大圆满

    《大圆满》

    丹京嘉措仁波切著

    丁乃竺翻译

    译序

    丁乃竺

    大圆满法教被称为“诸乘之冠”，在藏传佛教的各个传承中，大圆满法教是完整而独立于其他的教法之外；从第一位大圆满的上师极喜金刚以来，在大圆满道上成就虹光身的修行者数以万计，一直到今天我们依然有幸亲闻法教，并得以接近大圆满的成就者，接受他们的口诀指示，而大圆满法教的赤裸生动纯粹性，更深深的打动现代修行者们。早在一千多年前莲华生大士已预言未来世大圆满法教将会广传，见诸今日世界各地弟子们对大圆满法教向往的程度，更证实莲师预言的无诳。

    一千多年来，藏传佛法的各个教派，经常因著见解的不同而引发各式的辩论，事实上是因为各个传承所强调的修行重点不同所致。像后译教派的格鲁及萨迦等，其见解是先经由经教理论思辨推理而建立，但大圆满法教的见解是经由具格上师对具格弟子直指净觉当下建立，而行者安住在此净觉直指之体验上持续修行，直至全然解脱为止，前者依然属于凡夫心识的活动，而后者已属澄明净觉直接体验的范畴。

    大圆满教法中的许多词汇的意义与其他教派是迥然相异，事实上在佛教全光谱的教法中，同一个名词各有其不同之意义，这也是为什么嘉瓦仁波切在本忆所记录的四次演讲中不厌其烦的针对各个名相做比较，当然也只有像嘉瓦仁波切如此具智慧的实修学者，可以做这样的分析和比较。因为嘉瓦仁波切如此仔细的引证说明，在翻译过程中，也帮助我釐清了许多长久以来的疑惑。特别是书中第四部分，针对许多我们平日十分熟悉的专有名词，反复说明在不同教派中所代表的不同意义；让我们了解到在学习过程中必须了解自己是站在那个教派的立场上探究，倘若以为同一顺词可以适用所有教派，则犯下极大之误谬。希望透过这本书能让许多像我一样的学佛弟子，对大圆满法教及各教派有更清楚的认识。

    本书的翻译更感谢好友姚仁喜及郑振煌老师在前期的审阅，而后期特别感谢曾庆忠（法护）的鼎力相助，曾庆忠精通藏文，而对各教派均十分深入，在翻译的后期，他几乎成了我的活字典；学要感谢张惠娟，本书第二部分的“三句撃要”是根据惠娟的译本；最后要感谢堪布觉楣及徐美珠，在翻译过程中的协助。此外还要感谢刘俊光的校读‘丁怡文的文书处理。最后要特别感谢声川一路以来的支持和帮助，尤其在序文部分。愿以译此书的功德，回向一切有情众生，更愿大圆满法教长存世间。

    前言

    本书所收集的是嘉瓦仁波切在1982到1989年之间所做的开示。在这一段期间，西方人对西藏和佛法产生极大的兴趣。对於藏人而言，80年代初期是辛苦而黯淡的，一直无法得到世界的关注。但是到了八O年代末期，随著一股无法阻挡的热潮，西方开始对西藏、西藏文化和藏传佛教有著浓厚的兴趣。各种协助西藏或藏传佛法的机构如雨後春笋般到处成立起来。真正的高潮和转捩点就是1989年，嘉瓦仁波切荣获诺贝尔和平奖的时候。

    八0年代，尊贵的嘉瓦仁波切不断走访世界各国传法，同时传播他的和平哲学。历史性的第一次西方之旅在1973年，那一年，他走访义大利、梵蒂冈、瑞士、荷兰、比利时、爱尔兰、挪威、瑞典、丹麦，以及英国。但是直到1979年，嘉瓦仁波切第一次访问美国之後，才开始做更多、更远的旅行。走访西方的过程中，嘉瓦仁波切曾有四次接受邀请传授『大圆满』的法教。『大圆满』是藏传佛教宁玛派核心教义中的究竟开示。

    这四次之中，第一次是1982年在巴黎的文生寺(Pag-odedeVincennes)，嘉瓦仁波切传授『伟大第五世』嘉瓦仁波切《具净相印》开示中的『莲师八相』灌顶。在现场，他广泛说明了『灌顶』的意义，然後说明了大圆满中的『根、道、果』。

    接著，在1984年夏天，嘉瓦仁波切访问英国和苏格兰两周。在伦敦完成两天半的佛教哲学研讨会之後，他特别留下一天传大圆满。他当场授予『戴即解脱』的口传加持，同时根据十九世纪伟大上师巴楚仁波切著名且广受欢迎的《三句击要》开示，论述了大圆满修行的核心。1988年，嘉瓦仁波切访问芬兰。在其中一个主办单位的邀请之下，他在赫尔辛基做了一个公开的弘法，题目就是『大圆满』。这次开示，他把大圆满放入佛法四圣谛和四法印的背景之中。1989年十月，嘉瓦仁波切在美国加州圣荷西市传授了为期两天的大圆满开示，这是他在西方所传过最长的大圆满法教。那一次开示正好在嘉瓦仁波切荣获诺贝尔和平奖消息传来之後第三天，令整个开示更有历史性、更加殊胜。这一次开示是根据龙钦巴尊者《法界藏》的开示，同时加上从多竹干吉美天贝宁玛著作中吸取的灵感。最後，嘉瓦仁波切从第五世嘉瓦仁波切净相开示中给与『莲师八相』的灌顶。本书同时收录了纽修堪布仁波切的开示『给世界的礼物』。这是1989年在圣荷西的其中一天，当嘉瓦仁波切开示完毕之後，纽修堪布仁波切在晚上所给的开示。纽修堪布仁波切是这时代大圆满最高权威之一，嘉瓦仁波切对他也表达最高敬意。他在开示中论及佛法的精要，完美地捕捉到大圆满的无勤和放松的深度。

    在这些开示之中，尊贵嘉瓦仁波切表现出所有属於他个人的特质——多年来累积的学问、俐落的见解、好奇心、幽默感、慈悲心，以及他无尽细微的心意。在严肃的开示过程中，也偶有爆笑场面，嘉瓦仁波切会突然笑出声来，可能是提到铃杵某一种不正规的用法，或者是芬兰翻译者努力挣扎之中的扭曲表情。开示中也有非常谦虚的时刻，当嘉瓦仁波切低调处理自己对开示的理解。开示之中，有暂停静思的时刻，也有极度专注的时刻，有时会出现一种超越性的、几乎透明的宁静。同时，就像嘉瓦仁波切传法的任何时候一样，就因为他的温暖和慈悲，时常令人感动到摒气凝神。

    在这些开示之中，有几个主题会重复出现。嘉瓦仁波切说明为什么大圆满是『一切乘之冠』，他同时说明在藏传佛法的所有传统中，最後的开示都趋向同一个究竟点：证明(clearlight，明光)。嘉瓦仁波切自己承认，这个题目总是能触发他的浓厚兴趣，他说明大圆满法和藏传佛法其他学派的开示和修行之间细微关系和差别，这也成为这些开示之中的重要土题。嘉瓦仁波切很希望能够消除我们对不同传统的佛法做表面化的比较时，可能造成的误会。1984年，在伦敦开示的时候，他引了一段蒋扬钦哲雀基罗卓很精彩的话，这一段话让我们更清楚看到每一个教派的独特个性：用伟大上师蒋扬钦哲雀基罗卓在一次口传中所说的话，宁玛派的上师龙钦巴尊者对『根、道、果』的开示主要是从觉醒佛的观点出发：萨迦派的开示主要是从瑜伽士在修行之道上的心灵经验出发：噶举派的开示主要从一般众生如何体验现象的观点出发。他的话值得我们相当的省思。透过他的话，可以解除许多误会【注11】。

    很自然地，在这些开示之中，嘉瓦仁波切谈到『净觉』(rigpa)的清净、原始觉性。多竹千吉美天贝宁玛(1865—1926)如此说明：『一般来说，在大圆满的开示中，有无尽甚深及殊胜的面向。而要点就是，对凡夫心和净觉的分辨。』吉美林巴(1730—1798)在《功德藏论》中说：超越凡夫心的净觉是自然大圆满法的殊胜特徵【注21】。

    嘉瓦仁波切不断重复提到一个重点，就是身为修行者，我们必须更宽广地了解佛法的整体架构。他同时呼吁，我们必须学习如何诠释佛教不同派别所用的专有名词。在嘉瓦仁波切要求我们更严格的研读佛教原典的同时，他也不断提供方法，让我们把一些特殊教义应用到日常生活之中。显然，这些开示的目的是要加强西方修行者的佛法基础，让他们的见地更清晰、更深入。希望佛法未来在西方能够稳定而实在地生根。本书以时间顺序先後排列嘉瓦仁波切的开示，每一个开示之前提供简短的序言作为背景，让读者能够了解开示的时空，同时也打开一扇窗，让读者体验嘉瓦仁波切的生活点滴。从某一个方面来说，这些开示，以及围绕它们的诸多事件，就是尊贵嘉瓦仁波切传记的一部分。嘉瓦仁波切开示中所引用的部分重要著作或上师的言语备有注解。但是因为束杜仁波切已经在他的《禅修与奇迹之大师》中完整而完美的介绍了嘉瓦仁波切所提大圆满传承上师的生平——极喜金刚、莲华生大士、龙钦巴尊者、吉美林巴、吉美贾威纽固(1765-1843)、巴楚仁波切、多竹干吉美天贝宁玛、蒋扬钦哲雀基罗卓和顶果钦哲仁波切，我们在此不一一介绍。

    1988和1989的开示是由格西图滇津巴翻译的，1982和1984的开示是由理查•拜郎翻译的。在整本书的制作过程中，编者回到原始录音带以及藏文记录，多次修正。

    由於1982、1984和1989的开示是由本觉会和索甲仁波切邀请的，尊贵的嘉瓦仁波切建议把所有开示编辑成书的工作和功德就交给本觉会的同仁们。

    <室利杰波殊圣法教>一文的翻译是根据索甲仁波切1984年在苏格兰罗蒙湖闭关时所写的稿子，但经过了许多润饰，包括阿列贤噶仁波切的一些澄清，以及参考该文许多优秀的翻译，包括东杜仁波切、莎拉•哈丁、艾立克•配玛•昆桑、约翰•里诺和理查•拜郎的译文。

    [注1]THEMeaningofrife，页99。

    [注2]rdogrubchen，inrdzogschenskor,8b／1，enwedition,pp．554．

    目录

    004译序丁乃竺

    006原序索甲仁波切

    012前言

    019第一部分根、道、果（巴黎一九八二）

    1982年在巴黎的文生寺（PagodedeVincennes），嘉瓦仁波切给予取自“伟大第五世”嘉瓦仁波切《具净相印》开示中的“莲师八相”灌顶。在现场，他广泛地说明了“灌顶”的意义，然后说明了大圆满中的“根、道、果”。

    039第二部分三句撃要（伦敦一九八四）

    在1984年夏天，嘉瓦仁波切访问英国和苏格兰两周。在伦敦完成两天半的佛教哲学研讨会之后，他特别留下一天传大圆满。他当场授予“戴即解脱”的口传加持，同时根据十九世纪伟大上师巴楚仁波切著名且广受欢迎的《三句撃要》开示，论述了大圆满修行的核心。

    103第三部分大圆满与佛法（赫尔辛基一九八八）

    1988年，嘉瓦仁波切访问芬兰。在其中一个主办单位的邀请之下，他在赫尔辛基做了一个公开的弘法，题目就是“大圆满”。在这个开示之中，他把大圆满放入佛法四圣谛和四法印的文脉之中。

    123第四部分诸乘之冠（圣荷西一九八九）

    1989年十月，嘉瓦仁波切在美国加州圣荷西市传授了为期两天的大圆满开示，这是他在西方所传过最长的大圆满法教。那一次开示正好在在（此处省略35字）。这一次开示是根据龙钦巴尊者《法界藏》的开示，同时加上从多竹千吉美天贝宁玛著作中汲取的灵感。最后，嘉瓦仁波切从第五世嘉瓦仁波切净相开示中给予“莲师八相”的灌顶。

    223后记给世界的礼物纽修堪布蒋扬多杰

    235附录一慈悲，证悟之心——在二十世纪末思索慈悲的位置

    251附录二专有名词、人名及作品索引

    271附录三参考书目与延伸阅读

    编按：本书索引标示之数字为原书页码，请读者对照贴近内文这页码。

    第一部分根、道、果

    巴黎1982年

    图题：1982年嘉瓦仁波切在巴黎授予莲师灌顶，索甲仁波切将花投入曼达拉中。

    背景

    寒冷、潮湿的1982年十月，尊贵的嘉瓦仁波切第一次访问法国。十二天中，他走访巴黎、史特劳斯堡、土鲁斯和狄内，行程中包括佛法开示，媒体访问，会晤各色各样当地政要和名人，并讨论所有法国和西藏在文化交流上的议题。这也渐渐成为他走访各国的行程蓝图。当年，嘉瓦仁波切接触到的法国充满著不确定因素——新的社会主义政府，巴黎恐怖攻击事件，面包、汽油、公共运输的持续涨价。同时，法国对一切西藏事物充满著浓厚且深层的兴趣。大众对嘉瓦仁波切的来访反应极为轰动。

    『世界报』登了三大篇报导，显示出既兴奋又迷惑的心情，用『他有迷人积极的个性』、『令人排除戒心』，以及『永远欢乐的』词句来形容他。嘉瓦仁波切在巴黎做了一次公众演说：『宇宙性的慈悲与国际危机』。广大、热情的群众挤不进会场，最後好几百位在马路上逗留，大声喧哗，警察还试图解散他们。

    嘉瓦仁波切在本觉会和索甲仁波切的邀请之下，在位於巴黎最东南角的文生寺授予这次的灌顶。这个充满了异国情调的建筑物，是1931年『殖民地博览会』时所盖的。

    当年举办博览会的目的是为了庆祝法国过去在亚洲、非洲和大洋洲殖民地时期的文明。喀麦隆和多哥馆当年的设计是要反应非洲的土著茅屋，建筑物大约有六十平方公尺的面积，二十二公尺的高度，以及由十八万块栗子瓦片形成的屋顶，巨大的尺寸让它比原样板大了许多。博览会之後，这栋建筑物有四十年时间做为『木材博物馆』，後来空了，直到1977年，有一位曾经在柬埔寨担任法国大使的盛德内向巴黎市政府要了这栋房子，在这里成立一所国际学院，目的是为了服务法国境内各佛教团体。接著他们举办了一场竞赛，要委托他人创造一尊庞大、具有国际特质的佛像。南斯拉夫的一位雕塑家莫寨获胜。他在卡达兰超现实主义画家米罗(Miro)的工作室中塑造了这尊佛像，用的材料是玻璃纤维，镀上二十三K金，而一般人认为这尊佛像的面孔非常欧洲化。

    1977年十月文生寺正式启用，由当年身为巴黎市长的席哈克主持启用典礼。从此，文生寺就成为佛教集会重要的场所。到了1982年，大师级的上师敦珠法王、顶果钦哲法王，和卡鲁仁波切等都在那儿主持过大型开示和灌顶。而就在该年十月七日星期四，下午两点钟，数百位民众前来接受尊贵嘉瓦仁波切的灌顶和开示。

    第五世嘉瓦仁波切

    嘉瓦仁波切在开示中解释，他选择给予的“莲师八相”灌顶是来自“伟大第五世”嘉瓦仁波切甚深的净相伏藏。第五世嘉瓦仁波切名叫阿旺洛桑嘉措，生于1617年，是萨霍皇室家庭后代。他是西藏历史中最有活力、最善巧，也是最有影响力的人物之一。十七世纪的中亚极为混乱，1642年，他居然能够掌握全部西藏的领土，从拉达克到康定。十年之后，顺治皇帝邀请他到北京，平等对待，奉上烫金字的诏令，称他为“西天大善自在佛所颁天下所领释教普通瓦赤喇旦喇嘉瓦仁波切”（意思是：嘉瓦仁波切，法教金刚总持大师）。

    第五世嘉瓦仁波切建造了布达拉宫，开创了治理西藏的政教合一制度。他同时也建立了全民医疗制度和教育制度。他的著作极多，对于历史学家来说，他自传性和历史性的著作是了解这个时代的关键性资料。1682年他在布达拉宫圆寂，享年六十六岁，当时他在修持怀爱的主尊咕噜咕列。这被解读为吉祥的征兆，象征他在未来世的佛行事业会有大成就。

    第五世嘉瓦仁波切在宁玛派传承的开示中有著重要的地位。敦珠法王著名的《宁玛派教法史》，在伏藏派大师的传记部分有提到第五世嘉瓦仁波切[注1]，主要是根据嘉瓦仁波切五世《具净相印》伏藏之说明。在某些伏藏之中，第五世嘉瓦仁波切被预言为赤松德赞王的事业化身。他和莲华生大士为宁玛派传承有著很深的因缘，他也有许多宁玛派传承的上师，包括苏千曲英然卓、昆敦巴卓隆竹以及德达林巴、每林德千觉眉多杰[注2]。他尤其亲近“北伏藏”持明固滇传承中的上师，而这些上师也经常出现在他的净相这中。第五世嘉瓦仁波切自传中也提到第一位卓千仁波切，佩玛瑞贞，是第五世嘉瓦仁波切鼓励卓千仁波切在康区（Kham）建立第一座卓千寺。第五世嘉瓦仁波切称他为“伟大的大圆满行者，完全领悟‘心要’（Nyingtik）”。敦珠法王写道：

    “特别有趣的是嘉瓦仁波切如何接受在‘甚深净相’中的开示。这在伟大的扎西吐甲的伏藏之中已有预言说明[注3]：

    你现在已是黑头族之王，

    透过纯净的愿望，你的第五转世会寻获

    ‘二十五’伏藏，其中包括五个特别心意伏藏。

    事实上，当第五世嘉瓦仁波切到了伟大的桑耶寺，吉祥的因缘让他有机会寻获这些宝藏。但是因为时间、地点和情境的关系，他并未持有它们。后来，根据预言和他所接受的灌顶，当三根本的无限本尊在他净相之中显现，他就写下二十五段开示，叫做《具净相印》。加上他后来所做的口头论述，总共加起来有两册。在一次殊胜行者的法会中，他传下这所有的灌顶和法教，主要的对象是前译教派传承持有者，包括法王德达林巴和佩玛瑞贞。因此，这些开示广为传播，它们的传承持续著，没有中断，直到今日[注4]。”

    从六岁那一年，第五世嘉瓦仁波切开始经历一连串的净相。这些净相几乎持续一辈子没有中断，在他的自传中有说明[注5]。火猴年（1656年）七月，当他四十岁的时候，第五世嘉瓦仁波切准备用一种特殊方式庆祝初十的莲师日。他将收集到的九尊极为殊胜的莲华生大士像放在一起；这些佛像都是从伏藏中寻获的。发现这些伏藏的包括虎宁玛奥塞、咕噜裘旺、桑杰林巴、瓦那林巴、昆琼林巴以及创古薛瓦林巴。他和南杰（Namgyal）学院的僧侣一起开始修法，不久之后开始有净相显现，莲华生大士本人出现，给予他灌顶。他看到莲华生大士八种化身在曼达拉之中跳舞，然后融入他。耶喜措加出现，带领他去莲华生大士的宫殿见伟大的上师，而八种化身围绕著莲华生大士。尊贵的嘉瓦仁波切在巴黎给予的灌顶就是来自这个净相。

    嘉瓦仁波切在开示中说明，“莲师八相”的灌顶[注6]是属于具净相印系列中的上师仪轨。这是嘉瓦仁波切第一次在西方给予这个灌顶，后来1989年在加州又给过一次。1992年一月，在第七世卓千仁波切请求之下，嘉瓦仁波切开始传具净相印整个系列的灌顶，以此来庆祝在南印度可列果地方新落成的卓千寺。他给了八大嘿噜嗄和忿怒莲师多杰卓娄（DorjeDrol?）的灌顶，同时说出了一段有趣的回忆：

    我很小的时候就得到第五世嘉瓦仁波切秘密净相的完整开示。虽然当时没有太在意这件事，但是我记得自己做了好几个非常吉祥的梦，于是感觉到我们之间有一种特殊的因缘。后来，在拉萨，我找到第五世嘉瓦仁波切的著作。我想这些主要是由后来的嘉瓦仁波切们所保存下来的。其中有非常秘密的开示，都附有插图……。后来，到了印度，我取得这些经文，花了几个月时间闭关，修行八大嘿噜嗄、马头明王、观世音以及其他。我觉得自己非常幸运：从第五世嘉瓦仁波切开始，因为愿望和祈请，我也属于莲花持（意指观世音）的一份子，似乎与第五世嘉瓦仁波切这间有著非常特殊的因缘。

    1982年，在文生寺进行灌顶之前，嘉瓦仁波切解释了灌顶的意义，然后说明了大圆满的根、道、果[注7]。在此他同了一个贯穿这些开示的主题，也就是后译教派中的无上瑜伽密续，和古老传承的大圆满之间，在见解和修行上的关系、差异以及在究竟上的一体性。他同时也强调了“净觉”直指的重要性。在某方面，这也是为1984年和1989年的开示在铺路。

    开示之中，尊贵的嘉瓦仁波切坐在释迦牟尼佛庄严金色佛像之前，在他面前，拥挤的文生寺中坐满了代表所有佛法传承的喇嘛：纽修堪布仁波切、护持大乘法脉基金会（FPMT）的创始者耶喜喇嘛、达波仁波切、塔龙赤楚配玛王甲仁波切、索甲仁波切，以及来自法国各地佛法中心的格西和喇嘛们。两天之后，嘉瓦仁波切回到文生寺，为佛教界做了一个简短的开示。第一排中间坐的就是席哈克。开示完毕之后，嘉瓦仁波切向前倾，安静地请求席哈克永远不要忘记关怀巴黎人民。

    尊贵的嘉瓦仁波切

    净相

    我今天所要给予的灌顶，是为了回应索甲仁波切稍早时的请求。他希望我到欧洲的时候，可以到他的一些中心给予灌顶，特别是具净相印的灌顶，我答应他如果时间允许我会这么做。现在因为我到了欧洲以及法国，索甲仁波切再次邀请我到巴黎来弘法；于是在具净相印的许多灌顶中，我决定传授“心仪轨”的灌顶，藏文的音译是TukdrupYangNyingKundü（一切意成就心要总集），我认为这是最合适的。

    你们中间有很多人可能知道，具净相印是藏传佛教前译教派宁玛派密咒的一部分。这个教派的仪式及修行是以三种方式传递下来，教传的长传承、伏藏的短传承以及净相的甚深传承。具净相印的传承就是源自于净相。

    有关净相我们可以从两方面来谈。第一种是属于禅定中比较短暂的经验，藏文称之为觉受（nyam）。另一种净相则是上师在净土直接得到本尊的传承加持，这与上述的禅定经验是很不同的。具净相印的传承是由第五世嘉瓦仁波切传下来给我们的。这些远胜于个人禅定体验的净相，是第五世嘉瓦仁波切实际去到智慧净土，同时在那儿接受灌顶加持。对他这种成就的瑜伽行者而言，能够直接亲见诸佛以及净土，因此所发生的净相自然属于第二类。

    伟大的第五世嘉瓦仁波切在非常年轻的时候，过去世的种种已在他的内心中醒觉，因此终其一生他都有著各种的净相。其中最殊胜的二十五个不同净相都包括在《具净相印》中。第五世嘉瓦仁波切的秘密传记，叙述了他净相的体验。

    这二十五个净相最主要是集中在八大嘿噜嗄，在此一净相中所有的本尊及其修行法门都出现在同一个坛城中。这整个具净相印包含了许多灌顶、加持、各个不同本尊的授权仪式，这当中包含了寂静法以及忿怒法；而今天我选择授予的灌顶是“一切意成就心要总集”。此灌顶将坛城上师为持明者。这个灌顶很容易执行，但同时又能够授予极大的加持和心灵成就。

    一般说来，老师通常要花大量的时间来授予甚深的开示，而学生也要花大量的时间来消化。这个灌顶的优点是短而易于传授，同时又十分深奥。虽然这么说，如果有时间的话，通常还是要花三、四个钟头来传授。但今天下午我们只有大约一个小时，所以进行的会比正常时间更快。

    我是从达扎仁波切[注8]处得到具净相印的灌顶。这里面我所修习的主要仪轨就是八本尊联合在同一坛城中的八大嘿噜嗄。我也修习其他的仪轨，像是金刚普巴、马头明王以及观世音。一般说来在宁玛派的传承中，如要传授特定的法，理想上必须圆满这一套法所有本尊的三根本闭关。不过当我从老师那儿这项灌顶时，他允许我在利他的情形下传授这个法。除此色外我的上师还解释，八大嘿噜嗄的修行是具净相印中二十五个修行的主要重点；而金刚上师要传此法，至少需要圆满了八大嘿噜嗄的闭关修行。因此，虽然我没有机会其他的部分做更透彻的修行，但是我圆满了八大嘿噜嗄的部分，因此我能在这儿授予具净相印的灌顶。

    灌顶的意义

    说到灌顶，藏文是wang，这个词到底代表什么意义？首先要知道，我们的本性，也就是所谓的“佛性”或者是如来藏，这个心的究竟本性是与生即内存于我们。我们现在所谈论的这个心，从无始以来就持续进行著，而这个心的微细自性也同样持续著。在我们必意微细自性的续流基础中，潜伏著觉醒的能力。此一潜能我们称为成佛的种子、佛性、本性或是如来藏。我们每一个人都具有此佛性。举例说，在我们面前端坐的这尊庄严的佛像，它象征著我们对某位觉悟者的尊敬。由于他的本性就是佛性，因此他能觉醒，进入此一证悟境界中。就像佛陀在过去能够开悟，我们也一样，在未来我们也可以成佛。

    在未来的某一刻，当我们证悟时，我们觉性的微细续流将醒觉于一种全知的状态中，这就是法身。在此刻，心的自性就被称为法界体性身。法界体性身的一个面向就是在体性上是全然纯净，完全而自然的纯净。客尘已被遣除而不再障蔽我们心的实性，它的另一个面向也就是客尘已被净化[注9]。

    无论如何，我们的内在就具有成佛以及成就全知的潜能。灌顶的过程将此一潜能带出来，潜在能力更完整地展现自己。能让此灌顶在你心中成就的基础，就是你心中的自性，也就是佛性。灌顶可以授权你进入五方佛的要义中。特别是每个人将根据自己的习性，在特定的某方佛中成就开悟。

    所以在你心意的续流中建立起这些吉祥的情境，当你忆持这一切，同时保持住各种的观想，灌顶要义在内心生起的众缘已具足，你的内心就能在乐空的智慧境界中觉醒，这也是基础空性与觉性无二的殊胜境界。当你能够以上述的方式虔诚专注时，心的这份特质，这份新的能力就能被唤醒。有三个情形可以支持此一觉醒，那就是外在所使用的法器、金刚上师持诵的咒语以及金刚上师个人的三摩地禅定。当此三个条件会合时，它们就形成了心专注的基础，因此能令心成就。

    由于这三个情形如此重要，我们应该稍微再仔细地检验它们。外在的法器，诸如灌顶宝瓶等，都已经被妥善安置在坛城上；至于咒语，虽然我不能说自己能够完全正确地以梵文来持诵，在念诵时我已经尽全力了；现在剩余的最重要的部分就是在灌顶时的专注禅定。就我而言，我会尽量保持在三摩地的禅定状态中，因此你们每一位也应该尽最专注，一步一步依著我的解释，尽量将心保持在同一种三摩地的状态中。

    大圆满的根（基础）、道（方法）、果（结果）

    现在让我们来谈谈宁玛派密咒乘的法教，他们对根（基础）、道（方法）、果（结果）这三个阶段是如何开示的。宁玛的教法认为，根含藏了本质（体性）、自性、能量或是易感性（大悲）。尤其前两个面向就是宁玛派对于根的定义，在体性上是本来清净，而自性上是自然现前或称为任运自成。

    龙树菩萨在《中论》的观四谛品[注10]中说道：

    诸佛依二谛，为众生说法，

    一以俗义谛，一以胜义谛。

    一切现象以及个人身心的组合，所有已知的都包含在俗义谛（世俗真理）及胜义谛（究竟真理）中。就大圆满而论，会用本来清净以及自然现前来解释，而这与经文的一段相似：

    情器世间，云云众生，

    皆由心安置[注11]。

    说到底，心就是轮回以及涅磐的创造者。《十地经》有云“三界唯心造”。月称大师在其《入中论释》[注12]中详述了这句话，说明除心外没有其他的创造者。

    从无上瑜伽密续的开示以及密咒乘的观点来解释心的时候，我们发现心的许多层次都会被讨论到，有些较粗略，有些较细微。但是这所有教法所说的心，指的就是心最基本内存的自性。在这儿我们要区别藏文中的两个字sem和rigpa，前者是凡夫心，后者则是净觉。一般说来，当我们用凡夫心这个词的时候，我们指的是那个因受到主体及客体二元对立（能所二执），而被念头暂时蒙蔽及扭曲的心意。当我们谈到净觉，也就是不再有著扭曲念头的真实意识及觉性时，我们就会用净觉这一个字。“法四依”的教法中说道：“依智而不依识”[注13]。凡夫心指的就是心意的二元觉受，而智慧指的就是超越二元觉受的心。这正是凡夫心和净觉的区别。

    当我们说宇宙万象皆是由心所造，我们谈的是净觉，特别是它自然现前（任运自成）的特质。同时这个自然现前的净觉，其体性是“无时本净”，其本性是全然纯净，因此本来清净和自然现前合而为一。宁玛派将“根”本身以及“根”透过“任运八门”所展现的现象区别开来，这也是宁玛派解释一切现象的方式，不论是否纯净，没有一刹那偏离此基础空，而无尽的生起。这就是宁玛派对“根”的解释。

    具格上师的角色

    因此在大圆满中，直指净觉必须仰仗具格的上师，这位上师必须有具格的体验。当上师的加持注入我们心意续流时，也正是直指净觉生效时。但这并不是一个容易的过程。因此在宁玛派传承中，也就是大圆满的法教中，上师的角色十分重要。

    在金刚乘的修行中，特别是大圆满，必须是具格的上师才会可以给予指示。这就是为什么在皈依佛、法？僧的同时，我们还要皈依上师的原因。在某方面来说，仅仅皈依三宝还不太足够，还要加上第四个，那就是皈依上师。因此我们会说：“皈依上师，皈依佛，皈依法，皈依僧。”这并不是说上师与三宝有什么不同或有区别，而是说上师有它特写的价值。一位德国朋友对我说：“你们西藏人好像把老师看得比佛陀还高”这并不是说上师三玉有什么不一样，而是因为在这一类修行和法教中，上师与我们的关系十分重要。

    上师必须是具格的。具格的上师必须是不再需要受训练，或者仍需要受训练但已经在很高阶段的修行者。我强调“具格”这个字，必须属于上述两类中的一类，因为具格的上师，也就是有证量的老师十分重要，这就是为什么在这个传承中如此强调上师的角色。由于对于上师这个角色的强调，也会带来一些误会，有时候大家会将藏传佛教称为“喇嘛教”。其实重要的是必须有一个上师，而这位上师必须是具格的。

    就算你遇到一位具格的上师，检验上师的行为以及开示是十分重要的。还记得我较早所提到的是“法四依”，内容如下：

    依法不依人，

    在教法上，依义不依语，

    在意义上，依了义不依不了义，

    在了义上，依智不依识。

    一位学生运用“法四依”就可以检验老师。我们的导师释迦牟尼说道：

    比丘们与善知识

    如金销融截磨制

    应善验证我教示

    非因敬我乃盲从[注14]

    以上是我对今天灌顶背景的介绍。在这样一个灌顶中，最重要的就是：做为一个佛教徒，我们强调皈依；做为大乘的佛教徒，做为一个金刚乘的修行者，我们尽可能不以凡夫心来看待事物，而以净相来看待。这是大家在接受灌顶时所应做的。

    注１：见敦珠仁波切所著《宁玛派教法史》pp.821-824。

    注２：在第五世嘉瓦仁波切的生命中，有几位非常重要的宁玛派和大圆满上师。他从恭敦帕觉龙竹（Kh?nt?nPaljorLhundrup，1561-1637）接受法教，这是大圆满以及大幻化网密续传承中非常重要的老师。他最亲密的弟子就是素谦曲英然轴（ZurchenCh?yingRangdrol,1604-1657或1669），从十七岁起素谦曲英然轴开始向他学习，并且从他那接受大幻化网密续和宁玛的法教。素谦曲英然轴是一位非常具有力量的上师，许多人向他请求庇护，他传授“伟大的第五世”许多教法，包括金刚普巴法、八大嘿噜嗄以及宁替。他认证了瑞曾玛春雷（RigdzinPemaTrinlé,1641-1717），这是第五世嘉瓦仁波切亲密的第子这一，确认了他是伟大的伏藏者瑞曾谷滇千第四世（RigdzinG?demchen,1337-1408），同时在多杰札寺庙为他坐床，这个寺院是在1610年时由他的前任瑞曾阿吉汪波（RigdzinNgakgiWangpo,1508-1639）所建立。在这段时间里，宁玛派及大圆满法教传承中最重要的上师就是伟大的伏藏者德达林巴、敏林德千觉眉多杰（TerdakLingpa,MinlingTerchenGyurméDorje,1646-1714）。他是纽敦桑达春雷隆竹（Ny?t?nSangdakTrinléLhundrup,1611-62）的儿子，纽敦桑达是杜恭巴杜巴（DoGongpaDüpa）传承中非常重要的上师；德达林巴从第五世嘉瓦仁波切处得到大幻化网的开示。德达林巴跟随自己的父亲以及第五世嘉瓦仁波切学习。他建立了伟大的乌金敏珠林寺庙；同时在复兴宁玛派传统中有著极大的成就。在他外、内、密的自传中，详载著他所寻获的大量伏藏，以及甚深证量。在他伟大的弟子中，包括了第五世嘉瓦仁波切，迪希桑结家措（DésiSangyéGyatso）以及罗千达玛室利（LochenDharma?rī）。德达林巴的小弟罗千达玛室利（1654-1717）是由第五世嘉瓦仁波切为他做出家剃度。他跟随自己兄长学习，学问非常渊博。他的著述共十八卷，其中包含了著名的三律仪（ThreeVows）。以及大幻化网的论述。被认为是贝怒遮那（Vairocana）以及玉扎宁波（YudraNyingpo）的转世。见DudjomRinpoche,pp.825-834；683-4以及特别是679-683。

    注３：扎西都加（TashiTopgyal）是北伏藏的上师，出生于1557年，他是一位伏藏师也是阿里班钦（NgariPanchen）的转世。他的儿子瑞珍阿吉汪波（RigdzinNgakgiWangpo）是北伏藏的伏藏师，也是瑞曾谷登千第三世，在第五世嘉瓦仁波切诞生时授予加持。

    注４：参照敦珠仁波切，pp.822-3。

    注５：见SecretVisionsoftheFifthDalaiLama,SamtenKarmay,London:Serindia,1988.特别是pp.20-21。

    注６：莲华生大士以及莲师八相在灌顶中现起如下：上师莲华生大士，无烦恼污染的莲华生大师，俱全一切功德的贝玛桑巴哇，能除去愚昧黑暗的咕噜日光，调伏引人入邪者的咕噜释迦狮子，调伏外道天魔的咕噜狮子吼，精通一切知识的咕噜爱慧，能调伏三界三世的咕噜莲花王，能灭妖除邪的咕噜忿怒。

    注７：由珍贵的乔治?椎弗士（GeorgeDrefus）即席做了一个灭减缩版的翻译。为了本书理查?拜郎（Ch?kyiNyima）将此开示全部译出。

    注８：达扎仁波切是嘉瓦仁波切老师，同时为他剃度授戒。1941年他成为西藏的摄政，直到1950年嘉瓦仁波切全权接管西藏后辞职，享年为七十五岁。在W.D.Shakabpa所著述的Tibet:APoliticalHistory，纽约：Potala,1984,p.286。

    注９：法王指的是两种自性身（svābhāvikakāya），自性身的定义就是俱足两种清净的究竟界。两种清净就是自然清净及客尘清净。依著这两种清净，自性身可以被分类为两种，第一类是自然清净的自性身，第二类是客尘清净的自性身。自然清净的自性身就是佛陀全知智其自性为空。而客尘清净的自性身就是最后的产止灭，也就是客尘烦恼的全然终极止灭。

    注１０：《中论颂》（Mūlamadhyamakakārikā），XXIV，第八句。

    注１１：《入中论》（Madhyamakāvatāra），VI，第８９句。这句话接著“众生皆因业而起，故无心即无业。”

    注１２：在《入中论》里他对此作讨论，VI，第84-90句。月称反驳唯识的观点，他指出佛陀在经典中并没有否定外在的现象，因此所引述的“唯心所造”应被解读为心是首要的因，其他都不重要。见OntheInterpretationoftheMāhāyana，Sūtra，DonaldS.Loez,Jr.,在BuddhistHermeneutics,Honolulu:UniversityofHawaiiPress,1988,pp.53-6。

    注１３：有关四种依赖：见TheCentralPhilosophyofTibet,RAFThurman,Princetion:PrincetonUniversityPress,1984,pp.113-30。

    注１４：B.AlanWallace写道“在藏传佛教的文献里经常引用此句话，这句话是引述自Vimalaprabha对时轮金刚的论疏，虽然在巴里文典籍中也有出现。梵文中它是在《摄真实性》（Tattvasamgraha），D.Shastri编辑，Bauddhabharati,1968,K.3587”。见ConsciousmessattheCrossroads,p.183。

    三句撃要

    在伦敦维多利亚式建筑的圣班克拉斯车站对面，坎登中心（CamdenCentre）有一座庄严的大会议厅。尊贵的嘉瓦仁波切在此主持了为期两天半，有关佛教哲学的研讨会，主要架构是环绕著十二因缘的讨论。他深入说明了大乘和金刚乘中不同层次的修行，最后比较了解藏传佛法四大教派的不同见地。这也为1989年在美国圣荷西开示，他再度谈到一些重点埋下伏笔。在伦敦的开示是由霍普金斯教授翻译，1992年以《从佛教观点说明人生的意义》为书名出版。

    第二天，七月七日，在本觉会和索甲仁波切的邀请之下，嘉瓦仁波切做了大圆满的开示。他先为在场的九百位听众传下戴即解脱的加持[注1]。嘉瓦仁波切说明，像大圆满这样的开示，实在需要接受灌顶才行。嘉瓦仁波切总结出大圆满法的若干特色，同时以简短的语辞来说明与开示。

    这次大圆满的开示，嘉瓦仁波切论述了巴楚仁波切著名的开示《三句撃要》[注2]。《三句撃要》是这个世界上第一位大圆满上师极喜金刚所留下的最后见证。大圆满传承历史上说明，极喜金刚进入涅磐时，他的身体在一个庞大的彩虹光云中融入虚空；天摇地动，并且出现奇迹般的声音[注3]。和他一起修持心要传承七十五年的弟子文殊友看到他在天空中，被光所环绕。文殊友喊出：“呜呼哀哉，广大的虚空！倘若我们上师的光被熄灭，还有谁能够除去世界的黑暗？”据说，文殊友话说完，极喜金刚的右手和手臂现出一个拇指大的金色盒子，金色盒环绕文殊友三次，然后降落到他的手掌中。在这个金色盒子中，文殊友发现了《三句撃要》，这是极喜金刚最后的开示，用琉璃做成的颜料写在五种珍贵物形成的叶片上。仅仅是见到这个，文殊友便得到与他上师一样的证量。事实上，大圆满传承的前四位持名者——极喜金刚、文殊友、吉祥狮子和智经，都是用类似的方式把证量传给弟子。在这个方式之中，弟子的心和上师的智慧心直接相融。几世纪以来，《三句撃要》同样的被上师和修行者景仰，认为它的重点完全可以代表大圆满修行的精要。

    巴楚仁波切的<室利杰波殊胜法教>（室利杰波即巴楚仁波切之名，意指智慧福德）是《三句撃要》的延伸，其中还有他自己的论述，这被视为是大圆满修行关键开示的珍宝。文字精简，但是非常深奥，说明“立断”修行。这本书被称为“自然大圆满法原始纯净道路上绝对无误谬的要点。”巴楚仁波切是龙钦心要传承中非常重要的人物。龙钦心要这一套教授是吉美林巴寻获的心意伏藏。吉美林巴三次在净相之中亲见大圆满上师龙钦巴尊者，之后得到无限证量。在<室利杰汉殊胜教法>中，巴楚仁波切向这两位上师和他的根本上师吉美贾威纽固做祈请。

    巴楚仁波切是藏传佛法历史中最被敬爱的上师之一。他以不可思议的辩才‘智慧’纯真和净行著名。在十九世纪的西藏佛教文艺复兴运动中，他扮演重要的角色，在他的时代里留下不可磨灭的影响[注4]。他被认为是吉美贾威纽固、都钦哲、贾瑟先奔塔耶，以及第四世卓千法王敏珠南开多杰。他从吉美贾威纽固上师处得到二十五龙钦心要前行法的开示，这些都记载著名的《普贤上师言教》一书中。嘉瓦仁波切在1989年开示的结语中也提到这本书。这本书是在卓千寺庙上方高处的山洞中写下来的。巴楚仁波切曾经在这个山洞中居住多年，学习、修行、后来也在那里举行开示。贤噶仁波切写道：“巴楚仁波切在卓千寺附近远僻的鲁丹闭关处长时间居住，包括大威德山洞以及长寿洞。他把所有力量放在禅修，后来得到的证量辽阔如虚空[注5]”

    巴楚仁波切的精神到今天还继续启发著一代代的修行者。尊贵的嘉瓦仁波切经常会以深厚的敬意提起巴楚仁波切，尤其是在论述他最喜爱的《入菩萨行》时。1991年，嘉瓦仁波切在法国多东地区(Dordogne)论述《入菩萨行》前八章时，他参照巴楚仁波切独有的方式，将《入菩萨行的第十章和著名的祈请文相对照：

    菩提心妙宝，

    未生愿生起，

    已生勿退失，

    愿不断增长！

    然后他说：“巴楚仁波切就是这么解释的，我觉得非常深奥。”[注6]1993年，嘉瓦仁波切在法国金刚亥母学院讲解第九章，他想起将《入菩萨行》传给他的龚努天增贾千喇嘛仁波切，这一位老师是巴楚仁波切传承的持有者，他从卓千寺一位伟大的堪布处得到这个传承。嘉瓦仁波切回忆说：

    在巴楚仁波切这位上师身上，有三种特质合而为一：学问、品性，和慈悲。他极为杰出，是一位得到最高心灵成就的学者。在深入研究《入菩萨行》之后，他就把发菩提心当作自己修行的核心。不久之后，他的名声远传，被认为是一位完全证悟的上师。后来他的传承到了龚努天增贾千喇嘛仁波切……他也是非常殊胜，超过我们的想像。他也把发菩提心当作自己修行的核心，我就是从他那里得到的口传加持。[注7]

    1992年，嘉瓦仁波切在卓千寺给具净相印灌顶的时候，他传授了关于巴楚仁波切“首善、中善、末善”[注8]的法教，作为灌顶之前的开示。他当时说：

    巴楚仁波切是一位伟大的上师，一位伟大的学者。他把发菩提心当作自己修行的核心，而主要是修行“入菩萨行”。当他针对“入菩萨行”开示时，有一种特别的花朵会盛开，这些花后来被誉为“入菩萨行花朵”。这是龚努仁波切告诉我的。这个故事能够强调发菩提心这种修行的殊胜性[注9]。

    <室利杰波殊胜法教>印证了巴楚仁波切这位上师的伟大。贤噶仁波切论述巴楚仁波切的著作时说：“他没有为了卖弄自己的学问，刻意把开示变得很华丽，而是依著学生的根器来解释事情。”多竹千吉美天贝宁玛在记载巴楚仁波切的传记中，描述他的开示为特殊和不可思议：

    如果智者来分析，会发现非常具意义；如果愚者听到，会觉得很容易懂。因为他将重点浓缩，于是非常容易记。长短适中，一切好懂，从头到尾都连贯，听起来很悦耳，而不论他用什么词，严厉的或温柔的，都和开示本身形成“一味”，如此抓住所有人的心，不论是智者‘愚者，或者任何资质中等的人[注10]。

    在此似乎没有办法更强调《三句撃要》开示的重要性。顶果钦哲仁波切曾经说：

    想像自己听到了佛陀八万四千种开示，然后认真地去思考。你会发现，终究来说，在《三句撃要》之外，根本不需要再说明什么。如果你把这“三句”和一百位班智达（panditas“大学问者”）或一千位成就者（siddhas）的开示相比，你会发现他们可以教你的不会超过这“三句”。全知的龙钦巴已经完全证悟了大圆满三部和九界，已经和原始佛普贤王如来无二无别，但是假定你能够和他面对面，除了三句撃要之外，他没有什么可以教你的。吉美林巴‘吉美贾威纽固，以及三种传承的所有上师——他们不可能教我们任何超过这个指示之外的智慧。

    尊贵的嘉瓦仁波切

    介绍

    今天我所要授予的加持称为takdrol，也就是戴即解脱。这是根据密续《戴即解脱》这部经典而来的，其中包含了咒语以及各种可以戴在身上的物象。有很多种“戴即解脱”，每一种都有它特定的内容，今天我所要传授的是来自北伏藏[注11]。透过碰触这本写著陀罗尼（dhāranī）[注12]的经典就可以得到加持，或者是佩戴著也可以得到加持。接受这样加持的众生，必须是已经得过无上密续灌顶的人才可以。你们当中在两年前接受过具净相印中“意成就心要总集”灌顶的人，就是接受过无上密续灌顶的人。其他人绝对需要接受某些无上的密续灌顶。

    授予灌顶的上师，也就是加持者，当然必须是具有某种证量的人。透过有经验的上师，将其心意续流传入弟子心中，如此一来加持即可传达、种下或使之生起。当然这是很稀有的，对吗？从我个人的观点来说，虽然我修行，而且对这个方法有信心，还是很难称自己有任何的证量。

    大圆满的特质

    宁玛派的教法中有九乘，包含了显教传统中的声闻乘、缘觉乘以及菩萨乘，而密续又分为六乘，包括了三部外密续和三部内密续。大圆满或者是阿底瑜伽的传统，被认为是九乘之冠。其他较低之乘被认为是属于理性哲学的系统，这些系统所仰仗的是凡夫意识，因此修行之道也是仰仗凡夫心。这里的区别就是凡夫心以及净觉。第九乘是最殊胜的，因为它超越凡夫心，修行之道是依赖净觉而非凡夫心。

    阿底瑜伽的修行将这个无始以来一直内存于我们的净觉赤裸裸地呈现出来。换句话说，大圆满的修行之道完全仰仗净觉，首先净觉被直接指引出来，然后再依此修行。因此大圆满也称为“无勤乘”。这个名词本身就有它特殊的意义，也必须以特定的方法来了解。“无勤”并不表示“一点都不努力”；如果你以为只需要躺在那儿睡觉[注13]就错了。在此一传承中，它确实是有修行的，也就是专注力完全集中在净觉上，只以净觉为基础的修行。

    正如我前几天所提到的，所有无上的密续瑜伽在最究意上都同意[注14]，轮回及涅磐一切现象的根就是本有的澄明心，而一切的现象都是此澄明心灿然的展现。在修行道上，为了让我们经验中不纯净的面向能在净觉的基础上得到净化，除此本有的境界外再无其他方法，这也是此修行道的最精义。最后，所实证出来的果，即超越障蔽的本有澄明心。所有的无上密续瑜伽都同意这解释。

    因此所有的概念化为繁复的现象，都必须在本有澄明心的范畴中消融。事实上，在我们临终的时候，当本有澄明心显现时，所有概念化繁复现象的觉受，都会融入澄明心纯粹境界的虚空中。这在所谓的“三种相”，也就是“现相”、“增相”以及“得相”的过程中发生。由于业力的牵引，融入的过程会自然发生。我们没有能力在纯净的境界中住留，因此所有概念化的繁复现象会再发生起。在《大幻化网密续》中解释了这两个过程，也就是逐步消融的过程，以及再次显现的反向过程。

    回到我稍早所说的，我们现在要如何依赖净觉这条道路？任何一种心识的状态都被净觉的澄明所遍满。不论冰块多坚硬，永远不会失去它的真实性质，也就是水的性质。同样地，甚至非常明显的概念，它们最后歇息的处所，也不会在净觉的广阔之外。它们在净觉的广阔中生起也在其中融入。关于这一点，多竹千吉美天贝宁玛说，一切所知的对象都被澄明心所渗满，就像麻油籽中渗满了自己的油一样[注15]。所以就算六识[注16]的粗糙面正在作用，仍可以透过加持及要点指示，直接引介出澄明心的细微面向。

    这就是大圆满法教的殊胜及深奥之处。如果我们依本有澄明心为修行方法时，通常我们会采用善巧方便，将心意和能量的粗糙及微细状态围堵住，如此一来澄明心就能彰显出来，再依此做为修行的道路。但是大圆满中，虽然六识全部正在作用，澄明心的细微面向还是可以当下直接引出来，而你可以即刻体验到。然后你将禅定专注在这上面。当你在这样一种无概念的状态中禅定，慢慢地，澄明心的体难逐渐加深，粗糙的念头和概念逐渐变小。

    最困难的是要区别凡夫心及净觉。说当然是很容易。譬如，你可以说净觉从来没有被混乱过，然而凡夫心是受到影响，所以迷惑。但是净觉精要的直接指引可不是一件容易的事。因此多竹千认为[注17]，虽然你自大地以为自己正在净觉的究竟意义上禅定，却有一种危险是：“你有可能是在凡夫心清晰而空阔的特质上禅定，这样的禅定就是非佛教徒也能做到。”他在警告我们要小心。

    至于见解、禅定以及行为，一旦你在见解上有了体验，就不再需要任何额外的禅定或行为技巧。你要在体验见解的广大或基础虚空中持续修行。在大圆满的法教中论及四种全放，也就是“不造作的歇息状态”或是“一切任其自然单纯”[注18]。其中包含：

    ……见解如山不动全放，因为山是不动的。

    ……禅定如海全放，因为不表面有多少的波浪，海洋深处依然平和静止。在此禅定中有著“自然和真实的觉察性”。你一旦被指引而体验到净觉，此一真实觉察性就像太阳的光芒一般自然生起。到了这时候，你不再需要仰仗凡夫心的觉察性。

    ……行为在直接觉受中不动全放。见解和净觉已经被直接指引出来，而你也有所体验。只要你不追随感官对象或执著于所生起的概念，而是一直保持在清晰立即性的净觉中，你的行为也就不会迎向某些事或是拒绝另一些事。因此行为就是在直接的感官显像中不动全放，超越压抑或耽溺、希望或恐惧。

    这些就是大圆满方法的特质。

    在宁玛派的传承中有三大区分：经教的长传承、伏藏的短传承，以及净相的甚深传承。经教的长传承包含了从印度带到西藏的法教；伏藏传承主要是来自伟大的莲花生大士。为了指引未来世与他有缘的弟子，莲师将这些甚深的法教宝藏埋藏下来；不论过了几百年，甚至几千年，当因缘成熟，这些法教就能被寻获。这是基于以下几个因素：伟大上师的本有慈悲，我们能有福报成为其弟子、伏藏师（能够显露伏藏的老师们）的愿力以及业力。虽然伏藏从埋藏到寻获其中的间隔颇长，但其传承加持是十分直接的，也因此被称为伏藏的短传承。谈到净相的甚深传承，首先要知道净相包含了三种：在禅定体验中生起的净相、心的想像，以及在个人的感官意识上直接生起的净相。至于甚深的净相传承指的就是，个人感官意识上生起的净相。

    戴即解脱

    首先在灌顶中会用到《戴即解脱》这卷经文。如果有时间，上师会大声地念诵经文，但是今天我们没有足够的时间。此外还有水晶，在大圆满的传承中，水晶是净觉和空性合一的象征，也因此能引领你了解到觉空不二的意义。在有些传承中，水晶上，放置孔雀羽毛，在这种情况下，水晶主要是象征立断的修行，而孔雀羽毛是象征顿超的修行。

    灌顶上师所用的法器就只是铃和杵，此外无他。不过这具有很重要的意义。金刚杵象征著善巧方便，也就是梵文的upaya，而铃则象征著智慧，也就是prajna。两者在一起，象征著智慧及方便原是无二的，这也就是胜义菩提心的精义。此一"无二"可以根据显教的传统、密续的传统以及最高的法教来了解。所以了解会随著不同的阶段加深，善巧方便及智慧也可以从现象、色、空性等等观念来诠释。上师在使用法器的时候，必须心怀其意义，否则摇铃只会将睡著的人摇醒而已。也许我应该用铃摇醒诸位，而用金刚杵摇醒我自己！

    到了这个时候，法王解释为了要让灌顶的力量生效，参与者要和金刚上师建立关系，要将金刚上师观想为持明上师喇嘛，诸佛的化身[注19]。在上师念诵以下的经文时，他们要想著上师已经直接引领他们认识了净觉：

    偈颂

    诶玛！诸现象，无一遗漏，

    在自生净觉续流中圆满。

    偈颂一开始就用“诶玛!”这是一种惊叹的表示。因为在究竟本性上，轮回以及涅槃中所有的现象，没有一样是因缘和合突发新造的。在自生的净觉续流中，一切现象原本就是自然圆满的，它们全都包含在此一广大的净觉中。如果要分的话，轮回一切的现象是依著凡夫心，而涅槃所有的现象是依著净觉。

    根据藏传佛教后译教派，本有的内澄明心被称为如来藏或者是佛性。在大圆满以及大手印的典籍中，本有的内澄明心被指为是无为的澄明。“无为”或是“非和合”可以有几种方式来解释。最通常的解释就是不依赖因缘和合而生起，不过它同时也象征著“并非新而暂时的创造”，本就存在，是一种“持续而恒常的状态”。举例说，在《现观庄严论》中指称佛的觉醒行为是“恒常”，也就是某种持续的恒常状态。是指行为没有受到任何干扰中断，所以才标示为“恒常”[注20]。

    由于觉醒行为是如此广大，

    佛境确定可以被称为遍满，

    由于觉醒行为无消退，

    故可被称为“恒常”。

    同样地，澄明是本来就如此，它是无始也非新和成。它是持续的或者是“恒常”就在的。这是解释“无为”的方法之一。这样的名词必须透过内容来了解它的意义。举例来讲，有些学者说“诸法因缘生”。这句话意思是说，在概念上一切事情必然是“组合的”，从这个观念上来说，一切事情都是“和合的”[注21]。

    然而自生的净觉是超越凡夫心。像是“和合的”或是“非和合的”，“生起”或是“停止”等，仍然都是凡夫心的概念。由于自生的净觉其体性超越凡夫心，所以会和凡夫心所创造的惯例不合。因为净觉超越所有的想像和表达。

    我个人认为这个题目非常有意思，这是我之所以做此解释的理由。许多学者们对此皆有陈述，认为藏传佛教四大教派：萨迦派、格鲁派、噶举派以及宁玛派，在某一点上有交集，有其共同的目标。以上这句话也引起了一些争议，同时也是许多辩论的主题。不过看起来那些会说各教派在同一目标上有交集的学者们，是因为真有此一交集，而不只是口说而已。对这一个问题我想了很多，我之所以提到它，是因为对此一基本问题有著个人的兴趣。各种不同的词汇讨论这一问题，每一个教派也都有它独特的诠释，不过这都是用个别的方法找出真相，各有其内在的一贯性和意义，引领你至殊胜的了解。

    在大幻化网中，净觉自生的智慧被称为“本有澄明心”，时轮金刚中称之为“遍满金刚虚空”，在解释喜金刚密续的《金刚幕》[注22]以及相关的典籍中提到“珍宝心”，其引述如下：

    此珍宝心外，无佛无众生。

    在大圆满的传统中会用到凡夫觉（自然不造作的心）这个名词，以及经常用到净觉。要更进一步的详述此点，会用到的名词还有自解脱、赤裸自在以及洞澈。

    因此偈颂中指出自生的净觉是轮回与涅槃现象的基础。接下来：

    此乃心精义之道路，知一即一切皆知。

    如果您根据个人的体验来了解这一个重点，对其他许多重点也能有所领悟，也因此“此乃心精义之道路，知一即一切皆知。”

    密续、论述、要义指示皆含于此。

    密续、论述以及要义指示[注23]等等名词可以有不同的涵养和诠释，这儿它们代表的是玛哈瑜伽、阿努瑜伽以及阿底瑜伽。

    三种智即纯净之体验。

    由于这是大圆满的法教，“三种智”指的就是体性、自性以及力（即作用）或是易感性。似乎应该被解释为“净觉的本智就是体性”，“净觉的本智就是自性”，以及“净觉的本智就是力”。这一句“三种智即纯净之体验”指的就是立断。接著：

    四相即最高之道。

    有一句说的是顿超的修行，指的是四相。

    领悟同时解脱而成佛。

    如果一个人非常敏锐，又具有功德，了解到此重点，领悟和解脱可以同时发生，就像因渣菩提国王一般。比方说，在灌顶的时候有些人在心意的续流中体验到智慧的觉醒，这是灌顶的具格意义。像这样同时领悟和解脱就会快速引领觉醒成佛，因此这是一个十分殊胜的道路。因为它包括了维持在净觉的状态，经文的下一段告诉我们要毫不散乱地直接看著它。

    勿散乱直接注视净觉之体性。

    接着说：

    阿阿阿

    经文以“阿”字作结束。这是圆满智慧，也就是般若智慧的单一音节[注24]。

    现在我会慢慢地念这一段，身子坐直，心勿散乱。在大圆满的传统中有一种方式，“将心意投注于眼睛上，将眼睛投注于前方的虚空”[注25]。这很有用，因为我们的眼识非常有力量。这并不表示你正看著外在世界的某样东西，而是你将自己的视线投注于自己与外在现象前方的虚空中。

    我这样解释可能各位还是有疑惑，不过现在你不要再用任何寻常意识来思索，譬如说：

    “这个是这样，那个是那样。”你的心不应该受到任何执著的腐蚀，单纯的明白，单纯的觉知。看看你是否能够稳定的保持在净觉本身的状态，也就是说本性上是空，单纯的明白，单纯的觉知，全性上原来即纯净。

    诶玛！诸现象，无一遗漏，

    于自生净觉续流中圆满。

    此乃心精义之道路，知一即一切皆知。

    密续、论述、要义指示皆含于此。

    三种智即纯净之体验，

    四相即最高之道。

    领悟同时解脱而成佛，

    勿散乱直接注视净觉之体性。

    阿阿阿

    经文以“阿”字作结束。这是圆满智慧，也就是般若智慧的单一音节[注24]。

    现在我会慢慢地念一段，身子坐直，心勿散乱。在大圆满的传统中有一种方式，“将心意投注于眼睛上，将眼睛投注于前方的虚空”[注25]。这很有用，因为我们的眼识非常有力量。这并不表示你正看著外在世界的某样东西，而是你将自己的视线投注于自己与外在现象前方的虚空。

    我这样解释可能各位还是有疑惑，不过现在你不要再用任何寻常意识来思索，譬如说：“这个是这样，那个是那样。”你的心不应该受到任何执著的腐蚀，单纯的明白单纯的觉知。看看你是否能够稳定的保持在净觉本身的状态，也就是说本性上是空，单纯的明白，单纯的觉知，体性上原来即纯净。

    诶玛！诸现象，无一遗漏，

    于自生净觉续流中圆满。

    此乃心精义之道路，知一即一切皆知。

    密续、论述、要义指示皆含于此。

    三种智即纯净之体验，

    四相即最高之道。

    领悟同时解脱而成佛，

    勿散乱直接注视净觉之体性。

    阿阿阿

    室利杰波殊胜法教

    在开始前，有一件事情大家必须要知道，基本上从佛法的观点上说来，理论以及修行在开示上是没有不同的。并不是说有些开示只属于理论的，而有些则属于修行的。当然会有不同的强调。有些开示会强调修行，而有些则是为了让你的心得到比较理论性的结论。举例说，以印度伟大而有学问的上师们的著作而言，我们会发现龙树菩萨的《理聚六论》所强调的是了义（决定性的结论）。另一方面来说，像是《入菩萨行》，所强调的是修行的阶段，不过在这个论典中，第九章的《般若品》，就是针对那些对见解还没有定论的人而写的。不过龙树在他的《赞叹集》中稍有不同的解释。这所有的赞叹，像是《赞法界颂》，可以说是与佛陀最后的《第三次转法轮》开示有关，这也是弥勒五大论述之一《宝性论》中的主题。以上所有的著作都是在阐述如来藏经。

    特别要一提的是大成就者的道歌，或是体验的歌，这也是大成就者们在金刚乘最高阶的无上瑜伽修行道上的实际体验。这些道歌都是从个人的体验中自然的流露，没有太多的文字修饰。藏传佛教的各派，包括萨迦、格鲁、噶举以及宁玛各教派中的伟大上师们，在他们的著作中，有的强调推理性的结论，有的强调个人的体验。这一本由巴楚仁波切所写的《三句撃要》是属于大成就者自然体验的法教。

    巴楚仁波切是一位非常有学问而又不可思议的菩萨，他非常谦虚。有一次，很多学生聚集到他的住处。为了得到安宁，他就溜到另外一个村落去，住到一户人家里。这一家人有一位老母亲，巴楚仁波切就做这位老妇人的佣人，他帮她做所有的事，甚至还帮她清马桶。他的学生到处找他，一碰到人就问：“巴楚仁波切在那儿？”最后他们到了这一户人家里，问这位老妇人，老妇人回答说：“这里没有喇嘛，只有一位穿得古老而破烂的老人，他是我的佣人。”学生们马上就猜到是他，他们告诉老妇人这位老佣人的真实身分。当老妇人知道服侍她的是如此伟大的上师，她羞愧地拔腿就跑走。这个故事是龚努喇嘛天增贾千所说的，他是教导我《入菩萨行》的老师。

    现在让我将全文念给你们听：

    《室利杰波殊胜法教》及其论疏[论26]：

    皈依上师！

    见解是龙钦巴：广大无边。

    禅定是钦哲伟瑟：悲智光明。

    修行是贾威纽固：菩萨行。

    如是修行，

    即身成佛。

    即未成佛，必亦安乐！

    见解为龙钦巴（广大无边），

    三句胜义撃要害。

    首先，自心放松，

    不即不离无妄念，

    于此境中无念松坦时，

    骤然撃心呼一啪，

    短强而有力。惊奇的！

    一切皆非，

    惊愣而洞然了达，

    明澈通达离言说：

    法身之净觉当认知。

    第一要义即：直指净觉本来真面目。

    这个法本讨论的是见解、禅定以及行为。事实上，见解是以三句话来呈现，第一句就是“直指净觉本来真现目”。在此背景中，就像稍早时我所提的，见解就是达到确定的感觉。

    复次起住皆适宜，

    嗔或贪或乐或苦，

    恒常及暂一切时，

    了知认持法身，

    本昔澄明母子会。

    住于离说净觉中。

    一再去除乐、明、无念之觉受，

    骤降方便般若字，

    禅定后得无差别，

    上座下座亦无别，

    恒常住于无别境。

    然于未得稳固间，

    舍离吵杂重禅定，

    均分禅定上座时，

    恒久短暂一切时，

    保任唯是法身之自性，

    决定除此无其他，

    第二要义：断然确定仅此无他。

    是时贪嗔喜庆，

    骤起妄念无余者，

    了知中无余痕。

    知是解脱之法身，

    譬如水中之书写，

    自起自灭续不断。

    所现即为赤裸觉空之资粮，

    心中所涌即为法身王之心。

    无迹自净阿拉拉！

    现象生起与昔或相同，

    解脱之法不同最重要。

    无此禅定即为迷惑道，

    具此即无禅定亦为法身境。

    第三要义：信心稳固于念起即解脱。

    接著是页尾：

    具此三要义之见解，

    结合悲智之禅定，

    伴随菩萨之共行。

    三世如来虽聚议，

    无胜于此法教者。

    然后是叙述全文的出处：

    明力法身伏藏师，

    于智慧界中取藏，

    迥异土石之精华，

    此乃极喜金则遗嘱之法教，

    三种传承之心要，

    咐与心子记持之，

    诚是深意与心语，

    诚是心语意有扼要。

    扼要意义勿轻持。

    万勿漏失此教授。

    此乃室利杰波殊胜法教。

    现在我们回到偈颂全文的开始，我会连同论疏一并讲解：

    皈依无上慈悲主，具恩根本上师！

    关于如何用心修持见解、禅定以及行为，有几个重点需要了解。

    首先，上师就是佛、法以及僧的化身，因此仅仅向上师皈依就是向三宝皈依。因此：皈依上师。

    我前面说过，在一般金刚乘的修行中，与上师的联系十分的重要。在大圆满中更是如此，因为上师要向你直指本性，然后你再依此本性修持，所以对上师虔敬十分重要。这也是为什么在文中将上师视为皈依泉源的化身。

    现在谈到主题：如果你真的用心修持，当你认识到传承及根本上师与自己心的本性无二无别，这就是见解、禅定以及行为的具体修行。在此以传承上师名号的意义来诠释见解、禅定以及行为。

    由于上师的重要性，巴楚仁波切以自己上师的名号来诠释见解、禅定以及行为。首先是龙钦巴尊者，这是传承中的一位老师。接著是吉美林巴，另一位传承上师，他的另一个名号是钦哲伟瑟。最后他呼唤自己的根本上师贾威纽固，也就是扎川玛喇嘛吉美贾威纽固。巴楚仁波切以这三位上师的名号来诠释见解、禅定以及行为的精要。

    首先，领悟到轮回以及涅槃中所有无尽的现象，全然圆满而平等的藏在佛性广阔周遍的范畴里，这就是实相，离一切戏论。因此见解是龙钦巴：广大无边。

    法界超越一切语言戏论，又称为“如来藏”。金刚乘的各派，包括旧的与新的传承，都认为佛性就是澄明的智慧。因为它没有实存性，也没有自主性，它被称为“离一切言论”。在体性上来清净，在自性上自然现前。轮回及涅槃的基础就是此一佛性，广阔无际，轮回及涅槃一切现象在其中生起且融入。体性纯净，这就是我们所称为的“见解”，广阔周遍，包含一切且全然圆满。

    禅定是空性及慈悲的相融：以观照的智慧，确实领悟到离一切语言的自性见解，同时结合了慈悲善巧的“息止”禅定方式，在此空性中专一的歇息。因此禅定是钦哲伟瑟：悲智光明。

    你一旦有了见解，会自然对所有尚无法觉知此一见解的众生生起慈悲心。我认为这就是“禅定是钦哲伟瑟：悲智光明”的意义。

    深受此一见解和禅定影响的行动，为了利益他人而修行六度，这就是菩萨的行谊，“诸佛的新芽”。因此，修行是贾威纽：菩萨行。

    当你融合善巧方便及智慧就必能利益他人，这就奠下菩萨行的基础。因此法本中说：“修行是贾威纽固：菩萨行。”

    能够依此见解、禅定以及行为修行的人是多么的幸运，如是修行。

    那些能将世间的眷顾以及活动放下，然后在隐秘之处闭关专一修行的人，此生中将可以在本来清净的基础上得到解脱。因此，即身成佛。

    倘若你能如实修行，又能浸润在见解、禅定以及行为的重点中，你将可以在此生成佛。

    就算此生不能开悟，单纯地将心意转向此一见解、禅定以及行为，你就知道如何将此生的困难转为修行之道，你对此生的种种也不会有这么大的恐惧和希望，而在下一世你将可以越来越快乐。因此即未成佛，心亦安乐。

    就算此生不能成佛，如果你能融合智慧及善巧方便来修行，将可以带来一种稳定的领悟，对此有著信心，你就不会再受到逆境的左右，反而可以将一切逆境转成修行之道。同时在未来世，此一修行的力量将可引领你稳定地进入更大的快乐境界。这是一件真正能够让你已然乐的事。总之，在此生你将不会被希望，恐惧以及逆境俘虏，反而可以将它们转变为修行之道；在未来世，你将可以体验到越来越大的快乐境界。

    为了要一步一步解释此一具利益的见解、禅定以及行为，首先要多花一点篇幅来解释如何用心修行见解。见解为龙钦巴（广大无边）。

    所有涵义都在这三句指示的话语中，因为当它们撃中修行的要义时，一切烦恼都被摧毁。

    因此，三句胜义撃要害。

    见解就包含在这三句碰触到或者是撃中要害的话中。

    1,直指净觉本来真面目

    一直到目前为止，见解尚未被揭露过，所以首先是见解直指的方法。一般说来，有许多方法可以实证见解；在显教上，会应用辩经的方式[注27]来推论，也就是将佛陀以及伟大上师们在经书上的教诲，经由逻辑和推理，而达到对见解的领悟。依据密咒乘的共同方式，经由第三灌的智慧灌顶，可以直指引领至第四灌的究竟真实智慧灌。在这儿，依据实修传承中的特殊方式，就是在概念化心消融时，心的本性，净觉的本来面目，可以被伟大上师直指出来。

    在迷惑念头翻动的波浪中，追随觉受对象的粗糙念头蒙蔽了心真实本性的原来面目。因此就算向你做直指介绍，你也无法认识它。因此为了要让这些粗糙的妄念安静以及清净下来，首先，自心放轻松。

    在此，见解被直接指出来，自生净觉已经被直接指出来。为什么对我们来说直指净觉在一开始时会这么困难，这是因为我们心中有许多正面以及负面的念头，一个接一个地生起，这就像在一群人中要指认出某人一样的困难，但是一旦介绍你认识这个人，就算在一大群人中，你也随时可以认出他。

    所有的念头都掺满了净觉的物质，但只要这些念头束缚著心，净觉就无法全然赤裸地呈现自己。这就是为什么在法本中说：“首先，自心放轻松。”所以你不要让心制造干扰，应该要放轻松。

    然而，让自心放轻松不造作这本身就是澄明的智慧。有造作的方法将永远无法带领你了悟自我真实本性，而为了表示此一无造作本有智慧就在你里面：不即不离无妄念。

    这个自生净觉现在就内存于我们，我们可以称它为“实性”，由于念头的暂时性影响，使得他无法彰显出来。为了让此完全自然的净觉其真实而持续的状态变得清晰，必须清除掉暂时性的念头。这就是为什么法本上说“不即不离无妄念”。

    一个初学者也许能够让心自然地歇息，然后试著保任它；但是当他们因为平和静止的境界而生起了“乐”、“明”以及“无念”的体验时，要让他们从这种体验的专注中释放出来是不可能的：于此境中无念松坦时。

    仅仅让心无搅动的歇息是不够的，就算它完全地歇息，你会体验到乐、明以及无念的状态，这对认识净觉仍有障碍。

    让自己从执著体验的(艹/冂@（幺+丨+虫））中解脱出来，赤裸地，让遍满一切的净觉彻底透露它自己的真实状态。骤然撃心呼一啪。

    由于切断念头的续流以及摧毁由心意所创造的禅定非常重要。“啪”的声音应该是猛烈、有力以及突然的：短强而有力。惊奇的！

    利用猛烈、有力以及突然的“啪”声，将制造忙乱心意的念头全部驱散。这样的方法，可以让你的心有一种突然震惊的效果。就像在水面滑行的船，有那么一刹那，船尾的后方会出现一个空间。同样地，在前念突然被驱散而后念还没有生起的中间会有一个空隙。

    在这一刹那，你会从“心应该是怎么样”这所有既定的概念中解脱出来，实证自我解脱：一切皆非。

    你运用有力的“啪”声平驱散念头，也就是阻止前念持续到后念。所有散乱的念头消逝无影无踪，心意是单纯的明白，单纯的觉知。在此刻，你的心就像被某种惊讶或是惊奇震撼住。这儿所指的情境有点难以解释，不过你可以这样想：心的持续经验就是“阿赖耶”，这也是所有凡夫经验的基础，已经被净觉的锐利洞澈。凡夫心的寻常经验消退，而就在下一个执著（就算是刹那）生起之前，赤裸的净觉可以被觉察到。

    曼杜娄竹嘉措[注28]多次引经据典来阐述这一点。在其中一本书中他曾经说：“在前念与后念之间的空隙中，鲜明的净觉是不间断的。”在另一本书里他又说：“在前念与后念之间的空隙中，智慧持续不间断。”[注29]这个方法很容易让我们唤起现前当下的觉性，也就是在前念与后念间隙中所体验到的当下觉性，这个验明的结果不但能让我们确认当下觉性，同时也能让我们了解到此觉性的重要性。

    在法身的境界中，无依无靠，洞彻一切的赤裸觉性如是安住，这就是超越心识的智慧，也因此：惊愣而洞然了达。

    因此在前念与后念之间，自生的净觉会比较清晰，也比较容易被指引出来。

    这个洞彻一切无碍的觉性，就是离语言自然本有智慧的核心。它超越一切的极端，譬如“生起”以及“终止”、“存在”和“不存在”，超越一切文字及思索。因此：明澈通达离言说。

    因为这是超越一切凡夫的概念，像是在存在和不存在、生起和终止，超越任何语言文字，法本中说“明澈通达离言说”。

    这儿的重点是，住于法身基础上的净觉，就是瑜伽行者本来清净的修行道，超越一切语言的究竟见解。在你认识到这个重点之前，你所做的一切禅定和修行，都无法超越有造作心的见解和禅定。这样的方式和自然大圆满的方法有著天地之差，因为它没有掌握到重点，也就是非禅定的无尽澄明续流。因此，首先最重要的就是要认识到这一点：法身之净觉当认知。

    在这儿所说的净觉就是法身，必须透过个人体验来确认它。如果你没有被直接指引也因此无法如是确认，你就不算具备大圆满的见解。记住，在大圆满中，见解就是纯然专注在净觉上，然后令此经验成为禅定。

    多竹千吉美天贝宁玛说，一旦你了解所有的现象都是自生净觉的能量及展现，那么你就会直接了悟到所有的现象看起来似乎存在，是由于标签概念化的结果[注30]。因此，在这个情形之下，“见解”就是直接向你指出净觉，然后你保任住这样的认识做为修行。如果净觉已经被直接指出，你就不再要透过检验念头的生、住、灭来揭示并且确认“心意的隐藏缺失”[注31]。但是在显教传统中观里，以上所说的检验过程都是有必要的。

    这就是三句撃要中的第一句。如果你未受指引而认识了见解，在禅定中就没有什么可以保任的。因此为什么一开始最重要的就是见解的指引。既然自然本有的智慧已经被直接指出来，了解此自然本有之智慧原本即自然内存于自己，毋须外求，亦非过去不在而现在刚刚由心中生起。因此：第一要义即：直指净觉本来真面目。

    这样的见解就是在你个人亲身体验的基础上，直接指出净觉本来真面目。接著你要依此做禅定，或者是专一的安住其中。这是怎么一回事呢？就是在你个人的亲身体验基础上，当下内存于你的净觉被直接指引出来；除此以外无他，心毋须再创造任何新鲜的东西，或者对自身做出任何结论。这是我们每个人都俱足的真实本性，就是如此。既然已经被直接指认，我们即应安住在此真实本性中。第一要义即是：“直指净觉本来真面目。”

    就像我前面所说的，见解直接指引只有在俱足实在体验的上师遇到了俱足信心和虔敬心的学生时才会发生。在其他任何的情境下都不容易产生。

    ２，断然确定仅此无他

    这样的见解一旦向你直指出来，有一种维持此一直指体验的方式，那就是禅定。

    现在稍微仔细地解释如何将禅定的修行安置于心上。

    在一种歇息的自然状态中，在一切时间及任何情境下，你的禅定就像是一条持续流动的河流。毋须培养静止或压抑念头的起动，当静止发生时，单纯地认识到这就是法身的本来面目，当起心动念时，单纯地认识到那就是智慧的本有力量。复次起往皆适宜。

    一旦净觉被直接指引出来，不论心中生起任何念头都不需要回应；你不需要去鼓励某些念头或者是压抑另一些念头。倘若念头生起，它们是在净觉的虚空中生起，它们也会在净觉的虚空中止息。所以只要你能保任在净觉的自然状态中，这所有的念头不论是什么，都不会带来任何威胁。

    当净觉已经被直接指引出来，在此状态中所生起的任何念头，无论是正面的或负面的，都不需要采取任何特定或蓄意的方式来阻止，或是刻意迥避沈沦其中。单纯地保持在净觉的自然状态中，也就是已经被直指的净觉本来面目，不要有刹那的动摇。就算念头生起，它们也只能在净觉的范畴中生起，而当它们消融时还能去往何方？

    从心意思索的能量会产生负面情绪，像是愤怒和执著，这些负面情绪也正代表痛苦起源的真相（集谛）。同时心意思索的能量也会生出快乐和悲伤的感觉，而这也正是苦本身的真相（苦谛）。但是不论生起任何的经验，你能够领悟到这些念头和情绪的本性就是实相的本性，它们都是法身的续流。因此：嗔或贪或乐或苦。

    不过还不止这样。一般说来，就算你已经认识到见解，如果不能保任在禅定中，而陷入到凡夫的妄念从生，念头的相同模式会将你束缚在轮回中。结果是佛法与你分离，而你与一般凡夫无异。这就是为什么你绝不能与此非禅定自然歇息的无上境界分离，因此：恒常及暂一切时。

    因此无论心意是静止、活动或其他，问题不在于以个别的方法来一一对治每一个负面的情绪和念头。不论任何念头和情绪产生，唯一的对治方法，就是确认之前被指引而认识的见解，仅此而以。因此：了知认持法身。

    因此在任何时间及情境下，不论生起任何的念头，你不需要依靠任何个别的药方来一一对治每一个情绪和念头，你只需要确认先前已向你直指的法身智慧。这让我想起密勒日巴尊者的道歌，他唱出浮云如何在天空中生起，然后又消融在辽阔的天空中[注32]。还有其他的例子：冰化为水，水越搅动越浑浊，而一旦任由它去，则会渐渐清澈。所有在心中翻滚的念头，其真实本性就是净觉，歇息于净觉中，而在此境界里，念头即自然消逝。

    有一个重点在此必须说明。中观哲学的主流传统所驳斥的，是心以为实有而执持。这就是十二缘起中的第一“无明”，这个起初的无明让我们以为事情是真实的存在而执著。不过这儿所谈的专注从未隶属于以上所说的执著，这是非常不同的方式。

    因此不论生起任何的念头和情绪，都与法身的智慧无分别，而这些念头和情绪的真实本性就是法身基础的澄明。当你认识此一基础澄明，这就是大家所知道的“母澄明现前为基础”。先前上师直指的自性净觉，在此自生净觉的澄明见解中认识自我本性，这就是大家所说的“修行的道澄明”。保任在基础澄明与道澄明无别的状态中就是所谓的“母澄明与子澄明相会合”。因此本昔澄明母子会。

    从根本上说，不论我们是谁，无论我们是否禅定，净觉的自生智慧本来就一直在，我们从未与它分离过。但是从另一方面来说，依据个人的修行基础，上师会向我们直指出净觉。在这两种情况下净觉的体性是相同的（即无造作的净觉），只是一个尚未被直指出来，而另一个则是我们认识到自己真实的本性是什么。因此我们会从两方面来谈净觉。事实上它们不是两年事，也就是说并非一个净觉和另一个净觉会合。直接指引出自然现前的众生基础，就是所隐喻的“母子会”。

    在其他的传统中，母子澄明“会合”或者是“相融”这样的语言，和临终时基础澄明现起相关联，这样的经验甚至凡夫在死亡时也会体验到。不过在这些修行传统中特别用它来描述修行者透过瑜伽相应的加量，当体验生起时有能力将其转化为修行道。“母”澄明甚至在凡夫临终时也有可能生起，而母子澄明会合的意义就是在母澄明现起时能将其转化为道。

    在某些特定的传统中，母澄明也可以和空性的境界相关连，而子澄明指的是心（mind，这里说的并非是净觉），母子相会合则是指在心意中持续保留空性的觉知。因此在这些传统中，“母子会”中的子就是心，而空性体验就是母亲。

    像这样子，经常要用见解来提醒自己，也就是确认自己内在的真实本性就是此澄明心性，然后安歇于此境界中。除此之外，重点就是勿抑勿纵，不迎不拒，念头和情绪都是净觉的能量。往于离说净觉中。

    巴楚仁波切解释，在你体验了直指净觉本来面目后，如何保持对净觉的确认。这就是“住于离说净觉中”这句话的意思。

    在其他无上瑜伽密续的法本中，“澄明”这个名词指的是一种心的微细状态，而这是与生俱存的。它相当于大圆满中所称的“基础净觉”，大圆满会将“基础”以及“基础的展现”区别出来。当透过六识直指出净觉时，就被称为“净觉为力”或者是“灿然的净觉”。依著直指净觉为作用，你会面见基础净觉[注33]。

    做为一个初学者，倘若你能在此一境界中维持一段长时间，你将会经验到乐、明或者是无念，而这些体验将会障蔽实性的本来面目。因此如果你能从经验执著的壳中解脱出来，内在智慧即能灿然照耀。有这样几句话：

    愈是瓦解，

    瑜伽行者之禅定愈佳。

    愈是堕落，

    瀑布流落之力量愈大。

    因此：一再去除乐、明、无念之觉受。

    止、乐或是明这一类禅定的体验会蒙蔽净觉，因此必须将它们瓦解。

    你可能会问：“如何瓦解它们？”当止、乐或明的体验生起和强化时，或者是感觉到喜悦、快乐及高兴时，你必须将执著于经验的壳层粉碎，以强而有力的一声“啪”像雷击般将它们击碎。“啪”这个字事实上是两个声音合起来的，“啪”声代表专注和集中的善巧方便，这个字后面含有一个轻声“渣”音，是代表洞澈的智慧。因此：骤然方便般若字。

    巴楚仁波切说，在这时候，你必须以强而有力的“啪”声将念头驱散。

    当你能够不丧失个人体验的要义，同时在任何情境和时间里都能保持在此一无法描述、洞澈一切的净觉中，那么在上座禅修以及禅修之后就没有什么区别：禅定后得无差别。

    “无法描述、洞澈一切的净觉”这句话中，洞澈（zangthal）在藏文原意中含有无碍的意思。虽然净觉化现的对象持续无碍生起，但是对外你的心不再执著于现象，对内你就是单纯的在净觉中歇息。因此不论你是在禅定中或是禅定之后，也就是说在正式上座修行或是休息的时候，两者并没有什么不同。

    这就是为什么在上座禅定和休息时的禅定两者是没有区别的。上座下座亦无别。

    在“无禅定之伟大禅定”中，在此本有遍满之智慧[注34]续流瑜伽内，没有丝毫可以做为禅定的，也没有刹那的散乱。这就是：

    我从未禅定，但也从未与之分离；

    因此，我从未与“无禅定”之真实意义分离[注35]。

    而这也就是为什么：恒常住于无别境。

    不要区分上座正式修行和下座休息时，你该在持续鲜明的净觉境界中歇息。

    如果一个人的根器是适合大圆满的独特法教，就像教法所指的“顿悟”一类的弟子，在听闻教法的当下即解脱；对这样的人来说，觉受和念头都是无上解脱的基础，一切所发生的事情都成为法身的续流。没有可以禅定的，也没有禅定的人。但是对那些不是这么幸运的人而言，他们仍然受制于妄念，因此必须在“渐修”中寻得稳固。直到稳固之前，他们必须修习禅定。因此：然于未得稳固间。

    最高根器的人就是在念头生起当下解脱。对于初学者而言，直指净觉还不足够，他们必须透过禅定来延续此一体验，因此他们必须要“舍离吵杂”。

    当一切使禅定稳固的有利条件都完整时，真实的禅定体验才会发生。在繁忙和散乱的情况下，不论你禅定多久时间，真实的禅定体验都不会生起，因此：舍离吵杂重禅定。

    虽然在正式上座修行和禅定后的下座休息时没有区别，如果你在禅定时不能真正的把基础建稳，就无法将所体会的智慧融入禅定后下座的时间。不论你多努力地想将日常生活转化为修行之道，模糊和笼统的了解会让你很容易就陷入旧有的负面习性和模式。因此：均分禅定上座时。

    也许你的修行令你很有信心，透过上座修行的几个时段，你可以保持住此一禅定的境界。就算是这样，如果你不知道如何将修行融入禅定之后的活动，然后持续地保持住此一禅定境界，那么当困难生起时，此一修行就不能做为对治的药方。当一切妄念令你分心，你即刻会陷入十分平凡的世俗的事。这就是为什么在禅定之后，安住于此洞澈一切的觉察状态中这么重要：恒久短暂一切时。

    特别是，当我们没有在正式修行，而是在做其他事情时（像是跟别人见面），因为过去的强大习性，我们会有著受制于强大执著及愤怒的危险。这就是这什么直指的体验必须要不间断地稳固，“恒久短暂一切时”，在我们持续建立确定时，一而再、再而三地稳固它。

    到了这时，毋须再寻求其他的事来禅定。在禅定的平静中未曾臾与法身的见解分离，以一种不挂念、无忧无虑的冷静来面对一切行为及念头，不压抑或不耽溺，就让它们自然如此：保任为是法身之自性。

    “保任为是法身之自性”这一句的意思是，虽然各式各样的念头能够生起，而且引发各种愉快或是不愉快的经验，但这所有的念头都不是在自生净觉的广大辽阔之外。它们在法身的辽阔中生起，最后也将消融在其中。同时，各式各样的现象和觉受，就如同我们在梦境中所见的影像一般生起。因此法本上训，事实上了解到它们就是法身的续流，这也就是所说的“普贤如来”，意思就是“一切皆善”以及“无始无终的心”。

    像这种“止”和“观”的无二修行，也就是离于言说、无造作的本有自然境界的瑜伽，安住于实相本来真面目，就是金刚密咒乘中，一切密续修行的核心。这是第四灌顶的究竟智慧。这是实修传承的特色及如意宝。这是印度和西藏新旧传统所有成就上师和传承的无瑕智慧。因此你不要向往其他要义的指示，要以绝对信心对此确认。否则就像将大象留在家中，而到森林里找寻它的脚印。你会落入无尽的心理探索，而解脱将永无可能。因此你必须对自己的修行做决定，然后：决定除此无其他。

    当你在确定时，如果你心中想：“也许这样比较好，或者那样……”执著于一件又一件的事上，你最后会一事无成。因此你首先要作决定，然后根据此一决定往前者。你必须要做出“决定除此无其他”的确认。

    确认此一自然现前，赤裸裸的法身智慧就是觉醒的境界，从未迷惑过，然后安住于此一续流中：这就是第二句秘密而重要的话：第二要义：断然确定仅此无他。

    “觉醒的境界，从未迷惑过”这句话让我想起《宝性论》[注36]中的两行话：

    瑕疵仅为暂时性，

    本性俱足觉醒之特质。

    第一句话“瑕疵仅为暂时性”的意义是，一切扭曲的瑕疵都可以被降服对治。但是醒悟后的成佛特质，也就是自生净觉的独特性或是本有的澄明心，都是本来就在的。这就是第二句的意思：“本性俱足觉醒之特质”。

    ３．信心稳固于念起即解脱

    在这样的情形下，倘若你对于解脱的方法没有信心，同时你的禅定也仅只于心意的静止上安歇，你将无可避免地岔入到天道的三摩地（色界、无色界天道的禅定）。这样的禅定将无法降服你的执著和愤怒，也无法终止业力的续流，当然也不可能为你带来直接确定的甚深信心。因此，这个解脱的方法十分的重要。

    更进一步地说，当你对某一个所欲望的对象生起燃烧般的执著，或是对某一个憎恶的对象生起了暴力的愤怒，或者是对有利的状况、物质的拥有感到喜悦，又或者你对不利的情况以及像病痛等悲伤感到困扰，不论是哪一种情境，那一刻都是在对你净觉力量的测试，因此认知到智慧就是解脱的基础这一点十分重要。因此：是时贪嗔喜忧。

    当你经验到强烈的执著或嗔恨，或是某种强烈的喜悦和悲伤，如果你能够好好维持住修行，这都是因为净觉已经被直接指引出来的缘故。法本上说：“这是对你净觉力量的测试，因此认知到智慧就是解脱的基础，这一点十分重要。”

    求除此之外，倘若你的修行欠缺了“生起即解脱”这个重点，任何在不知不觉中进入你心内的微细念头，都将累积更多轮回的业力。重点是，不论念头是粗糙或是微细，当它生起的同时即解脱，不留下任何痕迹。骤起妄念无余者。

    因此不论任何的念头生起，不要让它们兹生成混乱的微细烦恼，同时也不采用某些狭隘心意的专注方法。你所要做的就是保持在一种自然真实的醒觉中，不论生起的念头是什么都要认知到它的自性，同时保任著“生起即解脱”，不留下任何痕迹，就像在水面上写字一般。因此：了知中无余痕。

    在这时候，如果生起的念头没有被净化，没有在自我解脱中消融，仅只是认识念头，将无法切断烦恼永续的业力锁链。因此在你认知的那一刻，赤裸裸地看到念头的真实本性，你即刻会确认之前所熟悉的智慧，当你安歇在那样的境界中，念头被净化，毫无痕迹的消融。此一消融是重点。因此：知是解脱之法身。

    举一个例子：在水上写字或画画，在书写的一刹那即消融，书写和消融是同时发生。同样地，当念头生起同时就解脱，这也就成为“自生和自解脱”不断的续流。譬如水中之书写。

    体验念头“就像水中的书写”，并不会令你离开净觉的境界，净觉即是念头的自性。安住于此境界，没有任何生起的念头会永续的存在，不会比水中书写更长久。

    因此，不压抑地生起，任何要生起的就让它生起，任何生起的念头就成为净化入实性的道路。这个修行的精要你必须要把握：自起自灭续不断。

    因此你安住在净觉的体验中，“自生”的念头解脱于净觉的虚空中。如果你修行得好，任何生起的念头也只是净觉能量的变化和测试，因此它们就像食物一般，养育和增进你对净觉和空性赤裸相融的体验。这就是“所现即为赤裸觉空之资粮”：

    因此像这样将念头视为法身游戏的训练，任何生起的念头都成为净觉力量的一种训练。不论五毒的念头如何粗糙，它们也将以同样的清明和敏锐在净觉中解脱。所现即为赤裸觉空之资粮。

    任何搅动的念头都是从洞澈一切的净觉本来面目中生起，如同净觉内在力量，当它们现起时，单纯地安住于此，不迎不拒。就在它们生起的那一刹那，它们也就解脱了。而它们从不在法身续流之外：心中所涌即为法身王之力。

    因此如果你能不受制于念头，而能够保任住净觉实性的确认，无论多少念头生起，它们都是“法身王”，也就是净觉能量的生起。自生的净觉被称为“法身王”，而念头生起就如同它的力或展现，就像中这个国王的随从众。因为念头不长久，法本的本文中说道：“无迹自净阿拉拉”。

    心中的念头，也就是无明的迷惑觉受，在法身的辽阔中是纯净，这是净觉的智慧，因此在不间断的澄明广阔中，不论生起和激起的念头是什么，它们的本性都是空。因此无迹自净啊啦啦。

    当你能够长时间地将念头融入修行之道，念头生起如禅定，动与静之间不再有界限，结果是，没有任何的生起会伤害或干扰你在净觉中安住：现象生起与昔或相同。

    巴楚仁波切说的是当你能够娴熟这样的体验，各种念头依然会像从前一样生起，但有一个重要的区别，那就是它们解脱的方法。

    在此时，念头也就是净觉力的生起，像是喜悦和悲伤，希望和恐惧，也许和普通人一样；但是对于一般普通人而言，他们会顽强的压抑或放纵这些体验，然后累积业力，同时沉沦于执著和侵略性。另一方面对大圆满的瑜伽行者而言，念头在生起的那一刻即解脱：

    ……在开始时，生起的念头在被确认时即解脱，就像老友相遇；

    ……在中间时，念头自己解脱，就像卷曲的蛇自己将结打开一样；

    ……在结尾时，生起的念头无利无害自我解脱，就像窃贼入空屋一般。

    巴楚仁波切在这儿所说的是三种解脱，而最好的就是第三类。以小偷进入空屋来比喻念头自我解脱的特质，屋内没有丢东西，而小偷也没有得到任何东西。对我而言，这句话似乎表示你能保任“净觉本来的面目”而不失其自然状态，念头无法造成伤害。它们生起，但也自我解脱。所有解脱的方法中，巴楚仁波切所说的最后这一项是最深奥的。他接著说：

    所以大圆满瑜伽行者掌握以上这些解脱方法的重点。因此：解脱之法不同最重要。

    这就是为什么说：

    知道如何禅定，

    却不知道如何解脱，

    这与天道的禅定有何不同？

    意思是说，那些深信禅定，但是又不掌握解脱方法重点的人，只是在某一种精神寂静的状态中，这只会让他们岔入到较高道的禅定境界中。那些宣称只要能够认识动与静就足够的人，事实上和具有妄念的凡夫没有差别。而对那些只会贴像是“空性”和“法身”标签的人而言，当他们在面对不幸和困难时却无法把持，这时就会暴露出他们方法的基本瑕疵。所以：无此禅定即为迷惑道。

    “生起即解脱”、“自我解脱”、“赤裸地解脱”，不论你所给的名字是什么，念头自解脱以及念头净化无余痕这类的解脱，都明确指出自我解脱这个重点。这是自然大圆满不共的殊胜特长，如果你了解这个重点，任何负面的情绪和念头生起即单纯地转入法身；任何妄念即被净化为智慧；任何有害的情境生起如朋友，所有负面的情绪都成为道路。轮回在其自然而然的状态中净化，毋须出离，你从轮回或是涅槃的锁链中解脱出来。你到达了圆满和最终的境界，毋须努力、无所得，也没有遗留任何该做的事。具此即无禅定亦为法身境。

    如果你能够在个人体验的基础上，依这些要义指示来禅定，当你禅定的时候毋须花费心思来创造某些东西，你在法身的境界中达到一种决定性的体验。

    如果你对此解脱的方法没有信心，就算你称自己的见解很高以及禅定很深，它们都无法对你的心有帮助，也无法对治你负面的情绪。因此，这不是真实的方法。另一方面，如果你掌握了“自生和自解脱”的重点，就算不具有任何“高见解”，或“甚深禅定”的名相，要你的心不从二元执著的束缚中解脱也不可能。当你到了传说中的金银岛，不论如何努力地找，也永远不会找到一般的泥土以及石头。同样的状况，动、静以及念头现在全都生起如禅定，就算你寻找真实、坚硬的烦恼，你也遍寻不著。单是这一点就能测量出你的修行是否击中要害；因此第三要义：信心稳固于念起即解脱。

    巴楚仁波切在此所强调的是似乎是，根据此一体验，你必须对念头自解脱的要义建立信心。

    ４．页尾

    这三句重点确实是精要，在洞澈一切的净觉境界中，将自然大圆满的见解、禅定、行为以及结果全部集合起来。因此它就是禅定、行为以及见解的要义指示。

    不过这并不是一些抽象的概念，运用了传统经典的佛学名词，透过经典、逻辑以及推理的评估后，达到一个决定性的结论。任何时候你实际领悟了智慧本身，直接而赤裸裸的，这就是净觉智慧的见解。因为所有的见解和禅定都是“同一味”，因此将三要义解释为见解的修行并不矛盾。因此：具此三要义之见解。

    这样的修行就是自然大圆满本来清净之道的无谬误要点，九乘渐进道的至高点。一位国王在旅行时不可能没有随从众，同样地，一切乘之要点就像是大圆满之道的进阶以及支柱。

    不仅如此，当你见到自然自生智慧明灯的面目，也就是本来清净的净觉，其力量将从禅定洞察力中绽放出来，然后你辽阔的智慧，膨胀如夏日高涨的河流般，同时空性渐渐醒悟为大悲，你将充满了一种无限以及无偏见的慈爱悲悯心。就是这样，因此：结合悲智之禅定。

    巴楚仁波切说的是，关于见解就是俱足了见解、禅定以及行为这三个重点，而禅定的修行则融合了智慧及爱。

    这儿所说的禅定和顿超的修行有关。在大圆满的传统中，对于根（基础）的解释是从体性、自性、力或易感性（体性、自性、大悲）的观点来诠释，不过强调的是前两者，也就是本来清净和自然现前。这些名词在其他的传统中，“本来清净”指的就是空性，而“自然现前”指的就是色（形身）。因此空与色的相结合，可以类比为本来清净和自然现起。这样解释完全没有问题，但如果这样解释的话，本有澄明心就是你最究竟的观点。中观学派的他空见描述此一本有的心为“没有其他、偶发的缘”，他们视此为究竟，本来清净和自然现前是它的面向。空与色的相融可以类比为智慧及善巧方便的结合。但大圆满的独特解释，就是在最究竟上，两种真理（二谛）本来就是无二的。

    “本来清净”这个名词与佛陀中期的法教相关，虽然在某些情况下“本来清净”指的是净觉，但是一般说来，指的都是佛陀中期的教导。“自然现前”这个名词是与佛陀后期的法教以及佛陀究竟觉醒愿望相关，在大圆满的传统中，“自然现前”这一个甚深的主题只有在最高的开示中出现。我指出的是，对于上述所讨论的题目，有学问的上师们都有不同的意见。

    在根（基础）上是本来清净和自然现前，而在道上的修行你是依著本来清净的根来修行立断，以及依著自然现前的根来修行顿超。根据这两个方法，所产生的果在传统上被称为“本来清净即是法身的内澄明”或者是“自然现前即是报身的外澄明”。

    在道上一旦直接领悟了空性和慈悲无二的重点，包含在六度道上。如海洋般的菩萨行就像太阳所照耀的光芒，生起如己之自然能量。因为功德累积和行为有关，你所做的一切均是为利他，不再单独寻求自己的快乐及祥和，也不会从正见中偏离。因此伴随菩萨之共行。

    这样的见解、禅定以及行为是诸佛觉醒见地的核心，包括过去、现在或者是未来将到此的诸佛，因此：三世如来虽聚议。

    诸乘的最高点，金刚心要修行道的重点，一切果的精髓，再无任何要义超越此。因此：无胜于此法教者。

    因为这是最殊胜的心灵开示，“倘若一切佛在此聚首讨论，他们也找不到比这更伟大的指导”。除非你能依著澄明为修行道，否则将无法觉醒为佛。在大圆满的主要典籍中，认为最深奥而快速的方法，就是将净觉当做基础，而这又需要透过将净觉做为基础的力来达成[注37]。

    在此教导中所表达的真实含义，确实是传承要义指示的核心：甚至这些表达的字句也都应该是从净觉创造力中所生起。因此明力法身伏藏师。

    法本中所说“从甚深智慧界取出宝藏的法身伏藏师”，指的就是巴楚仁波切他自己[注38]。

    对于文字背后的实际含义，我并没有任何修行智慧的体验。但是从殊胜上师处听闻了正确的法教，我以听闻的智慧扫除了一切疑虑，经曲思虑的智慧达到确定性的了解，然后写下了这一切。因此于智慧界中取藏。

    这与一切平凡的世间宝藏不同，世间的宝藏只能带给我们暂时的富裕。迥异土石之精华。

    见解的三要义，也就是“三句击要”，是化身极喜金刚入涅槃之前，在虚空中、云光里传给伟大上师文殊友。经由这些要义指示，他们二个的证量无二无别。此乃极喜金刚遗嘱之法教。

    全知的法王龙钦巴尊者对此一切义指示全然融会贯通，即生中直接证入本来清净的“智慧心”，穷尽一切现象，然后在全然圆满的佛境中觉醒。龙钦巴尊者以智慧身在持明者吉美林巴前现起，他以“持明者象征传承”的方式加持吉美林巴。然后吉美林巴再以“持明者口耳传承”的方式，传给我们的根本上师吉美贾威纽固，他现在就和我们大家在一起，是一切众生的依护主。这也就是为什么：三种传承之心要。

    巴楚仁波切将至尊的龙钦巴、全知的吉美林巴和吉美贾威纽固视为三种传承的化身。

    像这样的要义指示，就如同最精细的黄金一般，就像心要一样。如果将它传给那些不修行的人，是十分可惜的。但是如果不能传给那些珍惜此要义如己之生命，而且又能如实修行，然后在一生中即能成佛的人，则是同样的可惜。因此：

    咐与心子记持之，

    诚是深意与心语，

    诚是心语意扼要。

    扼要意义勿轻持，

    万勿漏失此教授。

    《室利杰波殊胜法教》的简短论述到此已圆满。善！善！善！

    一年多前索甲仁波切邀请我给予开示，由于时间不多，我想教这本短但有深意的法本会很好。过去几天，我们都聚在这个大厅里，我觉得很开心。我想，至少我希望，各位也都很开心。

    对一个修行者而言，最重要的就是日常生活的修行。对此，我们需要很大的勇气、决心和希望。同时也要真诚地追随自己的宗教，这非常重要。宗教应该是在我们的内心，而不是在嘴巴上。如果宗教只是停留在我们的口中，或者是教堂和寺庙里，就毫无用处，也毫无意义了。宗教或心灵必须活在我们当中。

    宗教和心灵对我们具有什么意义？面对问题或悲剧时，我们需要心灵的帮助。一切都看我们所熟悉的是什么。多竹千吉美天贝宁玛告诉我们：

    领悟之觉醒端赖修行之深入；

    修行之深入端赖勇气及决心[注39]。

    事实上不论做什么，我们都需要努力。不要以为什么都不做就会有伟大的事情发生。就讲到这里。谢谢大家。

    [注1]戴即解脱是“五种无需禅定即可解脱的方法”其中一种。这包括了：见即解脱（cakras）；听闻即解脱（咒语）；尝即解脱（甘露）；触即解脱（手印或佩戴）；以及思忆即解脱（颇瓦）。有各种不同的戴即解脱；许多与大圆满法教相关的咒语图案，有的则是属于密续。有的戴即解脱是属于大型灌顶的一部分，有的可以依著简单灌顶单独授予。有时候一部密续的经典可以被当做戴即解脱来佩戴，举例说，装在头顶上的小盒子。（此资讯由东杜仁波切慈悲地提供）。

    [注2]三句击要的书名是最普遍而受欢迎的译名，事实上这一个“句”字更接近“陈述”、“诗句”或“行句”。这些诗句的重要性，请参与NamkhaiRinpoche替JohnReynolds的GoldenLetters这本书所写的序，pp.11-19。

    [注3]见东杜仁波切著述的《禅修与奇迹之大师》，pp.59-60，以及JohnReynolds著述的GoldenLetters，pp.179-189，在《比玛心要》的“伟大的历史”（LogyuGhenmo）中叙述了极喜金刚的生平故事。

    [注4]巴楚仁波切的生平故事，请参考《禅修与奇迹之大师》，pp.201-210；HeartTreasureoftheEnlightenedOnes，pp.231-237；TheworldsofMyperfectTeachere，pp.xxxii-xxxv；GoldenLetters，pp.297-305。

    [注5]ZenkarRinpoche（Thubbstannyima）：rezadpalsprulrinpoche’Irnamtharmdorbadus，收于khamskhulmkhasdbangrnamskyisnyanngagdperbrjodphyogssgrig，由sikhronmirigsdpeskrunkhang出版，1987，pp.10-16。这同时出现于sherphyinmngonrtogsrgyanrtsa’grel，出版者同，1997，pp.1-8。

    [注6]“对于那些尚未生起菩提心的人，《入菩萨行》的前三章解释应如何令其生起。然后为了让菩提心坚固，教导不放逸、护正知、忍辱等三品。接著教导精进、禅定、般若三品，这是讨论如何让菩提心继续增长。最后，在第十品也是最后一品中教导我们如何将此已生起、已坚固和已经增长的菩提心回向。”AFlashofLightingintheDarkofNight，TenzinGyatso，Boston：Shambhala，1994，p.17。

    [注7]见嘉瓦仁波切著Tantquedureral’espace，由DagpoRimpotche指导Marie-StellaBoussemart翻译，Paris：AlbinMichel，1996，pp.21-2。

    [注8]全名为“TheHeartoftheEnlightenedOnes,ThepracticeofView，MeditationandAction：ADiscourseVirtuousintheBeginning，MiddleandEnd”见DilgoKhyentse，TheHeartTreasureoftheEnlightenedOnes，Boston：Shambhala，1992。

    [注9]多竹千吉美天贝宁玛在记载巴楚仁波切的传记中解释道“多年来当他教《入菩萨行》时，很多称为大黄的花朵会突然盛开，花瓣大约有30到50瓣，它们渐渐被称为入菩萨行花朵。”大家过去从来没有看过这么巨大的花朵，橘色的花朵看起来像向日葵，在《入菩萨行》的供养仪式中被当为花供（资讯由东杜仁波切提供）。多竹千吉美天贝宁玛，CollectedWords，Vol，Nga，p.113，folio7a/3。ZenkarRinpoche在其ConciseBiographyofPatrulRinpoche提及这是发生在卓千寺SriSingha大学附近。

    [注10]参阅注5。

    [注11]北伏藏的传统是以瑞贞谷滇奥竹乔真（RigdzinG?demNg?drupGyaltsen，1337-1409）所寻获的伏藏为重心。此一传承最重要的是泉源和重镇就是吐登多杰扎寺庙（ThubtenDorjeDrak），这是由第三世瑞贞千莫阿吉王波（RigdzinChenmoNgakgiWangpo）在1632年所建立。瑞贞谷滇的所有转世也就是所有被称为瑞贞千莫者，目前仍然是多杰扎寺庙以及北伏藏的领袖。在Dartsedo也就是西康的康定，由于有一位瑞贞千莫诞生在Dartsedo的Chagla王室中，所以有一个寺庙被称为DoDorjeDark。在果洛地区也有一些北伏藏的寺庙，但大部分都是在西边西藏，也就是在Tsang和Tod或Ngari，以及印度、尼泊尔和拉达克的喜玛拉雅山区。在瑞贞谷滇许多的重要伏藏中，包括了《八大嘿噜嗄自生自现》KagyéRangjungRangshar以及DzogpachenpoKunzangGongpaZangthal。在宁玛巴中最受欢迎的是Le’uDünma，也就是莲师的七支祈请文。许多的伏藏者都是在西藏Tsang的ZangzangLhadark所寻获。也许因为这个区域在三耶寺（Samyé）的北边，所以有北伏藏的名称。

    [注12]在此文脉中的陀罗尼，藏文称为gzungs，这是像咒语般有助于记忆的信条。普通分为秘密咒、知识咒以及总持咒。

    [注13]法王在前一天也就是7月6日星期五对此做过解释；见TheMeaningoflife，p.98。

    [注14]“诚如多竹吉美天贝宁玛所说，在所有后译教派和前译教派无上瑜伽密续的经典中，教导的就只有本有澄明心的修行。”TheMeaningofLife，pp.97-8。

    [注15]举例说在新编的rdzogschenthorbup.555中“在大圆满的方法里，就算是在概念中，澄明就像是芝麻油浸满了芝麻籽一样，而就在这样的情境中你可以直接认识到净觉而且保任在觉性中……”

    [注16]六识也就是五种感官意识（眼见、耳闻、鼻嗅、味尝见、身触），加上心的意识。

    [注17]见新编rdzogschenskorp.295，新编本p.659。

    [注18]见以下法王在1989年的开示，p.196。

    [注19]正如嘉瓦仁波切所解释“依著你所遵循的方式，不论是玛哈瑜伽、阿努瑜伽或阿底瑜伽各有其不同的方式来观想本尊。在此大圆满的阿底瑜伽，本尊的观想是在一刹那间就全部忆起。”

    [注20]在他的著作UnionoftheOldandNewschools，其中KindnessClarityandinsightpp.210-11，法王讨论到“恒常”这同一个问题：“它被认为是‘恒常’指的就是永远住留，因此被指为恒常心。它的恒常并非意味著刹那、刹那的不分解，而是指称它的续流不被中断，这与弥勒在《现观庄严论》（OrnamentforClearRealization）的陈述相类似，就是说这一位觉醒者的殊胜事业被认为是恒常，指的是它们不会耗尽。非合成同时也意指并非由因缘偶然和新近所产生的（由于它的续流总是存在）。”有关弥勒的引述是在Abhisamāyalamkāra第八章，第11句。

    [注21]在他的UnionoftheOldandNewSchools书中，法王说“格鲁派的学者和专家NorsangGyatso（1423-1513）有著相似的论点，他说任何的存在都必然是合成的（samskrta,’dusbyas），不过他所指称的‘合成’意思是更广泛。他并不是主张一切现象，包含恒常的现象都是因缘和合而成，而是认为一切现象是有条件的存在，也就是依著它们的各个部分以及一个概念化的意识来指定。同样地，由于宁玛派的这一个基本心并非由因和缘新所造的，所以被称为‘非合成的’，所指的是这个名词的更广义。”Kingness,ClarityandInsight，p.211。

    [注22]以下著名诗句的来源是《金刚手智慧续》Vajrapa?jaratantra。

    [注23]在大圆满的法教中，tantras、āgamas和upadésas这几个名词也就是西藏文中的密续、口传以及口诀，有其特定的意义。请参照Ch?gyalNamkhaiNorbu的KennardLipman共同翻译。Boston：Shambhala，1987，pp.xii-xiv。

    [注24]法王补充说：“在梵文中‘阿’是一个否定的字。”

    [注25]在藏文里；rigpamiglagtad/mignammkha’lagtad。

    [注26]从这儿开始，巴楚仁波切的原文将以缩排呈现。本文的诗句先出现，然后接著是附带著正文的论述文。此一《室利杰波殊胜法教》的译本是由patrickGaffney所整理，就像前言中所述，是根据索甲仁波切的原稿而来。请参考ErikPemaKunsang、SarahHarding及JohnReynolds的翻译书目。

    [注27]Lung意指经典；rig意指理性分析。

    [注28]曼杜娄竹嘉措（Mangt?LudrupGyatso，1523-96）是萨迦派中一位重要的学者。在前一天当法王谈到萨迦派对于阿赖耶是因的续流此一见解时，曾引述他的话；曼杜娄竹嘉措确认阿赖耶为本有的澄明心。“根据曼杜娄竹嘉措的想法，轮回及涅槃的一切现象均应被视为本有渝用心良苦的反应或游戏。这就是轮涅无别见（轮回涅槃无分别的见解）。”TheMeaningofLife，pp.95-6。1992年法王在卓千寺庙传授两种真理时，同时提到蒋扬钦哲王邱（JamyangKhyentseWnagchuk，1524-68）以及曼杜娄竹嘉措两人的见解。

    [注29]1998年4月在伦敦，法王提到了：“萨迦文献中的一段话，在概念生起的不同刹那之间，心的澄明本性无间断的现起。”TheWorldofTibetanBuddhism，pp.151。这是萨加班智达所言。

    [注30]在好几个场合中，法王引述多竹千吉美天贝宁玛这个陈述，“多竹千说当我们能够确定一切所知现象以及现起的对象就是本心的游戏时，我们就更能了解唯识学派的看法，也就是上述这一切都是透过概念化的力量而存在。”Kindness,ClarityandInsight，pp.214。SeealsoTheWorldofTibetanBuddhism，pp.120，及TheGelug/KagyüTraditionofMahāmudrā，pp.225-6。

    [注31]否则，“寻找心意的隐藏缺失”是大圆满道的前行之一。见以下pp.140和190。

    [注32]密勒日巴有一首道歌是给他的女弟子Paldarbum。“倘若对天做禅定感觉好，如此则是与云同在。云只是天空的化现；因此直接歇息于天空中。”GarmaCCChang,TheHundredThousandSongsofMilarepa，Abridged版，NewYork：harper，1962，pp.50-62。

    [注33]见以下pp.176-7，181，183-4及190。

    [注34]法王解释藏文phyalba的意思是“遍于一切不改变”。

    [注35]巴楚仁波切将这段话归功于DzogchenGuruShyiwa，然后在他的PithInstructionontheSupremeVehicleofAti，AClearExplanationoftheNaturalState，在他的《合集》中第四卷，pp.709-735。这一段话是在TheLion’sGaze中提到，p.89。

    [注36]无上密续，ch1，V51

    [注37]在本书第四部分，法王以很大篇幅来讨论这一点。

    [注38]法本的名称为“室利杰波殊胜法教”，其中也包含了作者。名称中的“室利”在梵文中是“’srī”在藏文中是“巴”（Pal），这是巴楚仁波切名号的第一个字。

    [注39]见多竹千法王于rdzogschenskor。收于多竹千法王于Gangtok出版之《大圆满全集》Vol.cha，pp.207，f.4a；新版，vol.ka，p.586。

    第三部分大圆满与佛法

    赫尔辛基1988年

    尊贵的嘉瓦仁波切

    四圣谛、四法印和大圆满

    各位兄弟姐妹，今天我要跟大家谈一谈佛教。身为佛教徒，我自然会从佛教的观点来解释我的想法。

    与其他众生不同，人类有一种特殊的天赋，能够利用一些方法来战胜痛苦，同时得到我们所追求的快乐。自古以来，经由深切的研究并分析人类的苦乐感受，出现了许多不同的宗教系统。每一个都有著共同的目标，就是要战胜痛苦。这些信仰和修行体系，是人们认识到自己无法个别克服所面对的挑战、解决问题以及满足愿望。世界上不同地方所产生的不同宗教传统，都是因为不同的时间、地点和文化背景所致。甚至同一社群之中都有不同的需求，所以这些宗教传统也出现分支。但是所有的宗教和信仰体系都有一个共同点，而这也传达了一个讯息给全人类，那就是做一个好人以及培养一颗善良的心。

    今日的世界，讯息这么容易沟通彼此更密切地接触，因此也增加了相互之间更多的尊敬和了解。我认为这是非常正面的。今天我非常高兴有这个机会，在这个教堂中，为大家简短的解释佛教思想和修行。首先要感谢所有参与筹备这次开示的朋友们。

    广泛地说，在佛教之中有两个主要传统：第一个我们称为“基础乘”或“小乘”，盛行于斯里兰卡、泰国、缅甸、柬埔寨等国。另外一个，我们称为“菩萨乘”，或者“大乘”，盛行于西藏、中国、蒙古、日本和韩国等国。

    在西藏所修行的佛法体系包含了这些不同传统所有重要的修行。好比说，藏传佛法包含小乘佛法的主要修行——小乘戒律、“止”（专一禅定）与“观”（特殊观照），以及通往证悟之道的三十七道品（三十七种修行）。藏传佛法同时涵盖了大乘佛教显教传统中的主要元素——慈悲和利他主义的培养，加上智慧的培养（就是了悟现象究竟本性的意思），以及“六度”的修行。而藏传佛法还包括金刚乘密续的修行，比方说“本尊瑜伽”。事实上，当我们越与其他教派接触，就越清楚发现，西藏的佛教传统代表著一套非常完整的佛法。

    四圣谛

    佛教修行的大架构就是根据所谓的“四圣谛”。这是释迦牟尼佛第一次转法轮所教导的。“四圣谛”代表著整个佛教修行之道的基础，分别是：

    １，苦谛——苦的真相。

    ２，集谛——其（苦）起因的真相。

    ３，灭谛——终止苦的真相。

    ４，道谛——走向终止苦的道路的真理。

    如果你已经对佛教的基础有所了解，或许我在此解释佛教修行的大架构可能会显得多余，尤其是今天我应该讲的题目是“大圆满”。但是传法的时候，我通常会先特别解释佛教道路的大架构，让听众得到一个完整蓝图之后，就可以将春所了解的特定修行放到整体架构之中。

    佛陀对“四圣谛”的开示主要是根据众生自然的需求和愿望。我们所有人都有一种自然的本能，那就是趣乐避苦。因此佛法的修行应该是能够达成此一愿望的方法。因为我们所向往的是快乐而不是痛苦，于是佛陀首先教导苦的真相，让我们能够认识痛苦的本质。

    接著，即使受苦，我们同时也能够享受某种程度的快乐，但只要我们仍然带着痛苦的因了，我们永远没有办法追寻到真正的快乐。这就是为什么在第二圣谛之中，佛陀教导我们要消灭痛苦的起因。而要消灭它，首先要先认清它。这是非常重要的。在第三圣谛之中，佛陀解释，认识痛苦的起因之后会产生一种终止的效果，一个完全没有痛苦的境界。接著，佛陀教导第四圣谛，就是能够带领我们走向那终止苦的究竟道路。

    我们能够从四圣谛的教导中得到的结论就是：我们要的不是痛苦，我们向往的是快乐，而这两者是相互依存的，因为它们之所以能够现起，是依据它们的因缘。四圣谛的开示事实上教导我们相互依存缘起的原理。四圣谛告诉我们，快乐仅只是因和缘相互作用的结果。同时我们也可以避免痛苦，只要我们能终止生起苦的因和缘。四圣谛的开示告诉我们，这是我们的责任，我们应该采取主动，主动寻找方法，迎向这种终结。

    怎么做呢？四圣谛首先教导我们，痛苦必须先被认出来，认清它是痛苦。再来，我们必须寻找痛苦的因，也就是找出让这些痛苦经验现起的原因。接著我们应该努力终止那痛苦，唯一的方法就是实践走向那终止的道路。简而言之，痛苦必须被认清楚是痛苦，我们应该寻找痛苦的起因，我们必须终止此痛苦，我们必须实现终止此痛苦的方法。[注2]。

    如何认清楚痛苦？痛苦有三种。第一种是明显的痛苦，在技术上被认为“痛苦之痛苦”（苦苦）。第二种是“变易之痛苦”（坏苦），第三种是“缘起遍满之痛苦”（行苦）。

    １，“痛苦之痛苦”指的是很明显的痛苦经验，好比说身体之疼痛，这些我们本来就会认为是痛苦。

    ２，“变异之痛苦”指的是那些我们平常视为享受或快乐的经验，一旦这些经验久了，会变成不满和痛苦。举例说，我们买一台电视机、最新型的照相机或汽车。开始，当我们得到它的时候，感觉满足，而它也提供我们很大的享受和快乐。但是时间久了，渐渐地，我们会开始感到乏味，想要别的东西。终究而言，它带来的是不满。我们原先认为享受和快乐的经验并不持久，因为它已经转移成不满足的感觉。这种经验就是“变异之苦”。

    ３，第三种痛苦，“缘起遍满之痛苦”，是佛教独有的见解。

    要进一步解释这第三层次的痛苦，我们必须了解佛教哲学最基本的一种原理，就是“四法印”，分别是：

    １，诸行无常（一切缘起的现象都无常与短暂）。

    ２，有漏皆苦（一切有垢染的现象在本质上即为苦）。

    ３，诸法无我（一切现象实质上是空的）。

    ４，涅槃寂灭（涅槃是真正的祥和）。

    一切现象实质是空的

    接著教导了第三个原理，一切现象实质上是空的。究竟第三个原理是如何答复能否止灭痛苦这个问题？在此我们对现象的“空性”要有正确的了解。当我们说现象是空，并不表示它们不存在。当我们打这个桌子，我们感觉到痛，这个痛的感受足以告诉我们桌子存在；这个经验否定和排斥了桌子不存在的错误概念。那么现象是空的意思是什么？现象是空的意思是说，它们不具有独立和本有的存在。

    当我们在谈苦的因时，我们谈到负面的情绪，如果我们检验它们，会发现所有的情绪都根源于无知（无明）。这是很清楚的，举例说，当我们经验强烈的情绪，像是对某人有著仇恨、激情或欲望，在那一刻，我们会认为情绪的对象在实质上是存在的。倘若这是所渴求的对象，在我们看来，它就会成为独立而实际可欲求的。这就显示负面情绪是由于底层的无明所生的，以为现象本身具有实质的存在性。

    因此在事情的真实状态，和我们以为事情存在的状态之间有落差。我们凡夫在事情现起时就攀附。看起来似乎是实质的存在，我们不会对表现现象提出疑问；我们即刻追逐并攀附于它的现起。如果我们分析性的检验它，发觉有个落差，那就是事情的实际存在并不像它所现起的那样。了解并且领悟到事情的依存的，是透过因缘汇聚而形成，这就是对现象究竟本性和空性的领悟。

    当我们领悟到无明（攀附和以为事情实质存在）是错误时，我们就有机会看穿此一欺妄，因此也可以将无明所引发的负面情绪终结；如此就有可能将苦终止。

    涅槃是真实的祥和

    就如同外在现象，心也同样非实质地存在，因此在本性上是空；这个空性，或不具实质存在性，就是心的究竟本性（或存在的状态）。领悟这点就是领悟心的本性，能洞澈和看透无明的虚妄，因此才能让心从无明的影响下释放出来。一旦从无明中解脱，这个状态就称为“止灭”或是涅槃，一种真实祥和的状态。这就是第四个原理“涅槃是真实的祥和”。

    因为认识到第三种苦“缘起遍满之苦”，你会开始对于世间的体验，以及一切本质上痛苦的事情，生起一种深刻的（更＋生）醒。这会引发你内在真实的愿望，渴求达到解脱的状态，完全超越那样的不满足和痛苦。当你受到如此深刻而真实的出离感启发，然后开始修行“止”（单一的专注）和“观”（对现象本性的特殊观照），你已经在做基本乘修行的要义。

    以此做为基础，在你渴望解脱时，并不仅只局限于自己从苦中得到解脱，而能够延伸包含一切众生的利益；在渴望快乐和避免痛苦上，他们每一位都和自己一样，如此已经奠下正确的大乘基础。当你有著这样一种利他的态度，然后修行六度，这就包含了大乘修行之道的精要。

    六度的修行可以归纳为智慧和善巧方便的修行。事实上，大乘被称为智慧和善巧方便合一的修行道。也就是说，方法不能孤立于智慧之外，智慧也不能孤立于方法之外。虽然在大乘的显教系统中确实谈到智慧和方法的合一，但只有在密续修行道上我们才能找到无二的合一，修行道的两个面向：智慧和方法，完整的在单一意识中[注5]。在无上瑜伽密续中，方法与智慧的合一不是发生在心的粗糙面上，而是在意识极微细的层面。

    在我们的经验中，我们如何举例证明意识的不同层次呢？当感官的深受像是看、听等作用时，我们是在心意颇为粗糙的层面。与此相比，梦境意识被认为微细得多了。更细微的意识状态，像是昏倒或进入无意识状态。最微细的意识层次是在死亡的时刻。在无上瑜伽密续中的法门，就是应用意识最微细的层面做为领悟空性的智慧。这是快速而甚深之道。

    真正的敌人

    佛法的根本哲学原则就是，我们所有的苦都是因为无纪律的心所造成，而这个未经驯伏的心本身是源自于无明和负面的情绪。那么不论佛法的修行者遵循的是基本乘、大乘或金刚乘，负面情绪永远是真正的敌人，这是一个必须消除和克服的因素。也只有透过方法的应用来训练心，这些负面情绪才有可能被驱除和消灭。这就是为什么在佛法的著作和教导中，我们会找到这么大量关于心及心的不同过程与作用的解释。由于这些负面的情绪是心的状态，因此也必须从内在发展克服它们的方法和技术，没有其他代替的方式。它们不能透过外在的方式，像中外科手术来遣除。

    因为佛教如此强调透过精神的训练来消除苦的根源，而不仰仗对神的信仰或创造的理论，有些人认为真正讲起来，佛教不是宗教，更确切地说，佛教是一门心灵的科学。这样的结论似乎有某些真实的道理。

    佛法修行的不同传统，说明了克服负面情绪的不同方法。在基本乘中，处理负面情绪的方法是奠基于将它们全部扬弃和根除。在这类的修行中，你完全将负面情绪消灭，不让它们在心中生起，作为修行之道。对于菩萨们来说，某些情绪之下的负面情绪，比如说欲望，在特定情境下是可以用来利益众生的。在无上瑜伽密续中，有微妙和独特的方法可以转化这些负面情绪，成为修行之道本身。

    我们内在都具有的这些负面情绪，是本有而自然，同时具有大的能量和力量的。在金刚乘的修行中，有方法让我们不受到负面情绪的影响及掌控，而能利用这些能量。负面的情绪，如欲望、愤怒等，可以转化为修行之道。就因为这些独特的方法，因此在金刚乘的修行中，我们会有不同的意象及象征，像是把忿怒和怀爱的本尊当作禅定和观想的对象。

    四大主要教派宁派、噶举派、萨迦派以及格鲁派的兴起，是由于藏传佛教先期和后期

    弘扬的结果，同时也因为过去伟大上师们所强调的经典、禅定技巧，以及某些情况下表达特定体验时所用的不同名相，而形成不同教派。大家通常会称这些教派为“黑帽”、“红帽”、“黄帽”等等。如果我们区分教派的唯一标准是帽子的颜色，那么释迦牟尼佛没有戴帽子，是不是必须称他为“无帽传统”。

    藏传佛教四大主要教派的共同点就是，它们都强调佛法全结构的修行，稍早我解释过，这不仅包含了金刚乘的要义，同时也包含了大乘的菩萨修行，以及基本乘的修行。在印度，根据哲学观点的不同，出现了四个主要的学派，就是毗婆沙宗、经部宗、唯识宗以及中观宗。藏传佛教的四大教派都支持中观学派的哲学观点，就这一点来说，他们没有根本上的哲学差异。

    大圆满的修行和基础

    宁玛派传承的甚深及独特性就是大圆满修行的法教。在大圆满中的立断和顿超，立断的修行是比较基本的方法，任何想修行立断的人要先做预备法的练习。大圆满的修行更重要的是仰仗有经验的上师（有证量的男性或女性）将殊胜加持注入你心意的续流。

    在解释大圆满的基础就是本有的佛性，也就是如来藏。在中观哲学学派中，此一佛性主要被描述为心的本性。它的体性是空性，而同时有著单一意识的持续，清晰而觉知，一直都在而最终会到达佛境。此一佛性就是让我们能达到佛境以及成就佛身的根本要素。这就是大圆满中关于基础（根）的实际意思。

    在基础的背景中，我们可以谈到一种不纯净的状态，就是不能够认识到净觉清晰和纯粹觉察的真实本性；反而受制于净觉本身的能量和内在力量，而当此一能量不能安住于自己时，我们也就受制于（或是追随）所生起的念头。由于净觉不能独立存在，所发生的结果就是轮回。另一方面来说，倘若净觉能够安住于自己，不受到念头的影响，这就是涅槃的基础。轮回和涅槃的基础都存在于本有的澄明心中，也就是非合成的净觉，这就是大圆满的基础。

    在禅定的时候，是以“三种不动”来修行。

    第一个是身不动，这是身体的姿势，身体要直，双手在膝上结禅定印或是轻轻放在双膝膝盖上。身体要保持直，但是不能太僵硬，要自然而放松。

    第二个是属于感官的不动，主要是眼睛。不要全闭，也不要张太开，自然的注视著自己的前方。

    第三个不动指的是心本身。在此心是不活跃的，你不招呼任何的念头，不忆起过去或想著未来。单纯地在当下这一刻的觉性中安歇，清晰而无造作。没有任何的检验或分析，心在无概念的状态中宁静及祥和地安住著。

    意识不放纵于任何念头中，稳定的安歇，用大圆满的词汇来说，是平静、沈著以及不干扰的阿赖耶经验（梵文即含藏）。此一心意的状态具有些微的蒙昧和闇冥，虽然它不再应付念头，却缺乏清晰的特质。因此这被称为“平静的阿赖耶，带有一种蒙昧的闇冥”。

    如果你保持这个状态，然后继续修行，经过一段时间，当加入某种因素时，这个蒙昧和闇冥将慢慢可以遣除。净觉（这儿要区别凡夫心和净觉）全然地显现，清澈明亮，不受到凡夫心概念和念头的扭曲，同时也去除了稳定阿赖耶的愚笨特质。净觉能够觉知一切，但是不受到凡夫念头的污染，也不会攀附追逐任何对象。我们要确认和体验的就是净觉此一特殊的体性，而立断的修行包含了保持住净觉自然状态的现前。

    这儿有一点要说明，“蒙昧和闇冥的特质”指的是无明，但是在此一背景中，指的是俱生的无明[注6]。在中观的哲学典籍中，无明指的是对事情究竟本性错误理解的状态。这个名词在此指的并非这个意思，它单纯地表示一种轻微的愚笨特质污染和蒙蔽了我们的心。这儿的“无明”应该被理解为看不清净觉全然赤裸奔放的体验。这所有的论述只用在大圆满修行的背景中。

    我们的本性，净觉的本智是完全自然、本来就在、无需重新建立。它是我们早已拥有的意识本性，只要有意识在，它的本性就是洞澈一切的净觉。因此在大圆满中，你直接被指引认识的是本来一直都在。一旦被直接指引认识，并体验到了净觉此一本有的状态为稳定的当下，那么概念化思想的力量会逐渐减弱，而慈爱、慈悲的力量等自然增加。因此可以成就殊胜的体验。

    我觉得很高兴能用三种语言，讨论像这样一个极深奥的主题，因此谢谢你们大家的耐心。你们因著对心灵之道实在的兴趣而聚集于此；修持的要义就是不停地向内看，检验自己的心、自己的态度和行为，然后成为一个更好的人。这个意思就是培养正面的念头，然后约束和训练我们的负面念头。究竟的目标是我们应该成为好人，有著微笑脸孔的人。

    [注1]他将自己的功德记录在AcrossAsia,FromEasttoWestin1906-1098,PartI-II(Helsinki,SociétéFinno-Ougrienne),1940,PartI,pp.687-695。Mannerheim对Czar报告他与嘉瓦仁波切的会面被记录在TheMemoirsofMarshalMannerheim,CountEricLewenhaupt翻译（NewYork:Dutton,1954）,pp.71-2,同时请看Mannerheim,TheYearsofPreparation,J.E.O.Screen（London:Hurst,1993）,p.58。

    [注2]在《四圣谛》的法教中，法王引述弥勒的《宝性论》。“就像疾病需要被诊断，病因要被去除，为了达到健康的状态然后采用药方，同样的要知道苦，遣除其苦因，达到苦的终止和实践道路。”37页。

    [注3]参照《四圣谛》，54页。

    [注4]同时参照54页。法王接著说“它称为‘行苦’是因为此一存在的状态不只是此生痛苦的基础，同时也是未来痛苦的因和缘之基础。”

    [注5]参照TheWorldofTibetanBuddhism,p.99，中详细讨论了智慧及善巧方法的相融。

    [注6]或是“俱生无明”。见BuddhaMind，东杜在书中引述龙钦巴尊者：“习性的普遍基础，主词就是‘俱生无明’……”（220页）。“在迷惑的那一刻，不能了悟智慧的这个面向就称为俱生无明”。（252页）

    第四部分诸乘之冠

    圣荷西1989年

    圣荷西的大圆满开示

    十月七日，尊贵的嘉瓦仁波切到达圣塔克鲁斯，在本觉会和索甲仁波切邀请之下做一系列的开示。在圣塔克鲁斯市立礼堂，他上台之前由当地领袖以及环保人士盖瑞派顿做引言。嘉瓦仁波切当时的公众演说在许多电台播出，题目叫做“慈悲，语悟之心”。这一篇文章刊登在本书的附录一中。嘉瓦仁波切演说索票情形之热烈，让票房开放之后四十分钟之内就索光，而索票的民众从早上五点半就开始排队。

    嘉瓦仁波切在美车的大圆满开示，原先预定地点是圣塔克鲁斯，但是因为在两星期之内就有数千人报名，开示地点被移到附近最大的场地，加州矽谷圣荷西州立大学刚建好的学生活动中心。现场舞台上方掛了两排唐卡，包括蒋钦哲雀基罗卓所委制的全套净相画作，以及莲师八相的图像。最中央，在嘉瓦仁波切宝座的正上方，掛著一幅巨大的唐卡，是莲师心愿成就化身像。这是来自裘举德千林巴的伏藏。在嘉瓦仁波切右边立著一座精美的曼达拉坛城，是由嘉瓦仁波切在南杰寺的仪式总管天桢大格巴所建造的。台上铺满了西藏地毯，大厅的左右两边掛满了旗子。开示当开，场内挤满五千五百位听众。这些听众来自全美，以及其他国家，涵盖所有佛法传承，每一个人都把握这次机会，希望能从嘉瓦仁波切这么一位权威身上得到这些开示。开示现场，台上坐满了喇嘛、格西（博士）和受戒僧团，而主要带头的有尊贵的萨迦达钦仁波切、卓千仁波切、纽修堪布仁波切、喇嘛卓巴仁波切、格西楚定嘉乘、格西泽佩、嘉初仁波切，以及索甲仁波切。当时，这么多喇嘛和佛法修行者共聚一堂，这是在西方难得一见的场面。纽修堪布仁波切在这段时间也做了几次开示，其中在十月八日晚间所做的开示收录在本书的后记中，题目叫做“给世界的礼物”。

    这是嘉瓦仁波切第一次在西方做这么深入的大圆满开示，也是第一次在美国做这样的开示。第一天，他强调一定要对各乘佛法有很好的认识。他传授了菩萨誓言，然后用两个时段回答广泛的问题。第二天，十月九日，他说明了藏传佛法四大教派的最终目标都一样，就是要领悟本有澄明心。这个话题在1984年的伦敦开示中已经有所探讨，此外1979年在美国维吉尼亚所做的精彩演说“前译、后译教派的融合”中也有讨论[注3]。那一次，嘉瓦仁波切非常清楚地说明了藏传佛法所有不同传承的最终目标都是同一个，因为“所有不同系统所呈现的，只不过是以不同的技巧来体现本有澄明心”[注4]。他说明：“这种本有澄明心在后译教派的无上瑜伽密续系统中，以及宁玛派大圆满系统中同样的被强调，这个点于是也成为比较前、后教派最恰当的点。”

    接著，嘉瓦仁波切强调了大圆满的特质。说明的过程中，他引用了龙钦巴尊者的《法界藏》以及论疏它的《教言传承加持藏》。嘉瓦仁波切选择引用龙钦巴尊者《七宝藏》之一，直接就深入到大圆满的核心。在西藏这一位最伟大的学者和证悟上师的身上，大圆满的所有脉流都汇于一身。龙钦巴尊者的天才奠定了修持大圆满整个的基础。这些都在他的著述《七宝藏》、《三休息》、《三自解脱》、以及《除晦三论》中可以见到。纽修堪布仁波切解释说：

    全知的龙钦巴尊者写下《七宝藏》的目的，就是要说明清楚大圆满十七密续的甚深意义，同时也要说明清楚所有九乘的法教。为了根据这些密续而说明大圆满实际的修持，龙钦巴尊者收集了他自己的伏藏，加上伽松桑杰王雀（后来转世为蒋钦哲汪波）和贝马勒卓查（龙钦巴尊者的前世）的伏藏，以“四部心要”十三册的形式呈现。四部心要这一套典籍是龙钦巴尊者有关实际修持的著述，也是旧心要的根据。在这之中，他融合了比玛拉密扎的“比玛心要”和莲花生大士的“空行心要”，根据他自己的领悟说明了所有实际的细节[注5]。

    《法界藏》被认为表现出龙钦巴尊者所有大圆满开示的精要，将大圆满的三部：心部、界部和口诀部加以精练的说明，做为修行、祈祷和禅定的指导。巴楚仁波切称它为“一尊化身……以纯法身的鲜明显现为法教”。嘉瓦仁波切1988年在伦敦的一个开示中已经引用了此著述，当时他强调研读关键著述的重要性，这样才能够达到对大圆满的彻底了解。

    我们如果读龙钦巴尊者所著述关于大圆满修持的典籍《胜乘藏》，就可以了解，要达到这种见解是多么困难和殊胜。主要文字本身非常艰深，龙钦巴尊者自己的论疏也相当繁复，难以理解。龙钦巴尊者另外一个著述叫做《法界藏》，在这里面，他列出大圆满的修行方法。事实上，这个著述是大圆满的钥匙。只有透过这两个著述去了解大圆满的修行，才能期望自己对大圆满有一个充分的、可靠的理解[注6]。

    在圣荷西的开示之中，嘉瓦仁波切也在好几个地方引用多竹千吉美天贝宁玛的著述，他是吉美林巴伟大的佛法传人吉美春雷欧赛第三世的转世，也是巴楚仁波切、卓千堪布贝玛多杰、第四世卓千仁波切、米庞仁波切、蒋贡康楚仁波切和雷拉林巴的弟子。当第十三世嘉瓦仁波切看到他其中一部著述时，他说：“今天在这个地方，能够找到这样品质的作家是非常难得的。”嘉瓦仁波切称呼他是一位“伟大的学者和不可思议的瑜伽士”。他接著说：

    这一位非常殊胜的修行者是蒋扬钦哲汪波的弟子，而蒋扬钦哲汪波本身就是赤松德赞王的转世，一位不可思议的喇嘛，对于宁玛、萨迦、噶举，和格鲁派不同见解，他是完全没有偏见的。还不到二十岁的时候，多竹千已经精通中观的许多著述，以及“般若”、“释量论”、后译教派对时轮金刚密续的诠释，同时他也精通自己所独特擅长的大圆满[注7]。

    当嘉瓦仁波切自己在了解无上瑜伽密续和大圆满之间的关系时，他说：“读到多竹千的著述，好象他摸着我的头，鼓励我，给我信心，让我知道我的见解不是没有根据的。”1984年，在伦敦，嘉瓦仁波切提到多竹千，也在1992年卓千寺开示中，大量引用多竹千的话。第三世多竹千法王的许多伟大弟子之中有蒋扬钦哲雀基罗卓，而嘉瓦仁波切在圣荷西整个开示的架构就是引用蒋扬钦哲雀基罗卓解释《心经》的段落。

    纯净的动机

    今天我们为了大圆满的法教在此相聚，而在法会开始前，老师及学生最重要的是要有著纯净的动机。在老师这一方面来说，如果仅仅为了彰显自我、傲慢、为名，或是为了得到学生的尊敬而弘法，那么他的动机就错了。事实上，弘法的动机应该是纯粹的善，也就是为了带给学生最大可能性的利益。事实上，上师在弘法时的动机应该像《修心八偈》中所解释的一样：

    与他人相处时，学习视己为最卑下；

    而从内心深处，敬他人为无上珍贵[注8]。

    当我们与他人相处时，这是我们自己应该有的态度。而在弘法时，这也是一个老师对学生所该有的态度。

    在学生方面说来，如果你的动机是为了要听闻心灵的法教，也就是在寻找能够令自己心灵修行进步和改善的方法，那么你的动机就不能受到负面情绪，像是仇恨、愤怒、嫉妒或是执著等的影响。特别今天我所要讲的是属于大乘的法教，因此诸位的动机也必须是利他及助众。

    这就是这什么在法会一开始，我们需要为了利益一切众生而皈依三宝以及发菩提心愿。在今天诸位当中，可能有少数人不认为自己是佛教修行者，只是对西藏文化、佛教的禅定或是佛教的某一方面有兴趣。这些人可以不做这样的发愿，你可以怀抱听闻一场演讲的方式来参与。

    在我们皈依三宝时候，了知到皈依的究竟意义是十分重要。它的究竟意义是来自我们对自己的拥有的潜能或种子，也就是内存的"佛性"之了解。这一个潜能可以让我们经由心灵的训练过程而达到全然觉醒的境界。当我们能使此一潜藏的内在种子活跃起来，然后让它发展到极致，我们也就达到了最究竟的皈依。

    这一潜能在我们心意的续流中是与生就存在的，有时候被称为本来佛，藏文中称为普贤王，意思就是"一切善"。每一个众生都拥有此一自生的潜能，最终也能达到本来佛的境界。因此在皈依三宝之后，我们应该培养善愿，为了利益一切有情生命而证入最高听觉醒，如此可以引领一切众生，也就是引领每一位有情生命，到达普贤王的圆满境界。

    传统的方法

    今天的开示并不是依著某一个特定的法而来，虽然我主要的引述是依据全知龙钦巴尊者所编著的《法界藏》[注9]。

    根据西藏的传统，这一类型的开示在传授时，主要强调的是个人体验。因此不会一次就把法全部讲完，而是一一教授修行的各个阶段。教导了某一个特定的修行之后，学生要尽量依此禅定，时间越长越好，至少也要在一定的天数内做禅定。我们可以找到这方面的说明，比方说在堪布亚琼[注10]的著述中，他辨明了修行的几个不同部分，然后逐一说明，接受开示之后，你应该对特定的主题做禅定，至少要做三到四天，或者任何所需要的天数。

    传统西藏的方法在传授这一类型开示的，不会一次就将各种观想和禅定全部说完。但是现代人没有时间，我们总是要台用"没有时间"做藉口，然后一次就把禅定的细节全部讲完。今天，学生和老师都没有时间遵循传统的方法。不过在这个开示当中，我们会在几个不同的点上稍做停顿，让我们有一、两分钟时间专注某些特定的主题。

    因此你虽然接受了口传，也从开示中得到了启发，但不应该就此满足。应该要下定决心从你的上师那儿得到进一步的听闻解释，然后再作长时间的禅定。否则如果你对这样一个短暂的开示感到满足，那么这一次的闻法就会像一场飞逝的梦。倘若这就是你听闻及吸收佛法的方式，你会发现自己的禅定也只是一场飞逝的经验而已。因此培养持续而坚忍的修行努力是非常重要的。

    在很短的时间中，要改变我们全部的概念或是心意的态度是不可能的。需要持续的实修。从我个人小小的经验来谈，我从十六、七岁起，开始认真地改变、改进我的外观。现在五十五岁，经过了三十九年，几十年过去了，结果依然不能令人满意！我们确实需要奋斗、努力，这是实在的。

    除此之外，做为佛教修行者，我们不以时、周或者月来计算时间。我们以劫来计算，也就是以数十亿年和数十亿来生作计算。有时候，你可能觉得这很吓人。但是我们如果能够对未来采取一种长远的看法，将产生一种真实的决心：一种内在的力量。因为从利益点来看，时间不算什么。重要的是我们必须改变、必须进步，不论要多长时间。因此坚定的决心是非常重要的，对不对？

    大圆满的特殊性在于它是由智慧所产生的道。在宁玛派的传统中，教法被分为九乘，其中的八乘是依著凡夫意识的哲学系统，也就是说它们采用的是凡夫心。在大圆满或是阿底瑜伽中，道是由智慧所产生的，这超越匠心有凡夫心或意识。凡夫心所创造的道和经同智慧所产生的道有著巨大的区别。

    如果要了解如何经由智慧来产生道，首先我们必须要知道有许多不同类别的学生。有些在过去世已经觉醒，他们十分敏锐；当他们遇到具格的上师，很可能老师只给几个字的指示，他们会依此指示专一禅定，然后领悟与解脱同时发生。这是为了那些具有"顿悟根器者"而有的甚深道路。但是，这样的人非常稀有。

    一般能力较为平凡的人不能走这条路，对他们而言"一步一步"渐修是很重要的。但是，当他们心意续流完全成熟时，他们就有能力依此殊胜方法禅定，也有能力运用它的甚深重点，因为这时候他们已经准备好，而他们的心也能掌握这样一种方法。但是在那之前，他们需要以渐修的方式来训练和做准备。

    大圆满的殊胜特色可以被指出，而你们也可以确认这些殊胜，但是你们必须对各乘佛法的主要原则，有一个完整而全面的了解。这是你们能真正哲学大圆满深度和独特性的唯一基础。没有这种概念，你的心很难确实感受为何大圆满如此特殊。这就是为什么你需要对佛法的全光谱，做从最低的乘到最高的乘都要有所了解。因此今天早上以及下午，我会大略谈些不同的乘，特别是大乘以及秘密金刚乘。

    纯净的动机

    今天我们为了大圆满的法教在此相聚，而在法会开始前，老师及学生最重要的是要有著纯净的动机。在老师这一方面来说，如果仅仅为了彰显自我、傲慢、为名，或是为了得到学生的尊敬而弘法，那么他的动机就错了。事实上，弘法的动机应该是纯粹的善，也就是为了带给学生最大可能性的利益。事实上，上师在弘法时的动机应该像《修心八偈》中所解释的一样：

    与他人相处时，学习视己为最卑下；

    而从内心深处，敬他人为无上珍贵[注8]。

    当我们与他人相处时，这是我们自己应该有的态度。而在弘法时，这也是一个老师对学生所该有的态度。

    在学生方面说来，如果你的动机是为了要听闻心灵的法教，也就是在寻找能够令自己心灵修行进步和改善的方法，那么你的动机就不能受到负面情绪，像是仇恨、愤怒、嫉妒或是执著等的影响。特别今天我所要讲的是属于大乘的法教，因此诸位的动机也必须是利他及助众。

    这就是这什么在法会一开始，我们需要为了利益一切众生而皈依三宝以及发菩提心愿。在今天诸位当中，可能有少数人不认为自己是佛教修行者，只是对西藏文化、佛教的禅定或是佛教的某一方面有兴趣。这些人可以不做这样的发愿，你可以怀抱听闻一场演讲的方式来参与。

    在我们皈依三宝时候，了知到皈依的究竟意义是十分重要。它的究竟意义是来自我们对自己的拥有的潜能或种子，也就是内存的"佛性"之了解。这一个潜能可以让我们经由心灵的训练过程而达到全然觉醒的境界。当我们能使此一潜藏的内在种子活跃起来，然后让它发展到极致，我们也就达到了最究竟的皈依。

    这一潜能在我们心意的续流中是与生就存在的，有时候被称为本来佛，藏文中称为普贤王，意思就是"一切善"。每一个众生都拥有此一自生的潜能，最终也能达到本来佛的境界。因此在皈依三宝之后，我们应该培养善愿，为了利益一切有情生命而证入最高听觉醒，如此可以引领一切众生，也就是引领每一位有情生命，到达普贤王的圆满境界。

    传统的方法

    今天的开示并不是依著某一个特定的法而来，虽然我主要的引述是依据全知龙钦巴尊者所编著的《法界藏》[注9]。

    根据西藏的传统，这一类型的开示在传授时，主要强调的是个人体验。因此不会一次就把法全部讲完，而是一一教授修行的各个阶段。教导了某一个特定的修行之后，学生要尽量依此禅定，时间越长越好，至少也要在一定的天数内做禅定。我们可以找到这方面的说明，比方说在堪布亚琼[注10]的著述中，他辨明了修行的几个不同部分，然后逐一说明，接受开示之后，你应该对特定的主题做禅定，至少要做三到四天，或者任何所需要的天数。

    传统西藏的方法在传授这一类型开示的，不会一次就将各种观想和禅定全部说完。但是现代人没有时间，我们总是要台用"没有时间"做藉口，然后一次就把禅定的细节全部讲完。今天，学生和老师都没有时间遵循传统的方法。不过在这个开示当中，我们会在几个不同的点上稍做停顿，让我们有一、两分钟时间专注某些特定的主题。

    因此你虽然接受了口传，也从开示中得到了启发，但不应该就此满足。应该要下定决心从你的上师那儿得到进一步的听闻解释，然后再作长时间的禅定。否则如果你对这样一个短暂的开示感到满足，那么这一次的闻法就会像一场飞逝的梦。倘若这就是你听闻及吸收佛法的方式，你会发现自己的禅定也只是一场飞逝的经验而已。因此培养持续而坚忍的修行努力是非常重要的。

    在很短的时间中，要改变我们全部的概念或是心意的态度是不可能的。需要持续的实修。从我个人小小的经验来谈，我从十六、七岁起，开始认真地改变、改进我的外观。现在五十五岁，经过了三十九年，几十年过去了，结果依然不能令人满意！我们确实需要奋斗、努力，这是实在的。

    除此之外，做为佛教修行者，我们不以时、周或者月来计算时间。我们以劫来计算，也就是以数十亿年和数十亿来生作计算。有时候，你可能觉得这很吓人。但是我们如果能够对未来采取一种长远的看法，将产生一种真实的决心：一种内在的力量。因为从利益点来看，时间不算什么。重要的是我们必须改变、必须进步，不论要多长时间。因此坚定的决心是非常重要的，对不对？

    大圆满的特殊性在于它是由智慧所产生的道。在宁玛派的传统中，教法被分为九乘，其中的八乘是依著凡夫意识的哲学系统，也就是说它们采用的是凡夫心。在大圆满或是阿底瑜伽中，道是由智慧所产生的，这超越匠心有凡夫心或意识。凡夫心所创造的道和经同智慧所产生的道有著巨大的区别。

    如果要了解如何经由智慧来产生道，首先我们必须要知道有许多不同类别的学生。有些在过去世已经觉醒，他们十分敏锐；当他们遇到具格的上师，很可能老师只给几个字的指示，他们会依此指示专一禅定，然后领悟与解脱同时发生。这是为了那些具有"顿悟根器者"而有的甚深道路。但是，这样的人非常稀有。

    一般能力较为平凡的人不能走这条路，对他们而言"一步一步"渐修是很重要的。但是，当他们心意续流完全成熟时，他们就有能力依此殊胜方法禅定，也有能力运用它的甚深重点，因为这时候他们已经准备好，而他们的心也能掌握这样一种方法。但是在那之前，他们需要以渐修的方式来训练和做准备。

    大圆满的殊胜特色可以被指出，而你们也可以确认这些殊胜，但是你们必须对各乘佛法的主要原则，有一个完整而全面的了解。这是你们能真正哲学大圆满深度和独特性的唯一基础。没有这种概念，你的心很难确实感受为何大圆满如此特殊。这就是为什么你需要对佛法的全光谱，做从最低的乘到最高的乘都要有所了解。因此今天早上以及下午，我会大略谈些不同的乘，特别是大乘以及秘密金刚乘。

    一、心之首要

    依据蒋扬钦哲雀基罗卓传给顶果钦哲仁波切的这个传承，佛教哲学及修行的全光谱可以引述佛陀这几句著名的话来解释：

    心即无心，

    因心之本性为澄明[注11]。

    这句话第一行的第一个字“心”，包含了佛陀初转法轮时所弘扬的四圣谛其全部的含意。

    第一行接下来的“即无心”，包含了佛陀第二次转法轮时所开示般若经典的全部含意。

    第二行“因心之本性为澄明”的意思包含了第三次转法轮的全部主题。这儿指的不是唯识学派所采用的那些经典，而是象弥勒所著的《大乘宝性论》中所引述之主要经典，如《如来藏经》。在这些经典中开示了心的澄明性。

    “因心之本性为澄明”这一句包含了无上瑜伽密续的究竟心愿，因为无上瑜伽密续的全部修行重点，就是要成就本有的澄明心。而在大圆满中，所修的就是澄明，仅此而已，赤裸而纯粹。事实上，大圆满就是独特的澄明修行或是赤裸的明觉修行。

    后译教派和无上瑜伽密续中的本有澄明心，与大圆满法教中的本有净觉，在究竟上具有相同的意义；关于这一点，可以从龙钦巴尊者的著述以及吉美林巴自己所诠释的《功德藏论》中找到根据。你也可以在第五世嘉瓦仁波切的著作中找到相同的观点，特别是在第三世多竹千仁波切，也就是多竹千吉美天贝宁玛晚期的著作中找到，多竹千仁波切不只是一位伟大的学者，同时也是一位伟大的禅定者及专家。他对显教、密续以及前译教派和后译教派都有著广博的知识，此外，他对中观应成派哲学、中观自续派的认识论及逻辑都有十分深入的了解。在他的著作中明确地指出，后译教派所指的“本有澄明心”的究竟意义和大圆满中的“净觉”这个名词是同一个意思[注12]。你也会在堪布亚琼的著作中找到确切的说明，特别是在他区分根以及从根所展现的现象时，指根就是净觉。以上这些来源出处，就是我之所以称后译教派中的本有澄明心以及大圆满中的本有净觉是相同的原因。

    虽然不能说自己在净觉或本有澄明心上有著高而深的证量，但是我阅读和比较了不同传承各个上师的著作，在前译和后译两个教派中，包含了显教系统以及四部密续，特别是不同的佛教哲学著作，都对这一点作了分析，我发现自己倾向于赞成这个观点。我发现此洞察力有助于了解藏传佛教所有不同的派别基本上是相融的。它不仅能指出并澄清各个系统的深奥重点，同时也让我对藏传佛教所有不同教派产生真正的尊敬。

    现量（有效的认知）

    在任何一个哲学性的探索中，第一个提出来的问题（同时也是一个很基本问题），就是如何决定某样东西是存在的。佛法对此的回答就是，任何东西能够经由体验或觉察（不论知觉的那一个层面）来证明的，就是这样东西存在的准则。反过来说，任何事情或事件，不能经由体验或觉察来证明，就不能被认为是存在。

    不过重要的是，有许多不同类型以及不同程度的觉察或觉知证明，甚至可以包括禅定体验觉察的状态（本来智慧）。除此以外，不同的哲学体系也有不同的观点来定义什么是“现量”。

    在佛法的著作中，会有这么多关于“认识论”讨论的原因，是因为我们所有的问题、痛苦以及迷惑都源自于一个错误看待事情的方法。这就是为什么对一个修行者来说，决定所认知的事情是假或真是如此重要，因为只有透过洞察力的生起，看透迷惑，我们才得以解脱。

    在我们自己的经验中，也可以看到我们的心境如何通过不同的阶段，最后到达真正的知识状态。比方说对某一个主题，我们开始的态度或观念是很顽强的错误，完全错误的思考以及执著。但是当我们以说理来面对这个强大的错误执著时，它可能就会变成一种踌躇的怀疑，一种不确定，我们可能会想：“也许是这样，但也可能不是吧。”这是第二个阶段。当我们见到更多的证据和理由，我们的怀疑就会转成一种趋向正确方向的假设。但是，这仍然是一个假设，只是一种相信。当面对更多的理由及省思，这个相信最终会到达我们称为“经由说理的过程而产生的推论”。然而这个推论仍然是属于概念性的，这不是从事物本身所得到的直接知识。最后，当我们持续熟习这个推论，它就会成为一种直觉和直接的领悟，也就是对事件本身的直接体验。因此，通过自身的经验，我们可以看到自己的心如何经由说理和省思，经过不同的阶段，最后到达事件和现象的直接体验。

    至于一个真正的知识或是现量是否仍有可能是虚幻或迷惑，在不同的哲学体系中有不同的观点。举例说，伟大的佛法哲学家龙树菩萨根据月称的诠释，认为当心具有真正知识及有效认知的同时，仍然有可能包含某种程度的迷惑。但是其他的学派却有完全相反的观点。对他们而言，真正的知识或现量不可能是迷惑的[注13]。

    因为有些哲学体系认为，真正的知识可以包括某些迷惑的元素，因此会区分心意对象（心所）的不同面向。举例说，心的一种状态可以有“一个显现的对象”以及“一个理解的对象”。意思就是，真正的知识可能被所显现的对象迷惑，但不会被所理解的对象迷惑。根据这一个观点，不论是扭曲或是无虚妄的心境，只有在具有对象时，才有意识或觉察。没有对象就没有意识，没有意识也没有对象。由于这些体系的支持者深信相对原理，因此他们认为意识和对象是一个相互依存的关系。

    其他的哲学体系认为，虽然对象和觉知相互依存，但是为了建立觉知，我们需要“心的统觉（明觉）”，意思是心必须要能知道自己。很重要的一点，我们不要将这些哲学系统中所用的名词，像是“明觉”、“自证分（觉知自体）”（藏文中的rangrig）[注14]和其他背景，像是密续中所用的名词相混淆。

    不同种类的现象

    确定现象存在之后，存在的现象中又可以分为两类。第一类包含了非恒常存在（无常），仅只临时存在的现象，这表示它们是依赖某些因、缘及情境而生起。另一类现象则是恒常且不依赖任何因、缘及情境。

    依赖因、缘及情境而存在的现象被称为“他力”（依他起），意思就是它们受制于因、缘的力量。而依赖因缘生起这一点，就足以说明它们同样具有瓦解的潜力。因此任何被制造的东西，就具有被瓦解的潜力，这就像在机械中已被设定好了一样。

    由因和缘“所造的”（有为）现象中，又可以再分为三类：第一类是具体、物质和可碰触的现象（色法），也就是可以透过感官功能去知觉。第二类是某些只能透过自己的经验范畴去感受的现象（心法），比如说知觉感动、我们的体验、觉知等等。第三类，还有另一类纯粹属于精神建构的现象，抽象而且仅能从心意中去想像（不相应行法），比如时间、数学以及制造、过程和类别等的概念。在这第三类的现象中，甚至包括我们称为人类、自我或是“我”这些概念。第三类的现象和前两种是截然不同的。

    头两类的现象都具有某一种可资确认的基础。举例训，透过感觉器官，我们可以知觉和接触到有形的具体的物质。虽然经验、觉察并不属于具体接触的领域，但至少主观上可以去体验，而我们可以察觉到它们。但是第三类的现象，却只能以概念来了解。比方说，当我们谈到人类，我们可能会问：什么是人类？如果我们更进一步去探索以及追寻它的本质，我们什么都找不到。“人类”不是我们的身体也不是我们的心意，这是一个标签，是对身心和合所做的标签。是形而上的存在。

    同样地，谈到的“察觉”或“意识”，我们颇为确定它的存在，我们认为自己能够感觉到它、知觉到它和意识到它。但是如果我们和神经科学家讨论意识的本质和存在时，往往会发现我们连试著去辨认到底谈的是什么都有问题。在这个领域上，我感觉需要很多的探讨。

    心

    为什么我们对这些形而上学或哲学的问题这么有兴趣？这是因为人类有一个共同的倾向，那就是趋乐避苦。是这样一个自然的欲望，启发和引导我们来想这些问题。当我们开始做哲学性的探索时，直指面对的问题就是身与心，以及两者间的关系。

    从经验中我们知道，某些痛苦或快乐的感受主要是和身体有关，但同时又有另外一种快乐和痛苦的经验，是属于精神上的。我们也知道，如果为了一个更高的目的，有意识地准备好要面对可能发生的困难，在必要时我们可以忍受生理的困难，甚至痛苦，我们要受苦时甚至可以有一种喜悦。另一方面说来，如果我们的心不平静、不稳固也不喜悦，就算我们在最舒服的环境以及拥有各种的物质设备，我们依然会觉得不满足，感觉到时间是恼人的缓慢。

    由于在痛苦和欢愉、快乐和悲伤的经验中，心境扮演一个很重要的角色，因此省思心的本性非常重要；同时如果可能的话，我们要如何来训练、转化自己的心，让它更好。在我们快乐与痛苦的经验中，心是处于核心的地位，因此从所有不同类别的现象，以及整个浩瀚的实相中，显教的引述，选择了心成为讨论的主题。确认了心是整个探索的基础。因此，在显教中说“心即无心”。

    虽然，佛教所有的学派和传统都同意，在一切现象中，心最重要，但是对此他们却有不同的哲学解释和了解。比方说，根据“唯识”学派的解释，他们认为外在现象并非客观的存在，只是心的投射和延续。在他们的观念中，当你觉知物质的对象时，这个对象并非客观的存在。意思就是说客观对象并非由分子所组成，而只是你心的投射而已。因此从唯识哲学家的观点看来，心是最重要的，而外在现实并非客观的存在。

    不过许多佛教的学派认为心、物是两个不同的整体，即便如此，也还是认为心乃至高或首要的。有些佛教的传统，将现象分为两类：一种是在轮回中被污染的现象，另一种则是涅槃或解脱的无垢和不染的现象。经由对究竟本性的透视，得以解脱，但是一旦误解究竟本性，就会堕入轮回。这表示无纪律和无训练的心，将带领我们进入生死轮回；而有纪律和有训练的心，将引领我们从轮回的束缚中解脱出来。

    有些学派认为，对一切现象而言，心是标签创造、概念提供以及目的赋予的媒介。根据佛教最高的哲学教义，也就是中观应成派的教义，一切现象的究竟上都只是标签，在它们指定的集体基础上所赋予的名号。但是没有任何实质性的可暗示，标签背后有真这指涉的可能。换句话说，它们自身是不存在的。其中的哲学派会谈到“有污染的现象”，但他们对于有污染这一点的理解，与中观应成派的看法是不同的。

    有些学派，像是中观应成派，虽然反对唯识的理论，也就是不认为一切现象只是心的投射（唯识认为一切现象均非外存，而只是心的投影），但是中观应成派认为外在现象是依存于心，也就是依赖念头和概念的标签。

    因为不同的学派依据不同的观点，对于心的首要性及无上性有著不同的解释。

    苦及止灭

    在每日生活中，我们知道心越是平静和满足，我们就越能体验及感受到快乐；反之，我们的心越没有纪律、没有训练以及负面，我们的心理和生理也就越受苦。因此我们很清楚地看到，有纪律和满足的心是快乐的源泉。倘若祥和心（也就是有纪律的状态）就是趋向快乐的道路，那么我们可以问：“我们是否可以更进一步将其发民展到极限？还是，它就是我们现在的状态，永远无法再增长？”

    当我们探索此一有纪律及祥和的心意状态而令其提升，就是所谓“真实道路”或是“趋向止灭之道谛”，此真实道路能够被实现的理由，是因为身心的痛苦以及造成这些痛苦的迷惑有可能被终止。换句话说，“止灭”确实有可能存在。

    之所以能将迷惑从我们的心中遣除，是因为在根本上它就是一种误解，我们以为事情是实际存在并因而执著，但这个以为却与真象相违背。我们认为事情是先天且客观地存在。但是如果我们依智慧和聪明才智来检验驼种看法时，我们会发觉根本不是这么一回事。

    一旦我们理解到自己对事情的感受和事情实际存在之间的差别，就能够看穿此一基本无明的欺妄、虚幻及错误。最后，这将可以让我们从无明的影响，以及概念化过程的执著中解脱出来。如此可以让心的本性从负面情绪和迷惑中解脱出来，然后达到痛苦的真正止灭。

    让我们的心持续在无纪律状态下的因素就是迷惑。最主要的迷惑就是这个以为事情本来就存在，并因而执著的根本无明。在迷惑中还包括了恼人的情绪，像是欲望、仇恨、嫉妒和愤怒。由烦恼而伴随生起的身、语、意的负面行为，这就是苦的因，也就是“苦的起源”。

    我们之所以将欲望、仇恨以及愤怒等迷惑的心境辨识为有害，是因为它们会带来身心的苦和痛，而这些都不是我们所希望的。事实上，苦可以从三个不同的层面来解释。第一个是“苦苦”，指的就是那些即刻就能被确认的苦，像身体所受的痛苦这一类明显的苦。第二类的苦被称为“变易之苦”，这和我们的经验以及感官有关连，通常我们以为的快乐，事实上却是痛苦，因为如果我们继续追寻，它们最终只会带来不满足及苦闷；它们的本质是痛苦。第三类的苦就是“行苦”（缘起遍满之痛苦），这指的是在轮回中我们都拥有五蕴，而这也成为我们经历各类苦的基础。只要我们无法从有染垢的行为所产生的身心五蕴中解脱出其不意来，我们永远具有受苦的潜能。

    因此当你能够正确的辨识痛苦，你就能够寻找它的因，以及确认它对真实起源。在检验及辨识苦的真实起源后，你也就能够产生去除这些痛苦（以及痛苦起源）的真实愿望，以及拥有挣脱束缚的力量。如此就能让我们生起追寻解脱的真实欲望，而这将激励我们寻找道路。

    简而言之，像中痛和苦这些我们所不想得到的果报，是来自于无纪律和负面的心境，但是像快乐以及愉悦这些我们所希望的经验，是来自于正面及有纪律的心境。这全都依存于我们的心境是否有纪律，这就是为什么佛陀在经典中说，没有任何外在的主人存在，我们是自己的主人。

    相互依存的缘起

    佛陀为让众生了解苦的真相、起源和它如何将众生束缚于轮回中的过程，因此开示“相互依存的十二缘起”[注15]。在《佛说稻杆经》中[注16]，佛陀开示众生如何经由十二缘起而受缚于生死轮回中。这本经中，佛陀解释了三种条件。第一种是由于因的存在，效果和结果就会产生。意思是说，为了要有结果，就必须具有因；没有任何的存在是不具备因和缘的。佛陀接著陈述第二种，由于因已经产生，效果必须继之而生起。这个意思是说，对于某件事或效果而言，除了必须有因的存在之外，这个因还必须是无常的，它有作用性以及有能力去产生其他的东西。接著佛陀陈述第三种，他说无明产生了行为。这就暗示著为了让因能够产生效果，光是其存在性、作用性及无常性还不够，它还必须与所产生的效果或事件相互和谐。一个特定的因无法产生完全没有关联的结果。这也就意味着为了让因能够产生效果，首先它必须存在，其次它必须是无常和有作用的，而第三个特征就是它必须具有能够产生相关效果的潜能，意思就是说它必须所产生的效果等量相称。

    所有的佛教哲学以及教义教认为正面的心境可以带来快乐，而负面的心境及负面的行为将导致痛苦。所有的佛教派别都赞同依存缘起的哲学原则。因此根据依存缘起的前提，他们解释了宇宙进化过程中一切大小的变化；这些变化之所以发生，是由于它们的因和缘，没有其他外在的原因。当事情发生或效果被确定时，这是由于最初的因以及附带的缘所产生的结果。因此当我们谈到因和缘的时候，非常重要的一点就是要区别实际的因（也是事件和现象的首要原因）及辅助的因，也就是和实际因相互作用致使事件和现象得以产生的因素。

    当我们在谈论因和缘的时候，我们所谈的主要是和心及物相关连；物包括了有形的个体以及所有我们能够看见、碰触以及感觉的物质。另外有一个完全不同类的现象，稍早的时候我们曾经提到，那些只属于体验的范畴，像是记忆、觉知及感受等。当我们追溯这两组不同类现象的实质原因时，会发现依据佛教的诠释，特别是时轮金刚密续，认为在这一个宇宙中，物质的肇事因是所谓的“虚空微粒”（虚空微尘），在这一个宇宙形成之前遍满了整个虚空。从此一虚空微粒演化出整个的物质实体，也就是我们现在所看到的宇宙。当有生命的意识与外在的宇宙物质相互作用时，生命的演化开始发生，就像达尔文的进化论一样。

    我们已经了解到任何事情的改变，是由于缘的影响才可能发生。首先是什么因素会让这些缘得以存在，并在一个特定时刻和特定的地点产生这个改变。在此就产生了业力这个问题。对佛教徒来说，一件事情和现象不可能没有任何因而存在，因为在逻辑上是完全说不通的。同样地，如果说是由于有一个像造物者这样最初的因，所以才造成整个进化，这样的陈述也一样不合逻辑。因此，佛教徒认为心和物相互作用是由于业力的结果。不过在我们讨论业的时候，很重要的一点是要从动力过程来了解业力。比方说，我们都知道快乐、愉悦及痛苦的感觉是由于一连串事件活动的结果。

    讨论完了这些基本的哲学问题，在总结时我们会发现，应该训练自己的心；这无法经由像打针和注射这些生理上的干预来达成，只有透过纪律，让心从内在产生自我觉察性以及智慧才可能达到。发展有力、有效的智慧和理智，我们需要专注性，如此可以导引我们的能量和注意力趋向所选择的对象。为了这一点，我们需要纯道德的纪律来提供一个一个适当的基础。这也是为什么我会强调戒律、禅定以及智慧三种较高训练的重要性。

    以上所说的包含了佛陀第一次公开弘法全部的主题（也就是四圣谛），这也为基础乘和大乘奠下了佛教修行的基础。

    究竟真理和世俗真理

    在龙钦巴尊者的著作，特别是米庞仁波切的著作中，提到大圆满的空性见解应该与中观应成派的空性见解一致[注17]。这两位大师所著述的大圆满中，你会发现有两种大圆满的前行法，也就是共与不共的两种前行法。在不共的前行法中包含了所谓的“寻找心意的隐藏瑕疵”，这是身、语、意前行训练的一种。根据以下三个步骤的框架来找寻：

    １，分析心的来处，检验心的来源。

    ２，分析心的状态，心是如何住留。

    ３，分析心的状态是如何止灭，换句话说，心消融至何处。

    检验心的起源，住留的状况以及如何止灭，这是从中观应成派的分析观点来诠释。这种练习相当于中观教义中某一类被称为“金刚屑因”的分析过程，两种方法唯一的不同就是一个简洁，而另一个详尽；这是利用逻辑推理，从因和果以及事件本身的观点来分析[注18]。

    顾及到概念化及非概念化的心境，中观应成派对究竟真理和世俗真理的定义是这样的，任何经由究竟分析之后所提出的对象或现象就被称为究竟真理，任何经由世俗分析而建立的现象就被称为是世俗真理。

    不过无上瑜伽密续对于“究竟真理”和“世俗真理”的用法是不同的。龙钦巴尊者的《如意藏》对两种真理有独特的陈述，在第十八章中首先定义究竟真理为本有的自性，而世俗真理则是偶然的现象[注19]。换句话说，自然而本有的就被称为究竟真理，而由于偶然的条件而新近产生的就是世俗真理。

    在后译教派的无上瑜伽密续中，像是密集金刚用澄明来阐述究竟真理，而用幻化身来诠释世俗真理。这样的定义与显教系统的阐释全然不同。

    在无上瑜伽密续的圆满次第中的两种真理，指的就是澄明以及幻化身，倘若根据显教系统的分类，这两者都属于世俗真理。反过来说，如果拿显教系统中的究竟真理（就是空性或实相的究竟体性）和无上瑜伽密续所诠释的两种真理来比较，显教系统中的究竟真理又会变成澄明的对象。

    因此当我们将无上瑜伽密续中的本有澄明心视为究竟真理时，“究竟真理”这个名词的使用和大圆满中的究竟真理有某种相似。究竟真理可以经由根、道、果的背景去了解。因为我们的真实本性是本有且自然现前，因此究竟真理是本有而天生的。但是，在无上瑜伽密续中的幻化身是偶然的现象，是透过因和缘新近得到的，因此它是世俗真理。当我们用两种真理来解释事情的时候，偶发性的现象，如幻化身的体验，是经由因缘而产生，这就不归属于基础的根。这些现象是有限的，同时也将会止灭。像这一类世俗、偶发性的现象在究竟上是不生不灭的，但是它们被认为是偶然发生的，是众缘的结果以及因著众生的根器和性向所致。

    有一个很好的例子，就是“无上化身”[注20]，在究竟上它们是无限的，然而偶发性的因缘结果让他们现起，这是由于因缘的相互依存，及为了被引导者的需要；因此我们可以将它归类为世俗真理。

    但是在大圆满中顿超修行所现起的“金刚身”，就不是因缘的结果而新近产生的。由于身和智本来就是无二的，本来就现前，是我们净觉或是本有澄明心的灿然自性。不论这些净相显现与否，它们本来就在。这个所谓的本有基础，经由修行之道而被实证出来，除此以外没有任何东西是被新近带人或是新近成就的。

    因此这基础本有的究竟真理是空，意思是空于世俗真理的骤起现象。而它所空于的现象也并非不存在。

    在显教系统中，对于空性的了解是“否定”先天性的存在，这样一种先天性的存在是我们强加于事情和事件上，而我们会发现在此背景里所否定的对象是完全不存在的。因此，在这里空性的意义又有所不同。

    另外在密集金刚密续中据称的“四种空”，是用不同等级的概念消融过程来解释不同层级的空性。在时轮金刚密续中，空性这个词指的是具体性或物质性的空。因此对于空性有许多不同的陈述方式。

    甚至在显教系统中，我们也会发现究竟真理这个名词的不同用法。举例说，弥勒说，弥勒在他的著作《辨中边论》里，在三个不同的背景里谈到究竟：究竟意义、究竟修行和究竟成就或成果[注21]。

    正行、修证和所缘；

    所说无上乘有三。

    在《宝性论》中我们也会发现在皈依三宝时[注22]，会用到胜义和世俗这两个名字；在此，它们指的是究竟皈依和世俗皈依，而其中的差别指的是皈依的对象是否已经全然成就和从轮回的束缚中得到究竟解脱。

    现在让我们回到两种真理的陈述。由于本有心是空于骤起现象（像是概念化过程及骤起的缘），而且本有心具持续性，因此被称之为空性或究竟真理。这样的诠释在西藏带出一种对空性的见解；在这个见解中认为本有心即究竟真理，但是这个本有心指的是一种独立而究竟的存在。这样一种空性的见解被称为“他空”见。过去有许多伟大的西藏上师都否定了这种看法，但是顶果钦哲仁波切说有两种他空见的解释，一种是真的，另外一种则是错误的[注23]。

    我之所以将究竟真理和世俗真理在特定背景中的各种不同说法告诉大家，是希望大家在不事的背景中看到同一个名词时不会被混淆。比方说，当你在阅读《俱舍论》[注24]（这是对毗婆沙宗哲学典籍的评论），发现它也会提到究竟和世俗真理，如果你用中观应成派的观点来解释它就非常的危险。事实上你根本没有办法这样做。原则就是，当你在较低的哲学派系中读到两种真理这样的名词，你应该用他们的观点来诠释才正确。如果你在较高的学派中发现相同的名词，最重要的就是去检验同一个名词在这两个学派中意思是否相同，或是在特定的背景中它有不同的意义。同样地，如果你在密续中发现究竟真理这个名词，你首先应该检验在此特定的背景中这个名词的意义是否和显教中一致，还是它有著很不同的意思。同样的情况也适用在大圆满背景中的究竟真理。总而言之，检验任何一个特定名词代表的意思非常的重要。

    了解空性

    现在我们所谈到的两种真理是依据中观应成派的观点，这也是显教以及密续对两种真理的共同理解。稍早我曾经提过，究竟真理的定义就是，经由对事情的究竟本性深查后，所确立的现象存在方式；世俗真理的定义则是，经由对事情的世俗本性分析检验之后，所确立的面向。以上两种真理的定义，是从概念化及非概念化心境的认知来陈述。但是，如果我们要纯粹从直接体验（非概念化的觉知）的观点来定义究竟真理和世俗真理，我们可以这样说：任何经由直接体验而觉知的现象（一切主客二元对立皆消融）即为究竟真理。而在直接觉知时，依然有著主客二元对立的情况即为世俗真理。

    要了解经典中的"心即无心"这句话，就必须对两种真理的这些定义有所了解。如果我们只看这句话的表面意义，它是完全没有逻辑的。我们会以为心不以心而存在，而事实并非如此。佛陀为什么要说心即无心，是因为心本身并不存在；心不具有究竟的存在性，是依赖其他因素（因和缘）而存在。因此心的无独立存在就是心的究竟实相（究竟真理）。

    当我们用究竟这个名词时，它有两层含意。首先从直接体验的观点来说，我们要注意直接体验（也就是领悟心的究竟本性）的对象不是心；这是因为当你了悟心的究竟本性时，你的觉知仅只是对空性的了悟，而非对心的本身。其次，心在究竟上并非存在，因为当我们透过研究、静虑以及禅定之后会证明它缺乏独立性。

    当我们对一个特定的对象做究竟分析时，最后所得到的结果是一个空的现象，从这一个观点来说，它是究竟，因此被称为究竟真理。然而，倘若我们将"究竟"做为对象本身来检验，来寻找它的本质，同时希望能确认空性是否独立而客观的存在于其他因素之外，我们会发现事实并非如此。了解到这一点，可以让我们在说"空性是究竟真理，但同时它并非究竟的存在"这句话时没有矛盾。

    宇宙间以及我们心中生起的一切现象（包括心本身），全都依赖因和缘。由于本质就是互为依存，所以它们缺乏独立存在性。它们自身无法存在（本身也不存在），这种缺乏（或是否定）独立存在即为一切事情究竟实相或究竟真理。

    中观学派所陈述的空性或究竟真理，譬如像龙树的《中论》（论述智慧的典籍），或是月称的《入中论释》认为空性是否定现象的一种。一般说来，现象可以分为两类：立（肯定的现象）及破斥（否定的现象）。虽然在某些典籍中谈到的破斥现象有十五类，但这些都可以大致归纳为两大类：破斥现象的有无与破斥现象的是非。空性是破斥现象的有无。

    这种将现象分为两大类，也就是立和破斥的，并不是根据事情本身是正面的或负面的来决定，而是从主观认知的观点来决定，也就是说我们是如何感受事情，我们如何对事情建立知识。

    以虚空为例，我们只能透过破斥来了解虚空，也就是说它是无形、无障碍；这个无障碍的特质我们称之为虚空，因此当我们在认知虚空的时候，事实上是透过障碍时质的破斥来认识。但是也有些现象是我们不需要刻意的破斥就能够认识的；因此是根据认知的不同态度，来区分事情是肯定的或否定的。

    举例说，这儿有两张桌子，一张在我前方，一张在我旁边；你可以看到我旁边的桌上有花，我们毋须任何的因素（像是否定其他），才能认知到花。在我们知觉中所出现的花让我们知道我旁边的桌子上有花，为了知道我前面的桌子上没花，首先必须先确认"花"，然后再明确的否定"花"，然后我了解到前面的桌上没有任何花。因此我们看到有两种不同的方式来了解和认知事情。因为我们可以正确的认知到在我前方完全没有花，这是一个存在的空性现象。

    回到空性，如果我们问空性的存在与否跟我们有何关连，答案是：没有！空性的存在对我们而言没有差别。不同的是，我们是否了解以及领悟事情空的本性。这非常的重要，因为对空性的了解和领悟，直接关系到我们对仇恨、愤怒以及欲望等烦恼情绪的净化。

    一般说来，当我们在认知事情的时候，我们的认知是迷惑的，也就是说我们会将一种根本不具有的存在状态和存在方式投射到事情上面。我们夸大事情，它们因此错误地在我们心中现起，同时引发出烦恼的情绪。比方说，当我们看到朋友或敌人时，我们会将欲想和排斥强加其上，而这是完全超越实际的情境，这样的强制或夸大，在我们心中会引发情绪的波动；对我们的朋友，我们感觉强烈的执著和欲望，而对敌人就产生强烈的愤怒和仇恨，如果我们认真的要净化心中这些烦恼的情绪，对空性的了解就变得非常的重要。

    如果能够更进一步直接体验对空性的了解时，就是真实道路的首要因素之一。空性的直接体验，将具有对治的力量，能够从我们心中驱除无明和克服烦恼。这样的一种洞察能穿透幻象，也就是能将误以为实有以及实存的执著切除。当此一空性的直接领悟能更进一步的对治执著时，渐渐地它就能够从心中去除迷惑以及无明。

    龙树以及他的追随者认为，以直接领悟空性来克服和去除心中无明和迷惑，不仅只是大乘修行者不可缺少的智慧，同时对于"声闻乘"以及"独觉乘"[注25]也是十分重要不可或缺的智慧。对于三乘的修行者而言，空性的领悟是成就解脱的共同必要条件。当然在大乘的经典中，空性的开示非常的详尽和明确，但这并不表示在基础乘中没有空性的法教，因此龙树主张在基础乘的经典中，也明确的论及空性。

    菩提心的善巧方便

    既然三乘在智慧方面没有不同，那么三乘的分别必然是在方法和善巧方便这个范畴。大乘道路的入门就是菩提心的生起，为了利益他人而发愿证悟，这也正是大乘修行者的区别。一个修行者在一开始的时候就许下利他心愿，而当他将这样的愿望付诸行动时，接著就会实践六度。

    菩提心可以被定义为一种广大的心境，是经由两种愿望的训练而得到的结果。一个是利益众生的利他愿望，也就是一种深刻的慈悲态度。另一个则是经由省思一切众生的苦所得到的信念，了解到如果我们不能开悟，我们在利他的实践上将是有限且残缺的。经由这两个愿望所导致的心境就被称为菩提心，或是证悟心。

    不过，我们对空性了解的动机，可能只是为了自己的解脱。经由培养对空性的了解，我们让自己从迷惑和情绪的烦恼中解脱出来，然后达到阿罗汉的境界。但是这样无法让我们有能力从所知障，也就是存留在我们内心的“对认知问题的障碍”这些迷惑中解脱出来。

    根据《宝性论》，只有对空性的直接领悟，同时配合菩提心、慈悲心的培养，才能克服所知障，也就是克服对认知问题的障碍。经由此对空性的了解，这个被称为“俱足一切善巧的空性”，不仅能让我们的心从迷惑中释放出来，同时也能降服所知障，也就是克服迷惑所烙下的潜藏力量。

    如何建立菩提心

    接下来的问题“我们如何培养及建立菩提心，也就是开悟的心？”重点就是慈悲心。慈悲心指的就是一种纯然不忍见到他人受苦的心境，透过了解到自己是如何受苦，慈悲心得以建立。我们自然会有一种希望得到解脱的愿望；如果能将这样的感觉延伸到一切人，了知到我们都有著避免以及克服痛苦的本能欲望，这样的心境就被称为“大悲”。

    我们所有人都具有建立这种慈悲的潜能，因为当我们看到他人受苦，特别是我们所亲近的人，我们即刻会对他们感到同情，然后会见证到自己内心中一种自然的反应。因此，我们只需要将这份潜能带出来，然后令它无偏见的包含一切众生，不论是朋友或敌人。

    培养我们的内在慈悲，首先我们需要建立慈爱，也就是对一切有情生命感到相连和亲密的感觉。不要将这种亲密和亲切感与我们一般对自己所爱的人，也就是掺杂了执著的那种感觉混淆。那种执著会让我们想“这是我的朋友……他们是我的亲戚……”，这是基于执著和自私。当我们建立慈爱，我们不会被这些自私的理由所刺激。相反地，我们会对一切众生建立一种亲密的感觉，对他们有情义；我们会想到本质上他们都在受苦，他们都很无助，同时他们都有著克服痛苦的本能欲望。我们对其他有情生命的慈爱越大，也就越容易建立为他人服务的责任感。责任感越强大，在菩提心的建立上就越容易成功，也就是为了利益一切众生而成佛的真实利他愿望。

    其次，培养慈悲心的另一个重要元素，就是建立对苦的深刻洞察力，也就是在整个轮回中洞察到生命的本质是如何的令人不满足、如何的苦；这也就是第一圣谛中的苦谛（苦的真相）。如果我们对此的洞察力不够深入，我们不但无法对他人生起慈悲心，反而对那些从世间的标准来讲颇为成功、富有以及有权力的人感到忌妒。如果我们有这一类的情绪，这表示我们对苦的洞察力太浅薄，无法真正认识到陷落于这一个猛烈轮回中所遍满的苦。倘若我们对苦的了解够深，自然会感觉到在整个轮回中，生命是多么的不堪忍受。这一个“不堪忍受”的感觉，能够让我们更自然地感受到他人的痛苦。否则，我们所培养的慈悲心会有一点虚伪。我们尽可以伪装对他人的慈悲心，但是心底深处对于那些在世人眼中看来颇为成功的人，我们仍然有著羡慕和忌妒心。

    简而言之，真实慈悲心的培养是当我们心中俱足两种元素。第一种是深刻的洞察到在轮回中，生命的本质即是苦，同时感到不堪忍受。第二种就是领悟到自己和他人是相同的，我们都有著趋乐避苦的自然倾向，就像我们都有享受快乐脱离痛苦的自然权力一样。这样的领悟会让我们愿意与他人做交换，虽然我们都共同享受有此一自然的性向和权利，不同的是在数字上。当我们在谈自己的利益时，不论我们有多重要，依然只是一个单独的个人，但是他人却是无量的。从这一个观点，他们比我们重要得多。

    这两个因素：对苦的深刻洞察力，以及了解到他人比自己重要，会让我们生起一种利他的责任感。如此将会在我们心中生起真实的慈悲心。

    发下菩萨誓愿

    月称在《入中论释》里写道：

    悲性于佛广大果，

    初犹种子长如水，

    常时受用若成熟，

    故我先赞大悲心[注26]。

    在修行的一开始，月称就将慈悲心比为一颗种子；而在修行的道上，慈悲心就像水份和肥料，能够养育幼小的植物令其成长；在成佛的境界上，慈悲就像成熟的果实，能让一切众生享用。因此慈悲的重要性不仅仅是在修行刚开始时，在修行之道及果位上也同等的重要。

    当我们培养这样的慈悲心，它就会启发我们建立菩提心，也就是达到全然开悟的利他愿望。至于生起菩提心的方法，在印度出现了两种方式，也就是阿底峡尊者的“因果七支法”，以及由寂天大师所建立的“自他交换平等法”。如果能够将这两种方法融合，并照著去做，会非常有效及有益。

    透过自他交换平等法来训练我们的心是极其有力量的，这个方法也是为了根器较高的菩萨们所设计的。在现在这个社会，用这样的方式来训练自己的心特别有效，它也很符合这个时代的精神状态。

    当你透过这两种方式中的一种，或是两种方式合起来，而对菩提心有些微的了解时，你就可以透过“愿的”菩提心这样一个发愿的仪式，来加强利他的愿望。这样一个仪式，可以使利他的心更坚定和更有力量。

    现在跟著我念诵祈祷文，在复诵的时候你要对自己说：“为了利益一切有情众生，我愿意证得全然开悟。”如果你能以这样的动机来发愿，将会有很大的效果。而在未来，当你在为众生服务的时候，这个仪式将可以提醒你今天所发下的誓言。

    你们当中对佛法修行有兴趣及有敬意，同时也希望遵行佛教禅定的人，特别是希望能够依照大乘修行道的人，可以照著这些话语来做。至于那些不认为自己是佛教修行者的人，就不需要依照现在所做的解释来观想和禅定。

    观想诸佛菩萨就在自己的前方虚空上，想像一切众生环绕在自己四周，都在思考著生命中固有的苦，然后想像“就像我一样，他们都有著想要快乐和克服痛苦的自然欲望”。

    现在以一种有勇气的态度对自己说：“愿我能够承担，帮助一切众生去除痛苦以及他们所不想要的经验。”然后在受到这样一种责任感的激励之下，你发下要将此愿望付诸行动的誓言。

    诸佛正法圣僧前，

    直至菩提我皈依，

    以此布施之功德，

    为利众生愿成佛。

    当你已经生起了利他的心，从心底的深处发下誓言，从现在起你要做一个好人；不论在什么情况下，你都会帮助他人，就算不能帮助他人，也绝不伤害任何的众生。最重要的是，你真的要全心全意来许下这个誓言以及承诺，现在你已经生起了这样的利他精神，你要让这样的精神注入你的一生。

    但是只有愿望是不够的，这个利他的想法，应该要透过六度的修行来付诸行动。简而言之，菩萨的生命和修行，就是智慧和善巧方便的结合。“方便”在此指的是生起利他的开悟心，同时能够激励自己为了帮助他人而使用善巧方便，像是布施、纯净的道德、忍耐、热忱以及专注。“智慧”在此指的是你要发展以及加强自己对空性的了解和洞察力。

    发下菩萨誓愿

    月称在《入中论释》里写道：

    悲性于佛广大果，

    初犹种子长如水，

    常时受用若成熟，

    故我先赞大悲心[注26]。

    在修行的一开始，月称就将慈悲心比为一颗种子；而在修行的道上，慈悲心就像水份和肥料，能够养育幼小的植物令其成长；在成佛的境界上，慈悲就像成熟的果实，能让一切众生享用。因此慈悲的重要性不仅仅是在修行刚开始时，在修行之道及果位上也同等的重要。

    当我们培养这样的慈悲心，它就会启发我们建立菩提心，也就是达到全然开悟的利他愿望。至于生起菩提心的方法，在印度出现了两种方式，也就是阿底峡尊者的“因果七支法”，以及由寂天大师所建立的“自他交换平等法”。如果能够将这两种方法融合，并照著去做，会非常有效及有益。

    透过自他交换平等法来训练我们的心是极其有力量的，这个方法也是为了根器较高的菩萨们所设计的。在现在这个社会，用这样的方式来训练自己的心特别有效，它也很符合这个时代的精神状态。当你透过这两种方式中的一种，或是两种方式合起来，而对菩提心有些微的了解时，你就可以透过“愿的”菩提心这样一个发愿的仪式，来加强利他的愿望。这样一个仪式，可以使利他的心更坚定和更有力量。

    现在跟著我念诵祈祷文，在复诵的时候你要对自己说：“为了利益一切有情众生，我愿意证得全然开悟。”如果你能以这样的动机来发愿，将会有很大的效果。而在未来，当你在为众生服务的时候，这个仪式将可以提醒你今天所发下的誓言。

    你们当中对佛法修行有兴趣及有敬意，同时也希望遵行佛教禅定的人，特别是希望能够依照大乘修行道的人，可以照著这些话语来做。至于那些不认为自己是佛教修行者的人，就不需要依照现在所做的解释来观想和禅定。

    观想诸佛菩萨就在自己的前方虚空上，想像一切众生环绕在自己四周，都在思考著生命中固有的苦，然后想像“就像我一样，他们都有著想要快乐和克服痛苦的自然欲望”。现在以一种有勇气的态度对自己说：“愿我能够承担，帮助一切众生去除痛苦以及他们所不想要的经验。”然后在受到这样一种责任感的激励之下，你发下要将此愿望付诸行动的誓言。

    诸佛正法圣僧前，

    直至菩提我皈依，

    以此布施之功德，

    为利众生愿成佛。

    当你已经生起了利他的心，从心底的深处发下誓言，从现在起你要做一个好人；不论在什么情况下，你都会帮助他人，就算不能帮助他人，也绝不伤害任何的众生。最重要的是，你真的要全心全意来许下这个誓言以及承诺，现在你已经生起了这样的利他精神，你要让这样的精神注入你的一生。

    但是只有愿望是不够的，这个利他的想法，应该要透过六度的修行来付诸行动。简而言之，菩萨的生命和修行，就是智慧和善巧方便的结合。“方便”在此指的是生起利他的开悟心，同时能够激励自己为了帮助他人而使用善巧方便，像是布施、纯净的道德、忍耐、热忱以及专注。“智慧”在此指的是你要发展以及加强自己对空性的了解和洞察力。

    智慧和方法的结合

    在“圆满乘”中，对于方法和智慧结合的了解，就只是认为两者彼此互补；也就是说方法是透过智慧（即对空性领悟）来支持及互补，或者智慧是由方法来支持及互补[注27]。因此在显教系统中两者的结合并非究竟，因此也不完整。然而在密续的系统中，方法和智慧的结合就比较精密而究竟。此一结合到达了极其深奥和精细的阶段，在单一意识中，方法和智慧完整现起。虽然有许多独特的特征来区别密教和显教，但是方法和智慧的无二结合，是密教最首要的特征。

    智慧以及方法的结合能够达到如此微细而不可分的状态，是因为在密续的禅定修行中，特别是在本尊瑜伽的禅定里，我们凡夫的身心集合体已经融入空性；修行者首先思索身心集合体的空性，然后他们融入空性，所融入的不仅只是“认同感”，也就是由于无明而强加的一种存在状态，同时身心集合体的凡夫现象也一并融入。然后从空性中，修行者生起如纯净、殊胜的本尊像。以本尊作为禅定专注的对象，然后再思索其空性。因此在同一个禅定心境中，你一方面对本尊身做禅定，同时又结合了对其空性的了解。在心意的单一认识中，本尊瑜伽和空性了解这两者完整现起。

    在所有的密续中，包含下三部瑜伽（事部、行部及瑜伽密续）都有著方法和智慧两者的无二结合，也就是在单一的意识中方法及智慧现起。当然在这些密续中也有某些不同点，比方说在瑜伽的细微面向上有所不同。像是在瑜伽密续中，会谈到“四印”[注28]。

    无上瑜伽密续

    截至目前为止，我是从六乘的观点来解释心灵成长的方法。在大圆满和宁玛派的词汇中，谈到了九乘。头三乘包含声闻乘、独觉乘及菩萨乘，它们一起被称之为“由苦起源之乘”。它们包含了显教传统中各乘，形成了一般所谓的外乘。而外三部密续（事部、行部及瑜伽密续），也就是一般所称的“由简朴而生觉性之乘”[注29]。

    前面所说的六乘，除了本尊瑜伽的有无外，空性禅定的基本方法大致相同。但是在无上瑜伽密续中，以空性本身做为客观对象时，在微细方面并没有不同；但是从空性的主观体验上来说，确实是不同的。因此可以说，从客观的空性观点说来，显教和密教之间并没有差别；但是在主观体验的观点来说，显教和密教对空性的见解或了解是有不同。这一点的理解，可以调解两个看似矛盾的立场，就是显教和密教在空性的见解上不同，以及两者对于空性的见解上是完全相同的。

    在显教的修行以及无上瑜伽密续的修行中，两者对空性主观体验的差别，是因为在无上瑜伽密续中，非常强调概念化作用（心意粗糙面）的消融，因此将心带入到甚深的本有澄明心，然后在空性上专注及知觉。一旦领悟此，空性的主观体验就变得非常有力，这和显教系统中对空性有所了解的心颇为不同。

    在后译教派以及大圆满体系中，两者都有本有澄明心来领悟空性，但是方法论却不相同。密续后译教派比较强调将心意的粗糙面和能量控制住，慢慢地这些比较粗糙的状态会静止，然后本有澄明心就能全然的现出。但是在大圆满中，从开始就不需要去控制心意的粗糙面和能量，从一开始就让本有澄明心显现。

    最后的三乘就是根据这样的观点来开示。这三乘指的就是玛哈瑜伽，也就是生起次第；阿努瑜伽，也就是圆满次第；以及阿底瑜伽，也就是大圆满。这三乘也就是大家所知道的“强而有力之乘”[注30]。

    在密续的后译教派中，修行的系统分为父续、母续以及无二续。这些类别是根据所强调的特定事项来决定。举例说，在四灌顶中的瓶灌授权行者可以修生起次第；其余的三个灌顶都和圆满次第的修行相关。秘密灌顶授权行者能够做幻化身的修行。强调幻化身修行为主题的密续，一般称为父续。强调澄明修行的密续，也就是和第三灌（智慧灌顶）相关，就被归类为母续。任何密续强调圆满次第的两个面向为平等，也就是幻化身及澄明为平等，就被归类为无二密续，这是属于第四灌顶（文辞灌顶）。虽然所有的无上瑜伽密续都有四种灌顶，但是这些灌顶所强调的面向会不同，而父续、母续以及无二续的分类就是根据这些不同的强调基础而来[注31]。

    当我们在谈大手印的时候，要了解有不同等级的大手印。有属于显教以及密教两者共同的大手印，也有属于第三灌顶（智慧灌顶）澄明修行的大手印，另外还有属于幻化身及澄明无二的大手印。稍早的时候我曾经提过，在无上瑜伽密续中对于澄明修行的强调，可以让修行者运用本有澄明心来了解及领悟空性，如此可以令你拥有一种独特的智慧，那就是“领悟空性的智慧”。

    我想对不同禅定的了解是很重要的，因为这可以让我们了解澄明禅定到底是什么。比方说，有空性或无我的禅定，也就是将空性或无我做为禅定的对象；首先你对空性及无我做省思，然后了解它们。还有其他的禅定，像是对爱或慈悲做禅定，这属于完全不同类别的禅定；当我们说对爱做禅定，并不是说将爱做为对象来禅定，而是说寻求将整个心境转化为爱或慈悲的境界。澄明的禅定和爱的禅定相同，因为我们不是将澄明当做对象，而是要让我们的心进入澄明的状态。

    三、问题与解答

    问题：大手印和大圆满的区别是什么？

    嘉瓦仁波切：虽然大手印和大圆满的修行在究竟上会到达同一点，但是在刚开始的阶段，会对特定修行有不同的强调重点；大手印和大圆满修行的差异，主要是因为方法来源的不同。大手印主要是来自密续后译教派，然而大手印的老师们也有可能具有大圆满的个人体验，然后将大圆满的技巧融入到大手印的修行中。在萨迦派“明空无别”的修行中也有这样的情形，一个具有大圆满禅定个人体验的上师，可以将大圆满技巧中的某些元素融入到明空不二的修行中。稍后这个问题会再作深入的讨论。

    问题：一个学生是否可以客观地评估自己的进步？

    嘉瓦仁波切：当然可以。在修行的进展中，你一直可以将自己新的体验和所学到的法教相互参考，也可以和自己的学习及阅读作比较。比方说，伟大的瑜伽行者密勒日巴尊者晚年独居深山的时候，他的老师玛尔巴不在附近，因此他必须自己评估自己的体验及进展。

    这个问题也带出了整个基本的方法，我们强调开始的学习和研究，为的是要对整个佛法开示和修行建立很好的了解；就像是在创造一个正确的蓝图，或是为了未来的发展而画下实际的计划。当你学得足够，你就可以评估自己的进展，在修行中得以进步。这就是为什么在初期阶段，学习和研究是如此的重要。

    问题：是否能请您说明净觉、本智以及澄明的异同？它们通常用法相同。

    嘉瓦仁波切：根据我个人的观察，我想这些名词在特定的背景中，比方说在大圆满的修行中，有特定的意义及定义，但是在其他的法本或背景中意思会不一样。所以你可以假定某些名词有共同的意义，但事实上在不同的背景中，它们有不同等级的意义。

    在很多的时候都会用到“净觉”。如果我们谈的是大圆满，举例说，我们会发现诸如：本性净觉；基础净觉；净觉灿然（明觉力）[注32]等等。在心意分析时谈到本识时，也会用“净觉”。当我们说到觉和无明的时候，也会用“觉”这个字；在谈到凡夫心及超越心时，也会用“觉”这个字。

    至于本智的这个字，有著许多不同的含义。比方说在弥勒的《宝性论》中提到这一个智慧，称它是一切众生的基础，是一切众生本来具有的。因此根据不同的背景，对本智的诠释也不一样。由于意义的多样性，或是不同等级的意义，或是修行和开示的背景不同，因此对佛法整体结构的全盘了解是非常重要的。

    我要跟大家说一个小故事，在西藏有一个人，大家都觉得他很笨，有一天他去拜访某一家人，他希望能够留下好印象，让这家人知道他聪明而不笨。他的父母清楚地教他：“当你走进屋时，在门口就会看到木造的门槛，这门槛是由橡木所造的。你一看到了门槛，就可以指著它说‘这是橡木’。”

    这个儿子到了朋友家里，一切似乎都很顺利。他在门槛的时候就指着门槛说：“这是橡木！”所有人马上开始认为原来他还满聪明的。接著他开始指著每一件家具和每一块木头，一再地说：“这是橡木。这是橡木……。”

    因此，就算背景看起来相似，我们也无法假设一个特定的名字，不论任何时候都是同一个意义。我发现，正确地了解这些名词在微细意义上的差别是很重要的，同时要知道根据背景，这些名词的意义会改变。事实上，我认为这对所有认真的修行者来说是重要的。无论如何，对藏传佛教各种传承的不同方法（包含前面所说的传承）能有深入的了解，是很重要也很有益的。比方说，根据我的经验和观察，我发现在大圆满中对净觉原始觉性的不同解释非常有用，可以帮助我们了解密续后译教派中“本有澄明心”这个名词更深刻和究竟的意义。我同时也发现，在大圆满修行中出现的一些名词，根据密续后译教派中对这些名词的解释，可以帮助我们了解大圆满；比方说内在灿然以及展现。我发现这种不分教派的方法具有很大的利益。

    问题：修行最好的方式是什么，或才是应该用什么样的态度和方法来深化与莲师的联络？

    嘉瓦仁波切：唯一的方法就是认真修行。比方说，对一个大圆满禅定的修行者，与莲师连系心意最好的方法就是透过禅定。但是在大圆满的修行中，禅定有其特定的意义，与其他运用“心意”来做禅定的方式不同，这一类以心意来禅定的方式，是将心的功能发挥到极致，但是在大圆满的禅定中，则是以一种无二的态度来修行，也就是不牵涉任何客观性；大圆满的禅定是让心回到本来最自然的状态，这一类的禅定，没有主体及客体的感觉，没有任何东西可以执有，也不受任何执著的影响。再一次的，我们发现根据背景的不同，禅定意义也会改变。

    问题：对空性的了解如何能帮助我们领悟悲悯以及慈爱？

    嘉瓦仁波切：不要说空性的真实体验，就算是对空性理智上的了解，也能够让我们察觉到灭除痛苦与迷惑的可能性。一旦了知此，同时如果信念够强的话，对于那些受困于迷惑轮回中的有情众生，你的慈悲会越来越强大。

    问题：倘若我们对其他生命所受的苦感到一种无法承受的慈悲，特别是对动物，因为比较明显，但是又没有建立足够的智慧来面对时，该怎么办？

    嘉瓦仁波切：当你对其他生命感受到“无法承受”的慈悲时，你应该试著增长自己的智慧和聪明，来面对实际的状况。这是为什么菩萨道的修行者，不应该只满足于将慈悲做为一种理想的愿望，而要即刻将理想付诸实践。因此我相信，当你遵循菩萨的生活方式，你的慈悲便可以和他人积极地互动（不管是哪一个层面）。

    问题：在日常的工作和事业上，大圆满如何帮助我们？

    嘉瓦仁波切：首先，大圆满的体验很难获得，不过你一旦有这样的体验，对于处理日常生活、工作以及事业是极有帮助的。因为这一类的体验，将让你有能力不受到情境的冲击，不论情境是好或坏。你的心不会陷入极端的境界，不会过于兴奋和沮丧。你对于事件和情境的态度，就像是一个在观察心的人，不会被情境拉开。比方说，当你在镜子中看到了一个影像，影像在镜子上出现，但却不是从镜子里投射出来的。同样的，当你在生命中面对困境，或与他人相处时，你的态度就像是镜子一般。另外，当镜子中出现了映像，镜子不需要去追寻镜子中的映像，它只需要自然而单纯地反映在表面即可。你也一样，因为在心中对这些“映像”没有执著或愤慨，因此你会感到非常放松和释怀。你不会被心中所生起的念头迷住，它们也不会令你沮丧。你超越了概念化或任何形式的客观化。因此对你真的很有帮助，让你不再受到仇恨、执著等情绪的控制。

    问题：本有澄明心是否依赖因和缘？如果不是的话，它又如何空于独立的存在？

    嘉瓦仁波切：这是一个很好的问题。通常在典籍中提到本有澄明心，会说它不是从因和缘产生的。有一点很重要，必须了解的就是，当我们用“有为（所造的）现象”这个名词，它有很多不同的意义。某样事情可以因为它是迷惑以及行动（因迷惑所致）的产物，所以被称做“有为”。“有为”也可能是指因和缘的造成物。此外概念化过程也有著“有为”意义。某些典籍会谈到佛陀的事业是恒常以及“无为（非所造的）”，意思是指它们是持续，只要有众生的存在，佛陀的事业将会不中断的存在。因此从持续性的观点说来，诸佛的事业有时候被称为恒常[注33]。同样地，在说到本有的澄明心的持续性时，是无始和无终，连续一直存在，因此从特定的观点说来，它也被称为“无为”。此外，本有的澄明心并非心意的偶发状态。因为它并不是由于因和缘偶然的作用而存在，它是持续的心意续流，本来就内存于我们。从这样的观点，它被称为“无为”。虽然如此，我们还是要说，由于它具有此一持续性，现前的本有心，也就是意识现前的此刻，是从较早的一刹那而来。同样地，佛陀的智慧，也就是在同一时间、直接觉知到两种真理的佛陀全知心，是意识和觉察的一种状态。因为它是一种觉察的状态，那个终究会转为全知智的要素，也就是转为澄明本性的要素会依然维持在一种觉察的状态。因为任何不是觉性的东西，是无法转成觉察的状态。因此从这第二个观点来说，本有的澄明心是因和缘所造的。

    问题：在《修心七要》中教导了相对、世俗菩提心以及绝对、胜义菩提心。如何将普贤王或本初觉与这样的开示相互调和？

    嘉瓦仁波切：一般说来，像《修心七要》这样的开示，主要是从显教以及密教两者的共同观点来解释。因此在《修心七要》[注34]中所教导的空性见解，并不属于大圆满的观点。不过一个对于大圆满禅定有了解并且有体验的修行者，绝对可以将这些体验和了解融入到《修心七要》的练习中。

    以巴楚仁波切为例，他是一位伟大的大圆满上师，一辈子都遵循《入菩萨行》（一本关于菩萨修行的著述），这本书主要是训练心。我很确定，当他遵循《入菩萨行》的练习时，必须也将他对大圆满的体验融入。

    问题：为什么您会选择在大圆满开示结束时，授予莲师的灌顶？

    嘉瓦仁波切：一般说来，真正的大圆满修行者在要从事密集修行之前，需要具备一些特定的条件，包括了要先接受任何一个属于无上瑜伽密续的本尊灌顶，同时也必须要做大圆满的共同与不共的前行练习。接著要从一位在世的大师处，得到大圆满的直接口传或加持，就像是接受《无上本智》[注35]这本典籍的开示。

    明天所要授予的灌顶是根据莲师而来，事实上这与上师瑜伽（有许多不同的类别）相似。要修行大圆满，首先必须接受未曾中断传承的口传加持。传承的根源来自于原始佛普贤王如来，然后经由一连串未中断的传承上师传下来，其中的一位传承上师就是莲华生大师。这一个大圆满修行是专属于莲师的传承，基于这一层意义，我以莲师的灌顶做为大圆满法教的结束。

    问题：某些宁玛派上师将他空见详述为大圆满的见解。您是否同意这样的说法？为什么在藏传佛教哲学中，他空见会如此具争议性？

    嘉瓦仁波切：如果我们阅读伟大的学者米庞仁波切的著作，特别是他对《宝性论》的论述中，明确地提到了大圆满见解的重要性，其中我们可以将第二次转法轮的般若智慧经典，与第三次转法轮的经典，特别是《如来藏经》[注36]中所诠释之空性开示融合在一起。将两次转法轮中所诠释的空性见解融合，可以让我们正确的理解大圆满名词中所称的本来清净，这也是第二次转法轮的主题；还有自然现前，这是第三次转法轮的主题。

    不过这并不表示在第二次转法轮中所谈到的空性，也就是般若智慧经典所谈的，与大圆满中所称的本来清净是完全一样。但有一样事情很清楚，不能了解到般若经所诠释的空性，以及不能以此了解做基础的话，你根本无法了解大圆满背景中所说的本来清净。

    至于在大圆满中所提到的自然现前，是否与第三次转法轮中所提到的如来藏（也就是佛性或本有澄明心）为同义，特别是在《如来藏经》中所言，对此似乎有不同的观点，甚至在宁玛派的学者和实修者中也有不同的意见。

    有一种观点是，两者虽然不同，在弥勒的《宝性论》或是《如来藏经》中所谈到的本有澄明心，最终所指的确实是净觉或是大圆满中所说的自然现前。但这不一定表示所提到的这两个名词指的是同一件事情。在瑜伽密续中，特别是在《毗卢遮那现证菩提》（大日经）密续[注37]中提到的虹光身。虽然我们不能说虹光身与无上瑜伽密续中的幻化身完全同义，如果能从最深层去了解，它所说的虹光身终究会指向幻化身。

    稍早的时候我解释过，在宁玛派上师龙钦巴尊者、全知的吉美林巴以及米庞仁波切的著述中，也许有提到"他空"，这儿主要指的是本有的心，也就是净觉。这个本有的心是"空于他"，是没有偶发的概念化过程。因此这一类的他空与过去许多西藏上师们所驳斥的他空是不同的[注38]。

    对空性的两种不同透视，有一种传统上的区别就是：当所提出的空性，是究竟实相上的哲学分析，在此情形下我们就应该从破斥现象的有无来理解它。另外，透过体验的观点来讨论时，就应该从破斥现象的是非来理解。

    我想以上的陈述是因为，当我们在建立自己的哲学立场和空性见解时，我们必须将显教以及密教中对空性的开示纳入；但是当我们从体验的观点切入时，你比较会从自己对空性的了解来谈论，也就是从无上瑜伽密续的背景来谈。

    这个差别的另一个理由就是，在显教以及下三部密续的修行中，经由对空性的特殊洞察所得到的智慧，总还是心的一种思考性、分析性状态，而永远不是一种精神合一的状态（觉醒的状态）；然而在无上瑜伽密续中对空性的洞察，可以是一种精神合一的状态。这是因为在无上瑜伽密续中，觉知空性的主观心具有一种自然体验大乐的本性，而就是这个大乐的机能在做分析。

    大圆满的修行毋须像密续后译教派中，要努力透过气、脉和明点来生起乐。净觉的本性已经直接指引出，所要保任的就是这个见解。这并不是一种分析的过程，因为分析就表示心会被凡夫意识所垢染。净觉是完全的放松，不过在这儿不会用到凡夫觉这个名词。觉性在此完全放松的境界中，没有专一的注意；意识完全的歇息，毋须从事任何的分析。一旦有分析，体验就会受到凡夫意识的垢染，如此一来就是心意所造，也就落入"知性推理的见解"。

    问题：您是否可以说出任何澄明体验的例子？

    嘉瓦仁波切：不同程度的澄明，有各种不同的体验。以大圆满的术语来区别，可为分两种情境：

    因解脱的影响而分解消融。

    因迷惑的影响而分解消融[注39]。

    基础（根）和基础上的现象有区别，基础上的现象消融可以有两个方法：一个是因解脱的影响而消融，另一种是由于由迷惑的影响而消融。前者指的是经由瑜伽修行道的力量，粗糙及微细的意识层面消融；而后者指的是在临终的时候，所自然发生的消融。根据消融的过程发生到什么程度，会有不同程度的澄明体验。无论如何，对我们而言整个重点就是，经由修行而达到究竟的澄明体验。

    当究竟的澄明体验发生时，感官的意识都消融，心意的粗糙层面像是感官的机能、感官的意识和心理意识的粗糙面全都消融，呼吸也都停止。不过有一个问题还不能确定或解决，就是在此一状态中，脑中非常微细的功能是否还在；在脑神经科学的前提下，意识、觉知和心理状态都是属于脑的功能，我们必须找出在澄明的最后一刻，脑是否仍然有某种的功能[注40]。

    问题：众生是否有自由意志？

    嘉瓦仁波切：根据佛教，每一个人都是自己命运的主人翁。我们相信所有的众生都有原始佛普贤王如来的本性，也就是具有证悟的种子或是潜能。因此我们的未来是掌握在自己手中，我们还需要怎么样更大的自由意志呢？

    （问答部分圆满）

    四、“心的本性即是澄明”

    因此根据宁玛派的传承，密续的法教可以被区分为：外密续，也就是下三部密续；内密续，也就是玛哈瑜伽、阿努瑜伽及阿底瑜伽。这三种内密续的开示强调究竟澄明的心性修行，因此要解释在法会一开始时所谈到的开示，也就是第二句话中所提到的修行。因心的本性为澄明。

    谈到心的澄明本性，可以从两个层面来了解：根据显教系统的开示，以及密教的开示，特别是在无上瑜伽密续中。从显教和密教两者共同了解的澄明心性，有两个特征：一个是心的空性，也就是客观的澄明；另一个则是心性的根本清明的觉知，这是澄明的主观体验。

    比方说，法称的《释量论》，是佛法逻辑和认识论中重要的典籍；其中描述到那些依于心的特质（也就是知性），是如何的稳定和坚固。他陈述这一点是为了论证全知智的可能性，心意续流最重要的特征之一就是稳定和不中断。我们应该从心的本性，也就是清明和觉性[注41]这方面，来了解这里所说的稳定和坚固的心。

    在弥勒的《宝性论》中也定义了心的澄明本性，也就是觉知和清明的面向；龙树的《赞叹集》，特别是在他的《赞法界》中，即有说明。因为这样，就产生了一种观点，认为龙树在“中观理聚论”中对空性的诠释是属于第二次转法轮，也就是般若智慧的见解；而龙树的《赞叹集》则是根据第三次转法轮，特别是如来藏经典的见解。

    在无上瑜伽密续中的澄明

    在无上瑜伽密续的典籍中，特别强调发展探索心的澄明本性。为了解无上瑜伽密续开示中的全部意义，最重要的就是要了解到，无上瑜伽密续将心区别为两个层面。一个是八十种性妄作用的层面，这包含了相现、增相以及得相[注42]。另一个层面非常的微细，也就是“四种空”，在八十种性妄以及它们的气（生命能量）消融时会显现出[注43]。这个微细心的“四种空”代表了空性体验的四种程度。头三种被称为“空”、“极空”以及“大空”。经过了这三个空，你会到达空性的第四级，也就是“一切空”，这也被认为是究竟澄明[注44]。

    至于让微细澄明的体验生起的技术，也就是要让微细澄明在我们心中彰显出来，在不同的密续中会有不同的方法。在父续中，像是密集金刚，主要的重点是在气脉的瑜伽上，也就是细微脉中的气。另一方面，在母续中，像是马头明王，主要的重点是在脉轮上观想明点[注45]，然后带出四喜[注46]的体验。这两种情况共同的特征就是运用心意的粗糙面将澄明的体验带出。

    后译教派别中，时轮金刚密续的修行虽然也同样强调澄明体验的彰显，但它具有一个很独特的面向，我指的就是“空色”[注47]的修行，所引出的不仅只是澄明的体验，同时还有澄明的显现面向。虽然可以与像是密集金刚密续中的幻化身相较，但这个特征事实上是非常不同的。

    有些宁玛派上师们认为，虽然时轮金刚密续中空色的显现面与大圆满顿超修行中澄明显现的面向，两者都属于空色（或空身）的显现面，但不同的是在时轮金刚密续中这仍然是属于心意的面向，但是在大圆满顿超中这是属于本觉和本智的。

    甚至时轮金刚密续的学者，对于什么是空色也有两派主要的意见。一派认为这是内在的体验，是由内在中自然生起的，因此这是属于体验的状态，与顿超的体验颇为相似。另一派则认为此一空身可以从外在展现和创造，如此就与顿超的体验不同。在密续后译教派的著述中，也特别提到当修行者体验到究竟澄明时，应该如何做；目的是要帮助修行者超越道德传统的两极化，其中一项就是打猎。虽然你可能认为这样一种建议会带来负面的联想，同时也冒犯了传统的道德规范；如果你只是从后译教派的著述中来说明他们的需求，对像我这样的人来说就很难。在此，我想宁玛派大圆满中的四种全放[注48]可以做些说明，特别是关于行为和行动这一方面，“行动、现象——单纯自然让他去。”

    在禅定者消融八十种性妄，以便达到究竟澄明的体验时，有些是属于心意道德的状态。为什么这些心意的道德状态需要被消融，并不是因为它们是负面或中性，而因为它们是念头概念化的过程。

    直到目前为止，我所解释的密续修行者是属于西藏的后译教派，也就是萨迦、噶举、格鲁新的噶当传承。现在让我们更仔细地来看一看每一个传承。

    噶举派的修行主要是强调大手印，大手印的修行在究竟上也会到达本有澄明心的体验。在噶举传承中的大手印，整个修行的架构就是一般所知道的四瑜伽，包括了专一、离戏、一味以及无修。我看到在部分系统中，这些名词有微细的差别，不管怎么说，专一和离戏强调的就是“止”和“观”这两个阶段，而一味瑜伽的阶段就是到达澄明修行[注49]。在叙述大手印修行的典籍中，最详尽的就是冈波巴[注50]的著作。他在著述中说道，大手印的方法不能被归类到显教系统，也不能归类到密教的系统，它是一个非常不同的修行之道[注51]。当我们在说“不同”的时候，似乎表示这是一个很特别的道路，既不属于显教也不属于密教。当然个别的学者会有他们的观点，而如果我们只是匆匆的看一眼，往往会觉得不舒服。由于学者非常多，无法避免的会有很多不同的观点。

    现在让我们谈一谈萨迦的传承和“道果”的修行，也就是包含了结果的修行之道。这个方式的特征就是以“三续”的基础来诠释。第一个就是因的续流，也就是阿赖耶，这是一切的基础，同时也与四坛城的禅定相关，也就是在身体的重要位置上观想气、脉、明点以及种子字。阿赖耶（含藏因续）这个名词的究竟意义，就是本有的澄明心[注52]。

    你不要被“阿赖耶”这个名词弄糊涂。在显教系统中，特别是在唯识的哲学教义中，有一类心意被称为阿赖耶识，那也就是第八意识，通常被翻译为“藏识”[注53]。在中观的著作内，经常有著将空性当做阿赖耶识的说法，而在密续的著作中，特别是在密集金刚密续里，经常有著将本有澄明心当做阿赖识的说法，在萨迦传统“道果”的背景中也一样。

    但是在大圆满中，当用到阿赖耶这个名词时，它不具备任何前面所说的意思。在此，将阿赖耶与法身区别出来，一旦做了这样的区别，就必须了解阿赖耶指的是心的一种中性状态。据说阿赖耶颇为平静和稳定。当你确认了净觉，这个安静的阿赖耶就被去除，而在念头尚未生起之际，在此间隙中出现生动而清楚的净觉体验，超越任何“外”和“内”的分别。阿赖耶被称为是平静、平稳或不受干扰，但是在大圆满中不会用这个名词来指本有澄明心。

    现在让我们谈一谈格鲁派或是新的噶当传承。通常，当我们谈到中观的空性法教（中道或中观）时，必须了解这是显教以及密教所共同承认的空性。甚至声闻乘及独觉乘也了知这个见解。因此你不能说中道的见解与轮涅无别（轮回及涅槃无二）的见解，以及萨迦派中明空无别的见解相同，也不能说它和噶举传承的大手印见解或宁玛派的大圆满见解相同。

    在无上瑜伽密续的背景中，你可以从主观体验的观点来谈论空性的见解。比方说在格鲁派的传承中，空性体验的见解是经由体验第四种乐的心境来了悟，第四种乐被称为自然或俱生大乐。这种主观的见解，和上述所提到的所有见解，也就是轮涅无别、萨迦派的明空无别、噶举派的大手印以及宁玛派的大圆满见解等，指的都是同一件事。你可以说，当你分析它们的时候，会得到同样的结论。

    当我们用“大乐本来智”这个名词，我们应该从因果上来了知大乐，也就是说，你是透过大乐的体验而到达空性极深的体验，而大乐的体验是经由特定的方法而得到。虽然这时候在意识上没有乐及喜悦，是透过不同程度的乐和喜悦的体验而到达心的此一层面。你的空性体验是经由意识或心意最微细的澄明状态所显现的体验。

    这个方法的奇妙就是利用乐的体验，有效地消融心意以及能量的粗糙面。而其结果则是极微细的澄明体验，这也就是所说的“大乐本来智”。谈到像这样以乐空无别的智慧来确定空性的体验，可以说是另一种谈论本有澄明心的方法。这样的体验与大手印、大圆满以及空明无别所证得的体验相同。

    大圆满的独特性

    现在我们可能会问自己，如果不同传承的各种方式，最终都会得到相同的体验或到达同一点，又为什么会说大圆满或阿底瑜伽是九乘之冠[注54]。我已经说过这个方式的独特之处，就是在大圆满的禅定系统中，你不会用心意的粗糙面，像是概念化或推理的念头。从一开始，你就让澄明本身的体验展现出来，几乎像是可以碰触一样，也就是直接、赤裸的澄明体验。

    现在让我引述多竹千吉美天贝宁玛[注55]的著作：

    在父续中，透过控制气脉的能力，澄明得以赤裸呈现及娴熟。澄明体验的深度及稳定性，端看你控制气的程度。

    因此在父续中，澄明的显现是透过对气脉的专注。

    在母续中，经由明点控制的力量，直到拙火的修行具有力量，澄明体验的光彩及灿烂将会呈现，且越来越有力量。因此在这两个例子中，都是根据父续细微气的瑜伽，以及母续中明点瑜伽来说明澄明。因为如此，念头及概念被洞澈的程度，端赖汇集了多少气，或是乐的燃烧及增加程度有多深，而澄明的体验也就逐渐稳定清晰。

    根据这个，多竹千吉美天贝宁玛从密续后译教派来看待父续及母续。现在：

    这个区别仅只是在于所强调或专注的基础是什么，因为在两个系统中都能找到两者的特色。

    在父续和母续中，都有著对细微气以及明点的专注，因此如果不谈“强调”的问题，在这两种密续中都能找到上述两种特征。不论是父续或是母续，所强调的就是乐空无别的智慧，因此从这一个观点来看，这所有的密续都可以说是无二的密续。倘若你要问，大圆满传承中的殊胜及甚深特性到底是什么：

    在大圆满中，以澄明本身为基础，透过净觉（或觉知），能够生动而确定的呈现出澄明安住的方法。这是超越一切迷惑的矇蔽，以及一切因著概念腐蚀而束缚的澄明体验。

    在“以澄明为基础”这一句中，多竹千用“以……为基础”而不说“经由澄明”；他认为澄明是否“生动而确定”抑或受概念所限制，全都是因为“净觉（或觉知）”所致。

    并非因缘的结果，也非新所造就。

    它是本自现前，本自存在。现在要谈到“灿然的净觉”或“净觉如能量”（明觉力）；灿然的净觉指的就是从根（基础）所生起的净觉，也就是根上的现象。当我在谈根上的现象时，就表示我正在说大圆满，为了要解释它，现在我要用密续后译教派的术语。

    本有澄明心被认为就是心的本性，或者是意识最究竟的根本。在五识方面来说，也就是在和粗糙物质接触时所生起的意识，在本质上它们是以清明而觉知的状态生起。如果你要问：“这是由意识所创造的吗？”答案是这个清明、觉知的本质是因著本有澄明心而来。因为如此，本有澄明心就被认为是一切意识的基础或根本。这也是为什么，当极其微细和究竟的澄明显现时，粗糙意识就会止息。反过来说，当粗糙意识显现时，究竟澄明的体验就会止息。我们不得不用“止息”这个词，好象它真的会停止，因为它不再是你直接体验的对象。

    现在让我们以芝麻籽为例，芝麻籽中充满了芝麻油。同样地，只要有著清明和觉知的意识，澄明净觉也就遍满其中。在阿赖耶以及根（基础）的现象上，都可以找到这个清明、觉知的特质。现在更明确地说，我们正在区别凡夫心以及净觉，我们所说的净觉是一种殊胜和特别的清明、觉知。

    我们在谈的几乎是觉知的殊胜特质，另一种说法就是，只要有著清明觉知的意识，那么我们所说的净觉殊胜和独有的特质就会存在。净觉这个内存澄明的面向就是我们所说的“体性的净觉”。

    当粗糙的意识在作用的时候，本有澄明心的体验就会“止息”。不过在粗糙的意识状态中，仍然有著清明和觉知的特质。事实上每一件事情，从现相、增相以及得相等等，都遍满了清明的觉知。此一特有的净觉特质，并不是我们所称的本性（殊胜的洞澈净觉本性），但它具有遍满这一切状态的特质。因此当感官对象显现时，粗糙的意识已经被彰显，但是在本质上永远是清明和觉知的。这个净觉殊胜特质的现前，就是“灿然的净觉”。

    因为是这样，就算是在粗糙意识彰显时，澄明净觉的特质也遍满其中。而需要被赤裸裸呈现的，也就是这个净觉特质。这是一个秘密，由于受到概念化思想的矇蔽和其他因素影响，而被隐藏起来。然而透过上师的加持，以及你自己的功德和对口诀指示的禅定，也可以直接认识净觉；在厚重的念头生起时，你体验到了净觉此一无碍遍满的殊胜状态。这个存在于一切念头中的净觉，不会攀附外在对象，也不向内执著，而只是保有自己的觉性。之前，就好象清明、觉知的意识保有自己的觉性。然后你到达了阿赖耶不动摇的意识状态，在此意识没有波动地安住著，也不会攀附任何的对象。渐渐地，你的体验越来越深。阿赖耶是一种空白、迟钝的状态，就像是无意识的状态。没有念头可追随，因此任何内外的分别，它都是洞澈而清晰，也就是无障碍和不暧昧。但却受到一种迟钝特质的垢染。一旦你超越了阿赖耶，就像一个人突然从头上将很重的帽子脱下，殊胜的净觉特质立即现出。没有内和外，没有“这个”或者“那个”，没有可以被体验，也没有正在体验的东西，没有任何主体和客观的二元对立。但这并不是无意识的状态，也就是说你什么都不知道、什么都不会想。这一个净觉并不需要通过对象来寻获（就像意识认知对象的方法）。一切知识的对象，外和内，都回到内在，所生起的就是觉性的殊胜状态。当直接指引和确认出澄明净觉的觉知面向，就算是在很厚实的念头中也有可能确认出来。倘若能保有此一确认，也就是具备了一个殊胜的条件，那就是让澄明的甚深体验生起的条件。你毋须唤起念头、概念和其他；这个独特的本有澄明心已被直接的指出，重要的是专注于其上，而前所未有的体验将会现起。在我看来，这就是大圆满的殊胜之处。多竹千继续说：这并非新近由因缘所造就的结果，而是最初的时候就在。澄明的细微能量带出了澄明，然后在清明中觉醒；不让它再被吸收或丧失，令其赤裸裸的成为自己独特的专注。当你在体验一个比较粗糙的状态时，也就是念头丛生以及消融的时候，粗糙的意识和澄明两者相混，如果这时候你不能够专注在修行的重点上，要将澄明和念头区别出来非常困难。后译教派的密乘开示中，有自己的方法，先前非常活跃的念头将被穿透和骤然的堵住，然后体验到本有的澄明心。在大圆满中，依著善巧的口诀指示，在众多念头之中，澄明的觉知特质赤裸裸地现起，专注于此，即为修行的重点。因此：澄明是经由本身微细的能量而彰显，在清明中觉醒；在不丧失和不再融入中，令其赤裸并成为自己唯一的专注。最究竟的要点就是，清晰的觉知到基本虚空和智慧都现前的一种觉性。在此要点的基础上，澄明的证量明耀灿烂，越来越清晰，如同百亿个太阳。如果你要问，是什么使得这个方式如此独特和殊胜：令粗糙的气进入中脉，或是红、白明点的融化，只有你在修行时才会发生。这些体验都是因为精进的力量才会生起，多竹千说：“只有你在修行时才会出现。”但是在大圆满中，当念头还在活跃，净觉遍满于一切念头中；就算在执著和憎恶这些强烈的念头生起之际，依然保留著净觉澄明的遍满特质。这正是你要确认、强调，并令其赤裸呈现的净觉，然后将此放入自己的修行。在大圆满中，澄明自然存在的现象就像太阳和太阳的光芒，无法分割，倘若你能经由此而将真心的灿烂带出，你就可以在禅定中保有澄明的体验，没有波动也没有来去。甚至在禅定之后，当六识在实际作用时，在净觉的澄明基础上，你被直接的指引认识澄明净觉。结果是，即使在这样的情境下，也被认为就是禅定。这儿所说的“禅定”不牵扯涉到主体和客体的对立。总而言之，如果能保任在净觉本身而且稳定的住留，这将带领我们到达“禅定后得无差别”[注56]。因此在禅定和禅定之后就有一种联系。情形是这样的：在禅定中能够保住澄明的体验，没有波动也就没有来去。这并不表示净觉的直指和保任，是以我们目前的心境为基础。这真的很重要；因为这并不是说我们的心意歇息于一种状态，也就是说在六识作用的同时，自己当下的意识单纯地处于一种不思考的状态。这是主要的重点；我们中间很多人会说“我已经达到一种心意歇息的状态”或者“我保任在心的本性中”，事实上我们只是将心中迷惑的念头暂时放下，而我们的心只是正在休息而已。很多人在这一点上容易混淆。这不是多竹千所说的澄明：这并不只是说以我们目前的心境为基础来直指澄明。澄明的觉知面向或灿然的澄明……他这儿所指的灿然净觉，是由本性净觉所浮现，赤裸地呈现出澄明觉知的面向或灿然的净觉，你要更进一步的穿透到澄明的深处，直至“热的成就”。这与母续以及其他密续中澄明瑜伽的修行一致，在这些修行中，你将重点专注在气、脉和明点上。在大圆满中，澄明的觉知面向甚至在对象看似生起时……对象的现象确实会生起，但是就算它们生起，净觉依然现前，因此…………甚至当对象似乎生起时，生起的是不被对象扰乱的净觉。这也就是说，净觉不会追随二元攀附的对象，外或内，赤裸裸的，保任著自身而生起。……你是依著这个基础来修行；这更可以取代气、脉以及明点的禅定。这是多竹千吉美天贝宁玛说的。在将本有澄明心的体验带出来这一点上，密续后译教派和前译教派的方法终究会汇合。如果你能够如此去了解大圆满方法的特色，也就能够欣赏它的独特性。这些观察，并不表示我具有伟大的洞察力。我参考了很多不同的典籍，我知道如果能够将它们相互比较和参考，然后达到一定程度的了解，你就真的可以看到它独有的特色。但是如果我将这少数零碎的参考来源，长篇大论地说给你们听，你们除了会说“啊，我想这一定是对的”之外，很难得到一种真正的确定性。较高乘和较低乘两者间的联系，就是在较高乘的方法中会包含较低乘背景中的重点或特质。但是如果你将较低乘中并没有清晰地说明的东西，拿来证明它是较高方法的独有特色，这就会发生问题。也许在较低的方法中被认为是一种正面的特质，会包含在较高的方法中。同样地，在较高的方法中出现的东西，可能在较低的方法中找不到。倘若在较低的方法中被认为是很好的特质，而在较高的方法中有著更完整的发现，这就是一种甚深而特殊的特质。但是如果在佛法较低乘中并不知道，而我们要认定它是较高方法中正面的特质，这将会引领我们至何处呢？先不要谈佛教的各种方式，就算谈论佛教及非佛教的差异，又有什么用呢？比方说原始物质（prakrit）的概念，在佛法中完全没有提到，如果我们用此来说这必定是很深奥的东西，是完全不行的。对吗？

    本性净觉和灿然净觉多竹千吉美天贝宁玛提到本性净觉和灿然净觉的四种可能状态[注57]。是灿然净觉，但却不是本性净觉的一种状态。是本性净觉，但却不是灿然净觉的一种状态。两者皆是的状态。两者皆非的状态。

    １，首先第一种状态——只是灿然净觉而不是本性净觉，这是我们稍早所讨论的净觉面向，只有在心意的粗糙面和概念依然活跃时去确认和体验。这时候所体验到的澄明，是灿然净觉。２，至于什么是本性净觉，而不是灿然净觉；这是最究竟的净觉体验，也就是独一无二的澄明。第三类情形，“两者皆是”指的就是如果它是灿然净觉，并不一定表示它就不是本性净觉。因为在第三净相[注58]中，也就是明量进诣时，是灿然净觉，因为这些净相都是根的现象，但同时也是本性净觉，此时已对体性确定。因此在第三净相明量进诣中，灿然净觉和本性净觉两者皆是。其实，四种净相的头三种是当你对净觉确定后所生起的体验，因此它们同时是本性净觉和灿然净觉两者的体验或特质。

    １，现在讲第四种可能性，这个净觉既不属于根也不属于根上的现象。如果是有净觉，是否它一定要属于根上的净觉或者是根上现象的净觉？不，并不一定。也称为有一种“含藏一切自然现前，果的法身智”，也称为“含藏一切自然现前净觉，解脱究竟境”，而这既不是根上的净觉，也不是根上现象的净觉。在另一方面，根上的现象已经融入到基础的范畴，因此看起来它好象怀根上极其微细的澄明合而为一；但另一方面，必须有所分别，因为这个“含藏一切自然现前的净觉”是最究竟的果。这个用语指的是究竟本性，意味著极致。自生的智慧在龙钦巴尊者所著述的《法界藏》[注59]中谈到自生的智慧，事实上就是我所解释的净觉。自生的智慧是空而清明的净觉，超越一切言语（戏论），就像水晶的无垢。它本身从不对感官的对象做探索。这个“自生的智慧”就是净觉，在体性上是本来清净。龙钦巴尊者形容它为“空而清明”。称它为空，指的就是体性上本来清净。称它为清明，说的就是它的自性自然现前。它是“超越一切言语（戏论）”，也超越偶发现象的推敲。这就像是一个无瑕的水晶，真的是“本身从不探索任何感官的对象”。任何二元攀附的现象生起，不论是外在的或内在的，龙钦巴说道：所生起的这一切，它安住如彼之基础，但说到它的真实本性，任何东西是否生起均非重点。在其自然澄明中生动清晰，在其空性中无碍，在其本来清净中清新纯朴。他接著说：在它真实的本性中，净觉超越一切言语推敲，当事物以净觉的能量生起时，它不会从外在去分析对象，也不从内在去检验对象，亦不将自己放在这两者之中。单纯地确认此无概念，原始、赤裸裸的净觉，了知除此真实本性，也就是超越言语推敲、全然赤裸裸的真实本性外别无其他。这就是无二的自生智慧。现在龙钦巴以镜子中的映像为例。当映像出现时，镜子并不会追随所反映的影像，因为外在形象生起之处就是镜子本身。他解释说：就像镜子中的反映，当物象和觉知在净觉中现起时，这个原始而赤裸裸的觉性不会转化为念头，这就是所称的“内在力量[注60]、易感性也就是一切事物生起的基础”。因此，不论任何主体或客体生起时，净觉不会受到二元执著的束缚。龙钦巴接著说：当不能确认净觉时，意识即流向概念，这也就是所谓的“二元的思考”……对一个了知大圆满赤裸含意的瑜伽行者而言，净觉是清新、纯净和赤裸；物象会在净觉中现起，但净觉不会将本身遗忘于外在的对象。二元执著（轮回的根源）已被遗除，净觉安住于自身原始、赤裸的清新中，由于它不会迷失于对象，因此不会附著于现象，也不会有压抑或沉迷于对象的冲动[注61]。

    三种解脱开示中描绘了三种殊胜的解脱[注62]：

    １，经由认识念头得以解脱。

    ２，念头自解脱中得以解脱。

    ３，念头如法身，无利亦无害的解脱。

    最好和最真实的解脱，就是念头无利亦无害的解脱，而这也被比喻为小偷进入空屋；小偷没有东西可以偷，空屋也没有东西可以失去。就算念头生起，它是在净觉的辽阔中生起，同时也是因为净觉的能量而生起。当念头生起时，它与净觉的基础范畴不分离。但是我们会怎么想呢：“噢！一个念头刚起”或者是“一个念头刚走”，又或者“思考是不恰当的”。大圆满的解脱方法丝毫不受到这些执著感的任何污染。事实上，重点甚至不是念头是否生起。念头本身无利也无害，如此一来，它们就如同法身一般的解脱。在大圆满的三种解脱中，还有几点要说明白。在某种意义上，念头应该被遣除，但是如果我们认定一个念头是“应该被遣除的东西”，这是解脱念头的一种方法，但它不是三种方法中最殊胜的解脱法。再说，念头本身没有独立存在性，因为念头的整个本质，就是刹那、刹那的改变和消融。反正念头本身会止息，这也是可以说它被解脱了。但这是一种受到念头执著概念的污染，因此这个念头的确认依然束缚你。再一次的，这不是大圆满法教中最殊胜的解脱法。

    预先研究的重要性

    举一个显教和密教中共同的例子，在圣提婆的《百论》[注63]里我们找到：识为诸有种境是识所行见境无我时诸有种皆灭因此根据显教与密教共同的传统，有条件的暂时性存在，其根源就是我们封闭的心，以及执著于事实为实有。要放下封闭的心和执著事情为实有，必须具有一颗了知事情无实我的心。这是显教和密教共同的方式。在一本完全属于密续的文脉中，佛智在他自己所写的《普贤成就法》[注64]里，说明存在的根源是由于无知的思考过程所创造，换句话说，就是由念头所造。这就带出了一个问题：“密续中，本尊瑜伽以及生起次第的特色之一就是无我或无认同？在本尊的禅定中一个特有的特色，不就是在觉知它缺乏天生的认同或自我吗？在此一情形下，念头（做为有条件性存在的种子）如何能造成伤害？”这就是整个论述中所提出来的问题。妄念这个名词，在此表示将事情执著为实有。塔伽那[注65]在论述《普贤成就法疏》时说道，我们现在所说的这个“妄念”，应该解释为执著于实有。因此在显教和密教中，认为无知（无明）就是轮回的根本，要消灭无知——不论是那一种事情的执著，我们以一种确信事情无我的心来去除这种执著。现在谈到大圆满的特色，以及它所有的分派。像我这样一步一步跟随著大圆满，我认为检验的方法如下。在只承认意识粗糙面的传统上，要检验的就是意识执著于事情为有我或有认同的实性，因此唯一的方法就是以无我来看待事情并禅定。然后，在承认意识微细面的传统中，当体验到本有的澄明心，就绝不会将事情执著为实有。但是同时，心的善良状态会生起，要注意没有用本智这个词汇，而是用“本有的澄明心”这个名词，这能让心的善良状态生起。在澄明的背景中，善和正面的元素能够生起，但是不会出现不善。一旦有了一颗能洞澈念头错误模式虚假想法的心，同时在八十种性妄止息的觉醒中，就不会将事情当真而执有。这是另一种方式。在这种方式中，经由将执著的对象（也就是执为真实）摧毁，在它的无认同性（缺乏天生认同性）上来禅定，如此遣除了整个让执著念头生起的基础，执著的念头指的是将事情和自我执著为真实的念头。经由对此一基础的摧毁和遣除，你克服了对自我的执著。在大圆满中有三个元素，也就是体性、自性及力（体性、自性、大悲）。只是单纯地说“体性是本来清净”是不足够的；你在心中必须确定体性是本来清净。本来清净这件事本身并没有太大的帮助，你必须对体性就是本来清净有所体验和领悟。对一切现象（比如一个瓶子）来说也一样。如果你不能知道和了解它真的就是如此的话，它是空的并没有用，体性上它是本来清净也没有用的。当我们说到体性、自性和力的三个面向，我们可以说“体性是本来清净”，但是这和我们的情景有何关联？这是我们从一开始就要了解的。这就是为什么在此节骨眼上我们要以“寻找心意隐藏的瑕疵”做为预先的练习。在显教和密教共同的传统中，寻找心意隐藏的瑕疵是一个不可或缺的步骤。当大圆满在教导净觉的体性时，认为在禅定中不要有任何的分析，不要落入任何二元执著的分歧中，不追随任何心意执著或挂念的对象，这与前面两种方式颇为不同。比方说，当你对空性做禅定时，是经由理解事情空的本性的方式来禅定，因此这是一种追随对象的凡夫识。大圆满修行与上述两种方式的不同，引发了颇大的争议。不过我们别忘了这儿所谈论的是开始的阶段。举例说，当太空人被送入外太空时，他们到达了一种无重量的状态；但是他们只有在进入太空的时候才能体验这种状态，在这一刻之前，无重量不是他们所经验的一部分。因此我们必须根据自己的特定状况来著手，在我们训练自心的过程中，现在所谈到的预先研究绝对有必要，这一点是没有争议的。关于这一方面，多竹千天贝宁玛有所说明，我将多竹千视为自己的老师，他说了一个非常重要的重点：“为了要使自己成为一个能接受净觉直指的适当根器，你必须透过分析来检视究竟实相，以训练自心[注66]。”他所说的就是，为了要成为接受净觉直指的适当根器，你需要在开始的阶段寻找心意隐藏的瑕疵，透过了分析来检视究竟实相，以此来训练自心。多竹千接著说：“法教中描述在道上所体验的净觉，是从原来的基础上浮现。”当你在大圆满的道上修行时，最重要的就是灿然的净觉。由于大圆满的修行者已经被直接指引认识灿然的净觉，而且也以此为基础来修行，这也就成为了道上的净觉。事实上多竹千说了三件事情，首先在开始的时候，必须要做“检视究竟实相的分析”；其次“法教中描述在道上所体验的净觉，是从原来的基础上浮现”；而第三就是“说净觉没有固定的基础或起源是有用的（有参考价值的）”。他接著说：“在立断的修行中，据说所彰显出的是净觉和虚空的无二；因此如果你对整个基础很了解，就会了解如何做空性和净觉的无二修行。然而如果不假思索就这样说，只是随意发明，就不恰当。”因此，依此逻辑，必须要对中道的见解有著明确的了解。但还是有个问题没有解答，那就是：“一旦净觉被直指出来，也就是直指出大圆满的根，同时在修行中保任住它，难道我们不需要专注于某些物像上吗？在这一刻，我们是否会用某些方法来把空性当作专注的对象？”既然问到这个问题，就应该多做些思考。

    分析禅定之处一般说来，后译教派许多密续的主要修行中，对于空性的禅定没有清楚和详细的说明，但对于大乐的禅定状态却有所陈述。虽然如此，但我们依然发现它会强调在修行无上瑜伽密续之前，对空性了解的重要性；在无上瑜伽密续中成就领悟的先决（不可或缺的）条件，就是对空性的领悟。对空性没有了解，也就没有大乐的禅定。至于空性的禅定，则有两个方法，一种是采取分析及辨识的禅定，另一种则是以安定为基础的禅定，不做任何的分析。分析性的禅定可以帮助无上瑜伽密续系统中的大乐，但一般说来，在后译教派的无上瑜伽密续中，空性禅定的内容就是安定的禅定。不以分析性的禅定来解释，是因为分析性的禅定会压抑大乐的产生，也妨碍达到心意的微细状态。因此不采用分析性的禅定来修行。然而在般若乘中，一定要修行分析性的禅定；各个修行阶段包括下三部密续，都有分析性的禅定，原因是为了要对事情有所确定。意识（对其对象）达到确定性，同时在气的逐步消融中，意识越来越微细；经由此一训练的力量，对于对象会有著前所未有的清晰体验。因此在般若乘中，分析性的禅定让我们对于（意识的）对象有所确定，经由心的逐步精细，而进入日益微细的状态。而此禅定所达到的确定性，可以增加到百倍或是千倍，到非常不可思议的程度。那么在无上瑜伽密续中，为什么要避免分析性的禅定？如果你在做分析，透过修行所汇集的微细能量，有可能会向外散乱，这样会对禅定的整体目标造成大的障碍。因此在无上瑜伽密续后译教派中，要你放下分析的禅定，然后只透过安定的禅定来对空性做禅定。根据金刚乘宁玛派的大圆满法教，经由对无我见解的分析，瑜伽行者一旦达到确定性的体验，主要的修行就是保任在净觉的状态中，不须再作一般性的分析。意识本身单纯地歇息。多竹千也同意，这是一个殊胜的要点[注67]。龙钦巴尊者在论述自己的著作《法界藏》中写著，事情现起的方式就是空性的证明。他是如何描述这一点？他以事情无误的、相互依存的现起为理由，依著此一基础他得到证明。而这也正是应成派所描述的“驱除有边的现象，以及驱除非有边的空性”。事实上，龙钦巴尊者接著引述龙树的说法，但他首先说[注68]：由于现象是各式各样的现起，它们就是空性。《声应成续》[注69]中陈述：进一步，我要解释法界的体性：此一体性不是任一样东西所能决定，你如何标示它，它就是如何的现起。从众多名相的基础上，现起众多名相的描述。众多不具决定性的名相，就因其为被标示，背后本意即是空。由于空性从不存在，诸法的体性即纯净般展现。圣龙树说：由于无一现象不从缘起产生因此无一现象不是空。象这样的情形，在一个典籍中所说的如果也出现在另一个典籍中，如何将较高的典籍与较低的典籍讲述（howtorelate）清楚是很重要的。

    直指净觉的两种方法回到净觉的主题，龙钦巴说道：在这一点上，有两个方法可以直接确认净觉：不依赖任一要点的直接指引，没有外在的描述或心的投射，没有内在的攀附，不尝试将心放在两者之间，没有凡夫心的造作，没有念头的搅动。不中断的赤裸识，永远现前遍满[注70]。这是直指的方法之一，是透过上师的加持而产生。我们拥有的识是无始的，澄明的觉知面向（自然灿烂）任何时候都现前，就像渗满在种子中的油。它也提供了让直指得以发生的基础。这儿所描绘的直接指引，是当外在的情境（像是对上师的虔诚心）以及内在的情境汇合时所产生的。接著龙钦巴授予：运用要点的六种直指方法[注71]：

    １，经由心的专注直接指引。

    ２，在心的安歇中直接指引，在心维持本身稳定的基础上指引。

    ３，对事物追根究底的直接指引。

    ４，驱除实质感的直接指引，也就是说，在去除实质感之后透徹的检验。龙钦巴说“当心迷失在对象时”，任何被心所追逐的对象已被放逐，于是心无处可去。就在这个基础上直指会发生。

    ５，在意识和对象之间的直接指引。

    ６，透过造成分心来直接指引。这就像当你非常投入到一个对话中，突然间有人叫你的名字，令你分心。就在这一刹那间，直接指引发生了。有一个好的例子就是，当你说出“啪！”的声音，在前念与后念之间的空隙，一个不间断的净觉被引介出来。

    心首先被惊吓住，但是在那个惊吓的状态中，具有一种遍满不间断的特质“惊愣而洞然了达”[注72]。此刻的震惊并不是大圆满的净觉，这是我们对突发事情反应的感觉，当我们问自己：“发生什么事？”那个不想任何事情的状态，或什么事都想不起的状态，是中性的阿赖耶状态。它被认为是平静和稳定，但此刻却是由于一种蒙昧的闇冥而被污染。如果这就是大圆满的指引，那就变得颇简单。每次你打瞌睡，就在大圆满的指引中。而你的一生可能就在这样的状态中渡过。虽然如此，如果先有了这样的经验，它似乎会是净觉直指很有用的基础。通常我们的心都忙于各式各样的念头。于是你开始遣除它们，为了让心不要去想或去做任何的事情，首先就让它歇息。这不是大圆满的直指状态，也不是大圆满的净觉。但是当外在和内在的情境和合时，此一不动摇状态的心之本性，就是赤裸觉性得以被体验的基础，不同于其他的状态，丝毫没有受到蒙昧、闇冥的污染，遍满而且不间断，在内也在外。在大圆满的词汇中，传统对此的称谓就是“净觉”。描述净觉的一个方式，就是遍满一切的清明和不间断。没有丝毫蒙昧、闇冥的特质，而是自然地放松、原始和澄明。这种体验会生起。当这样的体验生起时，就涉及到所称的“本来现前的专注”。当净觉被指引，此一本来现前的专注自然出现，就像太阳所照耀的光芒。我们不需要依赖经由努力而产生的专注，透过此一自然的专注，净觉保持住自身。然后你持续的禅定，在禅定进步中就会有四种全放，也就是让事情在其单纯自然中放下：见解如山，让它去勿造作禅定如海，让它去勿造作行为、现象，让它去勿造作结果、净觉，让它去勿造作然后我们找到三种三摩地[注73]，作为此四者的支持：遍满一切之印的三摩地；伟大、自然安住的三摩地；无上立即的三摩地。多竹千说，一切现象生起确实为净觉的能量或净觉的展现[注74]。从密续后译教派的观点来说，一切现起均为大乐的展现。在大圆满的词汇中，一切的显现均是净觉的展现，这是确实的。而这一切的主要媒介，同时也是这一切的基础范畴，就是澄明的状态。事实上一切都是澄明的展现；而应成派的概念化方式，可以帮助我们进入到此一殊胜的领悟。这样的澄明体验会生起，而当它们生起的时候，你不会恐惧落入轮回，也不会期望达到涅槃，你不会有任何期望或恐惧。一切的体验和一切的感受，不论好坏，业力、果报、生死以及变化等等，这一切都是澄明的奇妙展现。这就是“十二种金刚笑声”[注75]所指。当我们执著于外在的某样事情，被它的实有性（看似实有）所冲昏，我们就会认为这件事情是如此真实，也因此我们必须做点什么事。如果是痛苦的事，我们会想：“我要如何去除这个痛苦？”如果看到了某件具吸引力的事，我们喜欢或想要的，我们就会训：“我一定要这个！”我们的心中充满了这些僵硬和紧张的执著，这就是“十二种金刚笑声”中所说的。在《法界藏》的论述中还有一点要说明。当这一类体验生起的同时也会有著心灵的陷井，这就是被称为“净觉最重大的束缚”[注76]。这类心灵的陷井有无数的变化，但是龙钦巴尊者将它们归纳为十类。它们就是：１，概念束缚之陷阱。２，非概念化状态束缚之陷阱。３，陷入精进努力的陷阱。４，执著现象为真实的陷阱。５，从他处去寻找究竟真理的陷阱。６，执著空色为有相（具有特征）的陷阱。７，看不见真实体性的空性见解的陷阱。８，无目的漫谈自己对大圆满“领悟”的陷阱。９，就像投石入黑暗中那般无效地“虚无”禅定的陷阱。１０，因为抓不到重点而忍辱的陷阱。还有其他的课题，但是这个简短的解释涵盖了我所知道的大圆满。在大圆满的典籍中所谈到的主题非常广大，比方说包含了心部、界部以及口诀指示部。在口诀指示中又分为四类，也就是外、内、密以及无上最秘密。因此有非常多的课题，同时也有成百上千和它们相关的密续。有大量的法本手册，但它们彼此间并没有什么太大的不同，它们都是与伟大的经典相似的法本。有另一种方法，并不完全照著这些法本复制，而是瑜伽修行者的直接指示。法教就是在这些基础上产生的。一般说来，有一种是遵循学者或班智达传统的教导方式，另一种则是遵循瑜伽行者或古萨利（乞食）传统的指示方式。当我们谈到学者的教导方式，这包括了龙钦巴尊者的《七宝藏》，特别是《胜乘藏》以及《法界藏》。因为这些典籍讨论的课题非常多，而且十分的仔细，目的就是为了要建立确定性，它们也代表了学者传统的教导方式。在《四部心要》中，方式更简洁，因为它们是依著瑜伽行者指示方式而教导。因此有诠释典籍的法教，也有遵循要义指示的法教。我整个的开示是以龙钦巴尊者的开示为骨干，我也很有选择性的在谈，根据《法界藏》的论述来解说。这两天我非常的开心，谢谢各位这么有兴趣的来倾听。应该单纯的将我到目前为止所教的，视为一把钥匙、一个基础或一个泉源，往后应该透过进一步的阅读、禅定以及修行来补充。只有到那个时候，我所教导的才会变得有利益和有帮助。一个真正的大圆满修行者，最重要的就是在修行中持续的努力。就像我昨天所讲，我现在要再说一遍：要拥有修行道上高级阶段的真实体验和领悟，在共同的修行之道上打下稳定的基础十分的重要。这就是为什么在大圆满的系统中，如此强调前行法修行。在大圆满的方法中，共同的前行法包括了皈依、发菩提心、金刚萨垛禅定和持咒、供养曼达拉、大礼拜和上师瑜伽。在巴楚仁波切所著述的《普贤上师言教》中，有系统的详细说明了整个前行法修行，这是他记录老师吉美贾威纽固开示的笔记。这本典籍已经被翻译为英文。倘若你能够持续的努力，不失去希望以及勇气，你会在心灵道上进步，这是一定的。

    离别的忠告在净觉协会以及在场所有人向法王致谢之后，法王的结语：你们的感谢语深深地打动我。我总是说每一个人都有责任，我们必须担负责任，把握机会，尽量贡献自己个人的力量。让我们共同努力，创造一个更美好的世界，一个更快乐的世界，以及更快乐的人类。负面情绪的念头永远止息，这是我个人的事，我私人的涅槃，我通常称作“我的涅槃”。我们真正需要的是社会涅槃，更快乐的人类社会，一个充满了慈爱的社会。这正是我们的需要，我们可以建造它。为此，每一个人都有责任。至于我自己的涅槃，自己可以追随，这是我的事。谢谢，非常谢谢。

    注1：这些会议有些已被出版，见由JeremyHaywardandFranciscoVarela编辑之GentleBridges(Boston:Shambhala,1993)（心和生命I,1987）；ZaraHoushmand,RobertB.LivingstonandB.AlanWallace编辑之ConsciousnessattheCrossroads（Ithaca:SnowLion,1999）（心和生命II，1989）；HealingEmotions,由DanielGoleman,编辑（Boulder:Shambhala,1997）（心和生命III,1991）；Sleeping,DreamingandDying,由FranciscoVarela编(Boston:WisdomPublications,1997)（心和生命IV，1992）。

    注2：出版为WorldsinHarmony,DialoguesonCompassionateAction(Berkeley:ParallaxPress,1992)

    注3：这在Kineness,ClarityandInsight中出现，第200-232页。

    注4：Kindness,ClarityandInsight，第222页和第208页。见TheWorldofTibetanBuddhism，第128-129页，同一个主题。

    注5：引自DzogchenandPadmasambhava，索甲仁波切（SantaCruz:Rigpa,1989），第85页，以及naturalGreatPerfection，纽西堪布，SuryaDas翻译（Ithaca:SnowLion,1995），第158页。注6：他同时说：“研究遍智吉美林巴的著作《功德藏》也很重要，在全书的最后你会找到大圆满修行的一种解释。”TheWorldofTibetanBuddhism，第144至145页。

    注7：Kindness,ClarityandInsight，第220至221页。

    注8：嘉瓦仁波切所论述的《修行八偈》，见TransformingtheMind，嘉瓦仁波切，由GesheThuptenJinpa翻译，由DominiqueSide编辑（London:Thorsons,2000）；同时Kindness,Clarity,andInsight,第十四世嘉瓦仁波切（Ithaca:SnowLion,1984）第100页至15页，在FourEssentialBuddhistCommentaries，第十四世嘉瓦仁波切（Dharamsala:LTWA,1982）第89至120页。在其他著名的典籍中有：Compassion,TheKeytoGreatAwakening,GesheTsultimGyeltsen(Boston:WisdomPublications,1997)第25至43页，以及TheEssenceofMāhāyanaLojongPractice,SermeyKhensurLobsangTharchin(Howell,NJ:MāhāyanaSutraandTantraPress,1988)

    注9：Chosdbyingsrinpoche’Imdzod,vol.ga(3),多竹千仁波切在Gangtok重印《七宝藏》。

    注10：KhenpoNgakchung,kathokKhenpoNgawangPalzang(1879-1941)他是Vimalamitra的化身，也是龙钦心要主要的传承者。他是NyoshulLungtokTenpēNyima(1829-1901/2)学生中最具天赋的，从老师这儿他接受了巴楚仁波切要义指示的口传。KhenpoNgakchung的学生中包括了JamyangKhyentseCh?kyiLodr?,ShedrupTenpēNyima（纽西堪仁波切的根本上师）以及ChadralRinpoche。

    注11：从般若八千颂。见ThePerfectionofWisdomin8000LinesanditsVerseSummary,E.Conze(Delhi:SriSatguruPublications,1994)第84页（同样的主题出现在巴利文经典中，在A?guttaraNikāyaI(10),引自BuddhistTextsThroughouttheAges,Conze,Horner,Snellgrove及Waley编，Oxford,1954,p.33no.6）

    注12：譬如多竹千说“真实的净觉和澄明金刚心具有相同的意义。”而且“重点是，大圆满方式中所教导的净觉和澄明的智慧是同一个”，见rdzogechenthorbu第194页（新版555页）以及第198页（新版559页）。他接著说“至于将净觉定位为无上瑜伽密续中的本有澄明，在大圆满中有无数清楚的来源确认死亡的澄明就是净觉。”见rdzogschenskor第292（新版656页）。同时参考TheMeaningofLife特别是第97-98页，以及在TheWorldTibetanBuddhism中，第128-9页，嘉瓦仁波切再度引述多竹千的话。

    注13：对佛教知识论的详细讨论，见LatiRinpocheandElizabethNapper:MindinTibetanBuddhism(Ithaca:SnowLion,1980)还有米庞的《定解宝灯》(BeaconofCertainity)第57-60页。

    注14：’Appreception’或’reflexiveawareness’被sautrāntika,Cittamātra及YogacāraSvātantrika派所接受，但被Vaibhāsika,SautrāntikaSvātantrika及Prāsa?gika派否定。寂天在《入菩萨行论》中否定其存在，见十九章，17-25段。同时参阅Mipham’sBeaconofCertainity,pp.497-8.

    注15：相互依存的十二缘起就是无明、业的形成（行）、意识（识）、名和形、六识的基础（六入）、接触（触）、感觉（受）、欲望（想）、执著、有、生、老、病、死。见TheMeaningofLife；JeffreyHopkins,MeditationonEmptiness第275-83页，707-11；以及StevenD.Goodman,SituationalPatterning,收于CrystalMirrorIII(Emeryville:DharmaPublishing,1974)第93-101页。

    注16：佛陀在《佛说稻杆经》（TheRiceSeedlingSutra）中详细地教导十二缘起；见TheMeaningofLife，第7页，以及TheWorldofTibetanBuddhism，第162页。

    注17：龙钦巴尊者在《如意藏》讨论中观应成派，第536页，称它为辩证哲学的最高系统。而在《宗义经》（TheTreasuryofTenets）中他确认这一点，第201-12一点，以及《胜乘藏》，第91页。而在论述《法界藏》第八章中，他写道：“自然大圆满中大部分对超越极端（边见）的了解是与中观应成派相似的。不过，中观将空性视为重要的事情。大圆满依著本来清净、本有赤裸的觉性（净觉），是非存在性且不中断，了解到它，然后一切从它所生起的现相将如虚空般超越极端（边见）。”东杜的BuddhaMind第104页。Lunggigtermdzod，第76b/1。米庞在《定解宝灯》中写道“要洞澈本来清净，我们必须圆满中观应成派的见解。”（Dergeedition,vol9,米庞的CollectedWords,9b6页，或MiphamSungbum成都版volShri第119页，25a/6页）。要参考龙钦巴请看米庞的《定解宝灯》，第92-97页和第92-97页，以及第209页和第310-311页。

    注18：要看分析完整而广泛的中观讨论。请看JeffreyHopkins,MeditationonEmptiness(London:Wisdom,1983)第131-50页。同时也请看Mipham’sTheoryofInterpretation,MatthewKapstein,BuddhistHemeneutics由DonaldS.Lopez,Jr.编辑（Honolulu:UniversityofHawaiiPress,1988），第156页和170-1页。

    注19：1997年在法国，嘉瓦仁波切再度引书《如意藏》中的这一章，他说：“龙钦巴提出了许多分辨两种真理的方法，其中本有指的就是究竟真理，偶发指的就是世俗真理。他主张本性的究竟真理，是没有偶发的现象，同时建立了本有澄明心的究竟真理。”见Pacifierl’esprit,DalaiLama，由JigméKhyentséRinpoché记录，PatrickCarré编译（Paris:AlbinMichel,1999）第144页。同时请看TheGelug/KagyüTraditionofMahāmudrā第207页。在FundamentalsoftheNyingmaSchool中KyabjéDudjomRinpoche在“TheTwoTruthsAccordingtoGreatMadhyamaka”中参照《如意藏》，pp.209ff。

    注20：在弥勒的《大乘庄严论》中将化身分为四类：工巧化身、出生化身、伟大证悟化身、般涅槃化身。释迦牟尼佛被视为般涅槃化身的一个例子。见TheFundamentalPotentialforEnlightenment，第179页之后。

    注21：嘉瓦仁波切在他所著作的UnionoftheOldandNewSchools指出了“究竟”这个名词的不同用法一样。他将弥勒的引述详细说明，解释说：“客观的究竟是空性，实际的究竟是禅定的智慧意识；达到的究竟是涅槃。”Kindness,ClarityandInsight，第210页。在TheGelug/KagyüTraditionofMahāmudrā中再度指出，第207页。句子引用Madhyāntavibhānga,第5522页，vol.108，ch.3,verse11。注22：参照Kindness,ClarityandInsight，第209页，Uttaratantra，第一章，20-21段。注23：在TheGelug/KagyüTraditionofMahāmudrā中，在他论述第一世班禅喇嘛“RootTextofrthePreciousGelug/KagyuTraditionofMahāmudrā:TheMainRoadoftheTriumphantOnes”的文脉中详细讨论了他空见。他的分析是依著“他空见”是否包含第二次及第三次转法轮而谈。见第234-9页。

    注24：世亲的《俱舍论》，Chosmgonpa’Imdzodkyitshigle’urbyaspa,p.5590,vol.115。有一个翻成英文的译本，是从LouisdelaValléePoussin的法文本翻译过来，译者是LeoPruden:Abhidharmakosabhāsyam，四卷，Freemont:AsianHumanitiesPress1988-9。

    注25：关于他们对空性的了悟，请看米庞的《定解宝灯》，第278-9页。

    注26：第一章，第二段。

    注27：参照TheWorldofTibetanBuddhism,p.99。

    注28：在TsepakRigdzin，Tibetan-EnblishDictionaryofBuddhistTerms(Dharamasala:LibraryofTibetanWorksandArchives,1993)中写道：行印、三昧耶印、法印以其大印或空性。

    注29：如此称呼是因为“他们倡导某些身体上的苦修，比如断食、斋戒等等”。TheWorldofTibetanBuddhism，第104页。

    注30：内三部密续被认为是强而有力之乘“因为它们的方法可以展现出心的最微细面，这是透过将粗糙的心及能量消融后，修行者将精神状态带入到很深的层面，超越了好坏、垢净等两极化的分辨；而因此能够超越这些两极化所控制的世俗传统。”TheWorldofTibetanBuddhism，第104页。从苦起源而分为九乘，经由苦行而觉醒之乘，强而有力方法之乘，这种区分的方法是KyabjéDudjomRinpoche所说，引自TheGeneralSūtrawhichGatherAllIntentions。请看他的著作TheNyingmaSchoolofTibetanBuddhism,由GyurméDorje和MatthewKapstein共同翻译编辑（Boston:Wisdom,1992）vol.1,p.81。

    [注31]嘉瓦仁波切在theWorldofTibetanBuddhism中讨论了这三种无上瑜伽密续的分类，第105页，以及TheGelug／KagyuTraditionofMahamudra，第242-4页。要看四部密续更详细的解说，参照第十三世嘉瓦仁波切所著PathoftheBodhisattvaWarrior，GlennMul—lin译(Ithaca：SnowLion,1988)第275-306页。同时可参阅宗喀巴等所著TantrainTibet，第151—64页(London：GeorgeAllenandUnwin，1977)，以及《时轮金刚密续》，嘉瓦仁波切，JeffreyHop—kins编译和介绍(London：Wisdom，1989)第62-7页。

    [注32]在第四次『心和生命』的对谈中，嘉瓦仁波切描述了不同的净觉：『有三种原始净觉，基础净觉(藏文gzhiirigpa)是轮回以及涅盘的基础，同时与微细的澄明相似。这是在死亡的时候我们会体验到的原始净觉，但不是在一般醒著的状态所能体验。从这个觉性中，生起基础意识。然後透过禅定的修行，在体验了基础意识後，你会经验到第二种原始净觉，称为灿然的净觉(明觉力)(藏文rtsalgylrtgpa)。第三种原始净觉称为自然的原始净觉(藏文rangbzhingyirigpa)。这个自然的原始净觉从哪里来?经由禅定修行的结果，有可能直接体验到微细的澄明，而所体验的微细澄明就詖称为自然的澄明，以此与基础澄明相区隔，基础澄明只有在死亡的时刻能破体验到。』Sleeping,DreamingandDying，第122页。

    [注33]见以上第52—53页。

    [注34]有许多关于此『修心』的开示，如:HisHolinesstheDalaiLama,AwakeningtheHeart,LighteningtheMind(SanFrancisco:Harper,1995);'GyalwaGendunDruppatheFirstDalaiLama,TrainingtheMindintheGreatWay(Ithaca:SnowLion,1993);Jamg6nKongtrul,TheGreatPathofAwakening(Boston:Shambhala,1987);Ch6gyamTrungpa,TrainingtheMindandCultivatingLovingKindness(Boston:Shambhala,1993);GesheRabten及GesheNgawangDhargyey,Ad-viceFromaSpiritualFriend(NewDelhi:WisdomCulture,1977);GomoTulku,BecomingaChildoftheBuddhas(Boston:Wisdom,1998);SermeyKhensurLobsangTharchin,AchievingBodhicitta(Ho-well:MahayanaSutraandTantraPress,1999);PemaCh6dr6n,StartWhereYouAre(Boston:Shambhala,1994);及B.AlanWallace,APassagefromSolitude(Ithaca:SnowLion,1992).

    [注35]《无上本智》(TriyikYeshdLama)是由吉美林巴著作(1730-98)，依据东杜仁波切观察『这已经成为宁玛派大圆满惮定中，涵盖面最完整的书』。根据无上最高的要义指示，包含了大圆满密续的精华，而对立断及顿超提供了主要的实修指示，还有在中阴境界中解脱的指示，以及在化身净土中解脱的指示。

    [注36]或《如来藏经》，Tath6gataEssenceStutra；Tathagatagarbhasfitra，debzhingshegspa'isnymgpo'imdo。pp．924，v01．36；Toh．258．

    [注37]参照TheWorldofTibetanBuddhism，pp．125and123，被视为Per—formanceTantra中最常见的本尊。同时参照StephenHodge，MahaVairocanaAbhisa．mbhodiTantra(CurzonPress；2000)，Buddhaguhya释。

    [注38]见JohnWhitneyPettit；米庞的《定解宝灯》特别是p．111之後：也参照CyrusSteams，TheBuddhafromDolpo（SUNY：Albany．1999)及PaulWilliams，MahayanaBuddhism(NewYork：Routl—edge；1989)pp，105—9．

    [注39]参照Dodrupchen，rdzogschendrislan，folio4a。问题10，p．569（新版）。

    [注40]见ConsciousnessdattheCrossroads，与嘉瓦仁波切对谈有关“BrainScienceandBuddhism"，ZaraHoushmand，RobertB．Livingston及B．AlanWallace编(1thaca：SnowLion，1999)。同时见Sleeping．DreamingandDying。

    [注41]在TheMeaningofLife，嘉瓦仁波切说：『依於心的特质据说有一种稳定的基础，原因是因为意识无始无终。』第57页。

    [注42]见HighestYogaTantra，DanielCozort著(Ithaca：SnowLion；1986)pp．73-6．

    [注43]见Sleeping,DreamingandDying，法王如此解释：『八十种观念是各种情绪及认知状态，这都是心的元素……在龙树的著作中说有八十种性妄，能显示出不同等级的能量活动，这都与各种情绪及念头状态相关联。依据能量活动的等级可分为三类：最高，中等以及最低。第一类有三十三种、第二类有四十种、第三类行七种类型的性妄。』第168-9页。八十种性妄的完整细目以及它们的三种显现——白的现相、红的增相、黑的得相的关系，请看JamgOnKongtmlLodroTaye著之BuddhistEthics，由卡鲁仁波切听创立的TheInternationalTranslationCommittee编辑和翻译(1thaca：SnowLion，1998)，pp．507-9，以及TseleNatsokRan—gdrol著之TheMirrorofMindfulness，ErikPemaKunzang翻译(Boston：Shambhala，1987)pp．32-4。

    [注44]有关四种空，请见HighestYogaTantra，p．73。

    [注45]明点的梵文是『bindu』，经常被译为『点』或『精要』。有两种明点，红色和白色、粗糙和微细住於脉中，它们在脉中的消融及流动会使乐的体验生起。

    [注46]四种喜就是：喜、胜喜、离喜、俱生喜。见HighestYogaTantra，p．76。

    [注47]见HighestYogaTantra，pp．121—131。

    [注48]见以下，第196页。

    [注49]『头两项与显教的修行之道相同；透过专一瑜珈，达到心的祥和安定，透过离戏瑜珈，达到空性的胜观。透过一味瑜珈，达到殊胜的内观，此时一切现象在本有澄明心的界中都被视为一味。当此独特的咒乘之道力量增强，就成为无修瑜珈。』TheMeaningofLife，p．96。

    [注50]TakpoTashiNamgyal，Mahamudra，TheQuintessenceofMindandMeditation，Delhi：MotilalBanarsidass，1993．

    [注51]例如见Mahfimudra，TheQuintessenceofMindandMeditation，第109—16页。

    [注52]H．H．SakyaTrizin解释：『因的续流或阿赖耶指的是成佛种子的持续性，也就是说内存於我们的佛性。』

    [注53]在此教派中定义『基础』或『藏识』是八识中最微细的。由负面情绪引发的行动所创造的烙印会储存在alayavijnana中，等到缘分具足时即现起。法王在Sleeping,DreamingandDying中有讨论这一点，第86-7页。

    [注54]龙钦巴尊者在《法界藏疏》中说：『阿底，金刚要义乘，是一切乘中最高最殊胜的，就像山峰之王高耸和超越环绕周围的四大洲。』TheTantraoftheGreatNaturallyArisingAwareness中说：『大圆满阿底是一切见解中之顶。』Lunggigtermdzod，第七章，第64b页，在多竹千仁波切的版本；第1066页，由Dharma出版社出版编辑。

    [注55]见rdzogschenskor《大圆满全集》volumecha，pp．23l—2，新版，vol—nmekapp．606-7，由DodrupchenRinpoche出版，Gangtok，Sikkim．

    [注56]法王引述<室利杰波殊胜法教>75页。

    [注57]法王引述多竹干在大圆满全集中关於根及根上现象，并萃取其中之精华：rdzogschenskor，大圆满全集中，vol．cha,pp．227-8，folios14a5—15a3，或新版本v01．kapp，602-3。

    [注58]四相即：法性现前、验相增长、明量进诣、穷尽法界。

    [注59]见lunggigtermdzod，folios5la-52b，AdzomCh6garedition，由Dod-rupchenRinpoche出版，Gangtok，Sikkim：DharmaPublishingedition．

    [注60]rtsal这个词被译为能量或内在力。LunggigtermdzoJ，folio54a：p．1032。

    [注61]Lunggigtermdzod，folios54aand55a：p．1033及1035。

    [注62]见以下第83-4页。(录入者按：参见“‘第二部分-信心稳固于念起即解脱’之‘三种解脱’”)

    [注63]Yogacaracamhsataka，mal，byorspyodpa'ibzhibrgyapa：chap．14，verse25．见YogicDeedsofBodhisattvas，Gyel-tsaponAryadeva'sFourHundreJ，GesheSonamRinchen释，RuthSonam编译(hhaca：SnowLion，1994)，p．275．

    [注64]TheSamantabhadran6mas6dhana，kuntubzangpOzhesbyaba'isgrubpa'ithabs，Buddhasrijnana著，出现於Tengyur：bstan，gym‘rgyud，grel，T133b-42b．见ACompleteCamlogueoftheTibetanBuddhistCanons，Prof．HakujuUi编，entry#1855．

    [注65]Sri-samantabhadra-sadhana-vrtti，dpalkun山bzangpo'isgrubthabskyi，grelpa，Thagana著，收於inbstan，gyurrgyud，grel。Ti，pp．224a-274b．见ACompleteCatalogueoftheTibetanBuddhistCanons。Prof．HakujuUi编；entry#1868．

    [注66]rdzogschenskor，pp299；新版，pp．662，同时参阅rdzogschenthorbu，pp．194-5：555-6．

    [注67]举例说，在ThePreciousTreasuryoftheWayofAbiding的引言中，东杜仁波切引述多竹千在大圆满全集中的开示，folio7b／4：pp．592：『以净觉为道(禅定)。保住唯此觉性。万物采用任何概念，因慨念是心(而非心之本性)。在分辨本觉及心之後禅定(於此本觉上)。』cf.rdzogschenthorAu，pp．194-5；新版，pp．555-6，

    [注68]Chapl2，foli0178b：pp．1438-9．龙树Madhyamakamulakarika中所引段落为Chap．24，verse19．

    [注69]《声应成续》，sgrathai’gyurrtsaba'Irgyud是大圆满在十七种密续中至高无上的『根本密续』。

    [注70]Lunggigtermdzod，Chapter9，Folio83a：p．1126．

    [注71]Lunggigtermdzod，Chapter9，Folio83b：p，1126．[注72]见第67页。

    [注73]LunggigtermdzoJ，Chapter10,Folio107b，112a—117a．

    [注74]例如在rdzogschenskor，第229，662页。

    [注75]龙钦巴尊者引述之十二种金刚笑声出自TheHeapedJewelTantra(rlnchenspunspa'Irgyud)Lunggigtermdzod，Chap，12，pp．16la—16lb。

    [注76]Lunggigtermdzod，Chap，12，pp．167a：1400—1。

    以上转载自：大圆满之路

    http://dayuanman.forum.xilu.com/

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