《修習次第》的空觀
《修習次第》屬于瑜伽中觀自續派的思想，因此當我解釋本論當中的論點時，我將以中觀自續派的思想體系為依據，但我將依照中觀應成派的傳承來做闡釋。
如一般人所知，在那些修行者當中，有了悟空性的聲聞、獨覺等尊聖者。但是一個尊者、聖者在菩薩道上直接了悟空性，乃是他或她受到甚深法門的協助。這種直接了悟空性的智慧，有如煩惱的對手。當我們談及四聖諦的時候，道諦所指的正道，即是在尊聖者之心續內所發現的了悟空性的智慧。據說，勝義菩提心也離于所有戲論，尤其在談論各種不同的空的背景中，常被提及，例如十六空、二十空、二空等等。
雖然空有多種類別，如同現象（法）也有多種類別一般，但是當你了悟了特定一種現象的空性之後，你也了悟了所有現象（一切法）的空性。所有現象的研究本質或空性是相同的，其本質是沒有分別的。即使所有現象的空性是相同的，以及現象的所有不同面向，例如它們是善是惡，或它們遷流改變的方式，都源自于空性。但你也應該了解，空無法獨立于主體或客體。
空——離于戲論
空是指一個客體缺乏自性存在。事物依因緣而生，“依因緣而生”代表了現象缺乏獨立的或自性的存在。它也顯示，我們所經驗的事物的各種不同面向生起的方式，都源自于空性的本質。當我們談論空的時候，我們不是在處理那些不同的面向，而是在探討現象的究竟實相。從這個觀點而言，空的狀態是指離于所有戲論。它也說明，空是無垢無染的，如同龍樹《中論》的禮敬偈文所闡明的︰
吾虔誠禮敬無上莊嚴之諸佛，
彼之法教極其甚深微妙，
彼教導事物依緣而生，
無滅、無生；
無斷、無常；
無來，無去；
無一、無異；
全然離于戲論，全然寂靜。
空與依緣而生乃一體之兩面。從依緣而生或世俗的觀點來看，事物生起，事物可以被造作，事物寂滅。我們引用自《中論》的偈頌，意指事物不是被產生，沒有所謂的止滅，也沒有所謂的形式而獨立的常住。從時間觀點來看，沒有任何獨立的止滅，也沒有任何獨立的常住。從客體的觀點來看，沒有獨立的來，也沒有獨立的去。龍樹描述八種戲論，例如生與滅，以及它們如何不是獨立而生。據說，擁有證見真理之無漏智的尊者、聖者，不曾見過獨立而生之存在，也不曾見過獨立生起之現象的寂滅，他們的心只見到離于一切戲論的究竟真理或空性。
究竟的實相或勝義菩提心，被形容為極其光明。之所以被稱為“究竟”或“勝義”，乃是因為牽涉了究竟的智慧，它也被稱為無垢與不動。換句話說，尊者、聖者在專注禪定中所生起的智慧，是一種結合了止與觀的智慧。這樣的結合，必須先修止才能達成。一旦你的心能夠安住于觀修的對象之後，你便能夠專心一意地去了解那個對象，不受心思散亂與邪見妄念的干擾。這樣的智慧被稱為不動，如同一盞置于無風處的油燈一般。
勝義菩提心超越一切尋思之境相，離于一切戲論。證得勝義菩提心的方法描述如下︰
勝義菩提心乃是透過長時間虔誠恭敬、持續不斷地修持止與觀來獲得。《解深密經》有雲︰“喔！彌勒菩薩！你必定知道所有聲聞眾、菩薩眾與如來眾之善法，無論為世俗或超越世俗，皆為修止與修觀的結果。”由于所有種類的禪定都能被涵括在止面之內，因此所有的瑜伽師必須時時修持止與觀。《解深密經》又雲︰“佛陀曾告曰︰必須明白，聲聞眾、菩薩眾與如來眾所追求的各種禪定教授，全都涵括在止與觀之中。”（《修習次第》藏文本，本書頁235）
以止觀證得勝義菩提心
止是指一種心的狀態。在這種狀態之中，你的心安住于你所選擇的對境；除了你專注禪定的對境之外，你的心不受任何外境的干擾。你的心保持穩定，安住于對境，既不散漫也不掉舉，這樣的心也被稱為專注于一境之禪定。透過這種穩定安住，能夠獲得心之至樂。觀是指，從心所專注的對境之上，獲得究竟實相之直觀洞見。觀有兩種類別︰一是觀世俗之事；二是觀出世之事。根據不同種類的觀修，而有不同的觀修對境。但是此處的觀。乃是指心以空為專注觀修的對境。
釋迦牟尼佛傳授止與觀這兩種修持。止與觀是你證得所有禪定次第的唯一法門。因此，《修習次第》說道，由于止與觀同等重要，你應該修習兩者︰
瑜伽師無法僅僅透過修止來斷除障礙。修止只能暫時壓制、平息煩惱與妄念，沒有智慧明光，煩惱的潛藏習氣無法徹底被摧毀，因此完全斷除煩惱是不可能的。因此之故，《解深密經》說道︰“禪定（定、止）可以適當地壓制煩惱，而智慧（慧、觀）則能夠徹底摧毀煩惱的潛藏習氣。”（《修習次第》藏文本，本書頁235）
僅僅修止是無法使你消滅阻礙證悟的障礙與煩惱。即使你能夠透過修止來達到了悟空性的境界，如果沒有修觀的輔助，也不足以斷除障礙。
《三摩地王經》也說道︰“即使你修止，你也無法摧毀對自我的妄想，煩惱將再度侵擾你。這就如同烏札克，（其意為‘勝行’）修止的情況一般。”（《修習次第》藏文本，本書頁236）
僅只是修止，無法斷除煩惱，摧毀對自我的妄想，煩惱將再度生起，再將干擾你，如同非佛教徒的大師烏札克所面對的情況一般。烏札克長時間修止，時間長到他的頭發長得極長。當他完全安住于修止的時候，他有一些頭發被老鼠吃了。當他下座之後，看見自己的頭發被老鼠吃了以後，他變得非常憤怒，因此煩惱再次回到心中。雖然當他安住于修止的時候，煩惱沒有生起，但他起身下座之後，煩惱卻再度顯現。這清楚顯示，僅是修止，是無法斷除煩惱的。
當我們用以分析為基礎的觀修來檢視法無我的時候，這種觀修即是解脫之因。沒有其他的因可以帶來寂靜。（《修習次第》藏文本，本書頁236）
《菩薩藏經》也說道︰“那些沒有听聞菩薩藏的各種法教，以及未听聞律藏之人，認為單單修止就足夠了，將因驕慢而墮入我慢的陷井之中。如此，他們無法從生、老、病、死、苦難、悲歡、痛苦、憂愁、諍斗中完全解脫。他們也無法從六道輪回中完全解脫，也無法從苦蘊中完全解脫。將此牢記在心，如來曾說，听聞這些法教，將幫助你從老死中解脫。”（《修習次第》藏文本，本書頁237）
因此，你應該听聞關于這些法教意義的說明，然後加以修持，將幫助你從痛苦中解脫。
因此之故，那些想要透過斷除一切障礙來獲得全然清淨的無上智慧的人，應該在修止（定）的同時，也修觀（慧）。（《修習次第》藏文本，本書頁237）
第六章、智慧
佛教義理具可檢視性
根據佛教的傳統，哲學學說的合理與否，有賴于正確的論證。佛陀曾非常明確地說過︰“諸比丘及智者！你們應該像金匠透過燒、切、磨的方式提煉純金一般，來檢視我的話，覺得合理再接受我的話，而非出自于對我的恭敬。”
因此，在建立外在及內在的二種現象（法）的過程當中，我們必須依據論據證證，而不能只根據經典的權威。經典當中所教導的內容若經得起論證分析，就可以成立其內容的合理性；就連佛陀自己說過的話，也是可以公開檢視的。佛教文化當中最令人嘆服的物質之一，就是修行者擁有檢視教法的權利，即使導師的話也可以被檢視。
佛教徒獲取知識的態度類似于現代科學。首先，對于討論的主題沒有先入為主的成見，而只是公平客觀地檢視問題所在；透過論證的方式，分析、檢視證據之後，才確定其結論。大體而言，佛教非常重視正確的論證。
成佛的三步驟
對佛教而言，基、道、果的建立是很重要的，這里的“基”，指的就是現象的實際狀態或真實情況。亦即我們循著以實際狀態為“基”礎的內心之“道”來修習，並達成其結“果”。內心的修習，並不是內心虛構出來的產物，而是實際存在的事物。如果內心修習的基礎只是憑空想像的產物，那我們不可能透過道的修習而改變或轉化我們的內心，而解脫等也就不能說是他的結果了。
成佛的狀態，擁有許多偉大的特質（功德）。這些特質是透過各種適當的原因（因）、條件（緣）的培養累積，再加上修習內心之道而產生的。佛陀的十力及其他特質可以被開發出來，正是由于我們每個人都具備了發展這些物質的潛能（基）。總而言之，如果沒有基礎或依據，是無法產生任何事物的，如果有人主張佛的一切種智是從岩石或山丘當中產生的，這是非常荒謬的。比較合理的說法是︰以識作為基礎，修習善巧方便及智慧二者的結合之道，則能產生一切種智這個果。
以密意、目的、矛盾三標準分析經教
基礎的建立，是非常重要的步驟，它有別于僅由內心虛構的事物；它指的是正確的辨認現象的本質及真實情況的法則。因此，為了建立基礎的真正本質，客觀的態度是非常重要的。佛陀的追隨者對于佛陀的經教有許多不同的解釋。當經教經不起邏輯的分析時，其意義可由三個標準——密意、目的、矛盾的關聯性來解釋。例如︰一部探討勝義諦（究竟的真實）的經典，在經過分析之後，若發現其意義明顯有漏洞的話，我們可以說它的解釋是依據佛陀教導這部經典的密意及目的來說的。同樣地，當那些 隱晦不明的無我見解，透過比量的檢視之後，若發現是錯誤的話，則沒有必要接受它們。今天，我們已經很清楚太陽及月亮的大小、它們與地球之間的距離、它們移動的情形；因此，假如一部經典在描述這些如此明顯的事物時，和我們的現量經驗相抵觸的話，我們毋須視它們為真。一般而言，對這樣的事物，佛教及科學所采取的態度是一致的。
佛法以內心為基礎
佛教的教法是在內心的基、道、果相互關聯的架構之下提出來的內容。當修行者達到佛地時，與果有關的許多偉大的特質會顯現出來。為了成就這些特質，就必須產生正確的因和緣。而這個過程是由一個整體的內在修習所組成的。了解我們每一個人都具備有開發佛陀的十力及其他完美特質的潛能，這點是非常重要的。總的來說，若無一個適當的基礎或根據，沒有任何事物可以被制造出來。就像說岩石及山丘，藉由內在的修習，可以證得一切種智一樣，這是非常荒謬的。很明顯的，唯有具備心識者才能證得一切種智。
此處所說的內心的基礎，指的是具有達到完全覺悟狀態的這種潛能的心的本質。內心的道則是由方便及智慧這二方面所組成的，也就是說，一個修行者必須累積福德及智慧這二種資糧，才能達到佛地。了解佛教哲學的這些基本概念是很重要的。上述內容不是某些人憑空想像出來的，而是與事實吻合的。如果這些內容只是想像之下的產物，那無論我們投注多少心力，在修道的路上，將不會有任何進步；不僅徒勞無功，而且對于應如何達到解脫也無法解釋。我們應該虛心，並且毫無偏見地檢視這些基本原則；如果已經受到其他哲學見解的影響，而帶有成見的話，那就很難客觀地去了解上述這些原則。
我們應該檢視、分析問題，並接受那些合理的發現。或許有一些事物，佛教傳統已有解釋而科學尚未證實，因此科學無法做任何說明；但當我們處理到科學上已經證明的事實時，我們就不能武斷地只想念佛典當中所記載的內容。正如我先前說過的，本論主要以二諦作為基礎，以方便及智慧的修習作為內心之道，而證得覺者的法身及色身則是他的結果。
那些想要證得超越的智慧並完全去除一切障礙的人，必須在住于心一境性之三昧的基礎上，進一步修習智慧。
《寶積經》說過︰“心一境性的三昧，得自于嚴守淨戒；透過心一境性的三昧，你可以修習智慧。智慧可以幫助你證得清淨的聖智，透過清淨的聖智，你的持戒將得到圓滿。”（《修習次第》藏文本，本書頁237）
修習奢摩他以證得智慧
為了達到自利、利他這個目的，必須除去一切障礙。如此一來，那些想要證得超越智慧的人，最初應該修習奢摩他。一個住于奢摩他的修行者，若有能力透過了解真如的智慧去分析一切現象（法），則能產生毗婆舍那。
從修行的觀點來說，三增上學是有其固定順序的，這點讓我來詳細說明。就像《寶積經》所說的“智慧可以幫助你證得清淨的聖智”，一個完全超越的智慧有能力去除所有的障礙及其種子，而了解世俗諦的智慧則無此能力。因此我們可以斷定；唯有了解勝義諦的智慧才能去除所有的障礙及其種子。從前後文義來看，完全超越的智慧指的就是一切種智。而為了證得一切種智，必須斷除障礙解脫煩惱障及“障礙成佛的”所知障這二者。唯有智慧（慧學）才是前述二種障礙及其種子或習氣的正對治；而無法直接對抗它們。此處所說的智慧，是指修所成慧，而非聞所成慧及思所成慧。因此，為了實現通達勝義實相的毗婆舍那，首先必須熟諳奢摩他的修習。由于心一境性的三昧是一種正向的思維，因此必然斷除了內心細微的昏沉及掉舉。為了舍棄這些（昏沉及掉舉的）過失，首先必須訓練自己持守道德戒律。
《修習信解大乘經》有雲︰“善男子啊！假如你沒有住于智慧當中，則我（佛）不認為你有多麼信解諸菩薩的大乘、真正在行大乘！（《修習次第》藏文本，本書頁237）
智慧為信解之基
這段內容是有關信仰或信解的產生。除非“善男子”或修行者能夠開發毗婆舍那的智慧（即觀慧），否則要產生信解是不可能的。當然，一個人或許可以有奉獻的信仰，但是如果他的信仰是植基于對勝義諦的了解，那麼這種信仰就會非常堅定，因為有理由及知識做為他的後盾。例如，唯有當我們正確地了解解脫的意義之後，才能產生真正的出離心。正確地了解解脫的意義，一般而言，就是指一個人對于“解脫是有可能的”及“解脫是由我們內心相續當中開發而得的”這二點獲得決定。就出離心的這層意思來說，有其很明確的特質。同樣地，當我們對空性的體會愈深刻，皈依三寶的心力也就愈強。
“善男子啊！你應當知道︰‘信解諸菩薩的大乘、真正在行大乘’，這些都是藉由不散逸的心去思維完整的佛法及實相的結果。”（《修習次第》藏文本，本書頁237）
這里很清楚地指出︰一個修行者如果要對大乘佛法系統所教導的內心的基、道、果三者獲得堅固的信念及信仰，就必須開發專注檢視世俗諦及勝義諦的智慧。
假如瑜伽行者僅修習毗婆舍那麼（觀），而不修習奢摩他（止），那他的心將會散逸到其他對境。也就是說，心就像風中的酥油燈般不穩定，這樣一來，聖智的光明將不會清楚現前，因此“毗婆舍那及奢摩他”這二者應等量地修習。《大般涅��經》有雲“諸聲聞無法見到如來種姓，因為他們心一境性的三昧強、而慧力弱的緣故。（《修習次第》藏文本，本書頁237）
止觀雙運
上述內容若依照主張“諸聲聞、獨覺不能證得法無我或法無自性”的哲學系統來說，聲聞、獨覺無法以分析實相的智慧見到如來種姓，他們僅能證得補特伽羅無我而不能證得法無我（即空性）；這是由于他們的定力勝過慧力的緣故。
上述內容若依據主張“諸聲聞、獨覺的聖者或卓越者，也像大乘聖者一樣可以證得空性（此處的空性是指法無我）的哲學系統來說，所謂的“諸聲聞無法見到如來種姓”則是意味著他們對于客塵所染的心的本質的了解，並不是基于廣泛地運用推理及論證的結果；這是因為他們心一境性的三昧強、而慧力弱的緣故。
“菩薩（在根本定中）能見到如來種姓，這是由于他的慧力強而心一境性的定力弱的緣故。然而，如來則在任何情況下，（無論在根本定或後得位的階段）均能見到如來種姓，這是因為他們具有相同程度的毗婆舍那及奢摩他之故。”（《修習次第》藏文本，本書頁238）
這點乍看之下，似乎有點難以了解，不是嗎？不過我們可以提出二個解釋。第一，我認為作者蓮華戒大師此處是要說明；即使菩薩有現觀真如（此處與空性同義）的能力，但這只限于在根本定（即正在修以空性為所緣的根本定的階段）的時候，而不是在後得位（即出定的階段）的階段。然而，對諸佛來說，他們對于真如的了解是全面而且完整的；因此，他們任何時候——無論入定、出定均可以現觀真如。第二，上述這段文義或許還意味著︰菩薩雖能現觀心的真如，但觀得並不清楚；這是由于他們尚未斷除煩惱的習氣（即所知障）所致。反之，諸佛則完全、徹底地遠離微細的煩惱（即煩惱障），並且完全斷除彼等的習氣（所知障），因此他們對真如的了解遠遠勝過菩薩。
由于修習奢摩他（止）之力，內心不會受到種種執著分別的動搖；就像無風的酥油燈一般。而毗婆舍那（觀）則能去除一切謬見的垢染，因此（自己）將毫不受其他（見解）所瓦解。《月燈經》有雲︰“藉由修習奢摩他之力，內心將不受動搖；而藉由毗波舍那之力，見解將堅固如山。”因此，應雙修止、觀。（《修習次第》藏文本，本書頁237）
奢摩他與毗婆舍那的特質和意義
上述內容說明了奢摩他及毗婆舍那的特質或意義。奢摩他的性質，就是心專注地安住在他的所緣境上，而不會分散注意力到外在及內在的其他對境上。除了專注在禪修的對境外，心不會集中在任何其他對境。由于他沒有任何內心昏沉，因此可以非常清晰地認識對境。這種專注的心透過長期地開發訓練，將會產生身、心的輕安之樂，一旦心一境性的三昧產生身心輕安之樂時，我們可以說奢摩他的修習已經完成了。
至于毗婆舍那，則是伴隨身心輕安之樂的了解空性的智慧，亦即以修習奢摩他的輕安之樂為基礎，透過分析的智慧一再地檢視所緣境的實相，一旦再一次產生身心輕安之樂時，就是成就毗婆舍那了。毗婆舍那不像奢摩他，他對于心只專注地安住在所緣境上這點，並不會感到滿足，他會透過分析的智慧全面地檢視“世俗諦的所緣境”（即盡所有性）或“勝義諦的所緣境”（即“如所有性”）
第七章、修習止觀的先決條件
奢摩他及毗婆舍那二者應如何一起修習呢？
首先，一個瑜伽行者應尋求可以輔助他迅速並容易成就奢摩他及毗婆舍那的先決（資糧）（〈修習次第〉藏文本，本書頁238）
修行者的外境支持
為了獲得內心的體悟，很明顯的，一個修行者必須有賴于以下這些先決條件︰
成辦奢摩他的先決條件有五︰一、住在有助于修習奢摩他的環境；二、少欲、知足；三、不要從事太多活動；四、戒律清淨；五、完全斷除貪欲及其他妄想分別。（〈修習次第〉藏文本，本書頁238）
蓮華戒大師接著解釋什麼是有助益或有利的環境︰
一個有助于修習奢摩他的環境，應當具備下列五個特質（功德）︰一、易得︰能毫不費力地獲得別人提供的食物及衣服；二、住處佳︰沒有惡人及敵人為鄰；三、地點（風水）佳︰遠離疾病之地；四、友伴佳︰與持守戒律及見解相同的朋友為伍；五、生活品質好︰白天很少人拜訪，夜晚沒有什麼嘈雜的聲音。
少欲，就是對于太多或美好的衣服，例如法衣等等不要過度貪著；知足，就是即使僅得到簡陋的法衣等，也總是感到滿足；不要從事太多活動，指的是停止買賣等對修習奢摩他不利的活動、避免與在家人及出家人過從甚密，並完全斷除習醫及佔卜（即計算星象或天文歷算）算行為。（〈修習次第〉藏文本，本書頁238）
上述這段內容主要是說︰應避免毫無目的的不斷囤積、收集及無意義的閑聊。對于那些能夠非常專注地禪修的人們而言，學習醫藥及歷算會造成妨礙。因此，除非有特殊的理由，否則應避免這些世俗的追求。
“何謂戒律清淨？就是不違犯大乘及聲聞乘二種律儀當中性罪及遮罪的學處，倘若不小心違犯的話，也應立即以懊悔心如法悔過。”雖然在聲聞律儀當中說過︰他勝罪不通懺悔。但是假如具有追悔心及將來不再造的防護心，以及由于了知造業的心本身是無自性的，或串習一切法無自性的緣故，則此人的戒律就可以說是清淨的。關于這點，應該可以從《未生怨王除懊悔經》當中獲得了解；我們應除去懊悔，並致力于禪修。（〈修習次第〉藏文本，本書頁238）
上述二種形式的道德戒律是指別解脫戒及菩薩戒，也可以指出家戒及在家戒。下面這段內容主要說明貪求是無益的，以及必須讓自己遠離世俗的活動，為了達到這個目的，舍棄各種形式的錯誤觀念是很重要的。
思維貪著此世及未來的生生世世的種種過患，將有助于去除這方面的錯誤觀念。在輪回當中，美麗的事物及丑陋的事物二者有一些共通之處，就是它們均是不穩定的，而且是隨時朝向壞滅的，很快地我們更會和所有的這些事物分離，這是無庸置疑的。因此，去觀修為什麼我們要這麼貪著這些事物？如此將能舍棄錯誤的觀念。
修習毗婆舍那的先決條件（資糧）是什麼？就是一、依止善士；二、認真尋求多聞；三、如理思維。（〈修習次第〉藏文本，本書頁238）
修習毗波舍那的先決條件
上述內容當中的“思維”，是指觀修世俗諦及勝義諦這二者。以下的內容則是要說明善士（精神領袖）的特質。
我們應該依止什麼樣的善士？他或她必須具備多聞、能清楚表達自己的想法、具有悲心、並且能夠耐煩。（〈修習次第〉藏文本，本書頁238）
清楚表達自己的想法，就是善于說法；但如果沒有悲心，也是行不通的。當一位善士缺乏悲心時，即使他再有學問，利益也不大。對一位有學問、教導有方的老師來說，體恤之心或悲心是本論認為在教學過程中最重要的特質。在教學上還有其他缺失，例如厭倦對學生解釋。因此，在面對這些困難時，容忍及耐心也是很重要的。
“認真尋求多聞”，是什麼意思呢？也就是認真听聞佛陀的十二分教當中有關了義及不了義的內容。《解深密經》當中說過︰“如果沒有如願地听聞聖者的教法，這對毗婆舍那的修習將造成障礙。”前經又說︰“毗婆舍那來自于正見這個因，而正見又來自于听聞及思維。”《那羅延那請問經》有雲︰“透過听聞教法的經驗，我們可以獲得智慧；而藉由智慧，將可以完全止息煩惱。”（《修習次第》藏文本，本書頁240）
上述內容很清楚並簡要地說明了透過听聞及思維所獲得的廣大知識，是很有利益的。此處尤指具有豐富及多方面知識的價值。
如理思維是指什麼？就是正確地抉擇了義及不了義經典。當菩薩們都沒有疑惑時，決定可以專注于禪修；反之，若這些菩薩被疑惑及不確定所籠罩的話，那就好比一個走到十字路口的人，無法決定該往哪兒走？（《修習次第》藏文本，本書頁241）
我們所听聞的任何內容，必須透過思維來確定其意義，這點是很重要的；否則，就會像站在十字路口彷徨無助的人一般。不確定及疑惑自然而然會阻礙我們在教學及為學生解脫主題時的流暢程度。
抉擇了不了義經教
上述這段論文當中提到“了義及不了義經典”。了義及不了義教法是指什麼？什麼是了義及不了義經典？這是佛教哲學當中最關注的問題之一。一般人都知道，據說佛陀曾對三種範圍的教法作過開示，這就是著名的“三轉法輪”。初轉法輪當中，提出四聖諦的概念，而四聖諦的解說則形成了佛教的基本架構。四諦，是︰一、苦諦；二、集諦（苦因之諦）；三、滅諦；四、道諦。在第二轉法輪當中，佛陀單就滅聖諦作廣泛詳盡的解說；有跡象顯示《般若經》就是源自這次的說法。由于有許多人無法領悟第二轉法輪所教導的無我概念，而且唯恐某些人還可能因為這個教法而產生錯誤的見解，因此，在第三轉法輪的時候，對于無我的說法，以“三性”——一、遍計所執性；二、依他起性；三、圓成實性的觀點加以澄清。遍計所執性是無我，原因在于它們沒有“固有的自性”；依他起性是無我，原因在于它們沒有“自生的自性”；圓成實性是無我，原因在于它們沒有“勝義的自性”。
然而在第三轉法輪中開示的某些經典，例如《如來藏經》則解釋主體的心的清淨光明，以及對境（客體）的清淨光明——此即第二轉法輪中被佛陀完美解釋的空性；對于心的本質作了更深入的探討。由于第三轉法輪對于第四聖諦——道諦作了較深入而廣泛的說明，因此自然而然與了解密續的教法之間建立了聯系。
佛陀說法，隨機示教
佛陀說法的唯一目的就是希望那些听聞教法的人能夠獲得利益。佛陀以善巧方便達成了這個目標；依照眾生心量的大小，給予大乘及小乘的教法，教導各種教理以適合各種根性的眾生，因此形成了四種佛教學派的思想。概要地來說，某些學派堅決主張佛陀在第一次說法期間，只教導四諦的十六種行相，而且認為並沒有討論“空性”的教法，而僅有探討“補特伽羅無我”（即人無我）的教法。
佛陀開示的某些經典內容，並不能僅依字面上的意思來理解，這也就是為什麼我們要將這些經典分為“了義”及“不了義”這二種教法的原因。這二個名相的定義又依不同的學派思想而有所不同。唯識宗對于“了義教法”所作的定義為“其意義可以從字面上去接受的教法”（亦即不需要再加引申、闡釋的教法）；而“不了義教法”的定義則是“其意義不能從字面上去接受的教法”（亦即需要再加以引申、闡釋的教法）。中觀自續派對于“了義教法”所下的定義是“以勝義諦作為它們（教法）直接及主要的討論主題，而且可以從字面上去接受的教法”；而與前述定義不同的佛陀教法，則屬于“不了義教法”。為了確定勝義諦——微細（細品）的空性，我們必須依循無誤地解釋這個主題的經典及釋論。為了達成此目的，我們必須循著正確的次第，以及根據它們是否為了義或者需要進一步解釋（即不了義）而來理解佛教的經典。這項工作在一開始或許不是很容易，但是倘若我們遵循往昔的祖師大德們所指出的了義及不了義經典，並藉由研讀這些經典及其相關的注釋來尋求空性，我們將能夠了解空性的見解。因此，本論作者蓮華戒大師很強調研讀了義及不了義這二種經典的重要性。
修習奢摩他與毗婆舍那的共通先決條件
以下本論說明了修習奢摩他及毗婆舍那的共通先決條件︰
瑜伽行者在任何時候均應斷食魚、肉等，飲食要有節制，而且要避免有礙健康的食物。（《修習次第》藏文本，本書頁241）
禪修者必須身體健康，因此正確的飲食觀是必要的；另一方面，他們的心必須清明而且堅定，而這也有助于身體的健康。基于上述這些的理由，因此本論建議禪修者能禁食魚、肉、蔥、蒜等。應適量地食用有益身心的食物，因為消化不良會嚴重影響禪修，而飲食過量則很難讓我們的心保持清醒。
因此，已經準備好修習止、觀之先決條件的菩薩，應該開始進行禪定的修習。（《修習次第》藏文本，本書頁241）
還有其他的修習，例如初夜（晚上六點到十點）及後夜（凌晨二點到清晨六點），常坐不臥。睡眠的時間在中夜（晚上十點至凌晨二點），此時仍保持正念，並采取適當的睡姿。
南傳佛教的素食觀
假如素食不會導致蛋白質缺乏，那它是一種有益健康的生活方式。即使不能成為一個嚴格的素食者，但少吃一點肉，至少對健康是有幫助的。佛教的南傳學派並沒有嚴格禁止肉食，但某些動物的肉——例如非偶蹄類動物，或是特別為自己食用而宰殺的動物，則在禁止之列。意思是說，只有不經意地在市場上買到的肉，才允許食用。
上述這種允許食用的肉，一般稱為“淨肉”，它必須符合三個要件︰一、自己沒有親眼看見自己要食用的這只動物被宰殺；二、對于自己和這只被宰殺的動物二者之間的關聯性，毫不知情；三、自己可以肯定自己要食用的這只動物，不是為自己而宰殺的。一般而言，大乘佛教學派也沒有禁止食用肉食；然而，在某些佛教的典籍，例如《入楞伽經》當中，無論什麼時候均嚴格禁止食肉；而在其他典籍，例如清辨阿 黎的《中觀心論》當中，則似乎允許食肉。因此，一些有關般若的大乘佛典禁止食肉；而其他佛典則否。下三部（事部、行部、瑜伽部）密續嚴格禁止食肉，而最上部（即“無上瑜伽”）密續則允許。在無上瑜伽密續當中有些儀軌的修習，需要五種肉及五種甘露。因此，照一般的標準來說，在市場上公開販售的肉，是可以食用的，因為自己需要食用而宰殺動物，則是被禁止的。
修習奢摩他前的準備工作
如前所述，那些對禪修有興趣、已具備修習奢摩他的先決條件，而且免于受干擾的修行者，在正式開始修習奢摩他（正行）之前，應先做好前行的準備。
進入正行之前，瑜伽行者應先完成所有的前行準備工作。他或她應該上廁所，然後在不受雜音干擾的舒適場所當中，作這樣的思維︰“我要讓一切的有情都能達到覺悟的狀態！”然後應該生起大悲心——希望一切有情眾生從輪回中解脫的想法；然後以五體投地的方式，向十方的諸佛、菩薩禮拜。（《修習次第》藏文本，本書頁242）
藉由觀想諸佛、菩薩在自己前方虛空的方式而生起資糧田，並向資糧田作祈請，這純粹是顯教的修習方式。當所作的祈請與密續有關時，修行者須生起誓言尊，然後將智慧尊融入誓言尊當中。禮拜的方式，傳統建議以身體的五個部分——前額、兩手掌、兩膝蓋踫觸地面的方式（五體投地）進行。重點在于禮拜的姿勢必須正確，而且內心必須充滿喜悅；如果只是禮拜（形式）上或非自願的情況下進行禮拜，那是沒有利益的。
供養須衡度己力
將能夠代表佛陀的身、語、意的實物正確地擺放在供桌上，或者可以觀想的方式，想像它們在自己前方的虛空當中。所供養的供品應依照自己的經濟狀況而定，如果你很幸運並且富裕，那麼供品便可以質好量多。假如經濟情況不允許自己獲得許多佛像，也不需要以不正當的手段去得到他們。如果以狡詐及欺騙的方式得到佛像及唐卡，不僅不會帶來善業，反而只會造了引生苦果的惡業。
如果你是一位獨自在山中閉關修行的出家人，那麼過多的聖像除了引起小偷的覬覦之外，沒有太大的好處。過去，像密日勒巴大師這樣的偉大聖者，具有很高的證量，但他連一尊聖像也沒有。密勒日巴大師住在一個空無一物的洞窟當中，據說有這麼一則故事︰有一天的晚上，一個小偷進入他的洞窟，尋找可以偷竊的物品。密勒日巴笑著對他說︰“我在白天都找不到任何東西了，更何況在晚上你還期望能發現到什麼嗎？”因此，我們應牢記︰內心的體悟應該從內在開發，外在的事物並不是那麼重要。
佛龕的陳設
有些人藉著宗教修行的名義，花許多精神、財力去建造一座既精致又昂貴的佛龕（供桌），然後在上面擺滿了一堆與家具沒有兩樣的聖像，這樣就沒有多大的意義了。因此，假如你可以透過合理的方式獲得代表佛陀身、語、意的聖物，那麼你應該準備一尊代表“佛身”的釋迦牟尼佛——佛教的創始人的聖像，以《般若經》為主、以探討菩薩行的《華嚴經》為輔，來代表“佛語”；然後再放置代表“佛意”的聖物。
假如無法取得這些聖物，用不著擔憂。但假如能夠的話，應該以正確的方式安置這些聖物。在這些聖物的中央，應該擺放釋迦牟尼的畫像、塑像或與之類似的聖像。在釋迦牟尼佛像的四周，應放置代表寂靜尊及忿怒尊這二種觀修本尊的聖像，以及代表佛陀的八大近侍弟子的聖像。反之，倘若這些聖像是依價錢的高低、所用材料品質的優劣，或是否為古董而排列的話，那你就犯了嚴重的錯誤。這樣的做法可以顯示出，在你眼中，這些聖物只不過是你個人的資產而已。
供養物以清淨心為出發
因此，透過對他的意義及用途的了解，以正確的順序設計你的佛龕，然後在這些聖物前，進行禮拜及供養。此外，對于自己所供養的物品也必須很謹慎，假如你供養的是“淨物”，那就可以累積無量無邊的功德；相反地，假如供養的物品是“不淨”的話，不僅無法積聚功德，還可能要面臨惡業所帶來的苦果。所謂“不淨物”，就是指透過“五邪命”（即五種錯誤的生活方式）例如︰奉承、欺騙等所獲得的財物；這特別是針對出家人來說的。
如果有人將佛典、佛陀的塑像或照片等當作商品來販售，以換取個人生活所需的話，那就是“邪命”，這不僅完全沒有利益，而且還會招致嚴重的後果。相反地，如果有人助印佛典、塑造佛像等，是為了弘揚佛陀的思想，那又另當別論。在這種情況當中，這些人為了要幫助極需要這個宗教作為支持的人，由于有這種動機，所以他們是在行善。因此，我們必須了解供養淨物的重要性。西藏有一個流傳極廣的傳統，就是供水杯及供酥油燈；而這也必須以恭敬心及正確的方式為之。
七支修持
做完“二、供養”之後，緊接著是“三、懺悔業障”；“四、隨喜功德”；“五、請轉法輪”；“六、請佛住世（懇求佛陀勿入涅��）”及“七、並皆回向”。包含“一、禮拜”在內，這七個步驟合稱為“七支修持”（即一般所謂的七支供養），證量極高的修行者當藉由七支修持來積聚廣大的福德次糧。
他應該將佛、菩薩的聖像，例如畫像置于自己的前方或其他地方，然後盡己所能地做供養及贊嘆；接著懺悔自己所造的惡行，並隨喜他人所累積的功德。（《修習次第》藏文本，本書頁242）
禪修者應先做禮拜、供養、請轉法輪等等的七支修持。
然後，他應以毗盧遮那佛的全跏趺蓮花坐姿（即雙盤或金剛跏趺）或半跏趺蓮花坐姿（即單盤或薩垛跏趺），坐在舒適的坐墊上。此時，眼楮不可張得太開，也不可閉得過緊，要讓兩眼注視鼻尖。身體不要向前彎曲，也不要往後仰，身體保持正直，並將注意力朝內。兩肩自然下垂，頭部不要向下垂，並且不要偏向左或右的任何一邊。鼻子應與肚臍成一垂直線，牙齒和嘴唇保持平常的狀態，而舌尖抵住下顎。氣息緩慢自然不明顯。（《修習次第》藏文本，本書頁242）
禪修者必須特別注意呼吸的方式。呼吸時應避免任何雜音及阻塞，用力呼吸有害身體；呼吸輕盈、深長，呼吸時保持平靜、均勻。