丙四、第四问题：修行时应观察（观）修，还是安住（止）修
分三：一、宣说他宗；二、分说自宗；三、摄义
承接第三问题，第四问题仍然是讲修法，但角度不同，第三问题论述安住正见的究竟正行修法，第四问题论述的是从前行修法到正行的修法。
丁一、宣说他宗
首先流浪者提问：
修习胜乘正见时，观察安住何应理？
在修习胜乘正见时，是应该观察修（观）还是安住修（止）？
“胜乘”是指第三问题中所抉择的善证的无念,即显宗的大中观、密宗的大手印、大圆满等的修行方法。有说先以教理观察法界本性，而后安住，有说不经观察，一开始就极放松而安住，有说始终需要观察，到底哪一种是合理的呢？
仙人首先列出他宗的见解及理由，然后提出自宗之见，并进行对比分析。在此再一次强调，破析他宗并不是以烦恼心自赞毁他，而是以此返照我们自相续中的同类见解，了知这些见解的正与邪，以及正见所对应的修行次第，再在具体修行中作合乎实际的调整。宣说不同正见的这些祖师并不是没有证悟，而恰恰是因为他们已经证悟了，所以才有能力针对不同根机的众生作或了义、或不了义的宣说。
先是第一种他宗:
有谓不察安置修，观察障蔽实义故，
不察笼统而安住。
有的认为自始至终无论出定还是入定，都不能观察，只需安住修。他们认为一切的观察分别，都会障蔽远离四边八戏的法界实相，而种下轮回生死之因,所以从一开始就应笼统安住。
“有谓”是指噶举派部分弟子、宁玛派部分弟子和摩诃衍等，他们用水中月亮的影子作比喻，说月影不可能抓上来，水一搅动连影子都看不到了，如果没有这种行为，月影才能看得到。观察也是分别心，比如在闻思了知了很多的显密大小乘法相后，分别心会增多，因此不应作闻思抉择正见、忏罪积资等各种前行，不观察极放松安住才是了义的修法，才能证悟法界的究竟本性。
接着是第二种他宗:
有谓唯一需观察，无有观察之修习，
如同睡眠无利故，时时必定需观察。
另一种观点恰好相反，认为自始至终都必须观察，若无观察就同睡眠一样，不会产生丝毫的断证功德，所以必定需要观察修。
这是格鲁派一些论师所持的观点，如《菩提道次第广论》的止观章中，在广为破析前代中观论师认为究竟中不须观察及摩诃衍的“无念和尚”一开始就不观察而安住的见解后，宗喀巴大师接着论述：没有观察的放松安住肯定不会有遣除烦恼业障、生发大悲心、证悟空性等的功德；或者先稍作观察然后安置修习，犹如睡觉前略加观察，那么睡眠就同于打坐修法，亦可以产生断证的功德。前代中观论师们有此过失。
对下根者来说情况的确如此，没有抉择定解，只是把自己关在房子里坐上一两个小时，无非是散乱昏沉，跟睡觉没有区别，不会有任何利益。宗喀巴大师因此提出不论出定、入定乃至安住法界的究竟本性时，唯一修习的就是观察，否则就成了摩诃衍的“无念和尚宗”。
丁二、分说自宗
分三、一、总说；二、分说；三、消除对自宗的邪见，并成立自宗为殊胜正道
宁玛巴自宗认为：先须观察，中间观察与安住交替进行，最后在见到法界本性后是安住而修。
戊一、总说
修习不得偏执为，断定观察或安置，
修行不能简单地偏执为仅观察修或仅安住修。
一般不察安住修，虽能成就仅寂止。
然修未生定解故，脱道一目即定解，
彼舍不能断除障。
若一开始就不观察安住而修，这样虽然也能有所成就，但最多也只能成就初禅前的欲心一境，然而只这样安住修止的人，因没有产生出对胜义止观大双运的定解，而定解又是解脱道的唯一眼目，因此舍去了定解，就象舍去了双眼一样，不能在修行中断除障碍及其习气，也就不可能获得暂时和究竟的解脱。
因此初学者不能仅以安住的方法修行，应观察而修。
“止”是为了使分别心稳定不动，使胜观的智慧顺利无碍地产生。若初学者不具备止的功德，则观察修时即使偶尔可以相似地安住心的本性，产生相似的无漏智慧，但不可能稳定、增上，也不可能持久，不能得到真实的胜观。犹如在山顶上点起一支蜡烛，山风吹来，就会飘摇不定,很快就被吹灭了。但如果一开始便只是一味极放松，就成为堕落旁生的因。萨迦班智达也说：下根人仅修止多数堕入旁生，少数修得好的也只转生到色界、无色界。
但是真正的止也很难修成，全知麦彭仁波切在《大幻化网总说光明藏论》中说：“断五过，依八种对治行，以六力、四作意而次第修九住心”后，才成就最低的寂止，然后再成就色界的禅定，次第而至无色界禅定。
未知法性修何者？修俗妄念有何利？
如同盲人趋入道。
象这样不知胜义法性的人，又能修什么呢?无非是在修庸俗的妄念罢了，但是修庸俗的妄念又能产生什么利益呢?就象盲人走路，不但到达不了目的地，而且还会处处遭遇到危险。
不但修大中观、大圆满，即使是修外前行中的无常、因果及内前行中上师瑜伽这些法，也应先产生定解,才会真正产生修行功德，如果只泛泛思维，没有产生定解，则对轮回也不会产生出坚定的出离心。
欲学佛、弘扬佛法的人，闻思与修前行最为重要。哪里有闻思，佛法就在那里长住，佛法的加持力也容易体验。
无始迷乱之习气，颠倒贪执自性故，
应用百般方便力，若未勤察难证悟。
众生因为有从无始时来积累沉淀的迷乱习气，反而对清净的自性产生了颠倒的人我执与法我执。因此应该用佛陀所传授的各种理论方便,进行精勤的观察,否则难以证悟。
初学者欲遣除相续中的坚固实执，需要很深细、稳定的殊胜定解，对中下根人来说，生起定解最好的方法是闻思象《中论》、《入中论》、《定解宝灯论》等深法。但在闻思过程中，应注意不能泛泛听过，只学个大概，应对科判以及颂词的直接、间接意义都作深入分析。如果通过闻思经论，学得了佛菩萨的世俗智慧，就会知道在世俗中何者应取，何者应舍，能清楚修行的方向与自己目前的程度，信心、出离心、大悲心也就日渐增上。如果不闻思，只停留在赞叹佛法加持不可思议，上师成就、神通不可思议上，对遣除相续中的障碍仍无太大助益。
不净世俗中最了义的怨敌是产生烦恼、执著的分别心，修行的目的也就是调伏分别心，使相续中渐渐产生信心、出离心、大悲心与空性等功德。名义上是活佛、堪布、堪姆、空行母……如果没有这些功德，还是与凡夫一模一样。
信心、出离心与大悲心无论对初学者，还是圣者菩萨，都是修行的动力与检验修行的验相。它们既是前行，也是正行。如大乘一地菩萨亦是对佛菩萨、僧众、佛法生起信心，才增上对法界的证悟。
全知麦彭仁波切在《中观庄严颂释》的“注疏”中说：一切出世的功德都来源于对上师三宝的信心，一切世俗的福报都来源于对众生的大悲心。
菩萨的近取因是菩提心，菩提心的近取因是大悲心。有了大悲心，才能恒时欢喜地精进于利乐众生，无有疲厌。释迦牟尼佛正是对上师三宝生起了信心，对轮回生起了出离心，对众生生起了大悲心之后才证悟成佛的。否则，尽管我们得到了最殊胜的密法灌顶和传承，若定解、前行修法都不具备，证悟依然是空中楼阁。
在以胜义理论观察法界本性，产生定解的同时，我们还应致力于做绕塔、顶礼、念诵等各种证悟的助缘方便，比如要收获庄稼，种子是最重要的，但除了种子外，还需养料、阳光等各种助缘。得到过殊胜灌顶传法的人，往往忽视了这些方便力，这点应引起重视。
如果在每次听法、修法或作其它善事之前，先思维无常，生起出离心，再生起大悲心与菩提心，则一切事业都成为清净的解脱资粮。如果这些前行不具足，也没有因证悟而已任运产生这些前行的功德，则即使表面上看来积累了许多福报，实际上烦恼与傲慢会比以前更多，成为日后后悔之处。
在对法界实相作精勤观察的同时，还应对相续中的傲慢与嫉妒也作精勤的观察，在五毒烦恼中，傲慢与嫉妒很难被觉察到，因为产生傲慢与嫉妒心时，分别心只见到了自己的功德，而见不到他人的功德。
我们还应恒时精进，因修学功德的增上与精进程度成正比。非上等根器的人，只精进一两天、一两年不会消除无始时来累积的坚固习气业障。即使做世俗法，只精进一两天也不可能圆满。佛法中没有一个不可超越的神祗，只要精进，无论何人都能证悟成佛。
我们现在很幸运地遇到了《定解宝灯论》，三世诸佛所传的法，再也没有比《定解宝灯论》更清楚明了，这是诸佛菩萨大菩提心的结晶。如果在闻思后不精进去修，则如同去了如意宝洲空手而还，还是根器低劣、没有福报的一种表现。诸佛菩萨也不可能象甩石头一样把我们无因无缘地甩到西方极乐世界或究竟法界，因为世俗因果不会错乱。佛曾教诫说：“我为汝说解脱法，当知解脱随自转。”欲想要解脱成佛，对听过的佛法应该理解一个修一个，理解两个修两个，如同吃饭，不会说今天不吃，留待以后再吃，修行也同样不能往后拖。
因此我们应按上师、佛菩萨的教言去做，上师们就象指路人，给我们指明了道路，我们自己不走，还是到不了目的地。
下面解释应勤察的原因：
何故贪执此迷乱，与见真义相违故，
极为串习有暗中，实义光明真难得。
为什么要勤察呢?因为众生无明的贪执对法界本性产生了迷乱分别念，这与能见到法界真实义的修法相违，在这种经过了无数次串习的轮回黑暗中，很难见到真实法界的光明。
众生相续中的烦恼分别心很粗重，不象菩萨出定时那样，仅仅有种子而已。我们相续中出世的智慧一丝一毫都不具有，而无明却延续不断。愚者一般只以为发生贪、嗔、嫉妒或做了杀生、偷盗等才算是做了恶业。其实愚夫异生从早到晚都一直处在不断生灭的无明中，起心动念大多属于恶业。如《地藏菩萨本愿经》中地藏菩萨说：“世尊，我观是阎浮众生，举心动念，无非是罪，脱获善利，多退初心，若遇恶缘，念念增益，是等辈人，如履泥涂，负于重石，渐困渐重，足步深邃。”如果不闻思、不在修前行的基础上勤察，就很难突破这层无明。
上面是总的情况，下面是上根者的特例：
往昔修学之宿缘，成熟上师加持故，
观察生住来去时，虽有通达实空义，
彼者罕见极少数，全都如是不能证。
有的弟子，以往昔的修学宿缘成熟作为近取因，并以成就上师的加持作为助缘，在上师指点了心的本性，自己观察了分别心的生住来去后，就能通达法界真实空性的意义，证悟成佛。但这样的情况极为少见，不可能所有的人都以这种方式证悟。
密宗的金刚上师有三种：灌顶上师、窍诀上师与传密续上师，金刚上师与佛功德齐等，但恩德比佛更大，因为佛出世时，我们因业力、因缘的关系没有值遇，而现在的金刚上师正在象当年的佛陀那样摄受我们，使我们能超离轮回，证悟成就。
获得金刚上师加持的近取因是信心,它就象打开上师加持库藏的钥匙。佛曾对舍利弗尊者说：证悟胜义谛唯一的因是信心。密宗中最主要的也是信心，信心大的证悟快，信心小的证悟慢，无有信心的不会证悟。《杰珍大圆满》中说：密宗的根器主要不是指福报、智慧、三摩地，而是指信心，信心大的是上根利器，信心小的根器则低劣。借助于信心，才能获得金刚上师的加持，证悟心的本性，如云：“当知胜义俱生智，唯依积资净障力，具证上师之加持，依止他法诚愚痴。”即欲证悟成就，要么积资净障，要么猛厉祈祷金刚上师，如果不经过闻思，定解不具，不精进于积资净障，不守持三昧耶，也不修上师瑜伽，则肯定不可能证悟。
弥勒菩萨在《宝性论》中说：证悟佛果必需通达如来藏了义的本性，而这又必须凭借对上师坚定不移的信心。
莲花生大师说：如果对上师有信心，又理解了心的本性，则放牛人都可证悟，如果没信心，又不知心的本性，即使班智达也不可能证悟。因此在密宗中，比分别智慧、精进及三摩地更为重要的，是对上师三宝稳定、不退转的信心。
如果一切所作令上师欢喜，也是上师加持入于心间的一个助缘。大成就者萨哈说：“师言入于何人心，犹如现见手中宝。”
如果没有金刚上师的加持，则修生、圆次第可转生色界及无色界果，但不可能获出世功德而证悟。无垢光尊者在《大圆满虚幻休息妙车疏》中说：“唯依靠观想生圆次第等各个道之本体不能解脱，因为它们还需要依靠行为及增相等。而唯以此上师瑜伽自道之本体就能使自相续中生起实相之证悟，即可得解脱，所以说一切圣道中上师瑜伽最为甚深。”续部中也说：“十万劫中勤观修，具相随好之本尊，不如刹那念师胜，念咒修法千万遍，不如祈师一遍胜。”续部中还说：“观具恩上师，于头顶心间，或于肢掌中，千佛之成就，彼人亦可得。”成就者贡仓巴也说，上师瑜伽是无上的生圆次第：“生起次第虽多修，然修上师为无上，圆满次第虽多修，然诚依师为无上。”阿底峡尊者说：“诸友未得菩提需依师，故应依止殊胜善知识。未证实相之前需闻法，故当谛听上师之教授。诸安乐乃上师之加持，故当报答上师之恩德。”
历史上即身证悟的大成就者都是对上师有极大信心的人，无论上师显现何种行为，信心都坚定不移，为服从上师教言，宁舍生命也在所不惜。如过去龙树菩萨的弟子龙菩提吃了龙树菩萨的鼻涕后，得到了最究竟的悉地。有人对马尔巴上师让密勒日巴背石头修房子觉得不好理解，好象做这些没有多大意义，但马尔巴上师是成就者，密勒日巴又有极大信心，通过这些苦行，就能消去许多业障，获得上师无比的加持，而即身证悟。
那洛巴是位精通三藏的班智达，在印度摧灭了一切外道的诤论，他在戒香寺守护北门。一天，空行母对他授记说：你虽然能善知文句，但没有善巧修证的智慧，因此应求上师的教授，修上师瑜伽。那洛巴依止了帝洛巴后，帝洛巴说：我的证悟是通过修苦行、积累福报、清净业障后才得来的，你岂能随随便便而证悟？那洛巴对上师产生不共的坚定信心后，帝洛巴拿鞋在那洛巴头上一打，那洛巴就证悟了。
无垢光尊者的意子持明无畏洲看了无垢光尊者的《七宝藏》、《四心滴》等后，对无垢光尊者产生了“与佛无别”的坚定信念，猛厉地祈祷，得到无垢光尊者的智慧身摄受，加持融入相续而自然证悟。
法王如意宝对根本上师托嘎如意宝的信心也使我们感触良深，托嘎如意宝已圆寂四十多年了，但法王直到现在还会在每个晚上都梦到他，而且每次梦到时都充满了崇敬与惊喜。在讲法时，每每提及托嘎如意宝的往事时，便老泪纵横、哽咽难止。
对有信心的凡夫来说，大圆满是最最简单的一种修法，它具有不共同的殊胜加持力，有缘者白天修白天就成佛，晚上修晚上就成佛。弟子相续中信心圆满，证悟的因缘具足时，上师可用各种方便来加持，使其刹那证悟。许多有信心的弟子在金刚上师解说心的本性时，观察分别心的生住来去而证悟，更有的连这些方便也不需用，上师只需指指虚空，或让看一下清净的水晶，弟子便已证悟，禅宗祖师的传记也有许多这样的事例。
法王如意宝在讲此处颂文时讲了三位成就上师证悟的经过。
宁玛派大成就者华智仁波切首先在上师嘉维尼格仁波切面前通达了大圆满心的本性，华智仁波切后来说这时就象天刚破晓。一天，康巴的瑜伽师多钦则仁波切显现大圆满禁行行为，来到华智仁波切屋门前高喊：“华智，你马上给我出来。”华智仁波切听到后，刚跑出门，就被多钦则仁波切一把抓住衣领，这时华智仁波切嗅到多钦则仁波切嘴上的酒气，突然想起他喝了酒，自己不能失礼，正在想时，多钦则仁波切把他摔倒在地，并骂他“老狗”。华智仁波切立刻明白这是上师在向自己解说心的本性，自己一观察，突然大悟，就象太阳已从东方升到了天空。后来华智仁波切把“老狗”作为多钦则仁波切赐给自己的密名，并经常在著作后以“老狗”署名。
全知麦彭仁波切是历史上唯一不经过勤修学而显现究竟智慧的大成就者，但也显现了从未证悟到证悟的过程。一天，全知麦彭仁波切去见上师蒋扬钦哲旺波仁波切，守门的喇嘛不让进，吵了起来，全知麦彭仁波切力气很大，随便把他们往两边一推，就闯进了上师的屋里。屋里蒋扬钦哲旺波仁波切拥着大氅坐着，头蒙在大氅里，全知麦彭仁波切这时见到上师一言不发，寻思可能是刚才与守门喇嘛吵闹让上师不高兴了，心里有些懊悔，正在如坐针毡，不知所措的时候，上师突然从大氅里伸出手来，抓住全知麦彭仁波切，大喊一声“阿喂！(喂)”，全知麦彭仁波切于是一观察心的本性，当下大悟。
还有一个公案，一天华智仁波切与弟子纽西喇嘛隆多一起在帐篷里进餐，华智仁波切突然指着桌上一个用糌粑、奶渣、酥油做成的圆状食物，问：“哪里是头，哪里是尾?”纽西喇嘛隆多知道这是上师在向自己解说心的本性，一观察心性，没有头，没有尾，便刹那证悟了。
修行者应对自己的信心、欢喜心和恭敬心作一鉴别，许多人口中对上师的信心，其实只是一般的欢喜心、恭敬心而已。欢喜心、恭敬心是看到上师有功德、有名望、精通经论、经常示现神通、有许多皈依弟子等，因此内心欢喜、恭敬，前去亲近。若真生起了信心，则无论上师后来显现杀、盗、淫、妄诸多恶业，都自然能看作是调伏自己所施设的一种方便，即使在梦中，也观上师是佛，而不发生一丝一毫的疑惑。纵然自己遭受多大违缘，生多大的病，也不退失信心。在依止上师之前，应先作审慎的观察，应寻找有菩提心具法相的善知识，依止后，应时时观作佛想，任何的行为、教言都看作是上师调伏自己的方便，在未得究竟佛果前，应常常忆念上师的教言，一切祈祷、礼拜等善业都应依上师的教言而做，自己的任何安乐、积累的福报都看作是上师慈悲与智慧加持的结果。因此时时想着报答上师恩德。否则不会获得加持，不可能证悟成就。
修密法一切加持成就的来源是上师。在金刚上师面前得到灌顶的同时，就得到了三昧耶戒，如果破了支分的三昧耶，则马上忏悔，这样一生中还可得到普贤王如来果位，若对一个金刚上师进行诽谤，则实际上也诽谤了所有的金刚上师，即是破了根本的三昧耶戒，并且也不可能在别的金刚上师前完全忏尽这谤师的过失。
如果弟子与金刚上师之间没有任何三昧耶的缺犯，关系如金丝一样纯，则弟子以信心祈祷，上师的加持就可融入弟子心间。
不修上师瑜伽，欲证得心的本性，如门户朝北的房子想要照进阳光一样不可能。
具足信心，上师的任何言谈举止都会成为证悟的助缘，见到上师都会欢喜不已，上师传法时就更加地欢喜，上师开个玩笑也会很喜欢去听。上师本身就是见解脱，上师法语就是闻解脱。而没有信心的人，无论上师说话、传法，显现各种行为时，他都会生起邪见，他们来世只有到金刚地狱去受苦。
遇到了很大违缘时，如果心里怀疑：上师真的会不会有加持，能不能遣除这个违缘，可能有点麻烦哦！这样便糟了，如果连这点稳定信心也没有，则修密宗、证悟大圆满很困难。
有人因自己年事已高，或自叹根器下劣而对自己没有信心，这属于非理犹豫，完全没有必要。藏王赤松德赞时的大译师贝若扎那来到马尔康附近的嘉慕荣时，遇到了八十岁的麦彭滚波，贝若扎那将禅带系在他身上，禅杖靠于他的腰间，并加持开示上师瑜伽的修法，使其当晚就证悟了密宗大圆满彻却正见，并在圆寂时身体完全消失在法界中，证悟成佛。麦彭滚波年岁已大，也没闻思很多，听了上师瑜伽的修法，心理产生了猛厉信心后成就。因此不必为自己是老人或没深广的闻思基础犯愁。
内道九乘修法中，上师瑜伽最为重要，它既是前行，也是正行，有了它，不求别的修法都可以，若缺少了它，则最根本的修法就没有了，通过对经、续、论，以及无垢光尊者等许多成就者的传记、教言的观察，可知道最根本的修法即是上师瑜伽。对金刚上师产生信心后，调伏分别心就特别容易，通达大圆满就特别简单，就象甘露丸已到了手上，马上就可吃一样。
有信心的人自然会知道修大圆满很简单，法王如意宝曾说过：如果掌握了修法，大圆满是最简单容易的修法。当修上师瑜伽，对上师产生了清净、稳定的信心后，会全身颤抖、泪流满面、相续清净，能直接趋入大圆满的本性。相似的信心产生时，相续中会产生清净的感觉，殊胜真实的信心产生时，它的本面即是大圆满的大清净法。这时分别心会自然地直断，而安住于它的本性中，智慧自然显出。平时我们会认为智慧只是装在佛菩萨的心里，其实智慧一直就跟随着我们。智慧就象一间屋子，而信心就是钥匙，所以具足信心至关重要。
并且有了信心后，世俗的智慧、福报、三摩地、精进、定解等自然会具备，如成就者贡仓巴说：“若修上师瑜伽法，尽除过患德圆满。”从皈依到大圆满智慧根本的近取因即是信心。有本皈依证并不一定表明自己是上师三宝的弟子，因为外道也可同样拿本皈依证。真正皈依戒的因是对上师三宝坚定的信心。
初学者虽然暂时未生起坚固的信心，但通过修上师瑜伽，念上师的心咒，并亲近对上师有信心的金刚道友，远离持有邪见的人，经常讲说上师的功德，了知上师相续中蕴藏着广大的菩提心与大圆满的智慧，这样慢慢可以产生不退的信心，当产生真正、稳定的信心时，肯定已证悟了大圆满本性。
我们试着想一想：如果没有金刚上师法王如意宝驻锡这里，创办佛学院，我们怎么可能有机会在这里学殊胜的佛法?怎么可能每天供数千水，数千灯，积许多福报？这都是法王如意宝的加持而得来的。我们现在不缺外境的缘，上师是续、经、论及大成就者们所授记的佛陀化身法王如意宝，从上师处得到的灌顶与传承也已不少了，重要的是相续中对上师有没有信心，三昧耶戒清不清净，如果对上师有见佛一样的信心、三昧耶清净，则相续中肯定有相似或真实的证悟，已得到了上师三宝的相应加持。
可以认为，《定解宝灯论》第四个问题，间接讲述的就是应修上师瑜伽，使相续中产生信心。
但因为能即身证悟的有缘上根弟子很罕见，所以不但修显宗、即使修大圆满的本来大清净也需先闻思通达中观应成派的正见。
探寻本来清净义，必需究竟应成见，
由从离戏方面言，已说此二无差别。
欲探寻密宗中本来清净的意义，学显宗及学密的中、下根都必需圆满理解究竟的中观应成见，因为从远离戏论这一方面来说，应成见与本来清净是无二无别。
中观应成派的究竟观点是不分二谛、没有分别、不作任何承认的大空性，在万法显现的同时，万法在二谛中都不存在，如石女儿一样，这与大圆满无生的大清净一致。
全知麦彭仁波切在《中观庄严颂释》的“总义”中赞叹中观应成派说：虽然自续派的单空对初学者来说容易理解，也容易修，但应成派的无生大空性是显宗中与密宗究竟观点相同的宗派，许多持明者都曾作过赞叹。因为分二谛，存在刹那法是从分别心这一角度而讲的，而从大空性角度讲，凡夫的刹那分别心在二谛中根本不存在。
前面也曾讲过：“圣境具德月称师，藏地荣素法贤二，一致密意一同声，成立本净大空性。”并且讲述了大空性的特点：“此法本来是清净，或说本无自性故，因从二谛中未生，可说无生有何疑。”
无垢光尊者在《法界宝藏论》的注疏中也宣说过这个观点：大圆满自体的远离四边等，大部分与应成派相同。
全知麦彭仁波切在本论第七个问题中说过：“远离戏论大中观，光明自性大圆满，此二义同名不同，较余更无殊胜见。”后一句意为在远离戏论方面再也没有更殊胜的所见法。虽然从能知的修行者方面讲，显密在见道之前有差别，但大中观、大圆满都远离了戏论，在二谛中都无一法存在。又说：“现分方便具胜空，远离戏论大中观，以及俱生大手等，虽有众多不同名。”意即《时轮金刚》等在现分上宣说了显宗没有的清净本尊等与空性双运的方便，格鲁派宗喀巴大师的究竟观点也是不作任何承认的大中观，以及嘎举派的大手印修法等，在所知胜义上讲，这些都认为分别心所对的只是四边中的境界，是假立的法，而究竟的胜义超过了分别心。
大圆满十七大续部中的《应成根本续》说：“般若波罗蜜精华，摄于直断现法中。”意即密宗直断一切现法，安住在大清净的空性中。而显宗的究竟般若波罗蜜多也宣说一切诸法二谛中不存在，都是无生无灭的大空性，在远离戏论的空性反体上与密宗无有任何差异，是密宗的一部分。
因此在闻思时，应把中观放在首位，虽然五部大论、共同乘的声明、工巧明等都很重要，但世俗中的所知法比天空中的星星还多，在末法时代要详细一一抉择理解实属不易，因此应择其精要，在修上师瑜伽并理解三昧耶的学处，不作违犯后，应认真闻思《中论》、《入中论》、《七十空性论》等，抉择出大空性的正见，为修行打下基础，然后学习密宗的大清净、大平等，便能准确无误地理解，迅速产生相似的智慧。
闻思中观产生定解后，即使相续中产生了烦恼，也自然能忆念起这烦恼的本身是无生大空性，安住其无生大空性，烦恼便极快地寂灭。
以前老堪布们给我们讲法时经常提到：如果多闻思中观，抉择心的本性，认识到了无生大空性的正见，并且这个空性习气渐渐深厚之后，便会在产生安乐、痛苦时自然忆念起无生大空性，于是对安乐不会产生贪染心，痛苦也变得很浅薄，他们在困难时期正是忆念、安住在分别念无生的大空性中，故相续中未受痛苦。
那么是否大中观与大圆满完全一样呢？是否学中观也需灌顶或学大圆满也象中观一样不需灌顶了呢？仙人下面作了回答：
是为断除空性执，密乘宣说大安乐，
空乐无别之法界，以离能取及所取，
如是之理而感受。
为了断除显宗中对空性的执著，密乘广泛宣说了大安乐智慧，密乘中这个空乐无别的法界，是在远离了能取、所取之后，现量感悟的，这是密宗不共的见解。
这大安乐是无为法的大安乐，不能理解成世俗有为法的安乐，如衣食饱暖等。世俗有为法的安乐是以刹那生灭的分别心去感受，究其实质还是痛苦。而这大安乐是无为法的胜义本性，故称其为“大”。全知麦彭仁波切给“大安乐”下的定义是：远离了漏法痛苦的本体，是本来清净的大智慧，感受了本来清净的胜义本体。新密宗的《时轮金刚》等把究竟心的本性宣说为大安乐，大圆满窍诀部也把无漏的大清净与大光明宣说为大安乐。
于是有人会疑惑：显宗的中观应成派宣说的不也是远离四边的空性吗？怎么还会有对空性的执著呢？从所知法上讲，应成派是从所境的世俗缘起显现的万法本身并不存在这一角度进行的诠释，远离了一切的边际执著，抉择了能知、所知均是空性，但从感受（修法）的方面来说，则不象密宗那样是无漏的智慧，而是比量伺察相似修远离四边八戏的分别心，在五十一心所中，这属善心所中的分别智慧。密宗大圆满在了达万法是大清净、大平等、大安乐本体的同时，不共同地从有境的角度，指出了一切清净法都是智慧所显现，一切不清净法都是分别心所显现。因此直断分别心，就能直接趋入大空性、大清净也是大光明、大安乐的本性。
也就是说，显宗般若把幻化的法与幻化的作者都宣说为所知的无生大空性，而密宗则不注重幻化的万法，而是着重直断幻化的作者，趋入究竟智慧。就象打靶一样，显宗是准确地确定了靶位，而密宗在准确地确定了靶位之后，还射出了箭。
显宗般若也已略说了如来藏光明，如《般若一万八千颂》中说：分别心本性不生，是大光明。(宗喀巴大师的一些弟子因为在究竟见解上抉择出了单空，而单空便不可能有光明与其双运，历史上很有名的大格西喜饶嘉措便把藏文大藏经《甘珠尔》所有般若经典中的“光明”字样都改成了“自性空”。)
第三转法轮中，《妙法莲华经》等十种了义经典以及弥勒菩萨的《宝性论》等论典在大空性的基础上，又着重宣说了如来藏的光明。全知麦彭仁波切把这些经论作为显宗与密宗过渡的经论，就象连接河两岸的桥梁一样。而相比第三转法轮的了义经论，密宗中更甚深广大、明显详细地宣说了自然本智的大光明。比如《宝性论》中说一切众生都有如来藏，是法身的种子，产生法身的智慧，将来能得报身的佛果，而在显相上众生不是大清净、大平等的佛。又比如在显宗中只是约略提到了义的本尊，与不了义的世俗中清净本尊，五毒即是五智慧等，而在密宗尤其在大圆满窍诀部中才广大、明显地宣说。
又显宗的现相中有苦、集、灭、道四谛，苦谛是漏法之果，集谛是苦谛之因，是遣除的对象，道谛是依止之法，灭谛是所得之果，这样就有了取舍，并且集谛的对治法是道谛，但密宗中说苦谛即灭谛，是大安乐，集谛即道谛，集谛的五种烦恼是五种大智慧。
对五毒即五智，凡夫觉得不好理解。这是既没有修行体验，也没有深入闻思的缘故。并非五毒的显现是智慧，而是五毒显现同时的究竟本性即是五智慧。五智是观待于五毒而安立的，其实质只是一个清净安乐的大智慧。密宗没有显宗显现中四谛的区分，一开始便安住在这究竟的智慧之中，这时便没有好的五智、劣的五毒的区分。这时分别心越多，产生的智慧也越多，分别心增上了，智慧也随之增上。
那么是否凡夫实有执著的分别心用不着遣除了呢？当然不是，有这种想法的人表明他对五毒即五智并未理解，宁玛派许多大成就者开示过，实有执著的分别心在所有九乘中都应被遣除。只有安住在智慧中，烦恼越大，智慧就越深，而凡夫恰好相反。全知麦彭仁波切在《大幻化网总说光明藏论》中讲述三昧耶时详细地解说过这个问题，小乘将烦恼当作毒药，但大圆满抉择的是佛智，修行时即安住在佛智上，了达五毒即五智慧的幻化，安住在这本性时，现量知道五毒即是五智，犹如冰受热自然融化成水。
因此在见道以下的资粮道与加行道中，显密有极大区别，密宗大圆满圆满地宣说了本来清净的大光明，称其为大安乐，是直接从佛果上起修，因此更为殊胜。
无垢光尊者在《法界宝藏论》自释中说，大中观是在抉择出如虚空一样的大空性见上修胜义。大圆满则一开始以远离分别心的智慧，觉知了自然赤裸的无为法。
在显宗中，真实的世俗菩提心产生后才开始进入下资粮道。在密宗大圆满中，则以相续中对大清净大平等产生定解后才进入下资粮道。
对密宗在下资粮道时便已经以智慧去感受法界，荣素班智达曾用比喻说明：太阳首先被云遮住了，当云开始慢慢移开，太阳从云层里钻出一点点的时候，这已不是相似太阳，但也不是圆满的太阳。正象如此，通达了大圆满胜义本性的弟子一开始便是以部分的智慧去感受，随着修行的加深，智慧渐渐增广，最后获得佛果时证得圆满智慧。未入下资粮道的大圆满修行者，则还是以分别心相似地领悟，相似地修行，犹如见到纸上的月亮，或水中的月亮。
本论下面有：“然而显宗双运义，是由观察而抉择，密宗直接自体验，现量成立觉性界。”从这一颂可以得出这样一个结论：即如果名义是修密宗，而打坐时以分别心去抉择而修，则事实上是显宗修法；反之，名义上在修显宗的大空性，但实际上已经是以智慧的部分去感受，这就是密宗的正见。但这是见道以下的显密差别。
正因为密宗明显地宣说了大安乐，并直接以智慧去感受，才与显宗不共同地需要灌顶、传承。
大圆满的下资粮道修法与显宗见道以上的菩萨修法，虽然智慧上有深广的差别，但同属无漏智慧，因为按显宗的讲法，见道位以上有入定与出定，入定时见大清净、大平等的实相，而出定时，还是见到无明所幻化的宝瓶等幻相，虽然没有丝毫执著，但还未泯灭所取与能取，因此还有实相与现相的区别，有二谛的存在。而大圆满虽也有世俗与胜义二谛的区分，但这二谛都是智慧，因此不分暂时的现相与究竟的实相，一开始便以佛的部分智慧去感受相应的法界，随着智慧的增上，忽然的垢染渐渐融入在了法界本性中，最后垢染完全消失时，呈现圆满的佛果智慧。
因此，无垢光尊者、全知麦彭仁波切都指出：了义地说，这时显密都已完全一致，都已以无忆念、无分别、无漏的大智慧平等圆满地通达了法界本性。显宗了义经典如《般若二万五千颂》、《大密方便经》等也说：菩萨见道后，欲寻求如来果，七日即可成就。全知麦彭仁波切在《大幻化网总说光明藏论》中说：如果这时显密还有差别，则“应成诸法之真如有不同种类，又应成显宗见道未见真如之性，亦应以理证成立除四边外，尚有断除余戏论”等过失。
那“垢染”是否与大圆满的大等净见相违呢？须知大圆满的大等净见是修行时的见解，垢染则是从修行者自身这个方面去说的。旧密宗中也有基道果的先后次第，便是针对修行者的修行过程而言的，基是本来清净的大智慧，道是修行过程，果是证入基的本来清净的大智慧，就象远离了一点点云与完全远离了云的太阳，其实是同一个太阳，但在远离云层时还是有个过程；又比如初修时所感受的空性犹如瓶中的虚空，见道、修道时象房子里的虚空，成佛时则象外境的大虚空，虚空都无垢染，但暂时有大小差别，同样，初学者、瑜伽师与佛所安住的都是无有垢染的智慧，但智慧有大小的差别，自身的垢染也有从重到轻直至消失的过程。
由此现明觉三者，即是大乐之异名
密续中，与大安乐同义异名的有现空双运、明空双运、觉空双运三种。
法王如意宝解释这三大无别双运时说，父续玛哈约嘎着重宣说现空无别，母续阿努约嘎着重宣说明空无别，无二续阿底约嘎着重宣说觉空无别。法王又指出现空无别是大中观，明空无别是大手印，觉空无别是大圆满，并指出《定解宝灯论》藏文注疏中现空释为身金刚、明空为语金刚，觉空为意金刚。
现空、明空与觉空在意义上无任何差别，新旧密宗的目的都是为了获得这种解脱，故并不相违，但新密宗侧重于前行时的功用与方便，比如气脉、明点的圆满次第，而对任运、不藉功用的修法只约略提及。并详说前三种灌顶，间接略说最后一种灌顶。新密宗的无上续部《时轮金刚续》与《大幻化网根本续》中宣说的大清净、大平等一致，但只是略说。旧密宗大圆满的窍诀部则不借助生圆次第这些有为的修法，而直接通过修上师瑜伽等，安住在方便生的智慧中而极快证悟，比如本论作者全知麦彭仁波切小时便已圆满了大智慧，不须借助有功用的前行，这也是《定解宝灯论》的定解。一旦修生圆次第或大中观、大手印产生方便生的智慧后，则也与大圆满的智慧无二无别。
在本论第七问题时，全知麦彭仁波切说：“现分方便具胜空，远离戏论大中观，以及俱生大手等，虽有众多不同名，皆是离心智慧故，以余分别不可思。”
以此现分色身者，乃至世间为救度，
一切有情得利乐，究竟大悲之本性。
上述大乐的显现部分——色身，在众生面前显现为救度一切众生得到暂时与究竟利乐的究竟大悲。
“色身”为佛三身中的报身与化身，大圆满究竟的本性分有现分与空分，色身即是现分。
以大圆满窍诀部讲：在法界究竟本性中，在大空性之外，不存在佛的三身、五智，没有佛也没有众生，没有轮回也没有涅槃。那么既然没有可怜的众生，又怎么能生起大悲心呢？佛的大悲心中虽然没有一个所缘的众生,但佛安住在与大空性无别的大智慧中，以此为近取因(此非世俗刹那性之近取因)，便可在众生面前显现报身与化身，无勤救度一切有情，犹如天上月亮，可任运在江海中显现出月影。
在大圆满中，法报化三身即为一体，那怎么理解这三个反体呢？莲花生大师说：心的本性空性即是法身，心的大清净光明是报身，与空性无二无别并周遍于法界的大悲即是化身。
在大圆满中，“三身”、“五智”、“心的本性”都是同一意义。凡夫听到“身”时便认为是外境中的形相，听到智慧便认为是见不到的内在的法，其实三身的“身”非是漏法之身，而是无漏之身。就象世俗中许多法依附于有漏的身体上一样，究竟本性的无量无为法的功德借助于三身来表示，以三身证悟并感受、安住在究竟的本性，故三身也唯是大智慧。
是故本来之自性，不住有寂大智慧。
因此说诸法本来的自性，是既不住有边——轮回，也不住寂边——涅槃的大智慧。
显宗在暂时抉择时，以智慧不住轮回，以大悲心不住涅槃。但在显宗了义经论，尤其在大圆满密续中，没有不住轮回的智慧与不住涅槃的大悲这两种区别，而是本体即是不住轮回与涅槃的大智慧，在大圆满中这大智慧是尚未产生佛与众生之前的大清净本体。
怎么理解大圆满本性中远离了有寂之边呢？大圆满本性中没有分别心，没有业障，没有实有的种子和习气，而是自然的大清净，因此没有轮回，没有轮回故，便也就没有与轮回相观待的涅槃。也就是说，没有与轮回相对的小乘的涅槃，也不是遣除了轮回后获得的涅槃，而是无生的大空性与大悲心无二无别的大涅槃。
修法中相似获得的也是智慧，但它是区分有寂中寂边的智慧，故有别于不分轮涅的“大智慧”。显宗中凡夫的智慧是以分别心相似去伺察，相似去修，故也不是大智慧。全知麦彭仁波切在《大幻化网总说光明藏论》中也作了同样的论述。
下面讲大圆满基道果三不分：
本基之中如何住，是依便慧空乐道，
修持今身亦现前，色法双运之佛果。
万法在本基中是如何安住的（远离戏论，如是而住），通过方便与智慧、大空与大乐双运的道的修行，可以在今生现前色法双运的佛果。万法自然清净的胜义究竟本性，即大空性与大智慧双运的法界称为“基”；以部分的智慧安住这个基时称为“道”；全部的了义智慧永远安住于法界，即究竟心性的光明——色身，与心性的大空性——法身的双运称为“果”
上根者修大圆满，在修道时需依靠方便与智慧，智慧是心的无生大空性，方便是光明的大安乐。了义地说，方便与智慧都是无为法，普贤王如来成佛时，并没有以刹那生灭有为法的方便与智慧去积累资粮，而是以无为法的方便与智慧积累了义的资粮。这种积累的方式也并不是渐渐积累后方圆满，而是心的本性中已圆满具备了福慧资粮，安住于心的本性后即自然获得。
利根者修密宗大圆满不需要到中阴或后世，即身即可现前色法双运的佛果，一刹那也不需要变动大清净的本性，不需要出定与入定，永远不离开这本性时即为究竟的佛果，究竟的解脱。
基道果三实不分，金刚乘果四灌道，
着重觉空自生智，光明金刚顶之宗，
即是诸乘究竟处。
以大圆满窍诀部观点来讲，基道果没有任何差别，三者实际上是一者。金刚乘的果也就是第四灌顶的道，着重修持的是觉空自生的智慧，这是光明金刚乘顶峰的大圆满宗，是诸乘的究竟处。
显宗中基道果三有差别，基分实相与现相，在实相上，众生具如来藏，是本来清净的佛，这与大圆满相类似，但在现相上，具如来藏的众生是成佛的因，而不是佛果；在道上，显宗广说的是有为法的修法（无学道时才是无为法），而大圆满从一开始便是安住在无为法上；在果上，显宗中的化身佛主要针对的是声缘罗汉和凡夫众生，报身佛针对的是大乘菩萨，法身佛才针对佛陀自身，而大圆满中三身（或五身）都针对的是自身（众生与佛没区别，都具足三身或五身）。
因此在显宗中基道果三者各有特性，有的为因，有的为果，有些是暂时，有些是究竟。但在大圆满中，此三不作分别，故称为“金刚乘”，金刚即不可分之义，安住于这无生的大空性与大光明双运即是佛果，也即“金刚乘果”。
“四灌道”，这金刚乘果即是第四句义灌顶的道。宝瓶灌顶、秘密灌顶、智慧灌顶这前面三灌顶观待于第四大圆满的句义灌顶，均是有功用的修法，成为前行。而金刚乘果的四灌道大圆满正行修法一开始是以部分的智慧去感受佛所通达的境界。
总的来说，大圆满包含了从皈依到共同灌顶，以最后的第四句义灌顶。在大圆满特有的句义灌顶中，也包含四种，即句义之宝瓶，句义之秘密，句义之智慧，句义之句义。
“着重觉空自生智”，大圆满窍诀部唯一宣说觉空大双运的自然清净的光明大智慧，不带丝毫的分别心。基是佛果之基，开始修时便是以无漏智慧而安住，最后成佛时也是以大智慧安住法界，这在新密宗中并未着重广大宣说，只在第三智慧灌顶时以“第四灌智亦复然”间接提及。
大圆满宣说的不是修道中的瑜伽士或菩萨的境界，而是无学道的佛果中基道果不分的究竟本体，在修大圆满正行时不藉任何功用，从开始便以智慧去感受无生法界，在已经任运地安住在法界中时，若还有为地去修生、圆次第，则同样成为障碍，也不需借助空行母。这时只需修上师瑜伽，使相续中产生清净、稳定、不退转的信心即可。相比于大圆满，生、圆次第还是属于不了义的法门。只有理解了大圆满的特点，才会对法圆满产生不共同的信心，如果只是人云亦云，听别人赞叹大圆满殊胜而随声附和，则不可能深入堂奥，理解甚至证悟大圆满心性。
大圆满开始修时是直断分别心，安住于分别心的大清净本性，以智慧去感受修法。这时阿赖耶识和法身无别，第六意识与无漏智慧无别，但在产生大圆满智慧前，即还是以分别心去相似抉择时，阿赖耶识和法身，第六意识和无漏智慧还是截然不同的法，并应将其区别处详加鉴别。这时修取舍因果、严持戒律、积资净障等世俗有为善法便特别重要。相似的见解虽高，但若行为上已开始一切都不执著，不取舍善恶业，则无异于受到了魔的加持，是最邪的修法。大圆满不是安住在分别心上，而是将分别心直断，安住在它无生的本性上。
下面是修法的次第，即初时应观察修，中间观察安置交替，最后安置而修：
乃至定解未生前，方便观察引定解，
若生定解于彼中，不离定解而修习。
在定解还未产生之时，应以各种方便进行观察，以产生出定解，在定解产生之后，则应安住在其中，不再观察，也不远离定解而修习。
初学者或通过闻思取得定解，或得到上师解说心的本性时产生定解，这两者中至少应具备一个。然后继续修上师瑜伽，猛厉祈祷后，以清净稳定的信心去安住于定解中而修法。在未产生定解前，在出定时不但应积累方便的福报，行持六度万行等，而且应以教证与胜义理论来观察心的本性，这样就能使相续中产生出心的本性即是无生的大空性的定解。圣者瑜伽师在出定时也是不离定解，以如梦如幻的见解行持六度万行。
在许多修法仪轨中说，初学者一座时间应短，而座数应多，如屋檐水滴，一滴一滴短暂而持久，入定安住一会后，即刻出定，或积累方便资粮，或重新忆念定解，又复入定。如此周而复始，使每次入定都处于真正的修法状态中。初学者若入定修法时间过长，则容易堕入无记中，或者往内昏沉，或往外散乱，使智慧不生，一般者感生旁生恶道，最好也只产生无色界的止，如是盲修空耗时光，于修法无益。
如果定解不稳定，则修的智慧不会极快增上，烦恼分别心也难以极快调伏。但只要相续产生了稳定的相似定解，并常常忆念，相似的定解就会渐渐转变成不退转的真正定解。这时无论是在城市、寺庙，还是吃饭、打坐，都能随时安住于这定解，也即心之本性中，而不会被外境所转。不然，即使在寂静的山林或关房中也依然烦恼丛生，无济于事。
如灯定解之相续，能除颠倒分别念。
对此应当常精进，若离又复观察引。
如明灯一样的定解之相续，能摧破颠倒分别念的黑暗，因此应精进修持，安住于这个定解中，如果在入定安住中，心又外散或向内昏沉，则通过观察、忆念，再次引发定解。
如果反复修习以伺察产生的定解，这定解便能越来越明显，最后显现出出世无漏的智慧与胜观的光明，能够遣除一切颠倒分别念及其种子习气，使其消灭在法界的本性，渐次而至成佛。下文的：“定解增益互违故，观察断除增益根，应当增上胜定解。”以及在本论第三个问题时的：“于彼常时修行者，如是定解越明显，摧灭颠倒之增益，智慧增如上弦月。”意义均同。
因为安住定解特别重要，因此再强调一次，凡夫分别心刹那在变动、生灭，这在变动的分别心本来即是无生的大空性，对此无有任何疑惑，有真切的感受，即使有一千尊佛、一千位大成就者在面前说分别心本性不是无生的大空性，自己也不产生丝毫的动摇，即具有了定解。修行时就忆念、安住在这定解中，如果远离了定解，就重新观察，重新安置于其中，或修上师瑜伽，猛厉祈祷上师三宝，加持自相续对心的本性产生定解，或行持六度万行，积资净障，这样，即身中要成为证悟者也不困难，应精进修持。
具有了定解，则理解了究竟的胜义本性，修法也与诸佛菩萨相类似，具有了灭除分别心的执著与种子、无始时来业障最无上的对治法。
过去正因为放纵了分别心而流转于轮回，现在就应抓住这分别心。如果没理解分别心的作者是无生的大空性，则不但修显宗，即使修密宗也没法证悟。
如果要去背几千斤重的石头，或去外境宝洲取宝，我们可以用“老了”、“力量小”等推脱之辞，但真正了义的如意宝就在心里，就是分别心无生的大空性，它是诸佛菩萨的无漏智慧，是般若波罗蜜多以及大中观、大手印、禅宗顿门等修法与证悟的智慧，也是大圆满窍诀的精华，因此在一个法门中获得了究竟成就，也就是在所有法门中获得了究竟的成就。
戊二、分说
先讲初学者开始修时观察修，产生定解的重要性：
初时观察极关要，若未引上善观察，
怎能生起胜定解？
初学者修行之前应以了义的教典与胜义理论详细观察心的本性，这点至为重要。因为若没有善加观察，则怎么能产生殊胜了义的定解？
此定解即书名《定解宝灯论》中“定解”的含义之一，其定义如下面所说“证悟等性无贤劣，此为殊胜之定解。”即以智慧去感受诸法没有贤劣差别的大平等。
全知麦彭仁波切曾说：初学者应象车轮不停转动一样，在相续中不断地观察，以此为因，就能产生稳定定解的果。
产生定解的方法，除颂词中说的中下根人的善为观察外，有缘的上根弟子可以借助对上师不共同的信心而自然产生。
若未生起胜定解，怎能灭除恶增益？
如果没有生起殊胜的定解，怎么可能灭除掉恶劣的分别念增益呢？
从究竟的胜义本性来讲，无常见、常见等的十六行相与非十六行相都是恶的增益，都已寂灭在法界的胜义本性中。从暂时的世俗而言，则非十六行相是恶增益，十六行相是世俗的实相。
如果相续中产生了殊胜的定解，则了知三十二行相都是戏论安立，在法界中并不存在，进而依此修行，产生了出世无漏的胜观智慧，能亲证没有增益的法界。
若未灭除恶增益，怎能禁止恶业风？
若未禁止恶业风，怎能断除恶轮回？
如果没有灭除恶劣的分别念增益，又怎能禁止恶业风的吹动，如果没有禁止恶业风的吹动，又怎能断除恶的轮回？
“风”不是外境空气流动产生的风，不是身体里的气，也不是《句义宝藏论》等中所讲的智慧风。法王如意宝指出：“恶业风”是指相续中不清净分别心的业障。称其为风，是因为犹如外境的风能把树叶等吹得四处飘荡一样，此无明习气的恶业能使人不由自主地转生在轮回。
因为无明习气使人远离究竟心的胜义本性，反而产生颠倒的分别心念，故不断转生于轮回。粗略地说，阿罗汉证得五蕴皆空，完全断除了烦恼障及其种子，故已脱离了轮回。但阿罗汉对细的刹那法还有实有执著，对粗的五蕴也还有如梦如幻的形相执著，故究竟抉择时，这仍属于轮回中的法，阿罗汉还未究竟获得解脱。这种意义在显宗不明显，是法王如意宝从密宗的角度而作的宣说。
若未断除恶轮回，怎能灭尽恶痛苦？
若未断除恶轮回，怎么能灭尽三苦与八苦等轮回痛苦呢？
因此要灭除痛苦，必需断除轮回，要断除轮回，必需禁止恶业风，如此从“怎能灭尽恶痛苦”渐次往上观察，最后归根结底，便是“初时观察极关要”，有了观察，便可在最后遣除痛苦，获得究竟的大安乐。
而观察的基础是闻思，不闻思佛经论典，心中茫然一片，怎么谈得上观察？如果没有观察，从何起修？最后对调伏烦恼不可能产生任何帮助。大乘菩萨在资粮道时着重的还是闻思，而不是修行。
另外重要的是：应对上师三宝生起不共同、稳定的信心，若信心与初时观察相辅相成，则可收事半功倍之效。中下根弟子通过信心可相似产生大光明、大安乐的觉受，断除认为心的本性唯是空性的空执，又通过闻思了知心的本性是大空性，而断除实有的光明执著。这犹如人的双眼，若缺其一，所见即有偏差，只有双眼一齐睁开，才能准确无误地看到事物，又如人的双足，人只有具备了双足后，才能健步如飞。
而上根者则把上师看作是佛的化身，把上师的一言一行都坚定地看作是佛的示现，则只修上师瑜伽，通过对上师殊胜的信心便可获得上师的强力加持，获得证悟。
这是全知麦彭仁波切以不共同的大慈悲、大智慧给我们作的教言，对此不能只泛泛听过而已，应精进努力去遵照修行。
下面是究竟殊胜定解的定义：
轮涅实上无贤劣，证悟等性无贤劣，
此为殊胜之定解。
在究竟实相上没有殊胜的涅槃与低劣的轮回之分，证悟了轮回与涅槃没有好坏的平等性，即已具备了显密教法中最殊胜的定解。这也是书名《定解宝灯论》中定解的含义之一。
这在前面已作过广释。现再作一简略概述。
在现相上，轮回与涅槃都是现法，有着它们各自的作用，轮回的现法产生痛苦，涅槃的现法产生安乐，前者是有为缘起的现法，后者是无为缘起的现法。但真正在本来究竟的胜义本体上观察时，轮回、众生与分别心是无生的大空性，涅槃、佛与佛智也是无生的大空性，都不存在堪忍、实有的本性。不管你了达与否，证悟与否，佛出世、传法与否，这种基的究竟实相一点也没改变。因此轮涅实际上没有差别。
龙树菩萨的《缘起赞》，弥勒菩萨的《宝性论》、《现观庄严论》以及密宗中的《桑布扎续》中都有完全相同的一颂：“此中无所遣、亦无少可立，于正性正观，正见而解脱。”
定解不能仅仅理解作见的定解，修、行、果也各有其定解。还有见的见定解、见的修定解、见的行定解、见的果定解。证果时不是另外有所得，现基的大清净即是究竟的佛果。远离了忽然的垢染，安住于这大清净中即是佛智，以部分的智慧安住时为道，虽没有安住，但大清净的本性丝毫未变，这就是基。基不能只被理解为外境的法，道与果也不只是内有境的法，这三者实为一体。
在显宗中，初地菩萨入定时即见到并修行轮涅大平等的实相，到八地时在出定中也开始修大平等；在密宗中，《大幻化网根本续》等暂时宣说了一切诸法为不了义的本尊；大圆满窍诀部则直接宣说究竟的心性是大空性、大平等与大清净。
此处的定解是总集显密精华无上窍诀的见解。正如法王所作的简略科判中所说，这是“三世如来的心要，显密诸法甚深究竟的精华”。
下面讲在下根人面前此定解虽似相违，而实不违：
此说殊胜定解者，未作舍立轮涅故，
虽似相违而句义，不违诸道之关要。
这个显密最殊胜的定解，因为没有舍弃轮回、建立涅槃故，下根没闻思观察的人便觉得相违，但在已闻思、观察了心的本性，或是获得上师加持通达了心性的上根人面前，无论从文句，还是从意义上都不相违。而且这殊胜的定解还是显宗、密宗修道成佛的关要，通达了这殊胜的定解，即可成佛；舍弃或未了达，则究竟涅槃圣城的城门紧闭，成佛无由。
密宗大圆满窍诀部中宣说诸法唯是觉空自生大智慧的光明，没有实相与现相的区分，有些人就认为在证悟之前也不需要遵循因果规律；又有些人认为若有分别心的众生是智慧圆满的佛，则众生不需要遣除业障、积累资粮；而且若众生是佛，则颠倒了因果，因中应已有果，吃食物也等同于在吃粪便了。另外，众生若是佛，则佛也应转生于轮回，他们认为众生应是佛的因，而不应是佛。
全知麦彭仁波切已在《他空狮吼论》、《如来总纲狮吼论总义》以及《大幻化网总说光明藏论》等论典中详细地回答过这些疑问。
从显宗角度讲，应分开究竟的实相胜义谛与暂时现相的世俗谛。在实相上众生是佛，不需要取舍与清净业障，暂时现相上有无明的垢染时应取舍善恶，舍弃垢染的轮回，追求清净的涅槃，而密宗见解是直接建立在实相的高度上的，这时一切众生都是佛，除此别无他佛，一切众生的分别心之本性即是无生大清净自然智慧的光明，除此再无其余佛智。故对众生是佛提出疑问的人没分清实相与现相，实际上它无有丝毫疑问之处。
般若经典、狮子贤的《现观庄严论释》等对此作过很贴切的比喻：一件新衣服穿久了，有了污渍，虽然其衣服的本性没变，但已看不见衣服原来的颜色，这时便要清洗。如果垢染是衣服的本性，则根本不可能洗干净，如本来是黑色的乌鸦、木炭怎么也不可能洗成白色，说衣服洗了可干净，也就意味衣服本体上本没有垢染。同样，无生的大空性、大清净、大平等的究竟实相本来就没有一丝垢染，暂时由无明与分别心产生的万法就象日后沾上的污渍，遮住了本来大空性、大光明的法身智慧，去掉垢染后，法身光明才会显露出来。如果众生本来是佛，就在现相上也不用修道，则衣服脏了，是否也不必要去洗了？
全知麦彭仁波切还用了海螺的比喻：一个白色的海螺，没眼病的人看到的是白色，但有眼病者看到的却是黄色，无论看到了黄色、白色，海螺白色的本性依然没变。如果因为众生本身处于究竟法界中，就不用修道净除业障的话，则见到黄色海螺的病眼也用不着医治了。
又如在梦中，感受了种种恐惧怖畏或荣华富贵，醒来之后，方知是南柯一梦，众生目前所执著的一切，也是犹如梦幻，毫无实质可言，但梦要醒后才知是梦，众生也要修行证悟后才知本身正处在实相中。
关于众生的实执，我们可做一个实验，黄昏时在他人房门前放一条黑绳，他人将此误当成蛇，不消一、两分钟，心里就会产生几分恐惧，然后慢慢往后退。无始时来所积存的习气更是远远比这要稳固，因此众生才有深重的实执不能见到真正实相。
而且，正因为众生本来是佛，只因无明垢染障蔽才成为众生，因此成佛才有可能，反之，要去追求一个有为法的佛果绝无可能，而且发心在获得坚固之前就很容易退失。众生只要完全安住于心的本性，调伏了分别心，就可返朴归真而成佛，如果真正有堪忍的分别心，这分别心就不可能被灭除。理解了这一点，就不会对佛法究竟深义产生疑惑。
说众生是佛，是说众生无明分别心的本性即是佛的智慧。因此，安住于分别心上的是众生，安住于分别心胜义本性的是佛，佛与众生的差别就象一只手的手背与手掌，众生要成佛其实易如反掌。
见行窍诀之密要，应当观察受义味。
甚深之见、广大之行、各种不共同窍诀的究竟密意精要，即是上述定解所感受的殊胜意义，故初学者应当通过观察正在妄动的分别心的本性，来感受到无生的大空性、大光明的妙味。
我们应反复观察自己的分别心究竟在哪里，有什么颜色，什么形状？观察时，不要起“我要观察，我应修分别心无生的空性”这样的作意，而是直接观察正在随时妄动的分别心的胜义本性。如果只是诵念“无生的分别心”、“无生的轮回”、“无生的涅槃”，那就已偏离了这定解，这已安住在了刹那生灭的分别心上，而还未契入正在如此忆念的分别心的本性。要知这么忆念正是轮回的因，直断这忆念，契入它的本性才可证到无生的大涅槃。
我们从无始时来许多障碍的习气都很习惯、稳定了，因此不可能一打坐就寂灭粗重的分别心，安住在它的无生本性中。就象要去逮一匹马，你若去追它，它跑得比你更快，但若手里放一些马喜欢的食物，从远处慢慢靠近它，就能很轻松地抓到它。也象小偷偷窃时那样，不会冒然出击，也不会不去偷窃。分别心也是同样，你若想用力去安住在它无生的本性中很是困难，若根本不去忆念它的本性，往外散乱，也不可能因此而安住在它的本性中，而你若施以巧力，既不去紧紧抓住它，也不放任自流，而是慢慢地观察正在妄动的分别心本面，即无生的大空性，稍微安住后，分别心就会被引过来，寂灭在无生的法界本面上。这样一两天就会感受《定解宝灯论》中金刚句的不可思议加持力，就会相似感受无生的大空性、大清净。这种相似的感受也是定解，这是我的最大希望。
如果没有闻思，未取得定解，分别心不可能有被调伏的时候，就象猴子在树林中，总是上蹿下跳，没有安静的时候。这时到处乱跑没有意义。安住一处也没有意义，到处乱跑只能增加无明习气，增上烦恼，甚至最后对三宝信心都会消退，安住一处也不会增上功德，就象山上的雪猪子，虽然很少钻出洞来，还是显得很愚笨。如果有稳定的闻思定解，加之对上师三宝有坚定、清净的信心，则无论在何时、何地都无烦恼，即使遇到逆境，也安之若素，就象神马，无论在哪里都很驯服。
在世俗上，无明的分别心是我们最究竟的怨敌，谁调伏了它，谁就是英雄，就是世上最勇敢的人。如果一段时间后分别心还是那么刚强，则成了形相上的学法，而相续中一点也没有感受到法味，犹如吃苹果只吃了外面的皮，而没尝到里面的味道一样。
如果对上面的金刚句有信心，并虔诚祈祷全知麦彭仁波切，在听完这一问题后，会产生相似或真正的定解，学完《定解宝灯论》后，有些真正到资粮道、加行道，有些成证悟者、瑜伽士也未可知。如果不下功夫，则听法如石头上倒了水，一会儿又干了一样，不会有收获。
下面讲述中间阶段的修法：
中须观察轮番置，设若观察生定解，
未察执著庸俗时，再三观察引定解，
已生定解彼性中，不散一心而修习。
在观察已得稳固见解后，中间阶段应观察、安置轮番而修。这时如果只有观察时才能产生定解，而没有观察时，分别心便产生庸俗执著，就应再三地观察，引生定解。在已生起定解时，应安住在定解中，专注不散乱地修习。
关于中间观察与安置不能偏颇，荣素班智达作过一个比喻：比如一块烧红了的铁皮，从炉火中拿出来后，不一会便变黑了，同样，安住在定解中时修法无疑很殊胜，但初学者安住时间一长，便容易忘记定解，或昏沉，或散乱，又回复到庸俗的分别心中，就象铁皮从炉子中取出来了一样。这时便又要观察，忆念正在变动的分别心的本性即是无生无灭的大空性。重新引生定解，再度安住于其中。
有人提出入定安住很困难，分别心很容易产生，平时倒很容易忆念并安住于心的本性。这是因为对无生只有一个大概肤浅的了解而已，故无法真正入定。
初学者在打坐时，不管分别心是否在妄动，都不必高兴和难过，也不需要取舍，只安住在分别心无生的大空性中即可。出定时并不是象入定时那样安住修，而是尽力忆念，不管心里产生何种念头，或高兴、难过的感觉，或在修大悲心，发菩提心，或在发信心时，都应忆念它们的本性是无生的大空性。长久练习后，在入定时便会更容易更深地安住于本性中。这样至少会感受到显宗中大空性的殊胜妙味，知道分别心的过患。于是执著一天天减少，对上师三宝、因果的信心一天天增上，智慧日日更新。而若没有定解，则欲打坐入定而无门可入，这样分别心就会增上，如此即使修行几十年也终将一无所成。
修的方法：先修前行，即皈依，上师瑜伽，对上师三宝产生信心；然后忆念一下定解，方法是或忆念上师宣说的心的本性或诵念几句金刚句，或者忆念胜义理论抉择大空性，接着不去理会当时的分别念，而直接安住在这定解中，安住大约半分钟，又有分别念起时，便重新修皈依、上师瑜伽，重新忆念定解，如此反复修习。
下面解释“不散一心而修习”后，应增上定解的理由：
定解增益互违故，观察断除增益根，
应当增上胜定解。
定解是增益的对治法，而观察是定解的来源，因此通过观察能完全断除增益的种子，故应当通过观察增上殊胜的定解。
如果安住在彻底的定解中，顷刻间即可遣除无始时来的执著种子与习气，因为执著的对治法是智慧，就象在一间多年暗无天日的房子里，拿进一盏灯，积存了多年的黑暗刹那就会被消尽。如果安住于心的本性，所有依附于分别心的业障便自然清净在心的本性中。
下面讲最后阶段的修法：
最后虽无依观察，自然生起定解时，
除彼性中安置外，已成何必又成立？
因为一开始观察修，中间观察与安置交替而修，修行的力量渐渐加强，最后可以不经观察，而以串习力自然生起定解。这时“观察”这一修法的目的已经达到，因此除在彼性——定解中安置之外，何必还要再去观察？
关于最后不需要观察的安置阶段，法王曾说过一个比喻：就象一个人见到了母亲后，不需要再去一直忆念这是我母亲、这是我母亲……
下面以比喻说明：
假使了知绳无蛇，则彼定解断蛇执，
仍说此处无有蛇，又复观察岂非蠢。
假使有人把黑绳执为蛇，而后来了知了真相，以无蛇的定解消除了对蛇的误执，如果此时还在察看，继续说此处无蛇，无疑是多此一举。同理，观察已得定解后，再重复去观察，也是愚蠢之举。
宗喀巴大师在晚年所造的《菩提道次第广论》等论著中，提出无论在什么阶段，都必需有观察，否则如同睡眠，也就是本论在第四问题开头：“有谓唯一需观察，无有观察之修习，如同睡眠无利故，时时必定需观察。”
显然这是宗喀巴大师的不了义说法，下根人若不先观察则无以获得定解。而宗喀巴大师在给上师仁达瓦的信中，明显提出修行最后应安置修，究竟的法界是远离戏论、无生无灭的大空性。
下面讲最后不需观察的理由：
现前圣道智慧时，不必尚依观察修，
已经现量证悟者，何必伺察因论式。
修行人经过初始时的观察修，中间的观察、安置交替而修，最后在加行道时，经过长时期的相似安置修后，终于现前了圣道（见道、修道、无学道）出世的智慧，这时便不必再依靠观察修，因为已经以出世的瑜伽现量证悟了胜义的本性，何必还用因明三相比量推理的方式来观察呢？
法王如意宝说：有缘的上根弟子修大手印或大圆满既可以观察修，也可以安置修，并引用全知麦彭仁波切的教言：上根者不作观察，只一味安住，对分别心不作任何改变，然后猛厉祈祷上师三宝加持，这样依上师的强力加持，或通过上师解说心的本性就可证悟。
大成就者萨哈也说：思维之心、所思之境全都远离，象婴儿一样无思而安住，然后忆念金刚上师教言，或修上师瑜伽，这样精进修行必定能证悟俱生大智慧。
而大手印则主要依安置修，舍弃粗的分别心后，安住于细的分别心这一缘中，相续中寻找正见与胜观的智慧，最后就能产生清净无漏的三摩地。
大圆满的前行中，主要是意的前行，这与中观一样，以观察来抉择胜义的空性，然后安住于其中。
大圆满的安置修有两种：一种是以相似的修来寻找殊胜的正见和胜观的光明。第二种与之相反，是以观察修产生正见的定解，然后以这种见来寻找殊胜的修法。
法王如意宝指出：这是相似的止与观的差别。对已具足寂止功德的人来说，应侧重于观察修。止与观相似地双运，就可产生无漏的止观双运，证悟法界。对已闻思过中观，对胜义本性产生了定解，但还没有修可的人，则应安置修。
因此归纳而言，宁玛巴自宗认为：不同的根器所修方法不同，绝大多数的修行人，是中下根器，他们应先观察，中间观察安置交替进行，后安置而修，只极少数的上根人可通过对上师坚定的信心，获得上师加持，或观察，或安置，极快证悟。
在末法时代，修有功用的法，要修到色界无色界的禅定甚至是欲界细微的止，也都极不容易；而对有缘份又有信心的人，遇到了成就的上师后，最容易快捷的成佛方法即是修大圆满。六个月即可究竟成佛。这是全知麦彭仁波切与宗喀巴大师的观点，故修大圆满极为重要。
戊三、消除对自宗的邪见，并成立自宗为殊胜正道
分五：一、超离一切执著的入定智慧是大乘道的正行；二、以此说明阿底约嘎是一切续部的究竟处，一切乘的顶峰；三、抉择其义的宗派超胜一切道乘之理由；四、一切经续、窍诀的究竟密意与光明大圆满无二，并均源自大圆满；五、宣讲凡夫也能修持大圆满法中的殊胜智慧
己一、超离一切执著的入定智慧是大乘道的正行
下面先讲述格鲁派对此问题的观察，再行评析:
若谓远离伺察意，尔时不成见义智，
则诸圣智如来智，世间无害识所取，
汝宗皆成颠倒意，因为彼等无分别，
自时无有观察故。
有的观点认为：远离伺察分别，仅仅安置修、不可能产生见道胜义谛的智慧。如此则见道、修道菩萨圣智的所取，无学道如来智慧的所取，以及世间无害识的所取，按你们宗派来说都成了颠倒之意，因为他们也都没有分别，本身在取境之时都没有观察的缘故。
无害识即不颠倒取境，共有眼耳鼻舌身五识和第六识中的无分别识（如他心通等），这六种世间无害识虽然也是无明的一部分，但它们没有分别，故在世俗中，相对于第六颠倒的意识来说，还是属于世间正量。
在颂词中，“无分别”旁注有“已证故”，即这一句也可换成“因为彼等已证故”，因为已证无知故而可称为世间无害识的除上述六种外，还应加上第六分别识中的非颠倒作意识，如认为世间是无常、苦、空、无我等的分别意识。
尽管第六意识的本性是智慧，但在世俗上这两者互为相违。圣智与如来智断除了第六意识的无明，也就断除了伺察意，因为只有第六意识才会起伺察的作用。如果说智慧成了颠倒意，则内道中自小乘有部以上都不会予以承认。
下面提出圣智如来智没有伺察的根据:
远离四边之戏论，具有殊胜定解前，
思维此是此境等，所缘观察不得故。
在经过初时的观察修，中间的观察与安置交替而修之后，如来与菩萨已在相续中产生了殊胜的定解，此定解远离了有边、无边、双边和非双边的戏论，也即是出世的无漏胜观，这时相续中已灭除了无明分别心，也就不会有此是轮回、彼是涅槃等的所缘观察。
如果此时还继续伺察，则反成了修法的障碍:
此时观察执相者，如蚕以丝缠自身，
彼念束缚彼者故，如是正义不得见。
在入定安置修时，如果还去观察外境的相状，则又成了执著相状的人，于证悟成为障碍。就象春蚕吐丝，反而一层层把自己包在里面一样。因为这种观察的分别念束缚了众生本身，这样就不能见到正义——究竟的法界。
比如池塘风平浪静时，水中便映出月影，这时若去搅动水面，水成了污水，月影不可能再映在水面上。全知麦彭仁波切在《大圆满直指心性》中也说：在已止观双运入定安住时，再也不必去作“这是不是智慧，是不是分别心，是不是真正了义的胜观修法”等的伺察，否则反成障碍。
故以殊胜定解者，断除实相之障时，
本义光明见无误，即是各别自证智。
何为心所之妙慧。
因此以胜观光明的殊胜定解，断除了证悟法界实相的障碍——增益、损减的无明分别心时，准确无误地见到了本性光明，这能见的是各自所亲证的无漏智慧，怎么可能是二取执著中的思择心所智慧呢？
注释中把“本义光明”解释为显宗胜义谛中的如来藏光明，而法王如意宝则作了下列解释：“本义光明”是大圆满中基的究竟光明，也就是心的究竟本性光明。基的光明如母，即“本义光明”，修道的部分无漏智慧如子，即“见无误”，众生安住于基的母智，如盐融水，无二无别，而现前相应的子智，即“各别自证智”。
以各别自证智去见本义光明时，并不是象分别心那样以内相续的能知去通达外境的所知，而是这两者融为一体，本身为出世、无漏的无为法，泯灭了分别心的能知、所知的境界，因此称其为各别自证智。
下面区别妙慧与自证智慧：
妙慧之境即辨别，意念如此等执著。
妙慧的境界即是心中作各种辨别等的执著。
这是妙慧的定义。妙慧即是分开了能境与所境，并且以能境去辨别、忆念所境的执著。
下面讲自证智慧:
由于等性智慧者，不缘二取各现空，
不住心及心所相。
由于各别自证智是安住于现空无别究竟大平等的智慧，因此没有对外境的所知及内的有境这二取的执著，也没有对现法与空性分别产生现执与空执。并且因为这各别自证智安住于心性究竟智慧，因此不可能安住于六识分别心以及五十一心所的法相中。
因此妙慧与自证智慧的差别为：前者有观察、分别取舍的执著相，有外境法；后者无有执著，也无外境法，而安住在胜义本性中。从有境方面讲，前者是凡夫或登地以上的菩萨在出定时的修法，后者是登地以上的菩萨入定与佛的境界。
下面讲述这两者并不相违，而且是因果的关系:
是故观察引定解，入定于其无垢慧，
彼因得果无二智。
是故通过无垢妙慧的观察而引生定解，然后不远离这定解而入定，以此无垢妙慧为因，可以得到远离二取的究竟无二智果。
上述阶段前前为因，后后为果，也就是说，为了取得无二智，就需从观察入手，渐次而修。
下面讲述无垢慧的定义：
抉择正见立定宗，以及了达各辨别，
即是无垢之慧量。
用来进行抉择正见、立宗，以及了达、辨别各种法相的是无垢的慧量。
无垢慧量的第一个作用是“抉择正见”。非上根的初学者一开始时主要抉择的是菩萨出定时的修法，同时也相似地抉择菩萨入定时的究竟胜义，为修行作准备。第二个作用是建立自宗，第三个作用是能了达、分辨自相与总相、实相与现相、了义与不了义等等的区别。
这个无垢慧虽还只是心所的智慧，但对初学者极为重要，它是修行的基础，是渡过轮回大海、到达涅槃彼岸的舟船，要产生殊胜的中观胜义智慧，初学者必需借助于这无垢的心所妙慧。
月称菩萨在《中观四百论大疏》中也作过一个比喻：要汲水必需先有水器，要求得胜义智慧必需借助心所的妙慧。
法王如意宝则按大圆满窍诀部而作解释说：心所的妙慧是显宗的正见，它所产生的是密宗的智慧，有了这智慧后，密宗修行才真正开始。
总之，无垢慧量是出定时真实了达万法的正量。
下面讲述修大乘胜义的正行：
慧引定解之道中，究竟实相入定智，
此为大乘道正行。
一般来说，资粮道时是以无垢慧量去抉择胜义本性，相似地入定于由无垢慧所引定解的修法是加行道，得到出世的入定智慧时即是见道。这种见道时的入定智即是大乘道的正行，在此之前的修行为前行。
下面讲述这大乘道正行的殊胜性：
具此今生得无二，是故既乘亦是大。
若有缘的上根弟子有了这大乘道的正行，即可在今生中证得无学道的无二佛果，因此这大乘道正行既是“乘”，也是“大”。
说大乘道正行是乘，是因为它能将修道人任运地送达涅槃圣城；说是大是因为：得到的果位不是暂时的罗汉果，而是究竟的佛果；以最快速度即生就可成就。这也就是大乘的真正意义，也是较外道与小乘的超胜之处。
乘又有因乘与果乘两种，《般若摄颂》等对此有论述。因乘是指学道的过程，果乘是指无学道的果位。这里大乘的“乘”既可理解为因乘，因为大乘道的功德可证得佛果；也可理解为果乘，因为按极密部大圆满窍诀部来讲是一开始便相似安住于佛的见大清净、大平等的智慧之中，或者说，所修与所证都是大等净，而非另外有所得到才成佛。
关于乘，在本论第五个问题论述九乘时还将详细宣说。
己二、以此说明阿底约嘎是一切续部的究竟处，一切乘的顶峰
使以按照四续宗，此道无上句灌顶，
虽是究竟之智慧，然未安立单独乘。
如果按照新密宗的四续宗来讲：这无上句灌顶的道，虽是究竟的智慧，然而并未单独安立为一乘。
藏地各宗派所弘扬的显宗法门大体上均一致，密宗则稍有区别。宁玛(旧译)派主要弘扬的是旧密宗，其余的格鲁、嘎举等宗派主要弘扬的是新密宗。
因为新密宗把密续按次第分为事续、行续、瑜伽续、无上瑜伽续四种，故也称为四续宗。四续宗的最高灌顶是句义灌顶。虽然句义灌顶的密意是无漏的究竟智慧，但未被单独安立为一乘，而是包含在了第四无上瑜伽续之中。
旧密宗则又把无上的瑜伽续分成玛哈约嘎(父续)、阿努约嘎(母续)、阿底约嘎(无二续)三类，无二续也就是大圆满续。
因此新旧密宗在究竟上没有分别，都是了义的密宗续部，只是前者着重抉择方便的生、圆次第等的前行与有功用的方便，后者着重抉择的则是方便生的无漏胜观智慧。因此四续宗也应承认大圆满是顶层，大圆满续部是无上的续部。
下面举例说明：
譬如具德时轮续，着重解释等性智，
彼许诸续之究竟。
譬如新密宗中的《时轮金刚续》，着重解释了大平等的智慧——遍虚空金刚智，指出这是了义的胜义本性，这种修行是最究竟的圆满次第。而无论旧密与新密，从本体上讲，都承认《时轮金刚》是新密中最究竟的续典。
《时轮金刚》是新密宗觉囊派最主要弘扬的密续，那么修旧密宗大圆满的人是否不需学《时轮金刚》呢？答案当然不是。因为《时轮金刚》是释迦牟尼佛亲口宣说的续典，当年莲花生大师专门造过《时轮金刚》的注释，以玛哈约嘎为主加以大圆满窍诀部的观点进行了解释。按莲花生大师的观点去修，便已与大圆满类似。全知麦彭仁波切也作过广与略的两种注释。《时轮金刚》相对旧密宗来说，虽然侧重于有功用的圆满次第，对方便生的大清净、大平等、大安乐的智慧只是约略地提及，但其方便生的智慧已与大圆满智慧无二无别。
全知麦彭仁波切在这里以《时轮金刚》作比喻，说明大圆满是九乘之巅，目的是为了遣除部分新密宗弟子的疑惑，他们认为大圆满不是佛说的续部，也不是九乘之顶，故尔全知麦彭仁波切引用了他们所共许、新密宗中最了义的《时轮金刚》的大空性与方便双运，来证明大圆满是诸续之王，九乘之顶层。
又新密宗中有认为大圆满是智慧而不是乘，为代表的是萨迦班智达。全知麦彭仁波切在《大幻化网总说光明藏论》中明确指出：这是萨迦班智达为相应弟子的不了义宣说，大圆满不但是智慧，而且也是单独的一乘。前面引述《般若摄颂》的教证说，乘有因乘与果乘两种，见道、修道的智慧是因乘，无学道的智慧是果乘。所谓因乘也即是渡人的方便，所谓果乘也即是到达的目标。关于果乘，显宗的《入中论》在最后也说：“故佛为众说，无等无别乘。”弥勒菩萨的《宝性论》以及显宗了义的《妙法莲华经》都讲述了究竟唯是佛果一乘。修行大圆满可以一生便证到普贤王如来果位，故是因乘，又是八乘的究竟，故是果乘。新旧密宗的究竟意趣完全一致，只是新密宗把密宗包括在大乘中，旧密宗着重、广大地抉择了究竟的大圆满智慧，将其独立于一般意义上的大乘之外，安立为最无上的一乘。
无上续中第四灌，着重宣说此道智，
诸续密意之精华。
而无上大圆满续中的第四灌顶，着重宣说了修道的智慧，这是诸续密意的精华所在。
“无上续”是指旧密宗六续中的最高大圆满续。六续中的前三续“事续”、“行续”、“瑜伽续”与新密宗中的前三续一致，而旧密宗把四续中的无上瑜伽续又分为玛哈约嘎(父续)、阿努约嘎(母续)、阿底约嘎(无二续)，故成为六续。
无上续部有宝瓶、秘密、智慧、句义四种灌顶，“第四灌”即是指句义灌顶。旧密宗着重宣说的是方便生的智慧，并且是以部分的智慧直接安住而修。新密宗对第四灌也有宣说，但或是间接提到，或是略说，如《密集金刚》中以“第四灌智亦复然”简略带过，在修法上新密宗着重于方便功用方面的生起次第与圆满次第，这是新旧密宗的主要区别，也是旧密宗中“无上续中第四灌”是“诸续密意之精华”的原因所在。
在九乘佛法中，生、圆次第相对于大圆满，犹如第七、八层楼相待于最高的第九层楼，也尚未圆满究竟的佛智，新密宗与显宗大乘更需要通达大圆满智慧后方能圆满成佛。其余诸乘虽然也有了义的宣说，但未经明说，故大圆满是了义中的极了义。
这是全知麦彭仁波切主要依照荣素班智达的观点而作的宣说。
下面用比喻进行说明：
如金十六炼极净，余乘宗派经观察，
越来越净此究竟。
黄金经过十六次提炼后变得极为纯净，无丝毫杂质。正如这样，余下的八乘暂时在当机众生面前各自是最殊胜最了义的，但是经过仔细观察后，越往上面越来越清净，最终到顶乘大圆满时，便达到了最究竟处。
大圆满中一切诸法在二谛中平等，都是无生的空性，下面八乘的一切功德在顶乘大圆满中都已具足、圆满。比如，小乘破有边执著的人无我空性，大乘随理唯识的遍计法空性，中观自续派在胜义中一切都是空性，中观应成派的诸法本来无生的大空性，外续部的究竟佛果基的本性为无生的大空性都已包含在了大圆满的自性大空性中，而各自的不了义均已远离，如小乘认为实有的无分微尘与刹那分别心，随理唯识实有的依他起，自续派的分开二谛，应成派虽然已抉择到了无生的大空性，但是对大平等、大清净只是简略地宣说，且对远离四边的大空性尚留有的空执，这些不足之处在大圆满中都已不存在。又外续部在出定时将本尊与自己执著为有好坏之分，入定时才与自身融为一体，第七乘玛哈约嘎与第八乘阿努约嘎着重于方便功用的生圆次第，这些观待于大圆满安住于胜义智慧的修法都还只是不了义修法。
大中观、大手印法门在证悟之前也与大圆满有很大的差别。大中观是以伺察的分别心去相似修大空性，大手印的正行首先也以止的分别心相似而修胜义，最后产生胜义的智慧，大圆满则是一开始直接以智慧而修。
对下面八乘抉择得越广、越细，就越会对顶乘大圆满产生坚定不退的信心。
是故无垢智慧量，成立此义之理趣，
若思诸续密意疏，尤其法贤理观察，
离魔成熟不夺智。
因此通过无垢智慧量的观察，可以成立此大圆满义为最究竟无上的修法，是无学道如来所安住的境界。如果对续部，诸大成就者的注疏，如无垢光尊者的《四心滴》、《七宝藏》等，尤其是法贤尊者(荣素班智达)在《入大乘论》等论著中的论述，经过仔细观察后，会远离外、内魔的损害，相续中成熟稳定的、不为外力所夺的大智慧。
抉择大圆满见的三种无垢智慧是：诸佛菩萨的教量、作为根据的理量、上师的窍诀量。
若有人说大圆满不是佛所宣说，或不能去修，如果此人是圣者，则是以大悲心为相应根器弟子的不了义宣说，如果尚未证悟，则无疑造下了堕入无间地狱或金刚地狱的因。因为大圆满不但是最无上的成佛捷径，而且是佛亲口所说，并且是龙钦绕降尊者、荣素班智达等大成就者以教理广为证明的。如果暂时不能理解，则应通过认真祈祷上师三宝，在善知识面前闻思显密的甚深经论，最后必然能够理解接受。因此无论在何时何地，遇到何种违缘，都不能诽谤大圆满法。
魔分外魔与内魔，外魔容易降伏，内魔从了义上讲即有执著的分别心，大圆满的彻却(直断)，正是对治这内魔分别心最无上的方便。
“法贤”即荣素确让的义译，弥勒菩萨在《经观庄严论》中曾对法贤作过授记。他的《入大乘论》与《黑蛇总纲论》抉择了大圆满为九乘之巅。在《黑蛇总纲论》中，他以黑蛇为比喻，论述了最了义的智慧是大圆满的智慧。在《入大乘论》中，总结了大圆满的八个不共特点，即诸续之王、显密诸乘之顶、诸佛法之源、诸圣教之总疏、诸如来之捷径大道、诸善逝之究竟密意、未来瑜伽士的修行大道、一切佛究竟圆满的法身果。
全知麦彭仁波切在《大幻化网总说光明藏论》中以大圆满观点论述玛哈约嘎时，也引用了上述八大特点中的六个。论中讲述大圆满的窍诀并不是有相坛城、手印等道续，而是在三续中所述有佛有众生之前不可思议的大空性与大光明双运的基本性，以及安住于无取舍本来清净胜义本性的修道，和证得了基本性的果，并且基道果无有任何差异。又道续分成十一续，每一续的最后都是以大圆满殊胜的见、修而解释，比如在手印、密咒品讲没有手中所结的手印、口中所念的咒语等等。理解了大圆满后，便会产生坚定不退的信心，相续中会产生不可思议、不可言说的清净安乐，这时的智慧比虚空还广，比大海还深，已与文殊菩萨相同，不会退转。
己三、抉择其义的宗派超胜一切道乘之理由
下面讲大圆满非心所的境界：
然而见之正行义，若以偏执现空等，
说为心与心所境，则已非说宣说故，
智者密意皆相违。
然而若将大圆满正行见的意义或偏执为显现，或偏执为单空，或者认为在究竟上还有堪忍的取和舍，或者认为究竟法界中有个不可思议的本体，但又是实有法，可以用分别心了达，就如同外道不可思议的我一样，或者认为基本性的光明是第六意识中很细的心或心所的对境，这就把超离言思的大圆满作了宣说，而与大圆满在人间的初祖嘎绕多杰（极喜金刚）等诸大智者的密意完全相违了。
在显宗了义经典与密宗续部中，都论述了究竟境界不可思议，如般若经典中说“不可言思智慧到彼岸”，其余经续中也说“各别自证智慧之行境”，也即胜义本性是自证智慧境界，而远非分别心所能了达。
少数人学了大圆满后，认为自己已经产生了大圆满正见，因而心中生起傲慢，这正表明他没有产生大圆满的正见，因为大圆满一开始便已是以部分的智慧去契入，已远离了这些庸俗分别念，另外若自知未产生正见而自谓已产生，则根本戒都会因此而违犯。
下面解释大圆满非心与心所的对境的理由：
由于阿底约嘎者，现空不可思议智，
是故唯离不净心。
由于阿底约嘎（大圆满的梵语音译，意译即明点瑜伽）是显现与空性都远离了四边、八戏，是本来的大清净与大平等双运的大圆满本性，这在凡夫分别心面前成了不可思议的智慧，因此可以说它只是远离了凡夫不清净的分别心与心所。
接下来介绍大圆满的彻却(直断)与妥嘎(顿超)的修法：
于此分二直断见，抉择本净之空分，
光明顿超能抉择，自成身智之自性，
深解内明童瓶身。
大圆满极密部又分二个部分：一是直断见，抉择的是万法本来清净的空性方面；二是光明顿超部分，抉择的是五身与五智的自性方面，而能对内明童瓶身产生深刻的信解。
大圆满分外内密的心部、界部、窍诀部三部。窍诀部又分为外、内、密、极密四部。颂词中的“此”即是指窍诀部中的极密部。
“于此分二”，极密部又分为彻却(直断)与妥嘎(光明顿超)两种。其中直断见侧重于抉择心的本性中本来清净的大空性方面，直断中“直”的意思不是将来，而是在现在安住于大圆满心的本性当下，就直接断除二取执著的分别心，安住在无生的明空大双运中。如果对大空性没有疑惑，以智慧稳定安住，这时证到了一切外、内、上、下、自、他等等的二取分别所知法都象外境的虚空一样本来就根本不存在，但有坚定的感受，这便是彻却直断见。
彻却抉择的是万法无有高下、贤劣本来清净平等的实相，全知麦彭仁波切在《大幻化网总说光明藏论》中依旧密宗的续部及莲花生大师等大持明者的窍诀为主进行了论述。在实相上众生与佛平等一如，只是在现相上众生没有证悟，没有断除分别念而安住在分别心上，而佛有直断的见，安住在了大清净、大平等的实相上。
直断见的本净远离了二取，远离了四边八戏，既是空性，又是光明，是明空自证无为法的智慧。直断的见解、修行均圆满后，就可以远离有漏法的身体，乃至极微尘许也不存在，而消失在大圆满的法界本性中。如果已证得直断见，但修行还未圆满，则圆寂后身体便缩小，但不能完全消失，又往昔大圆满成就者的论典及法王如意宝的论中把直断作为懈怠者的修法，光明顿超作为精进者的修法。因为修直断只须把分别心直断，安住在它的明空大双运本性中，不必要有顿超所需的坐姿、看势等等。
另一种是“光明顿超”，这里的光明当然不是外境中的日光、月光、灯光或定境中见到的光明等，因为这些都是刹那生灭的有为法，是世俗的假立法，在究竟法界上是本来就不存在的无生大空性。但它也不是侧重于本来大清净的自空方面，这里的光明是与大空性一体的智慧光明，是无为法，是佛法身的光明，它不是分别心因缘所生，而是分别心的本性任运自成的光明。
光明顿超所抉择的，即是“自成身智之自性”，即是抉择现空无二无别任运、自然成立的五身五智的自性，也就是妥嘎的自然光明。
窍诀部中的极密部以下，所有密法都是在中阴或在后世才得到普贤王如来果位，未修过密法的人，中阴时的自性光明也会显现，但如流星一般倏忽消失，而修过窍诀部以下密法的人，中阴时自性光明的显现则会持续较长时间，因此容易认识与证悟。而大圆满窍诀部中的极密部直接在现世就现量以眼识或智慧见到并安住在光明中，不需要等到中有或后世，在现世就能顿超成佛，故名光明顿超。
妥嘎的光明不但诸圣者，连我们凡夫也可以眼识现量见到。我们在按修妥嘎的前行仪规将坐势、看势、境、门、风、分别心一一如理完成后，眼识前就可以现量见到身智所幻化的相似彩虹。那怎么知道这幻化的彩虹不是外在的事物，而是心的变现呢？我们可以闭上眼睛，然后用手挤一下眼睛，这时眼前会见到光明。通过这些现量可见的证据，我们可确知妥嘎如梦如幻光明的存在。
但不能以为修妥嘎出定时眼识前变动的光就是佛的光明，这还只是佛光明的幻化。而凡夫人对此则很难理解，会对光明、本尊、彩虹、金刚链产生实有的执著，因此在修密宗之前先学大中观，对远离四边的大空性产生定解，就显得很有必要。
“内明童瓶身”是用比喻来说明大圆满自成身智的光明。
在一个宝瓶里有一盏灯，故宝瓶的内部很明亮，但由于瓶壁的遮挡，故无法从瓶外面看到，等到宝瓶破碎后，光明就自然显露出来。同样，我们众生具有的是有漏的身体，以世俗缘起而言，在我们有漏身体内的心间上，安住着大圆满自然清净大智慧的明点。
也许有人会问：那为什么在尸陀林的尸体中看不到呢？看不到并不等于活人身体中不存在，比如不管我们活着还是已死亡，我们的分别心也根本找不到，但我们自己就可现量知道自己分别心的存在；又比如我们梦中会见到日、月、灯火的光明，但在身体内外都找不到这些光明的痕迹；又比如闭起眼睛，再用手揉挤一下，就会看到亮光，但这亮光也不可能在身体内外找到。这些还都是有为的世俗法，那更何况是出世智慧的光明？
因为此自成身智之自性光明虽然在实相上远离了一切边戏，但从世俗缘起法讲，它存在于我们的身体内，故称为“内明”，又因这光明在我们活着时一直存在于身体里面，不会衰退、消失，故称为“童瓶身”。瓶子如果被打破，则光明自然射出，同样，众生不清净的忽然无明如果消尽在大圆满的法界本性中而证得佛果时，这内明就显露在外面，这时一切都是大清净，一切都是大平等，一切都是明空无别自成身智之自性光明，就象金洲不存在瓦砾一样。这时好比外面的宝瓶已消失，内在的光明普照内外一切。佛与众生的区别也就在于有没有瓶壁的阻隔而已。
以上将大圆满智慧以空性的反体——彻却本净的大空，和显现的反体——妥嘎的自成身智自性两个方面作了阐述，实际上应知此二是一味一体，不可分离。
在历史上，无垢光尊者以前的大圆满修行者通常先修妥嘎，再修彻却，自从无垢光尊者以后，便基本上先修彻却，后修妥嘎。无垢光尊者、全知麦彭仁波切等祖师一再强调，虽然妥嘎顿超无为法的光明在圣者、凡夫身上都恒时不变而存在，但若没有直断的见而修妥嘎，便如小孩看彩虹，对调伏分别心起不了多大的帮助。
根据上述的理论，在凡夫地都可对极密部大圆满遣除疑惑，获得百分之百的胜解。
那彻却直断的大清净与妥嘎光明顿超又是什么关系呢？
二者亦无各分别，即是本净及自成，
唯有双运大智慧。
这二者并不是互不相同、单独成立的他体，彻却的本净与妥嘎的自成这二者的双运即是大圆满的自生大智慧。彻却的大清净与妥嘎的光明即是此大智慧的两个反体。
不管是佛究竟智慧的本性，还是众生分别心的究竟本性，都是本净与自成双运的大智慧。此大智慧不是众生未来成佛之因，而是凡夫修妥嘎时眼识所现见的任运自成的光明，当下就是佛果。
无论修彻却还是妥嘎，都能在一生中成就佛果，但相对来说，妥嘎的修法比彻却修法还要深广一些。
无垢光尊者也讲述了直断与光明顿超“二者亦无各分别”的观点。他说：“寂灭分别之直断、智慧内明顿超二，双运自生即智慧，是乃宁提秘密道。”
下面讲新密宗对此的论述：
对此余续不同名，称为无毁智明点，
此处宣说极明显。
对这里所讲的大圆满直断本净与光明顿超自成之双运义，在新密宗中也有论述，如《密集金刚续》中称其为无毁智明点等，只是在“此处”——大圆满窍诀部的极密部宣说得极为明显而已。
“无毁”意即非因缘集聚的刹那法，故不会被毁坏，“智”即胜义的智慧，“明点”即远离了四边与八戏的智慧。
《时轮金刚》观待于旧密宗而言，着重宣说的是圆满次第，略说了大圆满的智慧，但在众多新密宗续部中，则如前面所说：“着重解释等性智，彼许诸续之究竟。”《时轮金刚》将修圆满次第所得方便生的胜义大智慧称为无变的大安乐、方便生的空性、无二的智慧身、遍空虚空金刚，虽然是略说，这与大圆满的智慧已是名异义同，而对大智慧在众生与佛的相续中都平等存在，以及安住之处、修行之道、修得之量都未作广说。
而大圆满的续部及成就者的论著中对此作了详细、广泛的论述。如无垢光尊者在《句义宝藏论》全文十一品中广讲了“自成身智之自性”，第一品从基的角度抉择了自成身智之自性，即无佛无众生时的基本性；第二品讲述了普贤王如来在第二刹那成了佛，众生在第二刹那堕入轮回，因为普贤王如来安住在无为法自成身智之自性中，并讲述了此自成身智自性的功德，而众生则执著有实有的二取法；第三品讲了众生虽然堕于轮回，但自成身智之自性是无为法，故仍未远离此自性；第四品讲安住之处，即此自成身智之自性从胜义而讲虽然是远离边际，并不在哪一处安住，但从世俗的角度而讲，现空都是双运，故在世俗上哪里有现，哪里就有空，因为现与空是一味一体的，故此自成身智之自性可以说安住在众生的心间；第五品讲修持之道；第六品讲修持之要门；第七品讲智慧之境要；第八品讲修持次第；第九品讲修持之验相和量；第十品讲中阴的修法；第十一品讲普贤王如来究竟的解脱果位。
这些论述在新密宗中很少涉及。相比之下，前八乘就象已远远看到了佛地，尚需修行有功用的方便，精进修行较长时间才能到达，而大圆满则是直接就安住于佛地之中，依凭信心，通过修了义的智慧，以最快的速度成佛，由此可见大圆满的殊胜。
如果受了大圆满的灌顶，并清净受持了大圆满的三昧耶戒，则下面八乘的戒律都已清净受持，如果证悟了大圆满智慧，则下八乘的果位都已经证得。这就好比已登上了须弥顶峰，浩浩群山自然一览无余。
如果有人觉得九乘佛法都对他起不了作用，还希望有未包括在九乘法内的第十乘来调伏他地相续，是不可能的幻想。九乘佛法，都是佛为了调伏不同众生的分别心而作的宣说，因此对九乘法的每一乘都应详细理解，不能只认为密乘大圆满才重要而轻视其余八乘。对我们来说，小乘的出离心等也同样重要，如果没有出离心和大乘的菩提心，末法时代的众生根本无以得到成就。佛对上根人说的大乘密宗与对下根人说的小乘法，都是我们调伏分别心的助缘，都是有极大加持力的佛法。具备了小乘对涅槃的欣乐心，对轮回的厌离心，会对我们的学佛产生很大的推动力量，具有了小乘的人无我空性，对调伏相续中的我执与人我烦恼有很大的帮助。尤其是以大乘菩提心的摄持修小乘的人无我空性，则生起的更是殊胜的大乘功德。体会到了这些道理后，会对九乘佛法都真正视为无上甘露，即使遇到命难也不会舍弃。如果外表上好象在修大乘显宗甚至是大圆满，但其实内心中还是由俱生我执在支配着自己的发心与修行，则最好也只是在修小乘的法，如果对轮回还没有产生厌离心，对世间法还有贪执，则连小乘也算不上，这样内道的九乘佛法都没有修到。因此观察自己的内心，是不是与所修的法相合，便显得十分重要。
因为大圆满见修行果特别殊胜，而新密宗又没有直接、广大地宣说，故修学新密宗的人不容易马上接受、并承认这是佛法的顶乘，在历史上，就产生了这样的辩论。
具有代表性的是以前格鲁派的瓦蒙格西，他写了一部《砸破童子瓶身之钉锤》来破斥大圆满妥嘎的童子瓶身。全知麦彭仁波切对此回答说：“如果承认了新密宗，则无疑应同时承认旧密宗，如果旧密宗的童子瓶身不成立，则新密宗《密集金刚》中的‘无毁智明点’也会被摧坏。如果佛的了义观点有过失，则其余观点更有过失了。这样，他的论著实际上就否定了佛所说的新旧许多续部。”
就象弥勒菩萨在《现观庄严论》的“顶加行品”中说：因为顶加行最后一个次第的修法特别殊胜，而小乘弟子不可能马上感受到，因此多有辩论。同样地，因为大圆满特别高超殊胜，因此末法时代有些没有很大福报，又有很重烦恼与业障的众生会对此毁谤。虽然众生都很可怜，但这种谤大圆满法的人最为可怜，现世显现了魔的事业，来世堕到无间地狱或金刚地狱。因为大圆满法是三世诸佛的究竟密意，一切圣教的来源，一切显密究竟的修法，一切续部的续王，一切诸佛菩萨了义的修法，因此在无间地狱中，再也没有比这种诽谤无上圣法更为严重的罪人了。我们尤其应对他们回向善根，使他们在地狱中极快消完业障，获得解脱。
己四、一切经续、窍诀的究竟密意与光明大圆满无二，并均源自大圆满
下面论述雪域各派各不相违，均包括在大圆满之中：
大圆心部窍诀义，各诸大德所修持，
道果息灭大手印，无二中观等异名，
实上离心智慧故，一切皆为许相同。
大圆满心部的零散窍诀，即是其余大德所修持的“道果”、“息灭”、“大手印”、“无二中观”等法门，它们虽然名称不同，但因为实际上都是远离了分别心的智慧，因此都是相同的。
大圆满的三部密法所讲意义虽然相同，但心部是侧重于光明，界部侧重于空性，窍诀部则是光明与空性二者的双运。心部又有很多窍诀修法，雪域的萨迦、嘎举、格鲁等教派的了义修法正是大圆满心部的部分窍诀。
在藏地依据佛所宣说的不同经续以及传承的不同，而形成了宁玛、嘎举、萨迦、格鲁四大教派，也有的将嘎举并入宁玛中，而将宁玛、萨迦、格鲁、觉囊称为四大教派。
萨迦派所修的“道果”法依据的是《喜金刚续》，“息灭”法是印度的父尊者帕单巴与母尊者玛吉拉仲所创，为息灭众生在轮回中的无量痛苦之意，也称“断教”法，即直接切断分别心烦恼的佛法。
“大手印”是嘎举派的修法，先以分别心修寂止，遣除相续中粗重的分别心，然后产生“胜观”，出世时即以了义的止观双运而修。大手印又分为基大手印、道大手印与果大手印三种，真正的大手印基道果三者实则一味一体，不可分割，故称其为了义“大手印”，马尔巴大译师、密勒日巴尊者等为祖师。
“无二中观”在此处是指格鲁派宗喀巴大师早年弘扬的大中观，师承于阿底峡尊者。“等”包括了觉囊派和布顿派等等。
又如觉囊派的显宗依据主要是第三转法轮的了义经典、弥勒菩萨的《宝性论》、龙树菩萨的《法界赞》等论典，着重抉择如来藏光明的他空见，在密宗中主要弘扬新密宗的《时轮金刚》。
下面用比喻说明各派一致之义：
一切智者同声说，如来成就同密意。
就象凡是智者，都会承认如来和成就者是一个意思，因为他们所证得的密意完全一致。
此处如来和成就者指代上述的大圆满和道果法等，同密意指代上述的离心智慧。
关于各派互不相违，全知麦彭仁波切在其余的论典中也作了多次强调。在《中观庄严颂释》的“总义”中，详细论述了雪域四大教派在所抉择的离四边的空性上，在以智慧安住的修道上，以及在最后所得的佛果上都相一致的观点。注释中说：“离戏之殊胜胜义法界本性，非为宁玛派之不共观点，因佛在殊胜显密经续中再三宣说了远离四边之本性，且六庄严等圣者们以直接、间接等的方式作了极为明显的开显，一切大成就持明者以意修持而感受，此是通向一切智智之唯一道路，故新旧各派的究竟观点一致。”
全知麦彭仁波切首先列举了嘎举派的究竟见：“玛尔巴大译师云：‘究竟不共双运见，即是极为不安住，此乃三世佛密意，若欲分离方便智，堕于边际故所破。’”意即究竟正见是以远离四边而安住于无二的大双运，这是三世如来的究竟密意，如果有人想具有智慧但远离方便，或者想具有方便但远离智慧，都会堕于边际，成为所破。
“雪域成就王喜笑金刚（密勒日巴）云：‘若解现空为无二，即为殊胜圆满见。’”意为通达了现空无二的见解是殊胜圆满的见解。
其次是萨迦派的究竟见：“文殊菩萨对萨迦大上师的教言《离四边耽著窍诀论》中说：‘耽著今生非佛徒，耽著轮回非出离，耽著自利非菩萨，耽著实执非正见。’”全知麦彭仁波切这里引用了第四个耽著：“耽著实执非正见。”也即离开了耽著的智慧才是究竟的正见。
接下来全知麦彭仁波切引用了萨迦班智达的观点：“藏域智者王萨迦班智达在自己造的《释迦密意显现论》中说：‘无论观待于何人，显现部分为世俗，空性部分为胜义，现空无离部分为双运。“显现暨空性，精通各分已，何处成一体，彼名为双运。”意即如理了知三相是所知基，以方便与智慧双运而修持是道，证悟时，历经暂时的道与地后，获得究竟之三身是果。此三相不违教理，是一切了义经藏之究竟密意。’”
“显现暨空性”四句是萨迦班智达引用龙树菩萨《五次第论》中的话，三相是境相、空相与双运相。
下面是格鲁派的究竟见：
全知麦彭仁波切先解释宗喀巴大师宣说单空的原因：“众多尚未通过以理观察产生定解的初学者，仅将离戏义落于言说，无法摧毁实执，且已成邪道，故宗喀巴大师以大悲之手牵引，暂时着重宣说以观察引出无自性之空执。”即宗喀巴大师以大悲心对初学者暂时在见解上示以无自性单空，在修行上教以空执。因为很多初学者对般若经典及中观的殊胜论典中的远离四边的空性尚未产生出以理观察的定解，仅在口头上说远离四边戏论的空性，故无法摧坏其相续中对万法实有的执著，又如果将与空性双运一味的光明执为实有法，则又落入邪道。故宗喀巴大师以大悲心在《辨了不了义论》、《入中论善解密意疏》、《中论释——理海》等论著中着重宣说了胜义谛为单空，修行时不能远离对单空的执著。
接下来全知麦彭仁波切又引用了宗喀巴大师究竟的观点：“究竟之教言，为如《三主要道论》中所说：‘现相缘起不虚妄，性空离许之见二，何时见为相违者，尚未通达佛密意。一旦同时不轮番，已见缘起不虚妄，若证灭尽诸境执，尔时观察见圆满。’”即在世俗中的现相与缘起不虚妄而真实存在，在胜义中则离开了一切有无的承认，若对这两者仍见为相违而矛盾，则尚未通达佛的密意。真正圆满的见是，现与空不需轮番而见，能同时见到性空与缘起不虚妄而存在，这是显宗与密宗最了义的定解，如果证到了这个境界，则已灭尽了一切实执，也就获得了圆满的见解。
下面论述嘎举派的究竟见：
“第三世噶玛巴自生金刚云：‘非有如来亦不见，非无轮涅一切基，非违双运中观道，愿证离边心本性。’”即一切法不是堪忍实有，因为如来也未见到实有的法，也不是断灭的无，因为一切轮涅诸法的本基是现空大双运，证到了这本基的便名为如来。这两者互不相违，双运一味，即是中观之道，故第三世噶玛巴发愿证悟远离边戏的心性。
而且嘎举派的论师们在解释般若现证、中观以及第三转法轮了义经论时也都讲到现空无二的大双运是究竟的观点。
接下来全知麦彭仁波切讲述了觉囊派的究竟见解：“觉囊派一切智智多乐瓦·喜饶江臣在《中观了义海论》中说：‘以出定时的分别妙慧观察时，究竟果身智之本性为如来藏，彼具常、坚、寂、不变、自体不虚之性，此是圣谛；抉择入定之时，则应离戏修习，如是所说极为深要。’”
即菩萨在出定时以妙慧的分别心观察时，究竟佛果三身五智的本性是无为法的如来藏，不管是就众生还是就佛而言，这如来藏的本体并不刹那变动，故具有常、坚、寂灭、恒时不变、自体不虚的特点，此是殊胜真实之义，应该注意的是这是在出定时以分别妙慧观察时的结果，在真正入定时，则应该远离一切边戏、的承认，不管是凡夫的分别心还是菩萨的分别妙慧都归属于无明，菩萨只能见到部分的如来藏光明，真正圆满了达如来藏本性的唯有佛智，对于菩萨来说，圆满的如来藏光明仍是难以测度的境界。
觉囊派的他空相似地抉择了圆满的如来藏光明，无论我们转生在轮回中，遭受着猛厉的痛苦，或往生到了清净刹土，或证到了见道、修道，或证到了无学道的佛果，如来藏光明恒时未变，与无生的大空性双运而存在，光明并不寂灭，只是“他”——不清净的世俗假立法寂灭在法界中，故称为他空。
全知麦彭仁波切最后引用了觉囊派达拉那他论师的话作为结尾：“此外，达拉那他说：‘如是愚迷世间众，犹如兔角丝毫无，或分别为谛实有，故堕常断二边际。由于缘起除断边，又由空性除常边，缘起是故为空性，由于空性普生故，空与缘起为无二。’等等表示一切圣者同声而说如来成就同密意。”
颂中的意义，即轮回中愚昧的世间众生，对其说无则执为如兔角那样，即使在名言中也丝毫不存在，堕入象“顺世派”那样否定因果、轮回的断边；对其说有，则执为在胜义中也实有存在，而堕入常边。而如果了知了一切都是假立的缘起显现，在世俗中显现不灭，便可遣除断边，又虽然有缘起的显现，但其自性空寂，故能遣除常边。缘起与空性又互不矛盾，因为缘起是假立、虚幻的法，其实质正好是空性，又因为是空性，才能产生出万法，故缘起与空性其实无二无别。这观待于证悟的圣者，已是究竟的双运，观待于分别心状态下的凡夫，则还只是暂时的双运，究竟的双运应是无生的大空性与心的光明本性的双运。以上种种例证，表明了一切圣者皆已证得如来的果位，宣说了一致的法。
又全知麦彭仁波切在给沙格西的辩论书中说：“是故殊胜义之本性中，前后智者成就同密意，如能建立雪域持教众，无需辩论依法获安乐。”即对于诸法的胜义本性，宗喀巴大师以前及以后的智者与成就者们的究竟密意皆为一致，若能建立起这样的理念，则雪域诸派讲修佛法、统领大众的大德们便无需再作辩论，均可依此了义观点。
关于格鲁派的究竟见，除了上述引用的根据外，宗喀巴大师在给仁达瓦上师的信中，也讲到了究竟的法界是空性与光明的双运。在宗喀巴大师所著的修法窍诀《甘露妙药》中也说，虽然胜义本性是四边远离的空性，但更重要的是应对与空性双运的光明生起定解，遣除疑惑。
宗喀巴大师有四位大弟子，他们的弘法事业如虚空一样广大，曾有弟子问克主杰：有说大圆满是最了义修法，有说其不了义，还有些说它不是正法，究竟哪种观点正确？克主杰说：大圆满是真正殊胜了义的，是莲花生大师、益西措嘉空行母所了达并传下的无上法门，不存在丁点错误与不了义。如果对此作毁谤，则是到无间地狱遭受痛苦的因。
另一位大弟子是贡目塔瓦江臣，他一直随侍在宗喀巴大师的左右，在《密宗宝藏论》中记载，宗喀巴大师对他传授的秘密修法是现空无二的大双运，而且指出了这是大中观、大手印与大圆满一致之处，并且他说：“宗喀巴大师对别人传了什么我不得而闻，但对我是传了以光明为主的他空。”
班禅洛桑秋甲江臣著写了一部讲述大手印修法的论典《如来道论》，该论主要论述了大中观、大手印、大圆满互不相违的修法。
五世达赖喇嘛的上师花局泠主曾给五世达赖传了将大中观、大手印、大圆满三大修法融于一味的殊胜修法。
五世达赖在《新密宗密集金刚续释》中说，胜义本性是现空、明空无二的大双运。
又萨迦派的上师仁达瓦虽然在早期对觉囊派的他空见作了有必要的破斥，但后来在深山闭关修法时所写的道歌中说：众生心的本性不但是无生的大空性，而且还是无为法任运的大光明，两者大双运是了义的如来藏本性。并作了赞叹。
还有萨迦派的果仁巴大师虽然对宗喀巴大师的许多观点提出了辩论与破析，但他在《入中论释》的结尾处说，真正了义地讲，雪山各派的论师在证悟远离四边的胜义本性见解上没有任何区别，都是登地以上菩萨的示现。
雪域八派之一的布顿派弘扬的也是他空见，布顿仁波切的《如来庄严论》中说，究竟心的本性远离了四边，远离了二取的分别心，是与空性无二的无为法清净大光明。
觉囊派的多罗瓦·喜饶江臣在《中观了义论》中还说：“在入定时法界的本性是远离边、戏的大空，在出定以妙慧观察如来藏光明时是他空，这两者互不相违。胜义究竟的本性从空性角度而言，如同石女儿、兔角及空中莲花一样是本不存在的大空，故是自空，这以般若经典及龙树菩萨解释般若经典的众多论著为根据；而从光明角度而言，第三转法轮的了义经典，及《宝性论》等论典中作了宣说，光明与无生大空双运而存在。”
全知麦彭仁波切在《他空狮吼论》中指出，觉囊派等的他空是按照第三转法轮所诠示的如来藏光明而宣说的，根据见名言清净的理论抉择了如来藏的常住、不变、不虚妄，根据胜义的空性理论抉择时，如来藏本性也是远离边、戏的大自空。
名言有两种，一是有二取的众生面前显现的万法，暂时来说可作为正量，二是以见名言清净的理论来抉择的如来藏光明或大圆满的光明顿超，这是佛的智慧，是真正究竟的正量。
在宣说大空性时，已间接宣说了大光明，在宣说大光明时，也同时意味着宣说了大空性，这两者是无二无别的大双运。
全知麦彭仁波切的弟子堪布刚华说：把现空分开有很大的过失，若把现空以一味双运来宣说，则既是究竟的自空，也是究竟的他空，弘扬这种观点的教派在各方都能立于不败之地。
现空双运有两种：一是菩萨出定时所见世俗缘起与空性的双运，这是暂时的现空双运；另一种是诸佛菩萨入定时所见无生空性与大光明的双运，这是究竟的现空双运，根据以上的论证可以了知，雪域各派在究竟上都承认是究竟的大空性与大光明的双运。证悟这现空大双运的是究竟的智慧，而不是无明分别心，并且在究竟的修法上，都属于大圆满心部的窍诀。
随教唯识的如来藏光明、《大幻化网根本续》中本来清净的光明、一切显现都是本尊、妥嘎的光明、万法本基的无量功德，这些都是他空方面的观点。般若大空性、彻却本来清净的大空性、众生烦恼执著本来寂灭这些都是自空方面的观点，自空与他空互为一体，犹如火与火的热性不可分离，宣说两者的经典各占一半。故佛教各派并不相违。
弘扬各个教派的祖师，虽显现各异，实则均为同一如来的化身，这可在莲花生大师、阿底峡尊者、萨迦班智达、宗喀巴大师等许多成就者的授记或论著中了知到。具体可参阅索达吉大堪布著的《略说佛教各派互不相违》。
我们即使对外道也不能以烦恼心去诋毁，否则佛果会离我们越来越遥远。《时轮金刚》十四条根本戒中，第六条即有禁止以嗔恨心诽谤外道教法。又了义经典中有说在外道中间也有许多诸佛菩萨的化身。对外道尚且应该如此，何况对内道的各个教派呢？
不但在白天，即使在梦中也不能生起对他派诽谤的念头，或许有人问：梦中作不了主怎么办？只要白天认真闻思、如理抉择，真正了知各派互不相违，一般梦中便不会作出超过你定解的行为，也还有人因以前的习气成熟，梦里还会出现诽谤的情况，这就要在平时加深定解，并励力忏悔以对治。
有说自宗大圆满，已经胜过大手等，
无证则无道名言，若证密意一致故，
理证应理不可分。
以前有少数修学宁玛派的人认为大圆满已经胜过了大手印、大中观、道果等法，于是仙人回答说：如果就没有证悟的人来说，则他相续中并未具有大中观、大手印等的见，这样就没有这些“大手印”等道的名称，也就谈不上与大圆满的比较，如果通过大手印、大中观等已经证悟，则所悟到的密意与大圆满一致，这样从理论上可看出他们并无高下之分。
如是一切无上续，第四灌顶诸智慧，
大圆满中无分别。
无垢光尊者说：在证悟者面前各派了义的观点互为一致。依科喇嘛秋让珠央说：未证悟者多觉各派相违，但证悟者依修法所得的感受，对显密了义的经续及雪域大乘各派都能平等地生起信心。班禅洛桑秋甲江臣也说：证悟者前一切佛法均不相违，尤其大乘各派了义的观点完全一致。
下面指出新旧密续的区别：
然彼诸源大圆满，心界窍诀部所分，
深广殊胜之密要，余宗曾无之修法，
众多零散之窍诀，不必说为差别法。
然而其余如大手印等各派，均源自大圆满心部的窍诀。大圆满分为心部、界部、窍诀部，其中窍诀部深广、殊胜的密要，是在余宗如大中观、大手印、道果、息灭等法门中所没有的修法，窍诀部中众多零散窍诀，更不必说是独特的了。
比如大中观指出万法的法界本性即是心的本性；大手印中心的本性为基，通过先止后止观双运的修行为道，圆满证得心的本性为果，远离忽然的垢障；“道果”法也是遣除分别心，以智慧证悟心的本性，获得究竟的果，其所依《喜金刚续》的观点是，一切幻化的法在外境中没有堪忍性，无情法均是假立幻化，在世俗中是无明的幻化，胜义中则外、内，自体、他体均不存在；“息灭”法是直断烦恼痛苦，最后证悟的窍诀也与大圆满心部部分窍诀相同。
但以上诸派与大圆满窍诀部有着显著的区别，大中观等是先以分别心渐次修行，而大圆满窍诀部则是直断烦恼，从一开始便已以智慧而感受。另外，以众生相续中清净的信心，依凭金刚上师的窍诀，即可证得无有生灭的虹身佛果是大圆满窍诀部的不共同特点。
说大中观等宗派最究竟的窍诀是大圆满心部的窍诀，是因为：这些宗派的祖师都是在印度主要求得心部的窍诀后流传下来的；他们所著仪轨或对密续的注疏等法要中最高即是心部的法，而没有界部与窍诀部的法。
其余各派均源自大圆满，大圆满本身则又分为心部法、法界部与窍诀部。这三部各各包含众多分支。其中心部着重于解说心的光明，指出万法均是心的幻化，如外境中的红黄蓝绿诸种颜色可在镜子中显现，也即是镜子的幻化，同理，对有情而言，这些颜色等外境也都是心的光明所幻化，这幻化的万法与心既不是一体，也不是多体，是假立的缘起法，它不是堪忍实有的法。
这里应该特别强调的是：大圆满心部不能与随理唯识所诠述的阿赖耶、自证分、依他起等同，前者是与大空性双运的无为法，而后三者是刹那有为法，关于这点，无垢光尊者在《法界宝藏论自释》中有专门论述。
以外、内、密来表示大圆满的心部、界部、窍诀部，并不是象要进入一座房子，需先后穿过三扇门一样，即先后经历这三个阶段后才可证悟的意思，而是象一所房子，通过三扇门中的任何一扇门都可以进入，但三扇门的大小，便利程度各有差异，即表明后者较前者更殊胜，前者相对于后者成了共同法，后者相对于前者则具有不共同的殊胜性。
众多零散的窍诀是指成就上师(如来)的意传、持明的表示传和补特伽罗耳传，还有如《上师心滴》等论著中的直断与顿超双运的甚深修法。大圆满窍诀部又大致可分为外、内、密、极密四种，外窍诀部如身体，内窍诀部如眼，密窍诀部如心脏，极密窍诀部如一切具足的人，直断与顿超即是极密的窍诀，极密窍诀的修法即使在大圆满心部、界部以及窍诀部的外、内、密修法中也不具有。
这些是简单的分类，详细的在一百余部大圆满的母、子续，全知无垢光尊者的《四心滴》、《七宝藏》及持明无畏洲、全知麦彭仁波切等的论著中有述。
大圆满极密部又分为新旧两个时期，布马目扎尊者所传的称为旧极密部，莲花生大师弘扬以妥嘎为主的新极密部。
学习这些续部、论典应具有灌顶、传承、信心、清净的三昧耶，还有不可缺少的是上师的讲解。因为佛在续部中，为了防止泄密等原因，特意在一些地方将前后的颂词颠倒，如在《大幻化网根本续》讲密咒的第七品中，前后调换的很多。尤其对在六个月即能成就的大圆满窍诀部，上述条件更是缺一不可，否则即使将法本研究上几十年也是徒劳。若具有这五个条件，则佛的大圆满智慧就象在手中一样，可极快成就。
全知麦彭仁波切在《中观庄严颂释》中也曾说：从比量中的果量来衡量，即可明显看出极密部的殊胜，如了义传记中所说的，莲花生大师并非经过许多苦行积资净障后才显现证悟，而是自小便具足了大圆满智慧，还有许多成就者现量可见的彩虹身也是独一无二的特点。就象须弥山超然于群山之上不需用过多言语的渲染，极密部的殊胜也是显而易见的。八万四千法门都是佛为调伏众生分别心而宣说的，都是殊胜的妙法，但是能使具缚凡夫在六个月中即可究竟成佛，并且修习直断使有漏身体消失于法界，修习顿超显现虹身任运度化众生等特色唯九乘之顶极密部所独有。
时趋末世，众生烦恼炽盛，无明盖障越来越重，以星星、月亮之光已很难遣除这极深的黑暗障，因此如太阳般的大圆满应运而兴。只要有信心，不管业障多么深重的人也能依此极快解脱，而若没有信心，则连班智达也难入门。
象莲花生大师、布玛目扎尊者等显现虹身的成就者从古至今皆不断出现，如一百多年前，新龙的大成就者班玛登得证得彩虹身后，以他的加持力，使普通的凡夫人也见到周围的山峰成了透明，成为彩虹，而见不到不清净的色法。前年在新龙县圆寂的堪布阿琼，在圆寂时连毛发、指甲也未剩下，还有以法王如意宝在国内外的弟子圆寂后身体缩小等瑞相，都可作为生起信心的根据。
五世达赖喇嘛也曾赞叹说：使有漏身体寂灭在法界中并成就彩虹身的殊胜妙法唯大圆满极密部独有。
安住于大圆满本性后，自己的一切言语行为便都是为了调伏众生的分别心而作。如果一个人想要证悟大圆满，那他相续中猛厉的信心与坚定的决心不能动摇，而且应日日增上，就象一个在沙漠中长途跋涉的人，饥渴交加，看到了不远处一泓清泉，心里只存有想跑过去喝个痛快的念头。我们末法时代众生的烦恼就象饥渴之火，而如果相续中的信心象那渴望喝到泉水的念头那么强烈，则不但在白天，梦中也会亲近上师三宝，获得殊胜的加持与证悟。如果长时间学法还没得到实效，应知并不是上师与法没有加持，应当反省自己内心，检查相续中有没有生起信心，以及三昧耶或有无违犯。
己五、宣讲凡夫也能修持大圆满法中的殊胜智慧
于此究竟大圆满，深寂光明无为法，
虽是如来之智慧，此处暂时修道中，
与彼同分之智慧，喻义双运分别用，
画月水月天月喻。
这里所说的究竟大圆满，是深寂光明的无为法，它虽然是如来（而非凡夫）的智慧，但凡夫在大圆满暂时的修道中，是修与如来智慧相同的智慧，也即是喻双运和义双运，这分别可以用画月、水月和天月来比喻。
“究竟”是指大圆满是诸乘(一切道)最后所到达之处，一切续部中了义的精华，一切智慧中最高的智慧；其本性是“深寂光明无为法”，“深”是以凡夫分别心，乃至以圣者菩萨的出定智慧都难以窥测；“寂”是寂灭烦恼障与所知障，虽然小乘罗汉也寂灭了烦恼障及部分所知障，但二障完全寂灭的只有在证悟大圆满智慧之后；“光明”，这种深寂的智慧并非是单空，而是有显现的光明；“无为法”指这种光明不是世俗刹那变动的法，非从有为的因而生，也非从教而证得，而是任运无为法的大清净大空性，安住于这种境界即被称为是如来的智慧。
“此处”即修行大圆满，“同分”即相类似，意即虽然圆满通达“深寂光明无为法”的是如来的智慧，但在大圆满暂时的修道中，也是一开始直接以智慧契入，安住在与如来智慧相同的部分大圆满智慧中。
暂时修道中的两个阶段是“喻双运”与“义双运”。“喻双运”是以相似比量方式领受大清净与大光明双运的智慧，这是加行道时的境界，“义双运”是以“喻双运”修行究竟后，现量见到大清净与大光明双运的智慧自相，这是见道时的境界。这两者可以分别用“画月、水月、天月”来作比喻，画月、水月、天月形象上一致，但画月只是一种相似的影像，水月是月亮的真正影像，天月则是月亮的真实自相（有的旧密宗把画月比作凡夫，水月比作见道的圣者，天月比作佛智)。全知麦彭仁波切在这里把画月、水月都比作加行道，因为画月、水月都是月亮的一种相似影像，而加行道正是以“喻双运”的比量衡量方式进行修行，天月则是见道，因为见道真正见到了诸法义双运的实相，如同见到了天上真实的月亮。
有些新密宗的注疏把画月比作资粮道，水月代表加行道，天月代表见道，因为在资粮道中修生起次第，生起次第究竟也就意味着资粮道圆满而进入加行道，加行道则修圆满次第。关于这点，全知麦彭仁波切在《大幻化网总说光明藏论》中作了抉择，认为不可以如是一概而论，因为根机的差异，有仅修生起次第而产生喻双运的加行道智慧，也有久修圆满次第而未产生喻双运智慧而仍停留于资粮道。并且全知麦彭仁波切根据续部及《现观庄严论》、《经观庄严论》指出：相续中产生了世俗菩提心后进入资粮道，产生喻双运的智慧后则进入加行道。
画月与水月之所以都属于加行道的境界，因为加行道中有暖位、顶位、忍位与胜法位四个阶段，前二位是相似喻智，如见画月，后二位是真实喻智，如见水月。
暖位表明离见道已很近，见道比喻成火，就象离火很近时会感到温暖一样，把自相续中生起了见道的前兆——能诠喻智时的阶段称为暖位，就象已见到了画月中的月亮一样。修行继续增上，到虽然未能完全不造恶业，但已能造作最殊胜的有漏世间善法时称为顶位，到对无生的大空性能真实安忍，了知安住于无生大空性中是最了义的修法时便称为忍位。就象又见到了水中月亮，对月亮的圆形、洁白已有了前所未有的特殊领受。最后到了世间道最殊胜究竟处，并能极快、自然地引出如见到真正天月一般的圣道时便称为胜法位。
次第前引后者故，此为自然无漏智，
按自慧力有修故。
以上的几个阶段，是以前前引出后后而次第经过的，最后得到的是大圆满的自然无漏智慧。但是因为各人根机的不同、慧力的大小差异，各自的暂时证悟也不同，有的能直接证到资粮道或加行道，也有的直接能证到见道甚至无学道佛果。
印度历史上的国王恩扎布德就是在灌顶的同时证得佛果的，莲花生大师也是在上师西日桑哈解说心的本性时顿悟成佛的。
下面是全知麦彭仁波切对“大圆满是究竟佛果的智慧，凡夫怎么能直接修持呢？”的疑惑所作的回答：
譬如为得圣道智，如是修行同分也。
譬如为得到登地菩萨的智慧，凡夫也是在修与其相类同的智慧。
全知麦彭仁波切在这里用他宗的修法作类比来遣除疑惑。在雪域大乘各派共同的显宗中，为了得到圣道(见道以上)的智慧，凡夫在资粮道与加行道中也是修与见道相类似的无生大空性智慧。既然凡夫可与圣道同分而修，则当然也可与如来智慧同分而修了。
见道智慧与如来无学道智慧虽然在程度上还是有很大差别，但相对于凡夫而言，见道智慧与如来智慧都是出世无漏的智慧，都是分别心所不能触及，故从这一角度而言，两者可以等同。
法性无二大智慧，若以现量抉择时，
一切伺察执著见，皆必消尽见离戏。
如果具有了大圆满正见，上师的加持已融入于心间，现量抉择了诸法本性大空性与大光明无二的如来大智慧时，相续中的一切伺察心与执著都必将消尽于大圆满心的本性之中，而见到离戏的本性。
从显宗角度讲，这是见道之后的境界。从大圆满极密部的修行来讲，则是修法一开始就安住在了这种境界中。
丁三、摄义
下面是对第四问题回答的总结：
是故若未善辨别，定说有执或无执，
悉有过患及善分，如同月形盈亏住。
此为真实圣教义，无垢理证而成立。
因此若未善加辨别，而片面地断定初中后都应有执著(观察)或都应无执著(安置)，则都有错误与准确的成分，好坏参半，如上半月月亮渐渐盈满，但在下半月时又渐渐亏失一样，并不完全合理。而自宗(此)的见解是依据显宗的第二转法轮和第三转法轮了义经论的观点，以及密续和成就者的注疏、窍诀这样的真实圣教义及无垢的理证而成立的。
自宗的见解是：在入定修正行前，先需观察修，中间观察与安置交替进行，产生正念时安置于无生空性正念中，正念忘失时重新观察，令正念生起，最后正念能相续不断时便已不须观察，直接无执著地安住在正念之中。
霍西堪布曲却仁波切在讲《定解宝灯论》时则把这一颂解释为第三和第四问题意义的总结。因为第三大问题是抉择“入定有无执著相”，相对初学者来说，入定时应有单空的执著，但相对于圣者菩萨的究竟入定，则不应有任何执著。第四大问题是抉择“观察修或安置修”，单单观察或单单安置也都有其片面性，故颂词总结第三、四个问题的意义说“定说有执或无执，悉有过患及善分，如同月形盈亏住。”
关于观察和安置修，无垢光尊者在《上师心滴》、《胜乘宝藏论》及显密的一些经续中都有论述，而论述得最广的，当推《定解宝灯论》第四大问题。
观察修(观)和安置修(止)不能偏废，也不能认为互相违背。没有胜观的观察修，无法产生寂止的安置修，同样，没有寂止的安置修，也无法增上胜观的观察修。楚西降央多吉在《定解宝灯论》的注疏中总结第四问题的意义时说：比如一个容器，里面未装精华当然没用，而仅有精华没有容器也不行，正象如此，观察修、安置修、有自相、无自相都需要。
从第三、四个问题的回答中我们可以另外看出：若没有闻思，不知有胜观，相续中未产生定解，如此修行，不是事倍功半，就是误入歧途。又若只是想广闻博学，获个班智达之类的美誉，而耽著于文字，象藏族谚语所说的，“在书上跳舞”一样，不往相续里面修，不将所学的妙法运用于修行中，这就象到了宝洲，看到了一个如意宝，取来看看放在一边，又看到一个如意宝后，取来看了一下，又放在了一边，最后一个也没拿到，空手而返，将来必定后悔不已。无等达波仁波切曾说：闻思后若不能如法行持，则所得之法反成堕落之因。如此学《定解宝灯论》，也是枉费心思，并无多大意义。
对《定解宝灯论》我们应多读多看，学院里的其美仁真堪布在学《定解宝灯论》时，将一天所讲的内容看二十八遍、多至四十八遍，相续中慢慢忆念这些金刚句，理解后，便按此去修。我们应该先背熟《定解宝灯论》，接下来理解其中意思，再进行思维观察，然后祈祷以全知麦彭仁波切为主的传承上师，并安住于观察得到的定解而修行，这样肯定一天比一天好，一个月比一个月好，以前很重的烦恼会越来越轻，逐渐既能获证殊胜果位。
丙五、第五问题：胜义谛和世俗谛何者为主要