《宗教不宜混滥论》讲记
印光法师造论•释传印讲记
大安法师，诸位法师、居士同学：
东林寺同江西师范大学合办佛教研究生班，是个创举。这在本寺历史上是没有的，目前在佛教界也不多。北京市佛教协会所在地的北京广化寺，三年前同人民大学哲学•宗教学系合办了一个研究生班，已经毕业。由人民大学派遣专职教授来指导完成了三年的学业。其中若有会外语的，还可以按照有关规定进行学位申报及考试。这是我国佛教界伴随着国家改革开放以来出现的新事物。这次由大安法师运作，同江西师范大学合办的东林寺研究生班，也是属于这种性质。我非常高兴！诸位参加这个班来修学，意义非常重大，无论是对佛教界的自身建设，或者对日益进步发展着的广大社会来说，都是一件具有非常重大意义的事情。
大安法师打电话告诉我：这个学期到八月二十日，也就是农历的七月十五，佛欢喜日，就要结束。在学期结束之前，希望我回来给大家讲几次课。传印听到这一消息，深受鼓舞，觉得义不容辞。虽然体力、精神已经不济，我还是要力所能及地来给大家介绍一点与佛法有关的东西。
近代印光法师的著作教内外都很重视。其中有一篇论文，《宗教不宜混滥论》最重要，现在给大家作一介绍。印光法师被尊为净土宗第十三祖，并非徒然。我们知道，凡被尊为祖者，都是有一定条件的。佛教中各宗派都是一样，要以心印心，以心传心，这是先决条件：大彻大悟，悟佛心灯，传佛心印，名之曰祖。印光法师通过他的修行，已经大彻大悟，但他从不显露，从不标榜自己是开悟的人。
印光法师是陕西人。俗家姓赵，儒家门第，从小读书，对于孔孟的书已经学得很精透了。因缘成熟，善根发现，就信仰佛教了。信仰佛教就发心出家，二十一岁拜师剃度，受具足戒。后来因“六月六”晒经，发现宋王日休居士的《龙舒净土文》，一见之下，觉得契理契机，由此笃信净土。在北京住过龙泉寺、红螺寺。在龙泉寺当过行堂(伺候众僧吃饭的差事)，也当过典座(俗谓食堂管理员)。后来到红螺寺，红螺寺在怀柔县，是净土宗第十二祖、清嘉庆年间彻悟禅师的道场。
时有普陀山化闻和尚来到京城奉请大藏经，需要人帮忙。大家推举印光法师。化闻和尚把藏经请回普陀山，印光法师也随着护送到了普陀山。住法雨寺闭关，现在闭关纪念堂还在。总起来说，印光法师从二十来岁出家，笃信净土法门以后，一直到法雨寺藏经楼闭关，三十年间，始终没有离开过这一句佛号。“都摄六根，净念相继，得三摩地，斯为第一”，印光法师做到了。这个时候大约是民国开国前后，正是辛亥革命，清朝结束了，民国开始的时候；这个时候，印光法师道业成就了。我们从他的历史，从他的《文钞》，详细地研究，可以决定得出这个结论来。这个时候，他的年龄大概是五十二三岁。
印光法师是公元1861年生，1940年圆寂，寿八十岁。
现在给大家介绍的论文，就是那个时候写的，他自己大事已办，悲天悯人，不忍坐视佛教界的问题存在下去，于是，写了这篇《宗教不宜混滥论》。用“常惭”的笔名，发表在上海的《佛学丛报》上。
关于写作这篇论文的动机，印光法师在论文标题下面说：“因讲经者每喜谈宗而发”，这就是针对当时的弊态而有的放矢的。这种弊态便是将宗与教互相混滥，以假乱真，瞎却人天正眼，葬送法身慧命。
这篇论文不长，共3557字，还是连注合计的。可是，绝非等同于一般文章，每多闲言碎语。印光法师的这篇论文，结构严谨，逻辑性强，节节相扣，句句互应，并无一字一句多余之处。这篇论文高揭义理，皎明如拨云见日；指陈利害，剀切胜剖腑呈心。我们应当把这篇文字看作是佛祖的纶音，因为这绝非凡庸者所能吐露；这的确是明心见谛者的语言，绝非分别情识者所堪匹拟的。
我们应当怎样正确认识和对待印光法师在论文中提出来的问题，这是事关住持法道、化导众生的重大问题。的实为人天眼目、正法眼藏之所系！因此，这篇论文非常重要！
在讲解这篇论文之前，依天台教家芳轨，用五重玄义的方法，先为说明，俾便大家对本论有一个概要的了解。五重玄义即：释题、显体、明宗、论用、判教。在这里须注意，五重玄义第三、明宗的宗，与本论“宗教不宜混滥”的宗，又有所不同。五重玄义的明宗，是说明该经或论的“宗趣”的，这个宗趣是趣归所显之体的途径。这在论文中，印光法师已有注明。
五重玄义第一、释题。《宗教不宜混滥论》论文收在《印光法师文钞》原版正编第二册第九页至第十二页(双面为一页)。所有佛经和论文标题皆依人、法、喻三种成份结构，本论题名是以单法为题。首先须解释一下题名当中的宗和教这两字的含意。当然，这是论文的核心重点，在论文中已经有详尽的说明。在这里，由于是最初接触论文标题中的这两个字，只是对于还不熟悉佛法常识的人提示一下。这里所说的宗教，不是一般社会科学所说的“宗教”一词。这里所说的教，
是指佛的教法，是要你明心见性的种种方便教法。明心见性的宗与使你明心见性的教法，这两者不可以混为一谈。前者是目的，后者是趣向目的的手段。譬如一个流浪的人，要想归还自己的家，正在路上走着，还没有到家，便不可以说自己已经到家了。如果这样，将半路作家，那他就可能永远也回不了家。家譬如宗，路途譬如教法，两者目的是一，然而，两者却不是一码事。绝不可以将路混同为家，或者有意无意地把自己装扮成到家的样子，自欺欺人。所以，宗与教，绝不可相互混滥。以上，略释题名。
其次、显体。本论是建立在大乘佛法、无上一乘的基础之上的，以真如实相为体，是不言而喻的。真如实相，即你我现前一念不可思议的心性。这介尔一念的心性，不落时空，不拘方圆，其大无外，其小无内，竖穷三际，横遍十方；诸佛悟之，成就无上大菩提道；众生迷之，轮转无尽六道生死。佛法东传，为办此事；达摩西来，也只为此。印光法师此论，高树正法幢，昭明如日月。吾人何幸，得觏此论，岂可不倾心投靠、拌命皈依！
第三、本论的宗趣，是教人摆正宗与教的关系，切诫理事颟顸。宗如目，教如足；宗教相成，以趣正觉。依宗明心见性，顿开正眼；仍须依教修持，断除烦惑。前者为理，后者为事。理可顿悟，事须渐修，是乃万圣必由之路。切不可执理废事，陷于邪外。论中不厌其繁，多举古德芳躅典型，这是铁的论证。
第四、论用。本论谆谆教人参须真参、悟要实悟。开显如来正知正见，步随西天东土诸大祖师之班。生信发愿，效法文殊、普贤诸大菩萨，以华藏为境，求生阿弥陀佛极乐世界。即生了办，上品往生，顿证法身，圆成佛果。如论文云：“其有慈悲愿深，生死心切者，宜随远公，智者，永明，莲池，专致力于念佛求生净土一门也。”这实为画龙点睛的心要之笔。如永明禅师拣别禅与净土的《四料简》说：“有禅有净土，犹如戴角虎；现世为人师，来生作佛祖。”冠于群
经的《华严经》归结在此，也就是一大藏教的如来教法归结在此。所以，真参实悟，传佛心印，求生净土，得不退转，实为本论莫大的妙用。
第五、辨析教相。本论所宣说的是如来的圆顿究竟的教法，是三世诸佛的心要之法，是一切众生转凡成圣的指路明灯。若论教相，似当属于由方等陶冶而至般若时分。
如上，五重玄义，若详论，则太费时间。所以，在这里，至为简略地作一说明。传印于此，其实不过是个门外汉，诚恐不免贻笑方家。好在我们彼此相互讨论，为了正确领解本论要义，尚乞教正，至幸！
现在，解释印光法师著《宗教不宜混滥论》论文的正文。欲解此文，仍须依照西竺亲光论师和东土的道安法师传留下来的芳轨，将一部经或论的文字，分为三分，进行科判，便于讲解和理解。三分便是：序分、正宗分和流通分。
古德讲解经论的这种分判是顺理成章的，并无勉强；完全是依顺着经论文字结构的行文次第，很自然。无论古人或今人所发表的文章，但要表述完整，大致皆然。至于传印对印光法师这篇论文的分科，限于个人能力，是否合适，则不敢说。为了大家便于理解，仅供参考罢了。
《宗教不宜混滥论》科判第一、序分
由论文开头至“衲僧本分，何曾梦见。”权判为一论的序分。序分又分为三科，各科子目列示如下：
第一、序分
一、总示宗教名义
(一)宗教不二，因人故名
(二)因执教昧宗，故达摩直指
(三)宗目教足，相需相成
(四)以例证明，宗教一贯
二、详明机锋转语
(一)机锋转语的由来
(二)机锋转语的应用
(三)机锋转语的作用(功能)
三、揭露今时弊态
(一)缺乏基础
(二)为撑门庭
(三)不起疑情
(四)己意卜度
(五)宗教互滥
(六)结陈恶果
以下，且按分科，先列正文，后加略释。
印光法师著《宗教不宜混滥论》
序分
一、总示宗教名义
(一)宗教不二，因人故名
如来说经，诸祖造论，宗教二门，原是一法。从无可分，亦无可合。随机得益，随益立名。上根一闻，顿了自心，圆修道品，即名为宗(此约后世说，当初但只圆顿教耳)。中下闻之，进修道品，渐悟真理，即名为教。
如来，是一切诸佛的十种通号之一。通称于诸佛的十种功德称号，如同我们每天做晚课念《礼佛大忏悔文》开头时便念的那样，大家都是熟悉的。“如来”，这一功德称号，叫作“仿同先德号”。我们都知道，佛的法、报、化三身，要说这“如来”一名，便是包含了这法、报、化三身的含义的。
如《金刚经》中说：“无所从来，亦无所去，故名如来。”又说：“若见诸相非相，即见如来。”又如《楞严经》说：“生灭去来，本如来藏。性真常中，求于去来、迷悟，了无所得。”这是从法身佛的角度来说“如来”这一名号的。
如《转法轮经》中说：“第一义谛名如，正觉名来。”《楞严经》说：“净极光通达”，“明极即如来”。这是从报身佛来说明“如来”名称的。
《成实论》说：“乘如实道，来成正觉。”《楞严经》说：“自觉已圆，能觉他者，如来应世。”这是从应身佛来解释“如来”这一德号的。
或曰“如”，即是理，“来”，即是事，事理不二，境智圆融，故名如来。或曰从体起用，是“如来”义；“如”，即是体，“来”，即是用；如即法身，来即应化。
又，这“如来”的体性功德，你我大家乃至一切含生，其实皆同时具足，而无有欠少。是即：“随缘不变”，曰如；“不变随缘”，曰来。你我终日行事，语默动静，其实无不都是“如来”体性功德的作用，这就是一切众生被埋没在五阴窟宅之中的所谓“在缠的法身如来”。如何才能出缠？佛陀应世，达摩西来，不过是为了解决你我的这个问题而已！
在这里，如来即是释迦牟尼佛，公元前565年诞生，公元前486年入灭，寿八十岁。故乡在今尼泊尔境内，古名迦毗罗卫国，诞生地在兰毗尼园，亦在尼泊尔境内。佛父名净饭王，母名摩耶夫人，佛为太子，名悉达多。若据《梵网经》所记“七岁出家，三十成道”，便是出家修行经过七年，三十岁时成佛。从此开始直至入灭，四十九年间，便是“如来说经”的过程。
对于释迦如来垂化说经，一代时教，诸宗各家均有周到的判释，皆各有千秋。若依通常较多引用的天台宗家，则判释为“五时八教”，昭如日月，罄无不尽。所谓五时，便是将如来四十九年间的谈经说法，依其主要侧重的内容，划分为五个时期。是即：华严时、阿含时、方等时、般若时和法华涅槃时。如通常有的说法是：“阿含十二方等八，二十二年般若谈，法华、涅槃共七年，华严最初三七日。”然而，须知这并不是决定的说法，这只能大概地说明佛教化众生的一个过程，叫作“别五时”。因众生根机千差万别，佛则千机并育，对机施教，毫无差失，在五时的任何一时，遇不同根机众生，皆对机地为说五时中任何一时内容的教法，以度脱之。这叫作“通五时”，不可不知。所谓“八教”又有“化法”和“化仪”的分别。顿、渐、秘密、不定，是为化仪四教；藏、通、别、圆，是为化法四教。
关于总结记述“五时八教”的典籍，有五代时高丽谛观大师著《天台四教仪》一卷和明末蕅益大师著《教观纲宗》一卷，同学们若需者，可以自往检阅之，在这里，就不详说了。
如《妙法莲华经•方便品》说：诸佛如来，唯以一大事因缘故，出现于世。所谓“大事因缘”者，便是欲令一切众生开示悟入佛之知见。诸祖造论，亦是为了辅助发明“如来说经”。诸祖，即西天(印度)东土(中国)历代祖师。悟佛心灯，解行相应，传佛心印，名之日祖。自灵山会上，世尊拈花，迦叶微笑，百万人天，悉皆罔措，不知所以。世尊对摩诃迦叶尊者说：吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，不立文字，教外别传，于今付嘱与汝。是为初祖。代代相承，递传诸佛心印，是为圆顿法门、大乘教法的“即心即佛”的心要之法。
诸祖助佛宣扬，为发明诸佛之心要，利益众生，所以著述论典，阐明心、佛、众生三无差别的心要法门，其实质，也就是“佛的知见”。所以，如来说经，和“诸祖造论”，其目的都是一样的。
形诸语言文字，即是教；离诸语言文字，即是宗。以语言文字之教为方便，指示离语言文字之宗的究竟。因此，“宗教二门，原是一法”。譬如游子流浪异乡，经论(教)为之指示还归故乡(宗)的路途，沿路还家，大事了办。路之与家，“从无可分，亦无可合”。
游子沿路还家之际，因其各人的能力有差别，到家的时限是不会一样的；有的人力量强，会快一些，有的人因力弱，就慢一些，总是随机得益的。具有大智慧的上根人，一闻便了，即功夫到家。喻如乘飞机者，并不经过地面路程，直截了当，“顿了自心，圆修道品”，便到家了——凡譬喻，也只能取其少分相似的意思而已。中下根机的人归家时，喻如乘车或徒步跋涉，沿地面路途行走，只要不半路停顿，也终必会有到家的一天；如是“进修道品，渐悟真理”。前者名之曰“宗”，后者名之日“教”，完全是根据不同根机的人而“随益立名”的。
解惑除缚、见性明心，这在佛陀当时以及达摩祖师西来之前，但唯一味“圆顿教”而已，并无许多罗嗦。
道品，即是由凡达圣之道，循序进修的诸种品类之法，即通常所谓三十七道品法。其名目为：四念住、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支和八正道[1]。
（二）执教昧宗，达磨直指
及至像季，法流此土，人根聪利，多得闻持。率以记诵讲说为事。衲僧本分，向上一著，实悟亲证者少，说食数宝者多。以故达磨大师特地而来，阐直指人心之法，令人亲见本来面目。后世名之曰宗。
佛法由印度传来汉地，大约是公元纪年前后。据《魏略•西戎传》记载：西汉哀帝元寿元年，西域大月氏国使者伊存来汉，向博士弟子景卢口授佛经。元寿元年为公元前二年。
一般认为，汉地更早的时候就应该有佛法了。因为，在西汉前期，汉武帝（刘彻）时就已经构通了西域，见于正史有《魏书•释老志》引《史记•大宛传》说：张骞出使西域到过大夏（今土耳其），元朔二年（公元前126年）还归汉朝，述说与大夏相邻的国家，有身毒（印度）国，一名天竺；并说“始闻有浮屠（佛陀一名的音译异写）之教”。
当时，伴随着“丝绸之路”的开通，商人们的贸易往来，已经频繁起来。不仅有许多带有“蕃”字名称的蔬果草木、珍禽异兽、宝玩器皿和种种稀奇什物传进我国汉地，其无形的精神文明、宗教文化也同时随之传来，这应当是很自然的事情。
人为万物之灵，作为地球上的主宰者，相互之间的交流，是不可避免的事情。实际上，佛法传入我国汉地，还要比西汉时代早得多。
隋•费长房所撰的《历代三宝记》卷一和宋•志磐所撰的《佛祖统纪》卷三十四，皆记述：秦始皇（嬴政）时，有来自西域的沙门释利防等十八人，向秦始皇进呈佛陀的经典。当时，由于语言、文字都不通，也没有能够翻译的人。这十八人的状貌碧眼螺发很特别，举动行为和礼节，皆不同于此方。秦始皇其人，疑心忒重，深恐对他的统治造成危害，于是，把他们先关起来再说。秦始皇刑罚严酷，牢狱当然是十分牢固的。可是，就在当天夜里，有“丈六金神破其狱门而出之”。秦始皇“大惊，稽首称谢，给与厚礼，遣送出境”。《佛祖统纪》更明确记载此事为秦始皇（嬴政）四年，是即公元前243年。
如果把这件事情，与印度的有关历史来对照勘查，也可以发现同这相对应的历史事情。
我国的战国时代，适当印度的孔雀（冒利亚）王朝时期。孔雀王朝的第三代国王，是著名的阿育王，其文韬武略，大概仿佛于秦始皇。秦始皇统一了中国，阿育王统一了印度，其时间比秦始皇统一中国略早四十七年左右。阿育王笃信佛教，以佛教的“正法”理念治理国家，宣扬佛法，广行仁慈；这一点，秦始皇便无法望其项背了。
印度的历史（见于阿育王时留下来的摩崖石刻文字第十三章）传述，阿育王在即位（据考为公元前268年）后的第十一年（公元前257年）时，曾经派遣由佛教的高僧大德（这些人应是已经证得了圣果的，如阿罗汉等）组成的使团，名“正法大官”，到印度本土以外的诸方国家（例如地中海周边的五个国家）去传播佛法。
当时，正是印度佛教因地域、气候、风俗习惯等关系，逐渐地导致僧团对戒律、教理等理解和行持不一致，开始分成许多部派。谓以上座、大众两大部派为根本，属于大众一系的部派有九个，属于上座一系的部派有十一个；本末共计二十个部派。或云，不止二十个部派，还有更多。阿育王是一位热心护持佛教的名王，他把主张不同的大德，随顺因缘，遣往诸方，弘扬法化。
创始于印度的佛教，开始走向国际，便是在这时。
据《善见律毗婆沙》卷二记述，当时，阿育王为了振兴佛法，以非常隆重的礼节，往阿休河山中迎请大德“目犍连子帝须”长老来到首都华氏城（今名巴图那），以帝须长老为首，共派遣十八位大德往十处地方建立法幢，开拓佛教的传布疆域。此中有“摩诃勒弃多”长老（当然，他率领有许多僧徒）被派遣到“臾那”世界，据考查，是即阿富汗以西的巴克特利亚（大夏国）地方；还有一位“昙无德”长老（法藏部的祖师，《四分律藏》的编辑者）偕其弟子被派遣到“阿波兰多迦”地方，是即位于今巴基斯坦西北部地区；还有一位“末阐地”长老率弟子被派遣到犍陀罗、罽宾国地方，是即西北印度、克什米尔一带地区。这三位大德弘法的地区，都同我国西域接壤，都有可能来到中原汉地。其历史的时间，也正同前面说过的《历代三宝记》和《佛祖统纪》记述秦始皇会见沙门释利防等十八贤者的历史时间相一致，是即公元前三世纪时，更具体一点说，便是由公元前258年到公元前243年，约十五年间。由西域到中国汉地，千山万水。十五年的时间，也并非完全是旅途上的时间，还应当包括了随处随缘停留弘法的时间。不过，因秦始皇不肯接受佛教，因缘没有成熟，佛法没有传开。这释利防等十八位大德，破狱而出，当属圣人，则无疑。
然而，还有比这更早的记载，也不可不知。北宋•太平兴国年间，由宋太宗（第二代皇帝名赵炅jiǒng）组织宰相以下朝廷大臣共十二人，用了两年的时间，编成了一部大部头的书，共五百卷，名曰《太平广记》。这部书包罗万象，是朝廷规定的当世文人必读之书。由于是官方的编纂，书中引用了上自古代下至宋初的历史典籍，有四百七十余种之多。应该承认，这是具有着一定的信凭性的文献。《太平广记》第284卷，引用《王子年拾遗记》一书，记述题为《天毒道人》的事情。其文云：
燕昭王七年，沐胥之国来朝。（沐胥）则申毒之一名也。有道人名尸罗，问其年，云：百四十岁。荷锡持瓶，云：发其国五年，乃至燕都。喜衒惑之术。于其指端，出浮图十层，高三尺。乃诸天神仙，巧丽特绝，列幢盖鼓舞，绕塔而行。人皆长五六分，歌唱之音，如真人矣……（记述神异多端，此不备记）
考燕昭王，是战国时期。燕昭王七年为周赧王（延）十年，是公元前305年。沐胥，申毒，都是中国史典中对古印度的称呼。天毒，即天竺，是同音异写。道人名尸罗，梵语“尸罗”，此云“戒”，以及他的神异示现，都肯定明确地说明他是一位佛教的高僧大德。
若以佛为公元前486年灭度，这时是佛灭度后的181年，距阿育王即位还有37年。阿育王是印度孔雀王朝的第三代国王，阿育王的父亲宾头娑罗王在位28年，祖父旃陀掘多王在位24年。那么，这位尸罗道人，便是当旃陀掘多王在位第十五年时来到燕国的。路途经五年，是掘多王在位第十年时，便开始出发了。从他的表现可知，他是一位具足神通的阿罗汉。这是佛法传来中国汉地的一个例证；只是，在当时的社会条件下，仅能示现其神异的形迹，而未能开通其教理的传播。
早在秦汉以前，佛法就已经传入中国汉地的史证，搜检起来，还有不少，不必一一详举。
印光法师在本论文中说“及至像季，法流此土”，这是普遍的一般的说法。所谓“像季”，就是像法的时期，或像法的晚期。
大家知道，佛法分为三个时期，即：正法时期、像法时期和末法时期。三个时期的特征，主要表现在“教、行、证”三方面。教，即佛的教法；行，是佛弟子们依教法去修行；证，是经过修行而有成就，即证果。在这三个方面的表现不一样，所以区别为正法、像法和末法。
具体地说，便是：有教法，有修行，有证果，是为正法；有教法，有修行，无证果，是为像法；但有教法，而无修行和证果，是为末法。这是许多经论中都有记载。如唐•慈恩窥基大师撰《大乘法苑义林章》卷六说：“佛灭度后，法有三时，谓正、像、末。具教、行、证三，名为正法；但有教、行，名为像法；有教无余（余即行、证），名为末法。”
须作一点说明，参照经论的意思，所谓有无“证果”一事，并不是绝对的。其意为：正法时期修行人多数能够有所成就，即证果者多，不证者少；像法时代是修行人证果者少，不能证者多。那么，若据此意，即便是末法时代，也不可绝对地说“没有修行人”；真正修行的人，很少而已。至于证果，就更难谈得上了。
关于正法、像法和末法三个时期的年限，诸经论上说的也不都一致。总括起来，可有两种说法。一说是：正法一千年、像法一千年、末法一万年。一说是：正法五百年、像法一千年、末法一万年。我们一般倾向于后一说法：正法五百年，像法一千年，末法一万年。
这个问题同释迦牟尼佛的生卒年代是连系在一起的。关于佛的生卒年代，近世以来，早已经成为一门专题研究的科目了。不仅仅国内，世界各国许多专家学者都在抱着很大的兴趣，进行长期周密的几乎是面面俱到的详尽的考证和研究。因为印度人的社会文化、特别是古代印度人，一向是注重出世，而淡漠现世。所以，并不太注重现世历史年代等的记录。加以，印度地处亚热带，以贝多罗树叶为纸，多用于刻写经文，不肯把精力用于其他方面。
根据近世的考证，佛的生卒年为：公元前565年诞生；公元前486年入灭。据此，由佛陀入灭之年算起，到公元14年时，为正法五百年满。这时适当我国的西汉（前汉）时代结束、王莽篡位的天凤元年。从此时开始进入像法一千年时期。
像法时期经过50年，为公元64年，是东汉第二代皇帝汉明帝（刘庄）永平七年。《后汉记》卷十记曰：“初，明帝梦见金人，长大，项有日月光，以问群臣。或（《佛祖统纪》记此人为太史傅毅）曰：西方有神，其名曰佛。陛下所梦，得无是乎？于是遣使天竺，问其道术，而图其形像焉。”
如果说，在西汉以前，佛法在汉地就已经有所流传，还仅仅是属于民间社会性质的“私传”的话；那么，从这时开始，中国皇帝遣使求法，这便是属于国家政府性质的“公传”了。
当时，汉明帝派遣中郎将蔡愔、秦景、博士王遵等十八人出使西域，访求佛法。于大月氏国（现在的乌兹别克斯坦和塔吉克斯坦），遇沙门迦叶摩腾和竺法兰二人，得佛像经卷，载以白马，于永平十年（公元67年）还归首都洛阳。先令居住在相当于现代国家外交部接待处的鸿胪寺，后遂建白马寺以定居，是为汉地有佛寺之始；并最初翻译经典《佛说四十二章经》等。
“及至像季，法流此土”，这的的确确是一桩惊天动地的大事因缘。如长夜之得明灯，如昏衢之有火炬，如迷津之获宝筏，如病者得逢良医。此中深义，实非纸笔语言所能穷尽！
不过，印光法师宏法利生的时代，是二十世纪的前半期。那时，除了一部分佛教历史学者，一般寺院和佛教界，都是信奉早先流传的说法：佛诞生于周昭王二十四年甲寅岁。
此说是我国汉地特有的传说，开始于汉末魏晋。《后汉书•襄楷传》中提到此事。西晋初年，有道士名王浮者伪造《老子西升化胡经》，谓释迦佛是老子令其弟子尹喜投胎转生，引起佛道两家争论。北魏孝明帝召集道士姜斌和法师昙无最辩论是非，最法师举《周书异记》记载谓佛生于周昭王二十四年甲寅，时在老子出生之前四百三十年，道士理屈词穷，败北，徙流于马邑。从此，佛生于周昭王二十四年甲寅，遂成定说，流传下来。
然而，《周书异记》一书，除了记载佛诞生的内容情节被引用，却没有人见到过这个书，历史学家对此书是否存在过持疑。
现在，有些丛林，每逢朔望和礼，仍然依此佛历纪年。今年是公元2005年，是佛历3032年，这个佛历是由佛诞生当年计算的。便是佛诞于公元前1027年，入灭于公元前949年。按佛法于汉明帝永平十年、公元67年传来汉地，便是949年加上67年，为佛灭后1016年是佛法传来。
这时，正法的五百年早已过去，像法的一千年也已经过去了五百一十六年，是即像法的后半期了；所以，这时是“像季”，即像法的季世的时期。
人根聪利，多得闻持，率以记诵讲说为事。
我国固有的儒家文化，这时已经光大，并及诸子百家，已经是丰富多彩，光辉灿烂；以孔孟儒教的世间法为主，参以老庄，方士仙术也颇为流行。在这个基础上，传来了圆满透彻地阐明宇宙人生究竟谛理的至高无上的佛法，毫无疑问地这对如饥似渴的追求真理的人们，特别是对知识界来说，如同获得前所未有的新的精神食粮，使他们发现了归宿安稳、堪为皈依的新天地。
所以，每当一部经论典籍，刚一翻译过来，便竞相“记诵讲说”，从而“多得闻持”。讲说的时候为了明白易懂，往往参照或利用孔孟老庄诸书的义理概念，加以引用比对，以便触类旁通，这样来理解佛教的经论，是即所谓“格义”，其实便是把印度的佛法加以“中国化”。这是佛法传来初期必然经历的阶段，是很自然的事情。
佛教经论典籍的翻译，不仅仅是我国文化史上增添了无比珍贵的精神财富，同时也使世界文化史大放光芒。因为，佛教始创于印度，发扬光大在中国，又从中国流传到了朝、韩和日本，以及越南等地。
似乎可以说，在世界文化相互交流的历史上，没有一种文化思想的典籍在传译方面，其内容之多，其数量之大，能够超过佛教的。
特别是翻译的质量，可谓世界第一流。佛经的翻译，有民间社会组织的译场，有国家政府组织的译场，多半以后者为主。每获得一部佛经的梵箧，欲将翻译，先由皇帝颁诏，有宰相等官员挂帅组成由数十人或百数十人参与的译场。翻译的程序，至少有八道以上。计有：
一、宣梵文：按照原来的梵文宣读，多半由印度、西域大德担任。
二、译语：把所宣读的梵语翻译成中国的汉语。
三、笔受：把翻译过来的汉语写下来。
四、回缀：由于梵文语法与汉语不同，如主语，谓语等次序，要按汉语的语法排列出来。
五、润文：不仅要求合乎汉语的语法，更进一步要求文字语句要达到优美、通顺。
六、校勘证义：从文字结构到意义的表达，要校对是否有误。
七、证禅义：佛经非世俗文字，要考究是否符合佛教纲领性的、原则性的教义。
八、详定：最终性的审查和勘定。
如上八道工序，每一工序都不是一个人担任和完成的，特别是，从第四道工序“回缀”以下，每道工序都是一大帮人，按现在的说法，是一个组。依佛经论典的部头大小，动辄经过若干年月，才能译成。译成之后，再由皇帝颁诏流通于天下，人们便如承受雨露一般地顶戴受持、“记诵讲说”。
还有，佛经梵箧的获得，谈何容易！西天东土的大德，不知道吃尽了多少千辛万苦，献出了多少人生难再的宝贵生命。如义净法师所记《大唐西域求法高僧传》中事迹，震人心腑，不忍卒读。如记《沙门玄照法师》云：
于是重涉流沙，还经碛石。崎岖栈道之侧，曳半影而斜通。摇泊绳桥之下，没全躯以傍渡。遭吐蕃贼，脱首得全。遇匈奴寇，仅存余命。
记《常慜法师》云：
附舶诣中天竺，船覆。舶主令上小舟济之，慜让余人求生，己则合掌面西念佛。念念之倾，舶沉身没，声尽而终。
请看，这是何等悲壮的时刻，又是何等从容不迫的场景！并且，于此可知：古德修持净土法门，如同每日吃饭穿衣，必不可少。义净法师赞云：“轻生为物，顺菩提心。忘己济人，斯大士行。”
记《义辉论师》云：
义辉论师，洛阳人也。受性聪敏，理思钩深。博学为怀，寻真是务。听《摄论》、《俱舍》等，颇亦有功。但以义有异同，情生舛互。而欲思观梵本，亲听微言。遂指掌中天，还望东夏。惜哉！苗而不实，壮志先秋。到朗迦戌国，婴疾而亡，年三十余。
记《伤悼道希法师》云：
百苦忘劳独进影，四恩在念契流通。
如何未尽传灯志？溘然于此遇途穷！
义净法师著名的《求法感赋》记云：
晋宋齐梁唐代间，高僧求法离长安。
去人成百归无十，后者焉知前者难。
路远碧天唯冷结，沙河蔽日力疲殚。
后人若未谙斯旨，往往将经容易看！
先人古德为追求真理，志凌太虚，气贯长虹，其业绩功德，尽未来际，不可磨灭！
自东汉后期的桓帝、灵帝之世以降，佛经的翻译日益盛多。在这个过程中，一方面随着经论的译出面世，一方面就其学人的爱好和专攻，形成诸多的师家学派，如：成实师、俱舍师、涅槃师、地论师和摄论师等。
这时，是拉开印度佛教融入我中国汉文化的序幕的时期，这是一个吸纳消化的阶段。例如，本寺开山祖师远公法师，当他听到道安法师宣讲《般若经》义之后，便顿觉“儒道九流，皆糠秕耳！”乃至达磨西来，迄至隋唐，相伴隋唐社会经济和文化的繁荣，孕育成就包括禅宗在内的大乘佛教八大宗派，出现了佛教与国家社会同步达到登峰造极、相互辉映的辉煌时期。在这当中，达磨祖师的到来，应该说是起到了“画龙点睛”的功用。
衲僧本分，向上一著。
佛弟子出家受具足戒为比丘，佛制受持三衣，即袈裟。五衣名安陀会，是为常服；七衣名郁多罗僧，礼忏、诵经和坐禅时披著；大衣名僧伽黎，作法会、外出乞食时披著。三衣皆为坏色，谓：青、黑、木兰。破了可以缝补，尤其是大衣僧伽黎，可以多重地缝补。总名衲衣。
汉地较印度寒冷，仅此三衣，则不敷用，便把三衣当作“法服”，举行宗教仪式时披著，平常则仍著用汉服，即大领衣，破了又补，便是“衲衣”了。
如永嘉禅师《证道歌》云：“穷释子，口称贫，实是身贫道不贫；贫则身常披缕褐，道则心藏无价珍。”缕褐，即是粗布的、黑黄色（坏色）的衲衣。心藏无价珍，便是衲僧本分，向上一著，这是人生究竟真谛，至高无上，非一切价值之所能比，故曰“无价珍”。
《佛说四十二章经》第一章便说：“辞亲出家，识心达本，解无为法，名曰沙门。”我们信奉释迦如来的佛法，这是佛法对我们出家佛弟子最根本的要求；这是佛陀开宗明义对出家弟子资格的规定和要求。出家受具足戒为佛法僧三宝之一员，首先要“明心见性”，你才有资格住持三宝。所谓资格，也就是能力；如晋院升座、上堂说法、领众行道、开示后学第一义谛等。
我这是依照佛法本身固有的精神宗旨来说的，请大家不可误会。我们应该知道佛法本来固有的精神是什么，我们必须明了此义，生起大惭愧心，以“如丧考妣”的心情，恪勤朝夕，精进办道，庶几可乎！
实悟亲证者少，说食数宝者多。
如果在现实生活中，我们碰到这样一个人，他到大餐馆里去吃饭，坐在那里，只是翻来覆去地看菜单子，在那里研究菜单子：这个菜，用什么料，怎么做；那个菜用什么，如何做……。我们一定会笑话这个人精神有毛病。而实际上，现在且不说把佛法作为社会科学研究的人，就是我们修学佛法的人，也在大多数犯着这种毛病，纸上谈兵，头头是道，行解不能相应。
譬如一个大博物馆，其中陈列珍宝颇多，纵然经过参观研究获得一些知识，但是却受用不得，因为不属于自己的。
如永嘉禅师《证道歌》曰：“吾早年来积学问，亦曾讨疏寻经论；分别名相不知休，入海算沙徒自困。”又曰：“亦愚痴，亦小騃，空拳指上生实解。执指为月枉施功，根境法中虚捏怪。”这都是说，只在文字上做活计，不能实悟亲证。
以故达磨大师特地而来，阐明直指人心之法，令人亲见本来面目。
东土众生因缘时至，于是达磨大师垂化西来。自灵山一脉相承，传到达磨大师为西天第二十八祖。达磨大师出身于南印度香至国刹帝种姓。因印度率以婆罗门种姓为贵尚，所以也称“婆罗门国”。达磨大师是香至国王的第三太子，幼名“菩提多罗”。其时，东印度出身的第二十七祖般若多罗，一路行化来到香至国。国王非常笃信佛教，大兴供养，献给般若多罗祖师一颗无价宝珠。祖师看到三位王子在座，有意于度化，便拿宝珠来问：是否还有能够超过这颗宝珠圆明的东西？他的两个哥哥都说：这是七宝中最好的，没有能超过的了。三王子回答说：这个充其量不过世间宝而已，岂足为上！问及何者为上？便答：法宝为上，智光为上，心明为上。祖师知是法器，等到香至国王逝世，遂度之出家，为改名曰菩提达磨，受具足戒，付法为第二十八祖。般若多罗祖师对他说：“我灭度后六十七年，你当往震旦（中国汉地），设大法药，直接上根。”
由此可见，达磨西来，实非偶然，其因缘至为深远。达磨祖师曾经对二祖慧可大师说：“缘吾本离南印，来此东土，见赤县神州，有大乘气象，遂逾海越漠，为法求人。”由于达磨祖师来到东土，成就无数众生作佛，其为功德，乾坤日月，也不能与之相比！
达磨祖师来到中国，是当南北朝时代的南朝梁武帝（萧衍）普通八年，公元537年。从海路来，航途费时三年之久，抵中国南海登陆，由地方官上报，广州刺史萧昂驰奏梁武帝，帝遣使迎请到首都，即南京，时称金陵。
梁武帝虽然笃信佛教，作了大量功德，如他自称“朕即位以来，造寺、写经、度僧不可胜纪”，然而，若论“向上一著”，尚大远在！因此，达磨祖师毫不苟徇人情，谄媚奉承。而是铁面无私，唯法为重，给他当头棒喝，说他“并无功德”。这完全出乎梁武帝的意料之外，他因为不明白，不死心，追问达磨：我何以无功德？达磨批评说：你所作的那些自以为不可胜纪的功德，不过是“人天小果，有漏之因；如影随形，虽有非实”。就是说，这些都是生灭无常的有为之法，虽有善报，待你福报享尽，还归于无。
梁武帝问：“如何是真功德？”达磨大师告诉他说：“净智妙圆，体自空寂，如是功德，不以世求。”不以世求，便是说：这不是用世间法所能求得的。世间法便是指梁武帝所作的“造寺、写经、度僧不可胜纪”以及他曾先后三次“舍身为佛奴”，即把皇帝的衣服脱下来去到寺院当佣人奉侍三宝，伺候僧众，由大臣们用国库大量金钱再去把皇帝赎回来等等这些功德。在达磨祖师看来，即从佛法的究竟看，这些都是世间的有为法。如《金刚经》云：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”
因与梁武帝问答不契，达磨大师度江北上，到河南嵩山少林寺，终日面壁默坐，等待因缘。时有僧名神光者，久居洛阳，博览群书，孔老庄周，无不通达，而愈觉其非为究竟。听说达磨大师在少林，便来“晨夕参承”，如是经数月之久，而达磨大师仿佛没有看见这个人在身边一样，没有说一句话。直到这年腊月年底天降大雪，厚可没膝，神光侍立，没有动过。这时好象达磨祖师受了一点感动，才说：“你久立雪中，当求何事？”神光悲啼雨泪，说：“唯愿和尚慈悲，开甘露门，广度群品。”达磨说：“诸佛无上妙道，旷劫精勤，难行能行，非忍而忍。岂以小德小智、轻心慢心，欲冀真乘？”于是神光潜取利刀，断其左臂，置于师前，以表赤诚。达磨至此，方为认可，乃说：“诸佛最初求道，以法忘躯；汝今断臂吾前，求亦可在！”遂为改法名曰慧可。这就是说，直到现在，才首肯承认他，也就是摄受他为弟子，然而，还没有对他有任何佛法的开示。
于是，慧可问曰：“诸佛法印，可得闻乎？”达磨说：“诸佛法印，匪从人得。”这个话跟梁武帝问“如何圣谛第一义”，达磨回答说“廓然无圣”，其主题精神是一贯的。
慧可说：“我心未宁，乞师与安。”达磨说：“将心来，与汝安。”慧可说：“觅心了不可得。”达磨说：“我与汝安心竟。”这一段问答，便可以作为印光法师论文中所说“阐直指人心之法，令人亲见本来面目”的注释的典型事例之一。
后世名之曰宗。
自佛世乃至正法时期，本来唯一圆顿教法，而“像季”以来，学人们只顾寻经讨疏，执指迷月。由于达磨祖师来到东土，使中国佛教冲破文字知解的牢笼，而直指见月，更上一层楼；赋予了核心灵魂，使佛教面貌焕然一新。所谓：
祖意西来，寂寂一苇云月冷；
禅风东播，飘飘两岸蒲梅新。
从此往后的人，便将“宗”这一概念，对“教”而言，以为极则，便成为专用名称了。
（三）宗目教足，相需相成
既见本来面目，然后看经修行，方知一大藏教，皆是自己家里话。六度万行，皆是自己家里事。是以宗之悟解为目，教之修持为足。非目则无由见道，非足则不能到家。是宗教之相需而不相悖，相合而不相离也。
本来面目，具称“父母未生前本来面目”。一切众生，皆因一念妄想结构而有生死。这一念妄想，便是缘于“无明”而生“贪爱”，于是陷入旷劫以来迄未休止的六道轮回的生死之中。所以，以“无明”喻父，以“贪爱”喻母。无明未起，贪爱未生，原无生死可得，这才是你我及一切众生的“本来面目”。
本来面目，也叫作“本地风光”。彻见了本来面目，喻如盲人一旦开眼，一片山河大地，尽收眼底，方向因之明辨，路途自是认清，径直还家，不会再走弯路，不会掉坑落堑。如论文所说：“一大藏教，皆是自己家里话。六度万行，皆是自己家里事。”
一大藏教，即释迦如来一代时教普为众生所说经律论三藏教法。一般的说法是：经诠定学，律诠戒学，论诠慧学。这是从其主要精神来说，其实亦三者互诠，叫作“戒定慧三无漏学”。能令众生断除烦恼、解脱生死、趣向涅槃，证得法身，所以叫作“无漏”。
六度，梵语“波罗蜜”，汉译为度；六者，即布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。修行这六者，能自度度他，圆成佛道。如《大智度论》卷四记释迦牟尼佛因地行菩萨道，修六波罗蜜一一圆满，然后成佛。作尸毗王（安稳王），为赎鸽命，剔割身肉，举身上秤，无怨无悔，是布施波罗蜜圆满。为须陀摩王（普明王），许命于鹿足王（斑足王），期以七天之限，供养沙门，为持实语（不妄语）戒，至期赴死，是尸罗（戒）波罗蜜圆满。为羼提（忍辱）仙人，遭歌利王割截身体，不生嗔心，是忍辱波罗蜜圆满。曾为弗沙佛作弟子，一日入山寻师，见弗沙佛入火光定，一心赞佛，忘下一足，翘一足经七昼夜，是精进波罗蜜圆满，超越九劫，先于弥勒菩萨而成佛。为尚阇梨（螺髻）仙人坐禅入定不动不摇，芦芽穿膝而生，鸟在发髻作巢，是禅定波罗蜜圆满。曾为劬嫔陀婆罗门大臣，为王子分封息诤，分阎浮大地为七分，是般若波罗蜜圆满。
所谓万行，一切万善功德皆依一心而为庄严。心即法界，竖穷三际，横遍十方，无有穷尽。心无尽故，行亦无尽，故曰万行。
如上所说一大藏教、三无漏学、六度万行，皆是你我及一切众生自性本具的法财功德。佛所说的全是我们自性本具的“自己家里话”，佛教我们修的全是我们自性本具的“自己家里事”。只是我们从前迷了，不知道了；现在开悟了，知道了。所以“宗”如目之开眼，不昧于道；“教”如足之运奔，就路还家。宗与教，二者不仅不悖不离，而且必须相需相成。
这也是千圣必由的顿悟与渐修的通途。如蕅益大师说：“不悟妙性（本来面目），无以成修；不事真修，无以显（证）性。”悟后之修，方为真修。心心息幻尘，步步近佛道。
（四）以例证明，宗教一贯
至于南岳天台，其究竟指归，大略皆同。故传灯指月二录，皆列二师于应化圣贤科中。而高僧传不列于义解，而列于习禅。是古之具眼知识，以宗教为一贯矣。
南岳，讳慧思禅师，天台，讳智顗禅师，乃禅观之英龙、教下之鼻祖，今举以论证宗教实为一贯，禅教同归一源。
南岳、天台是山名。南岳山，亦称衡山，在湖南省，天台山在浙江省。两位大祖师居住在这两座山，后世尊崇他们的道德，讳法名而以山名称呼之。
慧思禅师事北齐慧文禅师。慧文禅师当初觉得佛法如大海，因缘在何处？自己应以何为所修学呢?乞求佛的加被，背手探取大藏经典，得禅宗第十四祖龙树菩萨所造的《中观论》。论颂云：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”慧文禅师由此契悟禅理。所以，天台教下远尊龙树菩萨为初祖，以慧文禅师为第二祖，慧思禅师为第三祖，智顗禅师为第四祖。
慧思禅师（515～577），俗姓李，原籍河南上蔡县（古名武津县），十五岁出家，二十岁受戒，严净梵行，奉持菩萨三聚净戒，修慈忍行，日唯一食，穿粗布衣，冬服艾絮。诵《法华》等经，数满千遍。又阅《妙胜定经》，知“禅那”功德殊胜，遂往慧文禅师座下受法，开悟“法华三昧”，获知宿命。公元568年（却后十年示寂）率徒众来南岳山居止。巡行到衡阳地方的一处林泉，告弟子说：“这里原有古寺，我前生在这里住过。”发掘其下，果得基址。又往岩下，告弟子说：“我昔时在这里坐禅，值乱世多盗，被贼斩吾首。”发掘其处，有无首枯骨一具，再寻找又得头骨，遂为起塔以报恩供养。
慧思大师示众法语曰：
道源不远，性海非遥；但向己求，莫从他觅；觅得不得，得亦不真。
又示众偈曰：
顿悟心源开宝藏，隐显灵通现真相。
独行独坐常巍巍，百亿化身无数量。
纵令逼塞满虚空，看时不见微尘相。
可笑物兮无比况，口吐明珠光晃晃。
寻常见说不思议，一语标名言下当。
又示众偈曰：
天不能盖地不载，无去无来无障碍。
无长无短无青黄，不在中间及内外。
超群出众太虚玄，指物传心人不会。
偈语的末后两句，印光法师在论文的注释中，已有引述提示。我们试看，教下祖师之所吐露，与达磨大师有何差异，真所谓佛祖之道，一以贯之矣！
下面，介绍一下智顗禅师，即天台宗实际上开宗立教的智者大师。“智者”一号，为隋炀帝杨广所封。炀帝从师求受菩萨戒，师为命法
名曰“总持”，炀帝尊师号曰“智者”。
智者大师（538～597），俗姓陈，原籍湖南省华容县。七岁时，有一天到寺院，听僧正在念诵《法华经•普门品》，便能随之念诵，很熟练。忽然自己忆起《法华经》七卷经文，宛然在心。十八岁时，父母相继逝世，随即出家，二十岁受戒，往依慧思禅师。禅师一见，便说：“昔日在灵鹫山同听法华，宿缘所追，今复来矣！”
慧思禅师为示“普贤道场”，依《法华经•安乐行品》为说“四安乐行”[1]，依之而修，经三七日，诵《法华经•药王菩萨本事品》，药王菩萨过去生中为“一切众生喜见菩萨”，经文云“于日月净明德佛前，以天宝衣而自缠身，灌诸香油，以神通力愿，而自然身。光明遍照八十亿恒河沙世界。其中诸佛同时赞言：善哉！善哉！善男子！是真精进，是名真法供养如来。”
智者大师诵至此时，寂尔入定，“十世古今，始终未离于当念”，亲见灵山一会，俨然未散，豁然大悟。遂以所悟禀白于师——慧思禅师。慧思禅师告曰：“非汝莫证，非我不识。虽然，这不过是法华三
昧前方便的初旋陀罗尼，但是，纵令文字之师假饶千万也不能穷汝之
辩矣！汝可传灯，莫作最后断佛种人。”
从此往后，智者大师照了法华，如曦和临于万象；洞明法相，似
清风游于太虚。凡所说法，皆不立文字，辩才无碍，昼夜不倦。
陈•太建七年（公元575年），智者大师应圣僧定光禅师召请，来到浙江省天台山，居于北峰的“银地”。定光禅师居处是“金地”，应即西晋•昙猷尊者曾经值遇五百罗汉示迹的地方，现在还留有“栖真金界”、“盖竹洞天”等巨大的摩崖石刻。其地便是著名的“石梁飞瀑”所在处的方广寺——有上中下三方广寺相毗连。
北峰的银地，即高标天台中心位置的华顶，全山重峦绕拥，形同莲花，这里为中心，故名“华顶”。智者大师在这里经历了降伏强软两魔的非同寻常的过程。一般皆认为，东土的祖师经历过仿佛于释迦牟尼佛成道时降魔境界者，唯智者大师一人，由其得法华三昧，降魔弘法，道盛德隆故，被后人誉为“东土小释迦”，并非徒然。
《传灯录》记曰：智者大师，尊奉《法华》为一乘之妙典，荡化城之执教，释草庵之滞情，开方便之权门，示真实之妙理，会众善之小行，归无上之菩提。开权显实，废权立实，会权归实；从本垂迹，因迹显本。将如来一代之说，总判为五时八教，罄无不尽。既明教理，
须修观行，依一心三谛，示三止三观。犹恐昧于修性，更阐“六即”
之义[1]。垂范千古，永为圭臬。
智者大师临终，预知时至，谢绝隋炀帝之请，在今新昌大佛寺大佛像前，听诵《无量寿经》，赞四十八愿，庄严净土，令鸣钟磬，于念佛声中，端坐入定而往生。智者大师以“东土释迦”的风范，垂示后人，从古洎今，台宗大德，无不皆以净土为归。智者大师自灵山法会一脉相承，不忘本誓，不辜佛咐，契理契机，化度无量，使中国佛教大放光芒。
《灯录》，灯能破暗，法可明心，以法相传，譬如灯光，相传不绝。宋代的《灯录》，著名者有五家[2]，在这里即是《景德传灯录》，宋•道原禅师撰，慧思、智者传记载在第二卷“应化圣贤”科中。
《传灯录》和《指月录》，与《高僧传》不同，前二者但局限于五
宗的禅师，后者统收分属于十科的大德高僧[1]。慧思禅师和智者大师二人传记载在《续高僧传》（唐初终南山道宣律师撰），列在“习禅”科中。可见道宣律师为具眼知识。由此确知：宗教一贯，禅教同归。