㈣、闻思佛法的必要性
略赞禅宗的正行修法是究竟善证
摩诃衍到藏地弘扬他的见行时，说他所弘扬的是禅宗顿门的修法，但通过下面的分析，就可确知，摩诃衍的见行与禅宗顿门相违。而真正禅宗的正行修法是究竟善证，在此首先作一略述。
禅宗在历史上又名“般若宗”，宗门所传，则以灵山会上，拈花微笑一则公案为其开端。世尊在灵山会上，拈花示众，是时众皆默然。唯迦叶尊者，破颜微笑。世尊曰：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，咐嘱摩诃迦叶。”又有云：世尊至多子塔前，命摩诃迦叶分座令坐以僧伽黎围之。逐告曰：“吾有正法眼藏，密付于汝，汝当护持。”并敕阿难副贰传化，无令断绝。……复告迦叶：“吾将金缕僧伽黎，传付于汝，转授补处，至慈氏佛出世，勿令朽坏。”迦叶闻偈，头面礼足曰：“善哉善哉！我当依敕，恭顺佛故。”据此二说。唯宋王安石曾谓于内廷校阅秘阁图书，得读未经颁行之《般若大梵王问决经》记述此事，实可征信。
禅宗祖师印证开悟所依的经典主要是《楞伽经》和《金刚经》，故禅宗可以相似地包括在显宗。但从它“不立文字”、“教外别传”等的特点看，又超出了显宗的范畴，而与密宗的大圆满、大手印等相类似，故禅宗也可相似地包括在密宗中。但大圆满、大手印等有着不同的传承体系，又专有不共同的续典，而禅宗又没有如密宗中的灌顶等的传承，因此也不是完全意义上的密宗。
“不立文字，教外别传”：禅宗不施设文字，不安立言句，直传佛祖心印，而教外别传，意谓在如来言教之外的别传。心印：心者佛心，印者印可或印定之义，禅宗不立文字，不依言语，只以心传心，以佛心印定众生心，证不二相，故称心印（有人认为：“不立文字，教为别传”中的“教外别传”，应该指在佛教的教门外不传，只在入内道的弟子中传。若是如此解释的话，在这点上禅宗与内道其余法门没有差别，都是在入内道的弟子中传，因此就用不着用“教外别传”来描述禅宗的不共特点，只用“不立文字”来描述就可以了）。密宗尤其大圆满的三大传承中，除耳传需言语外，密意传即是不立文字，弟子得加持安住本性而证悟；表示传，也是不依言语，依手印、水晶等表示的密意而证悟。密宗大手印的究竟修法，也是依上师加持，弟子以信心修上师的密意而证悟。《大幻化网根本续》中讲报身佛亦是不依言语文字而传密意。因此，在“不立文字，教外别传”上，禅宗与密宗有相似之处，所以禅宗也可相似地包括在密宗中。但若无正见、无福智，不取舍因果，仅不忆念不分别去修禅宗、大圆满等法，徒增业障而已。譬如小孩骑“飞马”，是不可能到达目的地的。
禅宗在印土经初祖摩诃迦叶尊者，二祖阿难尊者，传到十二祖马鸣菩萨，十四祖龙树菩萨，十五祖迦那提婆尊者，一直传到第二十八代达摩祖师。达摩祖师观汉地有大乘气象，便来汉地传法，并成为汉地的禅宗初祖，后传二祖慧可大师、三祖僧璨大师、四祖道信大师、五祖弘忍大师、六祖惠能大师。
《坛经》中有描述六祖开悟的经过。经中关于六祖开悟的经文有二处：一、在《行由品第一》的前面有“见一客诵经，惠能一闻经语，心即开悟。”二、在《行由品第一》的后面有“为说金刚经，至应无所住而生其心，惠能言下大悟。”紧接着的经文是“便传顿教及衣钵云，汝为第六代祖。”因此，惠能是在第二次大悟后成为六祖。而且前后二次悟有差别，前者言“开悟”，后者言“大悟”；前者未具体指出所闻经文的文句，只言：“一闻经语”，而后者具体指闻“应无所住而生其心”；后者是在五祖问惠能“米熟也未”，惠能曰：“米熟久矣，犹欠筛在”后，给惠能密传《金刚经》时，惠能大悟，由“犹欠筛在”可知，前一次“开悟”，不及后一次“大悟”。又《般若品第二》中云：“善知识，我于忍和尚处，一闻言下便悟，顿见真如本性。”由此可见，六祖是在五祖给他密传《金刚经》时顿悟本性的。因此，应该认许，五祖给惠能密传《金刚经》，至“应无所住而生其心”时，惠能大悟，成为六祖。过后，六祖在南方广弘禅宗顿门，以此禅宗在汉地广泛地弘扬开来了，同时在北方弘扬禅宗的还有五祖的大弟子神秀，他所弘扬的禅宗被称为“渐门”。
六祖大师大悟时所闻经句，在《金刚经·庄严净土分第十》中云：“是故须菩提，诸菩萨摩诃萨，应如是生清净心，不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心。”（憨山大师在《金刚经决疑》中释为：菩萨庄严佛土。不假外来。只是自净其心。心净则土自净。故曰。但应如是生清净心而已。不必别求庄严也。又疑。既云清净。如何生心。佛言。清净如何生心。但不生六尘染心而已。非有清净可住而生心也。所谓执谢情忘。净心自现。故曰。应无所住而生其心。三祖云。莫逐有缘。无住空忍。此为无住生心。安心之法。妙不过此。故六祖一闻。言下顿悟。）
六祖大悟的境界。在《坛经》中云：“惠能言下大悟，一切万法不离自性，逐启祖言，何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法。”
《虚云和尚年谱》中有虚云和尚开悟的述记，此摘其大义：光绪二十一年乙未（1895年），虚云和尚五十六岁，是年渡水时，“忽失足堕水，浮沉一昼夜。”被渔夫网起，被宝积寺僧人认出，留居数日，此时已“口鼻大小便，诸孔流血。”但仍赴扬州高旻寺，欲求堂中打七，“即请代职予不允，又不言堕水事。”于是挨了香板，病情加剧，血流不止，“以死为待”。“在禅堂中昼夜精勤。澄清一念，不知身是何物，经二十余日，众病顿愈。”此时，有外来的人将堕水事告众，于是“禅堂内职不令予轮值，得便修行，从此万念顿息，工夫‘落堂’昼夜如一，行动如飞，一夕，夜放晚香时开目一看，忽见大光明如同白昼，内外洞彻。”又“至腊月八七，第三晚，六枝香开静时，护七例冲开水，溅予手上，茶杯堕地，一声破碎顿断疑根，庆快平生，如从梦醒。”述偈曰：“杯子扑落地，响声明沥沥，虚空粉碎也，狂心当下息。”又偈曰：“烫着手、打碎杯，家破人亡语难开。春到花香处处秀，山河大地是如来。”
以上略述禅宗的源流，同时摘录了两位禅宗祖师大德开悟的经过。意在表明，禅宗是释迦牟尼佛亲自所传、经历代祖师承传弘扬的上乘法门，是有缘弟子即身成就的甘露妙法，其正行修法是究竟的善证。
㈡、摩诃衍的邪见
⑴、历史上的授记与辩论
持明无畏洲说：“佛及与佛等同者，才能决定众生的根基。”因此，我们不能决定摩诃衍本人的根基，仅对他所弘扬的见行，作一分析。
有关这一历史事件，我们依据的文献有印度的文献，如莲花戒论师的《修行次第》（本释中引用的三部《修行次第》是藏文版）等；有藏地的文献，如《布顿佛教史》等；汉地的文献，如敦煌的史料。本着“不随地方及人，只随法及教理”的原则描述这一历史事件。在历史上的这场辩论中，尼泊尔的莲花戒论师与摩诃衍是双方的主辩，因此他们各自所著与此有关的文献不能忽视，如莲花戒论师的三种《修行次第》，及在敦煌文献中发现的摩诃衍呈给藏王赤松德赞的三道表疏。
这里讲的授记与辩论主要依据《布顿佛教史》等。
藏王赤松德赞时期，大论师菩提萨埵（又译作静命、寂护大师）临近圆寂时曾授记：“我圆寂后，在藏地虽不会出现外道，但内道将会分成二派，互相辩论，那时藏王可派人到印度南方迎请我的弟子莲花戒进藏，他能息灭邪论，显扬正法。”又选弟子伯央为阿阇梨，嘱其将来传法。此后，众人欲请菩提萨埵的另一弟子益西旺波传法，而他自己想静修，于是去妥扎寺静修。就在这个时候，汉地的摩诃衍和尚来到藏地，宣说他的教义。摩诃衍和尚自称传的是禅宗顿门修法，不须修身口的善行而成佛。当时，王妃等很多人皈依了他，开始不取舍因果，不断恶行善。伯央阿阇梨等少数人仍宗菩提萨埵之规，因此发生了争论。藏王赤松德赞下令要求臣民们遵循菩提萨埵的见行教言，这样便激怒了摩诃衍的弟子，他们手持利刃，扬言要杀掉不随摩诃衍的人。藏王前去迎请闭关的益西旺波来平息伯央阿阇梨与摩诃衍间的争辩，益西旺波以菩提萨埵的授记提醒藏王，于是藏王派人前去迎请印度那烂陀寺的莲花戒论师进藏。
摩诃衍得知此事后，便在所住的禅定寺内，依《大般若经》等经典，与弟子们一起训练辩论，达四月之久，并向弟子讲说了自己所著的五部论典，这五部论是：《不修正法睡可成佛论》。《禅定睡眠论》，宣扬不忆念、不分别的睡眠就是禅定。《离诤论禅定复书》，发挥了前论。《见之表面》，阐述其所谓不修法而成佛的顿门修法理论。《八十种经根据论》，将约八十部经典中所涉及到不分别、不忆念的内容，汇集成论，作为理论依据（由商鼎文化出版社出版的《吐蕃僧诤记》中亦列举了五部论，其名字分别是《禅睡论》、《坐禅状态的获得》、《反复获得坐禅状态》、《制度的反面》、《八十经源流》）。
这五部论宣扬一开始就不用分别作意，不用观修法界本性，不用积资忏罪，只需放松不忆念，于床上禅坐，如睡觉般不做意，并说这是汉地禅宗祖师主要宣说的顿门，是禅宗殊胜的不共同修法。
当他们在翻阅经典作准备时，见到了《解深密经》中所说的首先要观察、抉择法界本性，然后再忆念观修，最后证悟时才遣除执著相，因为与他们的观点相抵触，于是摩诃衍说这不是佛经，并用鞋底擦毁了经文。
莲花戒论师到达的那天，藏王及眷属、摩诃衍及其弟子们等都到河边去迎接。在河对岸的莲花戒论师为了观察摩诃衍是否是智者，用禅杖在自己的头上方划了三个圈，表示问对方三界轮回的因是什么，摩诃衍将自己的披风下摆甩了二下作答，表示三界轮回的因是二取的执著，或是自他执著的分别心。莲花戒论师很高兴，知道辩论的对方是会依据教证、理证的智者，而不会以烦恼心辩论。
辩论在拉萨桑南的菩提寺举行，藏王坐在中间，莲花戒论师、益西旺波及伯央等少数人坐在左边，摩诃衍及追随他的多数人坐在右边。藏王首先致词：“我本人对佛法非常崇敬，造了很多寺庙，把三藏教法翻译成了藏文，希望雪域正法兴盛，有正确的修法次第。但现在，佛法中产生了两个不同的见解，一是摩诃衍的修法，主张不忆念、不作意，只如睡觉一样地安住；二是先伺察抉择法界的本性，然后观修证悟，依靠出世的无漏智慧遣除分别的执著相。这两种相违的见解不可能都正确，因为一个佛教不可能有两个导师。所以请来你们二人辩论，辩论时应不违佛法的密意，而不能有世俗的斗诤烦恼心，负者应向胜者献上花鬘，而且不能再留驻西藏，必须离开此土。”
摩诃衍先陈述他的观点：“万法都是分别心所造，作善不善业，其结果不外乎往善趣和恶趣二途，仍未解脱生死轮回，而且是成佛的障碍。譬如黑白两云，任何一种云都是障蔽天空的，须都不作意，由任何也不思想而完全解脱生死轮回。任何也不作意、不加分别、不去观察，即是‘无缘’，这与一时顿入十地无异。”又说：“修十度的十行法，是佛为下根人宣说的法门。”并以比喻对莲花戒论师说：“你讲的先从皈依发心起修的方法，就如猴子爬树一样，而我的不忆念而成佛的修法，就象金翅鸟直接降落在树顶上一样。”
莲花戒论师辩论道：“如你所说任何也不思想，即是舍离了‘妙观察智’，这样也就舍离了出世的智慧。如果仅作‘无想念’，那么昏倒或失去知觉的时候，也就应成为证得了‘无分别’的出世智慧。”针对摩诃衍所作的譬喻，莲花戒论师说：“你所作的譬喻与你的观点正好相违。因为金翅鸟一开始也要从地面起飞，越飞越高，最后才到达树顶的，并不能一开始就飞到了树顶，所以与你的一开始就不作意、不伺察、仅放松安住的观点恰好相违。”
这时，藏王开许双方的弟子、侍从等都可以参加辩论，于是伯央便说：“按照对方的观点，有不知法界的本性、不用修法就可成佛的过失”。因为一开始就不观察、不忆念，仅放松安住，这即是不知法界本性；睡眠即是禅定，即不用修法。
接着，益西旺波也发问说：“按照你的观点，不需修就已成佛了，那么以‘不忆念’去修也就没有必要。如果你说一开始还未成佛，还需要慢慢去修，那也就不成你所说的顿门修法。比如登山，须一步一步攀登上去，如果未迈一步，说是已到了山顶，这是不可能的。同样，你说需要修，但是又说不忆念，不作意什么，不修什么，放松安住，这样是不可能到达成佛的目的地的。资粮未圆满，业障也未清净，怎么可能圆满断证功德成就佛果呢？如你所说什么也不须作，只须睡眠，依此理则应连饭也不用吃了，但那就会饿死，哪里还谈得上成佛呢？”
摩诃衍以及弟子们对于这些有理有据的话无法以教理根据回答，只好向莲花戒论师献上花鬘，承认自己失败。
于是，藏王赤松德赞宣布说：“从今以后，在雪域大乘的正见应该依龙树菩萨的见；行应依阿阇梨菩提萨埵等弘扬十度的‘十法行’，禁止‘一开始就不作意’的无念和尚宗的修法。”其后，摩诃衍和尚被遣送回汉地，藏王下令将其五部论作了窖藏，以不再误导修行人。全知麦彭仁波切在《前译教法兴盛发愿文》中，也叙及到了此事：“希有萨霍堪布之行仪，无比具德龙树之见二，钦定双融一味之传流，唯愿莲师教法恒兴盛。”偈中的萨霍堪布即是堪布菩提萨埵。
辩论后，藏王赤松德赞请莲华戒论师将他的观点写成论著，于是莲花戒论师奉命造了三部《修行次第》，现收于《丹珠尔》。前两部《修行次第》讲述次第的修法（其中第一部已在北宋时由施护三藏翻译成了汉文，题为《广释菩提心论》），后一部主要收录并破除摩诃衍的观点。又作了《中观光明论》，较广地分析了摩诃衍的观点，并指出了其谬误所在，所以《中观光明论》也可以说是第三部《修行次第》的广释。此后不久，摩诃衍的四个弟子来到藏地行刺莲花戒论师，大师受伤后示现圆寂。
⑵、剖析摩诃衍的见行
我们借助对摩诃衍所谓的“无念”的分析，就可以对显密的大中观、禅宗、大圆满、大手印等法门清除理解上的误区，去除修胜义法界本性时在见解上的障碍。下面先简略评析摩诃衍的见行。
①、摩诃衍舍弃了正见、智慧：
按显宗讲，初学者需通过闻思，以胜义理论抉择正见；对密法大圆满而言，一方面通过闻思产生正见，另一方面虽没有多闻，但因缘成熟，上根人在得到上师加持下，通过禅定见到究竟本性时叫正见，后继续安住直至圆满证悟法界本性。
摩诃衍所著的论典遗失了，只在敦煌文献中存有他呈给藏王的三道表疏，因此他本人的观点不能详细直接了解，但可以从其他方面间接了知，尤其是莲花戒论师作的三部《修行次第》，因为莲花戒论师是辩论中的主要当事人，又他的三部《修行次第》是应藏王祈请而作的，其中收录并破析了摩诃衍的观点，陈述了正确的见行次第。
莲花戒论师在第三部《修行次第》中引述摩诃衍的话说：“诸法都由分别心所造，以善恶心造善恶业，得善恶的果，在善趣和恶趣转生，因此堕于轮回。若任何也不分别、不作意，就是解脱轮回。因此，任何也不需分别，布施等十种法行是佛为缘悭智劣的钝根而宣说的，而对智慧高、缘份深的利根者，佛告诉他们，黑、白二云都遮蔽太阳光明，如是善业、恶业都是成佛的障碍。因此，一开始就任何也不分别、不观察、不行持，这样就是无缘，如同顿入十地无异。”
在本论的颂词“二者无念和尚宗，不察稳坐安住者，无有胜观明分故，犹石沉海平凡住”中，全知麦彭仁波切指出了摩诃衍的无念修法，没有抉择正见，没有胜观的智慧，仅不作任何观察，身体安住，犹如石沉大海，平庸安住而已，不会生起修法的功德。
莲花戒论师在第二部《修行次第》中也说：“仅仅不作意，不会遣除分别心，也不会证悟无自性的本性，因为没有智慧的光明。”
在第三部《修行次第》中还说：“如是无念宗，如说无念者，远离了胜观的智慧。若无胜观的智慧，瑜伽士（即修行者）以什么方法来遣除无始来对色法生起的执著习气，使之消失在法界本性呢？如果说一切法不执著、不忆念就可以契入法界，这说法不合适，因为没有真实的胜观智慧，对感受的一切法，无法不作意、不忆念。”
由此可见，在胜义上，摩诃衍舍弃了正见，舍弃了出世无漏的智慧。另外，莲花戒论师在第三部《修行次第》中进一步指出：“没有正见，一开始无念放松，如认为正确的话，则一切大乘殊胜法都已远离。”
就相似抉择究竟胜义实相，或开悟了达法界本性的圣者境界而言，确是无念。但这与无正见、未成就，仅口中讲的无念、不作意，有极大差别，如前文颂词“见之正行修持时，有说一切不执著，所谓一切不执义，善证邪见分二种”所说，“无念”有正邪两种。真正的修法确实是无念，它建立在无生的定解上，是出世的无漏智慧，就象火一样，能把分别心的柴薪烧尽在法界中。但仅仅一开始，即以无念压住分别心，并不一定是正确的正行修法，若以不让妄念生起的方法来修无念，则恰恰与真正的无念修法背道而驰。如《圆觉经》云：“善男子，彼善知识所证妙法，应离四病。云何四病？三者止病，若复有人作如是言，我今自心永息诸念，得一切性寂然平等，欲求圆觉，彼圆觉性非止合故，说明为病"（憨山大师释为：此示止为病也，然圆觉普照，大用无方，岂可以永息诸念，耽着枯寂之行，以求之耶，以圆觉妙性，非止可合，故说为病耳。）摩诃衍的“无念”恰好犯了这种“止病”；又《圆觉经》云：“一切如来本起因地，皆依圆照清净觉相，永断无明，方成佛道。”（憨山大师释为：是故一切如来成佛本起之因地，更无别法，皆依此圆觉自性之光明，还照寂灭清净之觉体相，即性体也，以此圆满照彻无遗，则无明永断，圆证法身，唯此一法而已，故曰皆依圆照清净觉相，永断无明，方成佛道也。）仅仅任何也不分别、不作意，哪来的“圆照清净觉相”呢？摩诃衍的不作意还只是分别心，只是一开始把分别心遮蔽，不忆念而放松安住，没有出世无漏的胜观光明，这也正如全知麦彭仁波切所指出的那样是“庸俗极放松”。
从上述所引摩诃衍的观点中可知，摩诃衍的“任何也不作意，不加分别”，“任何一种云都是障蔽天空的”，主要是所知的角度，而所知的法界本性上，取舍的分别心本来就不存在。从能知上，摩诃衍没有提及需闻思抉择法界本性产生正见。对于圣者，前后世、轮涅皆是大平等的空性，确是无念安住，不需作意，但对大多数的修行人，若不具正见，则无念安住无有意义，执著“不忆念、不分别”只是空耗时间，或引发睡眠而已。在他的话语中，没提到安住本性，见法界本性的正见，这样上根者也无法证悟。
《楞严经》云：“纵灭一切见闻觉知，内守幽闲，犹为法尘分别影事。”永嘉大师《证道歌》云：“舍妄心、取真理，取舍之心成巧伪。”
下面再来看摩诃衍自己在著作中所述说的观点。在《顿悟大乘正理决》第一组问答，摩诃衍的回答文中有“一切众生缘无始以来妄想分别，取著妄想善恶法。或长善或长恶，以是因缘流浪生死，出离不得。所以经文凡所有相皆是虚妄。若见诸相非相，则见如来。若了知此念，功德经无量劫，修习善法不如此一念功德。又言，所凡夫位中不合学此法者。一切诸佛菩萨，无量劫所修习善法成等觉，皆留与后代，末法众生，教令修习。既言凡夫众生不合学此法，是诸佛法教留与阿谁？凡夫不合学此法，出何经文？”
又在第一道表疏中的教理论述部分有：“思益梵天白佛，菩萨以何行诸佛授记。佛言：‘若菩萨不行而诸佛则授记’。佛言：‘我念过去逢值无量阿僧衹诸佛如来，承事无空过者，及行六波罗蜜，兼行苦行头陀。佛总不授记。何以故？正所行故。以是当知，若菩萨出过一切诸行，佛则授记。我念过去行无量苦行头陀及六波罗蜜；行一切行不如一念无作功德。”《吐蕃僧诤记》的注释说：“我在《思益梵天所问经》中没有找到这句话（也没有找到前面那句重复的话），但这句话非常精辟地概括了全部教理。
从上述两段引文分析，摩诃衍不分胜义与世俗，不分前行正行，不论众生根基，不论是否具足正见，而简单强调“不分别、不取著”，强调凡夫亦合学此法，若是这样，佛说前行法有何必要？而且第一组问答的引文中“一切诸佛菩萨，无量劫所修习善法成等觉，”如何解释？
总之，摩诃衍接触了了义修法后，未能真正理解，而堕入到无明中，沉入到一种庸俗的无记状态中，分别心虽未被觉察到，但其实一直在不停地波动中，这就象一个已止语的人又向外人反复说他在止语，也象掩耳盗铃的人一样矛盾可笑。人在睡眠的时候，实际上安住的也正是这种庸俗无念的境界。
②、摩诃衍舍弃了方便、行持：
莲花戒论师在第三部《修行次第》中说：“没有胜观的智慧，仅不忆念、不作意修行，是愚笨的修法。”
在莲花戒论师的《修行次第》中还引述了摩诃衍关于修行人行为的论述，摩诃衍说：“语句中没有精华，以世俗法不会成佛。”
小乘修行人多有为对治口业而止语者。缘觉罗汉曾因憎恨自己恶口造业而发愿不讲话，待证罗汉果时，仍以身体传法为主。《大幻化网根本续》第六品云：报身刹土，报身佛的身相明如镜子，与此对照，菩萨可直接清楚地看到自己需要遣除的障垢是什么，还需多长时间能成佛，而不需借助言语。从实相上讲，胜义本性远离言说，不可思议。
“语言没有精华”是很多经续中都有的一句话，这是佛主要从胜义实相而作的宣说。从前文引述的一些教证可知，胜义实相确实超离了言思，但如果据此而以为在尚未究竟证悟的世俗人面前语句也没有了精华，则会导致讲说佛法、闻思佛法、结集三藏、念诵佛号、念咒语等一切与语言有关的世俗善行都没有意义了。这样，《无量寿经》中“十念往生”的愿，或临终时，以信心祈祷一次亦得往生，也成无义。佛以一音声传法，各类众生皆可会义，也成无义。三身刹土都不断传法，利益众生，亦成无义。密宗讲，言语是普贤王如来的智慧游舞，亦成无义。我们从《修行次第》中引述的有关摩诃衍的一段话中，可以看出这种见解和行为的直接后果：“藏地多数喇嘛和王妃等居士修他的法，导致拉萨桑耶寺里的供养断了，闻思停止了，身口的修法也废止了。”
善恶业的本性，在究竟法界本性中不存在，无有可取舍之处，对摩诃衍的观点，不是从这个角度去破的，而是破其一开始就不分别、不忆念，单单安住这个不忆念、不执著上，不取舍善恶业的主张。如此的无念修法，对中、下根人来说要破，就是对上根者来说也要破。
摩诃衍说上根人从一开始就应放弃造善业，因为善业也是轮回之因，成佛之障，于是莲花戒论师在第三部《修行次第》中，反驳摩诃衍说：“若说造善业必定转生在轮回中，障碍成佛，这不一定。因为登地以上的圣者以大悲心修持善业，回向众生以获究竟的佛果，这不可能是转生轮回的因，如果作善恶业一开始就该舍弃，那么别解脱戒律等也该舍弃，穿僧衣等也都没有了意义。”莲花戒论师接着说：“不修持善业，就不会在轮回中为众生作利益的事业，若不饶益众生，则远离了究竟的菩提。不饶益众生而能得佛果是不可能的，在大乘显密的经续论典中找不出丝毫的教证。”
《金刚经》中云：“无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。”
《大般若经》云：“若了悟一切法如虚空，乃畏业及业相成熟之见，方是正法也。”永嘉大师《证道歌》云：“了即业障本来空，未了应须还夙债。”
又摩诃衍在辩论后的第三道表疏中，提出了在未通达真如的人前，应该“转经、合掌、礼拜、修善”，又说：“现令弟子沙弥未能修禅，已教诵得《楞伽》一部，《维摩》一部。”于是有者会问：摩诃衍在此主张未达真如的人，应作诵经礼拜等的方便行持，而达真如的人正是善证的无念修法。这些不是正表明摩诃衍的见行很正确吗？对此的回答是：在这道表疏中记载的，引导初学者诵经、礼拜等，也只是方便行持，而对他的基本观点，尤其是对如何趋入智慧，仍未见有改变。另外，这第三道表疏实际是在辩论后呈上的，因此表疏中所记的摩诃衍对世俗中诵经、礼拜等积资净障的方便行持已作倡导，也只能表明他在辩论失败后，在世俗的方便行持上有所转变。
全知麦彭仁波切在《中观庄严颂释》中及与沙格西的辩论书中说：摩诃衍的修法实际上就是显相执著。而上面在分析摩诃衍的见行时，指出显摩诃衍主张“一开始就任何也不分别、不观察、不行持。”这一开始就任何不分别、不忆念，即等同于庸俗无念、庸俗极放松，或离念而无念。因此，有者提出，这显相执著与庸俗无念、离念而无念不同，摩诃衍的见行到底是怎样？回答是：摩诃衍的“一开始就任何也不分别、不观察、不行持”的观点，可以说是“庸俗无念”，但对他们依此观点而作的修法稍加分析，便可发现其实是显相执著，即摩诃衍的见解是邪无念，实际行持是显相执著。
在《坛经》的《机缘品第七》中，六祖大师针对现相执著，说过一偈：“不见一法存无见，大似浮云遮日面。不知一法守空知，还如太虚生闪电。此之知见瞥然兴，错认何曾解方便。汝当一念自知非，自己灵光常显现。”
总之，摩诃衍在胜义上的见解使其弟子安住在了庸俗无念上，世俗行为又使其弟子们轻视了有为善法，放弃了积资净障的机会，因此他们不可能有修行得到进步、获得成就的机会。
⑶、摩诃衍的见行与禅宗顿门相违
摩诃衍自称他的无念修法是禅宗顿门，那么真正的禅宗顿门是不是这样的呢？在《坛经》中，六祖大师数度论述了无念，如在《般若品第二》中云：“何名无念？若见一切法，心不染著，是为无念。”在《定慧品第四》中云：“无念者，于念而无念”又云：“善知识，于诸境上心不染，曰无念”又云：“善知识，无者，无何物？念者，念何物？无者，无二相，无诸尘劳之心，念者，念真如本性。”从中明显可以看出六祖所弘扬的无念是真正的善证修法，而摩诃衍所理解、宣扬的无念并未契六祖本意，因摩诃衍是“离念而无念”，而六祖强调的是“于念而无念”。
在《坛经》中有这样一段经文：”有僧举卧轮禅师偈曰：‘卧轮有伎俩，能断百思想，对境心不起，菩提日日长。’师闻之曰：此偈未明心地，若依之而行之，是加系缚。因示一偈曰：‘惠能没伎俩，不断百思想，对境心数起，菩提作么长？’”这里卧轮禅师所说的偈，极似于摩诃衍的“离念而无念”。而六祖大师说的偈，是善证修法的“于念而无念”，正破“离念而无念”。
六祖还多处呵斥了那种邪执的无念，如《般若品第二》中云：“善知识，莫闻吾说空，便即著空。第一莫著空，若空心静坐，即著无记空”又云：“若百物不思，当令念绝，即是法缚，即名边见。”《定慧品第四》云：“若只百物不思，念尽除却，一念绝即死，别处受身，是为大错，学道者思之。”而下面这句，更是直指摩诃衍的无念修法的弊端：“迷人著法相，执一行三昧，直言‘常坐不动，妄不起心，即是一行三昧’。作此解者，即同无情，却是障道因缘。”其中所指出的“常坐不动，妄不起心”，与仙人在颂词中所呵斥的“不察稳坐安住者，无有胜观明分故”如出一辙。《坐禅品第五》中云：“此门坐禅，元不著心，亦不著净，亦不是不动。若言著心。心元是妄，知心如幻故，无所著也。若言著净，人性本净，由妄念故，盖覆真如，但无妄想，性自清净，起念著净，却生净妄，妄无处所，著者是妄，净无形相，却立净相，言是工夫，作此见者，障自本性，却被净缚。”对照六祖的这些金刚语，摩诃衍所倡导无念宗的纰缪昭然若揭。
⑷、全知麦彭仁波切与全知无垢光尊者的密意不相违，上面指出了摩诃衍的观点是邪见，但无垢光尊者曾经又赞扬了摩诃衍，这又怎么理解呢?另外，在印度等地有人讲：宁玛派的观点与摩诃衍的观点相同，无垢光尊者也赞叹过其观点，也有人说不相同。那么实际上是怎么一回事呢？
无垢光尊者在《实相宝藏论自释》中说：“大阿阇梨和尚所说，劣慧之心所不能容，于实义中，如是而住。”这里劣慧不是指莲花戒等论师，是指与无垢光尊者同时代的直贡沃热华增和后来的瓦蒙格西等诽谤大圆满的人。正如莲花戒论师在《中观明鬘论》中所说:“智者不安住，胜义分别中，于善与非善，分别亦何异。”
无垢光尊者这里所赞叹的并不是摩诃衍主张未具正见者一开始便不取舍善恶的观点，而是赞叹“如黑云、白云都遮蔽日光一样，善恶的分别心是上根人成佛的障碍”,以此来说明在究竟的本性上，诸法本来大平等中远离了取舍等。
如此解释的根据，是无垢光尊者上面的那句话是在“界定超越善恶因果者”这个小科目下，解释下面这几句颂词时讲的：“自然觉性胜义如杲日，善恶白黑二种云所障，爱著取舍精勤电闪轰，降澍苦乐迷相之大雨，轮回种子六趣瓣所包，呜呼六趣之苦应悲愍。”接下来的科目是“教诫界定因果者”，颂词是：“究竟义之了义之心要，犹如金带藤带等缠缚，法与非法平等缠缚心，犹如白黑云聚等为障，善恶二业等为觉性障，是故通达此义瑜伽师，乐欲超出诸善恶因果。
可见，一方面由于“于实义中，如是而住”，所以尊者赞摩诃衍所说的“善恶业也是成佛的障碍，犹如白云、黑云都遮蔽了阳光一样。”另一方面，尊者又强调乃至二取的耽著未消除前，都应对善恶谨慎取舍。无垢光尊者在《大圆满虚幻休息妙车疏》中云：“于本性上无有取舍，惟心报我时，遂由善恶取舍而成无误之业果，故应精勤于积资忏罪之法。”尊者在《上师心滴·直断引导义》中云：“乃至我执没有消失在法界本性前，需要修殊胜的教言，对因果法要有惭愧心，常具净观及恭敬心，将自心调伏成无染污过失的清净状态，对三昧耶和戒律恭敬受持，独自在神山安住修行。”又云：“乃至耽著未破期间，仍要取舍善恶业，修无二的殊胜义。”同时，无垢光尊者在《如意宝藏论》中说：“迷乱未消失前有因果的显现，故善恶取舍很重要。”又在《法界宝藏论自释》中说：“阿赖耶，及阿赖耶中显现的各种分别心前，仍会有各种现法和对轮回执著的分别心，对这些，若仍说无因无果的话，应成了与外道“顺世派”一样的断见。”
获得了无垢光尊者无余加持的意子（即法子，现量见无垢光尊者，得到摄受，《七宝藏》、《四心滴》等论著中所诠密意已完全通达）无畏持明洲在《全知上师教言甘露滴》中说，摩诃衍没有把对所缘的无念与无缘赤裸智慧分开。而且在无记的分别心中，念、想、受都灭除了，就好象昏迷或昏睡了一样，堕落在无明的一部分中。以大圆满无缘智慧，不夹杂寻伺的分别心，自证智念没有被分别习气染污，就象没有垢染的清净水晶一样,安住在没有消长、变迁，以及解脱了边际、具深广智慧的密意自性中。所以说摩诃衍的见行与大圆满不同。
综上所述，我们就知道无垢光尊者为什么要赞叹摩诃衍，这是针对瓦蒙格西等诽谤“上根人修大圆满，无勤任运，于实相义上，无念安住。”于是尊者在《实相宝藏论自释》中说：“大阿阇黎和尚所说，劣慧之心所不能容，于实义中，如是而住。”于实义中，确实是如摩诃衍所说“譬如黑白两云，任何一种云都是障蔽天空的，须都不作意，”而如是住。虽然摩诃衍说了上述与实相义很相符的话，但若以此去引导没有闻思抉择正见或未得金刚上师加持的初学者一开始就无念不作意，则是误导。而且正如无畏持明洲所说，这种没有正见的无念，是一种无记，堕落在无明中，从这里可推知摩诃衍没有把所缘的无念与无缘赤裸智慧分开。
因此，同样的词句，摩诃衍将拿它去引导没有闻思没有正见的初学者一开始就无念不作意，而且他所缘的无念，并不是无缘赤裸智慧而是堕在无明中。而无垢光尊者借这些词句正好描述究竟胜义实相的善证修法，以回斥瓦蒙格西等诽谤大圆满的人，尊者并非赞叹摩诃衍引导无正见初学者一开始无念放松，也不是赞叹其所缘的其实属于无明的无念。因此，尊者赞“摩诃衍所说”，与全知麦彭仁波切破摩诃衍没有抉择正见一开始就无念安住的观点，并不相违。
⑸、其余的历史文献
在敦煌的文献中，发现有摩诃衍与印度僧人辩论的书面记录，以及摩诃衍呈给藏王赤松德赞的三道表疏。辩论的书面记录题名为《顿悟大乘正理决》，卷首并有当时在藏地为官的汉族居士王锡撰写的一篇《叙》。《吐蕃僧诤记》导论中有这样的记述：“伯希和从敦煌带回的一卷汉文文书驱散了所有的疑团，这卷汉文文献从许多方面证明了西藏传说的真实性。这就是有关僧诤会的汉文“文献”档案，它无疑是在辩论会之后不久立即在吐蕃当地写成的，这部文献没有其它文字修饰，只有一篇序言，它还是由摩诃衍请求一位敦煌的文人所撰，这位敦煌文人是一位被迫为吐蕃效力的汉族小官吏，他当时可能是在拉萨的摩诃衍佛教大师的教侣之一。同样，这位学者还受命为案卷写一个标题，于是就定名为《顿悟大乘正理决》。另外，在该《叙》的末尾处也提到作叙的起因：“小子非才，大师徐谓锡曰：‘公，文墨者，其所问答颇为题目，兼制叙焉。’因目为：《顿悟大乘正理决》。”
该《叙》简略叙述了辩论的前后经过，与其余史料不同的是，该叙记录的辩论结果似乎是摩诃衍获胜，而且藏王亦宣诏准许道俗依法修习。《叙》中与此有关的记述是这样的：“至戌年正月十五日，大宣诏命曰：‘摩诃衍所开禅义，究畅经文，一无差错。从今已后，任道俗依法修习。’”那么为什么藏王要宣诏准许道俗依法修习呢？或许是因为，虽然辩论已结束，胜负大家也已明了，后来的修行人对抉择正确的见行不会再有疑惑，但当时摩诃衍的部分弟子偏执较盛，行为过激，这从该《叙》中可间接看出：“为法捐躯，何曾顾己？或头燃炽火，或身解霜刀。曰，吾不忍见朋党相结毁谤禅法；遂而死矣。又有吐蕃僧三十余人，皆深悟真理，同词而奏曰：‘若禅法不行，吾等请尽脱袈裟，委命沟壑！”再加上当时皈依摩诃衍的人较多，为了平息由辩论引起的风波，藏王宣诏准许道俗依法修习，意即那些固执己见的人可以去依摩诃衍的见行，而并不是命令道俗都去随摩诃衍修学，这从引文“任道俗依法修习”中的“任”字可以得知。
因此，从上述引文中，并不能得出辩论中摩诃衍获胜的结论，而且从引文上也未有词句直接表明摩诃衍获胜。另外，若认为摩诃衍获胜的话，那么摩诃衍呈给藏王的三道表疏的次第及内容就较难理解。下面我们来对三道表疏略加分析。
在《叙》中有“以月系年”的词句，《吐蕃僧诤记》对此的解释是：“指大辩论一月复一月地一直延续了至少整整一年的时间。”在这一年左右的辩论期间及辩论结束后，摩诃衍曾先后给藏王呈上三道表疏。
第一道表疏中有：“臣之所说，无义可思。般若真宗，虽信难入，非大智能措意，岂小识造次堪闻？……特蒙陛下福力加护，理性助宣。实冀广及慈悲绝斯争论：即诸天必皆欢喜，僧尼彼我自无。”另外，在这道表疏中，附有一段教理论述：“准《思益经》云，罔明菩萨问梵天，何为一切行非行。梵天言：‘若人于千万亿劫行道，与理法性不增不灭’。又思益梵天白佛，菩萨以何行诸佛授记。佛言：‘若菩萨不行而诸佛则授记。”又“佛言：‘我念过去逢值无量阿僧衹诸佛如来，承事无空过者，及行六波罗蜜，兼行苦行头陀。佛总不授记。何以故？正所行故。以是当知，若菩萨出过一切诸行，佛则授记。我念过去行无量苦行头陀及六波罗蜜；行一切行不如一念无作功德。”又“问文殊师利，叵有无所行名为正行否？答言：‘有。若不行一切有为法，是名正行不是退转’。”
从第一道表疏中所引教证可间接了知摩诃衍的见行，并在表疏中表露出他对自己见行的信心，希望藏王能息除目前的这场辩诤，帮助他弘扬他的见行。
第二道表疏中有：“臣前后所说，皆依经文，非是本宗。若论本宗者，离言说相，离自心分别相。若论说胜义，即如此。……何为方便？三皈、五戒、十善、一称南无佛，至一合掌，及以小低头等，乃至六波罗蜜。诸佛菩萨以此方便‘引导众生’，令入胜义，此则是方便。”又“是故一味之水，各见不同；一切众生亦复如是，知见各各不同。”最后“伏望圣主，任随根机方便，离妄想分别，令入于无二胜义法海，此亦是诸佛方便。”
在表疏插入的问答中，引用《诸法无行经》说：“若悟得不思不观如如之理。一切法自然具足，修与不修且得。如未得不思不观如如之理事，须行六波罗蜜、三十七助道法。”又引《金刚三昧经》说：“‘如如之理具足一切法’。若论如如之理法，离修不修。”
在表疏的续文与结尾部分有：“自今若有疑徒，伏望天恩与决。”（《吐蕃僧诤记》中注为：这里是指希望藏王决定结束辩论和解决“疑徒”）。
第二道表疏中，仍祈请藏王结束辩论，但与第一道表疏不同的是，在这道表疏中，摩诃衍明显地分开二谛，于胜义是离修，一切法自然具足，而世俗中合掌、五戒、十善等是方便，并且说众生的根基知见各有不同。
第三道表疏中有：“缘凡夫众生力微，据修行理，与六波罗蜜（《吐蕃僧诤记》有注解：这不是他在大辩论期间说的话。）且不相违。其六波罗蜜与诸善要行不行者，前后所对照者是约胜义，不言行不行。论世间法，乃至三皈依一合掌，发愿大小诸善，上下尽皆为说，悉令修行。”又“于胜义中，离修不修。若论世间法，假三业清净，不住不著，则是行六波罗蜜，又外持声闻戒，内持菩萨戒。此两种戒则能除三毒习气。”又“若通达真如理性，即是坐禅！若未通达者，即须转经合掌礼拜修善。”进尔“现令弟子沙弥未能修禅，已教诵得《楞伽》一部、《维摩》一部，每日长诵。”又说“摩诃衍一生已来，唯习大乘禅，不是法师。若欲听法相，令于婆罗门法师边听。”
从此表疏中可看出，摩诃衍不但分开胜义与世间，而且正在令弟子行持世俗方便法，对闻思也正在倡导。
对三道表疏的内容作次第分析，可得知摩诃衍在见行上逐渐有所改变，若摩诃衍是辩论的胜方，则这种转变没有必要。另外，若摩诃衍获胜，而且藏王已宣诏准许道俗依法修习，则摩诃衍不可能连续上三道表疏呈给藏王以表示自己见行上有所转变。
佛光出版社出版的《佛光大辞典》，依《西藏佛学原论》、《顿悟大乘正理决》，亦得出摩诃衍在辩论中败北的结论：“诤论嚣然，久莫能决，藏王乃集众使两家辩论，莲花戒陈词破难，师无以应答，逐放还汉土，自此中观之学遂代禅教而兴，此事在西藏佛教史上，为有名之‘拉萨论争’，又称为‘顿渐之争’。”
但所幸的是该文献中也记录了当时辩论的经过，并间有提及摩诃衍的见行，这就为我们观察双方的观点提供了依据。
在记录中，双方辩论的焦点在于从各方面对无念（记录中多用无想）的界定上。从摩诃衍的回答中可以明显看出，摩诃衍虽然在不同问题的回答中引用了不同的经文，但其主要的内容都是妄想障碍本性，除却妄想则能显露本性，而未能对庸俗的无念与真正的无念作有效的区分。同时，摩诃衍也强调了上根人不用修行六度，六度只是中下根人的修法。这些观点，和莲花戒论师在三部《修行次第》和《中观光明论》中所记录摩诃衍的观点是完全一致的。
㈢、略述禅宗的见行
上文已引用《坛经》论证了摩诃衍弘扬的不是真正的禅宗顿门，下面我们再来看禅宗的见行。
禅宗虽然不立文字、教外别传，但祖师大德们为了有助于弟子证悟，也留下了不少著作与语录。从中可明显看出真正禅宗的见行。
菩提达摩祖师作了《大乘入道四行论》，把修行方法分为“理入"与“行入"两种。理入是借助于教理，通达众生本来是佛，只是被分别妄想所覆盖，因此不去分别，了达法界的一味一体，同时又不著文字相；行入，分报冤行、随缘行、无所求行、称法行四种，以这四种行为包含一切善行，其宗旨正好与摩诃衍所宣扬的相反。达摩祖师又说过：“明佛心宗，解行相应，名之曰祖。”即心中证悟了佛法的究竟精华，并且见解与行为能够相应的人才称得上是禅宗的祖师，表明既要有究竟的见解，又要有与见解相应的行为。
三祖僧璨禅师在《信心铭》中说：“不识元旨，徒劳念静”，即如果心中没有对法界产生定解，一味空心静坐只是徒劳。又说：“须臾返照，胜却前空”，即应该有胜观的光明。这与本论中“自生光明之智慧，胜观明显犹如灯”和“巴者胜义显现门”等金刚句有异曲同工之妙。
《六祖坛经》中怀让禅师说：“说似一物即不中”（无法用语言表达），六祖问：“还可修证否?”（既然语言无法表达，那还可不可以修证?）怀让说：“修证即不无，污染即不得。”（应该无修而修）。这也明确地讲了不应舍弃修行。《六祖坛经》中还有一首偈子说：“顿教法门今已留，救度世人须自修。”
从后来丰富的禅宗语录、著作中，更可以找出许多类似的论述。如药山禅师说：“高高山顶立，深深海底行。”这与莲花生大师的“是故见较虚空高，业因果较粉更细”如出一辙。还有沩山禅师说：“实际理地，不著一尘，万行门中，不舍一法”。这都说不应该舍弃六度万行。
有些人在阅读禅宗的经典及禅宗祖师大德们的语录时，从其中的一言半句去理解，其单独的表层意义似乎与摩诃衍的见行极相近。但若从上下文全面理解的话，就可以避免上述误解。
如在见解上，大中观着重宣说现空双运，密宗着重宣说明空双运、乐空双运及觉空双运的大平等、大智慧。虽然各自所用的语句不同，但在胜义本性上，大空性、大光明、大安乐、大智慧都无二无别。而禅宗在见解上是不是仅讲空性呢？并不是这样，而是讲“空”的同时，亦讲“明”，且反复强调以本有智慧去证悟胜义实相。
讲“空”的教证很多，比如《金刚经》中有：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”《坛经》中六祖大师所作人们熟知的偈：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃？”又《坛经》的《般若品第二》中云：“世人妙性本空，无有一法可得。”在此不多讲。
下面来看看禅宗如何讲“明”、讲“智”。《坛经》的《机缘品第七》机缘品第七中云：“无上大涅槃，圆明常寂照。凡愚谓之死，外道执为断。”《顿渐品第八》云：“自性无非、无痴、无乱，念念般若观照，常离法相，自由自在，纵横尽得。”《般若品第二》云：“悟此法者即是无念，无忆无著，不起诳妄，用自真如性，以智慧观照，于一切法不取不舍，即是见性成佛道。”《般若品第二》又云：“善知识，智慧观照，内外明彻，识自本心。”
在行持上，摩诃衍的庸俗无念，正是禅宗在实际修行时所应避免的歧路。如近代禅宗大德虚云和尚在《参禅要旨》中云：“这时候是个大关隘，很容易跑入歧路：一、这时清清净净无限轻安，若稍失觉照，便陷入轻昏状态；二、这时清清净净，空空洞洞，若疑情没有了，便是无记，坐枯木岩，或叫“冷水泡石头”。到这时就要提，提即觉照。”
《参禅要旨》中讲到了禅宗的见行。“参禅的目的，在明心见性，就是要去掉自性的污染，实见自性的面目。污染就是妄想执著，自性就是如来智慧德相。如来智慧德相，为诸佛众生所共具，无二无别。若离了妄想执著，就证得自己的如来智慧德相，就是佛，否则就是众生。”这里明确地提出了参禅的见解。
接下来讲在有了上述见解后，如何修行，即“只为你我从无量劫来，迷沦生死，染污久了，不能当下顿脱妄想，实见本性，所以要参禅。”然后讲参禅的先决条件，即“因此，参禅的先决条件，就是要除妄想。妄想如何除法。释迦牟尼佛说的很多，最简单的莫如歇即菩提一个‘歇’字。禅宗由达摩祖师传来东土，到六祖后禅风广播，震烁古今。但达摩祖师和六祖开示学人最紧要的话，莫若‘屏息诸缘，一念不生。’屏息诸缘，就是万缘放下。所以‘万缘放下，一念不生。’这两句话，实在是参禅的先决条件。这两句话如果不做到，参禅不但是说没有成功，就是入门都不可能。”
如何圆满这个先决条件，因人而有异。即“上焉者，一念永歇，直至无生，顿证菩提，毫无洛索。其次则以理除事，了知自性、本来清净，烦恼菩提，生死涅槃，皆是假名，原不与我自性相干。事事物物，皆是梦幻泡影。我此四大色身，与山河大地，在自性中，如海中的浮沤一样，随起随灭，无碍本体。不应随一切幻事的生住异灭，而起欣厌取舍，通身放下，如死人一样。自然根尘识心消落，贪嗔痴爱泯灭。所有这身子的痛痒苦乐、饥寒饱暖、荣辱生死、祸福吉凶、毁誉得丧、安危险夷、一概置之度外，这样才算放下。一放下，一切放下，永永放下，叫作万缘放下。万缘放下了，妄想自消，分别不起，执著远离，至此，一念不生，自性光明，全体显露。至是，参禅的条件具备了，再用功真参实究，明心见性才有分。”其中“以理除事”意即除少数上根人外，大多数人要先在道理上明白“本性本来清净”，才能“除事”，即才能放下分别执著，做到“万缘放下，一念不生”，间接指出了闻思经论抉择见解的重要性。
直述参禅见解的话语还有很多，如“达摩东来，‘直指人心，见性成佛。’明明白白指示，大地一切众生都是佛。直下认得此清净自性，随顺无染，二六时中，行住坐卧，心都无异，就是现成的佛。”“心即性，即觉，即佛，无有形相方所，了不可得，清净本然，周遍法界，不出不入，无往无来，就是本来现成的清净法身佛。”又如“‘妄起即觉，觉妄即离。’若能利用妄想做功夫，看此妄想从何处起。妄想无性，当体立空，即复我本无的心性。自性清净法身佛，即此现前。究实言之。真妄一体，生佛不二。生死涅槃，菩提烦恼，都是本心本性，不必分别，不必欣厌，不必取舍。此心清净，本来是佛，不需一法。”
具体指导修行的话语，如“宗门主参禅，参禅在‘明心见性’。就是要参透自己的本来面目，所谓‘明悟自心，澈见本性。’这个法门，自佛拈花起，至达摩祖师传来东土以后，下手功夫，屡有变迁。在唐宋以前的禅德，多是由一言半句，就悟道了。师徒间的传授，不过以一心印心，并没有什么实法。平日参问酬答，也不过随方解缚，因病予药而已。宋代以后，人们的根器陋劣了，讲了做不到。……采用以毒攻毒的办法，教学人参公案，或是看话头。……目的在于以一念抵制万念。……话从心起，心是话之头。念从心起，心是念之头。万法皆从心生，心是万法之头。其实话头、即是念头，念之前头就是心。直言之，一念未生以前就是话头。由此，你我知道，看话头就是观心。……看话头就是观心，就是观照自心清净觉体，即是观照自性佛。”又如“行人都摄六根，从一念始生之处看去，照顾此一话头，看到无生的清净自心。”
禅宗对根器的要求很高，如《坛经》中说：“此法门是最上乘，为大智人说，为上根人说。”那么如果有真正的禅师来传授禅宗，当时人们能否接受呢？答案是肯定的，因为在此之前，大圆满的两大传承系统已由莲花生大师和布玛目扎尊者在藏地弘扬，当时得度的众生极多，莲花生大师还给藏地一切众生，包括虫蚁在内，作了大圆满灌顶。在当时弘扬的教法中，弘扬善证无念的显密经续论典已很普遍，如《自现续》、《应成续》、二转法轮的般若经典、龙树菩萨的《中论》、菩提萨埵的《中观庄严论自释》等。
㈣、闻思佛法的必要性
一般人在接触到了义教法、然未对其作充分的理解之前，都有可能产生出类似于摩诃衍所提倡的那种庸俗无念。从古至今这种邪见不绝如缕，因此历史上莲花生大师、六祖大师、莲花戒论师、宗喀巴大师、果仁巴大师等，直至近代的全知麦彭仁波切、现在的法王如意宝都对这种容易导致的歧途作了广泛的破斥。
有问：“善证与邪见都有无念安住的内容，其区别在何处?”仙人于是以比喻指出它们词虽相同而义实迥异。
譬如所谓一切无，中观见得一切无，
无色信受一切无，彼等语句虽相同，
意义不同如天地。槃槃槃槃槃槃槃槃
譬如所谓的“一切无”，通过修学中观所见到的“一切无”，与偏堕于断边的无色界（空无边处，识无边处，无所有处，非想非非想处）所信受的“一切无”这两者之间，虽然语句相同，意义却有天壤之别。
前者是远离四边八戏的空性，本来就无有存在，后者却连一边也没有远离，仍在轮回。
由于理解的不同，产生了善证的无念与邪见的无念，以及属于断边的一切无及远离四边的一切无，字词上虽相同，但意义截然对立，究其根源，是理解的差别所致。而正确理解诸法的本质意义必须通过闻思，可见闻思佛法是非常必要的。
或有人认为，禅宗“不立文字，教外别传”，故不需闻思。六祖大师在《坛经》的《嘱累品第十》中指出了这种偏执的过患：“执空之人有谤经，直言‘不用文字’。既云‘不用文字’，人亦不合语言，只此语言，便是文字之相。又云：‘直道不立文字’，即此‘不立’两字，亦是文字。见人所说，便即谤他著文字。汝等须知，自迷犹可，又谤佛经，不要谤经，罪障无数。”
虚云和尚在《参禅要旨》中云：“其次则以理除事。了知自性，本来清净。”即对大多数的人，需闻思经论，以闻思的理，去除分别执著之事，以闻思确信自性本来清净，修行才会顺利。另外，禅宗印证开悟的经典常用《楞伽经》和《金刚经》，若不闻思通达此二经，如何去印证呢？六祖大师大悟亦是五祖对他密传《金刚经》时获得的，尔后将自己的法语心要不断向世人传讲，弟子将这些法语结集，即成《坛经》，结成《坛经》的必要，即是方便禅宗弟子闻思。虚云和尚在《参禅要旨》中提出的办道的四个先决条件是：深信因果、严持戒律、坚固信心、决定行门。略加分析，可了知要确定这四个先决条件，都需要闻思佛法。若不闻思不会明白因果的道理，也就不会深信因果。不信因果，决不会去严持戒律，而且要持戒必需闻思了知戒律的学处及持戒的功德，破戒的过患。没有闻思的智慧，很难对三宝产生稳固的信心，对解脱的行门也很难抉择和坚持行持。因此，这四个先决条件都离不开闻思。
戊二、广说
如是远离四边戏，一切四边亦不执，
除此四边余执境，无故可许无执著。
如上所述，远离了四边的戏论，对于一切四边都不执著，而万法均包含在四边之中，故除此四边再也不可能有可执之境，这样才可许为真正的无执著。
这里仙人以戏（戏论）来描述四边，四边（有边、无边、亦有亦无边、非有非无边）囊括了一切边际，另外还有与四边类似的八戏，《中论》开篇赞法界本性时，归纳了《宝积经》等讲的八戏，八戏指的是生、灭、常、断、一、异、来、去。侧重于有边，故四边的范围较八戏更广。
我们分别心能了达的是世俗谛，而法界的本性，分别心无法通达，初学者需经过闻思，以分别心相似抉择法界本性，然后安住修法界本性，则可逐渐见到远离四边八戏的无生大空性。
由于无始来的实执，我们入内道修法时却又开始执著“我要有正见，我要开悟。”于是想打坐证悟，但因没有经过广泛系统的闻思，没有正见，借口修禅宗顿门、修大圆满等，仅无念不分别，则仍是轮回的因，甚至连善趣人身都难以再获得。因为无悲心、无闻思、不取舍善恶、无正见，只是口中的大圆满则不会有坚固的信心，如此会起惑造罪。
而真正大圆满修法如何？大圆满正行修法，安住的也是远离四边八戏的无生大空性，而且与其他法门不共同之处是，加行时有伺察，而正行安住大圆满正见时，无伺察，直接以智慧安住，此时如日中天，星星虽多，光芒皆隐，一切实执消尽，万法皆是大圆满本性。
若因此说无执著，或有愚者劝告言，
初皆不执应放松，诸众庸俗极松故，
常漂三界轮回中，仍然不必再劝勉。
若有愚者因为了知圣者的智慧中没有执著，便据此劝他人说，不论任何人都可一开始就什么都不执著，仅放松安住即可。但要知道众生正是因为平时处在庸俗极放松中的缘故，既没有执著善法，也不知忆念法界本性，因此才一直在三界轮回中漂转，对这些可怜的众生，你就没必要再去给他们讲“初皆不执”的庸俗放松了。
对于具宿缘的弟子，了知法界的胜义本性后，通过上师的加持，修行真正顶乘的甘露法，确实白天修白天成就，晚上修晚上成就，就象普贤王如来一样，非常轻松就可证悟。
而愚者一开始就不忆念、极放松，乃至住山闭关，其实跟狱囚又有什么差别呢？不说今生当中，就是生生世世如此去修，同样连一刹那证悟法界本性的可能性都没有。遇到逆缘时烦恼比谁都大，还会反过来怀疑上师三宝的加持力，连起码的信心都退失了。
法王如意宝在一首金刚道歌中说：无论如何，上下根基，没有安住正见，仅无念修法，则相当于雪猪子在冬天三个月左右的冬眠。若想无正见而放松，则可远离我们，跟雪猪子去学吧，去依止它吧。
莲花生大师曾授记说：“若并未真正理解大圆满究竟深奥的本性，只因为善恶业对法界本身都没有什么好或坏的影响，便不取舍善恶业，这就是魔王所讲的黑法，而不是清净的正法，未来宣说和修习此邪法的愚人会很多，后世肯定仍然是流转轮回，备受恶趣痛苦。”
弥勒菩萨的《辨法法性论》在抉择出世的智慧时，指出了五种容易与出世智慧相混淆的邪无分别，即：“心不作意离真实，寂灭及与自性义，执著相状共为五，远离彼等即智相。”
不作意：仅仅不作意不是出世智慧的特征，因为婴儿也无第六分别识作意。
离真实：欲界、色界第一禅定中有寻伺意，若认为超过此就是出世智慧，那么色界第二禅以上便是佛的智慧，因为第二禅以上是无寻无伺离真实的三摩地。
寂灭：若认为无分别心的寂灭便是出世的智慧，那么世间修道时所得的灭定，也就成了无漏的智慧。
自性义：若认为无分别心便是出世的智慧，那么无分别心的无情物的自性义，如眼根和石头也应该具有了无漏的智慧。
执著相状：本来应是不执著放松，但由于心里总忆念“不观察、不执著”，反而不能舍离执著。全知麦彭仁波切在《中观庄严颂释》及与沙格西的辩论书中说，摩诃衍的修法实际上就是显相执著。
自宗对胜义的本性也抉择为无忆念、远离分别、不作意。因此，沙格西便认为宁玛派与摩诃衍的和尚宗相似，都是无执著、无分别。因为当时摩诃衍离开藏地时，留下了一双鞋子，摩诃衍说以此缘起，将来雪山仍有修摩诃衍和尚宗的弟子，于是沙格西便说宁玛派是摩诃衍的弟子。全知麦彭仁波切回答说：自宗是在闻思的基础上，伺察抉择法界的本性，产生定解后，按次第修行，或直接安住本性（从大圆满上讲），最后证悟安住法界本性中，而并不是象摩诃衍那样一开始就什么都不执著，仅放松安住。这种一开始就不执著的观点，其实属于显相执著，两者有极大差别。
假使彼等本未知，而说吾等知本性，
有一类人，他们其实并未通达诸法的胜义本性，而声称已经通达胜义本性了。
要知胜义之本性，必需深解实空义，
辨别乱现自他者，谁亦了知何必修。
但是要通达诸法胜义的本性，必须首先深刻理解实空的意义，仅仅是一种凡夫的迷乱显现或者只能分别自己与他人，谁都能知道，又何必要修法呢？
下面就“明空”这两个方面具体分析容易产生的歧路，首先是“空”的方面：
有说倘若观察心，形色生住及去处，
未见故证空性耶。
有人说，在观察自己的分别心后，发现分别心没有形状、颜色，也没有生处、住处及去处，因此便认为已证悟了分别心的空性。
法相极为甚深故，此有极多错失处，
心者非为色法故，谁亦不会见色等，
若想未见证空性，此乃极为误解也，
百般观察人头上，不可得见旁生角，
若说彼者未见故，证悟彼空谁亦易。
但法相极为深奥，上述观点有许多的错误之处，因为分别心本来就不是色法，自然就不会见到分别心的形色、轻重等，若以为仅是没有见到分别心的形、色等就已证悟了空性正见，这是极大的误解，就象在人的头上怎么观察也见不到有旁生的角时，便说已证悟人头的究竟胜义空性一样，如此证悟分别心的空性就太容易了，谁都能做得到。
第一问题中也说过：“牦牛非马诸悉知，牦牛显现现量见，教主大德为何说，证悟其义真希奇”。
另一方面，若认为如此就证悟了空性，则佛转法轮便没有必要，因果也不须承认。
是故以理观察时，若见真正实相义，
则此心者如虚幻，深刻了达无实性。
因此以中观胜义理论来观察时，如果已见到了真正的实相，则应能深刻了达分别心虚幻不实的本性。
未入道者用分别心去观察体悟“现空双运”，而已入道者安住分别心无生大空性，起心动念的当下就是般若波罗蜜多。
我们可能疑惑：万法分色心二类，但仙人为什么只谈内在的分别心，而不涉及外境的色法呢？原因是：一、随理唯识已抉择出了在胜义谛时，没有独立存在的柱子、宝瓶等色法，一切都是识所幻现。全知麦彭仁波切在《中观庄严颂释》中云：“一切都是分别心的幻化，是唯识。”又《宝积经》云：“外境无情的本性本来无有，是作者心的幻化。”二、《宝积经》又用比喻说明，狗被丢石头时，便去追咬那石头，而不知道去咬扔石头的人，但是给狮子丢石头时，狮子不会去追咬石头，而是直接去追咬丢石头的人。同样，我们要解除自他的轮回痛苦，就要清楚痛苦的根源是“丢石头的人”，即无明分别心，而不是“被丢出的石头”，即外境诸法。因此，我们要调伏烦恼分别心，就要通过闻思，坚信轮回的根本是内的分别心，而非外境色法，对法界本性生起胜解信，然后向内观分别心的本性，安住修法界本性，通达法界无生的大空性，便彻底调伏了无明烦恼心，永脱三有轮回。同样，我们要调伏分别心，必须通达心的空性，而不必在幻化的外境诸法的真假等上面去分别。
彼时自心起念空，譬如直视前虚空，
必得坚定之深解。
这时候自心仍会起心动念，但在心念生起的同时就知道它是无生的大空性，就象直视面前的虚空，修行人必须生起这种甚深的定解。
有人因对全知麦彭仁波切具有极大的信心，仅依此颂金刚句就已悟入。是故正确的修法并不是心灭了才是空性，而是正起心动念时，就是无生大空性，即现空双运。即使佛菩萨来观察也找不到他的实体，外内中都是空。一般人往往以为举头望天时看到了虚空，但稍稍思维，其实人们什么也没有看见，只是一片虚空而已。佛在般若经典及许多密续中也曾用这个比喻及“水中月影”宣说本来清净的大空性。
法王如意宝讲本论时指出：《定解宝灯论》之“定解”，就是从这个角度来考察学法弟子能否依此论产生了义、坚定不移的正见，安住而修，如果还不能长时安住，就要进一步思维、忆念此金刚句，生起信心，如是行持，不需太长的时间肯定能证悟分别心的本性。
这几句是大圆满的甚深修法，有了这种定解，不论在什么地方都容易修，犹如有眼睛就可辨别道路，知道该怎么走而进入正道。即使是普贤王如来，一开始也是以了知或说安住法界究竟本性而成就，尤其中下根人，更要先抉择正见，然后以胜观光明的智慧遣除无明的分别执著，安住在法界的究竟本性中，这时再不忆念、不作意，获得真正的解脱。真正的修法，就应当常常忆念观察“是故以理观察时”至“必得坚定之深解”这些金刚句。着手具体修时，可首先观想自己面前的虚空与自己的分别心无二无别，内的分别心与外的虚空没有区别，然后往内观，观分别心的本面即是无生大空性。日常行仪中，都可如此观修，修法的体会能逐渐生起，当烦恼现前时，忆念一下正见、再安住正见，烦恼便会无力地消失在大空性的本体中。
无垢光尊者也说过：“宁玛巴的修法的确殊胜，白天闻思，晚上修法实证。”但如果懒散松懈什么也不想干，只喜欢吃饭睡觉，这样要证悟大圆满仍很困难。
信心是证悟最殊胜的助缘，在修法时不可忽视的是对金刚上师的信心，真正殊胜稳固的信心产生时，不管是白天还是梦中都能忆念上师的功德与恩德，视为完全跟普贤王如来一样，是一切智智的佛陀，此时不清净的烦恼分别心自然寂灭，能很快证悟大中观或大圆满的彻却正见。这也就是为什么历代传承上师都这么强调信心的原因所在。
我们稍加思择，自然会生起信心，自然不再懈怠而精进。现量的三宝，就在我们眼前：在这显密道场上，真正大成就的上师，是三世佛的显现、本体；传讲的法，即如净刹中不断宣演的显密精华；与二、三百活佛、堪布共同安住，不断闻思修的僧团，是难得的忏悔对境，真实的皈依处。在这里，大家都平等自在，一天二十四小时都可自由自在地闻思修九乘法。想到这些，想唱金刚歌跳金刚舞般的欢喜心会数数生起，看到什么、吃什么都很欢喜。因此，生生世世不离上师三宝，弘扬佛法，利益众生的坚固愿心就自然生起来了。一切安乐的来源是佛法，世俗的漏法没有可靠的，可靠的单单是上师三宝。不要东想西想，妄想不断，现在吃穿住没有大的困难，无病、无痛苦、有不可思议闻思修的自在与安乐，不能懈怠。世俗中没有精华，皆是漏法，这个身体也不例外地是漏法，是暂时借来的，不要太执著、太珍惜。若对有漏的身体太珍爱执著，则此身比魔鬼还有害，想想此身每天受的供养有多少，每天造的闻思修的功德又有多少。若舍弃对身体的爱执，精进地作出世的福慧资粮，则此身是珍宝般的暇满人身，依此发清净愿，作闻思修，对自他有极大的利益。否则，待老苦逼身时，将后悔莫及。因此，不能空耗时间，应精进闻思修佛法，再三祈祷上师三宝，积累资粮，消除业障，舍弃自利心，调伏烦恼心，饶益无边众生。
接着就“明”的角度来说，误解此义的人这样为弟子们解说：
或问汝之彼心者，是否无者犹虚空，
或者种种能觉知？
有人问：你观察自心时，是否犹如虚空那样空无一物，或者又能有种种的觉知？
有些藏文注解认为这几句是为了破斥邪见故而先作的提问。法王如意宝认为是具邪见而又自以为已证悟的“上师”为弟子们传法时，先向弟子提出的问题。
对此一切必定说，刹那不住移动心，
谁也有故是意识，是故非有非无者，
彼为光明法身了。
因为刹那刹那不住移动的分别意识谁都有，因此弟子必定会回答说有，于是“上师”就说：刹那不住移动的心没有形色生住去处，故是“非有”，但能见闻觉知，故又是“非无”，这就是经续论典中所指究竟法身的大光明。
彼亦矜夸自认体，甚多听闻虽不必，
一知诸解通达了。
于是这些弟子就生起傲慢心，宣称不需要多闻显密经续诸论，就已了知大圆满中揭示的明空双运，即分别心无有形色来去的空性与种种能知的觉性双运，这样，心的双运本性了知后，也就可通达一切诸法的究竟本性。
错误根源到底是什么呢？就在于对“明”与“空”的错误认识。如果因为分别心本身的形色生住去处等即不存在，与石女儿、兔角平等，从而将此误认为是分别心的空性本体，以及认为其能觉知的功能即是大光明，则显然是错误的。
若以此认为不必再闻思了，则更是错上加错。本师释迦牟尼佛曾为四句偈而作多少苦行，下根的我们更应多闻，才能遣除烦恼分别心，消除疑惑与增损，产生定解。一般的年轻人，闻思三十年差不多，再修法二至三年，功德则容易现出来。现在末法时代，如理如法闻思的福报都没有，更别说修的福报，反过来说闻思没必要，徒增业障。作过一点闻思的初学者，又没有想到修法需祈祷上师三宝，修上师瑜伽，忏悔业障，以胜义理论忆念定解，安住去修，才能很快生起修法功德。仅靠自己的力量去修，很难证悟。相似有见解、有点修的感受，若生欢喜傲慢，则成违缘，这时对法界本性的认识往往只是一个总相，若起分别执著，则是自心现魔王。虽有点修法的体验，但没有多闻，要去引导他人仍比较麻烦。因此，起初闻思佛法非常重要。
非有非无大圆满，远离四边之戏论。
而在大圆满中，“非有”的本来清净大空性，与“非无”的不可思议大光明，即轮涅诸法显现的基础，都远离了四边的戏论。
也就是说，大圆满是了义的自相空与清净大光明的双运，虽然自相空，但如来藏大光明也不可理解为龟毛、兔角一样根本没有，而是可以通过不可思议的智慧去感受。
大圆满窍诀部中的极密部是在区分开了分别心和智慧后，直接安住在了智慧之中，而寂灭了分别心，就象太阳从云层中钻出来了一样。而除此以外的修法是在分别心上修行，渐渐修成智慧。对此也许我们会怀疑，既然分别心与智慧不同，那怎么能够把分别心修成智慧呢？因为虽然因与果本来不相同，比如稻种和稻芽、火与烟不相同，但却可以依因缘假合而发生。又比如钻木取火，木中没有火，但通过摩擦可以生火，因此有漏的分别心相似修习远离四边八戏的胜义谛空性，便可以产生出世的无漏智慧。另外，从究竟而言，分别心的本性即是智慧，这两者实际上是完全相同的一个，故修行时也并不是离念而修，而是即念而修。
若善观察汝此说，未敢言说即有者，
无者也是不可说，实上有无二俱者，
或者非为二俱边，其二之一未超离。
如果对前面的观点作仔细的观察，发现它其实把能觉知的认为是“有”，但口中却不敢说“有”，而说成“非无”，而无形色来去等应该是“无”，也不敢说是“无”，而说是“非有”。实际上，这种修法并没有远离四边，而是既堕入了有边，又堕入了无边，即二边；或者是既非有，又非无，即非二边。这样其实并没有超离这二边中任何一边。
这是一种似是而非、含糊不清的见解，就象一个人晚上到了一个陌生的房子里，眼前一片漆黑看不见前面的东西一样，心中没有把握，不敢说有或无。
彼心非有非无者，此根系念于心中，
此为不可思议我，与彼不同名而已，
所许之义无差别。
这种人在修法时，心中系念着“非有非无”，这就好象射箭时的靶子一样，成为所缘境，这不是法界的究竟大空性，虽然名称上与外道不可思议的神我不同，但意义上没有丝毫差别。
外道秘密派说那个“不可思议我”也同样既不是有也不是无，但是可以安住了知，并属于胜义谛，凡夫不可能以分别心去通达。这些与上述完全相同。
初学者若未闻思显宗大中观或密宗大圆满彻却的正见，又不积累福报，而急于修行，就容易误入类似的歧途。心里想要尽力安住于无念但还是做不到无念，烦恼反而更多，严重的最后会导致气冲心脏而发疯，法王如意宝对此也再三强调。萨迦班智达也说：这种修法往往就是无色界或旁生之因，最好也只是安住于随理唯识的刹那依他起，仅仅远离了遍计的能取所取。而真正有定解者，犹如早晨太阳照到房间里面，很明显地见到室内空空，在相续中对明空或现空双运有决定的见解，入定很深，出定时如幻如梦地修一切善法。
法王如意宝年轻时曾著过一部论典，叫《披戴天饰的恶魔》，文中完全使用大圆满的语句，但宣说的其实是外道秘密、数论派的观点，著此论后，就送给附近一些修法的老喇嘛们看，他们有的人看了后说：“这种修法对我们真是太殊胜了，照这样修，一生当中，就可以成为圣者，乃至证得普贤王如来的果位。”因此法王如意宝让大家注意自己的见解，不要颟顸笼统，连堕入外道见解也不自知。
萨迦班智达说：我们凡夫，对行、住、坐、卧的日常小节都很注意，对得究竟佛陀果位的解脱法就更应当详细思维，随随便便地就说我很喜欢修法，要闭关，禁语不见人等，就没有多大意义。因为没有证悟法界本性，在轮回当中也象是闭关一样，而不能到清净刹土，亲近成就的圣者。
全知麦彭仁波切的《中观庄严颂释》也说：若不通达自空，不说大乘的成就，连阿罗汉果也得不到。去年圆寂的霍西堪布曲却仁波切讲解《定解宝灯论》时讲过一个故事：他认识的一个喇嘛，最喜欢闭关修行，听经念诵等都不参加，有一天出关晒太阳时，一位闻思过大乘中观的喇嘛顺着老喇嘛的观点说实修特别重要，能清净业障，成为一个真正的瑜伽者。老喇嘛连声称是，于是喇嘛就试探性地提出外道那种“不可思议我”的见地，老喇嘛赞赏说：“你所说的百分之百正确。”结果出了洋相。
距学院六十公里的色尔坝，在几十年前曾有一位著名的上师叫依柯喇嘛秋央让珠，他有很多弟子，有些弟子很快就说已经证悟了，但常常不被他首肯。有一次，又有一位弟子汇报说已证悟，烦恼已消尽了。过了几天，喇嘛责备管家偷了僧众的东西，并说是前几天自称修得很好的那位告发的，管家前去对质，那位弟子就大动肝火，说：“这是谁搞的鬼，想跟我过不去，我从来没有诬陷过你。”于是气冲冲地与管家一起来到上师面前。上师说：“你不是说烦恼都没有了吗？怎么现在还发脾气呢？说明你还没证悟。”
心及此外一切法，皆为深解无实上，
诸现现于缘起故，是非言思皆远离，
远离四边戏论要，无缘通彻觉性也。
正确了义的修法，应该在通达心和外境一切诸法都无实有的甚深定解上，再了达一切世俗显现都是假立的缘起，这时是、非、言思都已远离，这就是大中观远离四边戏论的关键所在，也就是大圆满中无缘通彻的觉性。
了达心及外境都无实有已远离了有边，了达一切显现现于缘起远离了无边，“是”是亦有亦无边，“非”是非有非无边。
智慧不能被理解为是个实在的本体，而是犹如虚空。消融了一切内外能所的区别，自然安住，虽心中没有忆念，口中也无法言说，但相续中有强烈的体会，如人饮水冷暖自知。
想修法的人，先要闻思，伺察抉择法界本性，产生定解。若有了定解，应打坐安住此定解而修，才能遣除执著烦恼，否则的话，画饼不能充饥。外在的因缘具足，内在又生起了定解之时，应相似修。修上师瑜伽，忏悔业障，然后伺察修与安置修交替进行。有人特别着急，要求特别高，想立即就获得出世无漏智慧。但初学者要注意，乃至登地前，都需要伺察安置交替修持。在交替修时，最初不要忘记法界本性，作伺察，否则易堕入阿赖耶识或第六分别识上，待渐渐能安住时则不需观察忆念。初修时有人去分别外境法的假立空性，却不反观分别心的本性是无生大空性。而修法要往内观，起心动念的当下就是无生大空性，忆念安住的就是这个。有了定解，安住修其实很容易。而且，按显宗的讲法，忏罪最殊胜的修法，也是安住无生的大空性；在密宗中安住无生大空性，不仅是最了义的忏罪方法，而且也是清净三昧耶戒的殊胜修法。
此为纵说离是非，然于意前如靶住。
有人纵使也说是离一切是非，但在修或观想的时候，心中仍然有一执著点如靶子一样地安住着，这也不成真实修法。
丁二、无我执著
分二：一、总说初学者的渐修次第；二、分说正见派的修法
戊一、总说初学者的渐修次第
分三：一、强调应执著二无我的必要；二、究竟应断除空执；三、宣说正行远离一切执著的正见
己一、强调应执著二无我的必要
修无我的执著，首先要再三地修习有承认、有执著的空性，即无我的空执，以破除实有的执著。中观应成派也认为，即使是登地的菩萨，出定时正确圆满修的也是单空，以遣除实执的种子。
为什么初学者首先要修单空呢？
自他依此实执故，相续趣入三有河，
此等能翻之对治，即是无我之执著。
众生无始以来由于俱生我执起惑造业，不断地在三有（欲界、色界、无色界）大河中轮回，受尽无边痛苦，而能遣除这轮回的直接对治法，就是单空修法。
《入中论》第一品中：“最初说我而执我，次言我所则执法”，解释了众生执著产生的根源，即众生相续中首先产生我执，然后依之而起我所执，并分别自他，对怨敌、亲友起嗔恚贪爱等业而转生轮回（这里说“初”执我，“次”起我所执，这只是言词上的一种说法，实际上没有这样的次第，众生在轮回中，我执与我所执无始以来就具有）。因此修人无我空性为主的单空就很容易遣除这种实执，这个见解已在本论第二个问题中作了深入的抉择。
内外道最基本的区别是形式上是否皈依了三宝，而见解上最根本的区别在于内道的九乘法中都不共同地抉择了胜义空性。小乘主要修人无我空性，大乘显宗和密宗时轮金刚、大圆满等修本来清净的大空性，即使佛的智慧功德也不是堪忍的有为法。清除业障习气，获得解脱的近取因也是证悟空性的智慧。
分别心贪嗔习气很微细，稍不注意就极容易生起烦恼，最应引起修行人警惕的是在法宝与僧众这两种对境前所产生贪嗔烦恼。法王如意宝曾讲：在喇荣沟附近曾住有一位证悟者，叫喇嘛洛珠，经常有色尔坝与色达的僧人到他那儿去求法或询问修法中的疑难，一次，求法的僧人中有人说某某是另一个寺院的喇嘛，我们不跟他们一起，喇嘛洛珠听了显现很生气，并说：“是这样的话，你们以后跟我也不要说一句话。”托嘎如意宝也提到有些人喜欢分别宗派，说什么“这是他宗的僧团，跟我们没有多大的关系”，托嘎如意宝说：佛弟子应当互相亲近、恭敬，犹如水乳，使学修增上，按照小乘别解脱戒或大乘菩萨戒来说都应如此，若互相嫉妒、嗔恼，就不是内道同一佛陀的弟子，有很大的过失。法王如意宝也一再强调对各宗派都不应当诽谤，即使是诽谤外道，也犯了密宗三昧耶戒的第六条。又有人以贪嗔心分别汉传显教、藏传密教，愿学一种而不愿学另一种，这也是犯了舍法的过失。对于业障重的人，烦恼分别心很难对治，往往会因烦恼而诽谤法宝、宗派，造不可思议的恶业。特别是入了大乘显宗及密乘者，尤其要注意。上上戒的功德大，但破戒时的过患也大。比如舍法，在小乘不是最重的罪；但在大乘显宗中可以说是最重的罪，如《宝性论》中云：五无间罪可以通过安住无生大空性而遣除，而舍法者，由于对治的法宝舍弃了的原故，此舍法罪无法忏悔。在密乘中，舍法则犯了第二及第六条密乘根本戒，其果报是堕入金刚地狱。因此，应祈祷上师三宝，发露忏悔业障。
彼亦未知无理趣，唯思无有皆无益，
如同花绳误蛇时，虽思无蛇尚无益，
了知无理则除怖。
但是若没有空性正见，不理解“无”的真正意趣，只是心里笼统地想着“没有，没有”等等，便不可能遣除相续中实执的种子，只是徒劳无益。比如误把花绳看成是蛇，单在心里想着没有蛇还不会产生作用，只有明白何以无蛇的道理才能除去恐怖。同样，若只是口中说“空”，对烦恼、分别心的本性没有了知是空，那么遇到违缘时，就很难对治。因此，首先要闻思，祈祷上师三宝，忏悔业障，依胜义理论抉择法界本性，产生定解，尔后应以伺察修安置修交替进行，才能令实执，由粗重变细微，最后根除，这样每天都有闻思修的功德，每天都在进步。
这样的人有时候也会出现好象灭除了分别念的境界，但其实在心里却总有执著，很多旁生就住于这种境界。
所以初学者应踏实地修单空（即分开二谛，世俗谛中有因果善恶及前后世等，胜义谛中都不存在），不要小看单空修法，它不仅是实执的直接对治，对今后修生圆次第、大圆满也都有帮助。
故以观察通达后，唯依观察尚不足，
无始串习实执故，翻复应修具执著。
在理论上通过观察通达了单空的正见后,还要进一步实践修习，仅仅依靠观察是不够的，因为我们无始以来无明实执的习气特别浓厚，只有反复修习有执著的单空才能解除实执。
《入中论》亦云：仅仅破除外道所计的常我还不能证人无我空性，必须通达俱生我的空性，断除俱生我执，才能证悟人无我。
众多大德再三说，若修无我则我执，
除根之故此务必。
众多大德们都再三强调：如果修人无我空性，则能遣除俱生我执种子或说我执的根，因此必须修此人无我空性。
即使是已发了殊胜菩提心的大乘行者，此单空修法也特别的重要。弥勒菩萨的《宝性论》、法称菩萨的《释量论》以及萨迦班智达《量理宝藏论》都阐述过：俱生我执的直接对治是空性慧，而不是慈悲及菩提心等。印度自续派的清辨论师、智藏论师、堪布菩提萨埵、莲花戒论师，也都分别开二谛，广泛抉择了单空。在雪域宗喀巴大师及其弟子也都宣说单空，一方面因为单空是我执的直接对治法,另一方面是以不共的大悲心为令实执极重的初学者最终也能修习远离四边八戏的究竟大空，而作铺垫。
最初学者入门法，此是无有迷失处，
若说初时彼舍弃，则定魔说之密语。
这是初学者入门的修行方法，不会导致迷惑错失，如果有人说初学者刚开始学法就应放弃单空的执著，不作忆念而极放松，则肯定是魔鬼所说的密语。
对于法界尚未有丝毫感受的初学者首先就须有执著之相——单空，以遣除我们无始无明习气所带来的实执，这点至为重要。因为初学者相续中对万法有很坚固的实执，对他来说，一开始就教以远离四边的修行，显然要求过高，对遣除其实执往往难以产生实效，他的粗重分别心难以通达这需要以智慧来感受、远离四边的胜义谛。而菩萨出定时所修如梦如幻的单空则较容易领会，因为单空以闻思的分别心完全可以了达，又是实执的直接对治法，故对初学者来说是遣除实执简单易学的修法。
因此修单空并不是自续派不共同的观点，应成派同样认为初学者应以修单空开始。
全知麦彭仁波切在《智慧品释·澄清宝珠论》中以比喻形象地描绘了下根人的特点：“本来无缘劣众前，不可思议法性即其所惧之处，不知其理。若示无者则执为断空，若示显现，则执为成实，若示双运，则执为如搓黑白线，若示不可思议则执为一切无有，如同无念和尚宗之见（即摩诃衍之见）。”
大般若、大中观不分二谛，直接抉择入定的胜义本性，即万法平等无生的大空性，其实有的本性在二谛中都不存在，远离了四边八戏。对此，单空是不了义的，是暂时的。若有般若波罗蜜多修法的基础，可以直接修究竟正见，但对初学者，最初修单空则很可靠，否则粗重的实执难以对治。若有稳固的单空见，调伏烦恼心很快，烦恼分别心本性就如石女儿，水中月影一样，起心动念当下即空。尤其在末法时代，部分人认为求得了灌顶就可以了，可以稳得出世智慧，而对菩萨戒、三昧耶戒不闻不问不加重视，甚至连最基础的无常心、出离心都没有，贪今生、求八法，我执不断坚固，满足于相似的闻思见解，不深不稳，不重视次第。这些都是实执烦恼的具体表现，其直接的对治就是单空的修法。
有者不重视单空修法，仅向外去寻求大中观、禅宗、大手印、直至顶乘大圆满这些深法，而未曾反观自心相续是否能与自己寻求的深法相应。有者求得深法反而傲慢增上，不吃苦闻思，不修皈依、出离心、菩提心这些前行等的修法，不谨慎取舍善恶，不忏悔宿障，不修上师瑜伽，这样很难迅速调伏自心烦恼。殊不知，就算是求得了顶乘大圆满密法，虽此法加持不可思议，但如果自己未产生大圆满正见，今生修的也只是相似的大圆满，极类似于中观的伺察修。如果自己心中未有世俗菩提心，那么修大乘法，最多获得小乘罗汉果位，如果自己连出离心都不具足，那么修这些深法，今生得罗汉果位都不可能。如果对胜义实相中的大光明、大乐、自生智慧产生实有的执著，则等同外道修不可思议我。凡此种种，不说调伏自相续，要是此类现象越来越多的话，连正法都会被毁灭。因此，不能一味求深法，而不反观自心，不讲前行正行的修法次第。而此处讲中观修法时，对绝大多数人，最初应执单空修单空，待单空的修法稳固，实执基本遣除后，再除空执修究竟正见，这是必要的次第。
诸佛菩萨等出世圣者具足无量功德，他们最有资格骄傲，但他们却没有丝毫的贡高我慢心，凡夫稍有一点微不足道的功德，就常常生起傲慢心，自以为根器很高，看不起入门者的修法。这样高不成低不就,远离四边的空性摸不着门,简单易行的单空又不屑修,则再过百千万劫也不会有进步，而且往往容易烦恼充满，受到魔的加持，堕入邪道。
因此，从究竟的角度而言，单空不是究竟的空性，但在未产生究竟定解的修法前，不能远离对单空的执著。修行前最重要的是应对修行过程中前后的次第及其差别了然在胸，若前后颠倒，结果会适得其反。
己二、究竟应断除空执
彼执所引对实空，生起殊胜定解时，
从此近似无执者，并非究竟实相故。
远离三十二增益，大空离戏应修习。
内心反复修习上述单空的执著，从而生起了对单空的殊胜定解，这时已近乎于一个没有了实执的人。然而因为只破了有边，尚有其余三边未破，故并非究竟的实相，与上根者的究竟修法仍相去甚远。因此还应继续修习远离三十二增益的离戏大空。
对初学者来说，单空特别的重要，等到单空已修成后,就要超越单空。这就象渡海到宝洲需要借助船只一样，但渡过了大海，到了宝洲时，若还背着船只，不愿舍弃，则是累赘。又比如，要烧掉柴薪必须用火，当柴薪被烧完时，火也就自然灭了。比喻对实有执著的对治法是空性执著，当实有执著被遣除后，观待于实有法而假立的单空也应被遣除，否则相对于究竟空性来说，还是一种执著。
前文已指出应成派在开始时也有修单空的阶段，寂天菩萨在《入菩萨行·智慧品》中说：“若久修空性，将断实有习。”但有单空的执著不能证悟究竟的大智慧，因为单空还属于微细的无边，是一种心所法。因此接下来应是：“由修无所有，后亦断空执。”断除了空执后，便证悟了大智慧，证悟了大空性与大光明的法界本性。
寂天菩萨在《入菩萨行·智慧品》中描述了这种大空境界：“若实无实法，皆不住心前，彼时无他相，无缘最寂灭。”
四谛共有十六行相。其中苦谛四行相为非常、苦、空、无我（非常：待众缘故；苦：逼迫性故；空：违我所见故；无我：违我见故）。
集谛四行相为因、集、生、缘（因：如种理故；集：等现理故；生：相续理故；缘：成办理故）。
灭谛四行相为灭、静、妙、离（灭：诸蕴尽故；静：三毒息故；妙：无众患故；离：脱众灾故）。
道谛四行相为道、如、行、出（道：通行义故；如：契正理故；行：正趣向涅槃故；出：能永出生死故）。这十六行相是小乘弟子为证罗汉果所必须修的法，加上一般凡夫颠倒执著的非十六行相，共三十二种，但这些在究竟法界中都不存在，成了增益，不出四边，因此修大乘法的弟子应该远离这些边戏，极放松地修习真正的大空。
关于极放松，并非凡夫人对法界本性一无所知地去学放松。而是对究竟本性有坚定的定解，了知本来就是无生无灭、没有承认的大空性后，再极放松而打坐修行。
颂词中用到的“大空”不只是显宗的概念，因为大圆满的“彻却”中上师解说心的本性时，也是用的无生大空。初学者若对单空已有感受，或有稳定的大空定解，或有上师传给的窍诀时，也可修这无生的大空。先稍稍忆念一下这个正见，然后安住于这个无生空性中，自然就不会分别，很稳定，很深邃，不可思议，更没有一丝疑惑。这是佛所宣说最了义的修法，给它安立大圆满、大手印、禅宗顿门、大中观等各种名称都可以。
完全通达实空后，空性现于缘起性，
现空何者亦不执，犹如用火炼纯金，
如是虽可得信解。
经过上述观察对空性生起的定解，及反复修行，最后完全通达、证悟后，出定时便见到空性从缘起性中显现，这时对显现与空性都不再有执著。就好象黄金经过十六次锻烧之后，变成了稳定的纯金，永远不会再混进杂质了。
根据全知麦彭仁波切的《大幻化网总说光明藏论》所讲，自宗现空双运究竟修法的次第是：现抉择为空；现空抉择为双运；双运抉择为离戏；离戏抉择为大平等。此处阐述的即是第二步“现空抉择为双运”，进一步的解说请阅本论的第五问题。
“现空何者亦不执”，这时对现空都没有执著，现即空、空即现，两者无二无别，不用说现与空的本体没有任何分别执著，就连反体上也不会有任何区分。在现与空上本来都不存在一个微尘大的实有法，就好象晚上在平静的海面上，映出满天的繁星，但真实来讲大海中连一颗星星都找不到，在入定通达了真实的空性后，出定时就可产生如此殊胜的定解。
“犹如用火炼纯金，如是可以得信解。”黄金经过十六次锻烧工序后，便得到稳定的纯金，又《俱舍论》等中说，南瞻部洲的大海中，也有极纯的黄金。以此黄金来比喻上述入定通达胜义大空后，出定时产生的殊胜信解。
否则极为甚深要，圣藏智成诸大德，
长期精勤所证义，呜呼愚者一瞬息，
说是证悟起怀疑。
否则，对于上述连印度、西藏诸大成就者，都要经过长时期的苦行与精进才能证悟的甚深意义，若一些连稳定的世间正见也没有的下根人，说在一刹那间便已证悟了，真让我生起怀疑。
往昔印藏大德并不是一开始就极放松，不取舍善恶业而成就的。而是在证悟前经过了长期的精进闻思修，积累福报，忏悔业障，几十年如一日。大家耳熟能详的如布玛目扎、加拿思扎、帝洛巴、那洛巴、密勒日巴等大成就者，很多世中都是大班智达，长期精进如法依止上师，受过很多苦行，而不是一味休息、睡觉而轻松证悟的。
大圆满祖师无垢光尊者也曾在西藏桑耶长期精进的闻思修，当时生活条件极其艰苦，没有被子，只有一个牛毛口袋，晚上就钻进口袋抵御寒冷，经过了这样长期的苦行后，才证得法身果位。
法王如意宝青年时代曾学过法的石渠江玛佛教学校，是个算不上寺庙的寺庙，因为全寺除上师托嘎如意宝住在一个简陋如现在的牛粪棚的木板屋之外，所有的弟子全都住在帐篷里。法王当时住在一块岩石的凹进处，在石壁外再搭一个帐篷挡风避雨。就在这样艰苦的环境中，培养出了法王如意宝等一大批高僧大德。法王和几位道友曾有一次从江玛到青海去朝见嘛呢喇嘛，因连日大雪，他们仍在风雪中赶路，寒风刺骨，途中手脚冻裂失去了知觉，但仍然坚持不懈，赶到了嘛呢喇嘛的修行地。
法王如意宝在讲《定解宝灯论》时还讲了这样一个故事：过去，全知麦彭仁波切、列绕朗巴、康巴的根桑曲扎格西（法王今年所传的《入菩萨行广释》即根桑曲扎格西所作，法王即列绕朗巴和根桑曲扎的共同转世）、措西喇嘛等，一起到蒋扬亲哲旺波面前听杰珍大圆满，全知麦彭仁波切当时住在后院里一个帐篷中。一天措西喇嘛说：“你们宁玛派的有些弟子领受上师一个灌顶，然后极放松，说是在吃一个糌粑的时间里便已证悟了大圆满，而小乘声闻依止的上师是本师释迦牟尼佛，在很长时间里精进地苦行，但你们宁玛派却说暂时分三乘时，他们还没圆满证悟法无我空性。对此我心存怀疑。”本来这个问题不难回答，比如大圆满法见解彻底、加持力大，是了义的修法等等。但全知麦彭仁波切没有回答，在晚上大家将睡时，摇铃把弟子刚华召来，重复了白天措西喇嘛的话，并说他这些话很真实啊，很不好回答。这个公案从堪布刚华一直传到法王如意宝这里，法王如意宝又讲给了我们。法王说：“全知麦彭仁波切这么做的密义,是向弟子说明修大圆满的弟子也应精进苦行，积资净障。”
有人认为过去的大德都是普贤王如来的化身，本来与凡夫人就不同，显现苦行、证悟是理所当然的。密勒日巴尊者曾专门针对这种想法说：这样去想，对他是生起了极大的信心，但对法却产生了极大的邪见。真正如理如法精进地闻思修，凡夫也即身可成普贤王如来，我们对这一点不能生起一丝的疑惑。
这些大成就者都是经历很多苦行才成就的。我们凡夫人也应该以苦行精进闻思，如果没有闻思，没有积福忏罪，不生信心，对法界胜义本性没有定解，不用说这一生，生生世世都不会产生修的智慧，不会证悟法界本性，甚至连下世转生到善趣都很困难。
法王如意宝经常提到：心里没正见的人往往喜欢说诸如昨晚梦里普贤佛母赐给了我一副铃和杵，早上醒来时一切都变了，分别心不见了，不需要吃饭了等等，要知道这些并不是修法的真正验相，真正的验相是产生了殊胜的大悲心，对因果产生正知正见，对上师产生真实的信心。若这些方面没有增上，甚至倒退，则不管梦中、定中所见是多么殊胜稀有，无疑都是魔王化成本尊来作的扰乱，会使自己误入歧途。
又有些发心不纯的人，心里对上师未存有几分真正的恭敬心，供养了一条哈达、一些钱后，就觉得特别了不起，好象上师没有钱，吃、穿不够，拿了这钱后，会象普通人一样特别高兴，似乎上师象商店里的货物，已经被自己买过来了一样。认为现在上师给自己传法、灌顶是理所当然的事，甚至倒转过来，上师做自己的弟子也未尝不可。而不知上师是佛，佛不可能没有吃、没有穿，他连最殊胜、了义的三摩地妙食都有，不需要这一点点有漏的财物，即使把三千大千世界所有的珍宝财物拿来供养，也不足以报上师的恩德，以往人们向上师求法时，供养的是整袋的黄金，并不是为“买通”上师，而是为了增上福报与信心，净除业障，获得加持，以证悟心的本性。
霍西喇嘛等许多高僧大德说过：“世间人，最初得些漏法的安乐，但后面却跟随着无边的轮回苦；修行人最初吃苦精进，后面则得到解脱的究竟安乐。”末法时代，百分之九十九的人都需闻思，抉择法界本性，产生定解，否则别说度人，就是自度也不可能。世亲菩萨曾说：“教法需要闻思，证法需要修持。”可是如今，真正的佛法很少有人讲闻，能吃苦如理如法闻思修的人很少，若了解一点般若经中有关空性的词句，便不执著极放松起来。少数得到上师的慈悲摄受却不珍惜，上师现愤怒相时，退信心；若现寂静相时，则产生颠倒的染心，不知上师的功德，不报上师的恩德。
也有极少数冒充上师的人，不但没有证悟，发心也不正，往往故弄玄虚，说些诸如：我们有缘，我梦见过你，果然今天遇到了，缘起也很好。然后进行灌顶，并告知不用修加行，不用积福净障，只是一味地放松、安住就可以成就，弟子也就以为已经证悟了心的本性。按理修大圆满法，安住了心的本性后，修三个月或六个月就可成就，可是这些得到“上师”印可的人闭关了三年、六年后，人还是原来那个人，分别心还是那么难调，嫉妒、傲慢一点也未见减少，于是相互间就产生了矛盾。
口里说得深，行为显现很高，并不是一个学佛人的样子。重要的是在相续中产生定解，有真正稳固的皈依心，比如梦中遇违缘时，有没有祈祷、皈依上师三宝的心，如果没有，则中有或后世中遇到极大怖畏的时候，自己一个凡夫没有能力，又想不到祈祷三宝，则怎么能解除怖畏？若平时梦见的都是日常生活中的漏法，皈依心也不具足，也不积资净障，怎么能证悟顶乘大圆满呢？
全知麦彭仁波切给我们开示了先闻思，后修单空，待对单空有殊胜的定解后，再修殊胜现空大双运和大圆满的路。按这样去精进修持，加上对金刚上师的信心，精进苦行，积资净障，才是正确的修法。
己三、宣说正行远离一切执著的正见
正行现有轮涅法，远离有无是本性，
本来未成有无法，若起偏执成戏论。
是故以理观察时，不见一切成立故，
于彼为何起执著。
在修正行时，一切轮回与涅槃的法都显现出它们远离了有与无的本性。在本性中，本来就不存在有无诸边的法，若对此生起颠倒的有与无的执著，则成了戏论。因此以胜义理论观察时，一切都是本来无生的大空性，不会见到有形相、颜色、刹那性等任何一法的成立，这时怎么还会可能再产生任何的执著呢？
“正行”即是安住于依胜义理论伺察得出的正见，或安住于依上师解说心性时所认识的法界本性而修行。
戊二、分说正见派的修法
因绝大部分修行人是通过闻思、渐次修行的根器，所以在此专门介绍闻思正见派的修法。
然而远离四边戏，观察引得定解中，
自生光明之智慧，胜观明显犹如灯。
然而在这由观察引得的关于本来无生，远离四边八戏的大空性定解中，并不类似于昏迷状态或象外道“顺世派”那样认为先有后无的断灭见，而是与大空性无二无别、互为双运的大光明，也即是自生的大智慧。这是止观中的胜观，犹如一盏能照破一切黑暗的明灯。
真正的如来藏大光明是与大空性无二的双运，也即是基的本性、道中安住的现空双运、果的二身双运。在第三转法轮了义经典中，对智者可直接讲如来藏光明是存在的、不变的、无取舍的，是具无量无边功德的无为法。而愚者，对此会作分别取舍的颠倒执著，正确理解不到、修不成、见不到如来藏。
虽然大光明与大空性如火与火的热性一样无二无别，但初学者往往执著一个不可思议的胜义法。因此，初学者必须系统闻思般若空性，若先不讲大空性，则对如来藏光明会产生实执，调伏不了烦恼心，永远不得解脱。
圣者入定时明空双运的境界虽是不可思议，但不可将此与外道的不可思议神我混为一谈。虽然外道认为神我是实有存在的、不空的、不可思议的，但若对此略加分析，他们执著的神我，只是一个假立的总相，无自相。并且在众生面前，在世俗中也不存在一个神我，在圣者的智慧面前亦不存在一个神我、大自在天。因此，这胜观(或称为如来藏大光明)与外道不可思议的我有着本质的区别，因为它本来就远离边戏，与大空性一味一体。而外道的不可思议我、自在天等在究竟上是可思议、实有存在的，其边际执著根本无法遣除，得不到暂时或究竟的解脱。
下面讲这种智慧的违品，以及欲证得这种智慧，必须生起定解。
与彼相违之行相，四边劣意如黑暗，
除根对治胜观故，何修必须生定解。
与上述胜观智慧相违的，即是对四边产生执著的下劣分别意识。前者如灯光，后者如黑暗，前者可以遣除后者的边执，以至于遣除它的种子，因此修行人为了对治下劣的分别心，不管在什么时候都必需产生胜观的定解。
即使资粮道、加行道的凡夫菩萨在入定前的最后一刹那，也是在极短时间里忆念了法界本性，然后入定，直到见道前，都是这种修法。
过去在格猛地方，有位与全知麦彭仁波切同时代的大成就者，叫丹增罗伍喇嘛，圆寂前所作的偈子中透露是莲花生大师的化身。他生前常向有缘弟子传授大圆满修法，但首要条件是先要用三年时间闻思中观，完全理解法界的甚深本性。
也许会有一部分人有如此体验：刚入内道时，觉得自己的信心、悲心还不错，但随着时间推移，最初的这些善法好象在不断退失，信心、悲心越来越不如从前。这是为什么呢？因为以前的信心、悲心没有正见作基础，信心多是类似于“闻得生信”之类的，悲心也是相似的、远未清净坚固。这样的信心、悲心不可靠，很易退失。因此，有部分内道弟子会觉得自己的信心、悲心反不如初始，与此同时又没有足够的闻思，没有定解，没有修法。这样，可靠的信心、悲心、智慧、人格无法增上。此时不能生疲劳心，应多闻思，引发定解，多祈祷上师，修上师瑜伽，忏悔业障，这样信心、悲心等善法功德会逐渐产生、稳固。
竹庆仁波切云：与修行相比，见解更重要，见解高修行也高，见解低修行也低。因此，我们要反问自己，有没有定解？打坐修法时安住了定解没有？若无定解，应加紧闻思，抉择产生定解，然后观察修，在相续中引生定解，遣除增损。若有定解后，应不远离定解而安住，自生胜观智慧会自然现前，一切显现为本来的大清净，一切都是安乐的法。这时对治烦恼也就非常容易。否则，会认为修法很不容易，或说自己没缘份、业障深重等等。
下面讲破四边戏的方法。
同时能破四边戏，超意本来之法界，
异生同时难证故，轮番而破四边戏，
此为闻思正见派。
对于能同时破除四边戏论，超越了分别意的本来如此的法界，异生（凡夫）因为根器下劣，很难证悟，只能轮番破除四边戏，这轮番而破的便是闻思正见派的修法。
果仁巴大师指出尚未到登地时的凡夫需轮番破，而登地后则是同时破。凡夫需轮番破的原因，是因为在同一凡夫相续中，第六分别心在同一刹那只能执著一个事物，如想到了宝瓶便想不到柱子，忆念着破有边便不能忆念破无边，因此只能依次修，也就是从修相似的空性开始，渐次修持究竟的空性。
同时破的例子，如莲花生大师在依止上师西日桑哈时，西日桑哈给莲花生大师作了个契克印后，解说了心的本性，莲花生大师便刹那间证悟了，获得了无漏的智慧。在大乘显宗中，修中观应成派空性的圣者，也是同时破除四边。
下面是善证者的功德利益：
于彼常时修行者，如是定解越明显，
摧灭颠倒之增益，智慧增如上弦月。
恒常修轮番破四边戏的人，他相续中的定解会越来越明显，逐渐摧灭对法界颠倒执著的增益，智慧就会象从初一到十五的上弦月一样，越来越增上。
“常时”并非指一次打坐修法时间很长，而是每天都坚持抽几段时间来修，而且每次修的时间都不宜太长，如此坚持不懈，同时精进于积累福报，修上师瑜伽。
无等达波仁波切（冈波巴大师）曾说：修法越殊胜，分别心就调伏得越柔顺，若分别心仍很粗重，则修法必定不殊胜。如果我们平时经常看到这个人对上师不恭敬，那个人持戒不严谨等等，这正说明了我们自己忘失了定解，分别心没被调伏。有定解，修法殊胜者的验相是在相续中增益逐渐被遣除，心很清净，对世间八法没有欲求，对众生产生了真正的悲心，对上师三宝的信心及自己的智慧逐渐增上。
接着讲邪见者修法的结果。
一切不执劣见者，未成诸法之定解，
于其由何能生起？是故不能除障碍。
而那些并非在证悟本性之后，而是刚开始修时便一切不执著，见解低劣的人，因为没有知道上师所解说的心性，也不去伺察、推理，怎么能生起诸法在法界中并不成立的定解呢？没有定解也就不可能有安住定解的胜观，没有胜观智慧也就不可能遣除障碍。
圣者的一切不执著是安住在智慧上，劣见者所谓的一切不执著，其实是安住在无明分别心上，这样就象牦牛、雪猪子一样，怎能产生大悲、信心甚至证悟这些功德？这样修上十年、二十年，仍将一无所成。
丁三、愚夫颠倒修法与正见修法的差别
由于此二之差别，如同烟因推测火，
上进断证而了知。
以上轮番抉择了邪正修法的差别，就象看到有烟就可以推测一定有火一样，从修行人所表现出来的断证功德是否长进就可以判断其修法的邪正。
“此二”即指上述愚夫颠倒修法与正见修法这两者，“火”比喻入定修持的深浅，“烟”即比喻出定时所表现出来的断证功德。
下面解释之所以能从外在的断证功德表现推知出其修法邪正的原因。
首先是邪道的验相：
何故愚昧盲修者，并非断证之真因，
阻障生起功德故，犹如汉茶过滤器，
灭尽教证增烦恼，尤其因果退信心。
为什么呢？因为愚昧的人还没有生起正见，也没有上师加持的方便，就忙于修行（象前面所讲的庸俗无念那一种），这不是断除二障，获得证悟的真正之因，反而会障碍断证功德的生起，就象滤茶器，茶水倒进后，可饮用的茶汁都漏尽了，剩下来的都是残渣。这种盲修瞎炼的人，甚至会使相续中已有的教法——闻思的功德，和证法——信心、出离心、菩提心及智慧等功德全都灭尽，而相反的无明痴心、傲慢、嫉妒等烦恼越来越深重，甚至对因果都退失了信心。
这些人口中声称此是极为殊胜的修法，自诩同于佛菩萨等圣者，行为上不取舍善恶业，不做世俗方便的福报，不对众生修慈悲菩提心，并认为那只是下根者才需要的，常喜妄语、绮语等。嗔恚嫉妒同道梵行者，滥用僧物、侵损常住等，却以最究竟的见解作挡箭牌，说究竟法界中本无分别，并无能作、所作，也没有什么因缘果报，一切只是如梦如幻，却因没有契入，而导致了与外道“顺世派”完全相同的结果。
有些人因梦中见到一些景象而洋洋自得，有智慧的人听了却为他感到可怜：对梦中的事都发生执著，怎么去证得空性？要见到本尊、证悟空性，首先得有定解，依靠殊胜的定解，不说一个本尊，无量本尊的加持都可得到，获得与他们一味一体的究竟成就。
法王如意宝在按莲花生大师窍诀所作的《直断要诀释》中说：“若无丝毫信心、悲心等正道的验相，则无碍地穿越山崖，在空中如鸟一样飞，在水中如鱼一样游，大的变小，小的变大，看他人一眼，就能把他的病治好，在山崖、虚空中取出佛像等伏藏品，将一般的魔降伏后收作眷属，这些都是魔所作违缘的验相，故不能认为是正道。应以慈悲之心降伏魔众，以智慧之眼照见并趣向解脱之道。”大小乘共同承认的了义神通，是调伏相续烦恼；显密共同承认的了义神通，是具圆满殊胜菩提心，弘扬佛法；密宗尤其大圆满不共地认为，降伏业障深重、难以调化的众生，将他们的心以舍（ZA:）字形象融入阿弥陀佛等的心间而往生净土，这才是最了义的神通。
下面是善证修法的验相。
设若具足正见眼，盛燃前无教证相，
由于见空之功德，无欺因果缘起法，
生信将成灭烦恼。
如果具足了单空与究竟大空性的定解以及正见修法之眼，便可自然而然迅速地在相续中产生以前所没有的闻思正教与信心增上等教证二法功德增上的验相，已产生的会增上。而且由于证悟空性功德的加持，对毫厘无欺的因果缘起法会自然产生极大的信心，并将逐渐灭除烦恼。
因为烦恼是把一切万法看成实有后才产生的，而修了空性后，实有执著渐渐消去，万法已如水中月影一样如梦如幻，这时想要产生烦恼也很困难。即使因过去习气而在出定时偶然产生了烦恼，也如强驽之末，力量变得很小，持续时间很短，不需要再专门用一个对治法，就会自动消失。就象落在雪地上的火星一样，不可能长久。
而且，证到一切都如梦如幻后，发现过去世的父母，也即现在的众生，正在因为实有的执著，虽然心里希求安乐，却遭受着各种无谓的痛苦，于是心里自然产生大悲心。如果证悟到究竟的大空性，便知道众生本来是大清净涅槃中的佛，本身安住在大空性与大光明之中，因为没有认识的缘故而转生轮回，就象一个人面前就放着如意宝，却因为眼瞎，还遭受着贫穷的折磨，因此对众生任运地生起大悲心。
因此，修行高低的验相表现在世俗中的信心、出离心、菩提心、取舍因果等，这不但在小乘及大乘的显宗，大乘密宗也同样认许。修空性后的功德，同时又会增上空性的修行，两者互为因果，互相促进。
登地圣者出定时也要发大悲菩提心修方便的五度，利益众生，净罪积资，然后入定安住法界本性。在第三转法轮的经典中广说：大乘弟子在登地以前，以修相似的空性为主，而在登地之后，则以出定为主，为什么呢？因为大乘弟子的主要目的是度化众生，在登地后，出定时才可以幻化极多化身，修无量的六度万行，度化无边的众生，而且诸佛菩萨在证悟后会更加精进地修行六度万行，而不是从此可以放逸懈怠。比如四地菩萨精进度圆满，自此以后一切都是以凡夫所望尘莫及的最精进的程度在上求佛道，下化众生。直至究竟成佛后，任运地度化众生。
真正的大乘行者开始发心时唯考虑的就是众生的利益，从不发心独自为自己去得一个佛陀果位。《入菩萨行》云：“何需更繁叙？凡愚求自利，牟尼唯利他，且观此二别！”意即佛正是为了利益众生，才极快圆满了一切智智的果位，而众生也正是为了利益自我，无始时来仍在轮回中流转。如果我们观察自相续，虽然口中说发菩提心修大乘法，实际上对自己要清净业障，获得解脱更为迫切，这就是小乘的发心，如果只是为求得世间的圆满，则连小乘的出离心也不具备。所以我们决不能轻视皈依、出离心、菩提心等加行的修法，否则就成为断证功德的极大违缘。
菩萨观想一切众生都是自己而兴“无缘之慈、同体之悲”，比如《普贤行愿品》把功德回向给一切众生往生极乐世界，并不是如凡夫或“独觉”那样退了菩提心，一个人往生到清净刹土自在修行。法王如意宝、霍西堪布等大成就者都反复强调学佛人必须再三闻思《定解宝灯论》和《入菩萨行》，对大乘行者，这两部论犹如日月，必不可少。
丁四、需以修行消尽一切执著
观察引得定解中，一缘安住之等持，
未见见性殊胜义，所见之义无偏袒。
由以上闻思观察引得对空性的定解(或由上师解说心的本性而产生定解)，然后安住于这“一缘”即大空性中，修行“等持”即禅定。这时未见到有四边八戏的法，因此才真正见到殊胜的法界本性，对所见的真实之相，也无有是空性或不是空性的偏袒执著。
《般若摄颂》中有个比喻：虚空并不存在，因它没有任何颜色、形相、本体，但还是可以说见到了虚空。对法界本性，也只能用这种方式来表达。这时没有其余的所知法，也没有外、内的差别，只是极放松安住在无生空性中，好象一个小偷进入一间空室，发现屋里本无一物一样，分别心本身即远离四边八戏，是清净的法。修行稍微稳定的人，可以在行住坐卧的同时，仍安住在一缘之中。
当然这并不是用眼识见到一个希奇的外境法。这时没有忆念、没有分别，好象被一个人牢牢地抓住了一样。
纵使一切无执著，然如哑巴受糖味，
修习瑜伽士生信，不须惟有依观察。
但虽无见，却并不是一无所获，而是内心中有甚深而且稳固的定解，只是无法用言语表达，如哑巴吃了糖，无法给他人用语言表达糖的味道一样。就象在烧开的水中倒入食盐，一会儿盐就溶入水中，与水成了一味一体，找不到一粒单独的食盐。同样以无漏智慧打坐修行后，一切融入在了法界本性，没有一个单独成立的法。凡夫人对未见即是见很难理解，就象一人手中空空，而说递给你东西一样，觉得不可思议。
这时，瑜伽证悟者相续中对法界本性生起了坚定的信心，再也用不着初修时那样依靠观察修，只安住修就可以了，不再“惟”观察修了，无始时来已疲倦至极的分别心这时可以永久地安息了。
这一问题到此已全部结束，现在我们再回顾一下内容大纲。
对下面要讲到的一些名相，在此先作简单的说明。单空与究竟空性，两者都是无为法，初学者抉择基时，世俗的单空无为法要观待有为法，如瓶空要观待瓶，而究竟空性是大无为法，不要观待世俗法，超过了观待的世俗法。而见解是有为法，其中单空见与究竟空性正见的区别为：单空见有空执，而究竟空性正见，虽能了知、通达，但无空执。单空与究竟空性是从所知方面讲，而见解是从能知方面讲。
要对外境林林总总的万法一个个地去修单空势所不能，而万法的作者是分别心，正当它在分别之时，即是无来无去，无生无实，在胜义中如石女儿一样并不存在。在分别心刚显现时，便看住它的里面或后面，或知道在二谛中都是无生的大空性，这样分别心就慢慢地寂灭下来，如果去压制它，它分别就更厉害，越来越粗。有了这种定解后，在打坐时就安住于这个无生单空之中。
发了菩提心，修行单空，可以遣除四边中有边执著，产生许多功德，对初学者来说很深，也是菩萨出定后的修法。它是大乘的修法，而不是小乘的修法，因为小乘罗汉还不能破除有边中细的执著。
修单空时应避开歧途，应该防止把单空理解成柱子上没有宝瓶的那种低劣他空，也就是说并不是妄动的分别心外有一个单空，以分别心去找一个单空，而是这妄动心的本身即是单空，也就是自性空或自相空。还应防止把单空理解成象前面所说的只是没有颜色、相状，这样不可能产生出单空修法的功德。
修单空也是针对内心。初修要以信心和恭敬心为主，关键在于内心，而不在乎身口外在的形式。我们平时发心不清净，充满烦恼等等，主要是由俱生我执产生的，欲遣除俱生我执，应修人无我空性。从人无我空性的所知反体上，无论你在修空性也好，知道空性也好，已解脱或正在转生轮回也好，都毫无差别是没有的、是本来无生的空性，也就是说，不管吃饭睡觉，担柴运水，或者命终，无论何时，身体上都不存在一个俱生的我，而不是在有的基础上，去寻找一个无我。
单空修成后，不会再有实有的山河大地，实有的本尊，实有的轮回过患以及实有的清净涅槃等执著。一切都如梦如幻，如梦如幻地感受痛苦，如梦如幻地观想本尊，如梦如幻地解脱轮回，如梦如幻地获得安乐。
单空已经修得稳定之后，便不能再安住于单空，究竟的修法应如寂天菩萨所说：“由修无所有，后亦断空执。”
以上归纳了单空的修法，下面讲究竟大空性的修法。究竟的法界是现与空的大双运，只有智慧才能真实感受。就象一间空屋，早晨太阳射进来时，变得很明亮，这样既是空的，又是光明的。对初学者只能以单空来表示，有人一听说法界便以为是外境中存在的法，听到大空性就以为如石女儿一样，没有光明，听到光明便认为是智慧，把法界、空性、光明、智慧认为是相对独立的实有法。其实这些都是分别心的本性，是融于一味一体的，修行智慧外，不存在一个空性；法界本性外，不存在一个智慧，就象火与火的热性，不可分离。
对基道果，如何安立大空性？在凡夫面前，它们是法界的本基，在修道中是出世无漏智慧所见到并安住的本性，果是彻底融入这法界本性。这时如人饮水，冷暖自知，而无法用世俗中的语言表达。如果象佛一样安住于法界本性，刹那也不动摇，任运地做度化众生的事业，则不需要再取舍善恶因果，因为法界本性中丝毫不存在这些世俗法，一切世俗法都融入在了法界本性中。但如果没有证得佛果，还有出定、入定的区别，则虽然通达了诸法如梦如幻，还是应谨慎取舍善恶业。而且世俗中最重要的是发心，发心纯正广大后，身口行为才会随之广大。
我们可以用比喻来描述大空性。虚空中远处飘来的乌云挡住了太阳，使人见不到阳光，得不到温暖。但无论有云无云，太阳依旧高挂在天空，只要去掉云层，太阳就会照耀大地，同样不管有无分别心，其本性依然未变，人的好、坏、对、错等等的分别心就象忽然出现的云，挡住了它的本性，即本身具有的智慧，如果安住于分别心无生本性中，分别心就消失在了法界中，智慧的光明就显露出来，就象云消散在了虚空中，煦暖的阳光重新普照大地一样，这时会感受无漏的光明无为法的大乐，但在感受的同时，又没有一刹那的欲求与染心。
传承上师们亦反复强调心的本性是大空性。法王如意宝等诸多传承上师都说：八部《大幻化网续》都讲了分别心是幻化，安住于此就是智慧，一切证悟功德才会发生，增广和巩固，乃至圆满佛陀果位，任运度化众生。除此之外，再没有另外更为殊胜的修法。
修大空性首先要强调的是定解。有时早上觉得安住心的本性很容易，下午就很困难，有时妄念纷飞，好象很难修。这不是修行的好坏，而是尚未产生定解的缘故。修行不是另外去找个空性，而是想去找的分别心本身即是空性，就象冬天的冰，本身就是水的一种状态，而不是独立于水之外另外有一种东西叫冰。如果有坚定的定解，就会时时了知妄动的分别心即是大空性，分别心就慢慢寂灭下来。安住之后，便极放松，不能再去分别，就象劳动后休息一样。如果这时开始往外散乱，或是昏沉，则出定去积累福报，或是再忆念一下定解，或是修一下上师瑜伽，然后再安住在无生本性中。《大圆满心性休息》就是在知道无生空性的本性后，以极放松而安住于其中。这是成就者了义的休息，是打坐时真实的修法。
修大空性的通常次第如何？凡夫若有真实稳定的定解，也可以有相似的殊胜修法，如大乘加行道是以修法为主，而且是以修相似的胜义为主，有出定与入定的区别。入定中不加分别，安住在资粮道中认识到的大空性，已安住后，则不需要再三去观察修或再忆念，犹如安住在虚空一样，相续中也不会产生疑惑，有不可思议的感受。这样不需要很长时间，便会对佛法产生不共同的皈依心与信心，对他人学法、积累福报也会产生随喜心。否则只会泛泛了知佛法不可思议的加持与殊胜，很难真实感受。如果不安住在分别心本身不可思议的空性上面，只是觉得分别心没动，没有忆念，很放松，而没有了达分别心的空性，则与外道不可思议我的修法成了一致。这样修上千万劫也不会增上证悟的功德。
在着手修大空性时，不能放弃前行修法。我们应常常修上师瑜伽，持诵佛菩萨心咒。比如念金刚萨埵心咒时，就要忆念将无始时来心中之无明业障烦恼习气，以此咒力极快清净；闻思前则诵文殊心咒，能令不知者知，知者更深，深者增广。
另外这里着重指出初修大空性的人所应注意的。初修者往往苦恼于心念没有办法安住，甚至打坐时烦恼反而更多，而不知从何下手。烦恼分别心是世俗谛中最究竟的怨敌，它到处乱跑，忽上忽下，好象故意去抓一个人时，却根本找不到。但有个窍门，如果了知心的本性即是空性，只要放松，分别心就不会再乱动，流转轮回备受痛苦。究竟的上师和本尊也就是心的胜义本性，而幻化本尊的本体就是自己的金刚上师，诚心祈祷就能得到加持，这些都要作如幻如梦想，若产生执著，认为外境的本尊是实有法，则反而会得到魔的加持。而真正的佛和魔也是在自己相续当中，不必向外寻觅，能如此理解，那么修行中就不会有什么违缘。
初学者刚刚契入法界本性，安住的时间不可能很长，顶多就是念一遍百字明的时间，出定时，又忆念、祈祷、重新安住，交替进行。圣者已得到出世的无漏智慧，则不必再观察忆念，能够始终安住。荣素班智达的《入大乘论》云：初修者在抉择正见生发信心后，入定时有定解的感受，但出定时仍须忆念，否则仍会有凡夫分别执著的染污心发生，比如铁块虽然已在火里烧得通红，但是一拿出来，很快就变为黑色。华智仁波切亦说：有些初学者能在讲经、闻法、吃饭等的同时相似安住于法界本性，但时间往往很短暂，这是上师加持，自己勤修的结果，此时就应在寂静处精进修习，才能稳固，若处在热闹城市中，散乱心更多，修起来就很困难。
安住于分别心的胜义本性，并不是把分别心强制压伏，而是了知分别心自性本空后，不再去分别执著，安住于其中而极放松，这是瑜伽士的了义修法，无垢光尊者的《七宝藏》、《上师心滴》等著作中作了详细的说明。有人打坐三四个小时犹如一刹那就过去了，这只是止观当中的止，与色界、无色界的修法类同，并不是真正出世胜义本性的修法。
我们闻思此章内容时，应再三观察自相续是否有类似的错误，如果有的话应及时改正过来，依善证之法精进修行，定能极快地解脱。
定解宝灯论·新月释