戒律学纲要
第一篇绪论
第一章受戒学戒与持戒
第一节受戒
《华严经》说：“戒是无上菩提本。”（大正九·四三三中）因此，佛教的
根本精神，即在於戒律的尊严，即在於佛教弟子们对於戒律的尊重与遵守；所以，
凡为佛子，不论在家，或者出家，一进佛门的第一件大事，便是受戒。否则，即
使自称信佛学佛，也是不为佛教之所承认的。换句话说，那是一个门外汉。
佛教的戒律，因为佛子身分的不同以及等级的差别，所以也分有如下的各种
名称：
甲、在家戒，共有四种：
一、三归戒。
二、五戒。
三、八关戒斋。
四、菩萨戒。
乙、出家戒，共有五种：
一、沙弥及沙弥尼戒。
二、式叉摩尼戒。
三、比丘尼戒。
四、比丘戒。
五、菩萨戒。
在这里，有三点要说明的。
有人以为，三归不是戒，五戒以上才是戒。其实，三归也是戒，因为戒是禁
止的意思，三归之后，也有三种禁止：
第一、归依佛，尽形寿不归依天魔外道。
第二、归依法，尽形寿不归依外道邪说。
第三、归依僧，尽形寿不归依外道徒众。
所以，归依三宝的本身，就含有一种戒的特质了。
其次，在家人的八关戒斋，即是出家沙弥及沙弥尼所受十戒的上来九戒。由
此关口通向出家之道，关闭死生之门，所以称为八关。另加午后不食，称之为斋，
合起来，便是八关戒斋。
再说，菩萨戒，在中国的近世，通行《梵网戒本》，此一戒本，可以通於四
圣六凡（地狱道不能受戒，但也有人以为或可受戒）的一切众生，所以也不分在
家的或出家的。近年，台湾传受菩萨戒，僧俗分开，出家人受梵网戒，在家人受
优婆塞戒经的六重二十八轻戒。其实，这是尚有讨论余地的；因为《优婆塞戒经》
中，明明告诉我们，六重二十八轻戒，乃是菩萨戒的根本，并非即是菩萨戒。
照理说，菩萨戒不论在家或出家，都是平等的。
不过，佛法虽讲平等，乃是讲性体上的平等——立足点上的平等，不是讲事
相上的平等——没有老少，没有尊卑，没有前后的平等；佛说人皆可以成佛，因
为人皆本具佛性，众生不是诸佛，因其佛性未显。故在佛教的戒律上，也是有等
级和层次的，从三归五戒，级级增加，层层上升，以三归为基础，菩萨比丘为具
足，受了三归戒的人，自然不能达到菩萨比丘戒的戒行，却没有一个菩萨比丘是
不受三归戒的。以此可知，三归仅是引导入门的方便，菩萨比丘才是进入佛门的
最后身分。三世诸佛在人间成佛，也都现的比丘相，因此，凡是受了三归戒的人，
应该继续发心，求受五戒，受了五戒的人，应该再进一步，求受菩萨戒，受了在
家菩萨戒的人，如果发心出家，自是功德无量，倘若无法摆脱世缘，无法披剃出
家者，也该受持八关戒斋，为生死的牢狱打开一条出离的道路，切不要以为信了
佛，归依了三宝，就是佛子身分的“所作已办”了。
第二节学戒
受戒，固然不能没有受戒的仪式，或在师僧之前，发殷重恳切之心而感发戒
体，纳受戒体，或在佛菩萨形像前，礼拜忏悔，见到好相，如见光见华，见佛菩
萨前来摩顶，而得受戒。但是，受戒者，只是一个佛子身分及其阶段层次的开始，
绝对不是其身分阶段的完成，所以在受戒之后，必须学戒。四弘誓愿的“法门无
量誓愿学”，是什么法门呢？无非是学佛所学，行佛所行，以期证佛所证。佛教
的戒律，便是教人学佛所学，行佛所行，而至证佛所证的广大法门。也许有人不
解，戒之为物，是在防非止恶，亦如社会的规约及国家的法律一样；戒是禁止，
禁止佛子不得作恶，但是佛教的戒条有限，最少的只有三条，最多的比丘尼戒，
也只三百四十八条，那里能够统摄一切法门呢？其实，佛教的戒律，禁止作恶，
也禁止不作善。当作要作，称为作持，如果当作而不作，便是犯戒；不当作的不
可作，称为止持，如果不当作而去作，便是犯戒。一般的人，对於佛戒的认识，
只知有其消极一面的防非止恶，却未看到尚有积极一面的众善奉行。故《瑜伽菩
萨戒本》中的四重四十三轻，一共四十七条，除了四条根本戒外，其余四十三条，
竟可以三十二条摄入六度项下，十一条摄入四摄项下；也可以说，六度四摄，统
摄了《瑜伽菩萨戒本》，前四重戒虽未分别摄入，但是轻戒皆由重戒的根本中开
出；轻戒是重戒的分支，重戒是轻戒的根本。至於六度四摄，便是大乘菩萨的利
他行善之门了；如再推广，六度涵盖万行，万行则可演化成为无量法门了。至於
《瑜伽菩萨戒本》，出於《瑜伽师地论》中。
五戒是佛戒之中最简单的项目，但也是一切佛戒的根本，故称五戒为根本戒。
无论是八戒十戒，比丘比丘尼戒，乃至菩萨戒，无有一种戒不是根据五戒引生的，
也没有不将五戒列为重戒的。所以一切戒中，以五戒最重要，五戒学不好，一切
戒都将无从着手；五戒持得清净，其他的戒，也就容易持了。
看起来，杀、盗、淫、妄、酒的五条戒，是最普通最简单的事，但要仔细研
究了五戒的内容之后，便知道并不如一般人所见到的那么简单和轻松的事了。弘
一大师是近世的高僧，并以学律持律闻名，但他自验，他非但不够比丘的资格，
也不够沙弥的资格，甚至还不够一个五戒满分的优婆塞的资格。我们试想，一位
持律谨严的高僧，竟还不敢以满分的五戒净人自诩，降至一般而下的人们，谁还
敢以五戒清净自居呢？在此，必须明白，弘一大师的自验，绝对不是因他破了根
本大戒，而是说五戒的微细部分，无法顾得周全的意思。以此可见五戒的重要性
及其严重性了，因为五戒是众戒的根本，众戒多由五戒开出，众戒稍有缺失，五
戒即非绝对的清净了。这一点，希望受了戒的人，切实注意，不要心高意狂，以
为自己已是清净佛子了。但是，受戒而不学戒，那就不会知道戒律的严正和神圣。
第三节持戒
不过，受戒和学戒的目的，是在持戒，如果受而不学，那是懈怠愚痴；如果
学而不持，那是说食数宝。佛陀制戒是要佛子去遵行践履的，不是仅让佛弟子们
增长见闻，充实话柄，而去批评这个和尚犯戒，那个尼姑不规矩的。这也正是今
日的佛门，最感痛心的事！佛门丑事，多半是由佛子传播出来，而且添油加醋，
愈传愈不像话，你说我的丑事，我揭你的疮疤，唯恐说得不狠，唯恐揭得不深，
到最后，使人听来，简直就没有一个是比较清净的佛弟子了。这不但毁了佛子自
身的名誉，也破了许多善信者的信心，尤其糟糕的，乃是损坏了三宝的尊严。
如果所有的佛弟子，人人都能学戒持戒，犯戒的人，固然少了，对於犯戒者
的妄加批评，乱施攻击，也不会有了。因为一个真正持戒的人，他是不希望自己
犯戒的，如果见他人犯戒，他只有向那个犯戒的人当面劝告，乃至殷勤三谏，经
过三番劝谏，听者固善，假若不听，在此羯磨作法——僧团会议制度无法遵行的
情形下，只好内心为他悲痛，否则的话，可在布萨诵戒之时，为之举罪，由大众
秉公处断。绝不可以随见随说，见人便说，不分场合，不拘时间，也不管对方听
者的身分。要不然，他说他人犯戒，如果说的是真话，他自己便犯了“说四众过”
戒，如果所说不实，更加犯了“妄语戒”，如果被说者是出家人，他则犯了“毁
谤三宝戒”；这三条戒，都是菩萨的重戒，无论在家出家，都是犯的波罗夷罪。
波罗夷罪是现在失去戒体，死后当堕地狱的大罪，若犯一条，堕地狱的时间是他
化自在天寿十六千岁，相当於人间的九十二万一千六百万年。所以一个持戒谨严
的人。绝不会轻易说他人犯戒，如果常常爱说他人犯戒的人，他自己首先就是一
个常常犯戒的人。
在这里，尚有一点，必须注意：前面说过，佛门的戒律是有层次阶段的，所
以在身分上说，也有严格的区别。在羯磨法中的规定，佛子犯戒，如不自行发露，
（以其犯戒类别的轻重，或在一位、二位、三位清净比丘前发露忏悔，或在大众
僧前发露忏悔。）见他犯戒的人，应该劝他发露忏悔，要是三谏不听，便在大众
於羯磨之际，为之举罪，使得大众以会议方式来处罚他。但是举罪也有层次类别
的限制：比丘可举七众过，比丘尼则除比丘外可举六众过；出家众可举在家众之
过，在家众不得举出家众之过。绝对不可随便举他人之罪过，这不是佛制袒护比
丘，而是因为比丘可以研究一切戒律，可以教诫一切人，余众则不能。比丘尼不
得研究比丘戒，怎会知道比丘犯了什么戒？至於在家二众，不许听诵大戒，怎会
明白大律的内容，而来指责出家人犯了什么戒？再说出家人有出家人的僧团规制，
出家人犯戒，自有僧团的制裁，在家人岂得越阶犯上，而来冒渎举罪？同时，一
个未通大律，未能对於大律的开、遮、持、犯、有其通体认识的在家人，即使举
了出家人的罪，也是每举不中的，所以出家人如果犯戒，在家众不唯不得举罪，
即或劝谏的资格，也是成问题的。
第四节以戒为师
如果人人持戒，佛教必然兴盛。但是，提倡律制的尊严，在佛教社会中，殊
为困难。大丛林下有其清规的制裁，犯了重规，即予遣单；但因丛林各自为政，
一般的小庙，更是不受任何上级教会的辖制，所以一处遣单，他处皆可挂单，一
处犯了重规，也可到处再犯重规，故对犯戒的问题，也就不太重视了。同时丛林
的遣单，往往出於少数执事僧的权力，也不是从大众僧的羯磨法中产生的效果，
故也难免没有出於少数人的恩怨关系者。不像僧团制度的根本精神，僧团的决议，
即代表十方大众的决议，如果犯了重戒，僧团制裁之后，即等於接受了十方大众
僧的制裁，一处灭摈，即处处不许容身，因为处处僧房，皆在僧团之中，一个理
想的僧团，等於一个无限大的共和政府，但此共和政府，不必定有固定的元首和
行政的首都，凡是依照戒律，羯磨作法之后，即可得到十方大众僧的印可。佛灭
度后，佛子以戒为师，戒为佛制，尊重戒律，即是尊重佛陀；凡为佛子，自皆尊
重戒律。所以只要一犯根本大戒，势必舍戒还俗，这是佛制的根本精神，但愿我
们能来恢复此一根本精神，否则的话，光是批评他人犯戒，犯戒的人也就越来越
多了！
我们唯有以戒为师，才能自己持戒，并也能够协助他人持戒与保护他人持戒。
否则，多数的人不持戒，持戒的人反将失去了应得的保障，那真是所谓“法弱魔
强”了！
第二章戒律的传承与弘扬
第一节为什么要有戒律
有关戒律的概念，我们已在上一章讲过了，有关戒律的脉络，便是本章的主
题。因为，凡是一种学问及其所赋的使命，唯有从它的来龙去脉的过程中，可以
看出它的精神，可以确定它的未来的展望。
俗话说：“钢刀虽利，不斩无罪之人。”国家的法律，对於守法的公民，根
本是不起作用的。但要维护守法者的安全和利益，又不得不有法律的设置，因为
社会之中及人类之间的害群之马，并非绝对的没有。同时守法与犯法的善恶界线，
也仅在於一念的相差，为了警策大家，不要闯过这一十字路口的红灯，所以要有
法律；为了保护大家，不因一念之差而造成千古之恨，所以要有法律。
佛教之有戒律，也是如此。佛陀成道以后的最初数年之中，根本没有戒律，
因为初期的佛弟子们，都以好心出家，他们的根器也特别深厚，往往听到佛陀的
开示以后，即使仅是三言两语的点化，便会立即证入圣位圣果。小乘初果断邪淫，
三果断一切淫；初果耕地，虫离四寸，至於偷盗和妄语，当然不会再有。所以佛
时初期的僧团，用不著制定戒律来约束大家，大家也就本来清净的。直到佛陀成
道以后的第五年，才有比丘由於俗家母亲的逼迫，与其原来的太太犯了淫戒。佛
教的戒律，也就从此陆续制定起来。这是为了维护僧团的清净壮严，也是为了保
护比丘们的戒体不失。
虽然，佛教的戒律很多，但皆不离五戒的基本原则，一切戒都由五戒中分支
开出，一切戒的目的，也都为了保护五戒的清净。五戒是做人的根本道德，也是
伦理的基本德目，五戒的究竟处，却又是了生脱死的正因。我们学佛的宗旨，是
在了生脱死，五戒而能持得绝对清净，离开佛国的净土，也就不远了；因为比丘
戒是通向涅盘的桥梁，比丘戒却又是由五戒升华的境界。
戒的功能是在断绝生死道中的业缘业因。如说：“欲知过去世，今世受的是，
欲知未来世，今世作的是。”要是我们不造生死之因，即使不想离开生死，生死
之中也不会找到我们的踪迹了。
所以戒律的制定，不是佛陀对於佛弟子们的一种束缚，实是佛子的解脱道，
也是僧团的防腐剂。佛子若无戒律作为生活轨范的依准，了生脱死是不容易的；
僧团如无戒律作为统摄教化的纲领，佛教的状态，不唯一盘散沙，也将鸟烟瘴气！
因此，佛在临将入灭之时，示意后世的佛子，应当以戒为师。正像一个国家，
元首可以死，死了一个元首，再选第二第三乃至一百一千个元首。只要国家的宪
法存在，大家依法而行，这一国家的政制政体，也将不动不摇，并且达於永久。
佛教只要戒律存在，佛教的弟子及其僧团的本质，也必能够与世长存了。
第二节戒律的传流
所谓“忠言逆耳，良药苦口。”凡是一种约束性的规定，虽然多能使人按步
向上，但是这一向上而至最上的境界，即使人人向往，却也未必真的能使人人皆
去拾级而上，因为向上走去，固有一个可爱的境界正在等待人间的每一个人，然
在未曾到达之先，首先必须付出登高攀爬的代价，这一代价是非常辛苦艰难的。
再看一个滑雪的人，从高处向下，直溜急滑，该是多么的轻松呀！所以登高向上，
虽有美丽的远景，却要吃苦在先；下流滑落，虽有陨命的危险，当下毕竟是轻松
的。
因此，当佛灭度之后，佛弟子中，就有一个愚痴的比丘跋难陀，感到非常高
兴。他说：“那个老头子去得正好，他在世时，规定我们这样必须作，那样不准
做。如今他去了，我们可以自由了。”（《长阿含游行轻》，大正一·二八下）
这话传到迦叶尊者的耳中，感到非常悲痛。他想：如果真的如此，佛教的精神及
其救世的工作，岂不因了佛陀的入灭而随著结束了吗？同时，佛在入灭之际的最
后说法，一开头就说：“汝等比丘，於我灭后，当尊重珍敬波罗提木叉，如暗遇
明，贫人得宝；当知此则是汝等大师。”（《遗教轻》，大正一二·一二○下）
於是决心召集当时的大弟子们，编辑律藏。
那是释迦世尊入灭以后的第一个结夏安居，也是在七叶窟举行的第一次经律
的结集；参加的人数，据说是整整的五百位，都是大阿罗汉。当阿难尊者诵完经
藏之后，即由优波离尊者诵出律藏，由大众印证通过之后，最初的律部便告完成。
但在那时的结集，似乎尚没有作成文字的记录，只是统一由口诵心记而已。
就这样传流下来，因为佛教散布的范围扩大了，印度的种族和语言又是非常
的复杂，同时最遗憾的是，当佛灭度后，由於部分的长老比丘，并没有受到摩诃
迦叶的邀请，所以也没参加七叶窟的第一次结集；从此以后的佛教，虽在长老比
丘们的领导之下，过着与佛在世时相差不多的僧团生活，但已经失去了领导的中
心，未能产生一个统一的，如共和政府式的机构，而仅能各化一方各自为政。时
间长了，由於地理环境的不同，由於彼此之间的隔阂，大家对於佛陀的教义，也
就产生了若干不同的见解。这种不同的见解，便造成了部派分张的结果，那是佛
灭之后一百年至三四百年间的事。佛灭百年后在吠舍离的第二次结集，就是部派
分张显明的开始。所以，对於戒律的传流，也由於部派的分裂，而成了部派的戒
律，各部有各部自己所传的戒律，至於初次结集的律藏，现在已无从见到它的本
来面目，不过，现在所传的各部律藏，无论南传斯里兰卡巴利文系的《善见律》
也好，北传译成藏文的有部律及汉文系的四部广律也好，虽然各有若干小节的取
舍与详略的出入，但其根本精神及其根本原则，仍是大体一致的。所以律藏的存
在是无可怀疑的事实，并且也被近世学者，公认为最能保留原始佛教真面目的圣
典之一。即使这些律部的分别出现，已是佛灭百年之后的事了。
据向来的传说，律藏初次结集之后，即由迦叶尊者传阿难尊者，再传末田地、
舍那波提、优婆崛多等五传，在优婆崛多以下，有五位弟子，由於各自对於律藏
内容的取舍不同，律藏便分成了五部：
一、昙无德部——《四分律》。
二、萨婆多部——《十诵律》。
三、迦叶遗部——《解脱戒本经》。
四、弥沙塞部——《五分律》。
五、婆粗富罗部——《未传》。
五部分派说，是根据《大集经》二十二卷（虚空目分、初声闻品）而来，但
在该经之中，虽标五部，却是说了六部的名目，第六部是《摩诃僧部》。（
大正一三·一五九上至中）据传说，这是佛陀预记的事，佛陀早就料到律藏的传
承会分派的，这在《舍利弗问经》中，也有类似预记的记载而分为八派。（大正
二四·九○○下）但据史实的考核，部派佛教的分张，在佛灭后百年至三百年期
间，可谓盛极一时，由上座部与大众部的根本派别之下，又各分出许多部派，一
般的传说大约分有十八部，本末合起计算，则有二十部之多。现在综合南北传所
传的资料，所谓十八部，未必真有那十八部的全部史实，也未必仅有十八部，因
为部派之下又分部派，分了再分，到最后，有些部派的隶属系统，现在竟已无从
查明；比如北道派，就是这样的例子。据《大智度论》六十三卷说，当时教团分
为五百部（大正二五·五○三下），这也未必是事实。然据近人的研究，部派佛
教的名目，多到约有四十多种（见《海潮音》四十五卷一二月合刊）。照理说，
每一个部派均有各自应诵的律本，但从事实上看，能有律本传诵的却很少，有律
本译成汉文的，只有五个部派，现在且将之分系列表如下：
…………
大众部——摩诃僧律
因为《根本说一切有部律》，同样出於萨婆多部，所以有人说应是《十诵律》
的别译（如太虚大师），也有人说是新萨婆多部，唯其与十诵律同部而所传时地
不同，当无疑问；又因饮光部只译出戒本而未译出广律，所以，虽有六部，在中
国通称为四律。四律与五论齐名：《毗尼母论》、《摩得勒迦论》（此二论是宗
本新萨婆多部录而解释的）、《善见论》（这是解释四分律的）、《萨婆多论》
（这是解释十诵律的）、《明了论》（这是上座部系犊子部下正量部的佛陀多罗
阿那含法师，依据正量部律所造，它的本律中国未传），合称为汉文律藏的四律
五论。正因如此，在现行的世界佛教中，汉文系的律藏也是最丰富的一系。
从上表看出，上座部占了绝大多数，大众部仅仅一部律而已（《僧律》
应属大众部），事实上这是非常可惜的事，大众部的发展，虽然引出了大乘佛教，
大众部的典集——律与论，所传的却是太少了。
第三节律部传来中国的历史
中国之有戒律，始於三国时代，曹魏嘉平二年（西纪二五○年），由中天竺
昙摩迦罗，在洛阳白马寺译出《僧戒心》及《四分羯磨》。
其余律部译出的时间如下：
一、《十诵律》——姚秦弘始六年至八年（西纪四○四年至四○六年），由
鸠摩罗什法师译出，共五十八卷，又由卑摩罗叉改为六十一卷。
二、《四分律》——姚秦弘始十二年至十五年（西纪四一○年至四一三年），
由佛陀耶舍共竺佛念译出，共六十卷。
三、《僧律》——东晋义熙十四年（西纪四一八年），由佛陀跋陀罗共
法显译出，共四十卷。
四、《五分律》——刘宋景平元年（西纪四二三年），由佛陀什共智胜译出，
共三十卷。
五、《解脱戒本经》——元魏时，由般若流支译出，共一卷，其时约在西纪
五三八至五四四年之间。
六、《一切有部律》——唐朝武则天久视元年至睿宗景云二年（西纪七○○
年至七一一年）之间，由义净三藏译出，共十八种，一百九十八卷。
以其译出的地点及盛行的时间上说，《十诵律》虽是姚秦时在关中译出，到
六朝时则盛行於长江下游的地区；《四分律》的译出地点也在关中（陕西），它
的译出时间比《十诵律》只迟了七年，但到隋朝才有人弘扬，到了唐初才由道宣
律师的大力弘扬，而成为中国律宗的唯一法脉；《僧律》的译出时间，比《
四分律》晚了五年，它是在建康（南京）的道场寺译成，六朝时在北方稍有弘扬；
《五分律》比《僧律》又晚出了五年，它在建业（也是南京）龙光寺译出之
后，则殊少有人弘扬；《解脱戒本经》，比《五分律》晚出了一百多年，它的内
容与《十诵律戒本》相同，故也无可为说；《有部律》的译出，比《五分律》迟
了将近三百年，正好是在南山道宣律师（隋开皇十六年至唐高宗乾封二年——西
纪五九六至六六七年）以后的四五十年之间，当时的律宗，正是《四分》的鼎盛
时期，所以义净三藏，虽然遍精《有部》，奈何孤掌难鸣。依照律的内容而言，
《有部律》为最多，也最丰富，可惜直到现在，还不曾有人继起为之弘扬过哩！
第四节戒律在中国的弘扬
佛陀的教法是平均发展的，戒、定、慧的三无漏学，就是这一平均发展的基
础，也是这一平均发展的中心工作，如鼎三足，缺一不可。但在佛陀的弟子，即
使是佛陀当时的弟子，对这平均发展的工作，就不能胜任了；所以诸大弟子，各
有所长，各成第一。但是，戒律又是三学的基础，不持戒，解脱道的向往，便成
妄想；所以戒是任何一个弟子都要持的，不过研究的心得是有深浅的，故以优波
离尊者为持戒第一。
正因这一趋势，到了中国，就有不学戒的比丘出现，并将学戒的比丘，特别
立为“律宗”的名目，这是中国佛教的不幸！
上面说过，中国之有戒律，早在三国时代，中国之有中国的比丘，也在三国
时代。当时由於《僧戒心》及《四分羯磨》的译出，即请梵僧，立羯磨法，
传授比丘戒。但因戒经大部分未到，故也无从弘扬，直到《十诵律》译出后约五
十年后的刘宋时代，才有人弘扬；在宋齐之际，也有人弘扬《僧律》；一到
隋唐以后，由于《四分律》的势力抬头，而达于登峰造极之时，中国境内也就只
有《四分》一部，独树其帜了。
《四分律》在中国的弘扬，是起於元魏孝文帝时的北台法聪律师，以下有道
覆、慧光；慧光的弟子有道云、道晖；道晖的弟子有洪理、昙隐；道云及道晖的
弟子洪遵；与昙隐并称的有道乐；道乐的弟子法上；法上的弟子法愿。再有道云
的弟子有道洪；道洪之下有智首；智首之下道世、道宣、慧满。这些大德，人人
皆著有律疏或律钞。到了道宣律师，《四分律》的弘扬，便到了登峰造极；道宣
律师对於律书著述的成就，也已到了空前的阶段。他以化教与制教，别摄一代时
教，又以三教判摄化教：以性空（摄一切小乘法）、相空（摄一切浅教大乘）、
唯识圆教（摄一切深教大乘），三教摄尽大小乘法；又於制教分为三宗：实法宗
（依萨婆多部明受——戒体为色法）、假名宗（昙无德部依《成实论》明受——
戒体为非色非心）、圆教宗（道宣律师自明受——戒体为识藏熏种）。以道宣律
师佛学大通家的资具，又以他唯识学的态度，精治《四分律》，融通大小乘，以
为四分律义，通於大乘佛法。因为曾有这样一位思想卓越，行持谨严，著述丰富
的伟大律师，弘扬了《四分律》的精义，从此也就奠定了中国律统的基础，那就
是《四分律》的一脉相传。但据灵芝元照律师的意见，道宣律师已是第九祖了，
他们的系表如下：
…………
这一表系，是根据近人续明法师《戒学述要》的资料所列，但他们的系统，
未必就是如此的呆板，比如《唐高僧传》卷二十一〈惠光传〉中，将洪理与道云、
道晖并称：“云公头，晖公尾，洪理中间著”（大正五○·六○八上）；又於同
卷〈昙隐传〉中称昙隐：“遂为（惠）光部之大弟子也”；又说到洪理著钞两卷：
“后为沙门智首开散词义，雅张纲目，合成四卷。”（大正五○·六○八下）这
些都是他们在系统上错综复杂的关系。道乐的名字，见於〈昙隐传〉的附录，只
说：“时有持律沙门道乐者，行解相兼，物望同美。”又说：“故邺中语曰：律
宗明略，唯有隐乐”。（大正五○·六○八下）至於道乐是出自何人门下，僧传
未有明载。上面列表，仅是大概而已。
《四分律》，在道宣律师的同时，共有三派，那就是：
一、南山道宣。
二、相部法砺。
三、东塔怀素。
法砺律师，出於洪渊的门下，道宣曾求学於法砺的门下，怀素则曾求学於法
砺及道宣的门下，但因他们的见解不同，所以分为三派。他们主要不同处是根据
问题：
道宣依於大乘的唯识。
法砺依於小乘的成实。
怀素依於小乘的俱舍。
他们三派，各有很多的弟子，也各有很多的著述，但以南山一宗最极殊胜，
尤其南山律，通於大小乘，特别受到大乘根器的中国人所欢迎，所以历久不衰，
降至南宋，才算告一段落。道宣律师有名的弟子，有：大慈、文纲、名恪、周秀、
灵、融济，及新罗的智仁等。弘景、道岸、怀素，也是道宣的受戒弟子。
文纲的弟子有道岸、准南等。
道岸的弟子有行超、玄俨等。
但在律统的系列上，是以周秀为南山的第二祖，他们的系统是这样的：
周秀以下有道恒—省躬—慧正—玄畅—元表—守言—元解—法荣—处恒—择
悟—允堪—择其—元照—智交（或立道标）—准一—法政—法久—妙莲—行居等，
共为二十一祖。再往以下，就入元朝，律宗衰废，传承不明了。
这是南山律宗的一脉相传，到元解之后，即入宋代；到元照之际，已是南宋
时期了。自道宣以下，解南山律者，共有六十余家，撰述达数千卷之多，其中以
钱塘灵芝寺的元照律师，最为大盛。但是南山一宗传到灵芝元照时，又分成两派
了：
一、钱塘昭庆寺的允堪。
二、钱塘灵芝寺的元照。
这两派，以灵芝的影响最大。
到了元代蒙人入主中国以后，中国的佛教，已经到了强弩之末的时期，律宗
更是寂寞得可怜了；通四分律的，可记者仅是京城大普庆寺的法闻而已。同时由
於南宋以后的禅宗，曾经一度盛行，故对唐宋之间的诸家律学撰述，既然无人问
津，也就散失殆尽。
到了明朝末叶，弘律的大德，又相继而起，比如莲池、藕益、弘赞、元贤等，
均有律学的著述存世；约与莲池大师同时的，另有如馨古心律师，专弘戒法，如
馨的门下有性相、永海、寂光、澄芳、性等；在寂光（三昧）律师以下，著
名的弟子有香雪及见月（读体）二人。
但自香雪及见月之后，清朝二百几十年，律宗的门庭，除了徒有其表的传戒
烧疤，跪拜起立等形式之外，已经没有真正弘律的人了！晚近则有弘一、慈舟两
位大师弘律而已！（烧疤是晚近中国佛教的陋习，与受戒根本没有关系，请注意！）
事实上，自南宋之后，由於律书的散失不见，明末诸大德虽想弘律，仍是续
接不上古德的典型或气运，更加说不上媲美於唐宋的成就了。说来，我们是很幸
运的，因为，以前散失的律书，日本多还保存著哩！今后，当有一番新的弘律的
气象出现了，但愿真能出现这一弘律气象。
第五节弘扬戒律的困难
弘扬戒律，我们虽希望它能够出现新的气象，然从历史上看，却是不太乐观
的；因为，一部中国佛教史，关於弘扬戒律的记载，在比例上的分量是那样的轻。
我们检讨一下，戒律既为佛法的根本，为什么在中国的佛教圈中，对它不感
兴趣？本来，戒律之在佛教，亦如法律之在国家，一个国家，如果废弃法律的效
用，这一国家的社会，将会发生不堪想像的恐怖与黑暗；佛教如无戒律的维系，
佛子的堕落与僧团的腐败，也是意料中事。中国佛教虽不如律而行，仍能延续至
今者，因为佛教的经论之中，处处都有戒律的强调，比如《大智度论》、《瑜伽
师地论》、《大涅盘经》、《华严经》、《法华经》、《楞严经》、《遗教经》
等等。所以中国佛教虽不严於律制的遵守，但却没有违背戒律的重要原则，这是
值得庆幸的事。但也正因中国佛教未能确切的如律而行，所以中国佛教的状态，
也在每况愈下之中。本来，佛教的根本精神是依法不依人的，只要依照律制而行，
佛法自可历久常新。然在中国的佛教，历代以来，往往是依人不依法的，如能出
现几位大祖师，大家都向祖师看齐，以祖师作为佛教的中心，向祖师团结，佛教
便兴；如果数十年乃至数百年间，没有一个祖师出现，佛教也就跟著衰微下去！
佛教本以佛法为中心，中国的佛教，却以祖师为重心，所以佛教史上的局面，总
是起落盛衰不定，无法求得永久的平稳。
我们如要挽救这一缺失，唯有从建立戒律制度上著手，但是中国佛教的环境
及其背景，对於弘扬戒律，却有太多的困难，过去如此，今后还是如此，现在分
析如下：
（一）律本太多，综合不易：传来中国的戒律，共有四律五论之多，其中各
部广律的制戒因缘以及戒相条文，相差不了多少，但其律论对於条文的解释，各
彰本部的宗义，互异的就多了；有的要求很严，有的要求颇轻，如果逐部看了之
后，即使自以为是，也无法肯定已经是到什么程度。因此，南山道宣律师，没有
见过新译《有部》的律文，他的好多观点是相左於新译《有部律》的。《有部律》
虽后出，但以义净三藏留学印度二十多年，遍考当时的印度律制，并作《寄归传》
以用说明，他的观点可能要比南山较为正确，唯其如今若以《有部》而谤南山，
又觉得尚有未可。再如明末清初的藕益、见月诸师，因其未能遍获南山以下的唐
宋律著，虽然宗依南山，仍然未能尽合南山的观点。今人如要治律弘律，首先必
须冲破此一难关。
（二）戒相繁复，不易明记：大家知道，佛法之中，以唯识宗的名相最多，
最难一一明记，殊不知律宗也有如此的困难存在。大家只知道戒律最少的是五条
——五戒，最多的是三百四十八条——比丘尼戒。但此仅是条文而已，正像一个
仅仅熟背宪法条文的人，并不即能成为宪法学专家。因为差不多在每一条的戒相
之中，都有开、遮、持、犯的分别；同时，开、遮、持、犯、各各亦皆有轻重等
级；同样犯一条戒，由於动机、方法、结果等的不同，犯罪的轻重，及忏罪的方
式，也随著不同。戒律的条文固然是戒，凡不在条文中而仍违反了佛法原则的，
也都算是犯戒。犯的是什么戒？应当怎么办？这些都该了如指掌，始得称为通晓
戒律，尤其是一个比丘，不以知晓比丘戒的犯相轻重及忏悔方式就算了事，还应
通晓大小乘的一切戒律，才算是明白戒律。所以研究戒律，首先必须付出耐心和
苦心，从枯燥的戒相名目之中，培养出持戒的精神与弘戒的悲愿来。
（三）学戒弘戒，必须持戒：一个学戒弘戒的人，虽然不必事事如律而行，
最少该是个戒律的忠实信徒，他虽未必持律谨严，至少是个响往著如律而行的人。
否则他的弘律事业，也就难收到理想的效果了。
学禅的可以不拘小节，学律的事事都得谨慎。学教讲经的法师，可以大座说
法，可以广收徒众，可以名利双收；持戒弘戒的律师，没有大规模的僧团，讲戒
不必登大座，或有大丛林下，却又未必欢迎你去讲戒，学戒持戒的人，绝对不敢
滥收徒众，否则即是犯戒。因此，若要立志弘戒，必须先要准备甘於寂莫。当然，
如能弘戒成功，影响所及，风吹草偃之时，这些问题，也就不成问题了。但是身
为一个弘戒的人，他的生活必定要比一般比丘更为刻苦，他的资身用物，不敢过
好，也不敢过多，否则便是犯戒。是以，如想发心弘戒，首先要有不怕吃苦的精
神。
（四）中国环境，不崇律制：因为中国的佛教，尤其是南宋以来，根本丧失
了崇尚律制的习惯，所以我们要在这不崇尚律制的环境下去弘扬戒律将会有很大
的障碍，因为多数人不崇尚律制，也就讨厌崇尚律制的人，唯恐会以律制的理由
去约束他们或抨击他们，使得他们无法安心，我曾听人说过，因为弘一大师弘律，
所以很多地方就不太欢迎他，甚至有人把他看成怪物。其实，大家都是怪物而不
自知，反把非怪物者当成了怪物。试问出家的比丘，不过比丘的生活，不以为怪，
反将一个过比丘生活的比丘，看成怪物，岂不怪得出奇！但是，无论如何说法，
在此不崇尚律制的环境中，固有弘扬戒律的自由，也有反对弘扬戒律的自由！不
便明谤，却不能取消他人不予合作的自由！是故明末的藕益弘戒，数讲数停，最
多的听众，也不出十余人；近代的弘一弘戒，起初数度不如愿，后来即以“不立
名目，不收经费，不集多众，不定地址”为其弘律的方案。
（五）律文刻板，时代变更：戒律的条文是死的，社会的演变是活的。要以
死板板的条文，硬生生地加在每一时代的每一个佛弟子头上，实在是一件困难的
事，也是一件不合理的事。但在佛陀入灭之后，迦叶尊者曾经提出这样的原则：
“佛所不制，不应妄制，若已制，不得有违。”（大正二二·一九一中）因此，
历代的许多大德，都不敢赋戒律予灵活适应的生命，而以印度人的观念来规范中
国人，以隋唐时代的观念来规范现代人，宁可让戒律废弃一边，也不愿使其作时
代潮流的适应。所以很多人以为持戒乃是迂腐落伍的行为。事实上，如果真的全
部遵照条文而行，确也有一些问题。因为《五分律》卷二十二中有如此的说明：
“佛言：（中略）虽是我所制，而於余方不以为清净者，皆不应用；虽非我所制，
而於余方必应行者，皆不得不行。”（大正二二·一五三上）可知佛的戒律，并
不刻板，只要不违背律制的原则，即可随方应用，自也可以随著时代的潮流而应
用，唯其如何随方随时应用者，必须熟习戒律之后，方可灵活圆融，方可不违律
制的原则。时代有新旧，律制的精神则是历久而常新的，不能食古不化，更不能
因噎废食。但此却是弘扬戒律的一大暗礁！
以上五点，都是戒律不弘的主要因素，可是我们不能因了困难，因了障碍，
便将弘扬戒律的任务停顿下来。有了困难，便应找出困难的原因所在，既然找出
了困难的原因所在，就该设法解决，当克服的克服，当疏导的疏导，以期群策群
力，弘扬戒律。
第六节培养学律的风气
要想今后的中国佛教，有稳定性，有组织体，有团结力，必须积极於律制的
推行；要想中国的僧团，有统一性，有制裁权，有活动力，必须推行律制的教育；
要想佛教徒们，层层相因，彼此节制，保持身心的清净，达於离欲之境，必须教
育大家，使得人人受戒学戒并且持戒。
弘扬戒律的工作，立基於大家的受戒学戒与持戒之上。不先受戒，则不能学
戒；若不学戒持戒，也就无戒可弘。所以佛制规定，新出家的比丘，最初五夏，
必先依止学律；若不能够知解戒律的持犯轻重，便不得离师，更不许为人之师。
目前，要想学律，困难还是很多的，除了没有理想的道场供人学习，也没有
充分的律书供人阅读，有许多的律疏律钞，多在字续藏之中，因为国内没有
翻印字续藏，也未能使那些律书单印流通，要想借阅也是不太容易办到。
（案：续藏，已於一九七一年台港佛界合作翻印完毕）
根据弘一大师的意见，认为能将他所编的《四分律比丘戒相表记》，及道宣
律师的《四分律含注戒本》与《四分律删补随机羯磨》，一共三部书研究完毕，
便可了知一个律学的大纲。但那仅仅是《四分律》而已，其他各部，仍然无从了
解。
因此，我总觉得，我们还缺少了一部戒律学的入门书藉，所谓入门书藉，那
该是一般性的，通俗性的，同时也应该是时代性的与实用性的；这是我写本书的
动机。可惜，我的才浅力绌，尤其我也不是能将戒律精神从我的生活中全部表达
出来的人，写来总是力不从心；何况我所读的律典，也是极其有限。所以，本书
虽然名为《戒律学纲要》，实则，仅是我在两年多中学习戒律的一点心得而已。
戒律学纲要