接下来解答上述之疑问：
是由内宗最低至，究竟金刚顶之间，
安立九部有理故，如乘虽有众高低。
而立三乘等有理。
正是因为以见分乘，故宁玛巴自宗把内道从最低的声闻乘至最顶大圆满之间分为九乘是有道理的，如同乘虽然有由低到高的众多安立方法，而安立为三乘有道理一样。
所以你们对把内道从最低的小乘直至究竟金刚顶乘（大圆满）之间安立为九乘的分法感到怀疑其实很不合理。这是为什么呢？因为佛法因众生的不同根机，不同的定解，而有众多的高低乘的分法，如二乘、三乘……等。
众生根机粗略可分为上、中、下三种，每种又可各自分为三种，即下下根，下中根、下上根……直到上上根。调伏下下根众生的是声闻乘，调伏下中根的为独觉乘，调伏下上根的为菩萨乘，这三乘总称为招引出离外三乘（因显宗分开轮回、涅槃，而招致轮回的根本是集谛，消除集谛而引导众生出离轮回获得涅槃之乘为招引出离外三乘。）。调伏中下到中上根的为事部、行部、瑜伽部，此三乘总称为苦行明觉内三乘（以极多苦行（此乃观待内密而言），而明了佛（觉）所讲胜义之乘，为苦行明觉内三乘。），调伏上下到上上根的为大瑜伽（玛哈约嘎）、随类瑜伽（阿努约嘎）、最极瑜伽（阿底约嘎），这三乘总称为随转方便密三乘（随所生之五毒烦恼，将彼等转为道用时，此具方便善巧之窍诀之乘，名为随转方便密三乘。）。
三乘安立的理由是根据三种不同根机、种姓的众生，而立有三种分别予以教化的乘。九乘的安立也正是建立在这一理论基础之上的。
如同安立的三乘一样，安立的九乘数目也并不是不可变动的固定数量，一方面从众生总体而言，可分为九类种姓；另一方面，从众生具体的无量根机而言，又可归纳为这九类种姓。它是一个对理解不同根机的众生、不同层次的佛法比较合适的数目。
根据众生根机、见解等的差异，乘有众多不同的分类，如《白莲花经》、《宝性论》、《法界赞》、《入中论》、密乘《心本续》等都指出佛法究竟上只有一乘。之所以立为因乘、果乘二乘者，如密续《净四大种吉祥续》说：万法摄为因法、果法二种，故乘也可摄为因乘、果乘二种。《般若十万颂》等又分为小乘、大乘两种。也有立为三乘者，如弥勒菩萨的《经观庄严论》中把佛法以不同众生的加行、福报、发心、所依的经典、修行的深浅的不同而分为声闻乘、独觉乘、菩萨乘三者。密宗的《秘密精要（明灯）如意续》中说：“外内密三乘、圣教亦佛说。”外乘为显宗，内乘为外续部，密乘为内续部。又有立为因三乘、果一乘共四乘者，《文殊真实名经》中说：决定出于三乘者，住在于彼一乘果。”有立为五乘者，《楞伽经》中佛就立为人乘、天乘、声闻乘、独觉乘、大乘（如来乘）。《大幻化网根本续》第三品中分为人天乘、声闻乘、独觉乘、菩萨乘和无上密乘之五乘。又有立为六乘者，《心本续》说：“决定六乘。”有立为七乘者，《坛城摄（受）续》中分出人乘、天乘、声闻乘、独觉乘、菩萨乘、外乘（事部、行部、瑜伽部）、内乘（玛哈、阿努、阿底）。有立为八乘者，《大虚空续》中说：“如是超过八乘（意即应安住于一乘）。”安立九乘的如《心本续》等，详细建立了九乘次第，说万法本性即为清净的大菩提。又有立为十六乘者，《精华日月续》中安立为人天乘、外道五乘、内道九乘，光明精华顶乘共十六乘。《楞伽经》及许多续部中都指出因众生根机无量，故乘数也有无量。不仅如此，如果众生的分别心消于法界本性时，无乘无众生，则“乘”的名字都不存在。
下面依据大圆满之《遍行续》与《自现续》，《大幻化网根本续》之第十三品，莲花生大师之《窍诀见鬘论》，无垢光尊者之《心性休息》与大幻化网注疏《遣除十方痴暗》，罗亲单玛西日之大幻化网广释《金刚手教言》，全知麦彭仁波切之《大幻化网总说光明藏论》，以及大小乘俱舍论等续疏经论中关于世间乘与出世间乘各自的定义（体相）、释词、分类（又分为入门、见解、戒律、修持、行为、果六项）的内容，简单归纳如下：
乘总分为世间乘与出世间乘。前者又分为人天乘（人及欲界天）与梵天乘（色及无色界天）；后者分为声闻乘、缘觉乘、菩萨乘之招引出离外三乘，事部、行部、瑜伽部之苦行明觉内三乘，玛哈约嘎、阿努约嘎、阿底约嘎之随转方便密三乘，即分为九乘。
乘之定义者，梵语音为“雅那”，其义为乘，即依靠车、船等运载工具所到之地，及到达此地所依靠之车、船等运载工具。如是《般若摄颂》论述乘之定义为，依靠修习佛法所获得的果位，及为获得此果位所依靠的有学道之法。
人天乘：
一、定义（体相）：能得人道与欲界六天乃至其最上安乐之方便，但仅依此方便不能超出轮回。二、释词：梵语音为“玛讷夏雅那”，其义为具有将众生置于人道或欲界天安乐果位力量的乘，故谓之人天乘。
三、分类：1、入门：了达三恶趣之痛苦，并遣除转生三恶趣之因——十不善业后，入于人天乘。2、见解：信解前世、今世、后世之三世，及善恶业之因果。3、戒律：以见解摄持的普通戒律为断除十不善业；殊胜戒律为守持八关斋戒等。4、修持：乃至成熟善趣果报力圆满之前，不断增上修持力。5、行为：行持有漏法之十善业，如身之顶礼，语之赞颂，意之善心等。6、果：依善业力之小与大，而相应获得四洲之人道与欲界六天。
梵天乘：神变、四无量心、世间五种神通为其之殊胜功德。
一、定义：能得色界无色界天之方便，但依此不能超出轮回。其含义，一是遮去了欲界诸趣；二是遮去了出世乘。
二、释词：梵语音为“德瓦雅那”，“梵”者，“清净”之义，即清净欲界诸烦恼，具有将众生置于色无色界天安乐果位的力量的乘，故谓之梵天乘。
三、分类：1、入门，2、见解，3、戒律，与人天乘相同。4、修持：在欲界时，修持四禅、四无色定。5、行为：行持有漏法之十善业及四无量心。6、果：略说者即对应于不同之禅定，而转生于相应之色界或无色界之天处。
如《中观宝鬘论》云：“先增上生法，后生决定胜，由行增上生，次生决定胜。增上生即乐，定胜谓解脱。”如是依世间正见修行十善业、四无量心，从四禅、四无色定等后世虽然能转生善趣，但业力尽时，又转生于下趣，故应借助人天乘、梵天乘之梯，再修持无漏善业而超出轮回。
能超出轮回之出世乘又分为因乘与果乘。如《窍诀见鬘论》云：“出世之乘亦分二，因乘及金刚果乘。”因乘又分三，声闻乘、缘觉乘、菩萨乘。
声闻乘：
一、定义：为了使自己从轮回中获得解脱的发心，以及作为证悟人无我空性的方便法之乘为声闻乘。
二、释词：
梵语音为“夏瓦嘎雅那”，其义为听闻四谛正法之义后，为他人宣说所闻之法义之乘，故又名为闻宣乘。
三、分类：1、入门：对轮回之痛苦产生强烈的厌离心，并生起为自己寻求解脱的发心后，以四谛法入于声闻乘，即了知苦谛，遣除集谛，获得灭谛，依靠道谛，缘于四谛而取舍因果，为其入门。以比喻说明四谛，则苦谛如疾病；集谛如病因；灭谛如病愈后之安乐；道谛如治病之药。
2、见解：能被破坏力或分析力舍弃其形相的内外粗相诸法为世俗谛，其为假有、假立之粗相。不能被破坏力或分析力舍弃其形相的无方分之微尘和无时分之刹那为胜义谛。抉择在假立、粗相之世俗法上本来就不存在人我之人无我空性的正见为其见解。3、戒律：以出离心所摄持的别解脱八种戒。4、修持：在守持清净戒律之基础上如理依止阿阇黎，听闻小乘正法、伺察法义，并修持其义。具体修持之方法分二：一是寂止的修法，如为对治嗔心而修慈心、为对治贪心而修不净观、为对治痴心而修缘起观等。二是出世胜观之修法，即修持四谛十六形相。5、行为：主要是为了自己获得解脱，总的修持十二杜多功德（十二头陀行），即⑴持粪扫衣；⑵但持三衣；⑶但持毳衣；⑷但一坐食；⑸次第乞食；⑹不作余食；⑺处阿兰若；⑻常住树下；⑼常露地坐；⑽常住冢间；⑾长期端坐；⑿随处坐。6、果：四向四果，即预流向、预流果、一来向、一来果、不来向、不来果、阿罗汉向、阿罗汉果。预流果、一来果、不还果为暂时三果；阿罗汉果为究竟果，其又分为有余涅槃和无余涅槃。
独觉乘：
一、定义：在最后有时，不依止善知识，了达现证独觉菩提方便的圆满人无我空性和部分法无我空性（色蕴粗细相之法无我空性），而修持十二缘起之乘。
二、释词：梵语音为“札德嘎布尔达雅那”，其义为独觉乘，即依靠自己的修持而获得觉悟之乘。三、分类：1、入门：了达轮回之痛苦而生起强烈厌离心，为求自己之解脱，以十二缘起而入于独觉乘。2、见解：在声闻乘见解之基础上，增上通达色蕴细相空性的正见。3、戒律：同声闻乘。4、修持：在修持四谛十六行相之基础上，顺观逆观十二缘起。5、行为：不是以语言而是以身神变之表示而为他人传法。6、果：分为麟角独觉与部行独觉两种。前者在资粮道时已积集了一百劫之资粮，故于最后一生中，现证五道之功德而获得独觉阿罗汉果；后者在最后有之前一生时，已入于加行道或见道，并其于命终时，见到无有佛出世，故发起独觉之愿，如是于最后一生时，从加行道或见道起修而证独觉之果位。
菩萨乘：
一、定义：以智慧了达诸法之本性，并以大悲心而广大利益众生之殊胜方便之乘。
二、释词：梵语音为“布尔德萨埵雅那”，其义为菩提勇士乘，即以大勇猛之发心，为众生求得无上正等正觉之果位，恒时无有懈怠或退堕之乘。
三、分类：1、入门：了知胜义谛世俗谛之二谛而入门，二谛有中观与唯识之差别；中观又分为应成派与自续派之观点。唯识又分为随教唯识与随理唯识之讲法。随理唯识又分为真相唯识与假相唯识。2、见解：圆满抉择人无我空性与法无我空性和如来藏光明所产生的见解，或将诸法抉择为唯识之见解3、戒律：守持律仪戒、摄善法戒和饶益有情戒。4、修持：在资粮道、加行道、见道、修道之四道中修持三十七菩提分法。即下资粮道修四念住，中资粮道修四正断，上资粮道修四神足。加行道之暖位、顶位修五根；忍位、世胜法位修五力；见道时修七觉支，修道时修八圣道。5、行为：出定时行持自他平等、自他相换、他胜于己或行持十度，利益众生。6、果：获得法身和色身之果位，乃至世间未空之前任运度化众生。
显宗乘把因转为道用，故谓之因乘；而密乘乃把果转为道用，故谓之果乘。其分为外密乘与内密乘，外密乘又名为苦行明觉内三乘，即事续乘、行续乘与瑜伽续乘。内密乘又名为随转方便密三乘，即玛哈约嘎乘、阿努约嘎乘、阿底约嘎乘。
密乘之所以超胜于显宗乘，是因为显宗乘将因转为道用，而密乘是直接将果转为道用。或有问曰，若密乘是将果转为道用，则问是将已成熟之果转为道用？还是将未成熟之果转为道用？若是前者，则应成无穷之过，因已成熟之果又转为道用故，如是则密乘获得佛果应成远道矣。若是后者，则应成并非将果转为道用，因为果未成熟故。如是则自相矛盾。若果未成熟，则其非究竟之果，譬如青芽非果。对此答曰，从实际上讲所获得果之本体在所有众生各自相续中虽已存在，然众生没有认识，故仅仅从认识本来存在之果方便上讲，称为将果转为道用。故前半句可以遣除上述后者之问难，后半句可以遣除上述前者之问难。
事续乘：
一、定义：通达胜义乃远离四边戏论，并依靠世俗之智慧圣尊获得悉地的方便的乘。
二、释词：梵语音为“智雅雅那”，其义为事业乘，即着重于行持外之身口事业之乘，故谓为事续乘。
三、分类：1、入门：分为成熟入门与事业入门。成熟入门者，即以加持水与五佛冠及其支分之灌顶而使弟子成熟为法器，故谓之为成熟入门。事业入门者，即以沐浴、清洁之三清净（本尊与坛城清净，圣物与受用清净，咒语与三摩地清净）而入门。2、见解：分为胜义见解与世俗见解。胜义见解者，即心性乃为远离有无等四边之清净明空之智慧。世俗见解又分为倒世俗与正世俗，倒世俗承许显宗中观以下所抉择的凡夫前真实世俗与颠倒世俗皆为倒世俗。正世俗为证悟法性而显现出的三部圣尊之坛城。3、戒律：分为十一种：⑴不舍三宝；⑵不舍菩提心；⑶不远离咒语手印；⑷不远离铃与金刚杵；⑸不舍上师；⑹不舍本尊；⑺不睡高广大床；⑻不食肉；⑼不饮酒；⑽不吃大蒜；⑾不吃萝卜。4、修持：分为有相修法与无相修法。有相修法者，即依靠空性圣尊、文字圣尊、声音圣尊、色圣尊、手印圣尊及形相圣尊之六种圣尊而修持。迎请圣尊，并作供养、赞颂、诵咒等，观想智慧圣尊为国王，自之誓言圣尊乃眷属而祈求悉地。无相修法者，即乃安住于远离四边之无缘中而修持观想圣尊、诵咒等显现法。5、行为：分为观察修持时间、食物、衣饰、清洁、所依（所缘）、诵咒之事业。6、果：于人生之十六世（《大幻化网根本续》之观点）或七世（《普作续》之观点）中，获得身语意三金刚持地之三身五智。
行续乘：
一、定义：以同于瑜伽续乘之见修，同于事续乘之行为，作为获得悉地方便的乘。
二、释词：梵语音为“俄巴雅那”，其义为平等乘，即平等行持外之身语事业与内之修法之乘。
三、分类：1、入门：分为灌顶入门与事业入门。灌顶入门者，即以加持水之灌顶，五佛冠之灌顶，以及铃灌顶与金刚杵灌顶而入门。事业入门者，同于事续乘。2、见解，与4、修持，同于瑜伽续乘。3、戒律，与5、行为，同于事续乘。6、果：于人生七世（《大幻化网根本续》之观点）或五世（《普作续》之观点）中，成就身、语、意、功德（事业归摄于此中）四部佛果之金刚持果位。
瑜伽续乘：
一、定义：以胜义无相法性之加持，将世俗观修为金刚法界圣尊，如是以贤劣取舍之功用而希求成就佛果。
二、释词：梵语音为“约嘎雅那”，其义为瑜伽乘，即以内之修法为主，外之清洁等为辅之乘。
三、分类：1、入门：分为灌顶入门与事业入门。灌顶入门者，即以五觉性灌顶与金刚上师灌顶而入门。事业入门者，即以有相与无相三摩地而入门。2、见解：分为胜义谛与世俗见解。胜义谛者，即一切诸法之自性乃是远离戏论相之光明空性。世俗又分为正世俗与倒世俗，倒世俗同于事续乘之所许。正世俗者，即任何之显现，以证悟法性之加持，则其为金刚法界坛城之显现，故承许凡夫前之显现是本不存在的。3、戒律：发菩提心后清净守持菩萨戒之三种戒，以及五部佛之共同誓言、分别誓言。分别誓言者，是指毗卢佛之三条誓言，不动佛与宝生佛各自的四条誓言，无量光佛之一条誓言，不空成就佛之两条誓言，共为十四条誓言。4、修持：分为有相修持与无相修持。有相修持者，依靠五现觉生次与四神变，并以身、语、意、事业之四手印印持，而观修本尊及本尊母之修持。无相修持者，胜义无相体性与由其加持下之圣尊显现智慧显现乃为无二，安住于此中而修持。5、行为：以修习本尊法为主，清洁等为助缘，而成就自他二利。6、果：于人生之三世中，成就五蕴清净于五智之五部佛果位。
玛哈约嘎乘：
一、定义：以方便的生起次第为主要所依，依靠了达及修持二谛无别殊胜义之加行而获得解脱自性之乘。
二、释词：梵语音为“玛哈约嘎雅那”，其义为大瑜伽乘，即将自心趋入于无二殊胜义，并超胜于外瑜伽续乘，故谓之大瑜伽乘。
三、分类：1、入门：分为灌顶入门与事业入门。灌顶入门者，即宝瓶灌顶、秘密灌顶、智慧灌顶、句义灌顶之四种灌顶。其中宝瓶灌顶又分为利益灌顶与能力灌顶。利益灌顶又分为五精华及佛冠等十种灌顶；能力灌顶又分为秘密听闻灌顶等五种灌顶。总之灌顶入门共有十八种灌顶也。事业入门者，即修习大空性智慧之真如等持、修习方便大悲心之现位等持及修习本尊次第之因位等持之三等持。2、见解：身智所严饰之法界为果时具胜空性，此乃殊胜胜义谛。彼力之现，此等器情显现，亦住于身智自性，不成实有，智慧如幻，此名为殊胜世俗谛。此二谛各自之上，亦具现空无离无合之理。彼亦，以身智净分，较共同二谛，此更为殊胜也。3、戒律：按照新密之观点，有十四条根本三昧耶戒，及了知五肉五甘露等之自性并受用的支分三昧耶。按照旧密（其中一种续部）之观点，有二十八条三昧耶，其中有三条身口意根本三昧耶，其余二十五条为支分三昧耶。按照《大幻化网根本续》之观点，有五条根本三昧耶，十条支分三昧耶。4、修持：分为修部与续部二种修法。修部修法，即依四轮修文殊身，依三声马鸣修莲花语，依自生智慧修真实金刚意，依轮涅万法具足圆满功德而修甘露功德，依诛业为主而修难调能调方便之金刚橛事业。此为不共同五智慧尊之修法。以及差遣非人，猛咒咒诅，供赞世神共同世间尊之修法。续部修法分为有相修法与无相修法。有相修法又分为生起次第与圆满次第。生起次第者，即对自性基续义生起定解之见，便随彼见，自心修习或转入于现有等净之理。圆满次第者，即依方便深窍诀，而现前基续大净等自住任运坛城。无相修法者，即以功用、勤作之方便而修持真如等持。5、行为：以殊胜方便摄持，对任何轮回诸法，皆不执著而行持。6、果：于此生或中有时现前自成五身之自性。
阿努约嘎乘：
一、定义：以智慧之圆满次第为主要所依，依靠了达及修持法界与智慧无别殊胜义之加行获得解脱自性之乘。
二、释词：梵语音为“阿努约嘎雅那”，其义为随转瑜伽乘，一种含义为随玛哈约嘎后之瑜伽；第二种含义为随后而出阿底瑜伽故。即主要以智慧修习圆满次第之瑜伽。
三、分类：1、入门：分为灌顶入门与事业入门。灌顶入门者，即根本灌顶三十六种，分别为十种外灌顶，十一种内灌顶，十三种修习灌顶，二种秘密灌顶。支分灌顶有八百种。事业入门者，即以法界与智慧无二之方式而入门。2、见解：于此基性坛城，亦不依外勤作之道，而内实修身金刚之风、脉、明点法，则显现彼性，彼性即是法界空性普贤佛母坛城，方便大乐普贤佛父坛城，彼二无别佛子大乐菩提心坛城，此乃诸部坛城之遍主。对此生起空乐无别之定解乃为见解。3、戒律：按照《集经密义续》第六十六品，分为四条决定关要三昧耶，二十八条共同三昧耶，四条殊胜三昧耶，二十三条禁行三昧耶，二十条修习三昧耶，四条平常四威仪三昧耶，断除五魔三昧耶，降伏四敌三昧耶，见解三昧耶。上述一切归纳为无有守持安住法界之顿门三昧耶，及有守持之渐门三昧耶。4、修持:分为方便道与解脱道。方便道者，如《大幻化网根本续》云：“奇幻希有法，非从他有来，依方便智慧，如此之中起。”如是所说，主要依方便奇妙之行，以强力使现自住智慧，而速能成就彼果。犹如玛吉嘎之力，于一瞬间其将铁球转为黄金也。解脱道者，如《大幻化网根本续》云：“圆满智坛城，等行闻思修，自成自然性。”如是所说，主要以闻思修行之殊胜智慧，来抉择诸法皆为本觉自然本智自圆大坛城而修习故，究竟诸道后，于自现身智坛城大平等中解脱。犹如果支巴之宝，与铁界物并置，使其渐次变金也。5、行为:主要平等行持法界与智慧之行为。6、果:于此生中现前与二十五种功德无二之任运大乐自性身。
阿底约嘎乘：
一、定义：于本来菩提自性义中获得解脱、远离取舍希疑自体之方便。
二、释词：梵语音为“阿底约嘎雅那”，其义为最极瑜伽乘，即一切诸乘顶巅之瑜伽，故名为最极瑜伽乘。
三、分类：1、入门:分为灌顶入门与事业入门。灌顶入门者，即以觉性力用灌顶等成熟相续而入门。事业入门者，即以无所入而入门。2、见解:通达实相真实性，即本来菩提之自觉本性为本净、自性自成无别中，不灭大悲之力现，三身自圆之义，不依生起次第及持风等有勤方便，而依无作自明、无破无立之理，此为觉空本来之见。3、戒律:不远离无有、平等、一味、自成之四种三昧耶。4、修持:随顺甚深之见解，依靠立断四直定，及超越四灯而修行。5、行为:任何显现皆为法性自现之幻化故，而无有取舍之行为。6、果:于六个月中获得任运圆满之普贤王如来之果位。
或有人问：萨迦班智达在《三戒论》中云：“阿底约嘎是智非乘也。”故阿底约嘎非是顶乘及果乘。对此答曰，此观点难以成立，因为均说无论道智或果智，皆为是乘，总圣教中共称谓道乘及果乘也。尤其无上密咒之究竟道智，即是一切诸乘之王，于彼详说之论，成立为诸乘之顶也。文殊菩萨化身之圣者萨迦班智达在《三戒论》中所说之密义，是以大悲心为相应根器弟子的不了义宣说。因为萨迦班智达已承认阿底约嘎是智慧，则可推知其或是道智或是果智或二者兼而有之，无论道智与果智均说为乘故，则阿底约嘎必定为乘。《般若摄颂》云，乘有因乘果乘之分，无论因乘或果乘均为乘也。若萨迦班智达上述观点是了义的话，则与教证与理证相违。故阿底约嘎是顶乘及果乘也。
戊四、摄义
故内智力愈增上，如是如是诸器情，
分别见为不净净。
是故能见二谛双运大清净实相的内心智慧力越来越增上，如是将器情世间也逐渐由原来不清净的，见为清净的，以及大清净的。
在现空无二的法界本性中，本无高低、贤劣的差别。那么成就的佛，轮回中的众生，利根、钝根这些是如何区分出来的呢？其差别的来源即是众生的能境分别心。
根器、智慧和种姓并非一成不变，修学佛法即是为了改变这些特性。大部分众生为中下根机，但也有未经修学即已证悟的上根者，这是悲悯众生的佛菩萨在轮回中不共同的示现，如全知麦彭仁波切即是一例，故不可盲目自许，应具自知之明。但也不要自轻自贱，盲目地认为自己没有善根，没有福报，与殊胜的大乘法没有缘份，因为我们虽然至今尚流转于轮回，确属下根，但已遇到成就的金刚上师，求到了殊胜的法要，这即是往昔无数善根成熟的果报。另一方面，如果现在再不勇猛精进，依教奉行，则人身难再得，以后很难再有这么好的机缘。
通过精进闻思修，积福忏罪后，智慧越来越增上。这样器情世间也因智慧的改变而逐渐变为清净，直至究竟的大清净。
在暂时的修道过程中，入定时已安住于大清净中，但出定时若未安住于这个境界，则所见到的仍是不清净的器情诸法。
《宝性论》中说：所见均为不清净的是众生，入定时见为清净，出定见为不清净的是学道中的圣者，无有出定入定，所见均为大光明的是佛，这也完全是依靠内心智慧而作的区分。
下面总结、归纳基道果：
是故现空无二基，证悟二谛无别相，
彼道如是修行者，能得二身双运智。
如上所述，基的本性是现空本来无二无别，证悟现空无别的道乃二资双运之道，如理修行上述双运道的修道者，最终能证得色法二身双运的佛果并具有如所有智与尽所有智二种智慧。故仙人于此告知流浪者，自宗认为显现与空性在基道果中均为双运一味，不可偏袒。
以上已将第五问题释竟。摄略而言，首先辨析和破遮他宗对“其中二谛何关要？”两个有偏堕的回答，然后以教证和理证建立了自宗“唯以双运立宗派"的无垢善说。
学习之后，应观察自相续是否从内心深处对二谛不分的大等性产生了定解，若未生起，则不应仅停留在表面的词句上，而应广闻深思实修，如是则会越来越深地体会到金刚句甚深广大之义。
本问题的另一个重点是九乘佛法的次第。九乘佛法各有定义、释词、分类等，下下者为上上者之基础，上上者不仅具备了下下者之功德，还具有更超胜的功德，故不应取此而舍彼，应反观自相续，对九乘佛法是否生起了定解？具备了什么层次的功德？所以一方面应系统闻思九乘佛法，另一方面应由下下者起修，逐渐具足上上之功德，迅速成就佛果。
丙六、第六问题：什么是六道众生的共同所见境
分二：一、分别破除偏颇的他宗；二、成立无垢的自宗
在第五问题中，抉择了显现的世俗与空性的胜义二谛。本问题也是抉择二谛，但这是第二种二谛，即实相与现相不一致的能知和所知是世俗谛，实相与现相无二、能知与所知也已融为一体的是胜义谛。按后一种二谛中的世俗谛，不同的能境各有不同的所境。按中观的世俗谛，不同的所境有一共同的基础，本问题先抉择世俗谛中的这一共同基础。然后抉择在胜义谛中，共同所见法是众生与佛尚未分开之前的本基，也即是大圆满中的本基。按这个次第抉择的必要是借助前面所抉择世俗谛中的共同所见境，来得出六道众生、声闻、缘觉、菩萨和佛的共同所见境是大圆满基的本性这一结论。这一问题的内容，新密宗的嘎举、萨迦、格鲁、觉囊等教派均无涉及。
第六、七两问题的内容是全论中最殊胜的部分，可以归纳为文殊心咒的德（KA:）字中，即“德者甚深智慧门”。
全知麦彭仁波切在《大幻化网总说光明藏论》的见解续事中对这个问题作了甚深和广大的抉择，所依的根据是无垢光尊者、荣素班智达及莲花生大师等八大持明者的伏藏品，尤其以荣素班智达的《大幻化网疏》、《入大乘论》等善说为主。如果一一拜阅了上述传承祖师的论著后，就会发现所有的精华都已包含在这一问题的回答中了。也就是说，若闻思了这一问题，即与闻思了上述传承祖师所有的善说等同。
这一问题的大意，可按全知麦彭仁波切《大幻化网总说光明藏论》中的科判理解，即所知法之本性是本尊，能知心的本性是智慧，前者又分从观察世俗量而建立，与以观察胜义量力而建立两种亦即大平等、大清净双运的心性，从两方面分别建立。
法王如意宝在讲解《定解宝灯论》时，不共同地指出第六问题不是为了破析他宗、建立自宗，也不是为了建立世俗的共同所见境，而主要是为了抉择究竟的所见，亦即大圆满基的本性，或佛的所见。这可归纳在下列三点：一、一切法的究竟本性何者亦不是。二、虽何者也不是然何者也可现；三、因种种显现本性空性，显现如幻，故为大清净。
法王如意宝总结的第一点“一切法的究竟本性何者亦不是”，是因为此究竟本性是佛与众生尚未分开之前的无记法，远离言思。因此也远离了轮回、涅槃、分别心、智慧等的差别，（这与显宗的见解不同，显宗虽也抉择了基乃大清净的涅槃，但这些都可包含在分开轮涅时之涅槃中，未曾言及不在轮回、涅槃内的本性。）然而自第二刹那起显现了万法，此万法实质均为假立、幻有，均将消尽在大清净的本性中。故普贤王如来认识了这一点而成就佛果，而众生未认识这一点为显现所迷，执此幻有为实有，故从此而流转于轮回。
先是流浪者提出问题，然后仙人分世俗的抉择和胜义的抉择两方面回答，世俗抉择中先讲述破析他宗观点，后述自宗见解。
丁一、分别破除偏颇的他宗
首先阐述共同所见为水的他宗观点：
一水各自有情前，显现不同有事时。
有谓共同所见水，一切能见全为量。
同一之水，在六道众生前，分别显现为不同的水、脓、铁水等时，有者把共同所见承认为水，因为一切能见都是正量故。
中观抉择世俗谛时，与唯识把一切外境承认为习气的显现不同，而是把外境承认为与心识同时并存。而同样一碗水的外境（以水为喻，是因此处为人讲法，水为人所常见之物），六道众生所见各异。自下至上依次为：地狱众生见为铁水，饿鬼见为脓血，鱼见为房屋，人见为水，天人见为甘露（无色界中空无边处的天人见为虚空）。如此同一外境，在不同众生前成了完全不同的物体，那么这些外境到底有没有一个共同所见境？若有，则是什么？
再打一个比喻，如有六个人，分别从同一宝瓶的上、下、左、右、前、后观察，虽见到的各异，但他们现量知道有一共同所见境——宝瓶，现在问的是六道众生与“水”的问题。
承认水为六道众生的共同所见境，是宗喀巴大师的观点，在《入中论善解密意疏》中解释“鬼见脓河心亦尔”一句时指出：一方面水是六道众生的共同所见境；另一方面六道众生各自能见之识均为正量。宗喀巴大师先作了个比喻：如有善持明咒者，虽触炽燃铁丸而不烧手，将彼铁丸取于手中，身识虽亦缘彼铁触，然不生感觉极烧热相之识，是因用咒水洗手为缘也。其无彼咒力者，则生觉彼铁丸极烧热相之识也。”然后宗喀巴大师分析他们的外境相同：“如是烧触与不烧触，俱应许是彼一铁丸之触尘。”而身识不同，但各自都是正量，且互不能破：“二身识量，此一量所成立之触尘，非彼一量所成立者。故虽许彼二俱是量，然非此一量之所成者，即彼一量之所破也。”
宗喀巴大师从这个比喻推出：如是于一河处，河之一分，由鬼昔业增上力故，见为脓血，河余一分，由人昔业增上力故，不现脓血，现为可饮可浴之水。结论为：彼二俱是河之一分，由饿鬼眼识量所成立义与人眼识所成立义，事体各别，故非一量所成立义，余量即成立为彼相违事。即脓血与水都是河的一个组成部分（一分），因为饿鬼与人所造业力的差异，而在各自的眼识前成立。故不能以饿鬼所见的脓血为正量，来认定人所见的水为非量，反之亦然。
下面分析若此观点为了义，则有两大过失，第一是泯灭了正量与非量的差别
若水少许有自性，则无正量及非量。
如果用量能成立水是有少许自性的共同所见，并且六道众生各自之所见与能见全为正量，则六道互相之间之所见与能见就没有正量与非量的差别。
若六道共同所见境之水有稍许自性，则人前的水，饿鬼前的脓血等相互之间就不应有正量与非量的差别。“自性”有两种含义，一是胜义、一是世俗，后者即宗喀巴大师认为的“柱非以柱空”，亦即世俗的显现不空，在世俗中，脓血、房舍、水、甘露等显现各自都有其显现的自性，并且这些显现都是水的显现的一部分。虽然在这一前提下可以承认“一切能见全为量”，但却犯了另一个基本概念上的过失，即因为全为正量，故没有非量，如是则又不会有正量，因为正量与非量是互相观待而成立的。如没有“长”，也不可能有“短”一样，没有非量，也就没有正量，也无法安立正量。其实宗喀巴大师只是对单独的个体作了具体的分析，而未对相互之间加以观察与比较，因此这一结论若应用到相互间的观察上，必然会导致上述泯灭正量与非量差别的过失。
关于这点，果仁巴论师在《入中论释》以及《见解分别论》等中作了广泛有力的破析，指出若此观点为了义，则其过失会多如雨点。他举了一个比喻：若饿鬼所见的脓血等各是水的一分，则一人喝了一碗水后，应有实际上已喝了一碗脓血，也喝了一座房舍等的过失。还有，这样承认也引起自相矛盾：一方面宗喀巴大师认为世俗法一经观察均为假立；另一方面又在详细观察后，承认了六道众生的共同所见是水，这两点无论如何也不可能相合，不了义的不能当作了义，否则就象印度的成就者萨哈所说的那样：他游戏时随便所作的事，大家都认假当真了。同样，对宗喀巴大师所说的法，应分清层次，不能把不了义的理解为了义。
第二大过失为共同所见境不成立：
若是各境不共同，如见瓶柱之眼识，
共同所见不成有。
如果人所见的水，并非其余众生所共同见到的，犹如人眼识前的宝瓶与柱子各自不同一样，不存在共同之所见。这便与唯识见相同，而与宗喀巴大师弘扬的世俗中承认有共同所见境的中观观点相违。
以上分析了承认共同所见境为水的观点属不了义。
下面分析他宗的第二种观点，即共同所见境为潮湿：
有谓共境为潮湿。
有些承许共同所见境为潮湿。
持这种见解的代表性人物是格鲁派的克主杰与嘉样杰巴两大论师。嘉样杰巴在他的《入中论释》中解释“鬼见脓河心亦尔”时指出，宗喀巴大师所说的共同所见之“水”，不能理解为人所见的水，其义是指潮湿。他说：“潮湿一碗彼者安立为所见”。
克主杰在《中观总义——善缘者睁眼论》中中广泛详细地建立了宗喀巴大师的观点，破遮了前代中观论师的观点，遣除了他宗对格鲁派自宗的辩驳，回答了他宗的辩论，并且列举了不承认其自宗观点的诸多过失。这是格鲁派中具有代表性的观点。他说：“潮湿的一部总体中生起六个分支”，即本基为潮湿，分支有六种。
他们认为共同所见应为潮湿，其根据是，地狱众生所见的铁汁有湿性，饿鬼所见之脓血，鱼等旁生所见之屋舍，人所见之水，天人所见之甘露等都同样有湿性。将水解释成潮湿则可避免承认共同所见是水所引起的过失。
下面对此观点进行破析。
首先从反面推理，如果存在有自性的共同所见境，则不应有不共同之所见法：
若有共同各潮湿，不灭而存则潮湿，
不共所见不应起。
如果六道众生各自之所见是共同的潮湿，并且其本性一直不灭而存在，则应成所见仅是潮湿，而不应生起其余的脓血、水等所见法，因为潮湿并不能显现为不同的其余所见法。
其次，从正面推理，若六道众生之所见不同，则不能成立潮湿为共同所见境：
一见一者前无有，脓水等基为何者？
一类众生所见到的外境，另一类众生见为其他的外境，如饿鬼见不到天人所见的甘露，反而见为脓血；天人见不到饿鬼所见的脓血，而见为甘露等，其余可依此类推。这样的话，脓血、铁水等外境的共同显现之基是什么呢？
在胜义中确实存在一个六道众生共同所见的法界本性，但这远离了四边八戏，不可思量，是大清净与大空性无二的本性。除此之外，便不存在堪忍、自在成立的法，一切世俗不清净的法都是观待业障与分别心所造作出的缘起假立法，水与潮湿都逃不出这假立法的范畴，一经胜义之观察，与石女儿、空花没有区别，故不可能成为不须观待、独立恒存的六道众生之共同所见境——潮湿。
第三，潮湿之性并不遍于六道：
此外空无边处者，所见湿境由何成？
此外对无色界空无边处的有情，一切显现均见为虚空，因此潮湿之所见境怎能存在？同理可推出识无边处、无所有处、非想非非想处之有情也同样见不到潮湿之外境。
第四，观察潮湿与脓血、水、甘露等是一是异，从而推出潮湿不是六道众生之共同所见境：
若湿与水一体者，显现脓等皆不得，
水异湿性皆不缘。
如果潮湿与水是一体，则只能显现为水，而不能显现为铁水、脓血、甘露等。同样，如果潮与水、脓血、铁汁等为异体，则除水等之外的潮湿显现也都不会有。这样潮湿不是六道众生的共同所见境。
潮湿与水也不可能是异体，因为除了水之外，见不到一个独立存在、现量可见的“潮湿”之所缘法，它们不象柱子与宝瓶，各自独立异体地存在，并可现量见到。它只是在第六分别意识前显现出的一个总相而已，而没有一个在外境上自相存在的潮湿。如“人”只是一种总相，一经观察，便发现由男女老幼等组成，说男女老幼等的总体是“人”，这“人”便是第六意识概括出的假设总相。因此说在名言中不存在一个真实、不变动的潮湿。
这样若承认六道众生所见各异，则会得出没有一个实有的共同所见境；若承认有一个实有的共同所见境，则六道众生不可能有不同的所见。这好比手中拿了一个盛满滚烫开水的玻璃杯，摔掉呢，则会打破杯子；不摔掉呢，又会烫伤了手一样，处于骑虎难下的尴尬境地。
实际上这是宗喀巴大师与克主杰等论师为下根者所建立的在意识之外有独立存在的外境的不了义观点，暂时安立六道众生之共同所见为水与潮湿。如果认为此乃了义观点，则必定会导致上述过失。
这里一体与异体之观察方法是以名言理论所作的观察，在胜义中不存在有一体与异体的关系。
下面是从暂时的共同所见与究竟的共同所见两个方面进行破析，首先分析暂时的共同所见，指出二谛中都不存在不须观待，独立成立的共同所见境：
各自不同之显现，共同所见不容有，
共同所现相同法，一者不可现种种。
在六道众生各自不同的外境显现前，不存在相同的一个共同所见境；六道众生前共同所显现的相同法，一者故不能显现为不同的其他法。
这是从世俗角度作的分析。在世俗名言的概念中，一是一，多是多，一与多互为矛盾，不可混杂，不同的显现不能说成一个；相同的一个所见也不能说成多种。比如有三个人，其中一个人在学院里看经，一个人在色达县城看电视，一个人在牧场上看白云蓝天，不能说他们看到的是同一种东西。这是前半颂的比喻。又比如房间中有六人，在观看一只宝瓶，有人在看内壁，有人在看外形，有人在看瓶上的画……不能说他们在看完全不相同的东西，而是同一物体的不同部分，这是后半颂的比喻。
由上一颂可得出下面的结论：
是由观待假立外，若许观察堪忍法，
则须使成实相故，如何观察不应理。
是故，水或脓血等观待人或饿鬼等而成为其同类众生的假立所见境。除此之外如果承认一个堪忍正理观察的水或潮湿等共同所见境，则其必定是胜义之实相，如是，则无论如何观察，这种承认都不应理。
由上颂可推出：只有观待于一类特定的众生前才有特定的外境显现，因此是观待法，而且这种存在，不会在另一类众生前显现，因此没有恒常不变的性质，故是这类众生的虚假安立。如水，只有在人类面前才见到水，其余众生见为其他的法。可见只是观待于人类才能说其为“水”，又水这一外境不能遍于一切有情，只是观待人而成立，因此也仅是人的一种假立而已。
而且从胜义理论来看：如果经过观察后还存在有不需观待、不是假立的堪忍法，则此法自然应成为胜义实相，其能遍于一切有情，一切处所，也是诸佛菩萨所证悟之实相。若此实相是水或潮湿的话，则无疑会导致见到水便是见到实相，也就是证悟成佛，这样有见到水之人或见到潮湿的六道众生都已成佛的过失。
这样无论从上一颂的世俗理论观察，还是从这一颂的胜义理论观察，水或潮湿为共同所见境之观点都不成立。
荣素班智达曾说：“只学了下乘法的人往往会把不了义法执为是以正量抉择的了义法，但是以顶乘大圆满的观点来看，一切法不必用胜义的理论观察，即使仅用世俗的理论观察就可了达这一切都是幻化的、假立的，都无有真实之性。”
应该再次指出的是，讲述这些金刚句之目的并非是破遮他宗，而是以辩论作为一种加行、方便，来得出后面胜义中共同所见境的结论。
上面分析了承认六道众生的共同所见境是实有法的观点的过失，下面分析承认六道众生没有共同所见境的观点亦有过失。
首先分析在暂时的世俗中，若不承认有共同所见境，则如同唯识而不应理：
若无共同所见境，则如唯识无外境，
务必承认识为境，彼者即是不应理。
在众生看来，外境中确实存在着脓血、水、甘露等色法。若承认没有共同所见境，则应如同唯识宗所承认的那样，外境本不成立，唯是由内之心识习气而变现为色等外境。这样便必须承认识是外境，然而依教理观察这并不应理。
这里并不是破除唯识，所谓不应理是指在下列两种情况下承认唯有识而无外境的共同所见法则不应理：一、在胜义法界中，承认存在分别识的实有本性。二、在世间名言分为暂时现相和究竟实相两种时，世俗的究竟实相应承认唯识，然在暂时现相时不应承认为唯识。
抉择众生的共同所见境，从胜义上讲，无境亦无识；从名言上讲，有境必然有观待彼境之识，因这两者互为观待，缺一不可，此处所说之“无境唯识”不应理的理由即是此，详见《入中论日光疏》。
月称菩萨在《入中论》中说：“无色不应执有心，有心不可执无色，般若经中佛俱遮，彼等对法俱说有。”即若没有外境的色法，则不应执著存在有分别心；若有分别心则不应执为没有外境的色法。对于“佛俱遮”，月称菩萨引用了第二转法轮的般若经典中佛对心法色法平等遮破，都是无生的大空性为教证，这是从胜义方面而言的。对于“俱说有”，则引用了第一转法轮的《俱舍论》（对法）、《阿毗达摩杂集论》等教证，色与心都应说是有，色由微尘组成，心识是有情了达外境色法的内在本性，都是假立有，这是从世俗的暂时现相方面而言的。
若在世俗暂时现相上也认为无有外境而唯有识，则有两大过失：一是本是无情物的有漏色法，如水、石头等也应能如心识一样会有见闻觉知，产生喜怒哀乐；二是本无形状、颜色的心识应如同外境色法一样会有形状、颜色等了。
无垢光尊者在《如意宝藏论》中也从胜义实相与世俗的暂时现相两方面抉择了非是唯有识。
但从世俗实相、也就是以名言的理论究竟观察时，释迦牟尼佛及诸大论师都抉择为唯有识。
这样详细观察后，就会了知佛所说的法没有丝毫矛盾之处，都是佛以大悲心大方便而循循善诱，因机施教，以善巧方便而由低到高，渐渐成熟众生的善根，引导众生趣向究竟的解脱。由此会对佛的清净与圆满的智慧产生出强烈的希求心。如果对佛的种种暂时与究竟的方便不加了知，混为一谈，粗浅地认为佛法有相违、矛盾之处，则会愚痴地认为有些法好，有些法不好，有些应学有些应舍等，而造下舍法大罪。
在《大海幻化网续》、《文殊幻化网续》、《金刚萨埵幻化网续》等“八大幻化网续”中都指出，清净之法是智慧之自现，不清净诸法是心识之幻化，可见《大幻化网续》也是承认唯识是世俗的实相。
中观所破的唯识是随理唯识，因为随理唯识的论师们为了调化下根弟子而宣说了一些不了义的观点，即依他起在胜义中也是刹那、堪忍地存在，本性不空。全知麦彭仁波切在《中观庄严颂释》中指出，中观与随理唯识的主要辩论处即在依他起的空与不空上。
中观论师一方面对随理唯识的一些不了义观点作了破遮，另一方面对随理唯识的世俗实相是唯识的观点作了充分的肯定与赞扬。龙树、圣天、清辨、月称、寂天、菩提萨埵等诸大论师对此都有论述。
清辨论师在《中观宝灯论》中说，中观有外的粗中观与内的细中观两种，细中观主要是修法，在世俗中依唯识而抉择。全知麦彭仁波切在《经观庄严论释》中说此观点是修行的殊胜精要，并作了高度的赞扬。清辨论师在《中观宝灯论》中指出：龙树菩萨等中观论师在修内中观时都承认世俗实相是唯识，并引述了中观论师们的原句。其一是龙树菩萨在《大乘二十颂》中说：“内外所立法，离心无所成。”即内有情世间与外器世间都唯有心识，除此心识外别无他法。又《大乘二十颂》说：“诸法皆心性，如幻而安住，心性与光明。”即诸法之世俗本性都唯是心识，心识也是如幻而安住，其究竟之胜义本性是无生的大空性与大光明。
圣天菩萨说：“所知法非实，乃自心所现。”即外境的所知法无有独立能成立的实有本性，都是分别心的变现。这也在世俗实相上以唯识而宣说。
清辨论师在抉择粗中观时，是按小乘的经部观点来抉择世俗谛，即在世俗中存在着与心识观待的外境器世间。但在抉择细中观时，也是以唯识而宣说。如“幻化的心显现了内外之法，我与蕴等法少许也不成立。”
清辨论师在《中观宝灯论》中还引用了月称菩萨的话说：“心外无有诸法成立，诸法如阳焰，均无自性。”
寂天菩萨在《入菩萨行》第五品中也说：“实语者佛言，一切诸畏惧，无量众苦痛，皆从心所生。”及“有情狱兵器，施设何人意，谁制烧铁地？女众从何出？佛说彼一切，皆由恶心造。”等。
自续派的另一大论师菩提萨埵以中观的观点抉择胜义谛，以唯识的观点抉择世俗谛。此在他的《中观庄严颂》及《中观庄严颂自释》中广说。
以上引述了中观论师的论述。那么唯识论师们又是怎样宣说的呢？
唯识的祖师弥勒菩萨在“慈氏五论”中讲述了如来藏是与大空性无二的无为法的胜义本性，并未讲在胜义中还存在有刹那的依他起法。
无著菩萨在《宝性论》的注释中说：“一切分别所造作的法都是依无明所产生的，是假立、如梦如幻地存在。究竟的胜义本性是如来藏光明，这如来藏光明已远离了四边八戏，本性是现空无二的大双运与大清净。”
弥勒菩萨与无著菩萨是随教唯识的论师，随理唯识的论师有世亲菩萨、陈那论师、法称论师等。他们宣说了世俗实相是唯识，前面已对这部分作了肯定，对其承认的在胜义中刹那的依他起是不空的观点已按教理作了否定。
全知麦彭仁波切在《中观庄严颂释》中详细地抉择了世俗实相必定是唯识，并指出世俗诸法是唯识的见解，对初修者来说极其重要，是无上的窍诀法，修习此法可以极快地遣除对外境的贪欲等的一切执著，在中阴时也可轻易地遣除各种怖畏。
佛在《十地经》中说：外道没有了达轮回的根本因是内的无明的唯识，而认为或是大自在天，或是神我等等。
佛在《宝积经》中说，下根人认为离识之外还存在有实有的外境，上根人了知世俗之一切法唯是心识的变现，心识本身也是无生的大空性。佛比喻说，人向狗扔一块石头时，狗会朝石头方向跑去；同样，下根人对虚幻的外境产生实有的执著。而人若向狮子扔一块石头时，狮子会扑向扔石头的人，搏而食之；同样，上根人了知一切外境如梦如幻，都是心的变现，同时了达心的本性是无生的大空，超越轮回，获得解脱。
大乘破小乘、中观破随理唯识时并不是全部否定其见解，而是说在究竟本性上并不存在这种实有的本性。下下的宗派相对于上上宗派是加行与方便，上上宗派是下下宗派的增上，修上上宗派成就了的人，同时也已具足了下下宗派的所有功德。因此若认为下下宗派是不了义而不皈依、不修行的人，不但修上上宗派成就不了，而且还造下了舍法罪。如果认为某一派的观点有错误，则首先应是佛有了过失，因为这一切法最先都是由佛金口宣说的，历代的论师把佛各个层次的密意造成各种论典广为弘扬，以便众生修学，故不能诽谤这些成就论师们，因为杀尽天下的众生，也抵不上诽谤成就论师的业障重。末法时代的众生难免具有谤法、谤成就者的习气，但自己应警惕，不但在白天，就连在梦中也不能让其现行，一经发觉，应立刻忏悔。
有人学习了中观，便轻视唯识；也有人学习了唯识而认为中观不应理。这样把纯正的佛法理解成了水与火一样不相容、亲友与怨敌一般不调和，这种学法人没有理解整个佛法是一味一体，皆为调伏无明而宣说的，故而首先应把狭隘的心理纠正过来，不然会越学业障越增上。
也不能想当然地认为佛法都是一个意义，没有多大的差别，如此则又走到了另一个极端。小乘弟子仅为求自己的解脱而修学小乘佛法，最后获得的是暂时的解脱；大乘弟子为了一切众生成就佛果而修学大乘佛法，最后获得的是究竟的解脱。大乘的显宗与密宗在究竟的果位上没有区别，但在见解、方便、成佛的快慢上有很大的差别。
佛法从下越往上，就越来越殊胜，也就越来越趋了义，最后在宣说佛的究竟果位时，直接指出众生本来是佛，只需积累二资清除偶然染污的垢障，便可无勤成佛。正是由于对这个本来面目完全认识、部分认识、一点也未认识等的差别，从而区分出了佛、菩萨、众生等的差别。
由此可见，法越高深，就越了义，成就也越快，尤其在众生寿命很短的末法时代，无上密法就显得更为重要。
对于密法尚未产生信心的人，可以从小乘法等开始逐步引导，依据教证、理证，一步步遣除其心中的疑惑，直到最后对无上密法产生坚定的信解。
无垢光尊者在《四心滴》、《三休息》、《七宝藏》中也广破过随理唯识，在《心性休息广释》中举例说若外境是由识产生的，故是识，则牛的粪便应成为牛，因是由牛产生的；山上的草烧燃时，因其是分别心的本体，故分别心也应该烧燃；一个人出生之前外境不应该存在；人远涉至他乡时，外境的房子等家乡的一切也都要跟了去等很多过失。
全知麦彭仁波切与知庆仁波切解释了无垢光尊者的密意。全知麦彭仁波切在《遣除单秋疑惑论》中指出：无垢光尊者在《如意宝藏论》等论典中广破了随理唯识，这是从世俗现相的层次上而言的，这时心与外境同时存在，不能认为外境即是心识。
知庆仁波切也指出：无垢光尊者在《心性休息广释》、《法界宝藏论》中，还破除了唯识的另一方面，即在胜义中不是空性，而是实有的依他起。月称菩萨在《入中论》，寂天菩萨在《入菩萨行·智慧品》中也都作了相同的破除。
在世俗的实相上，无垢光尊者也承认唯识的观点，因为山、山上的牛、牛粪、草、草上燃起的火等，这一切在胜义中均不存在。而且在世俗实相中，除了心识外也找不出一个在外境上独立存在的山、草、牛等。如《平等自解脱》的引导文中说：“彼等归纳者，显现直指为心，心性直指为空性，空性直指为现解故，即是堪放之见也。”还指出心的本性若按密宗的见解而言，则是远离了四边八戏的大清净的解脱，以智慧直接感受是大圆满不共同的修行。在《法性自解脱》中说，在初夜时应把显现法决定为分别心的本体，犹如梦境。
唯识自宗的论典以众多的根据建立了唯识，其中最主要的有两个因，一是显现因，一是俱生缘因。这在《量理宝藏论》第二品中有详述。法王如意宝在传授唯识时指出：显现因主要讲述甚深的一方面，俱生缘因主要讲述广大的一方面，将一切万法都归结为唯识的本性。
唯识的建立还运用了许多生动的比喻。这些比喻一方面借助于世间生活，另一方面也借助于分别心的推理，故尔极易为世间人所接受，并使人对唯识之意义产生深刻的认识。其中最具有代表性的比喻是梦喻。比如我们在不观察时认为外境中有实有的存在，如山、水等有形状、有颜色、可触摸等，唯识借用梦的比喻来说明这不一定正确，因为梦中的山、水、人等梦境也都有形状、颜色，也可触摸等等，但在醒来后谁都知道这只是梦中的显现而无实有。
唯识依靠教、理及形象的比喻，使凡夫也能清楚地认识到万法唯识的世俗实相，依此而修行对遣除外境的实执也很殊胜。但这只是以分别心去观察世俗万法所得的结果，不能由此而认为在智慧所感受的法界上还存在有唯识的本性，就象不能以凡夫分别心具有烦恼为根据而认为佛智也具有烦恼一样。
以“显现因”、“俱生缘因”等理论为基础构起了无有外境而唯有识的见解是随理唯识；不仅如此，还进而抉择了心识也是无生大空性的是应成派。再深一步，抉择法界中与大空性双运的如来藏大光明是《宝性论》等随教唯识；更深一步，将无生的大空性与如来藏的大光明直接以窍诀方式抉择，令人以现量式直接感受、证悟的便是大圆满的无上密法。这样下乘实为上乘的方便，上乘则包含了下乘的所有功德，对各乘进行了正确的定位后，便可了知佛应机说法的方便善巧，了知佛法确实如甘露，能使所有的根机众生都得益。
学佛的人还应引起警惕的一种心理是：因为自己的民族、地域的关系，对本地流行的佛法特别执著，而对其他地方的佛法产生一种排斥心理。殊不知佛法是一种放之四海而皆准的真理，超越了民族、疆域的界限，并不是某一地区的人创造了佛法，佛法也不专属于某一地区的人，而是所有佛弟子的共同导师释迦牟尼佛的法身与色身所宣说的，无论哪一地区弘扬的佛法都是一切佛弟子所应共同皈依和修学的。
可惜的是，在末法时代，真正以教、理为根据去思考、辩论的人少之又少，大多以五毒烦恼为出发点，意气用事，貌似探讨深邃的佛法，实则只想压过对方，这样的辩论是越少越好。至于互相真心探讨佛法的辩论能增长智慧，应加以鼓励。如果自己发心清净，闻思也有相当基础，这时遇到有人在妄加评论佛法，随意宣扬邪见时，因这种行为不仅损害了自己的相续，也损害了他人的善根，且妨碍了佛法的弘扬，故应该拿起智慧的宝剑，以有力的教、理根据，斩断其邪见。
上一颂指出了若不承认有共同所见境的第一大过失。接下来的三句指出了第二大过失，在世俗现相中能取所取是存则俱存，遣则双遣。
如无外境心亦无，能取所取之显现，
世俗中亦相等故。
如果外境的所知法不存在，则能知外境的心识也不会存在，故在世俗现相上，能取的心与所取的境都有显现，相互观待而存在。在究竟之胜义中，外境与内之心识皆为无生大空性，内外法平等不存在。虽然六道有情所见到的互不相同，如人见为水，饿鬼见为脓血，天人见为甘露等，但在世俗之显现上，观待于人之心识，水为其所见；相对于饿鬼，则脓血为所见境等等，能取所取互为观待平等而有。
第三、在胜义法界本性中，一切戏论都已远离，故能取与所取都不成立。
于诸所现若观察，二取不应分有无，
虽有境现而虚妄，心现亦是不成故。
如果用胜义理论来观察世俗的一切显现，则世俗的二取显现都是戏论与假立，能取与所取均属于世俗显现中的一部分，因此同等的不成立，不应认为能取之心识有而所取之外境无。所以外境的万法虽然显现不灭，但却没有本性，故只是一种虚妄、假立，犹如水中月影。同样，内境之心识也是显现不灭，而无本性，也是虚妄，在胜义中不成立。这在本论第一问题中已广泛作了解答。此处再举一例以说明，譬如我们通常所称的宝瓶，把它分割成上、中、下三份，这时所谓的宝瓶在哪里存在呢？如果说其中某一部分如上份是完整的宝瓶，那么上份应已包含了中、下份，把上一份砸碎，中、下份也应自然破碎。再看具体的上、中、下每一部分，都可再分成上中下三份，这时我们的眼中是已分割成的各个局部，原先的宝瓶已不复存在，如此不断分割下去，最后分到微粒的程度，再进行观察时，发现原来是无生的大空性。由此可以知道，我们所说的宝瓶，其实是我们心识前的一个妄相而已，实际在外境中并没有固定不变的实有宝瓶。同样观待宝瓶的心识也是假立和虚妄的。所以上师以宝瓶给我们灌顶是随顺我们分别意识的一种方便。
所取的外境和能取的心识是相互观待、相互依赖而存在，所取的外境如果象石女儿般根本就没有，那么也不可能有见石女儿的眼识。故能取的心识也是如石女儿般根本不存在。另外，也可以从一体或多体的角度等理论直接观察心识与外境，而得出二取皆为无生大空性的结果。
上述三个方面可以归纳为：在世俗暂时现相中，观待于各道的有情而言，存在着各自的所见境。然这仅是不详细观察的情况下所安立的；在胜义中则无有世俗所许的共同所见境。
以下阐述自宗对此的究竟观点，即胜义中存在有共同所见境，并且万法均依此而产生，反之，若许胜义中无有共同所见境，则万法无由产生：
无论同见或异见，共同所见为现分，
皆有现基能成立，故彼若无不应理。
犹如已见戏剧等。
无论是同一道中不同有情的共同所见，或是不同道有情之间的不同所见，其有一个共同所见境，即为现分。六道众生有一个共同的现基是能够成立的，若无此现基，则六道众生不能有各自的所见，故不应理。如戏剧中同一演员可表演不同的角色一样。
同见与异见有两层意义：一、同属一道的有情因业障、福报相近而有共同的所见境，但业障、福报相差较大的各道有情之间的所见则不相同；二、六道有情所见的均属不清净法，这是同见，而观待于圣者所见的清净涅槃，则成了异见（这一句是从相对的角度而言的）。但无论是共同的所见或是不同的所见，从最殊胜的，也就是从究竟、绝对的角度来看，有一个圣者与凡夫的共同所见境，这就是“现分”。这里现分并不指世俗中有边的显现法，而是在法界中与空性无别的大光明，或空性自体显现的大光明。它远离了偏堕，遣除了二取的不清净相，对世俗中的众生可以相似地说为了义的法界本性，究竟的显现法，以及究竟法界本性的缘起，此缘起亦非摄于有边等。此究竟之所见即与空性无二无别的大光明，其远离了一切偏堕与戏论，依此共同所见境及六道众生各不相同的业力，而分别见为水等所见境。
“究竟”一词，通常有两种不同的意义。一是观待于暂时但本身与暂时毫无关系，如十楼相对于一楼；二是虽与暂时相对，但暂时与究竟具有同一本体，并未离开暂时而谈究竟，如冰之于水。此处“究竟”之义属于后者。
法界属无为法，此无为法也有两种含义。一是观待于有为法的无为法，如虚空等，属假立法。二是不观待有为法的绝对无为法，直指法界本身。全知麦彭仁波切在许多论著中都曾指出，这无为法本来就是远离四边，不能为分别心所了达，故往往称其为“大”，如大无为法、大中观、大清净、大光明、大双运等。
以这个显现为基础，可以产生同见与异见、轮回的染污法与涅槃的清净法，基道果等的一切。这是从最殊胜、最了义的角度而言的。由此也可了知，众生因未了达这个现基而流转生死，圣者所证的也不是单空，而是清净、圆满的现基。有了这个现基，才会有迷乱的众生与证悟的圣者，以及轮回与涅槃。反之，若认为不存在这样一个现基，则这一切都无从区别及建立，故不应理。
此也可由演员演戏来说明。一个演员，可在舞台上扮演许多不同的角色，有一天他上午演了一位天女，令观众如痴如醉，下午演了一位魔王，令观众惊慌恐惧。如果没有这位演员，则上午的欣悦与下午的恐惧都不会发生。这下午的恐惧，可以比喻为未见法界本性的恶趣众生，上午的欣悦，可以比喻为未见法界本性的善趣众生。及至在后台见到卸了妆的演员本人时，才知这一切都是他的变化所作，就象见到了法界的现基后，才知一切万法都是现基的变现。
如果因凡夫不见圣者所见之境，圣者前也不存在凡夫所见之境，所以认为两者所见之境恰恰相反，则也不正确，此仍以演戏为喻来说明：演员上午扮演了天女，下午扮演了魔王，在观众看来，飘曳的天女与狰狞的魔王给人以完全相反的观感，却仍是由同一人扮演。同样，众生在现量证悟法界本性前，以各自的业力而未如理认识现基，反以非理作意而见为各种所见境。
在显宗大乘的了义经典中，这个现基被称为如来藏，正是基于这个如来藏，才分出了众生与如来：本身虽具有如来藏，但未证悟的是众生；本身具有如来藏，并已证悟、安住于其中的则是如来。仍可借用比喻说明，昏暗的傍晚，路上横着一根黑绳，这时有甲、乙两个人走来，甲不知是绳，错看成了蛇，因此心中大生恐惧痛苦，一步步后退。而乙知道这是根黑绳，因此并未有丝毫的恐惧，也不会产生痛苦。甲待乙指明了真相，凑近瞧清楚后，也现量见到了绳子，恐惧心随之消失。众生就如甲，如来就如乙，众生与如来的共同所见境——如来藏光明，就象甲与乙的共同所见境是黑绳一样。众生将如来藏的大光明执为实有的万法，就象甲的恐惧痛苦缘于错将黑绳看成了蛇一样。
若认为既然圣者与众生有一共同所见境，则圣者应如众生一样感受痛苦，或众生应如圣者一样没有痛苦的话，则也不正确。犹如甲与乙有一共同的所见境——黑绳，但甲未了知真相，而产生畏惧，而乙明了真相，不产生恐惧一样，同样，众生与圣者，虽有一共同之所见境，但众生未如理认识而感受痛苦，圣者如理认识而感受大安乐，二者在认识与否上有很大的不同，而非是所见境的不同。否则若所见境不同，则众生如何成就佛果呢？
比如来藏更深一层的共同所见境的见解，再无超过其上的是大圆满窍诀部见解，即本基之见。上述轮回中的众生与证悟的佛是基现的各种变现，基现则是从本基中产生出的属于第二刹那的法。在这个产生基现的本基中，没有众生、如来、轮回、涅槃等等，这个第一刹那的本基，就是大圆满无上密法中的究竟心性，也就是圣凡的共同所见境。在第二刹那的基现中，认识并安住于本基实相的是如来，未安住而迷失的即是众生，这时才产生了佛与众生的差别。这个观点在各种《定解宝灯论》注释中都未提到，而是法王如意宝在以大圆满窍诀部的观点广讲《定解宝灯论》时所传讲的，无垢光尊者在《句义宝藏论》中也广述了这个观点。
总之，在显宗的了义经典中，圣凡的共同所见境宣说为如来藏光明；在无上的大圆满密法中，则更深广明细地阐述了无佛无众生时的本基状态。
宣说共同所见境的目的，是为了避免众生对无生大空性的偏执，通达了这究竟的共同所见境，则自然了知一切世俗显现均为假立的妄相，而刹那间消除对世俗显现的执著。
下面阐述若无现基，则万法无从安立：
除此已有现分外，余处不可得有者，
是故若无此现分，则成诸境如虚空。
除此不偏于现空任何一边的共同所见——现基或现分之外，再也不存在另外的一个共同所见境，是故若没有此现分，则清净法与染污法，同见与异见都不可能显现，阿弥陀佛等的清净刹土及不清净刹土也不可能产生，从小乘直到大乘应成派的各类空性也不能安立……一切应成犹如虚空什么也没有。此乃堕于断边的邪见，有无量的过失。
第二转般若法轮着重广大宣说的是远离四边八戏的无生大空性，没有象第三转法轮那样更进一步地直接宣说这无生的大空性即是清净如来藏的大光明。这样仅以般若法轮难以回答为何法界在暂时上有佛、众生、涅槃、轮回等等的差别法这一难题。故闻思未究竟的人很容易导致这一颂所言之“则成诸境如虚空”的过失。
或有人有疑问：既然大圆满中也宣说了一切法都是幻化的、假立的、无有一法成立，那么是否也会导致类似的过失呢？对此回答：不会，大圆满中并非仅仅宣说了大空性，而是将大空性与大光明一同宣说，故无此过失。如果了悟了这大光明的则是觉悟的佛；虽然是大光明，但未了悟此实相的则是有分别的众生。
对众生来说，首先应通过闻思而相似地抉择出法界的总相，然后开始相似地安住修行，逐渐增上至见道时，便以瑜伽现量见到法界的本面，最后成佛时圆满证得法界本面。如果没有现基的光明，则不可能有这一切的显现。或有者认为：这一切的显现并不存在，故现基无必要。此观点不正确，因为所谓的不存在，是四边不存在，还是远离四边后的不存在？若是前者，则正在显现时，远离四边的大空性存在。若是后者，则也不正确，因为远离四边的空性本体永远不会断灭。又有人认为：若此现基存在不灭，则数论外道的神我也同样宣说为存在不灭，二者有何差别？数论外道虽然抉择出了凡夫分别心所理解的法都是假立的法，但这未能圆满解释世俗万法的起源，因此推测在这世俗法之外，有一分别心不可思议的神我存在，由此而产生万法。但若详细加以观察，所谓的不可思议是指第六分别心不可思议，这不可思议的神我若真实存在，是否可以现量证知？若不能现量证知，则它仅是遍计执著的结果，就连世俗的实相也算不上，是一种在胜义与世俗中俱不存在的遍计执。就象一位盲人，见不到眼前的宝瓶，反而说是柱子一样。
龙树菩萨在《中论》中说：下根人学习中观时，因不了知其真实义而导致断见转生恶趣，上根人则了知一切都是大空性之实义，而与大光明相一致。
或问：既然如来藏之光明本来远离了垢染，则从中如何生起刹那的世俗法？答：如来藏光明远离垢染是就实相而言，此需圣者的瑜珈现量才能证知。而众生因无明垢障，把如来藏光明错认为或妄执成了刹那的世俗法，这便是世俗之现相。如一只白色的海螺（喻实相的如来藏光明），在无眼病之人（喻圣者）看来其是白色的，而有眼病的人（喻众生）则把其看成了黄色的（喻刹那的世俗法）。因此，无有实有的黄色存在，也不是黄色从白色中生起，黄色只是未认识白色的一种错觉。同样，刹那的世俗法并非实有存在，也并非是从如来藏中产生世俗法，其只是众生对如来藏的一种错误认识。
又问：刹那的世俗法如宝瓶等在众生面前是以四边的方式真实地存在着，与这离四边的如来藏直接相违，故怎么可能从远离四边的如来藏中妄执而产生出四边的世俗法呢？答：如来藏的实相远离了四边八戏，但众生以非理作意而妄执，故从中显现出世俗万法。此可借梦境的比喻加以说明，梦境中虽然有各类实有的事物，但一经观察，四边都不存在。所以醒时虽然梦中之法远离四边，但在梦中以习气之力可以产生出四边显现。同样，如来藏虽然远离了四边，但众生以无明而产生出四边显现。又如夏季的水，到冬季时结成了冰。冰是坚硬的固体，而水是柔软的液体，二者似乎相差甚远，但不可否定的是，冰是水的一种变化，二者本质上是一样的，水本身在因缘聚合时可以变成冰。
总之，第二转法轮宣说了法界远离四边的自空；第三转法轮进而宣说了这远离四边空性的本性是如来藏的大光明，世俗不清净法都已远离，故是他空。但自空与他空实乃双运一味，自空与他空都是法界的一个侧面。
下面阐述众生为何没有认识此现基的共同所见境：
内外诸缘所障故，如是真义不得见，
如同幻咒损眼时，木筷亦见象马等，
是故共同所见者，不可决定而安立。
以内外的种种迷乱因缘，众生未能如如地见到诸法的实相，犹如以幻咒之力损害眼后，将木筷等显现见为象马的显现相同。是故，共同的所见境，不能决定安立为偏于如水等一边之显现。
众生没有见到共同所见境的真实之义，是因内外的迷乱诸缘障蔽之故。如地狱众生，因深重的业力，便见到有炽热烧铁的外境，与因极深的无明所感的强烈痛苦。又如饿鬼，见到远方有水，待长途跋涉到水边后，却发现是一滩脓血，此为其外缘。若好不容易找到了一点水，喝进体内后，水变成了火，焚烧身体而更痛苦，这是内缘。善趣中的人与天以山、水、宝瓶等为外缘，分别执著与烦恼等为内缘，正是这些无明习气所感的内外诸缘，障蔽了六道众生的慧眼，迷失了本来实相的大光明。
前面我们曾举了海螺、绳等的比喻，此处全知麦彭仁波切则举了幻咒的比喻来说明。
某些幻咒能损坏人的正常眼根（喻内缘），使木筷（喻真义）看上去变成了象、马（喻外缘）等其余物体。因此共同所见境不能决定安立为具无明习气的众生所见到的水等。
前面抉择了观待众生可安立有暂时的共同所见境，如人前的水，饿鬼前的脓血等，经抉择实相的理论观察后，都堕在了四边之中，属虚妄假立之法，而非究竟的共同所见境。也可从这个比喻来推理：观待于幻咒所损之眼根而言，所见为象、马等；观待于无病眼根而言为木筷；后者观待前者，更为正量；故只有佛之所见，才是究竟之共同所见。
能究竟圆满见到这共同所见境真义的只有佛的智慧，菩萨智慧的所见则未究竟。众生闻思了佛菩萨的宣说后，也可产生相似见到究竟所见境的妙慧，此妙慧即是智慧之因，其中关系在第四节中有详述，故此不再重复。
现基的光明为圣凡共同所见之境，如来藏为圣凡共同拥有之如意宝，但圣者因证得了这本具的如来藏，见到共同所见之真义而为佛；众生虽有与圣者同等之如来藏只因尚未证得而徒遭无量痛苦，如此了知后，便会真正感到圣者的高贵，凡夫众生的可怜，同时也会对自己终将与圣者同流充满信心而精进修学。
不同论师在讲解这一部分时观点有所不同，有的认为在这以上都在分析他宗，以下方才讲述自宗观点；也有的认为这以上已讲了自宗，但从“无论同见或异见，共同所见为现分”开始到此颂仍是抉择暂时的共同所见，如把“共同所见为现分”解释为暂时共同所见境如水、脓血等的现分。这些观点暂时在观待不同根机的弟子有其必要。我们则按照法王如意宝的讲法，即从“是由观待假立外，若许观察堪忍法”起至“心现亦是不成故”抉择了暂时的共同所见境。从“无论同见或异见，共同所见为现分”起开始抉择自宗究竟的共同所见境。相同的解说还有楚西降央多吉仁波切所著的注释。
如果将“共同所见为现分”解释为暂时的共同所见境，则此现分无论是水、甘露等法，都会导致上面分析的“若谓共同所见水”的过失，若此现分许为第六意识的总相，则不可避免地会导致“有谓共境为潮湿”的过失。若说这现分只是第六意识前假立的现分，则此现分也只能是第六分别识前的总相，因具体的水、甘露等在无分别识前有实在的个体，并非假立。
丁二、成立无垢的自宗
分三：一、共同总说；二、分说净等大无别之双运法性；三、以不可思议之方式归纳其义
戊一、共同总说
分二：一、现空双运的平等法性；二、破除无法建立正确的量与非量的妨难
己一、现空双运的平等法性
自宗现空不偏堕，本基何者亦不成，
诸现皆为相等故，一者亦可现种种。
自宗认为，不偏堕于现空任何一边的现空无别的大等性之本基，其不成空与不空等之戏论。本基的一切显现皆是等性之故，一者可以显现种种不同的显现。
此颂以上是在破析他宗观点的同时建立自宗，以下则是直接建立自宗。自宗关于共同所见境的究竟观点不偏堕于现或空的任何一边，因为若偏堕于空性，成为了单空，则从单空中无法建立起众生与佛的差别，众生的分别心应不能了知外境，圣者的智慧也应成不能现见法界。若共同所见偏堕于显现，则无法安立暂时之共同所见和究竟之共同所见。因为法界中不存在堕于显现的堪忍法，下文有广述。
故宁玛巴自宗认为共同所见境是不偏堕于现与空的本基，在这本基中，没有众生与佛、轮回与涅槃等等的差别，没有一法成立。因为所见的万法乃是由本基中显现基现时，未如理认识实相之本面，而以非理作意所产生的。故实相上是平等一如，无有丝毫差别。由此可知从这一本基产生出种种万法。
下面阐述法性若是现空无别，则可真实地安立一切，否则一切皆不能真实地安立：
设若何者可现空，则彼一切皆合理，
设若何者不现空，则彼一切不合理。
设若任何法其实相是现空无二无别，现空不相违，互相一致，则现与不现，量与非量等一切世俗之共同所见，皆为合理和可能。否则，设若其实相不是现空无别，则一切世俗诸法皆不能合理地安立。
在以闻思抉择了现空无二的定解和现量证得了现空无二的瑜伽士面前，从本基中显现的一切轮回、涅槃等法都是合理的，否则皆不可能、皆不合理。
有者认为虽然凡夫也已具备现空无二的实相，但其须以智慧认识，而不是分别心的对境，故凡夫以分别心修行的因不可能感得认识实相的果。这也不一定，因为显宗采取的都是这个修行步骤。显宗的大小乘佛法都是在各自的资粮道、加行道上以分别心修行，最后获得各自的见道出世智慧。因果虽然各异，但以因可以感得果，如火与烟无论在形状、颜色等方面都不同，但生起火后也自然产生烟。又如天上乌云（喻内外障缘）遮蔽了太阳（喻共同所见境），只要把乌云驱散（喻以如幻的修行消去如幻的内外二障缘），太阳就会显现出来（喻并非以修行证得一个新的解脱，而是以修行除去二缘，而自然现前解脱。），以分别心修行从而证得法界之过程如第四问题中所述，可以分为伺察修，伺察与安住轮番修，安住修三个步骤而最后现量认识法界。
语言及思维的所知是一种假立的总相法，与自相不同但有一定的联系，故说起空性、不可思议、离四边、双运等名词时应了达该词所指的意义乃总相，应依此而现证自相。如给人指月，手不可能长到足以指到月亮的表面，但循着他人手所指的方向，就可发现真正的月亮。如给人讲“不可思议”时，有人会说还是可思议呀，你一说不可思议，我脑中还是可以浮现出这么一个总相来。须知这就是被语言与分别心的总相困住了，没有透过语言所诠之总相，去领会其真实所指之自相。
我们应把见修行果之差别分别清楚，而不应混杂。在基的本性中没有取舍，没有属于四边的法，但轮回中的众生以无明而产生了这些世俗法，尽管这些轮回、无明、烦恼、实执等本身就是虚妄假立的、远离了边戏，然而若没有认识其本性，则仍会造业，感受痛苦。因此学法人在行为上应深信因果，如理如法地行持；在修行时安住于最高的见解，这样便可顺利获得无上的果位。否则，初学者如果仅仅听说了本基中一法不立，没有取舍，便舍弃了一切应做的闻思、积福、忏罪等等的修持与行为，这样便同于第三问题所破的无念和尚宗，此世成为下根愚人，下世投生恶趣无疑，此类人，应饿他十天，因为本基中无有饿与不饿等之差别，当然也不需饮食，不会有饥饿，此时便可看清其修行如何。
自相的分别心从小乘直至顶乘大圆满中都是被遣除的对象，只是遣除的方法因根机差异而有深浅的不同，上根行者于分别心产生时，不特意起心对治，而时当下认识，安住于分别心的本面上，分别心即会迅速融入法性；而内道中从未言及在对无丝毫见解的凡夫分别心前万法的现相也是清净平等，无须取舍，可以听任分别心产生的说法，此种观点若非魔所加持，便是外道的遍计执著所产生。因此应把众生未曾离开的本基实相，与众生暂时安住的世俗现相分开。
大瑜伽士密勒日巴尊者，已为我们显现了此类例子：他曾把人们认为无有质碍的虚空变为有质碍，可以在虚空中行、住、坐、卧等，自己身体未曾缩小，小小的牛角也未曾放大，而整个身体钻到牛角中去了，还在里面唱道歌，以此教化弟子等等。正因为实相中现空不偏堕，故安住于实相的瑜伽士可以有种种稀有的显现，以出世三摩地的力量自在于世俗之缘起显现。
在对现空不偏堕的本基未以闻思取得定解、或未以现量证悟的众生前面，则会认为从本基显现万法极不合理。
如有部宗与大乘辩论说：若万法本空也即现空双运，则佛的相好，三宝的功德等等也都无法建立了。应成派回答说：若万法不空，则痛苦永远实有，永远无法遣除，如此则恰恰无从建立三宝的功德，唯有万法本来空性现空无别，不偏于现或空边方可建立。故过失反都落到了许万法不空的有部派头上了。这在本论第一问题及《中论》、《中观四百论》等论中有广述。
在具体的修行中，如果我们对现空双运没有足够的闻思，就很容易堕入到认为“一法亦能现种种”是极不合理的邪见中，从而也不能获得修法的功德。如在修生起次第时，需按真如等持、现位等持、因位等持去观想，其真如等持便是观修或安住究竟的胜义无生大空性。不了达这种观点的人，最好也是以贪欲心，去执著一个实有的本尊，而实有的本尊在二谛中都不存在，这样修法的结果可想而知。
真正的生起次第，是先以如幻的庸俗自身，祈祷如幻而又殊妙相好的清净本尊，从而使庸俗的自身转变成清净的本尊，最后这有形状、颜色的本尊也融入到本来的法界中。即清净与不清净也都是观待而成，最终的法界中这两者都不成立。
也有人因不了达现相与实相的差别，在听说众生即是佛时大生疑惑：我这么一个不清净、充满烦恼的人怎么可能是佛呢？须知众生在实相上本来是佛，而在现相上则非是佛，这正是由于烦恼等不清净法的内外二种障缘才使佛性无法显现出来。
己二、破除无法建立正确的量与非量的妨难
分三：一、自宗能成立现量与比量且并非无意义；二、他宗不能成立正量；三、自宗能成立正量之理
庚一、自宗能成立现量与比量且并非无意义
若问于此量非量，如是区分不应理？
他宗（尤指格鲁派弟子）提出疑难：如果一切显现皆为等性，则量与非量之区分与差别应成为不应理，如此则正量成了非量，非量成了正量，正量与非量互相混淆，六道所见之不同法也成相同法，都应成正量或非量。
仙人对此回答说：
所现余处未见故，观现世前成所量，
由于诸法本来性，住于各自之本性，
成立一异之量故。
如人前所显现的水，在其余趣之有情前，不能见到或不显现，故于观现世量前，水即是人之所量。由于世俗诸法各自具有自之体相，互不相同，故以此可以成立一异之量。
全知麦彭仁波切在这里提出辨别量与非量有两种标准，一是众生的观现世量，二是圣者的净见量。在《大幻化网总说光明藏论》及《义分别智慧宝剑论》中，全知麦彭仁波切也作了相同的阐述。一是六道有情以稳定的习气所见的外境观待其业力是正量，否则为非量。如相待于饿鬼自身，脓血是正量，观待于天人则成非量。二是六道有情相互观待，以业障相对清净的作为正量，如天人所见的甘露观待人见的水为正量。余可类推。此颂指的是前者。
“所现余处未见故，观现世前成所量”，六道众生于同一外境所见各异，如人眼识所见的水在其余如饿鬼等众生前并不存在，而相对于人本身来说，眼识见到的水则成为正量，如果把水见到了天人所见的甘露或饿鬼所见的脓血等说明人的眼识或第六识出了毛病，故都是非量。
“由于诸法本来性，住于各自之本性”，诸法世俗的本性各有特点，互为他体，且互不混杂。
“成立一异之量故”，如相对于人来说，水是一法，脓血及甘露等均为异法，故此一法是正量，其余异法成了非量。
下面阐述此一异之量只有在世俗观待中才成立：
是故成立观待量，诸法以性非成量，
若成则应成实相，虽成一水自执量，
无待唯性不成量，胜义观察不成立，
饿鬼前亦不成立。
是故世俗中的正量与非量都是观待于众生各自的业力而成立，若不观待能知的众生，不观待他法，诸法在其自己的本性中不能独立成为正量，否则应成堪忍正理观察之实相了。观待于人之执著，水虽然成为量，但其并非无有观待唯以水之本性成为量的，因为水在胜义理论观察下不成立，在饿鬼前也不成立为水。
以水为例，水是观待于能见人的眼识才成立为正量，人的眼识又是观待于人的稳固习气才能成立，若不观待仅仅从其本性而言不能成立为正量或非量。因为用胜义理论观察时，在胜义中找不到一丁点水的存在，水是远离四边八戏的无生大空性。其次在世俗现相上，在饿鬼等其余的五道众生前，水也不成立，而成了脓血等物。余可类推。
他宗又提出疑惑：如果世俗中的正量都是观待而成，在实相中并不能成立，那这世俗正量还有没有其作用与意义呢？答曰：
二量了知自执境，取舍彼境不欺故，
正量并非无意义。
以二量所了知或确定的水等自执之境，对此可以无欺真实地进行取舍，故世俗中的正量虽然是观待而成立，但可以起到世俗中取舍的作用，故并非无有意义。
二量即现量与比量。无论众生是以现量还是比量去了知自执境，都可以真实无欺地去取舍此自执境，如人见到了水，或听见水流声，推知有水，都可以取之洗浴、解渴。反之若不了知此自执境，则不可能达到上述目的，如果以人趣以外的所见为量而告知前方有甘露，则人去了后怎么找也只能找到水，不可能找到甘露。故观待人为正量的水是有其意义的。此是以人为例，其余众生都可类推。
由此可明显看出，六道众生各自的正量在世俗中有其作用。
庚二、他宗不能成立正量
因此相对于人或天道，六道众生的共同所见境可以说是水或甘露：
是故所谓一水者，观待人见而安立，
观待天人于甘露，作为见基而执著。
是故所谓之水，观待人道之所见而言，可以安立为六道之共同所见或见基；而观待天人，六道之共同所见或见基则可安立为甘露。
此处之“是故”，有些藏文版本的颂词中为“譬如”，但讲义都作“是故”，从上下文意义上看，也应作“是故”。由上述六道众生观待各自的正量在世俗中有其不欺的作用，因此相对于人的个体来说，执著水为六道有情共同所见之见基，比如以人所见之水，在饿鬼前可现为脓血，天人前现为甘露等，但这仅能适用于人道。同样，相对于天人来说，执著甘露是六道众生共同所见之见基，但这也仅能适用于天人，余此类推。
关于世俗唯由观待方才成立，上文已有多处述及，如“是由观待假立外”、“是故成立观待量”、“无待唯性不成量”等等。
或问：既然世俗法都属假立的缘起法，无有实质，那为何水在人类前不现为甘露和脓血呢？答：正因是假立缘起，所以在人类前必现为水相，因为观待人类业力的因缘而现为水之故。如是天人前现为甘露，也是因为天人之业力较人的业力轻使然。由此也可知外境中本无水或甘露，只是众生依业力习气深浅而现出种种虚幻之相，犹如幻师幻化出的象、马等等，实际上他们并没有看到不依赖人的业力而另外单独存在的外境。
对这些金刚句认真闻思、仔细揣摩后，自己的认识层次会有很大的提高，即使尚未按此修行，在日常生活中也能有力地对治烦恼，倘若见一贪欲之境，如果有闻思后的坚定信解，不用忆念或稍作忆念即可了知这贪欲之境本来无有，只是自己无明习气的幻化而已，这样自然淡化了对其执著，如果再增上修持有所证悟，则能自然安住于本来具足的实相中，如冰融化为水，不净的轮回显现自然消于法界的大清净显现之中。
全知麦彭仁波切在《时轮金刚讲义》中说：他人说自己头在痛时，如果听信了此话，则好象真的感觉有头痛，这样稍长一段时间后，头真的能痛起来。这便是邪见增益的结果，我们修学佛法，正是要反其道而行之。如果我们身体不适时，应把闻思的定解应用到实际中，深刻了知这仅是无明习气的假立幻化，并不真实，这样重病也会减轻甚至痛苦消失。反之，自己忧心忡忡，执为实有，忘记了闻思时所得的如意宝，则不但会痛苦不堪，还会病上加病。真正由闻思获得了定解，并能完全用于生活中的人，自然能感受到集谛即道谛，苦谛即灭谛，而轻松地证悟成就。因此我们初学者，一方面应为日后的修行、证悟认真闻思，确立正见，以佛菩萨的金刚智慧遣除自己认识上的疑惑，不可马虎，虚度人生；另一方面要在这基础上，将闻思所获得的定解应用到日常的行为中，闻思一个用一个，闻思两个用两个，边学边修，学以致用，这才是真正的学法人，能很快感受安乐，不久必定获得成就，广弘佛法。这两点缺一不可，缺少第一条，则不论住了多少山洞，修了多少苦行，其知见与见解之层次只会停留在平凡人或外道的层次上，对解脱无有实义，于修行无益。若缺少第二条，不以修行为目的去指导闻思，入海算沙，皓首穷经而于修行亦无裨益。
到此仙人正面回答了他宗关于量与非量的疑惑，下面从反面论述，若水等不是观待人等而安立为六道之共同所见，则无法建立量与非量：
水见脓水甘露时，三者并非聚一处，
其中一者亦非量，除此之外见余法，
以量无法成立之，所见三者皆无故。
水观待人、饿鬼、天人而分别见为水、脓、甘露时，水与脓、甘露三者并非聚合为一体，三者中的任一者若不观待亦不能以量成立为共同所见；除此三者之外的其它法，亦不能以量成立为共同所见，因为见基本不存在，所见中脓等三者本无有之故。
“水见脓水甘露时”，这是宗喀巴大师不了义的观点，因部分弟子执为了义，故进行分析，以解疑惑。宗喀巴大师在晚期的论著中说：六道众生共同所见之境是水，这水在外境中不依观待，而是独立、实有、不空地存在。六道众生以水为近取因，以第一刹那的各自习气为助缘，从而第二刹那在众生前现出了脓血、水、甘露等所见，如人以水为近取因，以第一刹那的无明习气为助缘，而于第二刹那见到了水，饿鬼也是以水为近取因，以第一刹那的无明习气为助缘，而于第二刹那见到了脓血，天人所见的甘露也是如此。仙人于是从总体与个体以及他法三个方面分析，认为第一：这三者并不能聚集到一体上，因为脓血只在饿鬼前成立，人与天人不能见到，水也只在人前成立，其余众生不能见到，甘露只在天人前成立，其余众生也不能见到，故这三者不能聚集到一体上，既然不能聚集到一处，自然也不可能有以三者为一体所成的正量。第二：单独的个体（如脓血等）在其余众生前不能成立，故三者中任何一者也不能称为正量。第三：除了这总体与个体两个方面以外，其余所见到的外境（如宝瓶等），更无法成立为正量。因此从这三方面观察，没有一法可以成立为正量。
下面进一步分析，发太过：
人见此水若非水，余法为水非理故，
水名应成永无有，彼等之宗建立量，
亦是将成不应理。
如是人所见到的水如果不是水，余法为水也不应理，则应成即使水之名称也不存在。如是之宗派所建立的诸量根本上就不应理，同样，非量之安立也不应理，在世俗中也无法进行取舍了。
如此则会导致“水名应成永无有。”此句有二解：所知万法中没有水这一外境，更何况水之名称;不但名言谛中，即如胜义谛中也不存在水，更何况水之名称,这显然堕入了断见。由此可见，认为非观待、非假立的六道众生共同所见境是水而建立起的正量与非量不合理。
此上从正反两方面回答了他宗关于“若问于此量非量，如是区分不合理”的疑惑。
庚三、自宗能成立正量之理
分三：一、暂时成立二量；二、最终成立一量；三、自宗不共特法是安立大清净法性
辛一、暂时成立二量
分二：一、见不清净世俗的观现世量；二、见清净世俗的净见量
壬一、见不清净世俗的观现世量
下面阐述自宗对世俗中正量的论述：
是故暂短惑乱因，其未所染诸根境，
此乃务必立为量，如水阳焰以为水。
是故，未被外内暂短惑乱因所染六根所见的外境必须安立为正量，如正常眼根所见之水；反之则为非量，如有胆病之人将白海螺见为黄海螺，以及把阳焰见为水等。
以上分析了世俗之中量与非量的标准，得出自宗的结论：即在世俗中，未被内外暂短惑乱因所染之诸根（如人清净之六根）以及此诸根所对之境（如人正常六根所感之六尘）应被确立为正量。虽然诸根与暂时的惑乱因均为无明的幻化，但清净的诸根可以无欺地感受世俗外境，暂时的惑乱因所染的诸根则更为惑乱虚妄，在名言中也无法正确感受外境，故应远离。如正常的眼根与其所见的白色海螺应立为正量，而有翳的眼根及其所见的黄色海螺则应为非量。又如人把水见为水是正量，把沙漠中的阳焰见为水则为非量。在《入中论》中关于世俗之正量与非量也有类似之教证：“有患诸根所生识，待善根识许为倒，无患六根所取义，即是世间之所知，唯由世间立为实，余即世间立为倒。”
以上分析了在世俗中，针对六道众生各自个体时量与非量的区分，下面从六道相互之间的角度，揭示出各道之间业障相对清净者，其所见之量应成正量；业障相对不清净者为非量，法王如意宝指出这是从修行角度出发而作的分析：
故暂饿鬼以业障，清净水亦见脓水，
尽障方见真水故，观待人见是为量。
饿鬼由业转变故，暂时建立水为量。
是故，饿鬼以往昔业力之障，把清净的水见为脓水，待其业障清净后，方才见为水，故而观待人所见的正量——水，饿鬼由业障将其转变而见为脓水，所以观待业障较重之饿鬼，人所见之水应为暂时正量。
饿鬼在暂时受饿鬼之痛苦果报时，以业障深重之故，把人所见的净水见为脓水，待其饿鬼的业障消尽，上升到人道时，所见之脓血自然变现成真正的水，虽然如上所说，脓血相对于饿鬼来说应成正量，但饿鬼众生与人相观待而言，人的眼识及人所见的水应立为暂时正量，饿鬼的眼识及其所见的脓血应暂时立成非量。其余各道之间的比较也都可依例推出。例如：“故暂人类以业障，清净甘露亦见水，尽障方见甘露故，观待天见是为量，人类由业转变故，暂立甘露为正量。”
由此可见，在六道众生中，相对而言，地狱众生的眼识及其所见的铁水最为非量，渐次而上，天人的眼识即其所见的甘露最为正量。而且间接说明了菩萨见水为玛玛革佛母，较天人所见之甘露，更为正量，但这仍然不是最究竟之所见，最究竟的正量则是断尽了二障、圆满了二资粮的佛陀以智慧所照见的明空无二的法界。下面有广述。
壬二、见清净世俗的净见量
下面阐述凡以习气之所现，均不能成立为正量：
究竟理证观察时，彼等习气之显现，
余者清净所化前，水亦能见刹身故，
如是不能决定为，惟有人见即为量。
以理证来究竟观察时，六道众生之所见乃是其各自习气之显现，因其他已断除迷乱习气的圣者，把人所见之水见为清净之刹土，及玛玛革佛母之身像故，人所见之水若不观待，则不能决定为唯一之正量。
以抉择究竟实相的净见量理论观察时，从地狱众生的铁水直至菩萨出定时所见的佛母都是习气所显现的假立虚妄之法（习气不能决定为恶习气，也有善习气）。
如果不观待于习气，则各类众生所见的铁水、脓血乃至玛玛革佛母，即使世俗中也不可能存在。以水为喻，人所见的水，在菩萨出定时的清净习气前，水已变成了清净的佛母及其刹土，因此不能决定为只有人所见之水才是正量。此句间接上也说明了宗喀巴大师与果仁巴大师所立人之所见为正量是不了义之观点。
下面指出障缘愈清净，所见亦愈为正量：
是故障缘愈清净，观待下者各所见，
可许愈上愈成量。
是故业力习气之障缘愈来愈清净，则观待下者下者，上者上者之所见应许为愈上愈为正量。
此观点在显宗的中观、随教唯识，新续部的时轮金刚等都有简略隐含的宣说，如《入菩萨行·智慧品》云：“世间见二种，瑜伽及平凡，瑜伽世间破，平凡世间者，瑜伽慧差别，为上上所胜”，《入中论》云：“如有翳眼所缘事，不能害于无翳识，如是诸离净智识，不能害于无垢慧。”弥勒菩萨的《宝性论》及无著菩萨的《宝性论释》也有类似论述：“如来藏光明是基，以相似、支分及至圆满修而分出上下之差别。”众生以证悟如来藏的光明而最后成佛，就象空中烟消云散，太阳圆满现出一样。远离一分垢障，即得一分光明，获一分证悟，如空中乌云飘离一分，太阳就显出一分。在大乘见道、修道时，只见到部分的光明。道地越高，所见的光明亦越明显、殊胜，至佛位则圆满证悟。第二转法轮侧重于宣说大空性，在大空性方面，见道菩萨所见到的与修道、无学道佛果无异，而在大空性明现方面则有差异。这样抉择下去，最后必然汇归到大圆满基的本性上。
辛二、最终成立一量
究竟法性惟一故，能见量亦惟一性，
第二量者永无有。
究竟实相之法界或法性者，乃二谛无二或双运唯一性，如如之究竟能见之量亦为唯一性，除此之外，第二个究竟量永时也无有。
对凡夫而言，法界的本性，或者众生分别心的本性，或说为远离四边的大空性，或说为如来藏光明，或说为大圆满的大智慧。对圣者而言，出世的胜观智慧是指见道、修道对圆满觉悟的佛而言是一切智智的智慧。名虽不同而义实相同。
究竟的法界本性只能有一个，故圆满了知这法界本性的究竟能见正量也只能有一个，从入道修行的角度来看，究竟成就、圆满证悟法性的也只有佛陀的智慧。在此之前从凡夫直至十地菩萨的能见量都属暂时的正量，故永远不可能存在除佛智外的第二个究竟正量。这在本论第二问题抉择“究竟成立唯一乘”时也已间接说明。
实相一谛即双运，正量自然本智慧，
唯一所断无明故，觉与不觉之差别。
是故究竟实相一谛即净等双运，如如见其的正量即是自然本具的如来藏本性智慧，唯一之所断乃无明，故佛与众生仅是觉悟与不觉悟之差别，此乃旧续部及其窍诀中所宣说甚深了义的究竟精华。
诸法实相唯是一谛，此一谛即是现空或明空的大双运，此是从所知方面讲；证悟究竟实相的究竟正量即是自然的根本大智慧，此是从能知方面讲。
这唯一“正量自然本智慧”的反面，也只有一个，即是无明，但其也是自然本智的幻化。在名言中，无明感受痛苦，故应被断除。因此，本来具有，且又安住于这自然本智的是佛，本来具有，但未认识与安住，反而执著无明的是众生，故佛与众生只有是否觉悟实相的差别。就象一手的两面，这一面是手掌，翻过来即是手背。
自宗在《大幻化网根本续》中把分别心的幻化抉择为世俗，把智慧之幻化抉择为胜义之实相。大圆满则唯一抉择现相实相无分别的如来境界，此乃是究竟了义的圣尊。
荣素班智达在《入大乘论》中也说：实相中不存在取与舍，证悟这实相的是佛，未证悟的是众生。
有些下根人了知了这一点后，会导致两个歧途：即既然众生与佛本无差别，一切的修行便是多余，故而放弃了精进、苦行、忏罪积福，无念和尚宗即是一例。这个歧途的症结在于未分清实相与现相，实相上不存在觉悟的佛与受苦的众生，但现相上佛在感受大安乐，而众生却因无明障蔽而沉溺在烦恼海中感受无量的痛苦。既然因无明而堕在现相的缘起法中，虽然实相上是佛，但若不忏罪积福，则不能安住于实相中，如是则本来的佛性仍不能显现，痛苦依然难忍。犹如一人衣服穿脏后，那人却因执著衣服本来无垢，而不去洗干净，而招人嫌弃一样。这在本论第五问题中已有详述，此不重复。有问：“名言中的宝瓶等从其所知的外境方面讲应属清净，只是不清净的众生才见到不清净之相，故应承认究竟的正觉佛前也应显现宝瓶。答曰：宝瓶在胜义实相中虽然是无为法的大清净，但在名言中其现相即属无明的幻化，仍属不清净法，而佛的自现是宝瓶的大清净，月称论师在《入中论》中说：“如有翳眼所缘事，不能害于无翳识，如是诸离净智识，非能害于无垢慧。”故相对于无垢的自然本智，宝瓶等一切法只能属非量。
第二个歧途是：“既然实相中没有世俗不净显现，那么证悟此实相的佛还受不受因果规律的支配呢？”具无明的凡夫无疑须受因果规律的支配，只因不能现量了知因果而多有忽视或懈怠。菩萨出定时也在现相的缘起法中，加之菩萨以入定智慧的力量在出定中能基本现量了知何因感何果，故菩萨不昧因果，详细取舍因果，致力于六度万行的善法。佛经也有“菩萨畏因，众生畏果”的明训。而证悟了双运一谛的佛陀则完全跳出了因果缘起的牢笼，自由自在，无牵无挂，不作意于世俗因果，但在众生面前又自然不逾越世俗因果之规律。故无法以世俗的“受支配与否”的眼光去勉强衡量。
辛三、自宗不共特法是安立大清净法性
此善说是旧译宁玛派的特点，尤其是全知荣素班智达的善说：
是故以量此建立，诸法自性为圣尊，
即唯前译之自宗，全知荣素班智达，
所示善说狮吼声，余派解说此宗时，
无有合理说法故，如何承认皆非理。
是故以世俗净见量把内外之一切显现成立为自性本来清净的圣尊与刹土，此乃唯是前译金刚乘的甚深自宗，全知荣素大班智达在《显现立为圣尊》等中所示的善说狮吼声，全知龙钦巴等前译派上师亦以教理、窍诀把世俗抉择为大清净，他派解说此观点时，无有合理之论述，无论如何承许皆不应理。
由上述的观现世量，入道修行时的相对正量，以及佛的究竟净见量，可以得出这一结论，诸法在凡夫的观现世量前是不清净的显相，在见道以上的菩萨前是相好庄严的不了义的清净圣尊，这在大圆满的前行方便法——生圆次第中着重修行。在佛的究竟净见量前是了义的本尊，即明空的大双运，在这种实相一谛的大双运中，没有佛与众生，涅槃与轮回等的任何区别，众生若安住于此一实相中修行，可以迅速成就，直趋佛果。
这是前译自宗的独特之见，如《大幻化网根本续》虽属玛哈约嘎之阿底约嘎，即生起次第中的大圆满次第，但在广述生起次第时，在第十三品《窍诀教言品》中侧重宣述了诸法了义的圣尊本性。在第九、第十一、第十二品中也有简略涉及。之所以称此实相为了义的圣尊，是因为此实相具有最大的力量，一切都源自此实相，安住于实相，即如上说“一法亦能现种种”，刹那中可幻化无量神变，五毒变成五智，秽土变成黄金铺地的净土，三界众生、无边刹土融入一微尘中，一微尘可有无量圣者同作佛事等。
其余如格鲁派、萨迦派等并不认同此无上善说，他们认为密宗与显宗于见解上没有区别，只是密宗方便众多、殊胜。这样不免具有第五章中分析的“彼思修行如灯画”及“则诸外道太阳派……亦能应成断诸惑。”等过失。
前面讲到过，藏地以旧、新密续而分出了旧译宁玛派与新译各派。新译各派中又以所弘扬的显宗为基础而分出萨迦、嘎举、格鲁三大教派及其余较小宗派。此主要的四大教派各有其显著特色，萨迦着力于见，嘎举着力于修，格鲁着力于行，而旧译宁玛派则着力于果。故也唯有旧译宁玛派中有六月成佛之法。
月称菩萨在《入中论》中也作了类似的语句：“如离于本论，余论无此法，智者定当知，此义非余有。”
佛为中、下根器的众生宣说了无数的渐次法门，而三世诸佛的究竟密意仅为上根人作了直接宣说，即此“诸法自性为圣尊”，及“有情自性为智慧”。圣尊是指了义的明空无别，故与自然本智无二无别。之所以分开叙述，乃为照顾众生的根性。对承许识外有境的众生，佛将此外境色法抉择为了义的圣尊，待众生在闻思了唯识，并了知万法唯识，识外无境后，佛才将此识之本性抉择为大圆满自然之本智，故此可以把从外道到内道小乘、大乘的所有众生接引到大圆满的见解上来。全知麦彭仁波切在《大幻化网总说光明藏论》中，就从外道的见解开始，一步步抉择出最究竟的见解应是显现立为天尊，有境立为智慧的密宗甚深见解。
佛又为上根人从修行的角度，宣说了此了义的圣尊或智慧安住于众生的心间，此心非指一种色法，若是指色身内的心，则解剖后眼识应能找见，但这并不成立，因为无明幻化的眼识无法见到实相的本体。从这一方面修行，众生可以迅速、有效地断除分别妄念，速得成就。
有问：“那么大圆满法是否唯有上根人才能修，中下根人无缘问津呢？”此不一定，大圆满法的加持，传承上师的加持都不可思议，而且此中更有一方便中的方便，即是对传承上师与法生起无比的信心，从而获得加持，豁然现前自心中隐藏的大圆满智慧。在大圆满中，根器的定义与下八乘不同，并不按精进、念、定、慧根为区分标准，而是完全取决于该修行人对上师与法的信心（信根），信心殊胜者为上根，中等者为中根，下等者为下根。具上根信心的人不管在白天、梦中都不会把上师看作一个凡夫或罗汉或菩萨，而是观为与普贤王如来无二无别。佛凡说法都是为度化众生，佛无须为自己宣说解脱法门，众生要究竟成佛，必须修行究竟的佛法，且此大圆满了义教法普被三根，故完全没必要望而止步，痛失解脱良机。
戊二、分说净等大无别之双运法性
分三：一、偏袒于现或空都不能建立共同的所见境；二、宣述净等无别真谛之双运法性；三、成立大净等之理及生起定解之功德
己一、偏袒于现或空都不能建立共同的所见境
下面是以他宗为代表，分析在抉择共同所见境时容易产生的歧路。歧路共有两种，第一种认为共同所见境是只现不空的实有外境，第二种认为共同所见境是只空不现的空性。
首先是略说。
于彼共同所见者，各自现空不应理。
六道之共同所见若仅仅是单空或显现则不应理，其理由下面广说。
下面先广说共同所见境若是只空不现则不应理的理由：
若是所见唯空许，无论任何诸有情，
应成虚空亦见瓶，瓶成不见如虚空。
远离显现之空许，若能所见何不见？
应成诸法恒有无，无因宗过此相同。
如果共同所见仅仅是什么也没有的单空，则不论是人或是别的有情，皆应把什么也没有的虚空见为宝瓶等，又应把宝瓶等见为什么也没有的虚空。所以远离显现的单空如果是共同所见，则为什么宝瓶等不能见为如石女儿或虚空花一样的虚空？如此则应成诸法是堕于空边的恒时断无或是堕于常边的恒时长存，此则有相同于无因宗的一切过失。
此以格鲁派一部分弟子的观点为代表。他们认为共同所见境是唯一的空分。此说应成有四大过失：一者是六道中的任何一个有情，不但在看宝瓶时见到宝瓶，而且在看虚空时也应见为宝瓶。因为虚空也没有有边，唯是单空，故虚空也符合共同所见境的特点。二者，恰恰与前者相反的是，宝瓶应成见为虚空，因为这一共同所见境的特点是唯空无现，故犹如空无一物的虚空，人们实际上并不能在虚空本体上看到些什么。三者，共同所见境应能为有情共同见到，但唯空的观点，因没有显现，故亦无法见到，则自相矛盾。四者，诸法应成或者常有不坏，或者永远无有。因为既然这共同所见境是唯空，则不须因缘积聚；不须观待缘起的和合；本无显现。如此夏天的草应长开不谢，水在任何众生前都现作水，脓血、甘露等也应如此。这样恰好与现世美的无因宗观点相一致。大小乘佛法对现世美外道的观点已作了透彻的辩驳，此处仙人就引用了菩提萨埵在《中观庄严颂》中评论外道现世美的话：“应成诸法恒有无。”
准确地说，万法在胜义中远离四边，名之为大空性，世俗中以假立的缘起而显现出万法，而此唯空之见已属四边中的无边，是第六意识增益的产物，世俗、胜义中俱不存在，堕于断边。
下面仙人总结其“所见唯空许”的错误所在。
空时无现互违故，若有不空则空许，
安立所见此相违。
正单空之时，则无有显现，二者互为相违故。如果存在不是单空的显现，则将什么也没有的单空安立为所见或见基则与自之观点矛盾也。
症结在于：唯空的无有显现与世俗所见的万法显现互成水火，始终无法统一在一起。如果此一部分弟子为挽救此弊，而说并非完全空性，则又与唯空的所见相违，形成骑虎难下之局势。
他人了知了“所见唯空许”的非理，也了知了症结在于显现与单空相违，于是提出了疑惑：那么你们宁玛巴自宗承认的共同所见境中的现空不二，不也存在着上述现空相违的过失吗？
若问汝者上述论，现空为何说不违？
若问：你们宁玛巴自宗在上述之论述中为什么说空性与缘起之显现互不相违，二者为双运或无二？
下面仙人从胜义谛及世俗谛两个方面进行了回答：
此处见义名言量，即其建立之时故，
彼前有无皆相违。一法之上二谛者，
不违智慧所境故。
此处对观现世量的诸法进行观察时，即建立名言量之时，于其前一法上有无二者互为相违。前而一法之上现空之二谛如火与热性互不相违者，乃是圣者无二智慧的所境或行境也。是故对此二种情况应善加区分。
在世俗谛中，因众生所见的脓血、水、甘露等都是有为的显现法，不是单空，故世俗谛中的共同所见境理应也是有为法，不应唯是空分，且此共同所见境也只能是观待于具体的众生而言。如观待于人类，饿鬼见的脓血、人见的水、天人见的甘露的共同所见境即安立为水，此时并非现空双运，而是现空分离、互为相违。而且抉择此世俗谛中的共同所见境用的是名言的理论，此理论本身也决定了所抉择的结果是远离空性的实有显现。
而上述自宗明空无二的共同所见境，是从胜义的角度讲的。此时显现本是无生的大空，空性在缘起集聚时可以显现为万法。这种现空二谛的双运互不相违，因为是圣者智慧所感受之境的缘故。此处应引起注意的是，自宗的暂时观现世量是在观待特定众生的前提下提出的，而此实相显现是未观待特定的众生，自在而存在的。
以上破析了第一种“所见唯空许”的歧途，接下去仙人分析共同所见境是远离空性的实有显现的歧途：
若离空性之现许，不得作为所见境，
彼现如何显现耶？
远离空性实有的唯一现分，不能作为共同的所见境或见基。因为作为现基的不空显现是以水、脓血等何种方式显现的？象水、脓血等都是习气所感，在其余众生面前不会有这种显现。
下面再进一步分析：
未有偏袒之显现，如此无法思维故，
不可成立此现基。由于未见能知量，
而仅谓有立宗也。
各不偏堕的显现，谁亦无法思维，故现基是不空的现许不成立。此乃是由于找不到能知量，故仅仅是立宗而已。
水是相对于人才有的显现，从六道众生总体的角度去观察，此水已成了偏袒、片面的显现，因为已把饿鬼见的脓血等排除了在外。因为六道众生业力悬殊的缘故，虽实质为同一法，各道所见到的却是大相径庭。故要找出一个在世俗中为六道众生共同承认、不空而又不偏堕于一边的显现的现基实不可能。若能找出，则肯定不能被业力习气不一的六道众生所共同见到。
而且，此种观点也没有教证作为根据，故在现量、比量和圣言量中都不能成立。因此只是立了一宗而已，同说见到了石女儿一样没有根据。
若成所见堕偏袒，则此以外不得见。
水、脓等显现若成共同之所见，其不空故必定偏堕于一边，应成除此水等显现之外，再无其余之世俗显现。
除此过失外，尚有下列过失：
又即不空显现故，亦成理证堪忍处。
再者，若是成实不空的显现，故以观察胜义的理论观察后，显现应成为堪忍实有。这就是《入中论》中月称论师向自续派提出圣者根本智应成破诸法之因、名言应成堪忍正理观察、应成不能破胜义生三大过失中的第二个。
下面抉择世俗中不存在实有、不须观待而能自在成立的法。
无论脓水甘露等，所见彼三皆相违，
若即彼水是为脓，人前为何显现水，
设若非脓即是水，为何此外见脓等？
若说饿鬼前现水，应许其无脓显现。
无论现基或共同所见是脓、水、甘露等三者中的任何一个都相违而不成立，若水之现基是脓，则脓不空故人前如何显现为水？若水之现基不是脓而是水，则饿鬼为何见为脓？若说饿鬼也见为水，应成无有脓之显现，实不然也。
以饿鬼前的脓血、人前的水、天人前的甘露为例，仅仅从外境上存在的这三种显现法来讲，他们互相相违，没有相同之处。假设它们实际上是相同的一体，那么就是说实际上水也是脓，那人前为何只能显现出水而不可能显现出脓血？如果因此说不通，而说它们的共同所见境应是水，不是脓，那么为何饿鬼前又显现出了脓血，天人前现出了甘露，而不是水？
为了挽救上述的过失，他宗提出了饿鬼前的脓血其本质是水。若如此则饿鬼不可能在水之上又见到了脓血，就象说水的本体是脓血，但人只见到了水一样。且饿鬼口渴难忍的原因正好是找不到水喝，故与饿鬼的现量相违。
自宗的观现世量因为是在相对于具体有情的前提下抉择的，故与上述见解不同。比如相对于人类来说，六道共同所见境是水，有人在河边洗衣服，这时来了个饿鬼，第一刹那所对的即是人见到的水，这是近取因，但因饿鬼的习气为助缘而在第二刹那见到了一河的脓血。这时与他宗的区别即是是否观待于具体的众生。
至此已经清楚，各个六道有情所见境无一可作为总体的共同所见境。那么是否有可能在六道有情各个所见之外存在一个共同所见境呢？为了遣除这个疑惑，仙人继续回答说：
由于除自现见外，无有单独所见基，
若有则成异体故，一基非一如瓶柱。
总之在世俗谛中，在六道有情各自以习气所见的外境之外，并不存在一个单独的，不观待于六道有情的所见现基。如果有，则此所谓的现基应成与其在六道有情前各自的显现互为异体，现基与显现毫无关系，此不应理。就象柱子与瓶子互不相关，一者不能作为另一者的现基一样。所以任何显现不能作为与其异体显现的现基。
己二、宣述净等无别真谛之双运法性
分三：一、基远离偏堕的现空双运究竟实相是净等无别之真谛；二、地道净秽的各种显现；三、如是证悟与否之功过
庚一、基远离偏堕的现空双运究竟实相是净等无别之真谛
分三：一、宣说胜义之大等性；二、建立世俗之大清净；三、宣说究竟之界智无别双运之真谛
辛一、宣说胜义之大等性
是故现空无分别，或者实空显现许，
双运大等离偏袒，诸法本来平等故，
等性大圆满之中，所成之义已抉择。
是故诸法本来不偏堕于一边之现空双运，或者与实空无离无合之显现，其乃远离偏堕远离戏论之现空双运大等性，因轮涅诸法本来即是大等性之故也。如是等性之自然智慧，在光明大圆满中所成之义已用甚深经续及教理抉择了。
由上述对共同所见境是“唯空”、“唯现”两个极端观点的破析，可以得出结论：一切诸法在胜义中是现空无有分别或者是与实空无别的显现。本性都是现空双运的大平等，远离了对轮回与涅槃、常与无常、现与空、以及能取与所取、有与无等法的偏袒，因为诸法在实相上本来即是大平等之故。这个究竟的共同所见境，在前面讲述大平等的光明大圆满时，已依现量、比量、圣言量三量圆满地抉择了。
辛二、成立世俗之大清净
此无上大圆满之义，以分别心无法了达，而依靠如理修行后，方才现量感受。由此能对大圆满窍诀部法生起坚定的信解：
修道此时依净见，不净显现自解脱，
解信金刚圣教义，所谓现有净法身。
如是所说义在修持之道位时，依于净见量之理证道，对外内一切不净显现乃本来清净大智慧现有自解脱之清净法身之金刚圣教密义能生起决定的解信。
大圆满修道有别于前八乘有功用、加行的修行，是极放松地安住在大清净心的本性中。故对于已现量感受到大清净的大圆满瑜伽士来说，内、外的一切不清净显现都自然解脱，荡然无存（如人梦醒，梦中境象自然消失无余）。故不需要再以专门的智慧与方便去遣除实无存在的烦恼等不清净相。在闻思阶段了知了这一不共的特点后，便会对一切器情世界都是清净法身的金刚圣教（无上大圆满）之义，生起坚定的定解与信心。
下面阐述生起信解之理由：
是故幻化网续云：五蕴如幻现无偏，
彼者即是净尊现，生信彼教密意义。
是故无二续之《大幻化网根本续》中云，五蕴无有自性犹如幻化之显现，其远离偏堕，是本来清净之刹土和圣尊。对此甚深密义能生起不退转的信心。
《大幻化网根本续》属第七乘生起次第，主要宣说众生的色受想行识五蕴都没有本体存在，本来即属幻化，在有实执的众生前虽然显现不清净之相，但实相上从来不曾偏堕到不清净相之中。在《大幻化网根本续》第二品中，直接宣说了五蕴分别是清净的五佛，依次是：色蕴清净为法界体性智的中央自性毗卢遮那佛，清净痴心后所得；识蕴本性是东方不动佛，代表大圆镜智，清净嗔心后所得；受蕴本性是南方宝生佛，代表平等性智，清净我慢后所得；想蕴本体是阿弥陀佛，代表妙观察智，清净贪欲后所得；行蕴本性是北方不空成就佛，代表成所作智，清净嫉妒后所得。因此众生的五蕴身心本来就是五部佛的总集体。宣说此义的目的，是针对有不清净五蕴存在的实执众生，通过将五蕴转化为清净的五部佛这一组有形相的不了义本尊，而证得究竟大清净的了义本尊。
《大幻化网根本续》中还宣说了众生身心中的四十二寂静本尊，这四十二寂静本尊也不是住在他方刹土，而是众生的五根等（蕴支）的世俗实相。
但在《大幻化网根本续》所属的玛哈约嘎自宗，对于为什么五蕴清净后成为五佛，为什么这一对应关系不能改变，如为什么色蕴不可以转变成东方不动佛等没有论述。如同显宗第二转法轮宣说的大空性未涉及法界实相中的大光明，故相比于第三转了义法轮可说为尚未了义一样。如果了知了上述大圆满窍诀在修道时“不净显现自解脱”，则自然对《大幻化网根本续》中五蕴为清净的五佛生起信解。因为在大圆满窍诀部的现基中，五蕴与五佛都不存在，都自解脱为大清净，故实质上五蕴本体即五佛，五佛本体即明空明空双运之法身智，因众生对五个蕴集的执著，而宣说为五佛，此其一；现基第二刹那即显现万法，这时在菩萨出定及已证得大清净的（如来）尽所有智前，现量见到五蕴本性即五佛，此其二；在世俗凡夫前，虽不能现量感知五蕴即五佛，但其各自的力用相同，如色蕴的力用与代表法界体性智的毗卢遮那佛相同。因此在阿底约嘎（大圆满）高度来观察玛哈约嘎（生起次第）时，会对生起次第的善说产生出坚定的信解。
法王如意宝在一首道歌中也说：离开大圆满的智慧眼，很难理解五蕴即五佛，五毒即五智。
从传记中也可以看到，有些高僧大德在遇到马牛等旁生时，也退在路边，恭敬合掌，让马、牛等先过去，因为他们以入定的智慧力用，在出定时把一切都见为清净的本尊，现量了知这些旁生在本性上即是五部佛。
这些讲解在《定解宝灯论》的其余讲义中较少提出，是按法王如意宝的观点而讲的。
下面开始从低往高观察名言量，最后得出佛智所见的大清净大平等是究竟正量：
脓执尽时知迷乱，于彼修持能见水，
净大佛子见水尘，一一如数无量刹，
见水玛玛格佛母，究竟断除二障时，
现见双运大等性。
饿鬼所执著的“脓”，当其业力报尽时，知道此乃迷乱习气之显现，通过观想修为水或转生人道后，真实见为水。而清净之大佛子则见到一水尘上有无量刹土，及见到水为玛玛格佛母，在究竟断除二障及其习气之佛位时，现量见到双运大等性的究竟实相。
饿鬼在经长久苦报后，或善缘成熟而得到诸佛菩萨的加持下，业力转轻，了知脓血原来是迷乱的显现，其实则是清净的水，于是观想成水去修持，最终饿鬼执水为脓的习气消尽，人道习气现前，现量见到的是水。在人道中，又因善缘成熟，皈依了三宝，闻思了佛法后，了知这水也是人道的习气所感现，业障清净后，即可见到清净的本尊。继续按此修行，最后就可真实见到水原来是玛玛格佛母。
而显宗八地以上的菩萨又被称为清净的大佛子，他们出定时见到器情世界都是黄金、珠宝庄严的清净刹土与清净的本尊。人所见到的水，他们见到的不是水，而是每一水的微尘上都有无量的清净刹土，而究竟断除二障习气种子之佛则现见其为净等双运之大等性。
这也正是一切有为法都是虚幻、假立的缘故。密勒日巴尊者显现的小容大，虚空成质碍等神变，以及密续中说证悟者可以把天上的星星摘下放在地上，地上的树种到虚空中，还有以前成就者示现的毒药变甘露，石头变黄金等的神变，这些圣者任运示现的神通现量说明了一切有为法虚幻、假立的缘故。
不但一滴水中有无量刹土，就是水的一微尘及一发尖上也有无量的佛在无数刹土中广转法轮，且互不相杂。这个世俗实相在我们凡夫看来不可思议，因为我们对万法有实有的执著，认为大与小是固定关系，只能大包容小，而小无法包容大。但这只是凡夫狭隘分别心的执著及业力所致，实际上大小都不存在，都是幻化之物，故可任意幻变。而且平时我们也会遇到此类例子，如我们在卧室中睡觉时，梦到一大片草原，许多人在草原上赛马、嬉戏。这草原的范围早已突破了卧室，但谁都知道这是习气的幻化，完全可以成立，且不会当真。同样，以大光明幻化出来的万法，也可以大小互摄，一水尘中含摄有无量刹土也就很轻易能理解了。
在这里，实相与现相分开而抉择，究竟实相是大圆满的本基，佛见的大等净，暂时的实相是清净刹土与本尊，现相则是六道众生的所见。
现在还在世的一个成就者，能在手指上现出亡人所在的地方及形象，当亡者在恶趣中受苦，家人为之者发愿行善，愿其脱离恶趣时，成就者一弹指，手指中的亡者就冉冉上升，直接往生到了清净刹土。
这些是以比喻相似的讲述，真正现量见到的只有诸佛菩萨。
在《大幻化网根本续》第十一品中详述了五大即五佛母。我们面前的水，大佛子见到的是玛玛格佛母，浸到水里时，也有潮湿感，且产生无量的三摩地，感受无量的大安乐，这对大佛子而言仍然如幻如梦，毫无执著，新密续中说，虽然万法都是幻化，但观修幻化中的清净本尊，是修法中的一种强力方便，能迅速成佛。水有潮湿的本性，而玛玛格佛母同样也有潮湿的本性，水在世俗实相上成为玛玛格佛母，而不是其余，正是潮湿所引起的作用。如是类推地大清净为佛眼佛母，火大清净为白衣佛母，风大清净为救度佛母，空大清净为法界自在佛母。
不闻思这些甚深法要真正可惜，闻思有定解后不修持也真是可惜，修行不精进，三天打鱼，两天晒网同样还是可惜;远离了这些错误，认真闻思修行，不需要很长时间就可得到佛法加持的甘露，获得证悟，这也是很容易的事。
玛玛格佛母等是大佛子出定时所见的世俗实相，但这时尚有所知障的习气，相对于八地以下的菩萨见到的不清净幻相，八地之所见虽已转成清净，但毕竟还留着这一清净的幻相，需要遣除。如一幻师幻化出一个饿鬼、一个人、一个天女，最娇媚的当属天女，相对于另外两个有难以尽述的殊妙相好，但还是属于幻化无常法。因此继续修行，断除了二障的种子习气，究竟成佛后，则见到水等是（明空）双运的大平等，这唯有在大圆满窍诀部中才圆满、明显地作了宣说。
在显宗中有胜义无生、世俗如幻二种平等，在密宗中，有胜义一切平等离戏，世俗一切器情皆为身智坛城大清净之殊胜二等。在《大幻化网根本续》第十一品中云：“二等殊胜二等，普贤坛城刹土。”全知麦彭仁波切在《大幻化网总说光明藏论》，讲述见解续事时论述密宗在四个方面超胜于显宗，即《三相灯论》云：“一义亦不昧，不难方便多，是为利根故，极胜密咒乘。”并且密宗之见可分为见有法之见，见法性之见，见自证之见三类。抉择密宗见之四种方式为一因、文字理、加持及现量。如云“一因文字理，加持及现量，如依四证相，皆为大正觉。”故大等净之见极为重要，其余的一切学处，皆须随顺于此见解也。故我们应广加闻思，加以抉择。
我们祈祷本尊，应如理地了知观想为幻化的形相，这样才能得到本尊真实的加持，如果执本尊为实有而祈祷，则即使获得加持，其力量也很弱。
下面阐述究竟的正量即是佛智：
是故清净之见者，断除一切障碍故，
诸法无误之实相，惟有彼智所现见，
此外无有其余也。
是故，究竟清净的佛陀之见，无余断尽二障习气故，诸法如实无误之究竟清净实相唯有被彼智所现见，除此之外之正量，少许也不存在。
因此佛智才是最清净之见，因为佛已断除二障的习气，故可无碍地现见诸法的实相，除此之外则不可能再有其余的正量。
大圆满的见解即是站在佛智的高度统览法界，大圆满的修行即是以上师窍诀的最胜方便直接安住于究竟佛智。若尚未安住于佛智，而以分别心修行大圆满的人，只能说是大圆满的相似修行者。
彼者建立究竟量，具有理慧眼者前，
此等本净法身住，成立如是立宗顶。
因此唯有彼者被建立为究竟之正量，在具有甚深教证及理证之殊胜智慧眼者前，此等内外一切清净之显现皆从本初以来即住于清净法身智慧，此乃成为一切宗派之顶。
上述的佛智立为究竟正量，佛智所现见的双运大等性是诸法实相，也即是圣凡的共同所见境，但只有对金刚上师、密法有殊胜的信心与缘分，具有智慧眼的人才能深解信受，然后以上师与法的殊胜加持，现量证悟万法而安住本来清净的法身（果位）。众生与佛在法身位中毫无差异，只在现相上已了悟的称之为佛，未了悟的称之为众生，实则众生与佛的差异只在悟与未悟之间，故上根修行者成佛易如反掌。
反之，没有殊胜缘分，根器下劣者则不容易生信心，反而进行讥谤：
然彼乘具奇千光，劣意鸱鸮皆成盲。
然而彼乃与其余宗乘不共之甚深胜乘，为一切乘之顶巅，具有奇妙无比之百千万光芒，犹如无数太阳之光芒，下劣意趣者，犹如鸱鸮远离甚深教理之慧眼，对此犹如盲人般，不能了知其义，更何况证悟真义了。
因为大圆满乘有无量不可思议的功德，如容易契入、修行快捷、加持力强大、任运度化众生等，就象日出东方，放射出万丈光芒。大圆满续中有四部最殊胜的续典，修行人最为珍视，总结四大续典，共有一百一十九条（极密）的窍诀。宣说大圆满正见的窍诀性续典有一千一百部，以总纲形式宣说窍诀的有三十部，象铁钉一样直断分别心，直接安住法界的窍诀有六百条。
末世众生福报浅薄，无法在释迦牟尼佛面前承事听法，具报身相好的菩萨都安住在各自的清净刹土，我们由于业障深重，也无缘在其前请问法义。不幸中的万幸，由于多生累劫种植的密法因缘成熟，遇到了金刚上师法王如意宝，有机会得到即使在许多清净刹土都秘而不传的上述大圆满窍诀。如果我们信解坚定、行持如法，不但是在白天，而且在梦中也能生起法王如意宝即普贤王如来的不退转信念，那么接受上师法王如意宝窍诀的那一天，就是我们证悟的那一天。
现在人的寿命最多也只有七、八十岁，不可能象龙树菩萨那样活上几百年，广闻博学一切经续论典对绝大部分人来说并不实际。因此在经过了必要的大乘发心、通过闻思中观、对法界的大空性等获得了定解后，即应着手修行，各乘法门中，在一生中，在几年甚至六个月就能究竟成就的唯有大圆满法，只要具足条件，要得到相应的证悟及佛法甘露的加持则极为容易。故观察后，即应立即投入大众闻思修的行列中。况且，若心中没有真正或相似的证悟，以后要弘扬大圆满法也只是句空话，所弘扬的也无非是影子佛法，不能对众生惠以真实的利益。
显宗的二、三转法轮已从大空性与大光明两个反体抉择出法界的本性，因此极为殊胜。在大圆满法中，佛则更直接、详细地直指出了这个法界本性，相比之下，二、三转法轮显得较为隐晦、简略，对契入之种种方便，佛也少见传述。在生、圆次第中，佛已宣说了观想本尊、修气脉明点等种种有功用法门，但相对于众生极为殊胜难得之无功用方便，及如此修行的原理，佛仅在大圆满中才和盘托出。
在《大幻化网根本续》注释中也说：尚未对大圆满生起（完全的）正见时，若已有强烈欢喜心的感受，则已超过显宗大中观的正见，因为显宗在登地以前都以分别心修行，故修大圆满时可很快超过之。全知麦彭仁波切于《大幻化网总说光明藏论》中说：“是故，如理趣入密咒地之初业者，最低亦与不退菩萨同等，或较彼更速疾故，与最后有等同等也。何为如理趣入者？即从获得灌顶，并对灌顶义智，现有大等净，生趣坚信者也。”
全知麦彭仁波切在一部密宗论著中说：佛为使众生能顺利地契入大圆满的修行，故先宣说了生起、圆满次第，以其作为助缘的加行与方便。因为使众生对粗重业力所显现出的不清净万法观修成清净的刹土与本尊后，与心的本性只一纸之隔，契入大圆满修行就非常容易。
然而下根劣意的人对此顶乘法门却难以理解接受，就象鸱鸮（又称猫头鹰），阳光越强，其视力越弱。更有甚者，或因魔的加持，或心中嫉妒等烦恼炽盛，对此无上佛乘妄加诋毁，从而造下了难以估量的罪业。
在无垢光尊者时代，就曾出现了这一类业力深重的人，如果不按教理如理抉择，还会继续出现这一类人，因此一方面严谨遵守“于非法器不说秘密之义”的密乘戒，另一方面应大力系统地闻思、弘扬二、三转法轮，把下根劣器者逐步培养成能直接接受无上大圆满法的上根具慧之人。
辛三、宣说究竟界智无别双运之真谛
于彼究竟等性界，仅说显现圣尊相，
如是不能立一方。
法王如意宝解释说：在究竟无二大平等的法界中，不能认为只是显现清净、实有的圣尊相，而不是与空性双运一体，不能如是仅仅建立一方或一边。
下面阐述理由：
然而自性本净界，与彼现分智慧身，
无离无合故现分，本来即是净圣尊，
观察实相亦无害。由于断除二障碍，
现空无别法界者，即是究竟真实性。
一切清净之显现，乃自性本来大清净之法界与自性光明之智慧身，二者本来双运无离无合。故此一切现分本来即是清净之智慧圣尊，观察实相之理论对此也无有损害，此乃因为与无余断除或清净了二障习气之智慧无别之现空双运法界者，即是最究竟之真实性也。
然而在本来大清净的自性中，空性（界）与空性的现分同是佛的究竟智慧身，本无区别，本无离合。因此这现分实际上是最清净、最了义的圣尊。在密续宣说修行窍诀时，了义的本尊、空行、智慧护法与了义的金刚上师并非在外境安住，而是一味一体地安住于心间，也就是自己心的本性。因为本尊、空行、智慧护法与成就上师本身就安住在同一个大等性法界中，只在有分别妄执的众生前才幻化成代表不同功能、力量的各种不同的报、化身形象。故在修行中如果未认识到上师、本尊、空行、护法是同一法身的幻化，而执为是实有的不同他体，并今天修这个本尊，明天又把它舍弃，转修另一位，或疑虑修这个本尊，其余的会不高兴吧等，这样会造下舍弃本尊的深重恶业。
而且，这了义的圣尊（即光明），在应成派强有力的理论面前也丝毫不受损害，而且越观察越发现有充分的理由成立，就象龙树菩萨对有宗所说：你们越说不是空性，越用各种理论破斥，反而越显出万法的空性一样。对这了义的圣尊，越用应成派殊胜的理论观察，越发显出它是颠扑不破的真理。因为这大光明的了义圣尊，本来就建立在大空性的基础上，与大空性无二无别，是同属大无为法的两个反体。故越深入观察，越能明显呈现出它明空双运的本体。
修行大圆满时，一个比较显著的特点是把究竟法界以无漏智慧抉择为心的本性，然后安住于此本性而修行。此心专指第六意识，而不是前五识与第（七）八识。入定时安住于此心之本性，此心已成为大圆满智慧，出定时阿赖耶识上眼识等的习气（渐次）重又生起，又开始见色、闻声，如此修行一段时间，眼识的种子与习气很快得到清净，阿赖耶识呈现出它本来的智慧光明。至此佛果现前，八识均已呈现出本来之五智慧。这个修行过程，也就是前八乘的境界在其出定时的呈现过程，即从最初的实执不清净法，到现量了知这不清净只是虚幻的假立法，渐次至不清净呈现出清净本尊等相，最后现见到大等性的双运本来面目。
显宗（唯识）也宣说了八识转变成智慧，即前五识转为成所作智，第六识转为妙观察智，第七识转为平等性智，阿赖耶与阿赖耶识转为大圆镜智与法界性智。这方面与密宗所说完全一致，区别在于，显宗是将八识转化成智慧，而密宗是八识当下即是智慧，不需将来借用功用去转换，只是佛与众生觉与未觉的差异。
大圆满的顿超修行过程历经四相：法性现前相，证悟增长相，明智如量相，法尽不可思议相。若于显宗位次对应，则第一法性现前相是登地见道；第二证悟增长相是二至七地，第三明智如量相是八、九、十大佛子地。第四法尽不可思议相是无学道佛果。本论第六问题主要宣说的即此四相的境界。
修行大圆满时，对第六分别识是无偏的大智慧生起了信解后，安住于其中，现量见到之时，即证法性现前地，也即是显宗大乘菩萨的见道位；显宗二地至七地的菩萨出定时仍见到不清净相，但以入定之力用，了知不清净相如梦如幻而不起分别执著，并以六度万行的方便功用积累功德，渐次增上位次。在大圆满修行的第二证悟增长相中，因有大圆满究竟本性即了义的圣尊的（智慧的）定解，了知虚幻万法皆可改`变，不清净法可呈现为清净，因此在此时显宗八地至十地才现见的清净本尊与刹土都可显现，但起初并不是圆满的双运相，而只是现佛身的部分，清净刹土也不甚广大，而是很小或是其中的部分。所显现的彩虹起初也如宝瓶大小，渐次增大到房舍大小，又增大到山峰大小，最后充满于虚空，无有边际。到第三明智如量相时，则如显宗住净地八、九、十地菩萨所见，一切器世间都转变成清净刹土，一切众生都成圆满的佛父佛母双运身。在平时，有上师或许会称弟子为佛菩萨等，因为在上师面前弟子确实显现为相好庄严的佛菩萨，但弟子若不观察自己相续，而认为自己已真正成为圣者，则未免显得太愚笨了。又在末法时代，学佛人中浮躁好虚荣者多，踏实稳重者少，当上师嘉许弟子几句后，有些会喜不自胜，猜想自己是否已证悟了。这样就错解了上师的功德与慈悲。到第四法尽不可思议相时，第三相所见到的一切清净刹土与本尊悉皆融入于大圆满法性智慧，此时没有清净之本尊，也没有不清净之众生。
全知麦彭仁波切在一部密宗论著《八教诲》中也说：修有功用的第八乘圆满次第也需以大圆满理论方能建立。即众生心间有法身智慧，心间有条大中脉，在大中脉中安住有无量的佛陀。修圆满次第气脉明点的目的是为了让刹那刹那不停变动的分别心迅速地安住下来。因为在世俗中气往外散时，分别心也随之外散，如果气融入了中脉，则分别心也内收，消失在法身智慧中。正因为大圆满中才直接指出法身智慧不在外境，而在众生心间，故圆满次第不象生起次第那样注重外境的本尊，而是以内金刚身为修行的方便。依圆满次第，风部分融入中脉即获得部分的证悟，全部融入后即获究竟的证悟。如果修大圆满，直接安住于心的本性时，则不需那些使气入中脉的有功用方便，而气可以自然入于中脉。不仅如此，有漏的身体也都融入了虚空，而成就毫无障碍的虚空身。故华智仁波切曾有教言：“不知大圆满的见解而修气脉明点，是可笑之处。”由此而发展到大圆满时，便有“内明童瓶身”的了义方便。
全知麦彭仁波切在《八教诲》中说：“第八乘的阿努约嘎不象玛哈约嘎，不注重外境的观想，而是从内的金刚身起修，原因即是金刚身中有佛的法身智慧——内明童瓶身。蓝色的中脉在世俗实相中确实存在，但了义的中脉是远离了不清净四边的究竟法界。这时一切的身体、分别心、风、脉等都消失于中脉中。”这是全知麦彭仁波切所独有的精辟善说，余处未见。
初学者往往误认为分别心与智慧各自异体独立存在，听到智慧安住心间，安住于心的本性中，便想象在心间深处隐藏着一个智慧，智慧周围绕着分别心。实际上，分别心所在之处，即是智慧安住之处，如火与热性，并未分离。
佛在前八乘中渐次宣说诸法本性时，逐步往内之金刚身靠拢，如在显宗中渐次地把山河大地等诸法的实相抉择为大空性，或唯识；在外续部中以清净的行为，自身与本尊渐次以主仆、友兄、一体的关系而依止、祈祷外在的本尊，将来获得本尊的加持而成就；新密续中观想许多佛父佛母而将来得到证悟，生起次第也祈祷外在的本尊，圆满次第转向身内修气脉明点，如此渐渐由远及近，最后在大圆满中才直接点出了“内明童子宝瓶身”的正见与了义的修行方便。
无论修那一乘，都应竭力防范障碍的生起，修行障碍实则都起之于自身，而非来自外境，尤其在已有一些相似的感受、证悟时，发心、行为比较容易退堕，开始转向世间八法，寻求名闻利养，于是已得的一切验相，相似的证悟立刻退失，就象乌云渐薄，太阳接近显露时，又刮起一阵猛风，卷来了一大堆乌云，重新将太阳牢牢地包裹起来一样，此时应猛厉祈祷上师尤其破了支分三昧耶后，修行道路上突然新增了一道巨障，很难突破，此时应猛厉修上师金刚萨埵，依其愿力及自之信心，可使障碍逐渐消尽。若破了根本三昧耶，则证悟的希望已经消失。
密乘三昧耶学处比别解脱戒、菩萨戒还要繁多，而且，受持密乘戒，也就意味着同时必须守持好前面的别解脱戒与菩萨戒。佛为保证我们修行时不受障缘所扰，才以大慈悲与大智慧为我们安立了这些戒律，明白这个目的后，才能全心全意地持戒。
法王如意宝说：在末法时代以修无常、发大慈大悲之菩提心、而修大圆满窍诀法为主，除此再也没有殊胜的修法。
法王如意宝说：关于宁玛派大圆满不共同的观点，无论是佛金口宣说的续部，瑜伽成就者所著的论典，印度以及藏地雪域的一切善说都包括在了《定解宝灯论》第六问题中。
庚二、地道净秽的各种显现
下面论述因佛已究竟清净二障之习气，故佛智是究竟正量。在此之前，实相与现相永不相同：
由于断除二障碍，现空无别法界者，
即是究竟真实性，此外无论何证悟，
并非究竟真实义，绝断二障未尽前，
实现永不相同故。
除了诸佛圆满断除了二障，故佛以智慧照见现空无别的法界是最究竟最真实的之外，无论何种层次上的证悟，因尚未断尽二障之故，都不是究竟的正量，故其所见的境界也不是究竟之真实义。实相与现相在未究竟断尽二障前，永远不会相同。
如小乘罗汉所证的人无我，大乘见道、修道的菩萨所见与所修的法无我空性，都是暂时之正量，不是究竟之正量。因为在完全断尽二障习气之前，实相与现相永远不能融为一体，故所见之境不是究竟现空无别的法界。乃至十地菩萨，在金刚喻定之前，其所见之境中，实相现相也未完全一致。
在修行法门中，前八乘都是从众生现相的角度出发，去寻求佛果。唯有第九乘大圆满法在修行时，直接从佛果的角度出发，泯灭实相与现相的区别，以种种窍诀方便迅速、直接地以智慧安住于实相的究竟法界中，因此也称大圆满乘为果乘。
在修道过程中，随着道地的增上，智慧的加深，所见之境也渐渐转变成清净：
暂时道位诸显现，如净眼翳除糊乱，
有境之垢愈清净，境亦如是见清净，
除此清净有境外，余无不净之境故。
是故暂时瑜伽道位的一切显现，犹如将眼翳逐渐消除或清净，所见之糊乱外境也逐渐消除一样，有境的障垢如是如是清净，外境也如是如是见为清净。因此清净或消去有境上的障垢后，余无不清净的外境。
众生在现相中有二种障碍，故所见尽是迷乱的显现，无法见到万法的真相，犹如眼有翳病时，见到与眼根正常者完全不同的外境，尽是虚妄（增益）之相一样，修道的过程，也就是消除相续中二种障碍的过程，随着二种障碍渐渐清除，众生所见的迷乱显现也渐渐淡化消退，如翳眼接受治疗后，渐渐痊愈一样，这时所见的外境也逐渐清净，逐渐现出本来面目。二障之习气完全断除后，外境的迷乱显现也全部消失无余，这时就剩下了一个明明清清、纤毫未染的本来智慧。至此方才彻底明白无论是外境，还是内心，都无实体，只是心本体的幻变而已。故《大幻化网根本续》中云：不清净诸法唯是心识之幻化，清净诸法唯是智慧之自现，而从来无有单独实有存在的外境。也正是基于这个道理，法门越深，下手处也越转向有情内心，到了密宗中，就着重以修内心，而不注重于外境。《时轮金刚》中说：有情之心清净，即是佛果，除此别无佛果可得。
既然一个众生成就后，外境显现都清净为智慧，那么其他众生前是否也同时消尽了外境的不清净显现呢？
然一补特伽罗者，成佛之时亦不成，
其余不现不净法，自现由障自遮故。
然而某一有情无余清净了一切迷乱之显现而成就佛果时，不能决定成立其余有情不显现不清净之法，因为不清净显现乃由自之遮障而使其显现为不清净也。
然而在一补特伽罗净除二障、究竟成佛之时，其余众生前的不清净法不可能消退。因为不清净之显现是由相续中的业障所惑而现，各类众生业障不尽相同，故所见之外境也不相同，一人成佛，并非是以佛的神通力将众生所见到的不清净外境改造成为清净，而是相续业障清净，外境清净之本相在他面前自然现前而已，故对相续中有二障之众生不会因他者清净障垢而自己之障垢也自然清净。此即各人吃饭各人饱，各人生死各人了的道理。
比如两个都有眼翳的人，见到的都是黄色海螺，若其中一人的眼翳治好后，黄色消失，白色的本相现前，但这时另一个眼翳还未调治的人见到的依然是黄色海螺，而不会见到白色海螺的本面。
因此众生都应精进修行，断除相续中的二障：
是故诸境及有境，虽即自性本来净，
暂以垢秽所覆故，应当勤精断除障。
是故在实相上诸境与有境之自性虽然从本以来未被障垢所染，非常清净，但是被迷乱的忽然障垢所覆蔽，故不能见到本来清净实相，所以应精勤于清净除障的方便。
是故虽然有情与外境的自性本来都是大清净，修与不修都不影响其大清净的本性。但在现相上的众生暂时以忽然、假立的无明障垢障覆了这自性，而枉受轮回，故应竭尽力量修行，断除这无明的二障。
修行的法门无量无边，最殊胜的法门即是安住于二障本来清净的本性中：
所断诸障净自性，其余无有不净故，
自性光明平等性。
所净的障垢除了本来清净的自性之外，无有不清净的自体，故其自性乃究竟清净的光明平等性。
这是大圆满独特的修行方法，即虽然二障障住了大清净的本性，但这二障同样也是大清净自性的幻变，故直接从这二障入手，了知并安住于其清净自性中，则一切障缘消失，无有其余之不净，此时现前自性本具的大光明与大平等。此障缘的分别心可比喻为隶属于国王的臣民，此清净自性可比喻为国王，做臣民的人需四处奔波劳碌，喻分别心之动转不息；而臣民一旦成为国王，则不必再行奔波，可安住不动而一切所需均自然成办，比喻安住清净自性后，分别心不再动转而一切功德现前。这是最了义的修法，其余对治障缘的方便依此可归纳为三种：声闻乘将贪欲等障缘执为如怨敌等的所断法，以不净观等方便加以对治；菩萨乘中执为所净之法，以观修空性等方便摄持而可以使障缘得以净化；密咒道中则将其转为道用。
庚三、如是证悟与否之功过
未认识（转为道用）的凡夫则仍不能超离不清净的束缚。
如是种种诸现相，未证之时各执著，
凡夫于何生贪心，彼为凡夫愚痴者，
以彼愚痴束缚之。
如是境与有境种种现相的大清净自性，尚未证悟之时，各各执为不同之各种境义身等。凡夫众生之所以对其生起执著，是因为其为愚痴之凡夫，为愚痴等无明所束缚故。
象铁汁、脓血、水、甘露等等诸种不同的现相，虽其自性本来即是大清净，然而未证悟的众生却各各将他们执著为实有存在的外境。凡夫对外境生起实执贪心等，即被这实执的愚痴束缚住了。如本论第三问题中所云：“如蚕以丝缠自身，彼念束缚彼者故，如是正义不得见。”
若安住于此大平等本性，即可究竟成佛：
若证一切等性中，究竟彼果得本地，
三时无时本来界，制胜自然之智慧。
假若证悟了种种现相的大等性并加以修持，则获得轮涅诸法双运等性的究竟果位本地，其乃远离三轮执著，四时无有迁变，三时无时的光明本来大法界，以自然智慧制胜一切障碍，现前一切智智之佛果，获得智慧法身。
如果证悟了诸法大平等的本性，即可获得究竟佛果，到达现基的本地。
上根的大圆满修行者，在听受上师解说心性的第二刹那即可直趋现基本地，而各种显现自然寂灭，一切功德圆满现前，获得佛果。但并不是所有大圆满修行者都属这种情况，中、下根获得相应的证相，获得一、二相，出定时宝瓶等不清净显现仍然不会寂灭，第三相仍有清净本尊等的显现，只有待信心修行增上后才会出现上根者那样的证悟，这点应注意分别清楚。
在获得本地后，过去、现在、未来这世俗中的三时也寂灭了，无生大空性中，也即是无时的本来法界中，故又称为本来时。获得并非因缘集聚，而是无为法的自然大智慧。
己三、成立大净等之理及生起定解之功德
诸法承认大净等，此说理趣善成立。
现空何者不成故，一切应理皆可现，
此外凡是所增益，一切非理皆不现。
如是承认诸法本来安住于大净等之中，此理趣若能善加成立，则显现与空性何者也不成立，且空与不空、轮回与涅槃等皆为可能且极为应理，并以缘起而显现不灭。除此之外，一切所增益的不空之恒常与无现之单空等，皆不可能，并且轮涅的无量显现也不能以缘起而显现，就根本上不存在。
就胜义实相而言，轮回及其相反的涅槃都是大清净、大平等、无有取舍，对初学者来说，这是抉择正见时应生起的定解，修行者相续中的正见应该比虚空还高，修行时只要尚未证得这大净等的本性，则仍应取舍，应自然安住于法身智慧，不能安住于第六意识或第八阿赖耶识上，行为上应如理遵守因果规律，如果已证悟了大净等本性，则无取无舍，不希求涅槃，不厌离轮回，又自然具足与大智慧双运的大悲心，任运度化众生，到地狱时也如处清净刹土，就如在虚空中吹多大的风，于虚空毫无损害，又如侮辱讥讽画中之人，画中人也不会起烦恼一样。
在这大平等的现基中，独立于空性外的显现与独立于显现外的空性都不成立，轮回与涅槃悉皆远离之故，一切应理之法都可显现，这显现的一切在本基中不成立，从本基中显现基现时，觉悟者成了佛，未觉者沦为众生，轮回与涅槃自此时便开始了。故又都是假立、虚幻之法。故又可转变，一法中也可显现出万法，同时也可融入于大等净的现基之中。故本来源自现基，中间安住于现基，最后又返归于现基。除此之外都属增益之见。
与此不相一致的其余见解，要么堕于唯空，要么堕于唯现，相对于现空无别之现基本相，都成了非理的增益，实际上都不会显现，在世俗中也不可能存在。这在前面已经作了破析。
此理获得解信门，即是空性缘起道，
若得定解此现空，则离增减坛城中，
世间空与不空等，法性不可思议义，
内心生起深安忍。
对上述妙理生起定解与信心的方便之门，即是空性与缘起无违双运的唯一胜道。是故若获得了现空无别的定解，则于远离增减诸法本来大净等的坛城中，对世间空与不空轮回与涅槃等相对法的法性是净等大双运普通人不可思议的甚深义于内心会生起甚深安忍。
万法正在缘起显现时，四边都不存在，是大空性，在大空性中，缘起集聚时，又可假立虚幻地显现。故虚空与宝瓶本无差别，安住于这空性时，可以凌空独步，也可自由穿越山体、墙壁等质碍物，可刹那入地狱，也可刹那间飞往清净刹土，转一刹那为百千万劫，也可转百千万劫为一刹那，可以将六道器情世界放置在一手掌之上。如当年佛讲说六道众生的痛苦时，舍利子以神通把六道众生放置于手掌上，但佛告舍利子说：你虽具这种神通，但仍未能减轻众生的痛苦，解救众生痛苦的方法即是使其证悟。可见小乘罗汉已有这种神通，大乘圣者的神通就更不可思议了。
如果对这性空缘起生起了定解，则了知世间轮回在证悟者面前的空性，与凡夫众生前的不空，都与远离增减的法性坛城不相违，这时对不可思议的法性坛城会生起甚深的安忍。