第六章紫柏真可的会通思想
第一节教内的融会
一、融会宗教
“宗”是无言之宗，指离却经教、以心传心的禅宗。“教”是有言之教，指依大小乘经论而立之宗派，如唯识宗、天台宗、华严宗等。隋唐教派之间，彼此门户见深，不相融摄；待禅宗兴起后，以“不立文字”之旨立宗，更是与教门壁垒分明。(注[1])随著禅教的发展，宗、教彼此间的关系不再泾渭分明，禅教融合之说也被提出。中晚唐以降，宗密、延寿等人，就已大倡融合之说。到了明末，宗、教之间的融通，更是成为当时思想趋势；真可亦不例外。他不仅认为经教的熏发作用有助于禅悟的体发，同时他也主张宗与教之间的会通。他说：
宗教虽分派，然不越乎佛语与佛心。传佛心者谓之宗主，传佛语者谓之教主。若传佛心，有背佛语，非真宗也。若传佛语不明佛心，非真教也。故曰：依经解义三世佛冤，离经一字，即同魔说。(《全集》，卷六，〈法语〉，页七三八。)
夫大藏佛语也，而大藏之所诠者，佛心也。佛语如薪，佛心如火；薪多则火炽，薪尽则火不可传。火不可传，则变生为熟，破暗张明之用，几乎息矣。故传火必待于薪，而火始有用。传心必合于佛语，而心始无疑。(《全集》，卷十五，〈书某禅人刻大藏卷后〉，页九０三。)
真可认为：宗出于佛心，教出于佛语，二者既然都同源于佛，就不存在互相违背的问题。他不仅对于宗教的同源性提出说明，同时更明确的指出，宗或教任何一方都能独立的存在，二者必须相辅才得以相成。对于强调离经而参的禅法，真可是直斥为“魔说”。由于宗与教具相辅相成之功，因此真可要学人“精教明宗”，不能偏废任何一方。他说：
教不可不精，宗不可不明，教精则佛语我语也，宗明则佛心我心也。要此田地，即佛入儒，即儒入佛，终不相入，无可无不可，自知用处。(《全集》，卷三，〈法语〉，页六九五。)
真可认为在宗与教二者具精后，才能达到解佛心佛语的境地。自性清净的佛性既已觉悟，在日常生活中自然能够展现生动活泼的应用，这也就是禅宗所谓“佛法本平常”、“平常心是道”之谓。
对于经教的统一，真可尚有下面的言论：
盖禅如春也，文字则花也。春在于花，全花是春，花在于春，全春是花。而曰：禅与文字，有二乎？故德山临济棒喝交驰，未尝非文字也；清凉天台疏经造论，未尝非禅也。(《全集》，卷十四，〈石门文字禅序〉，页八七三。)
以一个开悟禅者之立场而言，禅与文字确实没有什么的差别。然而真可将临济的棒喝视为文字，天台的经论视为禅，就非十分的适切了。因为毕竟棒喝终究不等于文字，同样的将经论视为禅也相当的可议。正如真可所说，禅所传达的是佛心，而教所表达的是佛语，二者所要传达的宗旨不同，在教法上本身就会有差异存在。真可于此将二者笼统的混为一谈，也无外在表明他宗教不二的立场。
此外，由真可所立的礼佛仪式，也可以看出他融会诸宗的思想：在礼敬过诸佛菩萨与东西土的传宗判教诸师之后，真可所列举礼敬的东土大师包括了：
南无海岳慧海尊者。一称一拜。南无七祖让尊者。南无青原思尊者。南无马祖一尊者。南无石头迁尊者。南无天台智者顗大师。南无贤首藏大师。南无慈悲(恩)基大师。(《别集》，卷四，〈附礼佛仪式〉，页一四四。)
石头以下，真可尚立天台智顗、华严法藏、慈恩窥基等宗师。很明显的，此一礼佛仪式虽是以禅宗的祖师为中心，但还包括了各教门的重要立宗大师，可看出真可融会各宗各派的思想倾向。
二、融会性相
真可不仅提倡宗教的会通，在教门方面也强调性、相的融会。性、相是佛门两大教派，性宗最主要探讨的是真如本体，而相宗则以差别事相为分析对象。性、相二教所立宗旨不同，其所表现出来的思想内涵自然也有所差异。对于性、相二者的关系，向来有“性相决判”与“性相融会”两种立场。澄观的判教属于前者，认为性优于相；而法藏的判教则属于后者，藉由系统的融合性、相以彰显其会合之旨趣。对于性、相，真可也是主融会之说。他强调不论是性、相之学皆需精通，因为：“性宗不精，则不免堕事障裷愦；相宗不精，则不免堕理障裷愦。”(注[2])于此真可把握住了性、相的基本精神，表达二者在修行上各有其功用、不能有所偏废的立场。
至于性宗与相宗的关系，真可以波水作为比喻：
慈恩本宗相宗，华严本宗性宗。性之与相，从来冰炭，不相入者，如何说同？若谓是异，相宗如波，性宗如水，波不离水而有，水不离波而显，如何是异？(《全集》，卷四，〈法语．示浣上人〉，页七０三。)
戒贤，即唐奘师得法师也。戒贤传弥勒之宗，其宗谓之法相宗。若天台、清凉，西土马鸣、龙树，皆谓之法性宗。法相如波，法性如水。后世学者，各专其门，互相排斥，故波之与水不能通而为一。此曹皆以情法学者也，非以理法学者也。(《全集》，卷十四，〈礼石门圆明禅师文〉，页八八五。)
如前文所言，宗教既已具同源性，教门的性、相自然也就具有相融的特质。真可以波水为例，说明性、相互为表里的关系。性、相在教史上壁垒分明的对立，真可认为这是学人的执见所造成，并非事实。对于性、相二宗，真可在法语中较常鼓励学人研究法相唯识，但是并不能以此说他重相宗过于性宗；这应是当时《楞严》、《华严》等经普遍流行，而瑜珈唯识较少被人注意之故。(注[3])相反的，真可有重性过于相的倾向。在上述引文中，真可虽然彰显了性、相二宗不能偏废的道理；但是由他以相为波、以性为水之喻，其实也就是他重性过于相的说明。因为水是本质主体，波是水生起的现象，波离水即无所成，水却可以独立于波之外而存在。且就相宗的意涵而言，也非只讲事相，唯识同样也宣说菩萨境地与佛果涅槃。以波喻相宗，无疑有窄化相宗之虑。可见真可并非以等同的观点，讨论性、相融合的问题。真可重性过于重相，实际上也是就他禅者的立场而言。
三、会归禅宗
真可虽然于宗教提倡会通、于教门彰显性、相的调和，但最后他仍然将性、相教门会归于禅门之下，强调禅悟的重要性。他说：
性宗通，而相宗不通，事终不圆。相宗通，性宗不通，理终不彻。事不圆，则不能入事不成就三昧。理不彻，则不能入理、不成就三昧。纵性、相俱通，而不通禅宗，机中不活，机不活，则理事不成就三昧，虽入不能用也。(《全集》，卷三，〈法语〉，页六九五。)
对于真可而言，性、相教门只不过是悟道的途径而已，并不是最终的目的。因此，纵然是性、相俱精，而于禅宗不能通悟，在应机之中就无法活用。真可认为这充其量只不过是纸上画龙，尽管形貌再像，也不能兴风作雨。因此唯有通达禅宗、明心见性才能显发活泼自在的生机。虽然真可再再的强调经教的重要性，但是他也表示：
若夫《瑜伽》、《唯识》，乃极数之书也。《华严》、《楞严》穷理之经也。数理俱精，如不透禅宗，乃叶公画龙耳，岂能兴云作电哉？故学究身心者，身不精，则有生死荣辱之累，心不精，则有好恶是非之攻。故曰：究性与命，自身心始。如忽身心而不究，虽读五车三藏，终与身心何益哉？(《全集》，卷四，〈法语·示阮坚之〉，页六九六。)
“明心见性”、“开佛知见”可以说是大乘佛教共同的终极目标，但是在真可而言，经教只是“缘因佛性”，尽管学富五车、精研经教，如果不能通达禅宗之旨、不究性命之学，终究无法了脱生死。唯有透过禅学对于了因佛性的发用，才能达到契悟正因佛性的目的。
由以上真可的论述也可以发现：真可将相宗视为“事”，对于现象界一切事物表象的分析描述之学；以性宗为“理”，其实对于事物本质的描述；性、相二者是对于事象表里讨论的“体”，唯有禅宗是“用”，在透过禅悟的启发之后，体用才能合一，活泼的生机也才能展现。因此他将一切的思想会归于禅宗之下。
探讨真可对于宗教会通的提倡，其外在原因应是为挽救明末疏狂的禅风而立，这一点由他反对离教而参可以得到说明；至于其内在的因素，则与他的心性思想有密切的关系。如真可言：
如纲宗了然，则彼种种，皆我固有之心也。何以故，心外无法故。(《全集》，卷五，〈法语〉，页七一一。)
至于性、相二宗。经之纬之，错综万态，若老于文字语言三昧者也，此乃物自心虚明之验耳。(《全集》，卷七，〈法语〉，页七四八。)
由本文第四章对于真可心性思想的讨论可以知道，真可将一切万法会归于一心，强调“心外无法”、“法外无心”的观念。宗与教都出自于一心，自然也就没有什么差别。至于对心生万法的体验，则是一心在禅悟之后日常活泼的应用，也就是心性觉悟之后在用的方面的体现，因此他将一切会归于禅学之下。这也是尽管真可大力提倡宗教的会通，但他始终不失却禅者基本立场的原因。
第二节三教的会通
三教融通是明末思想的主要趋势，对于三教的主张真可亦采会通的态度。在讨论真可三教会通的思想前，首先要论述的是真可对于王学的回应。透过他对于王学回应的讨论，将有助于以进一步了解他会通三教的立场。
一、对于王学的回应
有关真可对于王学的回应，此处探讨的重点在于：真可对王学批评佛学为虚空之学的反驳，以及他对于王学知行合一之学的看法。
明中叶以后，影响学界最大者莫过于阳明之学。王学对于禅学的态度，虽然不若朱学般予以强烈的排斥。但是对禅学阳明亦有所批评，他认为佛学思想最大的缺点就在于“落于虚空寂静”。阳明言：
吾儒养心，未尝离却事物。只顺其天则自然，就是工夫。释氏却要禁绝事物，把心看做幻相，渐入虚寂去了。与世间若无些子交涉，所以不可治天下。(《传习录》中，页三二九。)(注[4])
阳明批评释氏禁绝一切的事物，将心视为虚幻，因此一步步的走入空虚寂静当中，渐渐的与世间不相交涉，自然也就无法治理天下。此处他以儒家养心不离事物，得以治世之说，批评佛法禁绝事物的虚寂。而在实际的修行工夫上，阳明也说：
彼(佛家)顽空虚静之徒，正惟不能随事随物，精察此心之天理，以致其本然之良知，而遗弃伦理，寂灭虚空无以为常。(《传习录》中，页一七六。)
阳明认为佛家的工夫并没有落实，徒止于寂灭当中而已，于此他更直斥佛教弟子为“顽空虚静之徒”。
“虚空寂静”乃是阳明对于佛学的批评重点。一般世俗也直视佛学为“空门”，以出家为僧尼者为“顿入空门”。对此真可提出了反驳的意见。他说：
娑婆世界，与十方众生世界，皆根于空，空复根于心。故经曰：“空生大觉中，如海一沤发，有漏微尘国，皆依空所生。”第众生胶固余根尘之习，久积成坚，卒不易破。故诸佛菩萨先以空药，治其坚有之病。世之不知佛菩萨心者，于经论中见炽然谈空，遂谓佛以空为道，榜其门曰：“空门”。殊不知众生有痛若愈，则佛菩萨之空药亦无所施。空药既无所施，又以妙药治其空病。然众生胶固根尘之习，虽赖空药而治，空病一生，苟为佛菩萨之妙药，则空病之害，害尤不细。世以佛门为空门者，岂真知佛心也？……佛菩萨知众生迷心而有空，迷空而有身心，迷身心而有前尘。前尘即世界之属，身心及众生之类。然世界与众生，离空则无有根，空离心则亦无根。故菩萨教众生，使以解空，终以悟心，心悟则空与世界众生，皆不可得。(《全集》，卷一，〈法语〉，页六四五~六四六。)
在此真可解释到：佛说空只是为了根除众生对“有”的执著，佛法并非是以空为道；对于佛法而言，“空”只不过是佛菩萨治众生“有”病的妙药，为一方便法门而已。且若执“空”病，则又更胜于执“有”之病。对于佛法有这种认知的错误，其原因乃是因为不知“佛心”、没有“悟心”之故。真可对于阳明批评的反驳，亦以其心性之学为基础。他说：
夫大心者，智周万物而不劳，妙洞象先而非始。盖有始则有生，有生则有灭，惟无始则无生，无生则无灭，光贯十虚，灵达三际，处方寸而包空，弥太虚而入芥。故曰：谈禅而言空者，乃谈者之陋也。(《全集》，卷五，〈法语〉，页七一八。)
这也是真可反对默照禅的原因。审视真可的见解，在佛教教理上是有依据的。除了空宗以外，天台、华严、禅宗都不是单纯的讲空而已，而相宗更是被目为有宗。天台的“一念三千”、华严的“一真法界”、禅宗的“明心见性”都并非空无所有。即便是空宗，其所强调的是“般若”，是不一不异，也非执著于空。正如真可所言，空宗言空，只不过是为去众生执著而设。佛门并非空门，不论是在佛教教理或实践上，都有其依据在。儒者一向视佛门为空门、批评佛理的落于虚空寂灭，朱熹时已经提及(注[5])，到了阳明更成为其批评佛教的重点。对于这种批评，尽管实际上并不十分真切，但是佛门都极少做出回应。真可于此提出异议，极具有直言的魄力。
再者看真可对于王学的“知行合一”的论述。阳明曾说：“知是行之始，行是知之成。圣学只是一个工夫，知行不可分作两件事。”(注[6])“知行合一”是王学良知行践的重要理论。对此真可提出他不同的意见，他说：
世儒每以知行合一为妙，殊不知曾子述夫子之意，则曰：“尊其所知，则高明矣。行其所知，则光大矣。”先知而后行明矣。不知而行者，又乌足道？然知有解悟之知，有修行之知，有证极之知。故无解悟之知，则修行之知无本矣，无修行之知，则证极之知无道矣。又证极之知，为解悟修行之知之所归宿也。(《全集》，卷八，〈法语〉，页七七七。)
阳明立知行合一的宗旨，是要人在意念发动处，便立即彻根彻底的将之克倒，不使任何一个不善的念头潜伏在心中，做到即知即行，于此自然达到“致良知”的目的。(注[7])然而，真可对于阳明的批评，是以自己特有的见解相对，并非客观的就阳明学的理论而言。由于知行合一之说在明末是一个相当普遍的学术观念，而这与他的认知观点不同，因此他在开示说法的时，不断的强调学者必须要“先知后行”的观念。(注[8])
真可对于儒者的回应并不止于上述二事，此处仅是择要而论。(注[9])自从儒佛交涉以来，对于儒者的批评与见解，佛家都多是站在圆融的立场以倡“道归于一”、“不相碍”、“相资相助”之说，极少有正面的回应。姑且不论真可的见解是否正确，但由他对于明末王学所做出的积极回应，可知他是一个相当勇于表达自己意见的僧人。
二、会通三教
如在本章开头所言，真可虽然对于王学有所批评，但是对于三教的基本态度，仍是主张会通。真可虽身为禅者，但他相当喜欢读书，除了佛典之外，他所涉猎的书籍，也包括儒道二家。他自己也说：“出世世间之书，见之如饮醇醪而不醒”(注[10])在《全集》、《别集》中真可所论及的外典，范围相当广泛，除了儒家十三经、四子书外，还包括了：《庄子》、《老子》、《墨子》、《文中子》、《扬子》等书。对于儒道二教他并不排斥，采取并行不悖的态度。他说：
是故世出世法，圣人设教不同，然三归与三纲，五常与五戒，初无别也。(《全集》，卷七，〈法语〉，页七四八。)
盖世法变极，不以出世法救之，则变终莫止。出世法变极，脱不以世法救之，则其变亦终不止。……然孔释之徒，世不多忧深忧远之人，所以二氏不得相资而救弊，则必相毁而弊欲生焉。(《全集》，卷二十三，〈与李君实〉，页一０四三。)
真可以为出世入世并无分别，只是圣人设教的不同。同时，出世法与入世法之间，并非是彼消此涨，而是相辅相成的关系。至于三教间的“初无分别”，真可则是将之会归于“一心”之下。他说：
夫一心不生，则凡圣无地，物我同光。是故圣人不同，而此心此道，未始不同也。……大都圣人应世，本无常心，但以百姓心为心。故凡可以引其为善者，靡所不至。……后世三家之徒，不达圣人本意，互相是非，攻击排斥，血战不已，是何异操戈而自刃也。(《全集》，卷十五，〈跋曹溪碎钵〉，页九０二。)
宗儒者病佛老，宗老者病儒释，宗佛者病孔病李，既咸谓之病，知有病而不能治，非愚则妄也。……且儒也，释也，老也，皆名焉而已，非实也。实也者，心也；心也者，所以能儒能佛能老也。噫，能儒能佛能老者，果儒释老各有之耶？共有之耶？又已发未发，缘生无生，有名无名，同欤不同欤？知此乃可与言三家一道也，而有不同者名也，非心也。(《全集》，卷三，〈法语〉，页七一六。)
三教既同出于一心之下，儒佛老就没有根本差异的存在，只不过是名相教法的不同而已。基于这个观点，三教之间的相互攻击，也就无异于入室操戈、自相残杀了。真可不仅不排斥经教，更以《易》之“自古群龙无首吉”，说明门墙并列并没有坏处。他说：
我得仲尼之心，而窥六经。得伯阳之心，而达二篇。得佛心，而始了自心。虽然，佛不得我心，不能说法。伯阳不得我心，二篇奚作。仲尼不得我心，则不能集大成也。且道未一句，如何播弄。自古群龙无首吉，门墙虽异本相同。(《别集》，卷一，〈题三教图〉，页一００。)
总而言之，真可是在真常唯心的基础下，论述三教的关系，进而达到会通三者。
对于心性与三教的对应关系，真可有更进一步的说明。若就心性彻悟的展现而言，三教都是生机活泼的应用：
无论若儒、若道、若释，先妙悟自心，而博达群书，谓之推门落臼。自然之妙，用之出世，则谓之最上乘。以之经世，则谓之王道，此真学真才也。(《全集》，卷五，〈法语〉，页七一九。)
唯悟彻心光者，信手便用。……如是之用，出世即名为佛，经世即名为儒，养生即名为老。(《全集》，卷三，〈法语〉，页六八八。)
若就心性之体而言，三教的关系则是：
且道一心不生，僧耶？老耶？儒也？于此直下廓然无疑，在儒谓之真儒，在老谓之真道，在佛谓之真僧。(《全集》，卷五，〈法语〉，页七一九。)
无论是儒释道任何一家，只要能够离却对所学的执著，便能妙悟自心，直下廓然无碍，运用自在，在一心不生下，也不会有所谓儒释道的分别了。真可以其心性思想为基础，使三教达到同源、会通的目的。
三、会归佛教
真可虽然不排斥儒道，主张三教间的融合，而他也常援引儒道的观念和名词以表达他的哲学思想，但是他并没有因此而失去佛教的基本立场，这可以由他对于心性理论的建构得到说明。再者，真可虽然主张三教的会通，但是他认为佛学实有高于儒道二家之处。真可言：
终天下之道术者，其释氏乎？六合之外，昔人存而不论；六合之内，论而不议。非不可议，恐骇六合之内，非不可议，恐乖五常之意。今释氏远穷六合之外，判然有归；近彻六合之内，画然无混。使高明者有超世之举，安常者无过望之争。……惟佛一人即缘生而能无生，即无生而不昧缘生，遮之照之，存之泯之，譬如夜珠在盘，婉转横斜，冲突自在，不可思议焉。故其远穷近彻如见掌心文理，镜中眉目也。吾故曰：终天下之道术者，其释氏乎？(《全集》，卷九，〈法语·长松茹退〉，页七九０。)
真可以儒道之学仅止于对现象界内的描述，而释氏则通达于现象界内外，提出佛学高于其他的见解。这个论点，无疑的是站在佛家立场所作的论述，就儒道二家的观点而言，恐难完全的赞同。但是从中也可以看出真可以释氏为“终天下之道术者”的本佛立场。在前文的论述中，真可将道出于一心而统合三教，三教之间似乎没有什么差别。但是他同时也以唯有释氏能够“满证自心”，说明道术的极至在佛而非儒道，并且指出儒道二家的不足。他说：
老氏亦东方圣人也，若究其所归，本与儒同宗。昔人曰：“老氏之学源，易谦卦也。”虽然，穷生死之故，究性灵之极，设不学佛，终难彻了。何以故？盖穷灵极数之学，苟非满证自心，事理无碍者，终未易明也。事则属数，理则本灵，穷其理而遗其数，谓之干慧，穷其数而昧其理，则谓之忽本。(《全集》，卷四，〈法语·示阮坚之〉，页六九六。)
如能究彻缘影之心，则灵明始凝。又灵明凝定，亦有浅深。如断见思惑，得罗汉果，断尘沙惑，得菩萨果，断根本无明者，始得佛果。故曰：心数妙理，孔老未知也。(《全集》，卷十，〈法语·示元复〉，页八０四。)
理学家以佛家属出世之学为病，真可认为这正是孔老所未知、释氏优于二者之处。
再看真可对于外典的阐释。在诸多外典中，真可最常论及者莫过于《周易》。真可深通易理，在《全集》中收有他〈解易〉的作品十篇。从这些论述中可以发现，真可并非纯然为释《易》而作，而是从中融入佛学思想。且以一段真可〈解易〉的文字以为说明：
先天有常，则后天何始？后天有常，则先天何复？唯先天有常，而后天始开，唯后天无常，而先天可复也。……予读苏长公《易解》，乃知六十四卦，三百八十四爻，虽性情有殊，而无常则一也。何者？干若有常，则终为干，离自何始？坤若有常，则终为坤矣，坎自何生？故乾坤皆无常，而离坎生焉。至于一卦生八卦，一爻生六时四爻，不本于无常，则其生也穷矣。……苟性若有常，情何从生？情若有常，性何从明？唯性无常，则道可为器也。唯情无常，则气可复为道也。圣人知其然，所以即情而复性，而不废耳目之用，即性而摄情，而本无物我之累也。所以开物成务，多方变化，使天下沾其化，而情消性复者，如春阳之在万物，物无不化也。如严冬之藏万物，物无不复也。然物有理事焉，性情焉，卦爻焉，三者体同而名异，何哉？所在因时之称谓异也。苟神而明之，理可以为事，是可以为理，则性与情，卦与爻，独不可以相易乎哉？如易之数，爻情是也，如易之理也，卦之性也。数明，则吉凶消长之机，在我而不在造物也；理通，则万卷而藏一，虽鬼神之灵，阴阳之妙，亦莫吾陶铸也。(《全集》，卷三，〈法语〉，页六八０。)
真可以六十四卦的变化说明无常。但是以儒家的思想而言，《易经》六十四卦的变化，所强调的是生生不息的活泼生机；《易·系辞》中所谓“生生之谓易”、“天行健，君子已自强不息”、“天地之大德曰生”等，无不是在赞颂变化中的活泼生机。六十四卦的演化，与佛家的变化无常之说的立意，实有根本上的差异。再者，真可将卦爻的生起作为性情无常、变化的比喻，主张从心性的工夫著手，即情复性，泯灭变化，以觉本有灵明的心性。然而传统的儒家之学，并不主张灭情，而是要效天地生生不息的变化，进而参与赞天地之化育。两者之间也有著极大的差距。且儒家的天人之际并非混然而一，而是在透过心性的修养后，体悟天地的变化；这与真可所谓的“物有理事焉，性情焉，卦爻焉，三者体同而名异”的主观唯心思想并不相同。由真可解易的文字中，可以知道他解易的目的无非是在援佛入儒，将儒学统摄入佛学的体系之中。
即便强调三教的融通，真可亦是以佛学为基本立场来融通儒道。例如真可著名的〈五常偈〉中说：
南无仁慈佛，爱人如爱己，此心常不昧，如来即出世。南无义气佛，爱人必得所，临事不苟且，立地成正觉。南无礼节佛，事事要明白，长幼序不乱，世尊即是你。南无智慧佛，变通无停碍，扶正不扶邪，化苦而为福。南无信心佛，真实无所改，一念与万年，始终常若一。如是五如来，人人本自有，善用佛放光，不善佛灭度。我愿一切众，死生与好恶，莫被情所转。生时佛不死，死时佛岂灭？不生不灭处，此是吉祥地。(《全集》，卷二十，页九七八~九七九。)
〈五常偈〉通常被视为真可佛学儒化的代表，但是细审他文中的内涵可以发现：虽然在表面他将佛的称号冠以儒家的五种美德，似有藉儒显佛、以儒为主而佛为辅的意味；但是从文中“死生与好恶，莫被情所流转”、“不生不灭处，此是吉祥地”之说，很明显的可以知道，他所要宣说的还是佛教解脱生死的终极教义；儒学所讲的五德，最终还是被归纳在佛学的体系之下。此外，再看他对于三教实践理念的融合。真可言：
老氏曰：“吾有大患为吾有身，及吾身，吾有何患？”……又颜子心斋坐忘，则曰：“堕肢体，黜聪明。”堕肢体，得非老氏以身为患之意？黜聪明得非老氏以心为畏之意哉？三教圣人皆教众生脱离身心，宁唯释氏乎？(《全集》，卷七，〈法语〉，页七五七。)
前文中真可以三教教法同一，说明三教终极目的不二。但是他统合的立场是在“三教圣人皆教众生脱离身心”的基础。就儒道二教的终极目标而言，儒家讲的是天人合一，道家强调的是现世的永恒，与“脱离身心”之旨都有很大的差异。真可对于三教教法目的的统整，无非也是就佛家的立场而论说。
综合以上所述，可知真可虽然主张三教的融通，但是三教的关系并非足而立。而是在他本佛的立场，以佛学为最终天下之道术统合儒道二家。真可虽然常引儒道的词汇与观念，但是基本上却没有脱离佛家的立场，而他的〈解易〉之作与憨山的《大学纲目决疑．题辞》、蕅益的《四书解》都有异曲同工之妙，目的都不在深入外典，而是在于以佛家的立场范围外书，将之收纳于佛学的体系之内。因此，真可虽然提倡三教会通，但他的思想最终还是归于佛家。
对于真可的思想，郭朋曾经总结到：“真可除了具有比较‘正统’的真心一元论的思想外，乃是一位禅僧气质较浓而兼融禅教性、相以及儒释道三家思想的‘杂家’。”(注[11])对于“杂家”郭朋并没有很清楚的界定。在此要提出的是：如果以真可思想内容所涵盖的范围而言，他的博征广引、通达内外典，确的可称作“杂家”。但若就真可思想中心的涣散失焦，而称他为“杂家”，则有待商榷。因为尽管真可兼融禅教性、相、儒释道三家，在教法上有禅坐、持偈、念佛、持咒、研经看教的提倡，但是一切的思想都范围在他的心性体系下，所有的修行方法也不出其禅法的应用，真可始终都没有失去他禅者的基本立场——
[1]根据汤用彤认为所谓宗派，具备有下列三个条件：(１)教理阐明、独辟蹊径；(２)门户见深，入主出奴；(３)时味说教，自夸承继道统。(引自汤用彤，<<隋唐佛教史稿>>(台北：木铎出版社，一九八三年)，页一三四。)由于宗派具有上列三种性格，因此彼此之间的关系应当是壁垒分明，不相融摄。
[2]引自《全集》，卷二十四，〈与吴临川始光居士〉，页一０五八。
[3]参见释果祥，《真可大师研究~~以生平为中心》，页七七。
[4]有关《传习录》的文字移自陈荣捷，《王阳明传习录详评》(台北：台湾学生书局，一九九二年十月)一书。于下皆同。
[5]阳明之前，朱熹也有如是的批评：“释氏合下见得一个道理空虚不实，故要得超脱，进去物累，方是无漏，为佛地位。若吾儒，合下见得个道理便实了。故首尾与之不合。”(《文集》，卷七０，〈读大纪〉。)
[6]《传习录》上，页六五。
[7]《传习录》下“问知行合一。先生曰：‘此需视我立言宗旨。今人学问，只因知行分作两件，固有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此事我立言宗旨。’”(页三０二~三０三。)
[8]例如真可曾说：“是故有志于出世者，必先知而后行，则功不虚弃。不知而行，虽舍身命等恒河沙数，终成业苦者也。”(《全集》，卷二，〈法语〉，页六七四。)
[9]真可对于儒家的回应，尚有反驳“佛道蚕食害民”之说及批评儒家杀生等等。(见《长松茹退》(宝颜堂秘笈本)，卷下，页四~五；《全集》，卷八，页七六五。)
[10]《别集》，卷二，〈皮毬道人自赞〉，页一一二。
[11]郭朋，《中国佛教史》下，页三九六。