辨法法性论释•辨析智慧光明
全知麦彭仁波切著
益西彭措堪布译
以无分别智金刚，能极摧毁二取山，
获得难思智慧身，释迦导师前顶礼。
甚深广大之法藏，护持佛子文殊尊，
补处自在弥勒尊，于其足宝稽首礼。
开显无上大乘藏，一切法中精华者，
无念智慧甚深义，大论之义作解释。
圣佛子无著修持至尊弥勒十二年得以面见尊颜，后弥勒携其至兜率天，为彼宣说了善解佛陀一切经典密意的五论——二庄严、二辨与《宝性论》。
对此五论，有智者承许是一大论。又有智者说：五论中有些承许究竟三乘是了义，有些承许唯有一乘是了义等，以诸论意趣有别故，不应安立为一大论。如是破斥后，彼自宗安立善解各经密意的注释，即承许前后二论是中观论，中间三论是诠释唯识观点之论2。此外，有些承许唯有《大乘庄严经论》是唯识论，其余四者是中观论；有些承许《现观庄严论》是中观论，其余四者是唯识论；又有些承许五论是唯识意趣；有些承许五论是中观意趣等，虽然众说不一，但实际意义上《现观庄严论》是第二转法轮般若波罗蜜多的注释，以及《宝性论》是第三转法轮宣说了义如来藏诸经的注释，对此无有诤辩而成立，并且二论承许究竟中唯有一种性与一乘，与中观意趣相同；而《大乘庄严经论》是将前二论所说经典之外的大部分经部义汇集于一处的大疏，在该论中宣说种性与乘不决定是一种等，大多数主要明显在解释唯识经典的密意；二辨论则宣说了大乘总的广大与甚深之义。虽然彼等论中也广说了三自性及不成外境之理，但仅以此点不一定成立唯一是唯识的论典，因为安立中观的意趣引用此等法义也不相违。如《楞伽经》云：“五法三自性，及于八种识，二种无我义，摄尽诸大乘。”即是以此等法语宣说了总摄一切大乘的法要，在《开显般若母意趣经》“弥勒请问”中也宣说过三自性等法语，这些是显而易见的。其实在二辨论中，根本找不到任何如唯识宗所承许“二取空之识是实有”等不可不承认的字句与理论，故无偏袒地诠释了一切乘佛经的密意，此不仅毫无过失，而且是二论义的重要性所在。因此，《辨中边论》是宣说三乘广大道相之论，《辨法法性论》则同于二谛双运瑜伽行中观之理，是抉择一切甚深经部所说精华无分别智之论，故极其深奥。所以（当年印度本土）《辨法法性论》与《宝性论》二者是极为保密的，因此后来在印度境内也未曾见过此二论的流通本，是阿达麦哲巴大师发现一座佛塔的裂缝处发光，探寻而取得《辨法法性论》与《宝性论》后，又重新广弘于世的。是故雅玛译师胜幢狮子边译《辨法法性论》边校对时，班智达一张张交付予他并叮嘱道：切莫散失，应严谨密护，此论若失传即如同至尊慈氏于赡部洲圆寂。如是郑重地再三咐嘱。《辨法法性论》是宣说见的秘密甚深义，故一切大乘学者都应了达，因此以中观或唯识的观点解释此论均无不可。例如中观与唯识的论师们虽将般若经部以各自的自宗观点解释，然而此般若经部的究竟密意实住于大中观。同样，有的承许此论是唯识论典，并以自己的智慧力作如是的解说，虽然无有相违，但论中所明显开示的毕竟是大乘究竟深义的无分别智，故被称为一切甚深经部的总疏。由于世俗有法的承许同于唯识，胜义法性的承许同于中观，故其究竟意趣安住于中观，并且以中观唯识圆融的方式宣说了大乘见解的关要，若能了知此理而如是解说者，方究竟说到了此殊胜大论的意趣。
全论分四：一、名义；二、译礼；三、正论；四、末义
甲一、名义
梵语云：达磨达磨大布别嘎嘎热嘎
藏语云：秋秋尼南巴结巴策累俄雪巴
汉语云：辨法法性论
“达磨”意为法，“达磨大”意为法性，“布别嘎”意为辨，“嘎热嘎”意为颂。
本论无误显示了有法轮回与法性涅槃二者如实存在的自性，并且对其辨别，故名辨法法性论。
甲二、译礼
顶礼怙主慈氏！
首先对造论者——已成一切众生之怙主、依大慈功德由菩萨位直至成佛之间不舍慈氏之名、现今住于兜率内院、一生补处的慈氏大菩萨，译师在翻译前三门恭敬顶礼。
甲三、正论分二：一、造论支分；二、真实论义
乙一、造论支分
由知何永断，有余所应证，
欲辨彼等相，故我造此论。
了知何者后应当永断呢？即是轮回。此外须现量现前的法是何者呢？即是涅槃。由此，诸补特伽罗所应了知并作取舍的有事仅仅摄于此二者之中。是故，对于如实存在的轮涅之相欲以无颠倒的方式无误地辨别，圣者弥勒我依靠智慧与大悲双运造此大论。
乙二、真实论义分三：一、略说；二、广说；三、以能表之喻摄义
丙一、略说分四：一、认定自性；二、宣说各个体相；三、成立彼等之理；四、观察二者一体异体
丁一、认定自性
当知此一切，略摄为二种，
由法与法性，尽摄一切故。
其中法所立，即是说生死，
法性所安立，即三乘涅槃。
应知经典所诠的一切义可以略摄为二种，何为二种？即有法与法性，以彼二者摄尽一切所知之处故，若能善加抉择有法与法性，自然对经典所诠的一切义都不会愚昧。二者之中，有法所安立的是具有二取显现的轮回生死，也就是说，寻求暂时小乘解脱与大乘一切种智解脱的诸行人所应了知的迷乱现相自性以及所应断除的基，这一切法仅仅是此有法的缘故。而法性所安立的是三乘涅槃，也就是说，依靠对如何显现的轮回都见人我与法我没有实有自性之力获得转依的涅槃，原因是：于实相真实悟入故，实相现相无有不同。所以真实中所应了知以及如是所现前者，仅仅是此法性而已。
丁二、宣说各个体相分二：一、有法之体相；二、法性之体相
戊一、有法之体相
此中法相者，谓虚妄分别，
现二及名言。实无而现故，
以是为虚妄；彼一切无义，
惟计故分别。
上来所说所谓有法轮回的体相，即是具有能所二取显现以及随彼显现执著为此等彼等并以种种名言假立。譬如善巧画师画出逼真的额头皱纹，画面上的“皱纹”根本无高低，但却似有高低差别的显现，如是所显现的能取所取二者按显现那样实际意义中不成立，故如毛发等的显现并非真实，仅是自己的虚妄分别心，因为实际无有如此外境而自心所现故。所以二取显现虽然心识前有，但实际中不是真实有。由此可知，缘二取显现内意识妄执为此等彼等并为其安立种种名相，然而彼等的所诠义何时何地都不可能真正存在，其本质唯是自己的虚妄分别心假立，故所谓一切有法仅仅成立是分别心。
总之，二取显现及执著二取的一切法仅是假立无自性而显现。
戊二、法性之体相
复此法性相，无能取所取，
能诠所诠别，即是真如性。
复次法性的体相，与上面相反，无有能取所取的显现以及能诠所诠的差别，即是无分别各别自证所证的真如本性。
丁三、成立彼等之理
无而现故乱，即是杂染因，
如现幻象等，有不现亦尔。
若无及现中，任随一非有，
则乱与不乱，染净皆非理。
“实际无有而显现”如是成立之合理者，即是实际意义中如是无有而显现故，迷乱显现如眼翳者前显现的毛发，是产生一切杂染的因，因为是依靠显现二取后产生对二取的执著，又依执著积累起种种习气。如同以木块等物与咒力无而显现幻象等，以及梦中显现美貌的女子等，如是二取法也是无而显现，并以此力凡夫不现实相中本有的二无我义。
由如上所说故，成立轮回与涅槃以及束缚与解脱都成合理，否则彼等都成为不合理。换言之，实际无有与无而显现二者任缺其一，则迷乱与无迷乱、杂染与清净都应成不合理，因为：倘若不是实际意义中无有而确如二取显现般有而存在，则安立如是执著为迷乱或颠倒便不合理，如此应成无有任何方便能除迷乱，并且涅槃也恒时无有；倘若不仅实际意义中无有且连显现也不存在，则谁也不可能成为具有二取的迷乱，如此应成杂染轮回无基，若轮回无基，则遣除轮回及相反的清净涅槃都不可能有，犹如兔角无有亦无兔角的断除般。
因此，无与无而显现二者都积聚的缘故，依于对无有之事执著为有的迷乱，可以成立杂染的轮回；依于对实际无有之事如是了知无有后，以无迷乱之道可以成立获得涅槃。
丁四、观察二者一体异体
此二非即一，亦复非别异，
以彼有无事，有别无别故。
所谓的轮涅或有法与法性，二者既非一体性，亦非异体性。为什么呢？因为法性自性清净涅槃是实相中本来有的，而有法轮回一切二取显现在实相中无有如显现那样，既有如是的差别，故二者在名言中不是一体；另一方面，如果一者没有则另一者也没有，或者在真实中，法性仅是以不成立有法的诸法所安立外无有别异故，有者法性与无者有法的差别仅仅是观待后分别取舍外，实际意义中丝毫也不成立有别别体的实有自性，故知二者不是别别体的关系。
丙二、广说分二：一、广说有法；二、广说法性
丁一、广说有法分二：一、总标；二、分别解说
戊一、总标
由六相悟入，诸法为无上，
谓相与成立，及非一非异，
所依共不共，悟入能所取，
现似而非有。
由六相以闻思的方式悟入彼等诸法，是对彼等有法的无上抉择。为何这么说呢？因为欲悟入所断轮回法之相，以彼等六相能很容易无余彻底地抉择。由哪六相悟入呢？即悟入轮回法的体相如何存在，悟入轮回体相如是成立之理，悟入有法与法性彼等非一体非异体，悟入轮回所依之共同，悟入轮回所依之不共，悟入能所二取显现无有之义。以如是六相能悟入轮回之相。
戊二、分别解说分二：一、前三已说；二、后三此处宣说
己一、前三已说
其中相成立，及非一非异，
如略标中说。
此悟入六相之中，体相、成立、非一体异体三者应当按上面略说时所说般了知。
己二、后三此处宣说分二：一、宣说所依共不共；二、悟入无有能所二取之义
庚一、宣说所依共不共分二：一、共同略说；二、广说各义
辛一、共同略说
诸于何流转，说彼为所依？
谓情界器界。器界即为共，
如共同所了，有情界有共，
复有诸不共。
诸有情界于器世界以转生的方式再再流转轮回之时，所谓有情世间与器世间的两种世间，即是彼流转的所依，因为于此能依有情界、所依器世界二者之外丝毫不见有其余流转的所依。共同与不共彼等如何呢？器世界是苏醒共同习气的诸有情前似有的共同显现，从如是所了或所知的角度安立所谓的共同所依。以有情界所摄的法中，有些成为共同，或者也有成为不共。
辛二、广说各义分二：一、宣说共；二、宣说不共
壬一、宣说共
托胎生名言，摄受与治罚，
饶益及违害，功德并过失，
由更互增上，互为因故共。
如何安立有情界所摄法中所谓的“成为共同”呢？例如托胎生，身语名言的能表，以此人摄受彼人，以此人治罚彼人，作饶益与作损害，依靠他人生起闻等功德以及生起贪等过失，生起显现此等的识须要众生彼此之间互作增上缘，由互为因故，称为所谓的“共同”。
于彼生成为共同相者，如以自业为因、父精母血为俱有缘如是因缘聚合的共同因而产生的胎生身体般。名言共同者，如以一人身口能表的推动，使另一人转入见、说等般。摄受共同者，即一人对另一人以法或世间物摄受帮助。治罚共同者，即一人令两人或多人之间以互相诤论、搏斗等方式而治罚。饶益共同者，即将他人从怖畏中救度等。损害共同者，即对他人作打骂等的损害。功德共同者，即依靠闻等产生功德。过失共同者，即对他人传播恶见以及令人生起贪心等，使其染上过失。
由以上八例可知，是从“他人为增上缘、自相续之法为主因而成立共同一果”的角度安立所谓的共同。虽然名言中一旦彼等因缘积聚会产生彼等之果，但实际意义中颂词所说的增上因，除了内识习气以外，没有一个单独所缘缘的外境义。同理，显现似有的器世间等也是除内识的相分外无有其他，故也包含了不成立共同外境义之理。
壬二、宣说不共
依及诸了别，苦乐业死生，
系缚与解脱，彼九不共故，
名不共所依。
依即阿赖耶识，诸了别即其余七识，此外补特伽罗各自所感受的痛苦与安乐，以造作思心所所积累的业，死亡，结生别别后有，在轮回中系缚，从轮回中解脱，如是九种是属于各自相续的不共法故，每个补特伽罗相续的经验无法与其他有情成为相同，故称此九法是所谓的有情界不共所依。
庚二、悟入无有能所二取之义分二：一、宣说无外境所取成立唯识观点；二、由彼悟入无有能所二取之义
辛一、宣说无外境所取成立唯识观点分二：一、内识外不存在异体的外境；二、以不定对此释难
壬一、内识外不存在异体的外境
共现外所取，实即能取识，
以离其内识，外境义非有，
是共同性故。
对外境特别执著的有情他们是怎么想的呢？他们认为共同所见的山等是尘的自性，且无欺现量存在，故心外单独的外境是真实有的。
对此反驳：并非如此！所谓外境所取如共同显现的山等，实际意义中除内识外并无异体外境微尘自体的存在，因为唯一是由成熟共同习气的众生的内能取识显现外境义的彼彼相，如梦境之色般。因此，除自己的心识外，没有其他外境义，因为所谓外境共同所见义是不同相续的诸多众生前的共同显现，故彼只能成立在各个相续的能取识上，此外不可能有一异体的存在。其根据如何理解呢？因为主张成立外境的根据是所谓的共同所见，然而共同外境义仅仅是以各个众生前的所现相同而安立的，实际显现彼等只是众生各自别别相续的显现，何时也不可能成为共同，“除彼显现分之外的外境义共同者是此法”以理何时也显示不了，因为唯有心前有显现才可安立有所缘境，心前无显现则无能衡量的正量故，如是安立不合理。
因此，若能善加观察所谓的共同所见，则会明白安立共同的根据是各个相续前的显现相同，而成立显现相同不一定必须有一个外境义作为其因。譬如幻师以咒力将在场所有人的眼识染污，结果在他们面前显现共同所见，如是相同习气成熟的诸有情前，乃至没有灭尽习气的功能之间，虽然共同见器世界等，但生起共同见的同一因在外境义中实不存在，如对同一水业力不同的六道众生有不同的显现般，应知仅是自己的心自现而已。
壬二、以不定对此释难
于余不共识，为所取等义，
谓他心等法，诸能取识前，
更互非境故。于非等引时，
自分别现故；于诸等引前，
三摩地行境，现彼影像故。
难：一切诸现是在心前显现，仅此一点谁也无法否认。但若以此根据安立一切显现与心一体以及无有传相的外境义，则无道理。为何这么说呢？比如虽然甲的心相，具足他心通的乙能现量了知，但以此不能成立无有外境般的甲相续的心识以及甲的心相显现与自心一体。
释：除器世间等似有的共同显现外，其余不共的所取义或所取境即是心。于他相续心与心所等了达者，以心咒或禅定等能力虽可了知他心成为如何，然而在未入定及入定时的能取识前，彼识与他相续之心彼此互相不可能成为直接的所缘境。为何这么说呢？因为在未入定安住时，实际只是自己的分别心显现与他心相同的相；而入定时，是在三摩地行境中如了知过去未来之相般显现彼人心识的影像，即仅仅极为现出与他心相同之相故。因此，心缘所缘后生起彼相和生起与心自己一体的觉受体性，二者在了知所境方面有本质性的差异，如瑜伽士缘凡夫心可了知其苦乐，但不必与他同样感受。
难：如是如他人的心识般，同样外境义不是直接觉知而是现影像故觉知，这又有何相违？
释：是以内相续习气成熟的缘故，识显现出外境之相，因为：若未成熟习气，即便存在单独的外境义也不可能显现，如饿鬼前的水与空无边处众生前的色法一般；相反，若内习气已明显成熟，则不需单独有外境义，如饿鬼前现脓血、空无边处众生前现虚空显现周遍一般。由此可知，一切显现仅是从自心出生，并非心由显现生。如是，甲相续并非乙心所生，因为承许不了一个众生得解脱则一切众生都得解脱的缘故。
难：那么对如来一切诸法均成现量故，于佛前不论现何者均与佛的智慧是一体，这样佛与众生的心相续岂不成为一体？
释：就佛而言，没有佛自己与众生是异体相续之想，因为具有与真如法界全然一体无二的转依智慧，故佛智慧与其他一切诸法以一体异体等方式均无法比量。如《中论》云：“无生亦无灭，寂灭如涅槃。”如是所说也。
辛二、由彼悟入无有能所二取之义
以所取若无，亦无似能取，
由此亦成立，无似能所取。
然由无始来，等起而成立，
二取悉非有，亦善成立故。
如是成立彼所取显现自性本来即是能取识外无有，由此也成立无有能取显现。为何这么说呢？因为能取必须观待所取而成立，单独的能取何时也无法成立。如是远离能取所取的一切相后，无有所境能境的纯一觉性自然光明不可言说与二我空的圆成实真如性是无二一味的，对此唯识宗也须证悟，何况中观宗？就唯识的观点而言，彼自性中圆满十六空性义，也就是说，外内等二取法任何也不可思惟与言说，故承许远离戏论的法界，然而彼是将不可言说之识的自性安立为实有的宗派，故仅剩此微细实执，如能以理破斥后，承许无二取的自证心识也是与无实空性双运的本来清净之光明，即是真实的中观。因此，大乘的中观与唯识二者除了在是否断除对自证识的微细执著这一点上有差别外，其他入定出定的修行方面几乎相同，以这个原因印度圣境的大班智达与成就者们实修大乘法时把中观、唯识二派看成是一样。如上所述，了知没有能取所取之相，由此对彼等义一缘专注而入定后，现量入于无有能取所取二相的境界，即将会现量见无二的法性。
若有人想：如是所谓无二取的法性之义本来存在或本有而不现前反生起二取错乱是不合理的。
答：并无不合理处。因为无始以来相续而来的二取显现习气具有能覆真如本性，与心的自性光明并存，彼者等起或苏醒或成熟而成立故，是从彼因出生迷乱的轮回。
若想：那么既然二取习气无始以来已俱生存在，故现在也无法遣除，此观点如何呢？
答：并非如此，因为极善成立“一切二取不成立”故，若能如是了知而修行，彼无二取的本性将会现量现前。
以上是宣说成立悟入无有能所二取之理。
丁二、广说法性分二：一、总标；二、其义广说
戊一、总标
由六相悟入，法性为无上，
谓相与依处，抉择及触证，
随念并悟入，到达彼自性。
以六种相悟入法性，即是对法性的无上抉择，因为若通达此六相很容易无余彻底地理解涅槃法。由哪六相悟入？即是悟入：法性之相，成为现前法性的来源或根本或者以何者为所缘而现前法性，即是依处，对法性的抉择以及对法性义现量触证，又复数数随念彼者，悟入到达法性自性的究竟或悟入圆成实究竟。由了知以上六相而悟入。
戊二、其义广说（依略说次第）分六：一、相；二、依处；三、抉择；四、触证；五、随念；六、悟达
己一、相
相如略标说；
何为法性涅槃之相？即如上文略标时所说真如法性远离一切能取所取、能诠所诠，应如是了知。
己二、依处
处谓一切法，及一切经等；
以轮涅所摄一切诸法的所诠义以及以三藏十二部所摄一切经典的能诠句，彼等承许是涅槃的依处。为何这样承许呢？因为通过对一切诸法在名言中的取舍等相以及胜义中的无缘之理作抉择可获得涅槃，通过以闻思智慧对经典如理闻思在修道方面不会愚昧。
己三、抉择
其中抉择者，谓依大乘经，
如理作意摄，一切加行道；
所谓抉择，即是依大乘经的密意如理作意所摄的一切加行。为何称为抉择呢？因为在资粮道与加行道中，按照经典的意义以三慧的方式如理作意，由此对法性之义有个抉择或者认识，故称为抉择。
己四、触证
触为得正见，故以真见道，
现前得真如，所以亲领受；
所谓触证，即是为了由能境智慧眼获得超越世间的正见，以见道不是总相而是入定中现量的方式现前见道所断障垢清净的真如，并且在出定位以正见亲领受。
己五、随念
随念谓修道，为除诸垢故，
于前所见义，菩提分所摄；
所谓随念，即是对前面见道位以各别自证智已现量证悟的法性义，复于修道中数数随念而证悟以三十七菩提分所摄的一切道品。彼修道即是为了断除诸垢而修。
己六、悟达分二：一、认定究竟转依3之自性；二、广说彼之差别法
庚一、认定究竟转依之自性
悟达彼自性，谓真如无垢，
一切唯真如，显现彼即是，
转依圆满成。
“于一切诸法的实相真如悟入到达”，彼自性是真如无客尘障垢位实相现相完全无二一味而一切诸法唯一现为真如，彼亦，此时即是成就转依究竟。虽然一般的转依从一地开始就有，但转依究竟圆满唯一在究竟地。
庚二、广说彼之差别法分二：一、略说；二、广说
辛一、略说
由十相悟入，转依为无上：
入性物数取，别所为依住，
作意及加行，过患并功德。
由十相了知转依并以修行的方式悟入转依，乃为无上，因为由十相可如实通达转依之义，进而依之修行，由此获得究竟果。何为十相？即转依的本体或自性，转依的有事或物，转依的数取趣，转依的殊胜差别，殊胜转依的所为，转依的来源或所依，转依的作意，转依的加行，无有转依的过失，转依的功德。以如是十相悟入转依。
辛二、广说（依略说次第）分十：一、悟入转依之自性；二、悟入转依之有事；三、悟入转依之数取趣；四、悟入转依之殊胜差别；五、悟入殊胜转依之所为；六、悟入转依之来源或所依；七、悟入转依之作意；八、悟入转依之加行；九、悟入无有转依之过失；十、悟入转依之功德
壬一、悟入转依之自性
其悟入自性，谓客尘诸垢，
及与真如性，不现及现义，
即无垢真如。
所谓悟入转依的本体或自性，即是一切客尘诸垢及真如本性，依次为令前者不现、后者现前之义，法性真如远离客尘障垢即是如实显露法性无垢自性。
壬二、悟入转依之有事
悟入物体者，谓共器界识，
真如性转依；及契经法界，
真如性转依；并诸非所共，
有情界内识，真如性转依。
当知此处归纳为三种而显示悟入转依的有事，即是：似共同显现的器世间识或相分真如性转依，显现能诠句名词文的一切契经法界的真如性转依，不共各个相续所摄的有情界心与心所一切识聚的真如性转依。彼亦，除法界真如外更无毫许之法存在，故转依时在无漏法界中具足等同有法一切相之边际的不可思议转依功德，而此处“共器”间接还含摄一切身转依获得无边无中的真如周遍的法身，以及以契经为例所摄的一切语言所作转依获得法界妙音恒时相续不断无有穷尽的功德自在的报身，以心所摄的阿赖耶及依彼之七识转依获得具有五智4的化身。或者应当这样看，依次有显现清净刹土与身、教诫佛法、以尽所有智与如所有智显示一切所知相的三种差别而已。
如是于彼色及语言所摄者，未转依时可以共同显现，而心则是不共，转依时一切诸法唯现真如，此外无有异体及不清净，故全然特以自现清净而显现。虽然如此，而观待未转依的众生，在彼等前，彼真如显现出导师与圣法等的别别之相。
壬三、悟入转依之数取趣
悟入数取趣，初二谓诸佛，
及诸菩萨众，真如性转依，
后亦通声闻，及诸独觉者。
悟入转依的数取趣即是：前颂所说的转依中，初二者唯独是一切佛菩萨境界中的真如转依，因为以三身而言，法身是佛自己的所见境，报身是诸菩萨的所见境，自在成就清净刹土与清净身、显示无量的圣法等不是声闻所有，唯独诸佛菩萨具有。后者有情内识转依为何不仅是佛菩萨而且是声闻独觉的境界呢？从三身的角度而言，诸声闻独觉也能见具有一切相智的化身，或者就阿赖耶识上第七末那识转依而言，声闻独觉具有第三种转依的支分。由此应知，最后一种转依是四圣所共，但声闻独觉在心的转依方面尚未圆满。
壬四、悟入转依之殊胜差别
悟入差别者，谓诸佛菩萨，
严净土差别，及得智法身，
报身并化身，能普见教授，
自在成差别。
此颂讲诸佛菩萨的转依。为何这么说呢？因为依圆满证悟二无我的无分别智力获得究竟转依故。此义如何理解呢？因为一切一切的法均显现为转依或圆觉或涅槃的自性，故成就周遍虚空般的庄严净土，以及获得法报化三身，依次以智慧能普见一切所知悉皆清净，能教授希有大乘深广之法，以具有神通等无碍威力能随欲自在成办利他，由此等殊胜差别成立超胜声闻独觉。
壬五、悟入殊胜转依之所为
悟入所为者，谓宿愿差别，
宣说大乘法，即所缘差别，
十地加行别。
悟入殊胜转依的所为或所须之因，其差别有：为欲成就大菩提果发起殊胜大愿如菩萨十大愿等往昔誓愿的差别，宣说大乘道果的甚深广大的一切经典，以彼等为所缘可于一切所知二谛断除增益的差别，为了成就究竟断德于十地中辗转升入上上的殊胜加行的差别。如是应当以此三种根据抉择超越声缘道的究竟转依之因，即是所为的差别。
壬六、悟入转依之来源或所依分二：一、略说；二、广说
癸一、略说
悟入所依住，谓由六种相，
入无分别智，即悟入所缘，
离相正加行，性相与胜利，
及悟入遍知。
悟入究竟转依的来源或根本或所依，即是入无分别智。为何这么说呢？因为为使本来清净的实相真如义现前并对其自性获得自在，唯一须要依靠如实证悟彼者的无分别智，此外何时也不可能获得故，彼无分别智是获得转依的依处故。那么无分别智应当如何理解呢？对彼相的无误抉择应以六相悟入。是哪六相呢？即悟入产生无分别智的所缘，悟入远离无分别智的违品之相，悟入于相续中能生彼智的真实加行，悟入智慧的作用或者如何存在的境界的体性之相，悟入依智慧所生的利益，悟入了知无分别智的自性是如何存在的。
癸二、广说（依略说次第）分六：一、悟入所缘；二、悟入离执著相；三、悟入正加行；四、悟入体相；五、悟入无分别智之胜利；六、悟入有关无分别智的了知之理
子一、悟入所缘
当知有四相，初悟入所缘，
谓于大乘法，说胜解决定，
及圆满资粮。
当知悟入所缘有四相，即是须以显示大乘深广义的法作为所缘，彼亦，依止大乘阿阇梨后应无颠倒谛听教授，对大乘法应当生起胜解信，对大乘法义由四种道理5产生无疑惑之定解，按定解所决定之义以如理作意的方式圆满资粮。由此四者能产生无分别智。若四者缺一，则不会如理如量地生起无分别智。教诫应当如是行持。
子二、悟入离执著相
第二能悟入，离相亦四种，
谓由离所治，能治及真如，
并能证智相。此四如次第，
即所永远离，粗中与微细，
及常随逐相。
第二悟入离相也有四种，即远离以下四相：耽著贪心等违品之相，耽著不净观等能断对治之相，耽著所缘真如之相，耽著能境的证悟或修道之果如正见、十力等证法之相。彼等四相是智慧违品的分别识，由远离彼等，则能获得智慧清净。所谓远离四相，即是如其次第永离粗、中、微细、常随逐相，此四相如《无分别总持经》中佛所宣说，其根据是：粗重之因的贪等杂染易于了知、容易出离故，缘违品的耽著相是粗品，首先断除；将能治违品的不净观等观为功德故，是中品耽著相，其次断除；真如是一切所断的无上对治，也是所证中的殊胜故，缘真如的执著相是微细分别念，难以遣除，故于前者后断除；对证法的执著相最后遣除，因为在地道的修行过程中尚不能舍离欲得上上证悟的微细希求心，故名常随逐相，也就是乃至未成熟三清净地的无分别智自在之间，微细的分别念始终会在相续中随逐。
子三、悟入正加行
悟入正加行，亦有四种相，
谓有得加行，及无得加行，
有得无得行，无得有得行。
悟入正加行也有四种相，其中，一切法缘唯识，入有得加行；依于唯识，不得所取，是无得加行；得缘所取或能取也无得故，称为有得无得加行；依彼二取何处无得而唯见真如故有得，是无得有得加行。应知依此四种加行次第修持可生起无分别智。如是安立次第的根据是：与后后相比，无外境之理最易了达，了达无能取较彼更难等，应知以此等次第相续中需要渐次生起，如所说获得煖位明得定等6般。
子四、悟入体相
悟入于性相，当知由三种，
谓由住法性，依住无二取，
离言法性故；第二由无现，
二取及言说，根境识器世，
悉皆不见故，此是此即明，
无所观无表，无住无所现，
无了无依处，无分别智相，
如经所宣说；由现一切法，
见如虚空故，及一切诸行，
见如幻等故。
悟入体相当知由三种：安住法性自性的体相，安住无显现的体相，以及安住有显现的体相。
初者，由安住诸法法性真如者，即是无能所二取或以分别心无法分别二谛并以语言无有任何边或相宣说的法性极为安住的缘故。彼亦，究竟者唯以证悟二谛无二一味的佛智方能如实现见，在学道中也有相似的境界。
二者，由已获得无显现的无分别智故，于无分别根识前显现的二取，于彼二取显现執着此者彼者后以分别意识按如何显现此者彼者而言说，即内的语言或以意识分别二取，眼等内根，色等外境义，眼识等内识，以及共同显现的器世间——彼等一切一切都隐而不现故，显现以彼等无法简别的一味真如，此称为法性空性中二取隐没。是故，由以上所说的六种义依次说明根识等无所观，无有语言表示，无有生识的所依，无有所境的显现，无有能境的了别识，无有共同器世间的依处，由此宣说了无分别智的体相。这是根据《大宝积经》中所说而宣说的。经中如何宣说呢？《大宝积经》“迦叶请问”中云：“迦叶，所谓常是一边，无常是一边，二边之中观是无所观、无所表、无所依、无所现、无了别、无依处。迦叶，是名中道诸法实观。”7同样，我与无我、轮回与涅槃、有与无等都如是对应后，二边的中观即是无所观等，同上而说。是故，超越彼等显现自性的无显现智慧自然光明如同虚空，于彼称为无显现的无分别智。
不现二取 不现言说 不现诸根 不现诸境 不现诸识 不现器界
根识等
无所观 无有语
言表示 无有生识之所依 无有所境之显现 无有能境之了别 无有共同之依处
无分别智的自性是超越分别心的智慧，因为不摄于有为无为等任何界中，因此彼自性中没有以彼等显现偏堕，尔时与法性无二自明，从如所有智的角度恒时不动此境界的同时以尽所有智产生平等而无错乱地见一切显现，故能成立无违双融。彼者为何如此呢？犹如于法性真如中一切诸法一味平等不动的同时唯现一切有法而已，彼二者无有相违。如是，见法性的智慧自现中虽然显现不灭而现，但从无有彼彼所缘的角度圆满具足上述经中所说的无显现之义，以超越凡夫二取等自性故。彼为极重要的甚深义，故在此插叙。
三者，从有显现的角度如何宣说呢？在入定中显现一切诸法一味平等真如无所缘，以如虚空中央般现平等性故，以如是入定的后得智慧无余显现一切有为法无论显现何种虽现而自性不成立，犹如幻化、阳焰、梦等显现一般。
圆证出定入定无二的究竟境界唯一在佛地现前，而分证境界在学道圣者地也会生起，相似者，密宗道在相续中生起喻智慧时也有，以有殊胜方便故。根据此理，须要了达佛地以如所有智与尽所有智见之相，以及学道中入定有现与无现无违的关要。因为此点极为重要，故于此处稍作插叙。
子五、悟入无分别智之胜利
悟入胜利四：得圆满法身，
得无上安乐，得知见自在，
得说法自在。
悟入无分别智的胜利由四种：以无分别智远离二障而获得转依究竟的法身，超越迁变不坚固的有漏安乐及其习气而获得无漏恒时不变的无上大安乐，于如所有尽所有所摄的一切法无颠倒知见清凈任运获得自在，获得对无边所化众生相应各种根机无勤宣说种种法门深广之相的自在。如是成就究竟断证功德之因即是无分别智，故就其殊胜利益宣说以上四种相。
子六、悟入有关无分别智的了知之理分二：一、略说；二、广说
丑一、略说
悟入遍知者，当知有四相，
谓对治遍知，及自相遍知，
诸差别遍知，五作业遍知。
应知由四相悟入有关无分别智的了知之理，即是能作五种违品对治的遍知，远离五种无分别歧途方式的自相遍知，超胜小乘的五种差别法的遍知，无分别智五种作业的遍知。
丑二、广说（与略说次第相应）分四：一、无误了知能作对治；二、无误了知无分别智之自相；三、无误了知差别；四、无误了知作业
寅一、无误了知能作对治
其对治遍知，谓无分别智，
对治五妄执，及妄执有法，
数取趣变坏，异及损减性。
什么是对治遍知呢？无分别智以远离增益损减的方式真实悟入二谛无二实相的真如，由此一切边执邪见都会遣除。具体而言，执著有色等法、执著有数取趣、执著一切有事从前至后有变坏的生灭、执著有法与法性是异体以及仅现的诸法名言中亦无的损减执，如是五种执著，因为实际无有或者并非如是成立，然以痴心执著法、我、生灭、异体、损减等相的缘故，彼等入无真实，故名为妄执。如是所说执著无有或执著颠倒的五种妄执的对治力即是无分别智自性，故具有无分别智则相续不会产生颠倒见——以上述四种增益、一种损减为代表的一切恶见。
寅二、无误了知无分别智之自相
自相遍知者，远离不作意，
超寻伺寂静，自性执息念，
五种为自相。
了知无分别智之相，当以远离五种歧途的方式宣说。何故如是？无分别智虽然不见任何所缘相也不执著任何法，以智慧唯见一切诸法的真如本性，但其实际境界在凡夫分别心前如盲人眼前的色法般，从肯定方面无法一时显示。无分别智的自性虽是何者也不分别，但彼是无误证悟法性无有任何戏论的所缘义后与法性相应而自然不执著任何，不是什么也不知或控制心识不起等的无分别，故此处仅以远离五种无分别歧途的方式显示圣者无分别智。所谓五种歧途是哪些呢？即是：
仅仅不生起对诸世间名言戏论以音义两相混合的作意，并非无分别智，因为譬如初生婴儿与牛犊等相续中也无如是分别，但不说彼者是无分别智。虽然婴儿相续中将来会产生音义相合，但现在不具有将二者直接和合而观察思维的能力，仅依此例便能成立上述之理。
仅仅超越具有粗细相的寻伺不能成立是圣者无分别智，如二禅以上的分别识一般。
仅仅分别念寂静也不是圣者无分别智的境界，例如处于沉睡、昏厥、麻醉、安住灭定等分位时。
无分别的自性义也不属圣者无分别智，例如色等境、眼等根都是无分别的尘的自性，但彼等都不是无分别智故。
执著“什么也不想执著”的息念，也不是圣者无分别智，因为彼者实际已落入以念念显现的方式执著此者彼者的执著相中。“什么也不能作意”等其自性本身就是执著，所以不成圣者无分别智。
如是诸圣者的无分别智完全远离以上五种无分别的歧途，以此种方式宣说圣者无分别智的自相。因此，若不执著任何边际及一切戏论而能对无缘实相胜义远离一切疑网并显露各别自证的光明，当知即是真实的无分别智。
寅三、无误了知差别
差别遍知者，谓不分别性，
及非少分性，无住与毕竟，
并其无上相，是五种差别。
所谓差别遍知即是：于轮涅取舍不分别；断证非少分而是圆满；不住轮涅任何边；由法身不变坚固性故，为利他乃至轮回未空之间恒时安住，故是毕竟；无有超出彼上之法故，是一切法中最殊胜无上者。此等是超越声闻独觉的五种差别相，以声闻独觉于轮涅分别等故，不具足上述五种差别相。
寅四、无误了知作业
最后业遍知，谓离诸分别；
给无上安乐；令远离烦恼，
无所知二障；其后所得智，
而能正悟入，一切所知相；
严净诸佛土，成熟诸有情，
并能令生起，一切相智性。
五种业差别。
在四种遍知中，最后遍知无分别智的作业，也就是遍知五果：远离分别念现行者，由断除引生彼者之因故，是士用果；给予无上无漏安乐者，由无颠倒证悟一切诸法并成就究竟恒时之安乐故，是增上果；能令烦恼障、所知障远离者，由断除一切烦恼习气故，是离系果；由无分别智的后得——无误了知一切诸法的智慧入无碍见一切所知相故，是等流果；由能严净诸佛土、成熟诸有情、不仅自相续生起并令众生生起一切相智法故，此三者算一，是异熟果。如是五种是无分别智作业的差别。
子七、悟入作意
悟入作意者，谓若诸菩萨，
发心欲悟入，无分别智者，
当作如是意：由不知真如，
起虚妄分别，名曰一切种，
为现二取因，依此起异识，
故彼因及果，虽现而实无，
彼现法性隐，彼没法性现，
若如是作意，菩萨即能入，
无分别正智。从缘知唯识，
观识不得境；由境无得故，
亦不得唯识；由此无得故，
入二取无别；二别无所得，
即无分别智，无境无所得，
以是一切相，无得所显故。
悟入转依的作意如何呢？对所依无分别智欲如理悟入的补特伽罗，即欲发心如理悟入无分别智的诸菩萨们，当如是作意：由于不了知诸法的实相真如故，虽非真实然于迷乱分别心前有虚妄二取显现的一切诸法，且彼等一切种子含藏于阿赖耶识8，此阿赖耶识即是无而显现的二取的因，以无始以来串习而成的习气在心识相续中现出种种法，犹如梦般，即依此阿赖耶识生起异体的转识9，即能持色声诸法的各种识会依此而生起。“异”字有些版本中是“相续”。由虚妄分别心中无而现故，因是阿赖耶，果为七识与七识所境，以彼因果及能所二取所摄的此等一切法虽在迷乱前显现而实际无有，如阳焰等，仅是自己的虚妄分别心而已。显现能所二取故法性不现，能所二取不现故显现法性，即以虚妄分别心之力使有情众生转生于轮回而不见法性，如是了知且如理作意，即诸菩萨最初悟入无分别智之理。其原因是：唯以虚妄分别心显现轮回，此外其他因任何也无有故，以此方法抉择杂染方面最为关要，再无更殊胜者；再者，彼二取显现非如是成立故，了知仅是虚妄分别心后，对彼遣除执著即悟入无分别智，故清净方面修道的关要也以此极为殊胜。
如是缘上述之义作意而串习，从而缘一切法了知仅仅是心或唯识而已，由此入诸外境义所取不得；由如是所境义不得故，从而对彼境妄执此者彼者的能取心识也不得；由如是不得能取识故，从而不得二取的任何法，能悟入无二取的真如不可言思的甚深义。如是能取所取所摄的差别法任何也不得，此称为无分别智。即是于彼丝毫没有所缘之境，也没有任何以能境所缘，以此一切能取、所取、有、无等相丝毫也不可得而安立无分别智故，将成以分别心所摄的法纵然极微细也没有根据安立。
子八、悟入加行
加行悟入地，于四相当知：
由胜解加行，于胜解行地，
是顺抉择位；各别证加行，
即于初地中，是触真实位；
由修习加行，于未净六地，
及三清净地，是为随念位；
由究竟加行，任运佛事业，
相续不断故，此即是达到，
彼智体性位。
所谓以实修无分别智或于彼精勤的加行悟入各自诸地道之地或者根本，当知有四相：
虽未现量证悟法性义，但依靠闻思修三慧以胜解的方式修习无分别智的加行，悟入胜解行地，此时住于顺解脱分加行道之分位。
对法性胜义不是总相而是依各别自证智加行悟入初地，此时住于现量触证真如本性之分位。
由对已证悟的法性数数修习的加行悟入修道九地，即是二至七地之间的未净六地住于尚现行有相的分位，以及清净现行相的八地等三地，如是其余九地是随念分位。
由究竟加行悟入无勤任运的佛事业，乃至虚空界、众生界未尽之间相续不断故，由此究竟加行安住于断除二障、证入本性、到达究竟的分位，因为此时已现前法界无二无变的智慧故。
壬九、悟入无转依之过失
悟入过患者，谓若无转依，
有四种过患：无断惑依过，
无修道依过，无诸涅槃者，
施设依处过，三菩提差别，
施设无依过。
悟入无转依的过失如何呢？即是了知若无转依则有以下四种过失：无有烦恼断后不复入相续之所依的过失，无有对治道入相续之所依的过失，无有诸涅槃补特伽罗之施设所依的过失，无有声闻、独觉、大乘三菩提果差别之施设所依的过失。当知有如是四种过失。
为了进一步了知无转依过失的关要，以下再作广说：
①如果无有以道遣除所断并获得证悟的转依，则有“已断烦恼不复入相续的所依”不存在的过失，例如在已断见道所断的补特伽罗的相续中，不会再生起所断烦恼，因为菩萨相续中已得转依，故于彼不可能再生起已断烦恼，否则如果心的相续未得转依，则一次断障仍会如前一样在相续中生起。依此类推，乃至佛地之间都应如是了知。因为在补特伽罗的相续未得转依时，成为彼彼所断法仍会在其相续生起的依处，相反获得转依时成为彼彼所断法不入相续的依处，即是由于有转依的缘故。
若问：如种子被火烧毁般，仅是所断种子被彻底断除不复再生而已，如是虽无转依又有何相违呢？
答：虽是断除所断种子，但要安立此点也必须对补特伽罗的相续简别，如不简别而安立则不合理，因为唯以某人相续已生起对治智慧时，对彼相续才可说某人断尽漏法，否则连断除种子之相也不可能单独了知故。如是何人相续中若断所断种子，则与前相比，彼者决定有个转依的差别，正是以此转依使得相续中不生烦恼，并非相续断尽后无有所依而不生烦恼。是故应知，之所以有些相续产生有漏、有些相续不生有漏，完全是由于是否获得转依所导致，如同未患眼翳者前不会有机会显现毛发一般。
②又若无转依，则决定会有“遣除所断之对治道入于相续的所依”无法安立的过失。其根据是：对补特伽罗安立此是见道者、彼是二地菩萨等，作为入上上道的依处的相续差别完全是下下道的转依，因为若无前前的转依，毕竟无法生起后后，犹如种子未转变成芽时，怎么可能生起后后位的茎叶花果呢？如是唯依此者、彼者的转依，可安立有此道彼道的名称与意义，如对佛地说为无学道一般。
③又若无转依，则有不存在涅槃者施设依处的过失。譬如以有漏蕴的相续作为施设，可安立彼为转生轮回的补特伽罗，如是以彼转依无漏者作为施设，可安立彼为获得涅槃的补特伽罗。相反，若未转依仅对识等五蕴相续，则安立其为涅槃补特伽罗的施设毕竟没有，仍然与前未得转依时一样，此外在小乘声闻独觉自己承许的道中，也应成无余界中涅槃的诸补特伽罗无有涅槃施设的过失，以无转依而安立如是之名如说兔角般应成无基之名故。
有人想：彼者无基并不成为不合理处，因为仅是以前蕴灭尽安立涅槃，如疾病消除则说为无病一般。
答：如果决定已能前蕴断尽后蕴不生，则彼者即是彼之转依，所以实际已成有转依。所谓某补特伽罗获得涅槃再不堕入轮回，其所依与施设处二者即是此转依，谁也无法说彼无有，如果你能承许无此转依，则前蕴断除后蕴不生也应成无有，以彼等的所依与施设处二者不存在故。若依大乘道而言，虽入有漏蕴无余的法界中涅槃，实际上此无漏身智相续不断的涅槃即是转依的自性，无须多说。
④又所谓三乘不同的三种菩提果的差别，也仅仅是根据不同的转依而安立的。为何这么说呢？因为唯以障碍的支分清净及一切清净的差别须要安立如是诸果的差别，若无转依，则应成三菩提此等彼等之差别的施设处没有的过失。以无余法界中涅槃时三菩提差别的施设处应成无有的缘故，由此宣说彼等断证功德的大小等如说石女儿美不美丽般应成毫无意义。
以上内容在往昔印藏论述中未作详述，对于此处的广说，具慧者应生欢喜。
壬十、悟入转依之功德
当知彼相违，四相入功德。
与上述无有转依的四种过失相反，当知悟入转依的功德也有四相。相续的差别何者虽然有相续未断，但因为有较前转依自性的存在，故有烦恼断后毕竟不入的依处，有修道的依处，有诸涅槃者的施设依处，以及有以三乘解脱三菩提差别的施设依处，如是转依的智慧即是解脱的菩提及涅槃的施设依处、无量功德的来源、乃至虚空未尽之间对一切众生如意成办无量暂时究竟利益的殊胜依处。了知此理后，有缘的补特伽罗应当趣入转依的修行。
丙三、以能表之喻摄义
于无而现有，喻如梦幻等，
转依则喻如，虚空金水等。
以上所说有法与法性之义，最后以比喻显示而摄义者，仅以虚妄分别心显现的轮回诸法，即是所谓的无而显现之法，由于无自性而显现，在迷乱识前轮回诸法无而现有，对此比喻为如梦、如幻、如水月等现而无自性般；若按真如那样真实转依，能表的比喻则是自性清净的虚空、纯金、净水、离云之日等。虽然在实相中一切诸法二取等障垢本来清净，但在尚未清净以迷乱覆障实相的现相时，称为未转依；若由证道力遣除客尘障垢而实相现相已达完全相同时，则是获得转依究竟。
若说：由未转依与转依的分位异体的迁变故，法性本来清净的自性不可能，难道不成有迁变吗？
答：并非如此！犹如虚空自性清净，但暂时被云雾等所遮蔽，又如暂时黄金蒙垢、清水着尘、太阳被云等遮蔽一般，然而于彼彼的自性没有以彼彼染污，应知只须远离云雾、客尘等就会现前自性，此并非前无后有的新生，不过是远离客尘而显露。如是，以远离客尘障垢力获得转依，也是自性清净光明先为客尘障覆而不显露后以修道力令其显露而已，应当如是了知。
甲四、末义
跋：辨法法性论弥勒菩萨撰著圆满。
译跋：克什米尔阿阇梨摩诃支那及雅玛译师比丘胜幢狮子译梵为藏。
在“邓噶目录”10等中虽未曾说是前译时期所译，然在有些史书中也有弥勒五论于前译时翻译的说法，因为当时正值菩提萨埵、莲花生大士等诸多班智达住世且印度的一切教法也尚未失坏，故毋庸置疑应属前译时期的译作。
依于补处菩萨殊胜慧，如理宣说佛陀密意论，
善释佛子路径此善根，祈愿无垢佛法十方兴。
辽阔无分别慧之海洋，无量圣法宝珠之来源，
群生与我欢喜同入此，祈愿究竟圆净熟三德。
火牛年在噶脱寺经江拉活佛仁波切劝请，后又有诸求义者劝请，再者对此大论自己也具信解心，由诸种因缘，后于木马年在噶脱大寺传讲《现观庄严论》中的三日间，麦彭降央南迦撰著圆满。茫嘎朗！（愿吉祥）
二○○三年正月初一弥勒圣诞
译于喇荣五明佛学院
辨法法性论（长行）
弥勒菩萨造
法尊法师译
由知何永断，有余所应证，
欲辨彼等相，故我造此论。
此等一切，二类所摄，谓法与法性。法表生死，法性表三乘涅槃。
如所显现二及名言虚妄分别，是为法相。无而现者，是为虚妄；分别者，谓于一切无义，唯计度耳。
无能取所取能诠所诠差别之真如，是为法性相。无而显现故错乱，是杂染之因，如现幻象等，不见有亦尔。无与现中随缺一种，则错乱、不错乱、杂染、清净皆不随转。二者非一非异，以有无有别及无别故。
由六种相通达法为无上，谓相、成立、非一异、所依共、不共、悟入显现能取所取而无实事。相及成立、非一异者，如略标说。诸于何流转？彼为所依？谓有情及器世间。器世间如共所了，有情世间有共不共。胎生、名言、摄受、治罚、功德、过失，互为因故，更互增上，故名为共。依、了、业、乐、苦、死、生、缚、脱，由不共故，名为不共。
共现似外所取者，即能取识，离识无别义，以共故。不共他心等识为所取者，其等引非等引识亦互非等境，以于非等引前，现自分别故；于等引三摩地行境中，亦现彼影像故。若现似所取非有，则现似能取亦成立非有，故善成立能取所取现而非有，无始等起善成立故，二取非有亦善成立。
由六种相通达法性是为无上，谓相、依处、抉择、触证、随念、悟达彼自性。相如略标说；依处谓一切法与契经等十二分教一切句身；抉择谓依大乘经如理作意所摄一切加行道；触证谓为得正见故，以见道现量加行亲证，领受真如；随念谓如触证为除彼垢之菩提分所摄一切修道；悟达彼自性谓无垢真如，于一切种唯真如现，此即转依圆成实。
由十种相通达转依是为无上，谓通达自性、物、补特伽罗、差别、所为、所依、作意、加行、过患、胜利。
通达自性谓无垢真如，不现客尘，唯现真如。通达物谓共器识真如转依，契经法界真如转依，不共有情界识真如转依。通达补特伽罗谓初二真如转依是佛菩萨者，后亦是声闻独觉者。通达差别谓诸佛菩萨有严净土差别，法身、受用身差别，获得化身差别，以得普见、教授、自在有差别故。通达所为谓宿愿差别，说大乘法所缘差别，于十地中加行差别故。
通达所依谓由六相通达无分别智故，由六相通达者，谓由所缘故、由离相故、由正加行故、由相故、由胜利故、由遍知故。
由四相通达所缘，谓说大乘法，于彼胜解、决定、圆满资粮故。由四相通达离相，谓由离所治品、能治品、真如、智法相故，如其次第，此即显示永离粗、中、细、长随转相。
通达正加行亦有四相，谓由有得加行、由无得加行、由有得无得加行、由无得有得加行。通达性相亦有三相，谓住法性故，由善安住无二取离言说之法性故；无显现故，以二取、言说、根、境、识、器世间不显现故，此显彼相如经所说无观、无示、无住、无现、无了、无依，是无分别智；显现故，由见一切法如虚空故，见一切行如幻等故。
通达胜利有四相，谓得圆满法身故，得无上乐住故，得见说自在故。
通达遍知亦有四相，谓对治遍知故，自相遍知故，差别遍知故，业遍知故。其对治遍知谓无分别智是五种无执之对治，谓执著法、人、变坏、异、损减。自相遍知谓不作意、超寻伺、寂静、自性义、取相，离彼五事是此自相。差别遍知谓由无分别、非一分性、无住性、毕竟性、无上，五相差别故。业遍知谓远离诸分别，给无上安乐，令离烦恼所知二障，其后得智悟入一切所知相，严净佛土，成熟有情，给一切相智，五种业差别。
通达作意者，如云菩萨欲证无分别智当如是作意：由无始时来不知真如，虚妄分别一切种子，是现似不实二取之因，于彼能依亦异，其因及果，虽现似有而非真实，由如是现，法性不现，由彼不现，法性则现。菩萨如是如理作意，便能通达无分别智。由如是缘，便达缘唯识，由缘唯识便能通达一切义无得；由一切义无得，便能通达唯识亦无所得；由彼无得，便能通达缘二无别；其二俱无得，即无分别智；此无境无得，是一切相无得所显故。
加行通达有四种相，谓胜解行地，由胜解加行故，是抉择位。于初地中由各别内证加行故，是触证位。未净六地中由善修习加行故，清净三地中亦尔，是随念位。于佛地中由究竟加行故，佛事任运无间故，是到达自性位。
通达过患谓若无转依有四种过，谓无不起烦恼所依之过，无发起道所依之过，无般涅槃补特伽罗安立名言所依之过，无安立三种菩提差别名言所依之过。与彼相违有转依，应知是四种胜利。当知彼等实相，如实通达转依。无法显现，如梦幻等，转依之喻，如虚空金水等。
辨法法性论释
世亲论师造
堪布益西彭措译
梵语云：达磨达磨大布别嘎支得
藏语云：秋秋尼南巴结巴哲瓦
汉语云：辨法法性论释
译礼：顶礼不败出有坏！
不败慈尊知世间，如言执实乃迷道，
摄集经教造此论，合掌礼敬我上师。
从诸师闻受此法，其论句简义甚深，
尽己所能于每句，稍许解释而造论。
由知何永断，有余所应证，欲辨彼等相，故我造此论。
由知何永断有余所应证者，即是分别宣说具杂染相的有法以及具清净相之圆满转依所显的法性。而“欲辨彼等相”者，其义不是于异体之境辨别。最后一句易解。
此等一切，二类所摄，谓法与法性。
前颂所说“欲辨彼等相”，为何只辨有法与法性而不辨其他？或者是否此二已尽摄一切法？答：不是在诸所诠法中仅仅取此二法宣说。那是什么呢？因为出有坏所安立的蕴界处等任何法均已略摄此二类中。何以故？以有法与法性所摄故，蕴界处等若归纳即是此有法与法性二者。论中“此等”代指所有的教法，“一切”则指此等教法之义，以此外之法或者为此所摄或者不存在故。
法表生死，法性表三乘涅槃。
如是已说无差别后，若问何者为何所摄？则此发问者必不知此处仅仅是由轮回与涅槃分别而已，是故论中说“法安立生死”。其中法以具杂染缘故，即是自性轮回，如论中说“法安立”。此外，法性安立三乘涅槃者，由涅槃是三乘所证，故说为三乘涅槃；又既是三乘亦是涅槃，故说为三乘涅槃。此中法性，由具有转依之相，故说彼所摄涅槃是由法性所安立。
如所显现二及名言虚妄分别，是为法相。无而现者，是为虚妄；分别者谓于一切无义，唯计度耳。
生死与涅槃虽然如是以有法与法性安立，但尚未说明彼等的体相故，若问：如何是此尚未了知的有法的体相？为宣说其相，论中说：“如所显现二及名言虚妄分别，是为法相。”
如所显现二及名言者，即是显现二取及名言，其中，所取能取的有事眼与色等是显现二，依此二取起种种名言是名言，由假立自性及差别施设的所依体性故，是虚妄分别，所谓“是为法相”是有法之相已无倒无余宣说究竟。
其中虚妄的释词，是论中说“无而现者是为虚妄。”何以故？以此法非实有故。分别的释词是“分别者谓于一切无义，唯计度耳。”于一切无义者，即按显现那样其自性完全不成立故；唯计度者，唯有迷乱显现故。有法的体相已宣说究竟。
无能取所取能诠所诠差别之真如，是为法性相。
法性的体相，即“无能取所取能诠所诠差别之真如，是为法性相。”意即无有能取所取的差别以及无有能诠所诠的差别，乃是真如，也就是法性的体相。无差别者，依次离二性、离言说故，于法性中无有差别，即说此为无差别。若说此是所取、彼是能取或此是所诠、彼是能诠，如是二取与能诠所诠实有，便成有差别。然而彼等真如中本来无有故，乃为无差别之真如。所谓“是为法性相”，即是法性之相已无倒无余宣说究竟。
上来所说有法的体相是：
无而显现故错乱，是杂染之因，如现幻象等，不见有亦尔。无与现中随缺一种，则错乱、不错乱、杂染、清净皆不随转。
“无而显现故错乱，是杂染之因”者，由于本无所有而显现，故是无而显现。应知，以无而显现故彼者唯一是错乱，由此也是杂染之因，以执著错乱后时会生三种杂染故。
若问：何者是无而显现的呢？答：如现幻象等。即如幻师所幻化的大象、珍宝、谷物等并非如显现那样存在，如是现而非真实的虚妄分别也是无而显现的。
另外，“不见有亦尔”者，即本有的二种无我不显现故，也是迷乱。譬如垒成人形的石垛与似人的影相，前者有而不现，后者无而显现，是为迷乱的体相。此即是所谓的于世间所见的迷乱之相。
复次，或疑：为何不承许无与现中的一者为无呢？论中说：“无与现中随缺一种，则错乱、不错乱、杂染、清净皆不随转。”
若仅有无而没有现，则以无显现故不成立迷乱，以无本住于无性，无迷乱故；若迷乱不成，则不迷乱也不成立，以不迷乱是以迷乱为前提故；由此也应成杂染无有，是以迷乱为因故；此迷乱若无，则清净也不成立，以清净是以杂染为前提故。是故，此若不成，则无勤任运亦当解脱，但此义与现量显然相违。
或者，若仅有现而没有无，若这样承许，则以不成立无有故，不成为迷乱，以显现的体性在真实中成立非迷乱故。若无迷乱，如前余者也不成立，由此士夫修行的功用成为无义故，与理相违。实际上即便依世间常识，对于别别成立的石垛与人影，也会安立迷乱之名。
“如所显现二及名言”有法之相以及“无差别之真如”法性之相已宣说究竟。已说有法与法性之相，今问有法与法性应承许为一体还是异体？
二者非一非异，以有无有别及无别故。
二者指有法与法性，不承许彼为一体性与异体性。何以故？以有无二者有别及无别故。
先说有法与法性不许二者为一，为何这么说呢？由有无之差别而说故。法性是有，有法是无，故二者具有有无的差别，如何能承许是一体？再说二者非异，何以以有无二者无差别故。如何无差别呢？以法性唯以有法的无有而安立故，即以无有所取等差别而安立故。如是有法与法性非一非异已宣说究竟。
由六种相通达法为无上，谓相、成立、非一异、所依共、不共、悟入显现能取所取而无实事。相及成立、非一异者，如略标说。
既然如是不是异体，或问：如何通达此有法或者如何方成善通达呢？为此，论中说：“由六种相通达法为无上”，即由以下六相宣说，谓相、成立、非一异、所依共、不共、悟入显现能取所取而无实事。其中相及成立、非一异者如略标说，即应知此三者如略标时所说为体相、成立与非一非异性。体相者，如所显现二及名言虚妄分别，是为法相；成立者，无与现中随缺一种，则错乱、不错乱、杂染、清净皆不随转；非一异者，二者非一非异，以有无有别及无别故。
诸于何流转？彼为所依？谓有情及器世间。器世间如共所了，有情世间有共不共。胎生、名言、摄受、治罚、功德、过失，互为因故，更互增上，故名为共。
所谓所依，论中说：“诸于何流转？彼为所依？谓有情及器世间。”即流转者有情与流转处是有法的所依，如其次第，能依与所依的自性有事分别是有情界与器世界。其中，器世间如共所了，以一切有情各自相续中都生起显现彼者之识故；另一者是有情世间，论中说：“有情世间有共不共，胎生、名言、摄受、治罚、功德、过失，互为因故，更互增上，故名为共。”所谓共同，胎生、名言、摄受、治罚、功德、过失是别别相续诸所有者，更互生起显现此等之识，由增上性互为因故，说为有情界的共同。本来只说互为因故即可，但又强调说增上缘者，应知其必要是为了遣除以所缘缘为因。再说如何为不共呢？
依、了、业、乐、苦、死、生、缚、脱，由不共故，名为不共。
此中，依者是阿赖耶识，由彼所现的诸了别习气依止于彼故，了别者是转识，业者是善、不善与无记，其余依论文应知。此中依等，以是非色身，是别别所知故，不是相互别别相续中显现识的生起之因故，称为有情界之不共。
或问：以身语业的能表为因，会相互生起显现彼的了别，为何不摄于上述名言共同中呢？答：虽然身语能表可摄于名言，但此处业的了别并非如此，即是由何以了知是善不善性的业之自性而显示的，如是显彼之了别，不是相互生起显彼了别之因，故身语业的了别是不共。
共现似外所取者，即能取识，离识无别义，以共故。
欲悟入无有所取能取显现，须先悟入所取显现无有，论中说：“共现似外所取者，即能取识，离识无别义，以共故。”为何这么说呢？由于显现器世间的了别唯一是各自相续中生起能取了别故，若要安立能取了别，则除此正显现器世间的识以外，再无有一单独的能取了别。其实，此人的能取了别并非彼人的境界，何以如此呢？因为所谓共同器世间的了别实际只是于各自相续生起显现其相的了别，以此各自的了别也互不相同，无法成为他相续的境界，故没有所谓的共同义。有情界共同的所取了别也由此而遣除。
不共他心等识为所取者，其等引非等引识亦互非等境，以于非等引前，现自分别故；于等引三摩地行境中，亦现彼影像故。
论中说：“不共他心等识为所取者，其等引非等引识亦互非等境。”何以故？以于非等引前现自分别故。因为在非等引时，仅仅是由自己的分别心显现出所取而成为自了别境，故他心等不是自识的所境。另外，于等引三摩地行境中亦现彼影像故。何以故？等引中的了别所引起的境相实际也只是定境的行相，故知他心非境。既然如此，由自了别性也是境界故，除自识外无有成为外境义。由此无故，所取显现也无有。
若现似所取非有，则现似能取亦成立非有，故善成立能取所取现而非有，无始等起善成立故，二取非有亦善成立。
论中说：“若现似所取非有，则现似能取亦成立非有，故善成立能取所取现而非有。”何以故？以无始等起善成立故。何者不认识真如无而显现二取，即是颠倒因，也即是无始等起，是故成就无始等起。由善成立故，即无所取能取显现，以二种颠倒非真实故，由此也无有二取显现。从何处了知呢？论中说“二取非有亦善成立”故。当知二取非有也由见生起与二取相反的识可以了知。
何者如是了知，即是所谓的无上悟入有法。上来已说悟入有法，今当解说法性的悟入。
由六种相通达法性是为无上，谓相、依处、抉择、触证、随念、悟达彼自性。相如略标说；依处谓一切法与契经等十二分教一切句身；抉择谓依大乘经如理作意所摄一切加行道；触证谓为得正见故，以见道现量加行亲证，领受真如；随念谓如触证为除彼垢之菩提分所摄一切修道；悟达彼自性谓无垢真如，于一切种唯真如现，此即转依圆成实。
论中说“由六种相通达法性为无上”，即由下面六相宣说，谓相、依处、抉择、触证、随念、悟达彼自性。即是：
体相，论中说：“相如略标说。”即无能取所取能诠所诠差别之真如，是为法性相。
依处，论中说：“依处谓一切法与契经等十二分教一切句身。”所谓一切法指色等，十二分指契经、应颂等，由此二者说为依处，此是约杂染及清净所摄而言。
抉择，论中说：“抉择谓大乘经如理作意所摄一切加行道。”所谓一切即闻思修所安立，依此而作抉择故。
触证，论中说：“触证谓为得正见故，以见道现量加行亲证，领受真如。”所谓触证也可说亲证领受，亲证领受即是亲证并且领受，又此领受当如何安立？以现量道理。何者为现量？即是从领受真如的角度而言。
随念此诸触证之义故，论中说：“随念谓如触证为除彼垢之菩提分所摄一切修道。”此中由见道无间的修道，即是所谓的“随念”，由通达此已证得之道而随念故，能使彼现前。又此目的何在？“为除彼垢”，即由修真如故，为断所应断除的余垢。
随念无间为悟达彼自性故，显示此者，论中说；“悟达彼自性谓无垢真如，于一切种唯真如现，此即是转依圆成实”，意即由修道已断除所余垢染故，真如离垢时，由究竟道于一切种上唯一显现真如，由远离一切垢染故，成为唯一真如的体性故，如是唯此为境，即是所谓的“悟达彼自性”。此即是成立究竟的转依，由彼悟达本性故。从见道等时已具有转依，唯此为究竟，以一切垢染无余尽断故。
由十种相通达转依是为无上，谓通达自性、物、补特伽罗、差别、所为、所依、作意、加行、过患、胜利。
若问：转依如何通达，且如何方成无上通达？
论中说：“由十种相通达转依是为无上。”即依十种相宣说，谓通达自性、物、补特伽罗、差别、所为、所依、作意、加行、过患、胜利。
通达自性谓无垢真如，不现客尘，唯现真如。
其中，初者为通达自性，谓无垢真如，不现客尘，唯现真如。意即客尘不现而显现者唯有真如，真如已成无垢，此即是转依的自性。何人如是遍知，即是对自性的无上通达。
通达物谓共器识真如转依，契经法界真如转依，不共有情界识真如转依。
通达物者，论中说：“通达物谓共器识真如转依，契经法界真如转依，不共有情界识真如转依。”所谓转依之物，即是三种真如转依，是依（身语意）的差别，也是依果的差别，即由显现、教诫、遍示现果不同故。
通达补特伽罗谓初二真如转依是佛菩萨者，后亦是声闻独觉者。
通达补特伽罗者，论中说：“通达补特伽罗谓初二真如转依是佛菩萨者，后亦是声闻独觉者。”其中，通达补特伽罗谓初二真如转依是佛菩萨者，非余者所得，由不共故；后亦是声闻独觉者，由亦为诸佛菩萨所得，故说为共。
通达差别谓诸佛菩萨有严净土差别，法身、受用身差别，获得化身差别，以得普见、教授、自在有差别故。
通达差别者，论中说：“通达差别谓诸佛菩萨有严净土差别。”意即庄严净土唯独佛菩萨具有，而非声闻众所有，由此可显示高下故。论中又说：“法身、受用身差别，获得化身差别，以得普见、教授、自在有差别故。”其中得普见有差别者，当知依于一切所知种类得现于前；得教授有差别者，由宣说多种甚深、广大、希有法门，不可思议故；得自在有差别者，由获得成办有情事业的无碍神通等不可思议功德故。当知此等如其次第来自所得法身、受用身与变化身。
通达所为谓宿愿差别，说大乘法所缘差别，于十地中加行差别故。
通达所为者，论中说：“通达所为谓宿愿差别，说大乘法所缘差别，于十地中加行差别故。”即是以三种所为差别故，菩萨的转依较声缘殊胜。三种差别中，愿差别是依宿愿的差别，即依菩提愿；所缘差别是依大乘教中所缘的差别，即依缘共与不共的一切法及彼等的真如；加行差别是依十地中加行的差别，即对为断诸障所修的对治作加行故。
通达所依谓由六相通达无分别智故，由六相通达者，谓由所缘故、由离相故、由正加行故、由相故、由胜利故、由遍知故。
转依的所依即是无分别智，以此所依获得转依故。如何悟入此转依的所依呢？论中说：“通达所依谓由六相通达无分别智故，由六相通达者谓由所缘故、由离相故、由正加行故、由相故、由胜利故、由遍知故。”
由四相通达所缘，谓说大乘法，于彼胜解、决定、圆满资粮故。
此中通达所缘者，论中说：“由四相通达所缘，谓说大乘法，于彼胜解、决定、圆满资粮故。”即无分别智的所缘是说大乘法、于彼胜解、决定以及圆满资粮。因为若缺任何一者，无分别智便不能生起故，以此显示一切所缘的悟入。
由四相通达离相，谓由离所治品、能治品、真如、智法相故，如其次第，此即显示永离粗、中、细、长随转相。
通达离相者，论中说：“由四相通达离相，谓由离所治品、能治品、真如、智法相故。”其中，离所治品相即离贪心等相，离能治品相即离不净观等相，离真如相即远离此是真如的作意执著相，离智法相即远离由诸地修行所证之得相。
论中又说：“如其次第，此即显示永离粗、中、细、长随转相。”其中，所治品相是恶取处之因且易了知故，为粗相；能治品相是彼之能对治故，为中相；真如相为细相，以是此外一切法的能对治故；以智法相是修道之果故，当知其为长时随逐。
通达正加行亦有四相，谓由有得加行、由无得加行、由有得无得加行、由无得有得加行。
通达正加行者，论中说：“通达正加行亦有四相，谓由有得加行、由无得加行、由有得无得加行、由无得有得加行。”其中，有得加行是唯识可得加行；无得加行是无境可得；有得无得加行是若外境无有，唯识亦不可得，由无所了别境，则能了别识亦无有；无得有得加行是由二取不可得故，无二取则可得。
通达性相亦有三相，谓住法性故，由善安住无二取离言说之法性故；无显现故，以二取、言说、根、境、识、器世间不显现故，此显彼相如经所说无观、无示、无住、无现、无了、无依，是无分别智；显现故，由见一切法如虚空故，见一切行如幻等故。
通达性相者，即由三相：
一、住法性故，由善安住无二取离言说之法性故，如实见彼者故。
二、无显现故，以二取、言说、根、境、识、器世间不显现故。意即二取、言说、根、境、识、器世间之显现皆成无有，此即是无分别智。
或问：既然如是，此义显示何者？论中说：“此显彼相如经所说无观、无示、无住、无现、无了、无依，是无分别智。”其中，以于能取所取中，无有能所二分别故，说为无观；以由言说不能显示故，说为无示；以不住于眼根等故，说为无住；以非为所境故，说为无现，无色等境显现故；以非为了别故，说为无了；以非是所依事故，说为无依。
三、显现故，由见一切法如虚空故，意即一切能境相尽舍离故；由见一切行如幻等故，意即知其显现无有实体，说“等”是指如阳焰、梦等。
通达胜利有四相，谓得圆满法身故，得无上乐住故，得见、说自在故。
通达胜利者，论中说：“通达胜利有四相。”即得圆满法身者，以转依故；得无上乐住者，以断有漏安乐及究竟转成彼（无上安乐）体性故；得见自在者，以证得如所有与尽所有智故；得说自在者，以如其所应显示诸多法门故。因为无分别智是证得彼四种功德之因，故说此智四种功德。
通达遍知亦有四相，谓对治遍知故，自相遍知故，差别遍知故，业遍知故。其对治遍知谓无分别智是五种无执之对治，谓执著法、人、变坏、异、损减。
其中对治遍知者，论中说：“其对治遍知，谓无分别智是五种妄执之对治，谓执著法、人、变坏、异、损减。”依论中所说，五种妄执的对治即是无分别智，如是了知即是对治遍知。
五种妄执是：本无所有之法执，本无所有之补特伽罗执，此二者执为胜义中有，本无所有之变化执，即执诸法有生灭；本无所有之异体执，即执有法与法性异体；本无所有之损减执，即对法与补特伽罗之假有，也作损减。
自相遍知谓不作意、超寻伺、寂静、自性义、取相，离彼五事是此自相。
首先，此无分别智由无作意分别故成无分别自性，不应道理。因为若不作意分别即是无分别智，则婴儿、愚夫等智也应成无分别智。何以故？以彼等于彼分位也不分别故。
若以超越寻伺为自性，也不应理。因为若以超越寻伺为自性，则修入第二禅等住等引者也应成无分别智。
若以寂静分别为自性，也不应理。因为若由寂静分别即是无分别智，则沉睡、麻醉及昏厥等时也应成无分别智。何以故？以彼等于彼时位不分别故。
若由本性为无分别者，则色等境也应成无分别智。何以故？因为彼等也由无动作故不分别。
若以执取无分别之相即是此智，也不应理。因为若作意“如是为无分别”、“此即是无分别”，则此智并未生起，因为分别并言说无分别的作意实际只是以分别为行相故。是故当知，无分别智的自相远离此五种行相。
差别遍知谓由无分别、非一分性、无住性、毕竟性、无上，五相差别故。
此无分别智以五种差别较声闻独觉为最超越故。其中，诸声闻独觉由分别涅槃与生死的功德与过患故，其智体也具有分别；也是一分性，仅缘四圣谛的共相故；也是有住性，由住涅槃故；也非毕竟性，由入无余依涅槃断灭故，如《筏喻经》所说；也是有上，有佛智超出其上故。
与彼等相相反，由五种差别，诸佛菩萨的智慧最为超越。由无分别性，不分别涅槃与生死、功德与过患故；非一分性，即如一切所知自相与共相能为境界故；无住性，即不取涅槃、不舍生死故；毕竟性，由法身常住而无余依涅槃时相续不断故；无上性，即较此再无超越故。
业遍知谓远离诸分别，给无上安乐，令离烦恼所知二障；其后得智悟入一切所知相，严净佛土，成熟有情，给一切相智，五种业差别。
此中意即由此智能作五种业：能使一切分别现行远离，由杜绝等起故；能成办无上安乐，由证悟所知如所有、尽所有而成办一切最超越的无倒毕竟安乐故；能远离烦恼障及所知障，由正断绝随眠及习气故；而且，由无分别后得自相能境智能悟入一切所知种类；遍严净佛土，遍成熟有情，亦能付与一切相智；
通达作意者，如云：菩萨欲证无分别智，当如是作意：由无始时来不知真如，虚妄分别一切种子，是现似不实二取之因；于彼能依亦异，其因及果，虽现似有而非真实；由如是现，法性不现；由彼不现，法性则现。菩萨如是如理作意，便能通达无分别智。
由如是缘，便达缘唯识；由缘唯识便能通达一切义无得；由一切义无得，便能通达唯识亦无所得；由彼无得，便能通达缘二无别；其二俱无得，即无分别智；此无境无得，是一切相无得所显故。
论中说：“通达作意者，如云：菩萨欲证无分别智，当如是作意。”今依次显示。
由无始时来虚妄分别一切种子者，即阿赖耶识所摄。
是现似不实二取之因者，即彼由耽执二取之习气所摄故。
于彼能依亦异者，当知即是转识（前七识）。
不知真如（故）者，即由无始时来的无明习气所致，“故”者，即无明是颠倒之因故。
其因及果虽现似有而非真实者，即此虚妄分别虽恒时在识前显现，而唯一是非实有。
复次，由如是现法性不现者，即真如不显现。
由彼不现法性则现者，即由彼虚妄分别无有所安立故。
菩萨如理作意便能通达无分别智者，即是加行道所摄。
由如是缘者，即虚妄分别虽显现而无所境可得等。
便达缘唯识者，即由唯识显现二取故。
由缘唯识便能通达一切义无得者，由识显现义而外境无所有故。
由一切义无得便能通达唯识亦无所得者，以了别自身不能成立了别性故，所了别若无有，则能了别也无法成立。
由彼无得者，即由能取所取无得。
便能通达缘二无别者，以二取无有则二取无差别。能所自性既不可得，则知二取的差别亦不可得，以若有二取则其差别自当可知故。
其二俱无得者，即能取所取无所得。
即无分别智者，是显示所诠义。意即如是欲通达无分别智的菩萨如是作意，此作意即是通达无分别智。如是上文所说已在此处显示其义。
此无境者，为遣除如眼等的所境，因为虽然实际不可得，但也可有境界故。
无得者，宣说色等境无所得，是一切相无得所安立故。
已说通达智慧之相，今若问菩萨应如何加行？则宣说获得智慧的加行。
加行通达有四种相，谓胜解行地，由胜解加行故，是抉择位；于初地中由各别内证加行故，是触证位；未净六地中由善修习加行故，清净三地中亦尔，是随念位；于佛地中由究竟加行故，佛事任运无间故，是到达自性位。
论中说：加行通达有四种相。其中胜解行地，由胜解加行故，如前所说是抉择位。于初地中由各别内证加行故，是于见道位现证法界故，如前所说是触证位。未净六地中由善修习加行故，即是二地等，彼未遍清净，以仍执行相故；清净三地中亦尔，即是八地等，由彼遍清净且无有行相执著故，以其任运能入对治道故，此（二至十地）如前所说是随念位。于佛地中由究竟故，佛事任运无间故，若已成就无间相续佛之事业，则称其已获得究竟加行成就，如前所说是到达自性位。若到达彼自性，即成为彼无分别智的自性，故与圆满转依的智慧成为一味。
通达过患谓若无转依有四种过，谓无不起烦恼所依之过，无发起道所依之过，无般涅槃补特伽罗安立名言所依之过，无安立三种菩提差别名言所依之过。
论中说：“通达过患谓若无转依有四种过。”无不起烦恼所依之过者，意即若无转依，则由无转依故无有烦恼不复生起的依处。这样如何能住于法性而令烦恼不复生起呢？因此，如烦恼生起须有所依，故不起烦恼也须有依处。如是说无有不起烦恼之依处，即成过患。复次，同理，以有漏识具有依处，则其对治亦须有依处。是故（若无转依应成）无发起道所依过。譬如，以有漏蕴为施设可安立彼为转生轮回的补特伽罗，如是，对涅槃补特伽罗也须有安立的所依事。暂且承许彼所依事即是心不应道理，对治与所断是生灭同时故，两种相违之法不许同一依处故，如冷与暖触不许同依般。由无余依涅槃时无有安立名言的所依故，因此如同以蕴安立般涅槃补特伽罗之所依事说须无有一样，即成无般涅槃补特伽罗安立名言所依之过。最后为无安立三种菩提差别名言所依之过。
与彼相违有转依，应知是四种胜利。当知彼等实相，如实通达转依。
是故，有无基之有事的转依。论中说：“与彼相违有转依，应知是四种胜利。”“当知彼等实相，如实通达转依。”若如是者，此转依通达当知为十种。
无法显现，如梦幻等；转依之喻，如虚空金水等。
已宣说虚妄分别现而无有，而于此处当说能令信受之譬喻。论中说：“无法显现，如梦幻等。”喻如幻事及梦境等虽可得而非是有，如是有法显现也唯一是无有，等字表示如阳焰、乾达婆城等，亦如回响、水月等。
由十种通达转依为无上宣说完毕。此中，若在转依时由成异法故，为何不成转依有迁变之自性？
答：虽许转依然不许有迁变法，此义以比喻宣说，即是转依之喻如虚空金水等。比喻如虚空唯由自性清净，仅由暂时雾气使清净不可现，若雾气消除，即现清净，故不是依于远离雾等而新生清净，因为并非由不净而变为清净。虽不是新生出净性，但以远离不现之因故，也可得本有的清净。由极清净可得故，也非承许虚空是有变异法。同样，黄金唯是纯一之性，仅以暂时污垢的覆盖不现而已，依于远离暂时污垢即可现其本来之性，故不是新生纯净。再者，水唯住于澄湛之性，以夹泥沙故，本有澄湛之性唯成不可现，若除泥沙即可得现，而现湛性仅由水中无泥沙出现，绝非另有一新生之法。以湛性本具，不可认为水具变异性。
如是未转依时，此自性本然光明清净也不是前所无有，但以暂时客尘障碍现起故未能显露，如不净、非纯、非澄湛性，以远离彼等障碍即得显露。应知此处仅是依转依显露法性而已，不是无有者新生。以客尘实际无有故，由法性所安立的转依乃为恒常。论中将此义比喻如金水，仅是以其性比喻，而非观待其他品质，唯依此相同之处。而虚空喻则显示一切。说“等”者，意即余例亦可依此类知，如衣等离垢故成清净之性等。
辨法法性论释阿阇梨世亲撰著圆满
克什米尔班智达玛哈扎纳与译师洛丹希译梵为藏
二○○三藏历年四月二十五日译于喇荣圣地