第四章紫柏真可的禅法思想
真可提倡禅坐、重视持偈、倡研经教、讲求会通，也有念佛、持咒之说，然而其中心思想为何？究竟是禅法、教乘、净土、抑或是会通？这将是本文的论述重点。因为透过对真可中心思想的提出，将有助于厘清其思想脉络；进而深入探讨他整个思想体系，以及其外在行为与思想间的呼应关系。
真可曾说：“佛法者，心学也。”(注[1])可知心性之学在他思想中所占的地位。故本章拟由心性思想切入，继而探讨心性修悟的方法，藉以阐明真可之中心思想。并透过禅修理念以及禅修的方法的提出，以明真可禅法思想之主体。至于他的经教思想及会通思想的部份，则留待于五、六两章再作论述。
第一节心性思想
依照印顺的分类，真可的心性思想，应是属于真常唯心系。(注[2])真常唯心思想的主旨，在于提倡一切万法皆是真常唯心的变现。关于这一点，真可说到：
心生则种种法生。……心作天堂，心作地狱，心作圣人，心作众人，至于大之天地，广之万物，皆心之造作。(《全集》，卷十，〈法语〉，页八一四。)
在这种唯心观点下，所有的事物皆非客观的存在；不仅在哲思上，所谓的万法不能独立于心外，就连所有现象界的一切事物，包括人为与自然，都无法离却一心而生。真可言：
殊不知离吾心则天失其高明，而地失其薄厚矣。若然者，日之明，月之圆，灯之光，皆吾心之彩也。(《全集》，卷十，〈法语〉，页八０九。)
真可以现象界所有事物，皆为一心所变现的观点，是相当典型的唯心理论。然而，这是就心的主观意义而言；若就客观意义而言，心与万物之间的关系则是：
一心不生，万法无咎，人物交辏，本来廓如也。(《全集》，卷十，〈法语〉，页八一０。)
心外无法，何法非心？心本妙物而无累也，妙则泛应曲当，无累则超然而无待也。(《全集》，卷二十一，〈杂说·金仲坚字说〉，页一０一三。)
所谓“一心不生”之心，当是指根尘虚妄之心；而“心外无法”之心，即是前文真常心之谓。故心与物之间的本然状态，是一种二者交辏，且廓然无碍的相对关系。同时真可也强调，在物与心的宾主关系下，心本能泛应万物而超然无累；这是他对于心之主体意义的肯定。至于心物间本然廓如的原始状态，真可多以“无心”来说明：
天地可谓大矣，而不能置虚空之外。虚空可谓大矣，而不能置无心之外。故以心观物，物无大小。以物累心，心不能觉。惟能觉者，始知心外无物也。故曰：诸法无法体，我说惟是心。不见于无心而起于分别。(《全集》，卷九，〈法语·长松茹退〉，页七九三。)
有心之心，万虑所萦。……无心之心，智周万物而不劳。(《全集》，卷二十，〈示等观读楞严经有序〉，页九九三。)
因此可知，前文所谓“心生万法”之心，乃是以觉心观物之故。而相对于悟后之心，就有未悟前虚妄之心。因此，真可又有“心生则道失”之说：
道不在心，欲不在物。心生则道失，物弃欲自存。是以见心求道者伤，刳物制欲者狂。譬之自刎而求生，耽形而逃影。(《全集》，卷十，〈法语〉，页八二０。)
这里所指的心，应该是指众生根尘之心，也就是一般具有心理意义的心。虚妄之心与生起万物的如来藏之心并不相同，因此真可会有“心生种种法”同时又有“心生则道失”之说。此外，在前文中也提及，真可对于心物本然状态的描述中，特别凸显心的主体意义。因此对于“无心”，他特别强调“灵然妙应万物”的意义。他说：
心本无我而灵，故不可以有我求之，亦不可以无我求之。以有我求之，渠既无我，岂不乖渠耶。以无我求之，渠既灵然，岂不可乖渠耶？(《全集》，卷九，〈法语〉，页七九六~七九七。)
心之灵然，也就是前文心得以生起万法之意。至于心究竟是有或无的问题，真可则说：“大觉真心，本非有无可以形容得。”(注[3])故知，此处无心之心，只不过是相对于妄心之立说而已。
综合以上所论，可知真可万法唯心之说，乃是就心的作用意义而言，即一心在悟后生机活泼的照现。这是心所呈现的主观意义。若就心的客观意义，也就是“体”的意义而言，心与万物之间，是处于本然廓如的状态，此即是真可的“无心”之说。故应可以说，真可所谓的万法唯心之说，是在依用立名下去肯定一心体，若就心的体而言，则是“有”“无”都不能形容。此外，从心之主客观意义的分析，也可知真可心性思想，实具有体用合一之意。
如前文所言，心既在觉后具有无咎、无待于万物的照现，相对的在未悟之前，也就存在著物我抗然的状态。对于产生这两种作用之心，真可又将之称为“真心”与“妄心”：
究而言之，如此妄念，终朝汨汨，毕世辛勤，不过最初一点妄心不能空耳。我故曰：饮食、男女、声色、获利，非能障道者，为此妄心也。……《金刚般若经》中，须菩提首以降心为问者，盖知此心苦海源头、生死根株故也。此心一废，智识销融。所谓真心者，如浮云散而明月彰矣。明月照世，高低远近，四海百川，行潦蹄涔，处处影见，然未尝有心也。(《全集》，卷三，〈法语〉，页六八四~六八五。)
所谓的“妄心”也就是众生攀缘的根尘之心，而真心则是前文所谓的无心、心生万法之心。真可于此对于“然未尝有心也”的特别强调，即是在说明真妄乃是相对之立说。虽然，真妄为相对的立说，但是两者皆源于一心。真可所谓：
此个真心，情生则转为根尘。尘相既无，见体亦无，情空则根尘元是真心。根尘真心，迷之成二，悟之元一。(《全集》，卷三，〈法语〉，页六八七。)
心之真妄同源的特质，使心不仅是显发真常唯心的体用，同时也是众生虚幻根尘的变现。因此，修行的意义也就在于一心之退妄显真。真可以《庄子》中颜回为例，说明到：
颜子隳肢体，外形骸也；触聪明，空妄心也。妄心空则真心露，形骸外则法身全。(《全集》，卷六，〈法语〉，页八０一。)
心因具有真妄同源的性质，而成为修证的核心。在实践意义上，所要进一步讨论的就是：使心成为真或妄的关键因素。透过对于产生真妄因素的探讨，修行才有所脉络可循，证悟也方能成为可能。对此真可所提出的是“情”与“理”。在探讨真可情与理之说的同时，所要一并讨论的是他的心与性之说。因为透过对于真可思想中“心”与“性”意涵的厘清，将有助于了解他的性情对举，以及复性之说。真可言：
夫理，性之通也；情，性之塞也。然理与情而属心统之，故曰：“心统性、情”。即此观之，心乃独处于性情之间者也。故心悟，则情可化而为理；心迷，则理变而为情矣。若夫心之前者，则谓之性，性能应物，则谓之心。应物而无累，则谓之理。应物而有累者，始谓之情也。(《全集》，卷一，〈法语〉，页六四六。)
上述引文中首先提到“心统性情”，之后又有“心之前谓之性”之说，心、性之间似乎存在著矛盾矛盾的关系。关于这一点，由真可对于“心统性情”的解释，可以得到进一步的说明。他说：
又有心统性情之说，世皆知有此说，知其义者寡矣。夫情之波也；心，流也；性，源也。外流无波，舍流则源亦难寻。然此说不明，在于审情与心；心与性忽之故也。应物而无累者，谓之心。应物而有累者，谓之情。性则应物不应物，常虚而灵者是也。由是观之”，情即心也。以其应物而有累，但可名情，不可名心，心即情也。以其应物无累，但可名心，不可名累情。然外性，物应与不应，累与不累耳？若然者情亦性也，心亦性也，性亦心也，性亦情也。有三名而无三实，此乃假言语而形容；至其真处，大非语言可以形容仿佛也。(《全集》，卷九，〈法语〉，页八００。)
这段引文中，真可对于心、性、情三者之间的关系，有很详细的说明。综合前两段引文，可以知道，真可所谓的“性”，是就“质性”意义而言，而“心”乃是就“作用”意义而论。“性”是质性，没有所谓的真与妄。而“心”是“性”的发用；心之发用，若为悟或无累，则称为理或心；反之，若为迷或累，则称为情。然而不论累与不累，应物与不应，都不能离却本质之性。因此，有所谓“心之前谓之性”之言，又有“心统性情”之说。两者之间并不相矛盾。又真可进一步的说明到：所谓的心、性、情三者，乃是假语言而形容，虽有三异名，但是在至真之处，并没有任何的差异。因此，真可又曾说：“心、性原无二”。(注[4])除了对心性体用意的分析外，有关于心性思想的论述，真可将重点置于使心性产生迷悟、通塞的“情”与“理”上。他说：
夫玄黄无咎，咎生于情。情若不生，触目皆道。故情有理无，圣人空之。理有情无，众人祸焉。(《全集》，卷四，〈法语〉，页七０八。)
夫心若不以理养，则所见弗灵。(《全集》，卷六，〈法语〉，页七三０。)
苟不能以理折情，则死生祸福之关，诚不易破。(《全集》，卷一，〈法语〉，页六五二。)
夫心外无法，法外无心。然心法若似二者和哉？良由以理观照之，则心外无法，法外无心。以情分别，则物我抗然，难以消释。(《全集》，卷四，〈法语〉，页六九四。)
由于情与理对于心会产生迷与悟的差别，因此，“以理折情”、“以理养心”成为修行的主要途径。所谓的“情”，是指众生根尘所产生的妄念，这一点并不会产生误解；然而“理”所指的内涵为何？则需要进一步探讨。
一般而言，在佛学思想中，较少以“理”建构心性之学；相对的，“理”反而较常为理学家所用，这也是宋明以降之儒学所以被称为理学的原因。有鉴于“理”在思想史上的被运用，真可对于“理”的定义就必须格外的被注意，因为这关系到真可的思想是否有旁落的问题。以下则进一步引真可“性”与“情”之说以为说明：
性如水，情如冰。冰有质碍，而水融通。融通则本能无所，质碍则尘根亢然。(《全集》，卷二，〈法语〉，页六六０。)
夫众人之与圣人，初非两人也。圣人，人也，众人亦人也。然圣人则无往而非率性，众人则无往而非率情。率性则惺寂双流，率情则昏散齐骋。惺寂双流，则根尘空，而不废能所之用。昏散齐骋，则根尘散而昧一真之体。(《全集》，卷一，〈法语〉，页六五五。)
何谓顺，自性而之情也。何谓逆，自情而之性也。何谓逆而顺？圣人以为我复性，而人不复则情不消，情不消则我见炽然，则贪暴无厌，争斗靡已。故以复性之教教之，使夫顺者知逆，逆者知顺，则原始反终，死生之说可明矣。(《全集》，卷二十，〈杂说〉，页九九九。)
细审真可的性情之说，可以发现，其与前文理情之对举，并没有什么差别。再者，从说明心性关系的两段引文中：“应物而无累，则谓之理”，以及“以其应物无累，但可名心”之说，也可得知，“性”与“理”之间，实具一定程度的相同意义。“理”并不是落于外的规范标准，而是存于自己的一心之中，是众生本具的一真之体。且此理也非阳明所谓人人本具的良知，这一点由引文中“则原始反终，死生之说可明矣”，以及前文所谓“苟不能以理折情，则死生祸福之关，诚不易破”、以理关照方能了知心外无法……等说，可以得到说明。审视真可“理”的内涵，其实应该就是《坛经》中“自性清净”、“自性佛性”之谓；同时也和华严宗的理具有相同的意义。(注[5])
由于性(理)是众生本具，没有凡圣之别，重点只在于众生为情所惑而不能显现。故对于“以理折情”之说，真可更常用“复性”来说明其意义。如他说：
水本静而流动，能了动外无静，则心可以复性也。心既可以复性，率性而治习，由残雪扑红炉之焰，习岂能久停者哉？虽然复性不易，苟非达心无体，全性为心，其孰能之？(《全集》，卷二，〈法语〉，页六七五。)
故曰：欲收放心，先究昏散之所以然。昏散之所以然既明，则昏散之权在此不在彼。然昏散之所以然，亦不易明。如能明之则由情而复心，用心而复性。如掌中见文理，镜中见眉目。(《全集》，卷四，〈法语〉，页七０九。)
我等志在复性，求出情之法。(《全集》，卷二，〈法语〉，页六五九。)
在真可的法语中，屡屡提及“复性”，他将复性视为修证的最主要途径之一。审“复性”之说，源自于李翱的《复性书》。于此要再强调的是，真可只是援用其词汇，其基本的佛家立场并没有改变。因为李翱所要复的性是“圣人之性”(注[6])，而真可所要复的是清净灵明、了脱生死的“佛性”。除了援引儒家的“复性”之语外，真可也常引用向秀郭象《庄子注》中，“有待”、“无待”的概念，来解释情物相执，与心法廓然无碍之说。如：
不因境而生孤明圆照，始谓之无待之光。无待则内外之情空；有待则内外之情封。(《全集》，卷一，〈法语〉，页六四八。)
惟得自心者，宣兮寂兮，无往而非心兮。盖独立则无待，无待则无外，无外则无分别，无分别则无我所。(《全集》，卷十三，〈积庆庵缘起〉，页八四六。)
心外无法，何法非心？心本妙物而无累也，妙则泛应曲当，无累则超然而无待也。(《全集》，卷二十一，〈杂说·金仲坚字说〉，页一０一三。)
由前文真可对于“无心”灵然以生起万物、与心与物间廓然无碍，以及此处的妙应无待之说，可以发现，真可并不强调心性的寂然状态。这一点由他对于“心有四德”的解释可以得到进一步说明：
心有四德，常乐我净是也。常则无生灭，乐则无好恶，我则无主宰，净则染不得。故得常者，天地会而不老；得乐者，众苦交而超然；得我者，造万有而无心；得净者，处五浊而冷清。(《全集》，卷十，〈法语〉，页八０八。)
真可对于心体清净、无生灭、无主宰、无好恶等特质的说明，其实应具有一定程度如来藏的清净之意。
至于在修行的问题，由于心具有真妄同源的特质，而修证的意义就在于退妄显真，因此修证的主体性也就跟著呈现出来，“心”成为修行意义的关键。故真可特别重视“心力”：
天力、地力、佛力、法力、僧力，皆外力也；惟自心之力，乃内力。外力是助，内力是正；如正力不猛，助力虽多，终不能化凶为吉。故曰：先天而天不违。又曰：自心之力，可以颠倒天地。(《全集》，卷二十四，〈书问·与赵干所〉，页一０五二。)
心果无物乎？能使人为圣人，又能使人为众生。圣人与众人，亦皆无常也。顾我善用心，不善用心何如耳？(《全集》，卷一，〈法语〉，页六四六。)
心无形，故力无上。神通变化，入不思议，心之力也。心力既全，乃能转昏入明。(《全集》，卷三，〈法语〉，页六八九。)
对于心力在修证中的作用，真可给予极高的肯定。
以上是对于真可心性思想中几个重要理念的论述，至于他心性思想对于禅修理念、禅修方法，以及其他思想的影响，则分述于以下各章节。
第二节禅修的理念
对于真可的禅修理念，首先要揭示的是他的“禅修目的”。真可最常强调的禅修，至少具有下列几项目的：
一是开佛知见。所谓的“佛知见”，乃是指彻悟诸法实相的真知真见。如来出世的一大因缘，即在为众生开佛知见，使得众生能够证佛之知见，得其本来清净面目。(注[7])所有佛弟子，不分宗派，其学佛的目的都是在于开佛知见。真可言：
为佛弟子，若不以开佛知见为急务，饶你勤苦累劫，非无漏正因也。(《全集》，卷八，〈法语〉，页七七一。)
道人不以开佛知见为家务，便是忘本愿，自断善根榜样。(《全集》，卷二十四，〈与冯开之〉，页一０五六。)
而就真可禅者的立场，即就“自性清净”、“自性佛性”的心性思想而言，“开佛知见”与“洞明自心”，实具有一定程度的相同意义。因此，真可又有“大凡学出世法，先要洞明自心”之说：
大凡学出世法，先要洞明自心，然后昭廓心境，穷内外典，而大其波澜，则化风自远矣，人天自向矣。(《全集》，卷七，〈法语〉，页七四九。)
大凡男子家立心作事，先要究明源本。源若不清，流必昏，本若不固，枝必枯。(《别集》，卷四，〈示僧明璇〉，页一三八。)
“洞明自心”即是真可心性思想中，妙应万物真心之体悟；也就是禅宗“明心见性”之意。佛门中有所谓“即心是佛”、“心佛众生，俱无差别”之说，但是这只是就理论意义而言；在实际修证的层面上，唯有透过心性的显现，心才能是佛，众生与佛也才能无差别。因此，禅修一个很重要的目的就在于洞明自心。
二是去身心之执。心、佛、众生之所以有差别、众生之所以无法了脱的关键，真可认为就在于众生无法看破身心的执障。真可言：
故修行人最初立念，虽为生死，到头败阙者多，大抵病在何处？不在声色货利，不在七情六欲，只在当人一个臭躯壳子打不破，一点妄想心觑不透，便被生死魔所役。(《全集》，卷七，〈法语〉，页七五四。)
而一切众生，不能觉了身之与心，所以不能解脱生死烦恼之碍。若能绝破身心执受，众生与佛无殊；若不能绝破身心执受，即诸佛亦安得自在哉？(《全集》，卷二，〈法语〉，页六六三。)
有鉴于身心执障对于修行的障碍，故身心执障的去除，成为真可禅法中一个相当重要的目的。
三是了脱生死。真可言：
大丈夫情性关头，若认得真了，则今日与直心竞争、害直心者。皆我善知识也。苟有此见，何妨恶衣恶食，了我生死大事去，岂弗乐乎？(《全集》，卷二十四，〈与赵干所三〉，页一０五二。)
禅悟之悟，所要悟的内容其实就是生命。了解生命的始末是佛教最关切的问题，所谓“生死事大，无常迅速”。生死之了脱与否，与心地的开通有著密切的关系；禅观，其实也就是一种生命观。禅宗修行的意义，就是在心性的提升过程中，透视生命的意义，使得生死现象了然，继而能为自己的生命作主宰，进而达到了脱生死的目的。
在真可的禅的目的中，至少包括了开佛知见、去身心之执与了脱生死等三个意义。而其中了脱生死与去身心执障的去除，特别为真可所重视，也因此有人曾经问他：“师为生死出家，如何怕死？”(注[8])可见，他对生命问题的重视。就禅宗而言，无论是默照禅或是看话禅，不论强调“平常心是道”或讲真修实参，禅修的重点都是在于心性的体悟。但是从真可的言论中可以发现，他虽然也讲明心见性，但是他似乎更重视身心的解脱。如本文在禅修的目的中所言，心性的开悟与生死的了脱之间，有著绝对密切的关系；但是，由于强调的重点不同，禅修的入路与方法也就随之而异。对于生死了脱的重视，形成真可禅法中一个很大的特色；但这却也是他为后所批评之处。有关于真可禅修的方法，以及后人的批评，留待下文再作详细的说明。
如前文所言，参禅的目的在于开佛知见、去除身心之执、了脱生死等。然而，众生何以无法洞明自心而尘浮于生死苦海？依照真可的心性理论，其原因就在于性为情所蔽，以致无法以理复性之故。因此，真可将“去情”视为修禅的首要工夫。真可言：
又证明自心，贵在情死，盖情不死，性不活，则于博地凡夫，欲其直下转识成智，心境圆通，安有是处？故情不死，其为禅不可参，即问学亦难到精深处。(《别集》，卷四，〈示僧明璇〉，页一三八~一三九。)
真可认为情若不死，不仅禅不可以参，就连世间法的学问也难以精通。这就是他所谓：“初心学者，当先求精我空之解。”(注[9])的意义。此一观点对应在禅修的方法上，则是他以持诵毗舍浮佛偈作为之禅修入路的提出，以及对于研经看教的提倡。
禅宗一般重顿悟，《坛经》更是以顿悟为主，而有别于神秀渐修之说。在顿渐的问题上，真可则主张“顿渐双修”，因为“理可顿悟，情须渐除”；而“情”的渐除则在于闻思修三慧的熏发。他以《楞伽经》为例，说明到：
盖《楞伽》，以八识二无我，五法三自性，转识成智为宗。彼不达此义者，以为得心之后，再无一事矣。殊不知，道可顿悟，情须渐除，而鼻祖所传之心，道也。《楞伽》所谓转识成智之法，治情之具也。(《全集》，卷二，〈法语〉，页六六五。)
真可认为，一个顿悟得道之人，并不代表当下已经转识成智、证得无余涅槃。因为情识并不会因为顿悟而除尽；要待情识除尽之后，方能了脱生死。于此，经教则成为转识成智、渐除情识的重要依据。对于文字经教在修行上意义，真可有如下的说明：
夫般若有三种，所谓文字般若，观照般若，实相般若是也。又此三般若，名三佛性：缘因佛性，了因佛性，正因佛性是也。嗟乎！娑婆教体实贵在音闻，有音声，然后有文字，有文字然后有缘因佛性，有缘因佛性，然后能熏发我固有之光；固有光开，始能了知正因佛性。(《全集》，卷一，〈法语〉，页六五六。)
真可将三般若与三因佛性相配，以文字般若配缘因佛性。(注[10])他认为文字虽然非正因佛性，但是具有熏发的功能，藉此以了知正因佛性。他又强调：
正因佛性既变而为情，苟不以了因契之，则正因终不能会也。了因虽能契正因，若微缘因熏发之，则了因亦不能终自发也。缘因，即文字三昧之异名也。(《全集》，卷一，〈法语〉，页六四五。)
众生之所以与佛有二，主要就在于：正因佛性一变而为情之故，这也就是真可心性思想中“性为情碍”之说。若要开发正因佛性，则需要了因佛性的相契。然而了因佛性无法自己发起，必须经由缘因佛性的熏发。由此，真可将文字般若与缘因佛性相结合，也就代表了：若要开佛知见，则必要由文字语言以入。因此，真可说：“佛弟子，不通文字般若，即不得观照般若；不通观照般若，必不能契会实相般若。”(注[11])他甚至以相当肯定且绝对的态度表示，要开佛知见就必须以三慧熏发。他说：
堪忍众生之机，苟不以闻思修三慧熏发之，则其佛知见，终不能开矣。(《全集》，卷二，〈法语〉，页六六七。)
夫开佛知见者，不可以巧智得，亦不可以苦行求，唯贵熏蒸开发耳。(《全集》，卷七，〈法语〉，页七五三。)
对于定慧之间的关系，真可主张慧能够显发本性、断除烦恼，进而达到禅悟的境地。他肯定“无禅不智，无智不禅”的说法：
心力既全，乃能转昏入明。明虽愈于不明，而明未全也。明全在于忘照，照忘然后无明非明，无非明耳，乃几乎息矣。几乎息者，慧之功也。故经云：“无禅不智，无智不禅。”然则禅非智不照，照非禅不成。大哉禅智之业，可不务乎？(《全集》，卷三，〈法语〉，页六八九。)
有鉴于经教在禅修中的功用，因此真可对学人开示到：
今人随情起见，或专求生净土，或持咒课经，谓之借缘熏炼，消融习气。殊不知见地不透彻，净土岂能亲切？持咒课经，何异浇水增冰，总皆结业，毫无所益。古德云：“悟明后，方修行。”然悟明之说，种种不同。有解悟，有修悟，有证悟。解悟者，从经教熏闻历久，心渐开通，又谓之依通识解。……今宇泰即未能修悟、证悟，亦当阅熟一部教乘，以求解悟，其闲习气，以熏力故，不求减损而自减损。然此亦必以证悟为心。(《全集》，卷二十四，〈与王宇泰〉，页一０五七。)
由此可见，真可不但否定经教会妨碍禅悟体验之说。相反的，他正面的肯定深入经教，将有助于心性的开通，进而达到修悟、证悟的目的。而从行文中也可得知，真可认为与其念佛、持咒，都不如由经教入手来的妥切。同时，他不仅要学人精通内典，也鼓励学者学习世间法，以扩充度量。他说：
故学出世法，先要洞明自心，然后招廓心境。穷内外典籍，而大其波澜，则化风自远矣，人天自向矣。学世间法，亦先要讲明仁义，扩充度量，凡经世糟粕亦须嚼过，复加真实心地。行之既久，一旦临事，自然接拍成令矣。(《别集》，卷四，〈示僧明璇〉，页一三八~一三九。)
这段话并非真可对在家居士的开示，而是对于出家弟子的说法。他不仅要佛弟子深入经教，同时强调，就连世间外典、甚至经世糟粕也不应忽略。他经常劝勉人要多读书：
多读书的人，终是近真。以其被佛祖圣贤言语，熏得此心熟了。熏得熟了，纵习气不好，也渐渐熏得香。(《别集》，卷四，〈义井语录〉，页一四０。)
可见真可对于文字般若的重视。
至于明末禅者以“悟道在古德机缘不在经教”的说法，真可相当的不以为然。他藉由禅宗初期祖师听经开悟，以及传经的事实，说明经教在禅宗的地位。(注[12])对于禅门所强调的“不立文字”、“教外别传”之说，真可言：
皖山、永嘉，并得教外别传之妙，贵在坐断语言文字，直悟自心。而《信心铭》、《证道歌》则千红万紫，如方春之花，果语言文字耶？非语言文字耶？……如此则语言文字，与教外别传，相去几许？(《全集》，卷十六，〈拈古〉，页九一六。)
虽然僧璨《信心铭》与永嘉《证道歌》的论作立场，与经教之作并不尽相同，但是终究脱离不了语言文字的形式。真可藉此以说明语言文字与教外别传之间的相去不远。
以上是就经教在修行的意义上而言，若从其在心性上的意义，则是：
盖一切文字语言，皆自心之变也。……合心也，废亦心也。既皆是心，岂有心取心乎？心舍心乎？……文字如花，自心如春，春若碍花，不名为春；花若碍春，不名为花。唯相资无碍，故即花是春也，花可以即春也。(《全集》，卷十六，〈拈古〉，页九二三。)
在心外无法的唯心观点下，一切文字语言皆是一心所变现，心和文字语言相互为碍之说并不合理。因此，真可强调两者的相资相助。明代禅宗以临济最盛，临济自义玄以下，向来排斥经典三藏，以为对于经教的钻研，将有碍于自心的证悟。但是，真可并不这样认为。他认为文字既然是自心的变现，当然就可以就文字而得心。真可有言：“是故有智者，即文字得心。心外了无法，文字心之光。”(注[13])文字既是“心之光”，同时也是“道之光华”，自然就没有摒弃的必要了。(注[14])
虽然真可重视经教的功用，但是他并没有因此而失却禅者的基本立场，他还是相当强调“悟心”的重要。心性是真妄、迷悟的源头，经教仅是助缘，其功用在于熏发心性的悟通，修行的重点还是在于“悟心”与“究心”。他说：
但众生不悟自心，故不知佛心。既不知佛心，安知佛语？(《全集》，卷四，〈法语·示浣上人〉，页七０四。)
故曰究性与命，自身心始。如忽身心而不究，虽读五车三藏，终与身心何益哉？(《全集》，卷四，〈法语〉，页六九六。)
虽求之于纸墨，十年之功，不若求于心性，一朝可敌也。……执法而不妙悟自心，能成大器，未之有也。(《全集》，卷五，〈法语〉，页七一九。)
佛法重视的是解行相应，“妙悟自心”仍是真可行践之学最重要的用功之处。这种思想同时也反映在他对于经教的诠释上。(注[15])
此外，由上文心性思想中的论述，可以知道，真可所重视的是，心性常净我乐、妙应无待的积极意义。此一思想反应在他的禅修理念上，则是强调心性灵然应物之意的体悟，以及禅修的落入空虚寂静之中的反对。他说：
夫大心者，智周万物而不劳，妙动向先而非始。……光贯十虚，灵达三际，处方寸而包空弥太虚而入芥。故曰：谈禅而言空者，乃谈者之陋也。(《全集》，卷五，〈法语〉，页七一八。)
真可就其自身的禅悟体验，进一步的说明到：心性的妙悟不应只是在远离尘嚣之处而得，更应超然于动静之外。他说：
宴坐静堂，胸次寂寥，若可以欲太虚。忽闻生响，即瞥然心生，便觉方寸稍窒。而太虚之度，不复有矣。是以静中所得，难以应世，应世则失。故曰不可以静中求，亦不可以动中求。超然动静之外，而不废其用可也。(《全集》，卷十，〈法语〉，页八一五。)
他一反参禅必须离群索居，不务世事，始能有大成就之说；不仅提出心性的觉悟要超然于动静之外，同时更强调禅机应世的活泼运用。
第三节禅修的方法
真可虽然不排斥深入经教对于心性的启发，但是身为禅者，他更重视的是实际的禅修。在禅修的方法上，真可虽然也说“平常心是道”，但是他的“平常心是道”是就诸佛菩萨之心而言，众生因为没有证悟自心，所以在日用中显现出来的并非是道心，而是奇险恶毒之心。(注[16])而唯有在明心见性之后，才能于日常生活中有活泼的展现。因此真可重视实际参究静坐，更胜于强调从日常生活中发挥作用的平常心。
真可相当重视静坐，从他于出家首夜就静坐到天明、修习不倒单，以及在狱中趺坐而化……等事迹，可以得到说明。对于禅坐，真可将之分为下劣坐、平等坐、增上坐三个等级：
坐静有三品，曰下劣坐，平等坐，增上坐。下劣坐者，但能舌拄龈腭，双手握拳夹脊，天住挺坚不欹，以信力为主，或持半偈，或持佛号及咒，上有严师护持，下有法侣夹辅，是谓下劣坐也。平等坐者，初以识破根尘三界为主，于三界始末，洞悉无疑，临坐时，视身如云影，是心如网风，别无作手，若能坚劲，昏散痛痒，自然剥落。或一坐半日，或两三日，饮食不进，气力仍旧，是谓平等坐。增上坐者，是以动彻本心为事，或以古德机缘，关技痒者，自然凝结不化，若负戴天不共之仇。我不欲嗔闷，而嗔闷塞破虚空，值得依正圣凡，合下尽翻窠窟。有此等志气力量，累足蒲团，以劾超劫，而无超劫之心。到此时昏散无渠栖泊处，尽十方三世都卢是一个话头，炯炯然在前塞煞眉眼，忽然心地有爆豆之机，不生欣喜，何以故？渠我故有，今迈相逢，有何奇特？是谓增上坐。(《全集》，卷三，〈法语〉，页六八六。)
由真可对于三个等级中的详细论述，应可视为他自身参禅历程的体验。在禅坐三品中，每个阶段有不同的目标：下劣坐乃是静坐的最初阶，属初发修学与用功未深者，因此，其最主要的用功处在于信力的增强；第二阶段平等坐，在于识破根尘三界；到了第三阶段的增上坐，才以以洞彻本心为事。对于静坐三品，以下首要讨论的是增上坐的部份。引文中真可说在增上坐的阶段时，“尽十方三世都卢是一个话头，炯炯然在前塞煞眉眼，忽然心地有爆豆之机，不生欣喜，何以故？渠我故有，今迈相逢，有何奇特？”之说，这种不生喜不生乐的状态，与其心性思想中所言“万法唯心”、“佛法本平常”、“心物本然廓如”之说相互谋合。同时，也与他禅修中“洞明自心”的目的相互结合。就此一层面而言，真可的思想有一定的部份乃是由禅修中触发体验而来，并非只是纯思维上的建构。至于增上坐的方法，真可提出的是：以“动彻本心”以及“古德机缘”为事，使之在心中凝结不化，也就是在心中生起疑情，参究不已之意。这疑情的生起、凝结、参究，以至于最后“忽然心地有爆豆之机”的体悟，即是“看话头”的修行工夫。“看话头”是宋代大慧宗杲所提出的禅法，他以话头禅对治士大夫好文字游戏的的禅学，以及陷入沉寂的默照禅。(注[17])到了明末，参话头的禅法，已俨然成为禅门的主流。(注[18])真可也明确的提出：炼心必以话头为椎轮。他说：
凡炼心者，必以话头为椎轮。然而有有心话头，有无心话头。有心话头，则初机精进者；有无心话头，则无功任运者。有有心话头，于现行时，即伎俩穷矣。惟无功任运者，生则于昏沉睡熟之际，死则于闷绝息断之时，如水清珠，虽汨汨乎浊流之中，而光耀炯然也。(《全集》，卷三，〈法语〉，页六八０。)
或者以赵州无字为话头，历年既久，自以为生死顺逆，念即话头，话头即念，无往而非一片。(《全集》，卷二，〈法语〉，页七一七。)
参话头是真可禅法中相当重要的一环，他甚至有以佛号、咒语、华严的四法界、唯识的思想生起疑起，做为话头而参究的主张。(注[19])看话头是在增上坐阶层，参究心性的重要工夫。
前文所论述的是增上坐的目标，及其在行践上的用功处。以下所要讨论的是下劣坐与平等坐。下劣坐是静坐的最初阶，属初发修学与用功未深者的静坐。因此在下劣坐时，除了要有严师法侣的护持之外，最重要的乃是在于自心心力的增强，还未真正触及到修行的境地。而平等坐的目标，则是在去除身心执障、识破根尘三界。这两个阶段的工夫的入手处，真可特别提倡“毗舍浮佛偈”的持诵。他说：
惟以毗舍浮佛偈为根本话头，于一切逆顺境上，绵绵不断，历时不昧，持诵将去。(《全集》，卷四，〈法语〉，页七０二。)
“毗舍浮佛”为过去七佛的第三佛。《景德传灯录》即以七佛为传灯之始。[20]毗舍浮佛偈的内容为：“假借四大以为身，心本无有因境生，前境若无心亦无，罪福如幻起亦灭”。真可又以前半偈特别的简洁切要，因此常指示人持诵半偈。这也是静坐三品中，在论述下劣坐时，真可“或持半偈”之谓。然而何以要持毗舍佛偈，原因则是因为：
殊不知舍七佛偈，则禅无源矣。……若七佛偈，学者果能精而究之，方知禅不外偈矣。于诸祖机缘参而不悟，则恐又不若持偈矣。千经万论，别无一事，不过说理身心耳。如学者，身心执受之障不能离，于七佛偈祖机缘，不能悟入，总谓之叶公画龙。倘真龙现前，吾知其必投笔怖走矣。故吾劝出家在家，有志于断生死，割烦恼者，于毗舍浮佛偈，能信持之，持久熏熟，则身心执受之障，终有消释时在。又身执受消时，涅槃现前，心执受消时，菩提现前。此二者，教中谓之二转依果。盖转生死而依涅槃，转烦恼而依菩提也。(《全集》，卷七，〈法语〉，页七五六~七五七。)
虽然真可在静坐三品的论述中，并没有提到以持偈为平等坐的工夫，但是审视平等坐“识破根尘三界”的目标，以及此处以毗舍浮佛偈能释身心执障之说，可以推知，平等坐的工夫，应是延续下劣坐佛偈的持诵。真可不仅以七佛偈为禅学的源头，同时还强调与其久参诸祖悟道机缘而不能入，不如持诵佛偈来得直截。真可对于佛偈的提倡，与他以古德机缘的参究为增上坐的工夫，并不相抵触。因为，真可认为唯有在身心执障消除后，才可能了脱生死、转烦恼为菩提。审毗舍浮佛偈“假借四大以为身，心本无生因境有”之说，其重点就在于“破妄”。对照真可禅修的方法与其静坐三阶层之说，可以得知，他是先以佛偈为入手处，待达到“破妄”的目的之后，再进一步参究古德机缘，以达明心见性，也就是“显真”的目的。真可强调“参须实参、悟须实务”。(注[21])他特别重视禅法的基础工夫。一般人在静坐的层次上，通常尚都未到达第二品的平等坐，更遑论于第三品的增上坐。因此，真可才会不断强调佛偈的持诵。有关真可对于毗舍浮佛偈的重视，兹再引数例以为说明：
假借四大以为身四句偈，此古佛之遗方也。若能颂千万遍，则死生之根，不待拔而自断。(《全集》，卷五，〈法语〉，页七二三。)
毗舍弗佛偈，此言自在觉。盖此佛于身与心，皆觉了解脱故。身解脱则无生死之碍，心解脱则无烦恼之碍，解脱即自在义也。而一切众生，不能觉了身之与心，所以不能解脱生死烦恼之碍。若能绝破身心执受，众生与佛无殊；若不能绝破身心执受，即诸佛亦安得自在哉？(《全集》，卷二，〈法语〉，页六六三。)
在真可的法语、书信、题跋中，时可见他对于佛偈的提倡与解说，他不仅教人持诵，自己亦持诵。陆符也称他“教人专持毗舍浮佛偈，谓此偈是去来诸佛心印，禅之真源”。(注[22])毗舍佛浮偈的持诵乃是真可的根本禅法。
此外，要再特别说明的是，真可禅法对于身心解脱格外的重视，在方法上除持偈之外，他更直接的要人作空观与不净观。他说：
心不自有，因境而有，此六尘缘影之心也。如此心不能查考彻了，则本有灵明之心，终不现前。(《全集》，卷九，〈法语〉，页七九九。)
此身之膻臭狭小，自足而顶，自内至外，周观悉数：地则皮肉筋骨，水则涕唾津液，黄痰白痰斥痰；又若血之腥，尿之臊，屎之臭；蛔蛲百虫，蟠屈宛转，伸缩沉浮于五脏六腑之间。(《全集》，卷三，〈法语〉，页六八０。)
先当推我未生之前，是身果有耶？果无耶？有则何劳父母交姤而生？无则既本原无，如何无中忽有此身？如是推究，推究不已，则此身一旦洞然识破了，则他身不待破而破矣。自他身之身既破，且道将何物为能所淫欲之具哉？(《全集》，卷九，〈法语〉，页七九九。)
殊不知揭妆饰而观之，四衢之中，头蓬丑陋，岂惟不生爱者，且呕哕不胜矣。再揭皮而观之，宁独呕哕？且不胜恐怖矣。再去肉而观之，则白骨颓然，宁独恐怖已哉？(《全集》，卷三，〈法语〉，页六八五。)
其实，真可以持诵毗舍浮佛偈为锻炼方法，就具有一定程度的空观意义。然而一般众生并非利根，且执著太过强烈，即便是对于空观意义的直接阐释，也无法从空观中识破身心的执障。既然空观无法使学人达到出离的目的，于是真可便更直截的提出不净观。欲透过对身体污秽丑恶的揭示过程中，使众生达到弃舍与厌离的目的。
大抵而言，禅者极少言空观，真可教法主张以空观去执，在禅门中是相当特别的。而他对于身体污秽与不净的强调更是特出，在禅师中相当的罕见。因此日本学者忽滑谷快天有：“岂以小乘之不净观说身心之关系非乎？”(注[23])的批评。其实真可空观与不净观的提出，与其时代背景有著密不可分的关系。空观若就天台智顗的分类，是属于三观中较基础的观法；就五停心观之说，不净观乃是为多贪众生所设，以息止贪欲之心的法门。(注[24])明末禅风疏狂、社会也弥漫著纵欲妄贪之风；真可空观与不净观等基础观法的提出，乃是为挽救当时时代弊病所发。再者，彼时净土宗极为兴盛，念佛几乎成为各宗各派更修的法门。莲宗一方面宣说净土的清净庄严，同时也揭示娑婆的浊恶不善。真可不净观的强调，也与净土宗的五浊恶世之说，具有相互呼应的意义。
第四节小结
由真可对于心性思想的论述中，可以发现，其心性思想的意涵具有体用合一、真妄同源的特质。也由于这个特质，使得修证的工夫导向于对自心的探索，而心之为修行的主体意义也随之展现。因此，真可特别重视心力在修行中所产生的影响。同时，强调悟心的重要性。在心与性意涵的界定上，真可以性为本质，心为发用。心发用无累，称之为理或心；反之，有累于物则称之为情。因此，真可有“去情”与“复性”之说。无可讳言的，真可的心性理论，不论是在建构的方法，或是词汇的引用上，都深受理学家的影响。然而本文所要特别强调的是，他并没有离却佛家的基本立场。
至于禅修的实践理论上，真可则趋于“顿悟渐修”。所谓“理可顿悟，情需渐除”，强调透过对于自己习气的慎重检讨，一点一滴的确实克服。同时认为经教对于心性具有熏习的作用，透过经教中真理的理解，将有助自心自性的体悟与开发。他正面肯定经教在禅悟过程中的作用。由真可渐修与经教的强调，可知其较倾向于解悟的修行路向。
在禅修的方法上，真可主张参究话头，以证悟自心。但是，这是就增上坐的层次而言。一般众生的静坐，多处于下劣坐与平等坐的阶段。在这两个阶段，身心的执障尚未去除，对于古德机缘的参究不容易契入。于此，真可提出的方法是：“毗舍浮佛偈”的持诵。真可的禅法中，特别重视持诵佛偈，他以毗舍浮佛颂为禅法的根本源头、禅修的最基本工夫。他不仅自己持诵，这同时也是他最普遍教人的禅修方法。
以上大抵是真可禅学理论与实践理论，两者的相合，构成真可禅法思想的大体。
再者，如前文所述，真可的禅法相当重视去执与生死的了脱，特别强调“去妄”的部份。他以毗舍浮佛偈为禅学之源、诸佛心印，为去除执著、妄想的最佳方法；因此，在教法上，特别重视佛偈的持诵。除了佛偈之外，真可也教人作空观与不净观，以去除身心执著、产生厌弃出离之心，进而达到生死自在的目的。对于基础禅法的重视，是真可禅法一个很大的特色，但这也是他为人所批评之处。然而真可对于基础教法的强调，实也是为挽救明末禅门疏狂之弊病所发。
禅法思想是真可的中心思想，因此，他的禅修理念也影响到他对于其他问题的观点。例如，真可强调禅悟后的活泼体用，故他认为对于悟心的禅者而言，不论是身居山林市井都能体现佛法，这即是他所谓“平常心是道”之意。同时，他也强调一个真正开悟的一等僧并不是在山林隐居修行，而是发佛大悲愿积极入世渡众。(注[25])由于有这个理念，再加上真可本身的魄力与担当，使他一生以弘法利生为家务；不仅以复兴大法为己任，同时更视停罢矿税为自己出世的一大责任。
又在禅修上，真可主张顿悟渐修，重视经教对于心性的熏发作用；再加上明末禅风的疏狂，使得他对于文字般若相当的重视。真可对于经教的重视最大的贡献，就在于促成明末唯识学研究成果的丰硕，以及《嘉兴大藏经》的刊印。
真可于教内主张诸宗的融通，于教外也强调三教的会通，这是他万法唯心之心性理论的展现。因此他虽然广摄经教，援引儒道二教的词汇以建构他的思想体系。但是他禅家的基本立场并没有失去，而是将一切的世间与出世间法，会归在他的禅法思想体系中。(注[26])总之，真可虽有经教的提倡、会通的思想，但是他彻始彻终都不失为一个禅者——
[1]《全集》，卷十三，〈缘起．栖霞寺定慧堂饭僧缘起〉，页八五六。
[2]印顺将大乘佛学分为三大系统，一是性空唯名系、二是虚妄唯识系、三是真常唯心系。见印顺，《印度佛教思想史》(台北：正闻出版社，一九八九年)，页一三一、二七五、三０八。
[3]《全集》，卷九，〈法语〉，页七九七。
[4]关于真可心性不二的思想，义井笔录中记载到：“师说：全要讲透这个“明心见性”四字。你说心性，是一是二？某请师开说。师说心性原无二，众人不见性，所以说百姓日用而不自知也。至人能见其性，岂非明心乎？见性则心自明，非是明了心，方能见得性也。”(引自《紫柏尊者别集》，卷四，〈书问．义井语录〉，页一四０。《紫柏尊者别集》系明·钱谦益为补《全集》之不足所辑成。本文采《卍续藏》册一二七本，以下将之简称《别集》。)
[5]详见本文第五章〈紫柏真可的经教思想〉，第五节〈华严思想〉。
[6]虽然李翱深受佛家的影响，但他在思想史上的地位也就是在于他的援佛入儒。然而李翱儒家的基本立场并没有改变，例如他认为：“视听言行，循礼而动，所以教人忘嗜欲而归性命之道也。”、圣人最高的境界乃是《中庸》的“至诚”等说，都是传统的儒家思想。(引自《四库全书》册一０七八，页一０七。)
[7]《法华经》言：“诸佛世尊，唯以一大事因缘故，出现于世：诸佛世尊，欲令众生开佛知见使得清净故，出现于世；欲示众生佛之知见故，出现于世；欲令众生悟佛知见故，出现于世；欲令众生入佛知见道故，出现于世。”(引自《大正藏》，卷九，页七上。)
[8]《全集》，卷八，〈法语·修禅波罗蜜大要〉，页七七五。
[9]《全集》，卷九，〈法语〉，页七八九。
[10]“三佛性”是天台智顗依《北本大般涅槃经》之说所立。智顗《金光明经玄义》言：“云何三佛性？佛名为觉性名不改，不改即是非常非无常，如土内金藏，天魔外道所不能坏，名正因佛性。了因佛性者，觉智非常非无常，智与理相应，如人善知金藏，此智不可破坏，名了因佛性。缘因佛性者，一切非常非无常，功德善根资助觉智，开显正性，如耘除草秽，掘出金藏，名缘因佛性。”引见《大正藏》，卷三九，页四。又有关《北本大涅槃经》之说，详见《大正藏》，卷一二，页五三０~五三二。
[11]《全集》，卷一，〈法语〉，页六四五。
[12]《全集》，卷三，〈法语〉：“以为禅家古德机缘，可以悟道，悟道断不在教乘上。我且问你，安禅师读《楞严》破句悟道，永嘉看《维摩经》悟道，普庵肃禅师、英邵武，皆读《华严论》悟道。你谓唯禅家机缘可悟道，教乘不可悟道，岂非大错？”(页六九二。)
[13]《全集》，卷二０，〈文薪偈〉，页九八三。
[14]真可言：“语言黻黼，晔若春花。春容炫态。不善观者，离花觅春，春不可得，泣岐沾巾。语言文字，道之光华，何必排摈？”(《全集》，卷二二，〈大悲菩萨多臂多目解并铭〉，页一０二六。)
[15]有关真可对于经教的诠释，可参见收入于《全集》的〈心经说〉(四篇)、〈释金刚经〉、〈释棱严经〉、〈释毗舍浮佛颂〉、〈释八大人觉经〉、〈释十二因缘〉、〈八识规矩〉、〈唯识略解〉，以及《别集》中的〈阿赖识四分略解〉、〈前五识略解〉、〈毗舍浮佛颂说是如斐〉(四篇)等释文。
[16]《全集》，卷六，〈法语〉：“夫佛法本平常，而是以奇特求之，故往往不得佛心也。故曰：平常心是道。此平常心，凡有气血之属，皆本有之，岂待佛菩萨传而后有哉？若必待佛菩萨传而后有，则世人日用，境缘顺逆，好恶多端，以非为是，炽然而分别不歇者，此又何心哉？此即平常心也。但众生不善用之，而现三毒奇险之心也。如善用之，则众生三毒奇险之心，即是诸佛平常之心也。(页七四二)又：“夫业未尝不真，心亦未尝不真。业之真即心之真，心之真即业之真，真外无业与心，心业之外，亦无有真。即此观之，一切众生与颠倒七趣之中，本皆现证者也。以众生日用不知，于现证中横生分别，故现证者，日用而不知也。殊不知于日用不知之中，实未尝不现证者矣。”(页七四四)
[17]参见开济，《华严禅~大慧宗杲的思想特色》(台北：文津出版社，一九九六年六月)，页六七~七０。
[18]详见邓克铭，《大慧宗杲之禅法》(台北：东初出版社，一九八七年八月)，页八六。
[19]详见本文第五章〈紫柏真可的经教思想〉。
[20]《景德传灯录》，卷一：“古佛应世，绵历无穷，不可以周知悉数也。故近谭贤劫有千如来，暨于释迦，但纪七佛。案《长阿含经》云：‘七佛精进力，放光灭暗冥，各各坐诸树，于中成正觉。’又曼殊室利为七佛祖师，金华善慧大士，登松山顶行道。感七佛引前维摩接后，今之撰述，断自七佛而下。”(引见《大正藏》，卷五一，页二四０)，又“毗舍浮佛偈”见于页二０五。
[21]《全集》，卷九，〈法语〉，页八００。
[22]《别集》附录，页一四六。
[23]引自忽滑谷快天著、朱谦之译，《中国禅学思想史》(上海：上海古籍出版社，一九九四年)，页八一三。
[24]空观及五停心观之说，详见《摩诃止观》，卷七上(《大正藏》，卷四六，页九二~九三)、《阿毗达摩顺正理论》，卷六０(《大正藏》，卷五九，页六九七~六九九)、《菩萨持地经》，卷三(《大正藏》，卷三０，页九０四~九０五)……等等。
[25]《全集》，卷一，〈法语〉言：“果然立得，何必避城市居山林乎？此就一等僧说，盖其佛知见已开，佛悲愿已发故也。”(页六四九)又卷四，〈法语〉：“寂寞云林，喧嚣市井，皆如来广长舌相也。有入无入，故其听者何如耳。”(页七０二)
[26]详见本文第六章〈紫柏真可的会通思想〉。