《现观庄严论》以上、中、下根或以安忍深浅为标准而把安忍分为三种。上根在加行道，中根在见道，下根最迟在八地能对不可思议的法性义产生安忍。而修无上密乘，安住于心的本性时，则一开始即能产生甚深安忍。
见一尘中尘数刹，刹那亦能现数劫，
诸法实空幻定解，入于如来之境界。
内心对不可思议法性义产生安忍之后，能在一尘之中现出尘数佛刹，然尘未增大，佛刹也未缩小，一刹那也能显现为数劫，数劫也可显现为一刹那，以这诸法本来空性、显现如幻的定解，能入于如来的境界。
如《普贤行愿品》中云“一尘中有尘数刹，一一刹有难思佛，一一佛处众会中，我见恒演菩提行。”“一切如来语清净，一言具足音声海，随诸众生意乐音，一一流佛辩才海。”这在显宗而言，是登地菩萨才能真正行持的境界。
上面讲密乘修行方便中所安住的心性，并非是现基，而是现基幻化的佛智，以此安住后即能了知佛的境界。
如原子分裂爆发出巨大的能量，这就是幻化万法中的各种幻化作用，可惜人类把它制成了核武器，但咒藏中还有比这力量更为强大的咒语，瑜伽士因缘成熟，通过念诵那些密咒，即可使核武器失灵，一场即将发生的核爆炸悲剧得以避免，而证悟者的力量则更为殊胜。
戊三、以不可思议之方式归纳其义
是故自现无偏袒，远离执著无偏颇，
本基法界不可思，法性何者不成立，
以及现空无别等，此宗所说法名义，
亦用百年勤思维，若无成熟前修因，
虽具大慧非浅学，然而不能证悟也。
是故，诸法本来现空无别净等无二或双运义之自现无有偏袒、远离执著、无有偏颇、本基法界不可思议、法性空与不空等戏论何者不成，以及现空无别双运等此大圆满自宗所说术语之含义，即使用百年（喻很长时间）加以勤思亦不能了知其义，若无有前世修习之宿因或其未成熟，则即便是具大妙慧非浅学之人也难以证悟。
前部分陈述大圆满中专门的术语，若无宿因而且修大圆满习气未成熟，则虽然博学聪颖之人，用上百年时间去精进思维，仍然不但不会证悟大圆满的密义，连上述法名的意义也不会彻底理解。在本论第一问题中也有“呜呼百般依苦行，又复观察智慧火，连续盛燃彼等亦，此难未能立无垢。”相类似之语。
我们现在已经得到大圆满灌顶，听受了大圆满法要，肯定是前世大圆满善缘的成熟。无垢光尊者在《胜乘宝藏论》中为我们作了两大推理：其一是：“凡是值遇无上密乘的人，往昔必定已供养过无数佛陀，并已成过普贤如来的眷属。因其现在已行持无上密乘之故”其二是：“若男若女入此胜密，并获得传承教言，即使未有证悟，然以听闻的功德力，决定速疾解脱，因其已值遇无上果法之故。”密续中还指出，学大圆满之人此生若未证悟，下世十五或二十五岁前即可重遇大圆满法而必定证悟。
接着讲述顶乘大圆满是诸乘之究竟之义：
是故诸宗究竟义，数百妙法善说河，
流入此海真稀奇。
密宗大圆满是诸续之王，诸乘之顶，诸佛法之源，诸圣教之总疏，诸如来之捷径大道，诸善逝之究竟密意。其余小乘、大乘、显宗和密宗一切法门的善说之河都从大圆满法门中流出，各个法门的究竟证悟，也都源于大圆满法，故又流归大圆满顶乘之大海。故此是最最稀有之法。
下面是第六问题的总结颂词：
其余现相诸不定，并诸显现具变异，
究竟双运智慧者，无欺见义无变异。
佛地以下圣凡所见的现相，都是或轻或重的无明习气所感现，都是虚幻假立之法，故非绝对的正量，而且，这些林林总总的显现又是假立的缘起所现之故，因此又是无常法，在刹那不停地幻变，毫无稳定性可言。这些显现在究竟现基中一法也不可得到，并且都要融入、消失在现基之中。而一切圣凡的绝对正量，即是大圆满究竟明空双运的大无为法智慧，以这种究竟正量智慧所见之究竟清净法界之义即是诸法的本来真实之相，远离了虚幻假立，远离了无常缘起，故丝毫不会变动。
在现实中可看出分别心与智慧的巨大差异，以分别心闻思的习气在下一世，甚至数年后即已消失大半，而以大圆满智慧摄持，则万法都可忆持不忘。如法王如意宝几十年以前只念过一次的仪轨到现在还依然能一字不漏地念诵出来，这即是“究竟双运智慧者，无欺见义无变异”之具体明证。
已将第六问题释竟，通过对什么是六道众生的共同所见境的辨析，建立了暂时观待的共同所见境及究竟的共同所见。确立这样的净等大双运之见解极为重要，因为金刚乘的修、行、果等一切续事，皆必须随顺此见解，并被此见解印持才能成为金刚乘之正道，才能证悟此见而获得佛果，故其为诸道唯一彻底之要。希望大家努力闻思并修持而证悟其义。
丙七、第七问题：离戏大中观是否有承认
分四：一、遮破无有承认之观点；二、引述龙钦巴尊者将有无承认分开安立的善说；三、遮破依此而着重建立有承认之他宗；四、追随龙钦巴尊者广说自宗
诸法的本性是明空无二。前一问题从明之侧面或反体抉择了一切众生、声闻、缘觉、菩萨、佛的究竟共同所见境是大圆满的本性。本问题再从空性的反体进行抉择。离戏大中观之应成派在入根本慧定时，一切皆不承认。在出定后得时，有承认，安立五道、十地、三身、十力等显现之缘起法。此乃宁玛巴自宗的无垢观点，所以对离戏大中观是否有所承认的问题，若不加辨析，仅是许为无承认或有承认，则各有功德与过失。
本问题与前一问题可以归纳为“德KA:者甚深智慧门”。此内容从见解上讲，前一问题讲有法见，本问题讲法性见；从佛果上讲，前一问题讲究竟共同所见境，也即佛尽所有智前的大光明，本问题讲佛如所有智前的大空性。
丁一、遮破无有承认之观点：
首先阐述把离戏大中观承许为无有任何承认的观点：
于离戏论大中观，观察有无承认时，
前代诸师同声说，中观自宗无是非，
亦无一切有无等，是故应许无承认。
在观察极为不住、双运离戏大中观应成派自宗是否有承认时，大多数前代中观论师异口同声云：极为不住、双运之大中观自宗，无有此是此非及有无等任何戏论故，承许何时皆为无有任何承认。
雪域的中观从时间上分为前代与后代，仲那巴格西、玛夏香追等为前代中观论师，萨迦班智达、无垢光尊者、宗喀巴大师等为后代中观论师。
中观前代论师如仲那巴格西及其弟子等的观点，认为极为不住、双运离戏大中观远离了四边八戏、三十二增益等故，应何时皆无有任何承认。
所谓“大”者，有三种，即大中观、大手印、大圆满之三“大”，此处主要讲大中观应成派之义。
下面破析其观点：
自论既有诸道果，缘起诸宗之建立，
自宗如是虽承认，然诸名言送余宗，
则即句义皆相违。
上述观点不应理，因为具德月称菩萨自宗，即《入中论》的颂词与自释中，建立了基蕴界处之缘起，道之十地，果之十力等，以及现分无欺缘起生诸观点。自宗有如是明显承认，若仍云自宗无有承认，而将名言中基道果之一切承认送给世人，则与具德月称菩萨之能说句与所说义二方面皆相违，故不应如是承许。
中观分为自空中观与他空中观，此处指自空中观，其又分为自续派与应成派。应成派以佛护论师、月称论师、寂天论师等为代表，抉择了圣者根本慧定之现空双运大空性实相义。
应成派后学者皆应遵循月称菩萨的观点，胜义谛中固然一切皆不承认，然于名言中，在《入中论》及其自释等中建立了五道十地、菩提心、大悲心、十力四无畏等基道果诸法，故若许大中观一切皆不承认，则现量于能诠句上与月称菩萨相违。
应成派胜义谛的所诠义远离一切戏论，此为诸法的实相义；然而为了现证如是实相义，必须安立名言上的基道果，以及名言中的有漏因果与无漏因果，故必定有所承认。仲那巴格西等之所以承认中观应何时皆无有承认，是因为其认为应成派在名言中无有承认，仅是随顺世间人所承认而承认，故其非自宗之承认，将此承认送于世间人。然此非理，如月称菩萨在《显句论》中云：“欲求水者，先需准备盛水之器；欲证悟胜义实相，无有疑惑地必须承认名言谛。”如果仅仅笼统地把大中观许为一切皆不承认，则与所诠义也相违。
这种何时皆一切不承认的观点，也与寂天菩萨《入菩萨行》的能诠句与所诠义相违。雪域前代后代中观论师皆承认寂天论师是应成派论师，《入菩萨行》为应成派的论典。《入菩萨行》有十品，阐述了世俗与胜义谛之诸法，故一切皆不承认之观点与此能诠句相违。通过十品能诠句诠述了胜义与世俗二谛：前八品讲了大乘菩提心及忍辱、精进、禅定等世俗修法，第九品讲述了胜义谛大空性，及世俗谛基道果诸法。故一切不承认的观点与《入行论》之所诠义亦相违。
如果任何时位皆无有承认，则问仲那巴格西，其是否是出家人，是否是格西，名字为仲那巴？若其不承认为出家人等，则与世间亦相违。故若不加分别，仅说一切不承认，而认为闻、思、修等皆无有功德，则是断见。所以无论是学习中观，还是学习禅宗或大圆满者，若如是承许，极易造恶业，故当谨慎。在抉择根本慧定及与他宗辩论究竟实相时，一切皆不承认；后得时承认胜义、世俗二谛。而且凡佛所说法，皆依世俗与胜义二谛，如《佛说二谛经》云：“凡佛所说法，依胜义世俗。”圣天论师在《中观四百论》中，前八品抉择了世俗谛，后八品抉择了胜义谛大空性及二谛之修法。《入中论》中亦云：“由于诸法见真妄，故得诸法二种体，说见真境即真谛，所见虚妄名俗谛。”月称论师在《中观四百论大疏》中云：“中观应成派亦随顺世间而分二谛。”中观自续派也分二谛，如清辩论师云：“无正世俗梯，而上正高楼，智者非应理。”故于名言中，必须承认二谛及二谛中所建立之诸法。
修学佛法、寻求解脱者，必须依大空性之正见，才能断除实执。如《入菩萨行》云：“空性能治彼，烦恼所知障。”而慈悲心等非是实执的直接对治法，仅是助缘，如《量理宝藏论》云：“慈等不违自我故，非能断除轮回根。”佛在第二转法轮中，着重广大宣讲了甚深般若空性，开显第二转法轮究竟意趣者，佛授记为龙树菩萨，其在《中论》、《七十空性论》等中观六论中广大抉择了根本慧定中一切不承认的大空性。月称菩萨在《入中论》及其自释、《显句论》、《中观四百论大疏》、《六十正理论释》中对根本慧定一切不承认之圣龙树父子（注：此处是指龙树与圣天两大论师）究竟意趣作了广大抉择，故后学者应着重对此及佛护、寂天等论师的著作广加学习与修持。
丁二、引述龙钦巴尊者将有无承认分开安立的善说
对于“大中观是否有所承认”仅仅作有承认与无承认二种回答，各有功德与过失：
龙钦绕降尊者云：中观有无承认者，
前代诸师执偏袒，各宗各有二失德。
第二佛陀全知大法王龙钦绕降尊者云：若对具德月称中观自宗，即中观应成派在名言中是否有所承认加以观察，雪域前代有些智者，偏袒地执著于有承认或无承认，若对此有无承认二宗加以观察，则各有功德与过失。
全知法王龙钦绕降在《如意宝藏论自释·白莲花论》中云：对于判断大中观是否有承认时，前代的很多大德是偏于一方，他们的观点各有功德与过失。如许中观有承认，于后得名言中是成立的，但于根本慧定中，并非如此。如许无承认，也仅于根本慧定中成立，但在后得名言中还是应安立基、道、果的分类等。
前代中观论师玛夏香追及其弟子认为：大中观于任何时位皆有承认。然此不应理，因为于后得时，有世俗谛胜义谛及二谛中所安立诸法之承认，然于根本慧定时，为离一切边戏之大空性故，应无有任何承认。故其观点有功德也有过失。
而前代中观论师仲那巴格西及其弟子认为：大中观于任何时位皆无承认，则也不应理。因于根本慧定时，固然是无有任何承认，然于后得时，必须承认二谛及二谛中所安立之诸法，故亦有过失。
格鲁派的宗喀巴大师与其弟子克珠杰等为了摄受下根弟子，以不共同的大悲心宣说了单空，即在入根本慧定中也应有单空的执著，名言中要承认存在不实有诸法等。在本论“入定有无执著相”的问题中，也有一些辩析，这种无论是在根本慧定还是后得时皆有承认的观点是不了义的，否则与教理皆相违。
下面阐述自宗的无垢观点：
是故前译自宗者，衡量胜义实相时，
本性一切不成立，如是有何所承认？
是故，远离一切过失前译自宗的善说，在衡量随顺于圣者根本慧定的胜义实相即诸法本性法界中，是非有无等任何戏论皆不成立、不存在故，如是则不作有无等任何承认。
宁玛巴自宗对中观有无承认是分开入定与后得而安立的，即在抉择诸法的究竟实相胜义法界本性或圣者入根本慧定的境界时，远离一切四边八戏，无有任何承认；在后得的道位或以大悲心摄受弟子时，须安立基道果诸法，故有承认。所以不能笼统不加辨别，仅许为有承认或无承认，如是则非为圆满无垢的观点。
下面阐述有无承认之时位，首先是无有任何承认的时位：
由于所谓自宗者，即是安立实相故，
由此辩论等之时，如同本性无承认。
是故所谓的究竟自宗，是指如实衡量究竟实相义，即应如实相中如何承认而承认，故在抉择入定智慧行境及与他宗辩论时，应如本性或实相中没有任何有无等极细之戏论，而不作有无、空不空等任何承认。
应成派以与自续派共同的五种推理与不同的四种推理抉择了胜义谛。其远离一切边戏，为根本慧定的实相，此中没有任何承认，一切皆遮破。故自宗承认在根本慧定中，或者同他宗辩论根本慧定时，无有一切承认，是大无遮。月称菩萨在《显句论》中也阐述了此大无遮之观点。此为龙树菩萨之究竟意趣，龙树菩萨云：“我无承认故，我即无有过。”故全知麦彭仁波切此论之观点，即是无垢光尊者之观点及月称、龙树菩萨之观点，也是第二转法轮般若空性之究竟意趣。故宁玛巴之中观观点也即是应成派之观点，不仅如此，大圆满之究竟观点在空分上也与此相同，如本论第四问答题中云：“由从离戏方面言，已说此二无差别。”
其次是有承认的时位：
后得道果及宗派，如所尽所诸建立，
各自不杂许承认。将来此理若能说，
即是吾之善说力。
在后得名言中，应如正教中所宣说般，安立基道果及如所有法，尽所有法等，并且各自应互不混杂而承许。将来对此有无承认之理若能如是释说，应该了知即是我在《如意宝藏论自释·白莲花论》中的善说加持力所致。
全知法王龙钦绕降在《白莲花论》中，善巧安立了无垢自宗，即大中观有无承认的时位。这样安立有无承认，是观待于圣者之入定智慧与后得或凡夫之心识而安立的。一方面，要成就佛果，务必抉择究竟之实相、本来之法界，这是圣者各别自证智的境界，其中从空分讲无有一切承认。所以在安立般若空性或同他宗辩论时，应一切皆不承认。另一方面，为了度化一切众生，使其获得究竟之佛果，务必观待于众生心识之行境，而安立基道果，以及世俗中一切能有助于证悟法界之诸法。此亦为圣者后得或佛尽所有智之境界。中观应成派正是基于此，而安立了二谛。所以对不分入定与后得，一概不承认或一概有所承认之观点，应加以遮破。
另外，对于胜义中有承认的观点，如自续派所着重抉择的单空，随理唯识的依他起，小乘的无分刹那、无方微尘的承认，则偏于细分的断常边。承认诸法有实有自性，或一切不存在的现世美外道，也偏于粗分的常断边故，皆应加以遮破。
若以应成派之胜义理论加以观察，自续派所许的观点堕于细微之断边与常边，因其分开二谛，在世俗中承许有诸法的显现，在胜义中承许单空。依究竟胜义理论抉择究竟法界时，抉择出的不是双运法界，而唯是单空，故堕于断边，既然所抉择出的不是双运法界，则未遮破世俗显现法，故又堕于常边。
如是随理唯识也堕于细微之常断边。其许遍计法空故，堕于断边；依他起不空故，堕于常边。
小乘经部有部所承许之观点，也堕于细分的断常边，因为胜义中许有无方分之微尘与无时分之刹那故，堕于常边；承许无有粗分色法心法故，堕于断边。
外道现世美堕于粗分之断边；数论派等四常见派堕于粗分之常边。
是故，依于无垢光尊者善说的加持力可以了知，下下宗派的胜义谛，为上上宗派的世俗谛，唯有应成派最为了义，远离一切粗细之边执与戏论。
丁三、遮破依此而着重建立有承认之他宗
着重于有承认之他宗观点：
依此雪域有智者，唯一又复极建立，
自宗具有承认方。
雪域某些智者如玛夏香追及其弟子等，依于此而认为：中观应成派自宗若以胜义理论加以观察，无有成实故不承认成实，但承认单空及有不观察世间共称名言之承认。并以教理唯一地、一而再、再而三地对此着重加以建立。
格鲁派的一些大德认为：中观应成派不仅在世俗名言中有承认，即建立了基道果及因果等，而且在胜义谛中也有承认，并广引教理对此着重加以建立。宗喀巴大师在《菩提道次第广论》的止观章中认为，中观应成派依靠龙树菩萨之中观论典抉择二谛法，首先安立世俗谛与胜义谛，世俗谛是显现不空之缘起法，而胜义谛是单空。依胜义理论产生单空的中观正见，又以世俗谛正量抉择缘起之世俗法，如是可以远离断见，产生因果等正见。世俗缘起法是“柱子以柱不可空”等之缘起法，承认因果、前后世等，否则是断见。胜义谛是单空，而且入根本慧定时，也有单空之执著，否则堕于雪域以前的“无念和尚宗”。如是分开二谛，安立世俗谛与胜义谛。在此基础上积累智慧资粮与方便资粮，二资圆满后，依靠方便资粮获得色身，依靠智慧资粮获得法身。在《入中论善解密意疏》第六品中也认为，中观应成派依胜义理论所抉择法界的究竟观点，即是单空。在《中论释——理海》中认为：中观应成派在二谛中都是有承认的，在胜义谛中须承认单空，真正通过胜义理论圆满抉择般若空性的唯是应成派，但是一些前代中观论师承许中观应成派之自宗是无有任何承认，此与“无念和尚宗”相同。因此，宗喀巴大师依《六十正理论》认为：一切众生通过积累二资粮而获得色法二身之佛果，此为中观派甚深不共之理。
其弟子克珠杰等格鲁派诸大德们，也对前代中观论师所承许的观点，即应成派究竟中一切不承认，世俗也无任何承认，仅随顺世间人所许而承认，进行了破遮，认为这种观点堕入断见，故应如宗喀巴大师分开二谛，二谛都有承认。
下面分析此乃未善加辨别之观点：
彼亦若未善辨别，性义一切不成故，
亦难断定有承认。
彼亦，若对入定与后得的细粗中观等，未各自善加分别，而建立一切时位皆有承认者，由于胜义实相之法界中，不成一切有无等任何戏论故，仅建立中观应成派自宗何时皆有承认的观点，是极难以成立的。
中观有根本慧定之果中观、细中观、慧中观，与后得之因中观、粗中观、识中观，根本慧定中，远离一切戏论，无有任何承认。而出定后得时，有二谛及二谛中诸法之承认，即承认如幻如梦之诸法。对此若未善加辨别，仅仅承许有二谛及二谛中所安立诸法之承认，则不应理，也不成立。
所以宗喀巴大师的观点非为了义，其密意是为了度化中下根弟子，着重建立了出定之境界或随顺众生心识行境而建立了如是观点，若承许此为最了义，则被教理所害。另外，若把此观点与宗喀巴大师在《三主要道论》及《对仁达瓦上师之汇报书》中观点相对照，也可了知此为不了义。
大乘学道者，应观察自相续，究竟具备了什么样的正见？有什么样的修法与证悟？有哪些地方不应理？这样才能增上功德，成就佛果。否则，如果仅仅依据一切不承认，而认为不需要修法，则堕入“现世美”之断见。一切不承认是入根本慧定的境界，自己是否安住在这个境界中呢？若没有安住，则不是不需修法，而是必须积二资、忏二障，才能证得这个境界。在究竟上应修一切皆不承认之大空性，否则与修外道不可思议我等有什么差别呢？所以善加辨别因果中观极为重要。
下面阐述理由：
所谓中观之自宗，即是以理作衡量，
中观宗之究竟义。此外一切非自宗，
因为中观自衡量，彼者不可成立故。
如是，所谓中观应成派的究竟自宗，即彼之究竟胜义实相义，纵以胜义理论如何观察衡量也无有丝毫违害。除此之外，于名言中所作的一切承认法，非为究竟应成派自宗观点，因为若以抉择胜义实相的理论进行观察衡量时，一切都不能成立故。
为什么有承认之观点不是应成派的究竟自宗呢？因为应成派之究竟自宗，即是应成派以胜义理论所抉择出的究竟实相义，也即是入根本慧定之境界。于此究竟实义中，没有有无等一切戏论，故有承认之观点非为应成派之究竟自宗。其之根源，在于未对入定之细中观与出定之粗中观善加辨别。故应采纳龙钦巴尊者之观点，对有承认与无承认善加辨别而安立。
若是凡夫，则应修菩萨出定之修法，即分开二谛，积资忏障，并如本论第四问答题中所述，以伺察、轮番、安置修习单空或离四边之大空性，如是以无欺之缘起力，可由粗中观之修法而证入细中观之根本慧定。
在有所证悟、弘扬中观时，一方面应分清粗细中观之时位，另一方面应着重弘扬应成派离一切戏论、一切不承认的究竟不共观点。此为第二转法轮般若空性之究竟意趣，以此正见为基础，则易于修持真正的他空如来藏及大手印、大圆满等修法。否则无法破除实执，无法生起出世之胜观智慧，故历代传承大德，尤其是弘扬大圆满者，对此中观应成派大空性正见皆特别重视。
再进一步阐述理由：
是故要是承认者，自成观察之承认，
以理比度能立之，胜义中成承认故，
彼成观察堪忍处。槃槃槃槃槃槃槃槃
是故，应成派究竟自宗若如名言中之承认而承认，则自然应成为是以胜义理论衡量而得之承认故，虽然他宗未直接承认世俗法应有自性，但以正理可推知，因此承认是以胜义理论观察而成立，因此，名言中不观察共称的承认于胜义中反而成了实有，并成为胜义理论观察的堪忍处。如是则有应成派对自续派所发的三大太过：名言应成堪忍正理观察；应成不能破胜义生；圣者之根本慧定应成破灭诸法之因。
有者认为：应成派胜义理论不破世俗显现法，也破不了世俗显现法，因为法界是现空双运，若破显现，则非为双运。然此非理，因为所破分为理所破与道所破。理所破即是一切分别心与分别心的所缘境，如有边、无边、非有非无、亦有亦无等粗分及分二谛现空等细分的法，所以凡夫前之山河大地瓶柱等不清净显现法，及如来藏大光明等皆是所破，皆是大空性。道所破指法我二执以及由此产生的一切障碍，故不能承许圣者根本慧定中有凡夫前的不清净显现法，也不能承许有不是空性的如来藏。详见《入中论日光疏》。
若为避免上述太过，而承许自宗仅仅是无有任何承认，则也不应理：
如果自宗非承认，自有承认皆相违。
如果说不观察随顺世间的承认，不是应成派自宗的承认，则与前许如同世间凡夫所承认而承认的自语相违。
格鲁派认为应成派在安立世俗谛时，不承认为自相有，也不承认为唯识，而是随顺世间凡夫所承认的那样而承认。如《入中论》第六品云：“果故此等虽非有，我依世间说为有”。所以若承许应成派自宗无有承认，则与此相违，故应许应成派有承认。
下面再对格鲁派的观点进行破析。对世俗、胜义中的二种承认，何者为自宗，或各自皆为自宗进行观察，首先提问：
自宗观察不观察，已有二种所承认，
此二必定真实者，则问各自为自宗，
或者彼二为自宗？
格鲁派在解释应成派时认为其有两种承认，在用胜义理论观察胜义谛时，不成实有，承认单空；不观察时，如同世间凡夫共称名言而承认。此二种承认如果是正确的话，则问二者中的某一者为自宗呢？还是二者共同为自宗呢？
其次依次破析如何回答皆不应理，先破承许其中一者为自宗不应理：
若谓各自违另一，有者不是所承认，
无者若是所承认，所谓有者之承认，
世俗中亦不合理，唯已承认无者故。
如果说二者中的一者是自宗观点，则另一者应不是自宗观点，因二者直接相违故。例如，若有承认不是中观自宗的观点，无有承认为自宗的观点，如是则自宗不观察世间共称名言的承认，就不能承许，因为唯承许无承认为自宗观点故。
如果仅仅承许有承认的名言或无承认的胜义单空中任一者为自宗观点，则另一者应不是自宗之观点，这又与自宗承许二种承认相违。如承许无承认是自宗观点，则于世俗中的承认，如安立五道十地等等则不应理，因仅承许无承认之单空为自宗观点故。另一方面，若承许有承认是自宗观点，则无承认胜义谛应不是自宗观点，如是则如何抉择诸法胜义本性呢？
格鲁派认为应成派承许世俗诸法唯以名言假立而有，此缘起之显现是“柱子以柱不可空”之不空；胜义是单空。如是则问：何者为应成派自宗？若答曰：世俗之有承认为自宗。则有不能抉择诸法胜义本性之过。若答曰：胜义单空为自宗。则又有不能安立世俗基、道、果及因果等缘起法，堕于外道现世美断见之过。所以格鲁派如何承许皆不应理。那么宁玛巴自宗是否也有相同的过失呢？肯定没有，因为自宗分开了因中观与果中观即入定与后得，故无过。后有广述。
若承许二者共同是自宗观点，也不应理：
二者自宗若承认，遣除不可堪忍后，
承认以理无害故，二者亦成堪忍处。
若承许世俗中柱以柱有之有与胜义单空之无，此二种承认皆为自宗观点。那么，以胜义理论观察任何法后，其不成堪忍，故无有堪忍观察的过失，也无有理证所害。但有上述的承认故，有与无二种承认皆成胜义理论堪忍处。
若承认诸法有不空的缘起显现，观察后为二谛中皆不存在的空性。这种观察的过程无有过失，所承认的空性也成立，但承认缘起显现与无实单空皆为自宗之观点故，不能破除显现，也不能破除单空，如是则二者皆成为观察堪忍处了。
宁玛派认为应成派分入根本慧定之细中观与后得之粗中观。后者是随顺于心识之行境，在心识前，承许分开二谛，在世俗谛中安立唯是名言假立的缘起显现法；在胜义谛中承认显现法之本性是单空或大空性。但此时之胜义谛是心识之行境，是总相，而非自相。胜义谛之自相应是圣者智慧之行境，即入根本慧定之境界，此时一切皆不承认，因实相中本来无有任何戏论故，不住于任何边故。若不如是承许，则与圣境印度应成派观点相违。
这种承许与格鲁派承许的应成派观点有极大差别。格鲁派承许应成派之观点应分开二谛，加胜义简别，世俗谛是“柱子以柱不可空”唯名言假立的缘起显现法，胜义谛是单空。但是胜义谛是超离意之行境，如《入菩萨行》云：“胜义非意境”，如何会有分开之二谛、胜义之简别、“柱子以柱不可空”之显现等如此意行境之法？此时若二谛尚未双运，又如何能远离一切戏论？若有“柱子以柱不可空”之显现法，即应成派圣者智慧前尚有世俗之不清净显现法，这怎么应理呢？又若圣者智慧前存在有执著之单空，则怎么会是智慧之行境？仅仅依这种观点修行，不但不能获得佛果，也不能获得大乘见道。另外，格鲁派认为前代中观论师仲那巴等一切不承认的观点，诽谤了世俗显现之因果、前后世等，堕入断见。若此是入根本慧定之观点，则圣者智慧前本无因与果、前后世等不清净之显现，如何会堕入断见呢？
圣者根本慧定之境界，是能所无二。随顺于心识而言，从所知上讲，是现空无二或明空无二，乐空无二，觉空无二等。此时无有不是大空性之法，皆是离一切戏论，极为不住之唯一法界实相。所以无有宝瓶柱子等不清净法，显现是大清净之显现，是离一切边戏之显现，是与大空性一体之显现，大空性也是离一切边戏，极为不住之大空性。故应成派许为一切不承许，本无任何所承许故。所以如幻如梦之缘起法是菩萨出定之境界，此时显现与单空双运，故有暂时与究竟之两种双运。
下面分析其过失：
然彼二者不集聚，若聚观察虽证悟，
然如未察时妄念，仍然如是存在故，
对此观察有何利？世俗堪忍亦非理，
如是未观察之显现有，与观察后之空性无，此二者不能集聚于一法上。如果二者集聚于一法上，则以胜义理论观察后，证悟无遮法或空性时，未观察世间凡夫所许之法尚存在，并且执著其的分别念也应存在，则胜义理论之观察不能对治分别念，如是用胜义理论进行观察又有什么用处呢？用应成派胜义理论观察诸法应成无有意义。不仅如此，不观察世间共称的世俗有，也应成为堪忍正理观察，此亦不应理。因为在所知范围内，不存在任何堪忍正理观察之法。
如果承许有无二者集聚于一法之上，一方面二者异体故，有胜义中异体之四种过失；另一方面，又承认二者集于一法之上故，有世俗中二谛一体之四种过失，如同《解深密经疏》中所许。后再广述。
若依格鲁派的观点，胜义谛与世俗谛应不能集聚于一体上，若不集聚于一体上，则各有四过失。为什么按格鲁派之观点，二谛不能集聚于一体上呢？因为用胜义理论抉择诸法之究竟实相、智慧之行境时，其抉择出的是分开的二谛，不空的显现及有执著的单空。如是则不清净之显现及有执著的单空，都成了堪忍正理观察，成了实有，故不能集聚于一体上。所以即使是十方诸佛菩萨、月称论师再来也不能成立其观点为应成派的究竟观点。
那么宁玛派自宗是否也有同样的过失呢？自宗无有此类过失。因为自宗承许在圣者根本慧定中，二谛双运，是一味一体。无有不是大空性的世俗显现，也无有单空，唯是离一切四边戏论，极为不住之大空性，此时无有二体故，无有集聚与不集聚之说法。用应成派胜义理论观察而抉择究竟法界时，在所知范围内，无有堪忍观察之法，详见《入中论日光疏》中“文殊手中的宝剑”之理论。自宗承许在出定后得时，随顺于分别心，可分为二谛及二谛中所安立之诸法。但二谛是分别心下的假立法，是一法之二个侧面或反体，也无有集聚与不集聚，因本为一体故。对集聚之含义，不应理解为二个法合为一个法，而是出定时分别心下一个法的二个反体，在入定时，以智慧现见其本来的一体。在修行时，首先应从分别心状态下之二谛入手，忏悔二障，积累福慧二种资粮，以及抉择并修持观待于缘起显现法的空性总相等，如是逐渐增上，最终能远离世俗之假立法，现见法界之自相，此即是各别自证智之行境，此时现空为一味一体，是大空性。而分开二谛及二谛中所安立之诸法，皆是分别心状态下的假立法。所以一切轮回、涅槃、有与无、现与空等皆应抉择和证悟为大空性。如上所述，仅是依于教理对格鲁派分开二谛等观点进行正确地定位，所以并不是遮破其观点。此观点在本论第一问题也已详述。
无遮单空非为究竟见：
若除所破之无遮，此外再无胜实相，
无执不得现分故，则定见修行诸时，
为何不成无见者？必修随顺实相故。
另外，以胜义理论观察，如果仅能得到破除所破实有的无遮单空，除此之外，再无其余究竟殊胜的实相见解，则现前此见之时，由于仅仅执著无遮单空，任何现分也得不到的缘故，与无有任何现分之单空相随顺之见解、修持、行为亦成一切皆无有，如是为什么不成为断见？因为修持应随顺于所抉择的实相见解，而且行为也应随顺于见解与修持。
丁四、追随龙钦巴尊者广说自宗
分三：一、自宗将有无承认分开安立；二、断除对此之诤论；三、以此理宣说是显密诸宗之道要
戊一、自宗将有无承认分开安立
分三：一、出入定或因果二中观；二、实相大中观无有任何承认；三、现相中有各自名言二谛之承认
己一、出入定或因果二中观
前译自宗所承许之观点：
是故遍知所宣说，自宗如是应了知，
若是真实中观者，则即双运大中观，
或者离戏之中观，圣者入定根本慧，
与彼同分抉择后，即是有无等诸边，
一切息灭之性故。槃槃槃槃槃槃槃槃
是故如同第二佛陀遍知龙钦巴所宣说的一样，前译无垢自宗者，应如是了知：若是极为不住、双运离垢的中观应成派者，应是现空双运的大中观，或远离一切戏论的大中观，此者即是相似于圣者根本慧定无二智慧，以真实究竟胜义理论，抉择了无余寂灭有无断常等粗边及极细边的自性，也即二谛双运的实相故。
宁玛巴自宗大中观的观点，即是全知麦彭仁波切所述的观点，此与大法王龙钦巴的观点无二无别。而且此观点与印度应成派诸论师之观点也相一致，故亦是应成派的究竟观点。仅在能诠句上略有不同，印度应成派诸大论师所用述语为“极为不住双运离垢大中观”，全知麦彭仁波切等述语为“远离一切戏论现空双运大中观。”“极为不住”即为不堕于有、无、二俱、二非以及分开二谛、加胜义简别等粗细之边，此与“远离一切戏论”即为同一义。
无垢光尊者在《如意宝藏论》中云：宁玛巴自宗者，即是现空双运的大中观或离一切戏论的大中观。不是如自续派那样抉择的单空，而是抉择了离边的大空性。不仅破除了常断等粗边而且破除了分开二谛加胜义简别等细边；不仅抉择了现分为大空性，而且抉择了空性也是大空性，此乃相似于根本慧之境界故。
虽然在根本慧定中，离一切戏论，无任何承认，但初学者在未证悟法界自相前修习大中观时，仅是以分别心修习其总相，尤其显宗首先是伺察修，故包括在分别心之境界中。所以在密宗中为了对治此执著而宣说了大安乐，如本论第四问题中云：“是为断除空性执，密乘宣说大安乐。空乐无别之法界，以离能取与所取，如是之理而感受。”大安乐即为大光明等，如前云：“由此现明觉三者，即是大乐之异名。”
法界之究竟实相是明空双运之一味一体。所谓“双运”者，是观待于众生分别心之表述方法，有分别心则有执著，故第二转般若法轮以胜义理论抉择了大空性之反体；第三转法轮以净见名言量理论抉择了如来藏大光明之反体，故说二者双运。这样的明空双运实相义，在分别心前所显现的总相，是假立之世俗法，不是如来藏明空双运之胜义实相法，也不是大圆满的本性，是分别心前假立的暂时双运法。究竟之双运法，只能依靠智慧才能现见其自相，此时无有双运与否，以及空、明之分别。所以大中观从这一角度抉择为大空性，离一切戏论边际。由此也可了知，现在我们面前的山河大地瓶柱等不清净显现法，堕于一边故，是由业障而现前的，并非是究竟现空双运中的显现，现空双运中之显现，即是如来藏大光明，其也即是与空性一体的。所以实有之显现法，无论是山河大地等不清净法或如来藏之清净法，在二谛中都不存在。若未通达一切显现法之大空性，不用说佛果，即是大乘见道都不可能获得。全知麦彭仁波切在《中观庄严颂释》中云：“佛的智慧以及如来藏大光明之本性亦为空性，未破实执，则与外道不可思议我之观点一样有过失。”
安住于大中观根本慧定的境界时，凡夫分别心前的一切空与现，清净与不清净，山河大地等与佛的清净刹土、佛的智慧等，皆为大空性，证悟圆满时，即是佛的大光明。由净见名言量所抉择之大清净、大光明、大圆满之自然本智与大空性是一体一味，即是大空性。
单空并非自宗的究竟观点：
仅仅空许作境者，彼道二谛偏一故，
彼者即是相似见，并非双运及离戏，
除此之外，仅仅把破除所破上实有的无遮单空，作为第六意识之所境法，是偏堕于单空边故，仅是相似见解，并不是究竟现空双运与离一切戏论的究竟见解。
这里要分清单空与空分之差别。应成派承许圣者根本慧乃为现空双运，以第三转法轮而言，即为大光明与大空性双运一味一体，而应成派大中观仅以胜义理论抉择了此一味一体的空分，而单空者，并不承许圣者根本慧为明空双运一味一体，而承许根本慧只是破遮了有边之单空。此二差别极大，故称单空见为相似见。
究竟见与单空相似见的差别：
双运即是等有无，一切现空皆等性，
然此胜义之空界，于彼唯一执著故。
究竟见解者，应是现空双运离一切戏论，有无或现空乃为双运等性。而相似见解者，单单是唯一无遮胜义的空界，或唯一之有境，因其尚未离开一切戏论。
初学者或认为：山河大地等不清净法是显现，其无实有为空性，二者犹如黑白线搓合般为现空双运，这仅是暂时之现空双运，是菩萨后得之境界，这种双运不是究竟现空双运之自相，也不是究竟现空双运之总相。
单空见解未离开无边的执著，未离开一切戏论，所以是相似见。此也即是印度自续派论师们所着重抉择的。若再破除单空执著，即可远离有无二边戏论，从而离一切戏论。故自续派论师也承认和修习大空性，前已广述。全知麦彭仁波切在《中观庄严颂释》中云：莲花生大师弘扬了究竟无上大圆满，而菩提萨埵及莲花戒论师等首先弘扬了中观自续派观点，以此缘起力，宁玛巴着重于应成派的见解，而宗喀巴大师等着重于单空见。此亦是为了摄受中下根故，仅仅依此见解不能直接证得大乘无漏智慧。但并非依此见解间接上也不能获得见道，因修习此见解，能引上大空性之见解，再修习之可获得见道故。如同说不皈依三宝不能成佛，其含义并非是仅仅依靠皈依三宝即能成佛，因尚需通达大空性见解，积累二资粮等之故。另外，应成派虽着重广大抉择了大空性之见解，在修持上，首先为了遮破对有边之执著也应修单空，如《入菩萨行》云：“若久修空性。将断实有习，由修无所有，后亦断空执。”及“若实无实法，皆不住意前，彼时无他相，无缘最寂灭。”破除一切边执后，显现即是离四边之大空性，而大空性也是大空性，故现空双运于大空性。
所谓之边戏者，是什么含义呢？
戏论即是有无等，一切所缘之行相，
然此未离无戏论，由于对此所缘故。
所谓之戏论者，即是有、无、空、不空等所缘行相，具二取执著之一切相。然此无遮单空，也未离开戏论，因于此有所缘故。故此仅除有边，也是心识行境，其见解是相似见。
一切边执可摄为四边，四边又可摄为二边，而有无二边互相观待而存在，有不成之故，无亦不成立。故《中观庄严颂》云：“生等无有之故，无生等亦不容有也。”有、无是相互观待而成立，依“无”可破遮对有边之执著，有边遮破后，无边也就不存在。如《中观四百论》第十六品云：“由无有性故，无性亦非有，有性既非有，无性依何立。”
己二、实相大中观无有任何承认
是故于大中观前，无有任何所承认，
已证现空等性故，有无是非等破立，
一切戏论皆远离，诸法如同实相义，
承认以理不成故，所有一切不承认。
是故于实相双运离戏大中观前，无有任何破立之承认，因为大中观的瑜伽士已证悟了轮涅所摄的一切诸法现空双运离戏等性，彼义之诸法实相双运法界，远离一切有无是非等破立诸戏论，如是实相双运离一切戏论，故轮涅诸法也为双运离一切戏论。有无等任何之承认，以观察究竟实相的正理观察时，此等皆不成立故，所有有无空不空现不现等任何皆不承认。因此中观应成派之究竟自宗，在宣说根本慧定时，无有任何承认，当知此能成立也。
圣者根本慧定中，诸法究竟实相乃为现空大双运，故应成派以胜义理论抉择其空分及随顺其自相之总相中，亦为一切不承认。圣者以智慧，可现量现见轮涅等性现空双运之法界，于此实相前，轮涅一切诸法皆为离一切戏论，故无有任何承认。
己三、现相中有各自名言二谛之承认
如是实相究竟义，虽无承认而现相，
名言量前各二谛，亦有如是承认也。
如是宣讲根本慧定时，于诸法实相现空无别双运法界之究竟义中，无有任何二取名言戏论故，虽能成立无有承认，然于辨别后得时之暂时现相中，亦有名言中各个二谛的承认，即承认世俗中有，胜义中无。
在世俗现相中，因众生执著二取戏论，故存在现相的世俗与实相的涅槃，全知麦彭仁波切在《智慧品释·澄清宝珠论》中云：“由从愚痴我执心而得成立染污轮回及相反之涅槃二种。”并云：“是故由愚痴力便执著二取戏论者前，无欺而存在此轮回显现，于是已灭尽轮回之涅槃亦存在。”
小乘虽将诸法归纳为苦集灭道四谛，然此四谛可归摄于二谛中，即苦、集和道谛摄于世俗谛，灭谛摄于胜义谛。并且以小乘之四谛不能归摄所有轮涅之诸法，而以二谛可归摄所有轮涅诸法。所以在后得时需要安立二谛，而在根本慧定中并无二谛，如《智慧品释·澄清宝珠论》云：“安立二谛者亦是所化众令入道之门而已，在胜义中，亦无堕于二谛，因不可思议法界真如即究竟实相也。”又云：“在胜义中虽无有安立为二谛，而名言中有二谛，因为必定有实相现相二者故。”
中观应成派与自续派为随顺众生心识之行境，于后得时承许二谛。龙树菩萨在《名言成就论》中云：虽然胜义中，一切诸法之法界本性远离一切戏论，但在后得名言中，二谛法仍然存在。圣天菩萨在《中观四百论》第九品中云：“以世间少有，于胜义都无。”即二谛等世间诸法，是随顺众生而安立，并非为堪忍观察之实有，也非为如外道所许之大自在天等所造，及非为有部经部所许实有之无分微尘与无分刹那，以及随理唯识所许之实有依他起法，世人所执之实我，在胜义谛中皆是大空性。如《入中论》云：“由是次第知诸法，真实不生世间生。”所以虽然安立了二谛，然其乃相互观待的假立法，在实相中并不成立。在名言中，有现相之世俗谛，观待于其实相，安立为胜义谛，而在胜义谛自相中，一切皆不承认。故在世俗中，对假立之胜义谛并未单独抉择，而是抉择了根本慧定究竟实相胜义谛之自相。
上述观点也是龙钦巴尊者与全知麦彭仁波切之意趣。如上颂词中所引《白莲花论》之观点，及所引《智慧品释·澄清宝珠论》之语。
后得名言中，自宗也承认世俗胜义二谛，因此时存在二取，故可安立世俗谛与胜义谛。
彼二亦是若观待，二谛无二实相言，
则成各自现相许。
彼名言中的二谛，亦仅是观待二谛无别双运实相而言不遮破二谛各自现相之名言。
在众生心识之行境中，有其心识前现相之世俗谛，而为了证悟实相求得解脱，又有观待于现相之实相胜义谛。二者本为一体，但众生未证如是实相，故须安立二谛。
观待无二见义智，二量亦成相似量，
彼一不执二谛故。
观待于现见二谛无别实相义的智慧而言，观察二谛的二量也成相似量，因为任何一量皆不能同时执二谛故。
是故二量即妙慧，彼二衡量瓶等时，
纵使获得二自性。一时另一无有故，
凡夫意前此二谛，除非轮番不显现，
是故二谛衡量时，成立实现二承认，
是故观察名言谛与胜义谛的二种量是心所妙慧，以此二量来观察衡量宝瓶等诸法时，如《入中论》云：“由于诸法见真妄，故得诸法二种体。”设若获得妄与真之体即现空二者，由于此二量之境互不相同故，衡量而分别其中一者时，对另一者则不能衡量和分别，于此二量境如何也不能同时衡量与分别，故于具二取凡夫之意前，二谛除轮番显现外，不能同时显现，由此当知用二量分别衡量二谛时，能成立有无二种承认。
胜义量与世俗量是从能境而言的，对于应成派而言，世俗量即是因明量，胜义量即是胜义理论之九种因。此二量即是心所之妙慧，依此妙慧能现前无二智慧之自相，无二慧之根本因也即是此妙慧。依此世俗量之妙慧可对世俗诸法进行比量推理，从而了知世俗之本性，如没有神通，不能现量了知前后世，但依比量之妙慧可以推出前后世，以及由烟推知有火等等。这种名言量，应成派承许其为因明量，而随理唯识并不如是承许。依于胜义量之妙慧，可了知法界之总相，显宗中依此分别心妙慧而伺察修，可现见其自相，前者是方便，后者是方便生，如《入中论》云：“由名言谛为方便，胜义谛是方便生。”《中论》第二十四品云：“若不依俗谛，不得第一义；不得第一义，则不得涅槃。”
后得时之胜义量与世俗量皆为心所之妙慧，前者是观察胜义谛空性之妙慧，后者是观察世俗谛显现之妙慧，二者均为名言中之量。圣者入根本慧定时，胜义量之妙慧成为无二慧；至佛位时，二取无余寂灭于法界，无有出定入定之差别，此二妙慧此时即为各别自证智之二个反体，即如所有智与尽所有智。以此智慧刹那即可了知一切所知，故为一切智智。见道与有学道之圣者，有出定、入定之分别故，入定时现前胜义量之无二慧，出定时通达世俗量之妙慧。而凡夫则皆是妙慧，并且以胜义量妙慧伺察修习法界，以二量轮番而分别衡量显现与空性，故无法同时现前二量。
果仁巴大师《见解分别论》中的观点也同于全知麦彭仁波切的观点，其承许凡夫在资道、加行道中，以轮番式而次第修习，通过大乘加行道，将此修习坚固和增上，使得出定时也能如同入定那样，现前妙慧，至大乘见道位时，以瑜伽现量现见法界本面之自相。凡夫虽可同时闻声、见色、尝味等，但此乃依于前五无别识故，非是依于有分别识。有分别识不能同时产生二种分别心之心所，故其不能同时有二种妙慧，也不能同时生起二量，缘于二境。
应成派在后得时与自续派一样，分开二谛。以胜义理论进行抉择时，也是以分别心而轮番遮破四边，在表面字句虽相似，实际之意义上差别极大。全知麦彭仁波切从所立、能立两方面已进行了阐述，详见本论第一问题。
此颂的间接意义，也表明格鲁派的观点非为究竟了义之应成派观点。其密意乃于凡夫心识行境前，以世俗量抉择有漏与无漏因果，以及积二资、忏二障、成二身等世俗正量，为修持胜义空性准备增上助缘，如《智慧品释·澄清宝珠论》云：“诸道之根本要依智慧，彼能断证究竟，彼之助缘方便，已说施等。”以胜义量抉择法界本性，又以单空引上离四边之大空性，再通过修持而现证自相。胜义量也是与自相相随顺或相似的妙慧，否则如同外道所许之大自在天等，则如何修持也不会现前自相，因总相是遍计所执，非理增益，无有自相故。此亦是不可思议之缘起力使然也。在第五问答题中所云之“唯以双运立宗派”，即是对圣者入根本慧定之无二智慧而言的，而凡夫有二取故，以二取轮番衡量现空。法王如意宝在道歌中亦云：“出定诚信因果不虚妄，勤积二资忏除诸罪障，入定离戏光明胜本性，如是现证无上大觉王。”所以初学者应观察自相续，不可自许太高，似乎凡夫境界已一切不承认；也不可堕于另一边，似乎圣者根本慧定中还有二取之不净显现法。
戊二、断除对此之诤论
分四：一、断除自宗有相同过失之诤论；二、断除二者同力真实之诤论；三、宣说二谛分开承认及其必要；四、宣说将因或道中观胜义之承认许为自宗，而将世俗送于他，则有教理妨害
己一、断除自宗有相同过失之诤论
分三：一、提出诤论；二、断除诤论；三、摄要宣说：经教中的所有破立之理互不相违
庚一、提出诤论
若谓上述向他宗，所说有无之承认，
二谛承认互违过，自宗亦成相同耶？
这样，宁玛巴自宗在前面说他宗存在有无承认以及二谛承认内部相违的过失。自宗不也有相同的过失吗？
庚二、断除诤论
分三：一、区分开现相中后得的心识与实相中入定的智慧之差别故自宗无过；二、以此理能遮破其它邪见；三、宣说自宗所许之二谛无有相违之过失
辛一、区分开现相中后得的心识与实相中入定的智慧之差别故自宗无过
吾宗对此善辨别，分辨后得道中观，
正行根本慧中观，粗细因果或识慧，
分位中观分大小，如是析说故无过。
自宗对此分位善加辨别，分为后得道中观与正行圣者根本慧定双运智慧大中观，此二次第的粗中观与细中观，或因与果中观或意行境与慧行境小大中观的分位。对此善加辨别后，于细中观或双运果中观或根本慧中观或大中观时，无有承认；于粗、意行境、后得、因中观或道中观时，有承认，如是宣说故，自宗没有上述应成名言堪忍正理观察等三大过失。
初学者通过修持小中观或粗中观，可以现见大中观或细中观，对凡夫而言，二者是因果关系。不仅如此，圣者在出定入定时，也修习小中观与大中观，如二地出定时，修习小中观，再入定现证第三地大中观，又出定修三地小中观，后入定得四地大中观，余同。在圣者前，二者是能生所生之关系。应成派论师没有用胜义理论单独抉择小中观，而直接抉择大中观，如《智慧品释·澄清宝珠论》中云：“是故当知于应成派此时，着重抉择双运离戏大中观故，此宗无有真胜义与假胜义之类别也。”清辨论师在《中观宝灯论》中云，中观可分为外粗中观与内细中观，内细中观是指修行时之中观，外粗中观抉择宗派时之中观。显然与此处含义不同。
全知麦彭仁波切在《遣除单秋疑惑论》中说：中观可分为所诠义中观与能诠句中观，前者又分为基中观、道中观、果中观；能诠句中观分为经中观、论中观。基中观是指诸法究竟现空双运的法性；道中观是指五道十地、二资以及出定入定之修法，比本论中之道中观含义广；果中观是指究竟之法身与色身双运。经中观包括广、中、略等般若经典。论中观指龙树、月称、寂天菩萨等所造诸中观论著。上述各种分别中，真正具有实相的中观，即为基中观与果中观，是真正的中观。其他之道中观、论中观等，可称为相似中观或名称中观、假立中观。在《现观庄严论》注释中，也将般若分为句般若、义般若等，请参阅《入中论日光疏》。自宗对此中观善加辨别，分位宣说有无承认，故无过失。
下面阐述究竟之中观为根本慧大中观：
是故离戏大中观，无有承认为自宗，
彼者即是究竟也。槃槃槃槃槃槃槃槃
是故，根本慧双运果大中观，无有有无二边等任何承认，此即为自宗二谛无别究竟实相。
后得时有承认之中观为小中观：
后得二谛各现时，二谛各量所衡量，
一切所有诸破立，亦是为除异邪见。
于后得因中观或道中观现空二谛各自显现时，以观察二谛正理各量，所衡量遮破无有之空，与建立有之现，又观待于各自二谛之胜义无有成实，与名言中有此之一切承认，亦是为了破除增益损减邪见故。
在后得时，安立因果及基道果等，一方面为了在凡夫意前安立正世俗谛与世俗法，另一方面，依此取舍，可以有助于证悟胜义谛。凡夫有二边之执著，为了对治此执著，自续派建立世俗谛之显现来破无边，承许胜义谛为单空而破有边。而应成派着眼于法界究竟现空无别之实相，以显现破有边，以空性破无边。
根本慧定中无承认：
实相一切诸破立，无有任何承认故，
实性二谛无偏袒，无论一切所承认，
无有稍许成实故。槃槃槃槃槃槃槃槃
于本性或超越破立、二谛无别究竟实相双运之果中观中，没有观待各自二谛之破立等任何承认，故究竟实相本性二谛无别双运等性者，无有偏堕于二谛任一方，故无论有无承认遮破建立等，其自体皆无有少许成实，当知因此而无有破立之任何承认。
在究竟实相果中观中，无有见修行果，无有现与空，无有破与立，无有一切边戏与一切承认。若有承认，皆非实相，而是现相，故应破遮。后得时有承认：
纵使破立二承认，亦是观待现相故，
二者不同分位时，真实无有相违故。
因此善加辨别入定后得中观的差别后，在宣说根本定时，本性中无有戏论故，无有承认，此乃自宗所说究竟之要。辨别后得时，观待于二谛，自宗也承认有破立二种承认。亦仅是观待名言现相世俗而有所承认。以观察二谛分位之各自量，安立破立二者，如是二谛之量互不相违。
无有堪忍等过失。观察有实不堪忍，
无实亦不能堪忍，究竟二者即相同，
暂时观待假立许。不察世称有许者，
即是现相非实相。槃槃槃槃槃槃槃槃
上述之承认并非自宗的究竟观点，故无有应成名言堪忍正理观察等三大太过，因显现之有乃为依缘起而生故，不成堪忍胜义正理观察，离一体多体且为假立之缘起法故。无实者亦是观待有实而假立故，不成堪忍正理观察，因彼是观待及缘起也。是故究竟义者，破与立或空与不空二者犹如梦中生子与其子死亡一般，如是于名言中均不成实有。暂时各个破立之二谛相互观待，于不观察现相名言中，仅为假立也。彼即为不观察依世间共称而有，仅是名言现相中有，而非是胜义实相中存在。
所谓不观察世间共称名言者，即正常五根识及第六识前之法，如《入中论》云：“无患六根所取义，即是世间之所知，唯由世间立为实，余即世间立为倒。”
单空为假胜义：
观察无实之理智，所见实相许胜义，
观待世俗是胜义，观待究竟假胜义。
以观察无实胜义之理智，所见之空性许为胜义实相者，也是观待世俗现相而为胜义。观待于二谛无别究竟实相，仅为假胜义或相似胜义，非为究竟胜义，因其也包括于名言中。
自续派与格鲁派所许之无遮单空胜义谛是假胜义，属于名言谛，仅破实有边观待于世俗显现，因其已破除了有边故，可名为胜义。观待于破除了四边的大空性，仅为相似胜义。因未破无边之单空，可以用分别心完全通达；而大空性破除了四边，以分别心仅能相似了知其总相而不能了知其自相，须以无二慧才能现证，故为真正之胜义。
承许二谛在胜义中异体与世俗中一体各有四过：
设若实现互违者，二谛异体有四过，
实现互为非他故，二谛一体有四过。
设若实相与现相二谛互为相违，许其为异体，则有四种过失；又若许此二谛实相现相，互相非为他体而为一体者，也有四种过失。
颂词中是从实相与现相二谛方面而讲的，本论中第一、五、七问题主要讲现空二谛，第六问题主要讲实相现相二谛。从现空二谛讲，也各有四种过失。若承许二谛在胜义中异体有四种过失：一、胜义谛应成非世俗谛之本性。所有有法为世俗谛，诸法之法性是胜义谛，若许二者异体，则胜义谛应成为不是世俗谛之本性，犹如瓶子与柱子互为异体，一者非为另一者之本性一样。二、应成证悟胜义谛也不能获得涅槃。本来证悟胜义谛应获得涅槃，但若许二谛异体，除胜义谛之外，还有一个单独的世俗谛，则世俗谛中诸法尚存在，不能获得涅槃。三、应成虽证胜义谛，但还不能断除贪等烦恼。一个众生相续中不能同时产生轮回过患与涅槃功德，若二谛异体，则其相续中证悟胜义谛产生涅槃功德时，不能遣除其相续中异体之烦恼业障，应同时具有贪等烦恼过患，故其应同时既为圣者又为凡夫，此则不应理，犹如太阳光照大地时，尚不能遣除大地之黑暗一般。四、胜义谛应不成世俗谛之空性，则胜义谛应不成为胜义谛。世俗谛之空性为胜义谛，若二谛异体，则胜义谛应非成世俗谛之空性，如是则胜义谛也不成为胜义谛。
若承许二谛在世俗中一体也有四种过失。关于一体之定义，《俱舍论》中许为眼识前可以见到的无分别同类体性之法。因明论中许为犹如有漏法的宝瓶与其刹那生灭无常之二者为一体。唯识宗承许外境之山河大地等非为识外独立存在，故与识为一体。中观宗承许现与空，实相与现相在凡夫前，无法如瓶柱一样同时见到，故非为他体。但二者犹如火与火的热性般，并不是一个法，故也非为一体。后得时，有二取故，不能同时见到现空二者，只能以二量轮番衡量，故不能许为一体，否则有下述四个过失：一、胜义中诸法无有分类故，世俗谛中诸法也应无分类，若二谛一体，则在世俗中，瓶柱乃至上师弟子等也应为一体而无有差别，此不应理。二、在世俗中，凡夫众生依世俗谛诸法，产生贪等烦恼，因二谛一体，应成有依胜义谛也产生烦恼的过失。三、世俗谛是身语意之行境，若二谛一体，则胜义谛应成身语意之行境。四、如同世俗谛不必修持垂手可得，若二谛一体，则胜义谛应不修持也自然可得，则众生皆已涅槃成佛矣！
那么实相与现相或胜义谛与世俗谛是什么关系呢？实相是现相的本性：众生以无明将实相错执为现相，而诸佛菩萨则认识了现相本性的实相，二谛也是如此的关系。在实相胜义中，一切不承认故，不承许二者是一体或是异体。另外，从实相胜义上讲，二谛本无体性，故无法安立一体异体。犹如正常眼根下的白色海螺与有病眼根下的黄色海螺，说是异体吧，见到一者时，见不到另一者。说是一体吧，见到一者时，并非是见到了另一者。所以二者既非一体也非异体。二者既非完全无有任何差别之一体，也非犹如瓶柱之异体。诸佛所现证胜义谛之大空性或实相之如来藏大光明，凡夫以无明将其错执为世俗谛之法或现相之不清净法。二者之关系犹如大海与波浪一样，除海外无波浪，除波浪外无单独的大海。又如黄白海螺之比喻。若深思此比喻，则会对二谛非一非异之关系产生很深的领会。
辛二、以此理能遮破其它邪见
佛与众生非为因果之关系，而是实相现相之差别：
此理如来及众生，亦是实相现相许，
于彼承认因果者，应知小乘之观点。
不应把实相与现相许为一体异体之理，应承许佛与众生是实相与现相之理，若承许众生为因，佛为果者，应知此为低劣小乘等所许之观点。
实相现相之理与因果之理差别极大。众生与佛若许为因果关系，则分析因与果是自生？他生？共生？无因生？若许非为四边生，而为缘起生者，则以众生之因缘集聚所生之佛，应成假立法，其之显现于实相中应不存在，此则不应理。故此为小乘及显宗大乘之观点。新密宗的萨迦派、格鲁派等承许众生具有佛因，无有佛之无量功德等，其观点与小乘等有很多相似之处，非为究竟了义观点。众生与佛是现相与实相之差别，此在旧译密续及其疏释如《大幻化网总说光明藏论》等中着重广说。如是承许，则没有诸如修持应成无义，于因具果，食用食物应成食不净，众生于地狱受苦时，应成佛也在受苦等等一切过失。因为现相与实相非一体故，众生受苦，非为佛在受苦，食用食物非为食不净，修持非为无义。二者又非异体故，须修持除去障垢，才能由现相而证实相。全知麦彭仁波切在《大幻化网总说光明藏论》之见解续事中，用有眼翳者把白海螺见为黄海螺为比喻，说明为见白海螺必须除去眼翳，并云：“是故不见如是实相者，是乃被迷乱所染而生，为除迷乱，当需修道。”如是遣除若众生与佛为现相与实相之差别，则有不需修道之疑难。其余类此可知。
佛与众生许为实相现相故，无有过失：
实现未许一异故，众生若佛应所缘，
修持诸道无义过，承认于因具果等，
理证所害皆永无。
是故，因不许实相现相二者一体或异体故，则没有诸如若众生为佛应显现出具相好庄严的佛身，修道与一切修持应成无义，于因具果，及食用食物应成食不净物等一切理证所害，自宗无有此等诸过失。
许为实相现相故，无有不需修道而成佛的过失：
诸障遮蔽实相故，不现如是须修道，
自他二宗皆所许。
有情实相乃为佛，然有情被自心所现的种种忽然障垢所蔽故，而不能显现出佛性来，为除去障蔽佛性之忽然障垢，故须修道。自他二宗皆许为应精勤修道。
荣素班智达的《入大乘论》，龙树菩萨的《七十空性论》、《六十正理论》等中皆讲：只有圆满二种资粮，才能消去障垢，使本来之如来藏显现出来而成就佛果。《宝性论》、《法界赞》中亦云：如来藏是大无为法，消除其上的烦恼所知二障后，才能显现出来。无垢光尊者于《如意宝藏论·殊胜品》中云：前译宁玛巴不共殊胜见解者，众生与佛是现相与实相之差别，依认识实相与否而为佛与众生。故于修持时，也是直接安住于实相中而修持。他派则无此殊胜之修法。欲以此修法修持，须具三个条件：对上师有殊胜信心；具有闻思修之智慧；守持清净之三昧耶。如是则上师的加持能迅速融入弟子心间，圆满现前实相光明。于此五浊恶世，唯有大圆满之日光才能迅速遣除众生心之痴暗，如《应成续》云：“唯大圆满法，堪可调化浊时众生。”
辛三、宣说自宗所许之二谛无有相违之过失
宁玛派自宗无过：
二谛既无相违故，有无承认怎相违？
亦非互为一体故，建立二种之承认。
自宗于现空二谛中少许也没有堕于一边之故，承许名言中有与胜义中无之见解，这二者怎会相违？根本不相违。不仅如此，现空互相非为一体故，于名言中安立世俗中有与胜义中无之二种承认，极为应理。
所以有与无皆是在名言中观待而安立的，而且无是指无堪忍自性，有是指有缘起显现，显现与空性是两个侧面，非为一义，一为有法，一为法性，显现是空之显现，空是显现之空，故根本不违且极为应理。例如，可以说纸是白色的，又是固体，白色与固体不是相违，而且从两个侧面对纸进行了描述，极为应理且有必要。
应承认二谛之时位：
是故乃至于二谛，心有各自显现时，
彼二时终同力故，不应仅许有或无。
是故乃至于心有现空二谛的显现，以及心所未无余消于法界之前，于其存在之间，此时二谛是互相观待而安立故，不存在一者有而另一者无，现空二者有则俱有，无则俱无，二者具有相同之力或相同之位置，故没有一有一无偏于一边之承认。
《二谛经》中所述之二谛，是在后得名言中安立的。乃至二取未消于法界间，无分别识现其显现，第六分别识抉择其为空性，如是而安立二谛，有现必有观待其之空性，有空也必有所空之空基，故不应仅仅承许有或无。在后得名言中，以二量安立二谛，这主要是自续派所广大着重抉择的。凡夫以分别心理解二谛而安住于其义后，不会有贪嗔亲怨等粗重之分别，因其为空性故，为假立之缘起法故。所以有一切世俗法如梦如幻如阳焰等八大比喻。故本论第五问题中云：“显现空性此二者，有等无等一本体，可许同体面异分。”及云：“闻思断除增益义，即是正见无歧途，彼要愈深通达故，一切世俗此显现，亦渐断尽自相执，续部乘次现如是。”
以二量抉择二谛：
二量轮番衡量时，决定实空名无者，
决定现分名有者，彼二所得或所见，
即是可称为二谛。槃槃槃槃槃槃槃槃
以离一多因等胜义理论可决定诸法为不成实有或实空，于不观察世间共称名言中以名言理论，可衡量因果前后世等无欺而存在，决定为缘起之现分，如是轮番以二量衡量外内诸法时，二量各自所见到之义，即为现空或世俗与胜义，可称此为名言中之二谛。
不应取一舍一：
彼二不一亦非异，是故彼二断定为，
一舍一取不应理。
此二谛非为一体异体故，现空二谛互不观待而断定为一者应取一者应舍，则不应理。犹如不观待于火不存在火之热性，及不观待于火之热性不存在火一样。
现空二谛是在分别心下法界的两个反体，二者各自都无堪忍之自相，故二者非为一体，也非为异体，不能分离而单独存在，故不能取此而舍彼。以分别心了达此二谛、单空与大空性，极为重要，大多数初学者智慧不是很高，难于直接安住于大圆满之境界，而具足中观正见后，对治凡夫之粗重分别就有很大力量了。凡夫一般对亲怨有很大的执著，即使是看到怨恨者的照片，有时也会心生嗔恨，撕之，烧之，以此而解心头之恨。另一方面，又会把亲者之照片带在身上，随时思之、念之。从世俗前后世因果上观察，则亲怨无定，何必太过执著；从中观之见解上伺察，照片等乃为影子，撕之烧之，于其自身有何害？思之念之，又有何益？现而空故，总相自相皆无自性。自之分别念也现而无自性，何必造业而枉受轮回，不如安住于单空或大空性中而消业。即使是对单空修习一段时间后，也会明显减弱分别之执著心，平息部分痛苦，又何况修大空性，乃至有所感受与证悟！凡夫有时会对梦中之苦乐产生执著，喜之，忧之。若在梦中，因其未了知梦为梦故，也就罢了。梦醒之后，还继续执著实不应理。可见实执深重者即使是对单空的闻思修也极为不够。现空二谛增上通达至究竟时，为现空双运，与大离戏之一切不承认。此即应成派之见解。此大中观之见，是显宗中之最高见解，也是密宗明空双运，乐空双运，觉空双运等之基础，也是内外道在见解上之根本差别，即使以分别心通达，也能强力对治执著，若具此正见，则会从内心深处皈依佛法，并且对说法者之佛，修法者之僧众，亦皆深心皈依，对自己能平息世间八法，对他能无勤生起悲心等，故极为重要。
究竟之一谛：
观察彼二之智慧，各自辨别而承认，
如得究竟法身时，一切心与诸心所，
名言之中可说灭，胜义之中灭亦无。
是故以观察各个二谛心所妙慧之正量，可对现空、有无各自分开而承认。犹如获得究竟果位，心与心所之一切二取无余灭尽于法身智慧时，于名言中应承许为灭尽了一切心与心所之二取，而于实相胜义谛中，本来清净故，连灭尽也不存在，应如是承认。
在圣者出定及凡夫分别心前，以二量衡量二谛。在究竟佛果时，一切无余寂灭于法身智慧中，因此时无有寂灭与不寂灭，如《入中论》第十一品云：“如心有相知彼境，依名言谛说为知。”及云：“尽焚所所如干薪，诸佛法身最寂灭，尔时不生也不灭，由心灭故唯身证。”
庚三、摄要宣说：经教中的所有破立之理互不相违
所有佛经论典中，所示一切诸破立，
有些相对胜义许，有些相对世俗说。
佛母般若波罗蜜及宣说二谛与如来藏等经典，圣龙树的中观诸论与《法界赞》等诸大论典，以及补处十地大菩萨弥勒的《现观庄严论》及《宝性论》等论典中，所宣说的一切破立，有些是从空性方面而言，承认一切基道果诸法为空性或无有，有些是从名言显现方面而言，承认有基道果诸法。
经论中的破立或无与有，皆从胜义与世俗方面而言，故若不观待于二谛，笼统而言为有或无则不应理。全知麦彭仁波切亦曾言：“胜义中无有者，不一定在世俗中也无有；世俗中有者，不一定在胜义中也有。”
空性须依于显现：
若以唯有胜义言，众生诸道如来等，
可说一切皆无有，然而不待世俗谛，
彼者唯一不得成，虽无轮涅诸现分，
现量成立显现故。
若仅从胜义空性而言，五道十地佛众生等基道果所摄诸法本来清净故，可毫无疑惑地说为空性或无有。然而，不观待于名言显现的世俗诸相，说彼为唯一无有或空性则不能成立，虽然是无有或空性，然不灭现相缘起故，基道果所摄轮涅诸法之现分，此诸显现无欺现量而成立。
名言须观待胜义：
若以名言量而言，众生诸道如来等，
纵使可说彼等有，然而不待胜义谛，
彼者唯一不得成，虽有如是而观察，
以量决定不成故，
从显现名言量而言，地道佛众生等基道果的显现，全部现量显现故，纵使可以无有怀疑地说为有，然而不观待胜义谛空性，唯一说有或显现不能成立，浩瀚无边的显现虽全部现量而有，然于实义上不成立故，以胜义量可决定其为自相空性。
下面是结语：
是故永时彼二者，一有一无不容有。
是故对有无或现空或世俗胜义的二谛，犹如水与水的湿性一般，永时不能承认一者有而另一者无。故了知不存在一有一无极为关要。
己二、断除二者同力真实之诤论
若承许二谛同力则世俗诸法是否不空？
设问二者力同时，并且若许真实者，
则成有时不空耶？
若问：以二谛量观察所得的现空义，或二谛若势力相等或同等重要，故许二谛皆为真实，如是世俗诸法于胜义中是否成为不空？
世俗诸法于胜义中非为不空：
二者自性不成立，二境实际非异体，
彼性空故怎不空？
二谛本来自性不成故，同为空性。世俗显现与胜义空性二者自性上或实际上不成异体，故任何显现的本体皆为空性，诸法怎不为空性？
现空不可分离：
二者同力显现故，成立空性若不现，
由何了知彼性空？
二谛同等缘起显现，故现空二谛必定同等成立为空性。若无显现，如何了知其为空性？应不能了知，因无法了知无有显现之空性故。
现即是空，空即是现：
是故二者不相违，互为显现于因果，
若知现有空亦有，永时彼二无合离，
现空遍于一切故，如何衡量亦真实。
是故现空二者不仅不相违，而且互相显现为因果，空故缘起，缘起故空。现空二者中一者存在时，另一者也存在，犹如火与火的热性一样互不分离。何时对此生起决定的定解，则无余断除对现空二者永时无有合离义之疑网。是故现空二者无有互不遍者，故任何显现必定为空性，任何空性必定为显现，如何衡量现空二者，也不相违，乃为真实。显现乃空性，空性乃显现故。
有人认为：初学者学习中观时，对外境显现法，通过理证虽能将其抉择为空性，但对消除自相续之烦恼，似乎作用不大，故学习中观也无太大意义。这种看法显然不应理。因为不用说依照胜义理论将诸法抉择为空性，即使是对空性产生合理之怀疑，也能断除轮回之根，《中观四百论》云：“薄福于此法，都不生疑惑，若谁略生疑，亦能坏三有。”那么为什么会感到其对治烦恼作用不大呢？一是没有真正通达空性之见解，仅是表面了知词句而已，设若真正通达即使单空之见解，则现见外境法时，很容易产生此现即为空，乃为如幻如梦之心念，如是则如何会生起很大执著与烦恼呢？而且产生任何心念之时，也轻易能了知此心念也是空，也是如幻如梦，又如何会被心念所转呢？二是没有修持，以分别念大致了知空性后，无有串习修持故，现见外境诸法或起心动念之时，此见解已消失，而无法对治烦恼。故应依于教理再三地伺察修，至见解能自然生起不忘失时，轮番修，再安住修渐至以无二慧现见现空无别之大空性。真正有空性见解时，无情也会说法，也会成为证悟之因。如云：“溪声尽是广长舌，山色无非清净身。”
若证悟现空无别，再也不会起实执：
若知显现即空性，则现证悟无实有，
若知空性即显现，而空不可证实有，
故见无离无合时，实有永时再不翻。
若了知色等显现自体为空性，则可证知其显现为不成实有之空性；若了知空性显现为色等或是色等之显现，则可证知空性亦不成谛实，无有执著故，证悟空性亦不成实有。因此现见现空无合无离双运时，现空二谛将永时不翻成实有，永时不成谛实一体故，而不执著彼也。
任何显现皆为空，如水中月影等；所谓的空即是显现上的不实有，如幻如梦之性。然凡夫以非理作意将显现执为实有，而未作详细之伺察，若少作伺察，任何显现皆非实有，以其无常故。所以帝洛巴尊者云：“显现非为束缚，若耽执则束缚，故当断除耽执。”对初学者而言，中观之理对断除实执有很大力量，但仅以分别心通达空性，则容易退失，唯有以修持而现见现空无别双运之自相时，才不会再起实执。
空性不能离开显现而独存，反之亦然：
一切显现实相者，空故无离亦无合，
由于舍弃显现外，单独空性不成故。
如是无有合离故，色等一切显现其实相为空性，与空性无合也无离。由于舍弃色等一切显现外，另外的空性少许也不成立故，无有单独之空性，因其本来即与显现无合也无离。总之，本来一切显现与空性无合无离，一切空性也与显现无合无离，故宣说为无别或双运。
在《大幻化网根本续》等中讲报身传法时，唯以表示之方便法，如依虚空、回声等来表示心性，其眷属即可证悟成就，其原因也在于现即空，空即现，二者无二无别。在显宗中虽未直接阐述，但间接上还是讲了一些，如外境的无情法是心识之显现，心识之显现为空故，即是般若，如云：“青青翠竹无非法身，郁郁黄花尽是般若。”
轮番修习二谛时，不应取一舍一：
是故乃至轮番时，修习二谛即妙慧，
于此二取轮回时，不稳心与心所故，
真实智慧不显现，观察无垢二妙慧。
无舍无取当摄持，
现空二谛无合无离，同等重要或同力故，乃至以各自二谛量轮番修习各自二谛时，其为具二取之心所妙慧，于此具二取执著之轮回时，以心与心所之动摇，二取分别之障碍，不能显现和证悟远离极细二取执著戏论之无二光明智慧，对所述现空二谛无有迷乱垢染二量之妙慧，不应取一舍一而应同等摄持。
本来现空是无离无合之一体，但凡夫有二取故，不能同时现见双运，仅能轮番而修习，若同等摄持，逐渐可引上双运。若取一舍一，无法引上现空双运之大空性。
二谛妙慧引上双运智慧：
何时其中一不具，彼二所生双运智，
必定不得生起故，犹如燧木燧垫中，
若无一者不生火。
不应取一舍一之原因者，二谛之二量中，若一者不具或无有，则以二谛二量所生之无二双运智慧必定不能生起，由于因不具足故。犹如燧木燧垫二者中，若一者不具则不能真实产生火一样。
此之教证：
如来继承师已说：脱离方便与空性，
此乃不是真实道。
是故胜者如来及其继承师——诸智者成就者于经续论典中数数宣说，脱离方便之显现分与智慧之空性分，则堕于一边故，非为方便智慧双运的真实道。
佛于《般若摄颂》中云：“方便智慧无别而摄持，善根无有偏堕成佛资。”其余般若经中云：“无有方便之智慧，纵使三世勤行持，不得解脱与寂灭，无有智慧方便者，不得寂灭亦如是。”方便与智慧中，若一者不具，则不能获得寂灭之果。《现观庄严论》云：“智不住诸有，悲不滞涅槃。”也间接上说明了此义。龙树菩萨在《中观宝鬘论》中也云：“空悲双运之妙法，唯是大乘不共道。”印度八十大成就者之一萨哈也云：“远离大悲之空非正道，唯修大悲舍空无解脱。”遍知法王龙钦巴于《如意宝藏论》，全知麦彭仁波切于《智者入门》中也作了同样的宣说。
己三、宣说二谛分开承认及其必要
分开之二谛量为因，可以引出双运无二智慧之果：
是故若舍此二因，则永无法生大智。
是故，若离开二谛正量的二因，永无方便或其他之因能于自相续中生起无二双运大智慧之果，故须依于此二因。
密乘中以表示方便法而直指：
智慧自之本性者，超离思维言说故，
唯依表示方便法，或者语句表明外，
真实不能指示故，密咒续云句灌顶，
金刚精华续等中，以句方便而直指。
深寂离戏双运智慧自之本体，超离二取心之思维言说境，犹如以指指月般，除依表示方便法介绍实相或以语句表示外，智慧之自体不能真实表示，故密咒乘中以表示方便窍诀介绍实相智慧，其为句宝灌顶，名言中以此而介绍。于《金刚精华续》等甚深大宝续部中，以句、表示等种种方便法而直指本来法界无二双运智慧之自体。
显宗中首先以分别心修持胜义总相，逐渐相似安住，以至见道。在密乘中以水晶、透明玻璃等加以表示和直指，如《时轮金刚》与《大幻化网根本续》等所说之句义灌顶、大乐灌顶等。在旧密续如《大幻化网根本续》等直接广大地宣说，在新续中隐示间接而说，全知麦彭仁波切在《大幻化网总说光明藏》中云：“即是第四灌顶之智慧，此慧在余续中未明示，从第三灌之间接暗示而得知。”在顶乘之大圆满如《自现续》、《普作续》等中，以词句等方式介绍。
为得双运智慧故宣说道中观：
如是远离世间智，不依其他不得故，
宣说二谛道中观。槃槃槃槃槃槃槃槃
是故超越世间深寂离戏双运光明之智慧者，不观待于表示及词句其他方便，在具二取众生前，不能真实获得其自体，故宣说了二谛量之道中观。
轮番观察二谛能引上双运之果：
以二谛理所察果，能现见其为双运。
如是以二谛轮番之道中观而观察与修持，能成立及现见二谛无别双运智慧自体正行根本慧中观之果。
暂时说为二谛，究竟为双运：
是故抉择二谛时，现空能破所破相，
是以轮番而宣说，彼果双运智慧者，
续部中说种种名。
如是道中观以轮番式而观察和抉择二谛，其果正行入定中观能现量成立和现见二谛无别双运智慧，因此，以二量抉择二谛实相时，现空二谛中世俗显现之所破与胜义空性之能破是以二谛轮番式而宣说，彼果二谛无二远离破立双运智慧者，于金刚乘续部中，以种种表示方便说为大安乐、大手印、大圆满等各种名称。
中观宗以二谛而说法：
是故中观之诸宗，由从二谛理建立，
不依胜义世俗谛，不得证悟双运智，
是故胜者所说法，皆依胜义世俗谛。
是故抉择实相的中观诸宗，以及一切论著中，皆以胜义世俗二谛之理来抉择和建立轮涅所摄一切诸法。如是，若不依于观察现空二谛之二种正量，不能如理证悟二谛无别双运智慧，故遍智胜者所说之一切法，皆依世间世俗谛与胜义谛之二谛而真实宣说。
全知麦彭仁波切所宣说的圣者出定后得时安立二谛，并以二谛为众生说法之观点，也是圣龙树之意趣，如《中论》第二十四品云：“不依世俗谛，不得第一义；不得第一义，则不得涅槃。”上述观察现空二谛所得之二种正量即包括于龙树菩萨所说的世俗谛中。《中论》又云：“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。”
是故承认二谛为小中观：
是故承认各二谛，中观果名取因名，
即是轮番小中观。
以是之故，具有二谛量之各自世俗中有、胜义中无之承认者，为道中观，是把入定智慧果中观名立于因上，即为二谛轮番因或道之小中观，为凡夫所修或菩萨出定所修之中观。
小中观承认无遮单空之根据：
观察诸蕴成空性，断除所破之无遮，
于彼观待名无者，亦有如是承认也。
于小中观中，不仅承认世俗中有，而且以胜义量观察蕴界处等后，于胜义中亦决定承认断除或破遮所破成实后之无遮单空，即观待于断除所破之实有后，于胜义中亦承认无。
自续派为了摄受中下根机，着重广大宣说了以分别心也可完全通达的小中观，此也即是菩萨后得之境界，承许分开之二谛，世俗谛即诸法之显现，胜义谛即是无遮之单空。这种观点，一方面不会堕于断见，有显现故；另一方面可以对治实执，为单空故。而小乘则未修到全部的单空，仅是单空中的一部分，如本论第二问题中所宣说，此不赘述。
己四、宣说将因或道中观胜义之承认许为自宗，而将世俗送于他，则有教理妨害
因或道中观中，二谛之承认皆为自宗，不能取一舍一：
如是因或道中观，二谛如何所承认，
即是二者为自宗，不许胜义为自宗，
而于世俗送他者。
如是因或道中观中，以二谛量承认诸法胜义为空性或无，以及名言世俗为显现或有，各自二谛之承认皆是中观之自宗。否则若许胜义中无或空之承认为自宗，而将世俗中有之承认送于其余世间士夫，则不应理。
这主要是对格鲁派观点而言的。宗喀巴大师在抉择八大难题时，承许应成派的究竟见解是无遮单空，并且法界之究竟本性唯是单空；世俗谛中之诸承认是应成派随顺于世间人而言，故非是应成派自宗之观点，而送于世间人。格鲁派还认为圣凡皆修单空，圣者以无二慧于入定中修习；凡夫以分别心而修，故前者为真胜义，后者为假胜义或相似胜义。全知麦彭仁波切于《智慧品释·澄清宝珠论》中曾破遮曰：“虽其如是说，此宣说空性之时，破色等皆是唯无遮，非遮而破者，亦若说到底，彼亦成无遮，是因为实执不合空性故。如是诸缘起无欺而显现，现空双运，由此而务必消尽诸破立之实执。”若承许究竟法界唯是无遮单空，而非为大空性大光明双运者，还有下述之过失。
取单空舍世俗之过失：
若尔自宗胜义谛，则成单空且诽谤，
一切基道果显现，皆是迷乱并所断，
究竟之时唯遗留，仅仅离障之空界，
应许二智等无有，如同声缘自道中，
所许无余涅槃果，此宗亦如息灭灯，
无有少许区别故。
倘若如此，则此中观自宗所抉择的胜义观点，无疑仅是一个单空，把基道果的一切世俗显现执为无，因为是迷乱显现，故皆无有。如此则不仅诽谤了一切基道果的显现，而且究竟此道至佛位时，离一切障碍的法界也唯是遗留下了现空分离的单空，或犹如虚空的断空，无有任何果法功德二智等，与小乘声缘自道中所承许的犹如火烧尽木柴般任何皆无有之无余涅槃相同，此中观自宗所许大乘正等佛陀二智等诸果法功德犹如油尽灯熄般，成为什么也无有与小乘所许无有尘许差别，故极不应理。
印度的自续派论师着重广大抉择了单空，但于究竟上也承认大空性的见解，如《智慧品释·澄清宝珠论》中所述。应成派直接着重广大抉择的是极为不住离一切戏论一切不承认的大中观，此仅是法界的空性反体，也是圣者入根本慧定时之境界。在第三转法轮中，还以净见名言量抉择了大光明之如来藏，如是明空双运即是究竟之实相。所以承许究竟实相唯是无遮单空非为了义观点。而宗喀巴大师将此说为应成派了义观点之密意者，一方面是因为此观点对凡夫初学者极为重要极为适合。另一方面，若说其为非了义观点，则浊时众生轻视而不修习，故以方便说为了义观点，参看《三主要道论》自可了知。
如果加以观察，小乘宗所许的无余涅槃非为究竟，须入大乘，获得无余寂灭一切戏论的究竟法身时，才是真正的无余涅槃。
故当呵斥取断空者：
佛说诽谤双运界，如同虚空断见者，
释迦佛法之窃贼，亦是毁灭妙法士。
遍智佛陀于多种经续中明说，把双运法界或现空无二果法智慧诽谤为无有，如同虚空之断空，汝等即是无等释迦狮子现空双运善说精要窃贼，即是毁灭了义甚深正法的劣士。
将双运法界仅仅承许为犹如虚空之断见，即使在第二转法轮中，也非为了义。全知麦彭仁波切于《如来藏总纲狮吼论》中亦云：将现空双运之法界仅承许为断空者，是释迦佛法之窃贼；若未真正通达中观之究竟见解，而将断空许为究竟见者，则为毁灭深妙佛法。并引用《智慧手印三摩地经》云：“空性无生亦无作，无见无来无灭法，炫恶取空为胜见，此乃佛法之家贼。”
理证上其也非理：
理证彼宗亦非理，因为本有诽谤无，
以用定解金刚火，其能摧毁劣见山。
真实理证亦证明彼宗与现空二谛双运相违，如是现空分离断空之宗，将真实名言量所得之义极大诽谤为断空，以二谛量真实道之定解金刚火，能将现空分离断空劣见山如焚草般无余烧尽而摧毁。当知其被理证所害。
法王如意宝也再三强调过：对凡夫初学者而言，若未真正理解大中观之意义，对因果也未正确理解，而以空性、大中观、大手印、大圆满、禅宗等甚深见行为借口，妄言一切都是空性，没有因果，不需要忏障积资等，则会使他人产生断见，毁坏佛法，而造下深重恶业，后世堕入恶趣，故当谨慎。无垢光尊者在《如意宝藏论》第十八品中亦云：若未真实通达现空双运之见解，只是口中说没有有边，没有无边，亦没有双边，离诸戏论等，最高也只是无色界非想非非想处天以分别念执为断空之见解，次者则为诽谤基道果诸法现世美外道之断见。全知麦彭仁波切在《中观庄严颂释》中引用无垢光尊者之教言曰：没有空性之定解，而以空性为借口诽谤因果等，其相续即充满了邪见。传承上师皆云应对空性产生真正定解，才能产生无二正见，否则，仅执一切法为断空，不积资净障，则是受了魔的加持。前文也广引各派观点阐述了究竟现空双运之见解。
戊三、以此理宣说是显密诸宗之道要
分三：一、总说显密共同之道要；二、别说显密道要与见解之差别；三、以此类推余义
己一、总说显密共同之道要
分三：一、略说；二、广说；三、摄义
庚一、略说
二谛无别义是显密之精要：
是故中观诸论云，对于妙慧因中观，
以理观察未成前，不成双运果中观，
故虽二谛理抉择，成立二谛无别果，
此乃因果诸乘精。
是故，抉择实相的中观诸经论以二谛各自之量，尚未以理证观察抉择而真实成立妙慧因中观之前，不能成立双运果中观或二谛双运根本慧之果，故虽暂时将一切诸法实相以二谛正理抉择为现空二谛，但成立二谛无别实相果或现空双运离戏等，当知此乃显密乘胜义甚深精要密意。
无垢光尊者在《法界宝藏论》中也阐述了现空双运，并引用《中论》、《入中论》等教证、理证来阐述大空性。在显宗中，也略述了大光明。在第三转法轮中，如《大般涅槃经》、《如来藏经》等经部，《宝性论》、《法界赞》等论部中也都抉择了佛性、如来藏之大光明。在密续如《大幻化网根本续》等中，则着重广大作了抉择。尤其在《如意宝藏论》第十八品中，宣说了显宗之现空双运，在密宗中相当于大幻化网中所讲基的究竟观点。在本论第五问题中也云：“是故前译自宗者，基道果之诸法名，常与无常二谛等，远离一切诸偏袒，唯以双运立宗派。”
显宗以轮番之理引上双运果中观：
彼智轮番断诸边，不住二边离心境，
是故名为大中观。
是故，随顺于圣者根本慧定双运智慧而抉择后，修行者以轮番之理而修行，渐次断除二边，任何边皆不住，引上超离心识之智慧，故名为大中观。
在显宗，以伺察、轮番、安住三种方式修习空性，逐渐引上见道。而在密宗之大圆满中，是辨别了心识与智慧后，直接安住于智慧而修持。无垢光尊者亦云，显密仅在一地之前有差别。
未引上无二智慧前，非为果中观：
何时现空轮番理，乃至未得究竟智，
彼时未证佛密意，亦非究竟大中观。
如是乃至以二谛轮番之理而修行，未引上远离轮番之双运智慧前，彼时非为诸法密意之精要或究竟无二双运智慧之大中观。
《现观庄严论》中亦云：·凡夫初学者修习空性时，仅是暂时相似而修，并非瑜伽现量。真正般若智慧在大乘见道以上才有，而唯有获得一切智智佛果时，才为真实圆满究竟之果般若。《入中论》第六品中云：“一切种智智，现见为自相，余智为少分，不许名现见。”
庚二、广说
无有二取之根本慧为大中观：
犹如摩擦燧木火，二谛净慧所引得，
现空双运大智慧，息灭有无是非等，
一切四边之戏论，圣者入定根本慧，
安立双运果中观。
犹如二燧木互相摩擦所生之火能无余烧尽此二燧木一般，以观察各自二谛二量之无垢妙慧聚合力所生出或所引得的二谛无二或现空无二双运智慧火，也即是无余寂灭了一切有无是非等四边戏论二取习气的圣者根本定，境与有境无二之智慧，名言中安立其为二谛大双运果中观。
《宝积经》中也以比喻说明妙慧与无二慧暂时上是因果关系，即以妙慧引上无二慧，但至究竟无二慧时，彼因自然消除。见道以上圣者根本慧定之境界即是果中观，而月称论师在《入中论》中将佛的法身智慧许为究竟之果中观，如云：“尽焚所知如干薪，诸佛法身最寂灭，尔时不生亦不灭，由心灭故唯身证。”并抉择报身佛在名言中寂灭一切心与心所，获得佛之法身智，具有二十一种功德。
大中观之自相远离一切名言：
不偏二谛后得智，虽立现空双运名，
入定根本大慧前，不缘现空双运性。
如是不偏堕于现空二谛各边之无二双运智慧，其后得智慧，虽然在名言中可安立或宣说为二谛或方便与智慧或法界或现空双运之名，但在超离言思真实圣者根本定之无二双运大智慧前，不缘于各个显现、空性及双运本性等等。
印度一些智者曾言：真正安住于果中观之根本慧定时，犹如秋季无云晴空。如是法界中虽具足一切法，然也未偏堕于一边。
现空双运并非根本慧所缘境之理由：
名言量境即显现，胜义观察境空性，
双运彼二融合体，彼等言思之境故。
显现是世俗名言量境或所获之义，空性是胜义量之境或所获之义，以及第六意识所执著现空双运或彼二无别之融合体，这两个侧面即是言思之境。
现空双运大中观之自相乃言语道断，心行处灭，如前颂云：“入定根本大慧前，不缘现空双运性。”
无二取自证智之行境不可言思，无有任何偏堕：
超离言思入定者，即是各别自证许，
如是有现无现等，理证亦是不成立。
是故，超离名言言思之圣者真实根本定者，即是各别自证无二智，除此之外，不承认根本慧定是有显现，无显现等一切名言，因为偏堕于现空各边的戏执是言思之境，于圣者根本定大智慧前，以理证不能真实成立。
双运智慧有种种名称：
是故轮番修二谛，尔时此名为妙慧，
一旦无有轮番修，获得双运智慧时，
观察蕴断所破后，无遮单空皆离越，
不现能破所破相，现分方便具胜空，
远离戏论大中观，以及俱生大手等，
虽有众多不同名，皆是离心智慧故，
以余分别不可思。槃槃槃槃槃槃槃槃
是故乃至以各自现空而轮番修持二谛，尔时是具二取心所之妙慧，何时不以轮番修习二谛，而现量见到或获得圣者根本慧定双运无二智慧之时，则超越了以胜义量观察蕴界等所破后，所抉择出的无有自性断除显现犹如芭蕉树无有精华的无遮单空，不成立能破空性与所破显现偏于现空各边之相，寂灭了一切二取，名为现分不灭方便具胜离戏大空性，又名为离戏大中观，及二谛无别双运，与现空双运、般若波罗蜜多、俱生大手印、光明大圆满等等众多表示无二双运实相之名称，即是超越心与心所之无二智慧，故借助另外二取心与心所之分别，则无法思议，故说为般若波罗蜜多等。
雪域各派的究竟观点皆为根本慧定之境界，故互不相违而为一义。班钦洛让曲吉云：在圣者面前，各大教派之究竟观点皆为一致。全知麦彭仁波切亦云：如果雪域各派承许究竟之观点是现空双运，则不会有任何辩论，并且依于此法可得无上安乐。圣者入根本定之无二智慧，超越心与心所，可安立为大中观等种种名称。而且显密也无任何差别。本论第四问题中亦云：“道果息灭大手印，无二中观等异名，实上离心智慧故，一切皆为许相同。”又云：“无证则无道名言，若证密意一致故，理证应理不可分。”
自然智慧之境界：
其非言语分别境，是故无遮非遮等，
异一现空等无偏，无有执著离偏颇，
虽离有无等承认，方便智慧即双运，
自然智慧现不住。槃槃槃槃槃槃槃槃
不可思议的智慧非为言语分别之境，不偏于破除显现后之无遮单空与自性不空之非遮常恒显现，也不偏堕于犹如搓黑白线般以意将现空相合之双运、及一体异体、显现空性等边。无有执著、不偏堕于任何一边，离一切戏论之无二智慧自性光明，说为不生不灭虚空体性。超越有承认无承认或有无现空等一切承认，也非为无有任何分别之睡眠等，清除一切边执劣见翳之法界，空性智慧之法界与光明智慧之大乐二者无离无合，故为无别双运之自然智慧，诸瑜伽士以各别自证无见而见，无住而住，无现而现，故佛说为各别自证智慧之行境。
“自然智慧现不住”等观点，是全知麦彭仁波切依《大幻化网根本续》第九品而讲的，自然智慧远离了一体多体，远离了一切戏论边执，没有任何偏袒，是佛之大法身智慧，甚至超越了一切智智之境。如《入中论》云：“不生是实慧离生，此缘彼相证实义，如心有相知彼境，依名言谛说为知。”所以从最究竟观点上讲，佛之如所有智与尽所有智也仅是名言假立法，如是才能理解各别自证智之含义。在现空二谛中的离戏大中观及实相现相二谛中的实相，依分别心仅可相似抉择和了知其总相，如依比量可成立因果、前后世等，其自相对分别心而言，是不可思议。因实相是根本慧之境故，故《宝性论》云：胜义谛为不可思议，不仅是凡夫之分别心，即使是圣者后得之分别心对如来藏大光明也无法真实了悟。然其是各别自证智之境界，《中论》第十八品云：“自知不随他，寂灭无戏论，无异无分别，是则名实相。”
甚深实相不可诠说：
是故远离诸承认，无有增损殊胜义，
界智无离无合相，应许此等无诠说。
是故超越了有无是非空不空等一切承认的实相现空无二法界，远离了一切自性不空之增益，及无有与法界无二之光明智慧显现之损减，如是胜义实相，即为无二双运智慧与觉性或法界与智慧本来无有合离之唯一甚深实相，应当承许为其自相不能借助词喻分别来表示或诠说，故超离言说思维。
如是实相唯以各别自证智才能现见：
然非谁亦不证者，犹如不可思议我，
由此无垢理观察，所引各别自证智，
后得智慧定解灯，破除诸疑之黑暗，
亦有如是现见故。槃槃槃槃槃槃槃槃
虽然如此，然非是外道所许的谁也无法证悟的不可思议我，依于无垢教理的观察，所引出的圣者根本慧定双运无二之本体，瑜伽士之各别自证智，其后得清净智慧之定解是如理开显法界现空无离无合无有增减实相之灯，能远离一切怀疑之黑暗，诸瑜伽士能现量而见。
实相大中观离一切戏论之自相，对分别心而言，是不可思议，故《释量论》云：“瑜伽圣者之修法乃为不可思议。”不仅如此，即使是世俗中诸法，以遍计识也不可现量了知。凡夫有二取，故许遍计识与其之对境非为一体，仅能了知外境之影相，如眼见色，舌尝味，第六分别心思维总相等皆是如此。那么诸法实相是否是犹如外道之不可思议我呢？也不是。因以各别自证智可证悟其自相，也即现量而见。所以在名言中，可以承许实相大中观是各别自证智之境界，而非是无明业障分别心之对境。在大乘显宗中，于资粮道时，以分别心通过胜义理论抉择其总相；在加行道时，相似安住和感受；至见道时，以瑜伽现量而见；至佛果时，圆满现见而安住。而密宗中，尤其大圆满中，以灌顶之水晶等而诠示；以上师之加持而弟子直接感受或证悟，故本论第三问题中云：“纵使一切无执著，然如哑巴受糖味，修习瑜伽士生信，不须惟有依观察。”本论第四问题云：“空乐无别之法界，以离能取及所取，如是之理而感受。”
庚三、摄义
显密之道要：
显宗方便与智慧，彼二互为作摄持，
此处方便与智慧，无离无合而修证。
在显宗道中，方便现分与智慧空分二者，互相摄持。而于无离合甚深金刚乘秘密道中，方便显现与智慧空性二者以本来无合无离修持而现量感受、证悟。
方便智慧双运无二是显密道之精要，但在大乘显宗中，二者是以互相摄持而双运；在密宗尤其是在大圆满中，是直接以无离无合式修持而感受，证悟其无二双运。方便本来具足智慧，智慧中本来也具足方便，故是一法中具足一切法。
证悟时所见为一：
远离戏论大中观，光明自性大圆满，
此二义同名不同，较余更无殊胜见。
现空双运离戏大中观与界智无二光明大圆满二者，皆为双运无二智慧，故为义同，然而能表示的名称不同。其余再没有比此更超胜或殊胜的见解。
大乘显宗与密宗在离戏之上见解，无有差别；在证悟实相时，也无有差别。但在抉择见解的方式上，所抉择的是大空性见解或是明空无二、觉空无二等上，以及修持之方式等上，有很大差别。如云：“由从离戏方面言，已说此二无差别。”及：“道果息灭大手印，无二中观等异名，实上离心智慧故，一切皆为许相同。”在抉择见解时，显宗依分别心以胜义理论而抉择离戏大空性；而密宗依“一因文字理，加持及现量。”四种方式抉择。显宗自宗仅抉择了法界之空分，而密宗不仅如此，还抉择了明分；在修持上，显宗以伺察、轮番、安住三方式而修，密宗以生圆次第等修持。另外在行为、戒律、得果之快慢等等上也有很大差别。
另外在道果、大手印、时轮金刚等与大圆满之间也有差别，前者并非辨别心识与智慧后，直接安住于智慧而修行，其窍诀至高是大圆满心部的窍诀。如云：“大圆心部窍诀义，各诸大德所修持，道果息灭大手印，无二中观等异名。”
究竟见解无执离戏：
因无现空轮番执，远离四边戏论故，
此外皆成有戏论。槃槃槃槃槃槃槃槃
因为无有对现空二谛轮番之任何执著，远离一切四边戏论、一切执著故，除此之外，若有其余见解，其应成有戏论。
己二、别说显密道要与见解之差别
显密道要之差别：
然而显宗双运义，是由观察而抉择，
密宗直接自体验，现量成立觉性界。
虽然显密见解于法界现空双运离戏上为一义，然而显宗对二谛或现空或方便智慧双运智慧义，是以二谛正理观察而比量抉择并修持。而无上秘密殊胜金刚乘密宗中，诸瑜伽士对各自觉性界智无离无合之双运智慧以强力方便直接迅速现量感受而成立，故极为甚深与超胜。
全知麦彭仁波切在《大幻化网总说光明藏论》中，安立密宗见超胜显宗见时，云：“从抉择法界离戏分说，纵使无有差别，而以现见法界之有境说，实有差别，因见者以有境分而安立，故有极大之差别也。”并引用《三相灯续》之教证云：“一义亦不昧，不难方便多，是为利根故，极胜密咒乘。”由此于见道前，在修、行等上也有差别。然见道后，显密无有差别，如《大幻化网总说光明藏论》云：“是故诸成就智者共许显密道中现见法界均为一致。”
因果中观之差别：
是故所谓中观者，分别观察二谛时，
即是妙慧道中观，彼引二谛一体时，
现空双运果中观，此二因果显密见，
前者即是妙慧分，后者唯一乃智慧，
是故后者赞大名。槃槃槃槃槃槃槃槃
是故，所谓现空二谛双运之中观者，分别观察二谛量之心所妙慧是因中观或道中观；以二量所引现空二谛无别一味正行圣者根本慧定之双运智慧为果中观。此二者依次为因与果或心识与智慧。如是显密见解，其差别在于比量与现量或心识与智慧或因与果之理，而后者比前者增上超胜。前者为有二取心所之妙慧分，后者乃唯一超离心识之双运无二智慧，是故后者被称赞为离戏大空性、俱生大手印、光明大圆满等大名，尤为超胜。
从修持方法上讲，大中观、大手印、大圆满之差别在于凡夫初学者最开始时，是以分别心观察而修大中观，以分别心安住而修大手印，以无漏智慧修大圆满。若以分别心而修，则非大圆满之真实修法，故下八乘之修法为大圆满之前行，而非正行修法。那么或问：真实修大圆满者，因其以无漏智慧而修故，是否皆为见道以上之圣者？回答是不一定。下面以比喻说明：如于日分蚀时，若有乌云遮蔽，则见不到其日影，但可以想象一个日分蚀之日轮。此比喻凡夫初学者之大中观等修法，仅是修法界总相，而未见自相。若云渐薄，则可见到空中日分蚀后之日轮，仅是日轮之部分，也不太清楚，但毕竟是现量见到了日轮，比喻大圆满修行者在见道以前的修法，其二障渐薄，相似见到了法界之自相，虽不太清晰，然仍可谓为无漏智慧。若乌云全部散去，则部分未蚀之日轮清晰可见，比喻至见道位时，已现量见到了法界之自相，此时为无二智慧。如是日蚀渐去，日轮渐圆，比喻增上修道位时，逐渐见到较前为圆满之法界。至日轮全圆时，比喻已到佛果，圆满见到了法界。故本论第四问题中亦云：“于此究竟大圆满，深寂光明无为法，虽是如来之智慧，此处暂时修道中，与彼同分之智慧，喻义双运分别用，画水月天月喻。”直接之阐述，请参阅具体之续疏。
己三、以此类推余义
名同义异：
如是实相亦复然，二谛无别与实空，
此二实相名相同，义异天渊之差别。
是故经续论中，所有所谓之实相，亦如同上述二种中观一样，有蕴界处所摄显现诸实事为空性之无遮实相，与现空二谛无别双运智慧之实相，此二种实相虽名字相同，皆为实相，但所诠义差别高下犹如天地，一者为舍弃了与本性空性界本来无离无合自性光明显现之单空，一者为不舍光明之现空双运。
应善加辨别：
如是法性与法界，胜义空性离戏论，
寂灭边等虽同语，究竟实相大差别，
故当无误析宣说，如同胜达瓦名也。
如是所谓之法性有无遮实空法性，与二谛无别双运智慧法性之二种意义，所云之法界也有无遮实空法界与二谛无别双运法界二种，空性也有无遮空与双运空二种，离戏也有单空离戏与二谛无别现空双运离戏二种，寂灭边也有无遮单空与现空双运寂灭二种，胜义也有无遮假胜义与双运真胜义二种，颂词中之“等”字还包括了涅槃、无为法、本性身、法界智慧等无遮单空与现空双运二种。能诠名或语句虽相同，所诠义有无遮单空与究竟殊胜现空双运，其之差别极大，高下犹如天地，故应以无垢教理分清各个因与果、粗与细、后得与根本、心识与智慧行境之时位，无误无乱善加宣说。犹如胜达瓦者观待不同时处，而有不同之义，如行走之时为车，渡河之时为船等等。
各种关于法性、离戏之名词，有相似和真实的两种含义，故应善加辨别。比如离戏，有部认为，果法生时因法灭故，远离常边；因法无间有果法起故，远离断边。经部许为，诸有为法相续转故，远离断边；刹那灭故，远离常边。唯识宗许为：遍计所执不谛实故，远离常边；依他起谛实故，远离断边。自续派许为，诸法名言中有自相故，远离断边；胜义中无自性故，远离常边。如前所述，若以应成派之理论观察，皆堕于微细之断常边。故应善加辨别。
所以各派之见解是依次增上，而且显密之修法也依次增上，如小乘将烦恼执为所断，大乘显宗执为所净，密咒乘中将其转为道用,可参阅《大幻化网总说光明藏》中誓言续事中所说之理。
乙三、本品末义：随喜赞叹及摄义之教言
分三：一、随喜并敬赞，祈劝请为他人开显此法灯；二、宣说授持胜法之法器；三、摄要精藏真实之教言
丙一、随喜并敬赞，祈劝请为他人开显此法灯
如是甚深七疑问，深广义句解说时，
问者敬语如此说，呜呼自如池水龟，
未见他论深法海，仅尝自宗池慢味，
此语摧毁吾等慢。槃槃槃槃槃槃槃槃
对如是极难证悟极具深义的七个问题，以无垢教理作甚深广大解说之时，顿到的分别流浪提问者已对此七甚深义断除怀疑获得了定解，很欢喜并恭敬地说:呜呼！我自己犹如住于小水池中的乌龟，以为小水池比大海还殊胜而生傲慢，后见到大海时，被吓昏在地而死去一般，仅仅尝到自己宗派之义，从未见过他宗犹如大海之甚深经续法理，还生傲慢心。你的这些甚深稀有之语摧毁了我的傲慢，我对此很欢喜，愿将此作为我之殊胜恭敬处。
仙人与流浪者有外内密三种意义，对凡夫而言，主要应从外义去理解，此为全知麦彭仁波切为了度化有缘者而示现为二人而已。从外义上讲，流浪者为广闻各派佛法，并以分别念作过伺察推理广学博闻之智者，故其也很傲慢。而仙人是已证悟甚深法性之大成就者，故其有究竟了义之见解，具有无数功德。所以流浪者提出往昔诸大智者也未作了义回答的七难题后，仙人即显示祈祷不共文殊圣尊而入于大圆满了义境界中，以其力用作了不违教理的了义回答，流浪者听闻并深思后，顿生信心，对以前的傲慢深加忏悔，并对仙人作极大赞叹而皈依。并以池中龟自喻而自责，这个比喻印藏论典中多有提及，与井底之蛙的寓言极其相似，故不赘述。
流浪者与仙人之间通过七问七答一方面阐述了九乘佛法基道果之精要，以供有缘者闻思修学。另一方面流浪者之所以如此示现，也是为了消除后学者之傲慢。凡夫相续中有少许功德，即易生傲慢。藏族俗语云：无功德者非常傲慢，犹如乞丐讨到少许财食；有功德者没有傲慢，犹如国王一样。而傲慢对于求道者而言，是一切过患之根本。有傲慢故，佛也难以度化，释迦佛曾云：“贪嗔痴烦恼炽盛之人，我可度化之，但具大傲慢者无法度化。”如提婆达多、善星比丘之类。有傲慢故，对法亦生怀疑甚至生邪见，虽修法也难得悉地，如云：“分别观察寻思者，彼等虽修离悉地。”有傲慢故，对僧众也难生信心，因其难生清净心，则所见所触之人，尽是有过失者。有傲慢故，难得上师之加持，如云：“上师虽示深窍诀，弟子若以疑惑心，视彼言词无悉地。”及云：“傲慢如高山，不生功德水。”故直贡觉巴仁波切亦云：“上师四身似雪山，若未生起诚敬日，加持之水不降注。”全知麦彭仁波切亦云：“愚笨者学习佛法后，可对治自己之愚痴，而有傲慢之世间聪辩者，听闻佛法也难以受益，因其未认识相续中之傲慢。”有傲慢故，毁坏一切善法，如经中云，如火烧尽芽种，果也难生；傲慢大火，坏诸善法，不生修法之功德。总而言之，傲慢之过患无量无边。那么有什么值得傲慢呢？是因具有清净之三乘戒律吗？则具清净戒律者，随处可见，彼此彼此，又生什么傲慢呢？是因具有有漏三摩地呢？有漏故无常，无常故苦，又有什么值得傲慢？是因具有闻思修三种智慧吗？那么诸佛菩萨更应生傲慢，但何曾见到佛菩萨生傲慢呢？再者若真实具有修之智慧，则能了知一切皆为大空性，于大空性中又何有傲慢？故傲慢之源，则是无明之非理作意，全知麦彭仁波切言，傲慢以隐藏式而存在。而此正是我们所要断除的。
傲慢之违品是信心，故傲慢有多大过患，信心也有如是大的功德。大小乘宣说五蕴十二处十八界以对治之，故应反观自相续努力生起信心，信心之功德者，无量无边，具信心则具有一切修法之功德，世俗与胜义之正见也唯依于信心，经云：“信心佛宝信法宝，如是信心亦僧伽。”及云：“信心为父信心母。”佛经云：“舍利子，胜义谛必须以信心才能证悟。”莲花生大士云，若无信心，即使是通达五明之班智达，亦得不到成就；若具信心，即使是放牛者，也可获得成就。又如云：“若是愚笨具信者，彼修能得诸成就。”尤其是修大圆满者，唯有依于信心，上师之加持才能入于心间而得成就。故欲速成就者，当励力生起信心。
文殊喜舞称荣龙，圣者胜意大海中，
具有种种法宝藏，若彼舍弃而希求，
他宗似宝真愚昧。槃槃槃槃槃槃槃槃
如是甚深广大稀有教言之源第二遍知大班智达荣素法贤与大遍知龙钦绕降，是至尊语自在文殊欢喜游舞所示现的圣者。二者胜意无二之智慧大海中，具有不可思议极为众多的不共种种经续甚深了义法宝藏，善生甚深法理密意疏释犹如如意宝王，现在尚真实存在，若舍弃此等而去希求他论相似之宝，呜呼！真乃愚不可及。
荣素法贤尊者，从小时，即具大圆满之自生智慧，其能得陈那之因明，世亲之经教，月官之解说，法称之辩论，教主巴波之著作等五种圆满而成菩提。因其于一切法，仅闻一次，便能领悟，且只字不漏，故称其为文殊化身，详见《西藏古代佛教史》。阿底峡尊者入藏时，荣素班智达年纪尚小，阿底峡尊者抱着荣素班智达，并互相辩论，然阿底峡尊者无法获胜，承许荣素班智达为自己的一位上师化身等。其于《入大乘论》、《黑蛇总纲论》、《大幻化网广释》、《显现立为圣尊》等论中以义、喻深广地抉择了大圆满基道果之理。龙钦巴尊者为公认的藏地三大文殊化身之一，其之功德，不可尽述。其之著述，如《三解脱》、《三大休息》、《七宝藏》、《四心滴》等，将大圆满法广加弘扬，如日中天。此二尊者之疏释，为宝中至宝，故当珍惜而修学。
思理观察法贤者，恒时无有魔违缘，
故发理路狮吼声，获得深解海生教，
自宗具有殊胜性。槃槃槃槃槃槃槃槃
因此，以极为贤妙的正量正理对二谛法进行思察，断除一切疑惑，获得殊胜定解之善思者或具有甚深教理智慧者，恒时无有不具甚深经续义邪慧魔所作之违缘，故发通达经续甚深二谛理路之狮吼声，依此能对乌金莲花生大士（海生金刚）所传尤为殊胜的前译自宗教法获得坚信，不被他转。
前译宁玛巴教法，尤其是新旧宁提派，可使凡夫于短短六个月中，获得究竟悉地，成就不生不死大虹光身，其以法身因、报身因、化身因之三因抉择佛之境界，并直接将佛果转为道用等，此为下八乘所不共者，尤为殊胜。第五世达赖喇嘛亦云：“唯有宁提派法可以获得虹光身。”《旧译教法兴盛发愿文》中云：“甚深内续三部密意髓，依不共胜窍诀秘密道，现前虹光法身极神奇，愿莲生佛之教法兴盛！。”
偏慢驳斥他宗者，当依不夺慧剑柄，
如是良机应赐他。槃槃槃槃槃槃槃槃
对偏堕与傲慢之他宗进行驳斥时，应依无垢甚深了义教理不可夺之智慧剑，并应将此良机赐予他人。
当以紧握依义不依句、依了义不依不了义等无垢教理智慧宝剑之柄，当空挥舞，驳斥他宗之不了义观点，斩断其疑惑，开显无垢了义正见，使他者亦获得甚深了义观点。故流浪者劝请仙人宣说殊胜教法。
闻法犹如甘露海，甚深意趣海宝珠，
彼者何处当取之，不应跟随相似士。
是故听闻共同经续之法理，犹如具有精华香甜甘露之大海，与此不共同之圆满经续、甚深密意者，如同甘露大海精华之如意宝，无论其在何者心中，无论其显现胜劣善恶，都应百般精进具大敬信努力求取。没有通达甚深义者，无论其显现如何贤妙，也无利益，故不应追随如是相似士。
闻法如饮甘露海，有二义，一为闻法即为饮用甘露大海；一为闻法后修持而获得大安乐为饮用甘露大海。当如四依四不依而寻求佛法甘露大海精华如意宝之大圆满，如是能迅速遣除意贫意暗之二障，速疾安乐地获得圆满断证大虹光身之佛果。对真实具此法者，当于一切生世中一心一意地追随。
广闻多言亦非然，虽显生修深观察，
不解深义如地藏，谁持此法知具慧。
是故虽然广闻甚深共与不共之经续，能说甚多教理，具有很大俱生智慧，修持也很精进，并以推理作了甚深观察，然未证悟甚深经续之密意，犹如未知地下之宝藏。若谁受持此论并积资忏罪，则知其为具殊胜智慧，超胜他人之胜士夫。
吾意立为深广海，慧辩十万珍宝器，
知求教言善作时，龙王喜海喻饮之。
为使自意成为具有如理证悟经续甚深精华密意甚深智慧藏犹如深广大海般之胜器，应知此即是寻求善妙教言论典之时，并应如同龙王喜爱大海般，尽饮此深广佛法甘露大海。
此是流浪者劝请后学者闻思修佛法之语。为了使自己如理证悟经续窍诀密意，并具有无量智慧与辩才之珍宝，应寻求甚深善妙之教言与论著，并一口饮尽此佛法之甘露大海。
知由广阔慧海中，降流上述善说河，
当知彼源龙王者，即是传承持明教。
应知是从深广之智慧大海中，降下流出了上述甚深无二智慧深广善说之教言河，而此智慧大海之源即是前译持明传承教言经续甚深窍诀之龙王。
前译宁玛巴之教法由法身普贤王如来传于报身金刚萨埵，再传化身极喜金刚，次第传于降花喜宁，西日桑哈，加纳思札，布玛莫札，莲花生大师直至龙钦绕降尊者、持明无畏洲等。此三种传承，从未被分别念的垢染所染污。是无比清净具大加持传承与教言之源，即如具如意宝之龙王，由彼降下大海，再从大海中流出一切大小江河。
吸引天边食其精，于心普利妙甘露，
意得如是大力故，当照希有妙法灯。
为吸引犹如虚空无有边际不共甚深经续窍诀之密意并刹那食尽其精华，生起普利自心之甘露大海，为使自意速得如是大力，如是祈劝具缘贤妙士夫仙人开显稀有无比不共窍诀的法灯。
所知法犹如虚空无边无际，为刹那通达其密意，为使自己尤其是后学者获得如是之利乐故，流浪者劝请仙人开显此甚深经续窍诀之法灯。此是全知麦彭仁波切示现外义之流浪者与仙人而利益后学者。
丙二、宣说受持胜法之法器
彼说如此恭敬时，仙人于彼又说道，
非深立为深广故，归纳上义说此教。
流浪者极恭敬说此语之时，仙人为使浅智之流浪者成为深广之大智故，又对其归纳上说而摄略如下。
殊胜妙法狮子奶，唯容智慧胜妙器，
否则虽勤亦不住，如是此容此妙器。
对于犹如狮子奶之甚深经续殊胜妙法，唯有犹如金宝胜妙容器之大智法器才能受持，否则，如何精勤亦不能证悟受持，如同狮子奶不住于劣器之中。如是此甚深经续窍诀胜法，唯有被具深广智慧法器者所受持。
丙三、摄要精藏真实之教言
阿（A）者不生之法门，（<）者远离诸垢门，
巴（0）者胜义显现门，杂（4）者无有生死门，
纳（/）者远离诸名称，德（KA:）者甚深智慧门。
阿（A）字者，诠示二谛不生之法门；（<）字者，诠示入于有寂等性之法门；巴（0）字者，诠示真实根本慧定无有任何执著，然也非为无念昏迷，而是具有胜观之智慧，现见究竟之胜义，故为胜义显现门。杂（4）字者，诠示真实之观察能引上寂灭四边戏论之定解，从而证悟无有生死等性之法身，故谓为无有生死门；那（/）字者，诠示二谛无有一切主次之相状，现空二者不可分离，犹如火与火之热性般，此二者于名言中同等重要，此为言思之境；于胜义中，此二无别之实相超离言思，远离名称，不可思议，故谓为远离诸名称；德（KA:）字者，诠示现空二谛无别甚深义于如微尘之有法上，亦可抉择，即若了知与证悟超越观现世量之诸法大等性，其显现分即为究竟之共同所见境，胜义离戏无承认与名言有承认二者不违而相合，及从大乘到金刚乘间名言量对此之安立，故谓为甚深智慧门。
德字门诠示的是佛如所有智与尽所有智的究竟境界，即是大圆满之自然本智。对此依于基道果不分金刚乘之大圆满理论，可以作相似之介绍，以胜义理论抉择空分，以观现世量名言理论抉择后得之缘起显现，以净见量名言理论抉择究竟所见境佛境界之明分，究竟之法界或佛各别自证智之境界是明空大双运，此净等无二之究竟实相，是佛智慧之究竟所见，是如所有智与尽所有智之境界。第六问题与第七问题从明分与空分二个反体进行了抉择，故不仅不相违，而且是相合双运之同一本体。
第一问题宣说了正行现空双运之相，第二问题宣说此正行之相非是声缘等之行境。第三问题宣说了修持正行之理，第四问题宣说了修行者相续中如何生起正行之理；第五问题宣说了自相续生起甚深证悟者前，如何承认二谛；第六问题宣说于彼者前以二理宣说一切诸法为大等性；第七问题宣说按自己之证悟而为他者宣说甚深见解。如是佛所说的因乘果乘之教全部摄集于此，故若如理通达此要义，则能了知显密之大海，能开显自证及为他者宣讲之八大辩才宝藏门。是故从一一字门中，能了知和证悟诸时方所摄之无量法理。一义中包括一切义，从劫至劫，说不能尽，故是无尽之智慧。一义中遍摄诸法，以一义也能宣说诸法，故是开发法藏。一字中尽摄一切字，故必定是等性。摄集一切后，抉择为等性双运之唯一智慧。此者亦是开显法藏之甚深窍诀。
全知麦彭仁波切在《总持与辩才之修法》中说：上述六字门归纳了全部佛法，如若广讲，极为广大与甚深，今略述如下。
以文殊六字心咒归摄所有教法，除本论外，在《般若十万颂》等中，也以文殊六字归摄了所有般若之义，特别是在阐述总持之修法时说：“阿者不生之法门，者远离诸垢门……”开显般若现证密意《现观庄严论》之注释，如宗喀巴大师之《现观庄严论金鬘疏》中也以文殊六字心咒归摄了所有教法，尤其是般若空性。大圆满续部也有以六字心咒归纳一切法。一些修法仪轨中也以六字心咒归纳一切之修法。总之经续窍诀中，以六字心咒可归摄所有佛法。
在第一问题中，以“阿”字归纳了大中观、大手印、大圆满等之观点。全知麦彭仁波切于《总持与辩才之修法》中云：阿字宣说正行双运之相，现空无有任何偏袒，为法界实相本性，亦为大乘正行修法。《真实名经》中亦云，阿字代表无生法，代表一切诸法本性大空性。《大幻化网根本续》第四品以阿字之修法为主而进行抉择。阿字是无生的名相，表诠大无遮之大空性，在大圆满中即为本来清净之义。为现空双运或明空双运的本性。
第二问题中，阐述证悟大空性的唯是大乘见道以上圣者，小乘之声缘罗汉等没有证悟圆满的空性，故暂时安立为三乘，故云：“者远离诸垢门。”“诸垢”是指畏惧轮回，希求涅槃，唯求自解脱之垢染，唯有大乘见道以上之圣者，才真实远离了这些垢染，小乘及凡夫等，暂时上未离如是之垢染，但是由于：一、法界之本性是离戏；二、众生相续中，都具有如来藏；三、佛之事业遍布一切众生。故所有众生必定会圆满证悟全部空性而成就佛果，故暂时为三乘究竟为一乘。故《入中论》亦云：“诸法真实义，无变异差别，此证真实慧，亦非有别异，故佛为众说，无等无别乘。”
第三问题中，以修持正行之“巴”字名相，诠示根本慧定虽无任何执著，但有胜观光明，非为无念之和尚宗，故云：“巴者胜义显现门。”此正行之修法中，无有任何心与心所之执著，远离一切戏论，在显宗中是一地以上圣者之境界，但在密宗，尤其是大圆满窍诀部中，凡夫以无漏智慧可以相似或支分地修持。
第四问题中，以“杂”字无有生死之名相，诠示如何生起正行根本慧定之修法。在显宗，以观察、轮番、安住三种方式修行而引上正行修法，在密宗中，修上师瑜伽，以上师之加持而速疾无难入于根本慧定，在此境界中，无有生死与刹那生灭法，是明空大双运之本性，是无二智慧之境界，在大圆满中，是彻却与妥噶双运之修法，故谓为“杂者无有生死门。”
第五问题中，以无有主次“纳”之名相，诠示在已证悟法界之修行者前，二谛是如何显现的。诸法实相，是明空双运，后得时，二谛相依而俱存，故以二资双运而修；入定时，以无二慧现见无二之法界，究竟时获得二智，成就色法二身之佛果。故唯以双运安立基道果，对于根本慧定而言，二谛无有主次，即使二谛之名称也不存在，故云：“纳者远离诸名称。”《大幻化网根本续》亦云，诸法皆是远离名相，是远离实有之本性。般若经中亦云，五蕴唯名言假立而有，其本性远离一切名相。故于胜义中，不用说实有之自性，即使是诸法之名称也不存在。
第六、七问题中，以“德”字诠示甚深智慧之行境。德字是文殊菩萨之种子字，也是全知麦彭仁波切之名，其有众多含义。在第六问题中，以净见名言量抉择了诸法是大清净圣尊之本性，从基上讲，此是大圆满之本基，从果上讲，是尽所有智之境界。从暂时共同所见境之现相，与究竟所见境之实相二个侧面而抉择。第七问题中，以胜义理论，宣述了诸法大平等之本性，此也即如所有智之境界。此二问题分别抉择了明空双运实相之有承认显现分与无承认空性分，二者双运无二，乃为佛智之境界，故云：“德字甚深智慧门。”其为佛所证悟的二等与殊胜二等，并且佛任运度化众生时，也是如是而宣讲佛法，为众生转甚深广大之法轮。
总之，显密九乘佛法皆可归摄于此六字门中，若通达此六门，即通达了八万四千法门之精要，若真实修持此六门，能速得成就，也能为他人无误善巧开演佛法。开启总持辩才之宝藏门。故此六字门前后次第不可错乱。
彼者一一六门者，亦以二谛理所缘，
若修幻化之等持，则由无边大海水，
能其吸收引腹中，其心无垢珍宝中，
盛燃总持辩才慧。槃槃槃槃槃槃槃槃
对阿等六门，若皆一一缘于现空二谛无别双运远离生灭之理，即能说之“A”字是不生故，所说义也是本来无生，故为等性，以等性于等性则无诠说，犹如以虚空于虚空中绘图画一样，如是无说是诸说之胜因，从劫至劫而说，也于法界无增无减，并了知诸法是唯说者，为缘于胜义门。如是能说之“<”字与所说之离垢，能说之“0”字与所说之胜义光明，能说之“4”字与所说之无死无变，能说之“/”字与所说之离名称，能说之“KA:”字与所说义之双运无二甚深智慧，彼等一一之能说与所说二者皆为无生，故是等性，以彼于彼本来住于无说，以此要经劫而说，亦于离言之法界无增无减，了知诸法是唯名唯说者，乃为缘于胜义门。如是于等性中三时无有动摇，“A”字为<、0、4等其余字，以及轮涅所摄诸法之生处或来源，若了知此者，即为无欺缘起，此乃极为希奇、无与伦比之大神变者所宣说，若知此者，为缘于世俗门。二者无别双运中，智慧藏等八大辩才藏之门，能被迅速开启，其因乃为修持犹如幻化之殊胜等持，能以深广智慧将犹如无边大海水之经续窍诀智慧吸于腹中，于心之珍宝中盛燃无二智慧之无垢总持与辨才。
八大辩才藏又名辩才八库，《广大游舞经》中云：“无从忘记忆持库，思维辨别智慧库，了彻一切经义证悟库，执持一切所闻总持库，善说能满众生所愿辩才库，护持一切圣法佛法库，三宝慧命不断菩提心库，堪获无生法忍修行库——此乃辩才八库。”
定解灭除四边戏，彼道究竟之实相，
离心光明本性界，入于文殊大圆定，
依于灭除一切四边戏论甚深定解之道，能入于诸法究竟实相，超离心与心所，界智无二光明本来界，了义文殊觉空无别光明大圆满无改等性中。
于广离边见王中，入定现见真实义，
灭尽四边劣意暗，显出一切光明日。
如如入定于离戏见王觉空无别光明大圆满一切等性广界，现证法性光明大圆满之真实义，自然澄清并寂灭有无等四边执著之一切劣意痴暗显现，显现出二智光明之日轮。
乙四、归摄宣说的所有要义
公正观察仙人者，顿到分别流浪者，
如是彼彼问答故，宣说难处王宝数。
公正观察的大智仙人与顿到分别流浪者，以一问一答而宣说了极难证悟甚深轮王七宝数之善说。
总之，本论以文殊六字心咒归纳了基道果之定解，第一问题阐述了大乘显密共同之定解。第二问题阐述了全部与支分证悟此定解之补特迦罗，暂时安立了三乘，究竟上成立为一乘。第三、四问题阐述了前译宁玛巴不共之定解——自证智见，并从前行修法与正行修法二个侧面论述，剖析歧见而安立无垢之自宗。第五问题，阐述了自宗唯以二谛双运净等无二安立基道果，且依此见解之高下而安立九乘之高下。第六问题阐述了大光明之有法见；第七问题阐述了大平等之法性见。故全论以定解为中心，从前行、正行、小乘、大乘、密乘等各个侧面加以阐述，也可以归摄为基、道、果及度生事业四项中。基为所知，道为所修，果为所得，度化事业是得果后之事业，因其须以法身智为近取因故。抉择了基之了义本性后，依此而修，可入解脱门，得解脱果。若仅抉择了人无我之见，没有发菩提心，而仅以出离心为基础修持人无我见，可得暂时解脱之罗汉果，小乘虽许其为无余涅槃，但未寂灭所知障故，非为究竟之无余涅槃，尚须入大乘，成就佛果，才能任运度化众生。故前前为因，后后为果，互为因果。反之，欲任运度化众生，必须得无上佛果之法身智慧，此则必须修双运之大乘道，此又必须具基之了义正见。故为得后者，须以前者为基础。
学道者应对照自相续，有什么样的定解？有什么样的修法？若未生起究竟之定解，应反复学习全论，若未有正行修法，应从前行见解上着力。总而言之，此论总括九乘佛法，从凡夫初入道乃至佛果的一切层次，故为甚深与广大，此论乃修道之指南，佛法之总纲，祈视为无上至宝。
如吾浅慧寻思者，极为甚深稳固义，
如从大智圣意中，取后又复此善造。
似我浅慧分别者，对此极深难证以十万分别念之证理亦不能刺穿之稳固义，从具大智慧圣者无二智慧深广秘藏中真实取出而善造。
甲三、后善结义
分三：一、发起胜心智慧作答；二、慈悲利他而造；三、依此能获胜乘妙道当依止之教言
乙一、发起胜心智慧作答
如是善说妙法雨，俱胝佛子喜行处，
当闻其心得有利，此问随喜洒甘露。
如是真实深义善说美妙的法雨，是俱胝数佛子大智者所喜行与证悟处，有信心者若欢喜听闻思惟能获极大利益。故随喜流浪者的提问，而向众生洒下了极为甚深妙法的甘露。
乙二、慈悲利他而造
是故如是又复说，为众思维深广义，
由意境面何显现，游乐玩名德者造。
是故，离于正量无由生起甚深定解，仅为道之形象，为诸具缘者思维证悟深广经续之义，如同无垢镜之意所现，由名为“德”者以无垢智慧而善造。
乙三、依此能获胜乘妙道当依止之教言
极深佛法如虚空，虽以诸时不可说，
而此定解宝灯论，若依能得殊胜道。
诸善逝佛世尊经续之甚深法理等同虚空，虽于所有一切诸时中宣说亦不能尽述，而此《定解宝灯论》已归摄一切甚深经续之要，若能一心依止、闻思修行，必可远离一切怀疑，开显殊胜光明，获得大乘经续甚深妙道，并为他人者无误宣示。
茫呷拉木
增上吉祥。
再者，全知麦彭仁波切亲赐之后跋云：“此《定解宝灯论》是我幼年欲发心求学之时，顿然自现于心中，于一座上而造毕，其意义融通无违，并具有关要，故不加改动，保持原文。麦彭巴于五十七岁时著，善哉！”
全论释竟。
后记
《定解宝灯论·新月释》的讲解始于藏历火牛（1997）年七月二十六日，于藏历土蛇（2001）年持明法会圆满日整理圆满。在这一千多个日子里，几批金刚道友陆续帮助整理，学人亦反复校正，以期成为道友们闻思修行的助缘。
学人对《定解宝灯论》有很大信心，曾背诵全论，并于大恩根本上师法王如意宝座下聆听过多次，对每一金刚句都做过审慎的思维，但因为学人智慧欠缺的缘故，讲解时未能全面彻底地复述金刚句外、内、密的种种涵义，再由于讲解和整理的时间过长，内容上难免重复、遗漏、颠倒以及错误，其过失在于讲解者和整理者，若有未理解他派观点、误解其他论师之立宗以及对持教大德在语句上的不恭敬处，于上师三宝、三根本前不覆发露诚挚忏悔。若有少分功德愿上报四恩，下济三塗，无边有情，同登极乐！
益西彭措
藏历土蛇（2001）年1月15日
定解宝灯论·新月释
目录
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甲二：中善序义·分别广说·第四问题
甲二：中善序义·分别广说·第五问题
甲二：中善序义·分别广说·第六问题
甲二：中善序义·分别广说·第七问题
甲二：中善序义·分别广说·第七问题
甲三：义后善结
甲三：后善结义
后记