科判
辛二、于共中士道次修心分三 17
壬一、连接文分三 17
癸一、敬礼句 17
癸二、须修中士意乐分三 17
子一、归摄下士道内容 17
子二、为引生菩提心、趣入上士道之故 18
子三、不以下士道为足的理由 19
癸三、对于轮回圆满不修厌离则无解脱，故应勤修 22
壬二、真实义分五 24
癸一、正修意乐分二 24
子一、明求解脱之心分三 24
丑一、认定解脱 24
丑二、认定求解脱之心 25
丑三、遣除对解脱的增益 25
子二、发此之方便分二 26
丑一、连结文 27
丑二、真实义分二 28
寅一、由苦集门中思惟分二 28
卯一、思惟苦谛生死过患分二 28
辰一、显示四谛先说苦谛之意趣分三 28
巳一、设疑 28
巳二、真实回答分二 29
午一、略答 29
午二、广答分三 29
未一、依次宣说苦集灭道之必要分四 29
申一、先说苦谛之意趣 29
申二、苦后说集之意趣 31
申三、集后说灭之意趣 32
申四、灭后说道之意趣 34
未二、以教证成立 34
未三、以理证成立 35
巳三、反面论证 35
辰二、正修苦谛分三 37
巳一、思惟生死总苦分三 37
午一、思惟八苦分六 38
未一、安立八苦之出处 38
未二、观待根机的差别而修行之理 39
未三、虽是观察修，然须远离沉掉而修习之理 39
未四、三乘一切功德以如是修行成办之理 40
未五、八苦修行之理分八 42
申一、思惟生苦分三 42
酉一、思惟生苦五相 42
酉二、特别思惟住胎之苦分五 46
戌一、处胎不净之苦 46
戌二、母食之苦 47
戌三、住胎热苦 49
戌四、以母威仪饮食引生之苦 49
戌五、出胎之苦分二 50
亥一、生产时所受之苦 51
亥二、产出时所受之苦 53
酉三、摄义 54
申二、思惟老苦分五 54
酉一、盛色衰退 55
酉二、气力衰退 56
酉三、诸根衰退 57
酉四、受用境界衰退 58
酉五、寿量衰退 59
申三、思惟病苦 61
申四、思惟死苦 63
申五、思惟怨憎会苦 64
申六、思惟爱别离苦 65
申七、思惟所欲求不得苦 66
申八、思惟五取蕴苦分二 67
酉一、广说 67
酉二、教诫珍惜心要修行之理 69
未六、其感受生起之量 71
午二、思惟六苦分二 72
未一、真实义分二 72
申一、略说 72
申二、广说分六 72
酉一、无定过患分二 72
戌一、他世无定 72
戌二、现法无定 76
酉二、无饱足过患分七 78
戌一、以生死而苦乐无厌足之理 78
戌二、轮回之乐犹如癞，受乐不能令意满足反生大苦 81
戌三、病重难愈之苦 86
戌四、往昔轮回苦乐都已经受，但仍然未能离贪 86
戌五、须感受极为难忍无边业苦 88
戌六、忆念往昔无量好坏之身悉皆空耗而精勤于菩提道 91
戌七、以如是修行感受生起之量、按古德教言行持之理 94
酉三、数数舍身过患 96
酉四、数数结生过患分三 97
戌一、标明出处 97
戌二、以教理遮破错解 97
戌三、明彼修行之理 98
酉五、数数高下过患分三 101
戌一、引《亲友书》说明 102
戌二、解释相关词句的意义 105
戌三、归摄心要而修行之理 106
酉六、无伴过患 109
未二、六苦归摄为三种之理 111
午三、思惟三苦分二 113
未一、依广大行派分七 113
申一、坏苦 114
申二、苦苦 115
申三、行苦 116
申四、由三种受中产生烦恼之理 118
申五、从烦恼中产生痛苦之理 119
申六、须从三受中以三观遮止之理 121
申七、标明出处 122
未二、依甚深见派分二 122
申一、以遍行苦造作而周遍之相 122
申二、有漏受没有自性安乐自体之理 124
巳二、思惟别苦分三 128
午一、思惟人间之苦 128
午二、思惟非天之苦 133
午三、思惟天人之苦分二 135
未一、欲天三苦分四 137
申一、死堕苦分二 137
酉一、死殁苦 137
酉二、堕落苦 139
申二、悚慄苦 140
申三、斫裂杀害驱摈苦 141
申四、散乱苦 141
未二、上二界粗重苦 144
巳三、摄义 147
卯二、思惟集谛流转次第分四 150
辰一、连结文 150
辰二、烦恼发生之理分三 151
巳一、生死之因，以烦恼为主 151
巳二、应当善巧了知烦恼 153
巳三、抉择烦恼发生之理分四 153
午一、正明烦恼分二 153
未一、烦恼总相 153
未二、烦恼别相分二 154
申一、十种烦恼 154
申二、二十种随烦恼分三 160
酉一、十种小随烦恼 160
酉二、二种中随烦恼 173
酉三、八种大随烦恼 175
午二、如何生起之次第分二 179
未一、烦恼生起之根本分二 179
申一、承许萨迦耶见与无明他体 180
申二、承许萨迦耶见与无明一体 180
未二、此根本如何生起其余烦恼之理分二 181
申一、略说 181
申二、进而剖析 182
午三、能生烦恼之因分七 187
未一、所依 187
未二、所缘 187
未三、猥杂 188
未四、言教 190
未五、串习 191
未六、作意 191
未七、摄义 193
午四、烦恼的过患分四 196
未一、具有极大过患之理 196
未二、计烦恼是怨敌之理 200
未三、对照祖师教言，宣说修习对治法 204
未四、摄义 205
辰三、彼集业之理分二 208
巳一、正明所集之业分二 208
午一、思业 208
午二、思已业分四 209
未一、真实 209
未二、思已业的体性 209
未三、此处集谛中的业是指何者 210
未四、有漏善恶业对应三业之理 211
巳二、如何集业之理分八 212
午一、造集善不善业与引生死业的作者不同 212
午二、能引生死业的作者 213
午三、以此集业之理 215
午四、入道资粮、加行道的思业是随顺集 216
午五、是故须引发出离心及无我见 218
午六、出离心、无我慧、菩提心三者之外多数善业仅是轮回之因 218
午七、三界之业为了二受积集之相分三 219
未一、为乐受义故增长 220
未二、为舍受义故增长 221
未三、摄义 221
午八、出离心所摄之业是解脱之因 222
辰四、死殁及结生之理分五 223
巳一、死缘分四 223
午一、寿尽死 223
午二、福尽死 223
午三、未舍不平等死 224
午四、破除邪见，树立惜福正见 226
巳二、死心分三 232
午一、善心死分五 233
未一、以善心死 233
未二、以善恶二事不平等串习之死心 233
未三、以二事平等串习之死心 234
未四、彼时善终之相 234
未五、造妙业者死苦轻微 234
午二、不善心死分六 235
未一、以不善心死 235
未二、一般造不善业死的恶相 236
未三、造上品不善业者的恶相 237
未四、造中品不善业者的恶相 237
未五、对解肢节苦遣除疑惑 238
未六、于三种死心需要以爱结合之理 238
午三、无记心想分二 239
未一、粗想位 239
未二、细想位 240
巳三、从何摄煖 241
巳四、死后成办中有之理分十一 242
午一、从何处成办中有 242
午二、成办中有之因 243
午三、中有身形等 243
午四、遣除对“于前世身不起欲乐”之误解 246
午五、造善不善中有显现现前之相 246
午六、中有所见 247
午七、中有显色 247
午八、中有何处有无 247
午九、中有行态 248
午十、中有寿量 248
午十一、中有者将成其它中有之理 249
巳五、次于生有受生道理分九 249
午一、以贪爱往趣之理 250
午二、起颠倒见 250
午三、以嗔恚死没结生 251
午四、于何境以何种方式神识结生 252
午五、以福德厚薄结生时的声音及显现 253
午六、住胎身体圆满之理和降生时间 254
午七、于诸恶生处中有不欲趣赴定不应生 254
午八、受生旁生等生处之相 255
午九、四生中湿生、化生、卵生之相 257
寅二、由十二缘起思惟分四 258
卯一、支分差别分三 259
辰一、总说 259
辰二、分说分十二 259
巳一、无明分二 260
午一、无明体性分三 260
未一、大小乘共许的无明体性 260
未二、持萨迦耶见为无明的宗派所许无明的体性 261
未三、持无明与萨迦耶见不是一体的宗派所许无明的体性 261
午二、无明差别 262
巳二、行分三 264
午一、行之体性 264
午二、行之差别 264
午三、无明缘行之理 265
巳三、识分二 266
午一、识之体性 266
午二、识的差别分二 266
未一、受生恶趣的因位识与果位识 267
未二、受生善趣的因位识与果位识 268
巳四、名色 269
巳五、六处分二 269
午一、真实义 270
午二、遣除疑惑分二 270
未一、断除体性的疑惑 271
未二、断除界的疑惑 271
巳六、触 272
巳七、受 272
巳八、爱分三 274
午一、爱的体性 274
午二、遣除爱因缘的疑惑 276
午三、爱的差别 277
巳九、取分二 278
午一、取的体性 278
午二、取的差别 278
巳十、有分二 279
午一、有的体性 279
午二、有的释词 280
巳十一、生 280
巳十二、老死 281
辰三、摄义 281
卯二、支分略摄分三 282
辰一、按《集论》归摄为四支分六 283
巳一、归摄为四支 283
巳二、别别宣说 283
巳三、遣除疑惑分二 283
午一、提出疑问 283
午二、解答疑惑分二 284
未一、答第一问 284
未二、答第二问分三 285
申一、为了显示果的差别 285
申二、为了显示因的差别 285
申三、以教证说明 286
巳四、引的道理 287
巳五、生的道理 290
巳六、成办之义分二 292
午一、如何以恶业引、生恶趣 292
午二、如何以善业引、生善趣 293
辰二、按《缘起心要》归摄为三道 295
辰三、按《稻秆经》归摄于四因 296
卯三、几世圆满分六 296
辰一、真实义 296
辰二、没有作者和受者的我 298
辰三、不知唯法诸支产生之理的过患分二 299
巳一、唯法因支起唯法果支之理 299
巳二、不知此理之过患 300
辰四、如是了知的必要 301
辰五、宣说业和烦恼二者，了知烦恼是主要怨敌 301
辰六、能作三士道之基 302
卯四、此等摄义分三 307
辰一、应珍爱能生出离心与正见从而苏醒证果习气的方便分三 307
巳一、如何修行 307
巳二、如此修习的利益分三 310
午一、能破愚暗 310
午二、能除邪见 311
午三、能生起出离心的感受 312
巳三、摄义赞叹 313
辰二、对此显密教典都有宣说 314
辰三、以往昔因缘证明分三 315
巳一、宣说生死轮的缘起 316
巳二、介绍生死轮的组成及意义 317
巳三、以公案策励精进 319
癸二、彼生起之量分四 320
子一、真实生起之量 320
子二、虽已生起然须进修 323
子三、以肤浅的出离心，无法真正投入修解脱道 324
子四、应取为上、中士道教授的心要 326
癸三、除遣于此邪执分别分二 326
子一、邪见之相 326
子二、遣除邪见分八 328
丑一、倒执不怖畏轮回的经义是大错谬 328
丑二、遣除倒执三有见为胜利义之理 331
丑三、应怖畏以业惑转生，但应欢喜以悲愿力受生 332
丑四、未如理辨别而宣说犯菩萨戒 333
丑五、诸智者承许的远离有寂二边的行为 334
丑六、相违《菩萨地》所说 335
丑七、以出离心为基础，发起大悲之理 337
丑八、金刚乘也以出离心为基础 339
癸四、此等摄义分五 339
子一、烦恼分四 340
丑一、烦恼的总相与差别 340
丑二、烦恼生起的次第 341
丑三、能生烦恼的因缘 341
丑四、烦恼的过患 341
子二、以烦恼集业分二 342
丑一、认定所集之业 342
丑二、集业的方式 342
子三、十二缘起分五 343
丑一、十二有支生起次第 343
丑二、归摄为四支 344
丑三、归摄为三道 345
丑四、一念十二缘起 345
丑五、思惟十二缘起的利益 346
子四、出离心的量 346
子五、往生净土与思惟集谛的关系分三 347
丑一、由思惟苦谛，发起往生正因 348
丑二、由思惟集谛，激发往生的愿力 350
丑三、摄义 351
癸五、抉择能趣解脱道性者分二 353
子一、连结分四 353
丑一、对轮回痛苦须生起厌离之理 353
丑二、怖畏今后仍须轮回而应精勤摧毁 359
丑三、唯有出离心还不够，必须摧毁轮回之因——烦恼 360
丑四、珍爱摧毁烦恼的无谬圆满之道 361
子二、真实抉择道的体性分二 361
丑一、以何等身灭除生死分二 361
寅一、现在获得暇满身时须断生死 362
寅二、所依以出家为妙之理分五 364
卯一、总说 364
卯二、须思惟在家过患以及出家功德分四 364
辰一、如是思惟的利益 365
辰二、在家的过患 365
辰三、了知居家相违正法后，发愿出家 367
辰四、出家的功德分四 369
巳一、一日出家的功德分二 370
午一、以公案说明 370
午二、引教证说明 373
巳二、发出家心向静处迈一步的功德 373
巳三、无意之中结出家缘的利益 373
巳四、总说出家的功德 375
卯三、当如是发愿分四 381
辰一、出家也须知足及安住阿兰若 381
辰二、应当欢喜行持头陀行 384
辰三、须如古德发愿般随学 387
辰四、发愿观修无常并串习无我 388
卯四、成为佛法所缘 389
卯五、显密教中赞叹出家 390
丑二、修何等道而为灭除分二 393
寅一、认定道而连结 393
寅二、真实抉择分五 394
卯一、三学数量决定分三 394
辰一、观待调心次第决定数量 394
辰二、观待三学的结果决定数量 395
辰三、观待所断决定数量 396
卯二、三学次第决定 396
卯三、三学的自性分二 397
辰一、教证 397
辰二、宣说教证义分三 397
巳一、戒学的自性 397
巳二、定学的自性 400
巳三、慧学的自性 401
卯四、将于下文宣说定慧二学 401
卯五、宣说戒学分三 401
辰一、护戒的功德 402
辰二、不护戒的过患 405
辰三、如何学修分八 407
巳一、教诫修学断除堕罪的四种对治 408
巳二、即便轻微的佛制学处也不能放松 409
巳三、若以罪业染污，须立即忏悔 411
巳四、如是不护戒，则不能解脱轮回 415
巳五、当今护戒功德极大之理 416
巳六、以“造罪可悔而不防护”极不应理 417
巳七、修密者也须如是护持净戒分四 418
午一、在家修密者也要修学多数律仪 418
午二、由不护戒不但没有三种成就，也不得善趣安乐 419
午三、当依大德的传统修学“戒和修行互为助伴的方法” 421
午四、一切所作须对照三藏 423
巳八、单独教诫烦恼的对治分四 423
午一、总说对治分六 424
未一、不斗烦恼,戒不能净 424
未二、烦恼虽起，然须精勤断除烦恼的相续 425
未三、烦恼虽然相续不断，但若观为怨敌则容易退除 426
未四、烦恼若退不再恢复 426
未五、须精勤于退除烦恼的方便 427
未六、能摧毁一切烦恼的无上方便 428
午二、别别教诫分六 428
未一、教诫依止愚痴的对治 429
未二、教诫依止嗔恚的对治 429
未三、教诫依止贪爱的对治 431
未四、教诫依止贪著世间八法的对治 433
未五、教诫依止慢疑的对治 434
未六、教诫依止随烦恼的对治 436
午三、调伏烦恼是主要的悉地 443
午四、赞叹摧伏烦恼是勇士 444
壬三、摄义分二 446
癸一、总说 446
癸二、别说分二 447
子一、圣教根本——别解脱戒分二 447
丑一、别解脱戒成为圣教根本的理由 447
丑二、别解脱戒的体性——出离心分二 447
寅一、所禁 447
寅二、能禁 452
子二、道的核心——修习人无我空性 453
附：
《菩提道次第广论讲记》思考题 455
辛二、于共中士道次修心分三：一、连接文二、真实义三、摄义
壬一、连接文分三：一、敬礼句二、须修中士意乐三、对于轮回圆满不修厌离则无解脱，故应勤修
癸一、敬礼句
敬礼胜尊具大悲者足。
此处宗大师敬礼的目的，是为了希望能圆满撰造共中士道的修心次第，真实利益众生。
所顶礼的对象，是胜尊具大悲者足，也就是大悲具足的道次第所有传承上师足下。
癸二、须修中士意乐分三：一、归摄下士道内容二、为引生菩提心、趣入上士道之故三、不以下士道为足的理由
子一、归摄下士道内容
首先承前启后，扼要归纳下士道的内容，即：四个修法——修念死无常、三恶趣苦、共同皈依与黑白业果，和一个目的——获得善趣果位。其中四个修法当中，依靠前二者能生起下士意乐，依靠后二者能获得后世义利。
如是随念当死及思死后堕恶趣之道理，能令其心厌舍现世，于后善趣发生希求。
通过思维即将死亡，而且死时今生的身体、受用、眷属等法毫无利益，能令自心厌舍今生；其次，通过思惟死后若堕入恶趣，所受痛苦极其深重而漫长，而令自心对后世善趣生起希求。由这二种修法，能将希求今生为主的心，转换成希求后世善趣为主的心。
这样生起的就是下士的意乐。
次由共同皈依及由定解黑白业果，励力断恶修善，则能获得善趣妙位。
然后进行皈依，皈依后对善恶业果规律生起确定的信解，再遵照规律努力断恶修善，后世就能往生到善趣。
要避免来世堕入恶趣，首先，必须知道唯有三宝才能救护自己，所以要寄希望于三宝，一心皈依具有救护能力的三宝。而皈依的重点，是按照佛陀所开示的教法行持。对于共下士道来说，这个教法就是业果，即：清晰辨别黑白业果，而且对此产生定解之后，努力断恶修善，这样必定能获得善趣果位。
“定解黑白业果”是见，“励力断恶修善”是修行，“善趣妙位”是果。若要获得善趣果位，除了致力于遮止恶趣之因、修习善趣之因以外，再也找不出其它方法。对此生起恶定解才会精勤取舍业因，如此才能真正获得善趣果位。所以这个道理是真现实，毫无迷信、虚假的成分。
下面再来分析，在整个菩提道上，修习共下、共中二道的究竟目的何在？为何在下士道之后、上士道之前，必须修习共中士道的意乐？
子二、为引生菩提心、趣入上士道之故
然非以此便生喜足，是令发起共下士之意乐及发共中士之意乐，厌舍生死一切事已，依此因缘而发大菩提心，引入上士。故于此中，须修中士之意乐。
然而，修行人并不应只以得生善趣就满足。在道次第的引导中，是依次生起共下士意乐和共中士意乐，厌舍轮回中的一切事，以这一因缘，生起大菩提心，而最后引入到上士道。所以，在这个道次第的引导中，修行人必须修习中士的意乐。
这一段的要点是：从整个道次第的引导来说，如果将下士道作为究竟的追求，那么就是唯下士了，但修行人究竟的追求是无上菩提，最终必须趣入上士道。因此，不是以下士道和中士道为究竟，而是以下、中二道作为引生菩提心的准备阶段，如论中所说：“厌舍生死一切事已，依此因缘而发大菩提心。”“此因缘”就是缘自己修苦而引发无伪的求解脱心，以此作为方便可以助发菩提心。具体来说，在共下与共中二道当中，是缘自身而思惟苦谛，深切体会到自己的痛苦之后，将心比心，再缘整个三界有情而思惟苦，自然引生出大悲，发起度脱一切有情出离生死的誓愿。相反，若连自己的痛苦都没有体会到，尚且不能为了自己而生起希求解脱之心，怎么可能生起救拔一切有情出离苦海的菩提心。所以，为了引生菩提心，必须进一步修习中士意乐。
子三、不以下士道为足的理由
不能以下士道为满足的理由，其要点是：如果一个法究竟是善法，就可以以它为满足；如果一个法究竟是恶法，便不能以它为满足。
所谓虽得人天胜位，然仍未能出于行苦。若即于此执为乐性，实为颠倒。故于真实全无安乐，其后定当堕诸恶趣，边际恶故。譬如有一无间定当堕于悬险，现于险崖暂为休息。
虽然获得人、天善趣的果位，但仍然不能摆脱行苦。如果将人、天的胜位的本质执著为安乐，实际上是一种颠倒。因此，虽说是善趣，真实看来没有丝毫的安乐。为何这样说呢？因为善趣引业穷尽之后，必将堕入恶趣，最后仍要得到恶果。譬如：有人马上就要从悬崖上堕入谷底，那么现在于悬崖上的暂时休息，就不能说是真实的安乐。
总之，因为最后所获得的仍是恶果的缘故，可以肯定善趣无有安乐。
《入行论》云：“数数来善趣，数受诸安乐，死后堕恶趣，常受极大苦。”
《入行论》中说，已经很多次地来到善趣，很多次地享受了种种的安乐，但在善趣死去后就要堕入恶趣，在长时间中感受各种难忍之苦。
由此可见，善趣也不是真实安乐的地方，要不然，为何最后还会堕入恶趣万劫受苦呢？
《弟子书》中亦云：“诸常转入生死轮，而于暂憩思为乐，彼定无主渐百返，漂流等非等诸趣。”
《弟子书》中也说：那些在生死轮回中升沉的众生，如果把短暂的痛苦停息当作是安乐，那么他注定将没有自主地轮转下去，在善趣和恶趣中漂流不停。
“诸常转入生死轮”：这是指生死的苦相。“常”是说时间长远，从无始以来至今一直相续不断。“轮”有上下不定、旋转不断的意思。此处是以轮比喻众生在烦恼与业的推动下，时而升善趣、时而堕恶趣，相续不断地生死。
“而于暂憩思为乐”：“暂憩”是指暂时获得善趣，就像暂时休息一样。“思为乐”是指执著善趣暂时的圆满为真实的安乐。
“彼定无主渐百返，漂流等非等诸趣”：执著善趣为安乐的人，决定会毫无自在地渐次数以百次地漂流在善恶趣中。“无主”是指不自在。“等”是说与上文的“暂憩”相等，都是指善趣。“非等”是和“暂憩”不相等，是指恶趣，即受猛苦逼迫。
颂中的“定”字很重要，它显示了一种因果关系：因是“于暂憩思为乐”，果是“决定会不自主地百返漂流”。“思为乐”是执著生死为安乐的颠倒心，它的作用是随顺生死，决定不能引生出世间的道。换言之，只要有人执著善趣为安乐，便可断定此人的解脱希望等于零。也就是说，只要执著善趣为安乐，就必定不能生起出离轮回的决心。因为心上的规律是决定的：思为乐的心和思为苦的心相违，贪着生死的心与厌离生死的心相违。两者的作用也恰好相反，即前者引出的是顺生死业，后者引出的是顺解脱业。换句话说，当心贪著善趣的安乐时，完全沉迷其中，根本不会有出离轮回的远见，更不可能将全身心投入对治轮回之因，所以必将不断漂流生死。
癸三、对于轮回圆满不修厌离则无解脱，故应勤修
故于善趣亦当厌患，犹如恶趣。
因为善趣究竟上是恶趣，所以对善趣也应像对恶趣一样厌离。
《四百论》云：“诸智畏善趣，等同奈洛迦，不畏三有者，此中遍皆无。”
提婆菩萨在《四百论》中说：诸智者怖畏善趣就像怖畏地狱，不畏惧三有的人，在智者当中根本找不到。
“诸智”：真实通达轮回过患的人。这些智者很清楚生死是如何流转、紧随善趣而来的是什么。换言之，凡是有智慧能观见三有苦谛的人，必定都会生起怖畏。
对此有人疑问：地狱极其痛苦，善趣舒适安乐，二者苦乐悬殊，为何智者却怖畏善趣等同地狱呢？其实，这就如同将毒药放入甜食中，吃的时候暂时感觉安乐，但终究须受大苦。同样，善趣暂时是安乐，可是其后必定会堕入地狱，智者因此怖畏善趣等同地狱。
《摄功德宝》中亦云：“诸具贪生死意恒流转。”
《摄功德宝》中也说：凡夫若有贪执生死圆满之心，就会恒时流转于生死中。
“贪生死意”：贪爱生死的心。以爱而取，以取而有，以有而转生，如此不断循环，所以恒时流转。从此句可知，不断流转的根源就是贪生死意。
《弟子书》中亦云：“如如于诸趣中起乐想，如是如是痴暗极重厚；如如于诸趣中起苦想，如是如是痴暗极微薄。如如修习净相极增长，如是如是贪焰极炽然；如如修习不净极增长，如是如是贪焰极殄息。”
月官菩萨在《弟子书》中也说：如果有人对轮回诸趣生起安乐想，他的愚痴黑暗就会变得很厚重；如果有人对诸趣生起痛苦想，他的愚痴黑暗就会变得很微薄。如果串习轮回清净之相的习气力增长，贪欲的火焰便会非常炽盛；如果串习轮回不净之相的习气力增上，贪欲的火焰便会止息。
此段是以对比的方法，显示出非理作意与如理作意二者在作用上的差别。
以下接着解释这两颂的要义：
此说从无始来，执著三有盛事为乐，增益串习诸净妙相。能治此者，若修苦性及不净相，彼等便息。若不修习，便增痴贪，转诸有轮。故修诸有过患为要。
这是说众生从无始以来都是非理作意，执著轮回中圆满兴盛之事为安乐，又对轮回中的圆满增益并串习出种种清净美好之相。能对治此非理作意的，就是数数如理作意，串习苦相和不清净相。这样愚痴、贪爱便会止息。相反，如果不这样串习，任由非理作意增上，再三地以苦为乐、以不净为净，就会增上愚痴和贪爱而流转轮回。因此，修习三有轮回的过患非常重要。
《宝性论》中也作了相关宣说：“依于非理之作意，生起诸业及烦恼，依于业及烦恼水，生起有漏蕴处界。”
壬二、真实义分五：一、正修意乐二、彼生起之量三、除遣于此邪执分别四、此等摄义五、抉择能趣解脱道性
中士道次修心分四：一、正修意乐；二、彼生起之量；三、除遣于此邪执分别；四、决择能趣解脱道性。
癸一、正修意乐分二：一、明求解脱之心二、发此之方便
初中分二：一、明求解脱之心；二、发此之方便。
正修中士意乐分二，即认定求解脱之心以及生起求解脱之心的方便法。
子一、明求解脱之心分三：一、认定解脱二、认定求解脱之心三、遣除对解脱的增益
丑一、认定解脱
在认定解脱时，首先要知道系缚的体性，这是关键。
今初。
言解脱者，谓脱诸缚。
所谓解脱，就是脱离种种系缚。
此复业及烦恼，谓于生死是能系缚。
而将众生系缚在生死之中的，唯是业和烦恼。
以下具体宣说系缚与解脱的体性：
即由此二增上力故，若依界判，欲界等三；以趣分别，谓天趣等或五或六；依生处门，谓胎等四。即于其中结蕴相续，是系缚之体性。故从此脱，即名解脱。
也就是说，由于烦恼和业增上的缘故，如果按照
“界”来划分，就是欲界、色界、无色界；若依“趣”而分，就是天趣等五趣或者六趣；若按“受生处”来分，就是胎生、卵生、湿生、化生。众生就是在这三界、六趣、四生当中结蕴相续，此即系缚的体性。所以从此系缚当中脱离，就叫解脱。
所谓结蕴相续，就是由业和烦恼，使心相续与蕴身紧紧结合而不断受生。《摄大乘论》中译为结生相续。《无性释》说：“连持生故，名为相续。摄受生故，名为结生。”
丑二、认定求解脱之心
欲求得此，即是希求解脱之心。
想从结蕴相续中求得脱离，就是希求解脱的心。
丑三、遣除对解脱的增益
如果安立“解脱就是生而息灭”，有什么过失？
又此解脱，非为惑业诸行生已息灭。以诸生法，于第二时定不安住，不待修习能治等缘，则不须励力，一切解脱便成过失。
另外，解脱并非指烦恼与业等诸行生起之后息灭。因为一切依靠因缘所生之法，在第二刹那必定不会安住，这并不需要依靠通过修习获得所获得的对治法这些因缘。如果生而息灭就是解脱，便有“不须励力，一切有情自然解脱”的过失。
故若未生对治，当于未来结生相续。由其发起对治力故，结生相续即便止息。
因此，如果没有生起烦恼的对治力量，将会在未来结生相续，流转轮回，这就是系缚。相反，由于发起烦恼的对治力，结生相续就会止息，这才是解脱。
比如：森林起火时，大火刹那生灭不住，如果未加以对治，便无法止息火的相续。只有加以对治，止住火的相续，才是从火中解脱。同样，乃至未现前出世间的对治，今生死后转为天身，天身五衰相现前，又入驴胎，如此一个五蕴紧接着一个五蕴，始终脱离不了结生相续，这就是系缚。只有真正生起烦恼的对治，使三界烦恼断尽而不再转生三界，这才是解脱。所以，阿罗汉成道时说：“梵行已立，所作已办，不受后有。”
子二、发此之方便分二：一、连结文二、真实义
第二，发此之方便者。
正修中士意乐当中，第二发此之方便：
“发此”即发起希求解脱之心。“方便”是指观见取蕴苦性的过患。在这一引导中，应着重观察五取蕴苦性的过患。由此关键处入手，便能引起求解脱心。
丑一、连结文
譬如，欲得止息渴苦，由于渴逼，见非爱相。如是欲得诸取蕴苦寂灭解脱，亦由观见取蕴苦性所有过患。故若未修三有过患、于彼发起欲舍之心，则于苦灭不起欲得。
比如，想要止息口渴的痛苦，就必须依靠见到干渴逼迫的不可爱相。换句话说，只有体会到干渴的种种不可爱相，才会发起止息渴苦的欲求。同样，想获得五取蕴痛苦寂灭的解脱，也要依靠见到取蕴痛苦本性的所有过患。所以，如果没有修习轮回的过患、对轮回发起想舍离的心，那么对于灭苦也不会生起想要获得的心。
总之，生起求解脱心的方法，就是观察取蕴的苦性。
“诸取蕴”：色、受、想、行、识五蕴。《俱舍论颂疏》说：“有漏名取蕴者，烦恼名取，能执取生死故也。蕴从取生，故名取蕴，从因为名。”因烦恼能执取生死，所以称为“取”。五蕴是从取而生起的，所以从因上安立“取蕴”的名称。比如，由水力所发的电，从因上取名为“水电”。
《四百论》云：“谁于此无厌，彼岂敬寂静，如贪著自家，难出此三有。”
《四百论》说：如果有谁对取蕴不生厌离，他怎么可能希求寂灭取蕴苦的解脱。比如，有人贪着自己的家，就不会离家去往他乡。同样，如果有人贪着三有的取蕴，就很难出离三有。
丑二、真实义分二：一、由苦集门中思惟二、由十二缘起思惟
希求解脱方便分二：一、由于苦集门中思惟；二、由于十二缘起思惟。
生起希求解脱之心有两个方法：一是从四谛中的苦集进行思惟；二是从十二缘起的流转门进行思惟。这样思惟的目的，都是为了真正发起希求解脱的心。
首先宣说以四谛而言，如何才能引生希求解脱的心。
寅一、由苦集门中思惟分二：一、思惟苦谛生死过患二、思惟集谛流转次第
初中分二：一、思惟苦谛生死过患；二、思惟集谛流转次第。
卯一、思惟苦谛生死过患分二：一、显示四谛先说苦谛之意趣二、正修苦谛
初中分二：一、显示四谛先说苦谛之意趣；二、正修苦谛。今初。
辰一、显示四谛先说苦谛之意趣分三：一、设疑二、真实回答三、反面论证
巳一、设疑
集谛为因，苦谛是彼之果，故集是先，果应是后。何故世尊不顺彼义之次第，而作是说：“诸苾刍，此是苦圣谛，此是集圣谛。”耶？
有人这样问：集谛是因，苦谛是集谛之果，所以应当先说因集再说苦果，为何世尊不按照这个因果次第，反而说：“比丘们，这是苦圣谛，这是集圣谛。”呢？
巳二、真实回答分二：一、略答二、广答
午一、略答
大师于此违因果次第而宣说者，以有至大修持扼要，故无过失。
无碍了知解脱方便的大师佛陀，之所以没按因果的顺序，而以果因的次第宣说苦集，是因为这其中蕴含着修持的关键，所以并没有“无意义”、“有失误”等过失。
“至大修持扼要”：果因的次第是生死心还灭的次第，按照这个次序修持，就能善巧地将心转入解脱。
午二、广答分三：一、依次宣说苦集灭道之必要二、以教证成立三、以理证成立
未一、依次宣说苦集灭道之必要分四：一、先说苦谛之意趣二、苦后说集之意趣三、集后说灭之意趣四、灭后说道之意趣
申一、先说苦谛之意趣
此复云何？谓诸所化若于生死，自先未发无倒希求解脱之心，根本断绝，彼于解脱云何能导？
这是为什么呢？因为如果被教化的有情自己对生死没有先生起无颠倒希求解脱的心，那么根本已经断绝，如何能引导他趣向解脱呢？
“根本断绝”的“根本”，是指无倒希求解脱之心，它是解脱道的根本。因为修行人只有以此心摄持，才能进入解脱道，否则，不论如何修持，都是随顺生死。我们观察自心便可知道，单凭贪着生死轮回中诸事圆满的心，能趣向解脱吗？再从另一方面观察，如果被教化的众生心中的根本已经断绝——不具足最根本的希求解脱之心，又如何能引导他趣向解脱呢？如果他本人没有意愿，纵然对他宣说很多解脱法，也没有多大利益。比如：一个农民无意学习弹琴，你怎能引导他弹奏呢？又如阿难尊者的两位外甥，在未见到三有的痛苦之前，一直执著于生死轮回中的圆满，无法遮止放逸、懈怠，即便是阿难尊者也无法令他们趣入解脱。然而，当他们观见三有的痛苦自性后，自然生起了猛利的求解脱心，不必再需要他人的劝诫，自己就如救头燃般地勇猛修行了。
以诸所化无明暗覆，于诸苦性生死圆满，执为安乐，颠倒所诳。如《四百论》云：“此大苦海中，悉无诸边岸，愚人沉此中，云何不生畏？”先须为说：“此实是苦，非有安乐”，说多苦相令起厌离，是故于初先说苦谛。
因为所化众生被无明黑暗覆盖，将本性是痛苦的生死圆满执著为本性是安乐，被此颠倒想所欺骗。就如《四百论》所说：“在此生死的大苦海中，在生起苦因的对治法之前，痛苦将是没有尽头的。可是，无智的愚人正沉溺其中，为何他们毫不畏惧呢？”由于所化众生被那一点短暂的快乐所颠倒蒙蔽，所以首先必须为他们说明：“此生死圆满实际上是痛苦，没有安乐”，而且应广说多种苦相，让他发起厌离心，因此最初必须先说苦谛。
心的特征是见到好处便欢喜，见到坏处便生厌离，而且见到的越具体，越形象，就越能让心转变。所以，首先宣说轮回的多种苦相，让众生从多方面观察，这样就能引发其厌离心。
总之，解脱的根本在于追求解脱的愿望，众生若没有产生这种愿望，就无法被引入到解脱之道。所以，为了遮止其违品——对轮回的颠倒执著，首先必须多说苦相。
申二、苦后说集之意趣
此后自见堕于苦海，则于苦海欲求脱离，便见其苦必须灭除。此复了知未止其因苦终不灭，便念其因复为何等？由此始能了知集谛，是故集谛于苦后说。
修苦之后，便能反观到自己正身陷苦海，这时自然会希求脱离苦海，并开始意识到必须灭除轮回之苦。而且按照因果规律，自己便能明白：若不止息苦因，痛苦终究不会无故息灭。于是就会去思索造成痛苦的原因究竟是哪些？由此心推动，才能开始去了解集谛。所以，集谛应在苦谛之后宣说。
这些都是在修苦之后心理自然的反应。对于其中的道理，以下再分别从反面和正面推证：
如果不先为所化众生宣说苦谛，他就无法知道自己目前正身处苦海当中；不知自己身陷苦海，便不会有离苦的动机；若无离苦的动机，就不会主动探究苦因；若不探究苦因，就不可能在自心上知道集谛的内涵。所以，知苦之后，才会有离苦的动机；有了离苦的动机，才会主动寻找苦因——集谛；有了对集谛的探寻愿望，这时再为他宣说集谛，便能相应。苦谛之后再说集谛的道理，就在于此。
进一步则须观察能否断集。首先观察痛苦的源头，这样知道集谛之后，再观察能否断除。
次知生死众苦，皆由有漏业生，其业复由烦恼发起，烦恼根本是为我执，便知集谛。
其次则应知道，生死当中的苦苦、坏苦、行苦等果的痛苦，都是由因的有漏业所产生，有漏业又是由烦恼所引起，而烦恼的根本就是我执。这样由果寻因，便能知道集谛。
《入中论》中也说：“慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生。”还有《释量论》中说：“有我则知他，我他分执嗔，由此等相系，起一切过失。”
申三、集后说灭之意趣
认定生死的根源是我执之后，如果继续观察到我执有止灭的可能，便能发起证灭的誓愿。所以论中说：
若见我执亦能止灭，誓愿现证灭苦之灭，故于集后宣说灭谛。
如果见到痛苦之因的我执也能被消灭，这时就会发起大誓愿——一定要现证灭苦的灭谛。所以在集谛之后宣说了灭谛。
真实中并无人我，只是众生颠倒妄执五蕴为我，所以我执容易被消灭。
以上就是生起求解脱心的两种方便中的第一种：由苦集门思惟。
以下是出疑破惑：
若尔，开示苦谛之后，即于解脱发生希求，苦谛之后应说灭谛。
（有人提问：）倘若如此，则为众生开示苦谛之后，他便能对解脱产生希求之心，所以应于苦谛之后宣说灭谛才是。
答云无过。
回答：在苦谛与灭谛之间，宣说集谛没有过失。
因为仅仅知道苦谛还不足够，只有在知道集谛之后，才能真正引发证灭的誓愿。
尔时虽有欲解脱心，欣得寂灭众苦之灭，然犹未明众苦之因，未见其因定能遮止，故于解脱不能定执为所应得、定当证灭。
因为知道苦谛后，虽然已有想解脱的心，渴求获得寂灭众苦的灭，但此时还不知苦因的来源，也不知道苦因肯定能被消除，所以对解脱还不能决定执为应证，也不能发誓定要证得寂灭。
换句话说，寻求解脱的人，若未观见苦因的集谛，就没有现证灭谛的把握。比如：虽然渴望解脱病苦，但这只是期望而已，心中并没有把握一定能够解脱。但若能诊断出病因，且确信可以治愈，这时才能很自信地生起解脱病苦的誓愿。
申四、灭后说道之意趣
如是若执定当证灭、定当解脱，便念何为趣解脱道，趣向道谛，是故道谛最后宣说。
当修行人认识到一定要证得灭谛、并肯定可以解脱之时，便会思索：什么是趣向解脱的路径？这样自然就会使心趣向道谛，所以道谛应当最后宣说。
佛教中所说的次第，有讲说的次第、趣入的次第、完成事业的次第、相续中生起的次第、现观生起的次第、略和广的次第、粗和细的次第、殊胜和下劣的次第。此处所说，是现观生起的次第。
未二、以教证成立
如是亦如《相续本母》云：“如病应知断病因，当得乐住应依药，苦因彼灭如是道，应知应断应证修。”
这也如《宝性论》所说：譬如，应知病苦，应断病因，应得乐住，应依良药。同样，应知痛苦，应断苦因，应证苦灭，应修其道。
以下，从五方面具体分析上述的比喻及其相应的喻义：
一、人：比喻，希求远离病苦、获得痊愈安乐的智者；喻义，希求远离取蕴苦，获得寂灭解脱的智者。
二、应知：比喻，应当知道疾病的自性；喻义，应当知道取蕴苦性的过患。
三、应断：比喻，应当断除病因、禁忌的食品等；喻义，应当断除业和烦恼所摄的一切集因。
四、应证：比喻，应当获得无病的安乐；喻义，应当现量证得寂灭众苦之灭。
五、应修：比喻，应当善巧依靠治病方便的药物；喻义，应当依次依照趣向解脱的五道。
未三、以理证成立
如是四谛大小乘中皆数宣说，是为善逝总摄生死流转、生死还灭诸扼要处，故修解脱极为切要，亦是修行大嗢柁南，故须如是次第引导学者。
苦集灭道四谛在所有大小乘教典中都曾多次宣说，它是善逝总摄生死流转与生死还灭的关键之处，所以对于修习解脱而言，四谛极其重要，它同时也是修行的总纲，因此必须以这样的次第如法引导学者。
换言之，世尊将生死流转的扼要归摄为“苦”与“集”，将生死还灭的扼要归摄为“灭”与“道”，如此辨别世间与出世间的染净两重因果，其作用就是能真正知道取舍——厌舍苦集、取证灭道。所以，对于修习解脱而言，四谛极为切要。
以下从反面宣说，必须以四谛次第引导的理由。
巳三、反面论证
若未真实思惟苦谛，厌舍生死，则求解脱亦惟虚言，随其所作悉成集谛。
如果没有真实思惟苦谛而厌离生死，那么所谓希求解脱也只是空话而已，毫无实质。因为这样不论做什么事都是以贪爱生死的心所摄，所以一切所做都变成了痛苦之因的集谛。
首先，应知贪著生死的心与希求解脱的心二者状态相违，不可并存，即一个生起时，另一个肯定不现前。所以，当心仍然贪著生死之时，希求解脱唯是空言。
其次，须知二者作用不同。若以求解脱心摄持而修习善业，这是后有爱的对治品，所以能引生出世间道。相反，若以贪著生死之心去作任何世间与修法的事情，则是爱欲所摄，都将成为苦因的集谛，必定转生死轮。比如：难陀最初出家时，没有真实思惟苦谛而厌舍生死，所以他的所作所为都只是追求生死圆满，因贪爱所摄的缘故，全部成为集谛。
若未思集、善知惑业生死根本，犹如射箭未见鹄的，是即断截正道扼要，遂于非脱三有之道妄执为是，劳而无果。
如果不思惟集谛，不能善巧知道烦恼和业是生死的根本，就如同射箭时没看见目标一样，这是失去了正道的关键之处，会将不能解脱三有的邪道妄执为是解脱三有的正道。这样非因计因而修持，必将徒劳而无果。
解脱正道能断三有之因，能令心从烦恼中解脱，而邪道是与烦恼不相违的道，不能对治烦恼。
在这一段中，须着重在心中观察因果关系：“思集”、“善知生死根本”、“把握正道扼要”、“趣入解脱正道”，此四者以前前为因能引起后后。相反，若不思惟集谛，就不能善知生死的根本是烦恼；若不知生死的根本是烦恼，就不能对治烦恼。如此一切所修不能违逆生死之因，从而截断了正道的扼要。此时，内心处在不能把握扼要的迷乱状态中，始终无法认识解脱三有之道，而以无明力将非解脱道执为解脱，尽管在外表上修各种苦行或谈玄说妙，其实都与解脱无关。这样缘木求鱼，即便历经无量劫也是徒劳无果。
若未能知应断之苦集，则亦不明静苦之解脱，故欲求解脱，亦惟增上慢耳。
如果没有知道应当断除的苦集，也就不能明白消除痛苦的解脱。因此，所谓的欲求解脱也只是增上慢而已。
对于四谛安立之次第，心中生起定解之后，接下来首先就要进入修习苦谛。
辰二、正修苦谛分三：一、思惟生死总苦二、思惟别苦三、摄义
第二，正修苦分二：一、思惟生死总苦；二、思惟别苦。
思惟总苦，即思惟总的六道生死痛苦；思惟别苦，即分别思惟每一道特有的痛苦。
巳一、思惟生死总苦分三：一、思惟八苦二、思惟六苦三、思惟三苦
初中分三：一、思惟八苦；二、思惟六苦；三、思惟三苦。今初。
午一、思惟八苦分六：一、安立八苦之出处二、观待根机的差别而修行之理三、虽是观察修，然须远离沉掉而修习之理四、三乘一切功德以如是修行成办之理五、八苦修行之理六、其感受生起之量
未一、安立八苦之出处
如《亲友书》云：“仁和应厌于生死，欲乏死病及老等，无量众苦出生处。”应如是修。此中修习厌生死者，谓思惟彼是众苦根源。苦者，谓已显说欲乏等四。“等”字摄四，共为八种。此八种苦，是薄伽梵于多经中，明苦谛时数所宣说。
如《亲友书》所说：“国王！你应当厌离生死，因为它是求不得苦、死苦、病苦、老苦等无量众苦的出生之处。”应当依照这样来修持苦谛。其中，修习厌离生死，是指思惟生死是众苦的根源。所谓苦，即论中已明显宣说的欲乏等四苦以及等字中所包含的四苦——生苦、怨憎会苦、爱别离苦、五取蕴苦，总共是八种。此八苦是佛在众多经典中说明苦谛时，曾多次宣说的内容。
宣说八苦的佛经有：《菩萨藏经》、《入胎经》、《住胎经》、《四谛经》、《正法念住经》、《教王经》、《涅槃经》《中阿含经》、《广大游戏经》、《毗奈耶经》、《教诫频婆娑罗王经》等等。这些经典中，有些宣说八苦，有些宣说其中部分苦。
未二、观待根机的差别而修行之理
修共中士一切所缘法类，如共下时所说共法，此亦应取。诸不共之修事，若有慧力，如下所写皆当善修。若慧劣弱，可暂舍置所引教文，惟当修习应时义体。
在修习共中士的一切法时，如共下士道时所说的共法，在这里也应当取来修习。对于和下士道不共的修法内容，如果有足够的智慧力，则对以下所说的内容都应善加修习；如果智慧力低劣，则可暂时搁置所引的经教内容，只修习和自己条件相宜的法类。
未三、虽是观察修，然须远离沉掉而修习之理
此等虽是思择而修，然除应修诸所缘外，余善、不善、无记等上悉不应散，当于所缘遮心掉等，亦莫令随昏睡沉没增上而转，当令其识极为明净，渐次修习。
对这些法虽然是以观察修的方式修习，但并不因为是“观察修”，就可以随意散乱，而是必须一心专注于应修的法上，心不能散乱到其它善法、不善法、无记法等上面。应当对自己应修的法除去内心的掉举等，也不要让心被昏睡、沉没控制，并越来越严重，应当让心识极其清明澄净，如此逐步地修习。
所谓沉没，本论后文中说：“沉没谓心于所缘执持力缓，或不极明，故虽澄净，若取所缘不极明显，即是沉没。”沉没，即心对所修的法执持的力量松缓或者所修的法不是很明显。所以即便心中澄净，但如果所缘行相不是很明显，也是沉没。
此段宣说了三个要点：一、所缘应专一，不向它缘散乱；二、对应修的所缘，须远离沉掉，在心识明净的状态中观察；三、须依次第渐次观察修。前代祖师们说：修的时候，要在心中回忆、持诵“菩提道次第论”的文句。在远离掉举与沉没后，让文句慢慢在心中显现，然后观察修。这是道次第殊胜的密意，这样的修行非常善巧。
《入行论》云：“虽长夜修行，念诵苦行等，若心散乱修，佛说无义利。”此说一切散乱善行，其果微少。
《入行论》说：“虽然长时间修行念诵与苦行等，但如果是以散乱心而修，佛说这并没有义利。”这是说一切散乱的善行，所获得的收获很微少。
《入行论》中的“无义利”是指不能直接导向解脱，所获的只是暂时的人天善果，所依宗大师这里解释为了“其果微少”。
未四、三乘一切功德以如是修行成办之理
又《修信大乘经》云：“善男子，由此异门，说诸菩萨，随其所有信解大乘，大乘出生，当知一切皆是由其不散乱心，正思法义之所出生。”此中不散乱心者，谓除善所缘，不向余散。法及义者，谓文及义。正思惟者，谓以观慧观察思择。由此显示随修一切功德之法，皆须此二。
另外，《修信大乘经》说：“善男子，由这些不同的方法，说诸菩萨，一切从信解大乘所出生的大乘功德，都是菩萨从心不散乱、如理思惟法义中所出生的。”经中的“不散乱心”是指除了善所缘之外，不向其它所缘散乱。“法”、“义”分别是指文句与意义。“正思惟”就是以观慧观察思惟抉择。由这段经文显示，不论修何种功德之法，都需要这两个必要条件——“心不散乱”和“如理思惟文、义”。
《辨中边论》中也说：“随法行二种，谓诸无散乱，无颠倒转变，诸菩萨应知。”
故说引发三乘一切功德，皆须二事：一、除善所缘心不余散、专一而住真奢摩他或其随顺；二、善观察善所缘境如所有性尽所有性，毗钵舍那或其随顺。
所以说，凡是要引发声闻乘、缘觉乘、菩萨乘等一切功德，都必须具足两个条件：一、除了善所缘之外，心不余散、专注于真实的奢摩他（止）或者奢摩他的随顺；二、善观察善所缘境如所有性和尽所有性的真实毗钵舍那（观），或者毗钵舍那的随顺。（真实止观与止观随顺之含义，在本论后文将详释。）
如是亦如《解深密经》云：“慈氏，若诸声闻，或诸菩萨，或诸如来，所有世间及出世间一切善法，当知皆是此奢摩他、毗钵舍那所得之果。”
这也如《解深密经》当中，佛对弥勒菩萨说：慈氏，你要知道，不论声闻还是菩萨或者如来，这一切世间以及出世间的善法，完全都是由奢摩他、毗钵舍那中所获得的果。
此中若无真实止观及随顺二，则三乘一切功德，非定皆是止观之果。
如果此处不是指真实的止观以及止观的两种随顺，那么三乘一切功德就不一定都是止观之果。
换言之，如果只限定在真实止观的范围之内，则因有些三乘功德不是真实止观之果，这样就不能一概决定三乘功德全是止观之果。因此，上文所说能成就三乘一切功德的止观，必须包括真实的止观以及止观的两种随顺。
未五、八苦修行之理分八：一、思惟生苦二、思惟老苦三、思惟病苦四、思惟死苦五、思惟怨憎会苦六、思惟爱别离苦七、思惟所欲求不得苦八、思惟五取蕴苦
申一、思惟生苦分三：一、思惟生苦五相二、特别思惟住胎之苦三、摄义
酉一、思惟生苦五相
如是八苦之中，初思惟生苦，分五。
八苦中首先思惟的是生苦，分五种苦相：一、众苦所随之故；二、粗重所随之故；三、众苦所依之故；四、烦恼所依之故；五、不随所欲离别法性之故。
众苦所随故，生为苦者，谓诸有情那洛迦中，及诸一向惟苦饿鬼，并诸胎生、卵生，如是四类，于初生时，便有无量猛利苦受随逐而生。
因为众苦所随逐的缘故，因此生是痛苦：有情地狱、一直感受痛苦的饿鬼，以及胎生、卵生这四类有情，在受生的同时，就有无量猛利的苦受跟随产生。（以上四类有情以外的湿生与化生，不会出现受生时的猛利苦受。）
粗重所随故，生为苦者。谓三界一切诸行，为烦恼品粗重所随，无堪能性，不自在转。三界有情诸行生起，皆为烦恼品类粗重随逐。总之，由有生住增长烦恼种子随逐流转，故无堪能安住善事，亦不如欲自在而转。
因为伴随着粗重的缘故，出生是痛苦：依靠业和烦恼所引生的三界一切诸行，都伴随着烦恼品粗重，没有能力自主。三界有情各种行的生起，也都有烦恼品粗重随逐不离。总而言之，因为有新生成的，处安住阶段的，在增长的烦恼种子紧跟不舍，所以无法安住在善业上，也不能自主。
首先解释“粗重”和“烦恼品粗重”。
“粗重”，是法尊法师参照玄奘大师的翻译，从藏文直译为取恶处，即会以此获取恶趣果之意，指留存在心相续中，能使颠倒心识辗转增长的习气势力。
“烦恼品粗重”：即烦恼所摄的恶取处。
《瑜伽师地论》说：“又于诸自体中，所有种子。若烦恼品所摄，名为粗重，亦名随眠。若异熟品所摄，及余无记品所摄，唯名粗重，不名随眠。若信等善法品所摄种子，不名粗重，亦非随眠。何以故？由此法生时，所依自体，唯有堪能，非不堪能。”
《瑜伽师地论》中宣说了三类：一、既是粗重也是随眠，即烦恼品所摄的种子；二、是粗重而不是随眠，即异熟品所摄的种子和无记品所摄的种子；三、既不是粗重也不是随眠，即信、精进等善法品所摄的种子。
这个苦的表现就是有情没有能力自主。苦因即粗重紧紧跟随。比如：黄金当中搀杂铁等成分，就会导致散裂，不能随意打造成饰品。同样，相续中有烦恼品的种子，以此习气势力的反作用，便会导致心不能安住在善业上。比如：不能自在地令心不散乱，不能自在地使心思择诸法，不能自在地去实修加行等等。
众苦所依故，生为苦者。谓于三界既受生已，由此因缘，便能增长老病死等无边众苦。
因生是众苦所依的缘故，故是痛苦：在三界受生之后，由于这个受生因缘，就能增长老、病、死等无边众苦。
换句话说，在依靠业和烦恼而受生的当下，以法性理，自然就开始了老病死等一系列的痛苦。所以，这一相是由所引的老病死苦，对能引的生安立为苦。
烦恼所依故，生为苦者。谓于生死既受生已，便于贪境、嗔境、痴境发生三毒，由此能令身心苦恼不静、不安乐住。谓诸烦恼由种种门逼恼身心。
因生是烦恼所依的缘故，所以是痛苦：在生死中受生之后，便对贪境起贪、对嗔境起嗔、对痴境起痴，由这些因缘，能使有情身心处在苦恼不寂静、不安乐的状态中。也就是种种烦恼将从各个方面逼恼身心。
唐译《瑜伽师地论》说：“云何烦恼所依故苦，谓受生已，于爱境爱、于嗔境嗔、于痴境痴，由是因缘，住不寂静昏荡身心不安稳苦，故名烦恼所依故苦。”受生之后便会随境引发贪嗔痴，由于这个因缘，而使有情处在不寂静、身心昏荡不安稳的痛苦中。所以，这一相是从所引的烦恼不寂静、不安稳苦，而对能引的生安立是苦。
不随所欲离别法性故生苦者，谓一切生最后边际，咸不出死，此非所爱，此复能令惟受众苦。
因为生具有违背自己的意愿，终将离别的法性，因此生是痛苦：即一切生的最后一刻都不出死亡，这不是有情所喜爱，由这个因缘能使有情唯一感受众苦。
唐译《瑜伽师地论》说：“云何不随所欲离别法故苦？谓诸有情，生者皆死，生必殒殁，所有寿命，死为边际，死为终极。如是等事，非其所爱，由此因缘，唯受众苦。是以不随所欲离别法故，说生为苦。”什么是因为生具有违背自己的意愿，终将离别的法性，因此生是痛苦呢？诸有情凡有生者都将死亡，生必殒没，一切三有的寿命都是以死亡为终点。但是这些并非有情所喜爱，由于这个因缘，有情唯有领受众多大苦。这是因为不随所欲离别法性的缘故，而说生是痛苦。
四大假合之生，必定以四大分离而死，这是生的离别法性。有情贪生却无法逃避死，这是不随所欲。由此因缘，有情只有感受痛苦。这一相是以所引的不随所欲苦，对能引的生安立是苦。苦因是生本为离别法性。
以下是生苦五相的摄义。
故应思惟如是生时，众苦俱生、粗重俱生，生复能引衰老病等烦恼死亡，此亦能令受苦道理。
所以，应当思惟在受生的同时，众苦伴随而生、烦恼品粗重伴随而生。又从能引来说，生能引起老病等痛苦、能引起烦恼、能引起死亡，应当思惟由这些因缘也能使有情受苦的道理。
酉二、特别思惟住胎之苦分五：一、处胎不净之苦二、母食之苦三、住胎热苦四、以母威仪饮食引生之苦五、出胎之苦
戌一、处胎不净之苦
特住胎时，受何苦者，如《弟子书》云：“极猛臭秽极逼切，最狭黑暗遍蔽覆，住胎犹入那洛迦，身屈备受极重苦。”
特别是住胎时，遭受的是何种痛苦呢？如《弟子书》所说：极其浓烈的臭秽、极其逼切的苦触、极为狭小的空间，完全笼罩在黑暗当中，有情住胎就像堕入地狱一样，身体弯曲，倍受极其深重的痛苦。
“极猛臭秽”是说处母胎时臭秽之苦，“极逼切”是说种种苦触逼迫切身。“最狭”：胎在生藏之下、熟藏之上，空间极为狭窄。“黑暗遍蔽覆”：漆黑一片，没有丝毫光亮。“身屈”：身体被挤压而弯曲等。
此诸文义，如《入胎经》云：“无量不净周遍充满，多千虫类之所依处，具足最极臭秽二门，具足非一骨锁穴孔，复有便利、清脑、脑膜、髓等不净。生藏之下、熟藏之上，面向脊骨、背对腹皮，于月月中，出诸血相以之资养。”
《弟子书》中这两颂具体的含义，就像《入胎经》中所说：母亲腹中周遍充满无量的不净物，有数千虫类寄生，具有最臭秽的大小便道，而且有许多骨锁的穴孔，此外，还有尿、清脑、脑膜、骨髓等不净物。位于生藏之下、熟藏之上，胎儿面向母亲的脊椎、背对母亲的腹皮。母亲每个月出月经资养胎儿。
戌二、母食之苦
“母食食时，以二齿鬘细嚼吞下。其所吞食，下以口秽津涎浸烂，上为脑膜之所缠裹，犹如变吐。所有食味，从母腹中入自脐孔而为资长，渐成羯罗蓝、頞部陀、闭尸、健南，手足微动，体相渐现。”
母亲吃食物的时候，用两排牙齿细细咀嚼后吞下。所吞的食物，下面被口水浸烂，咽入喉咙时，上面又被脑膜缠裹，就像呕吐物一样。所有食味流到母亲的腹部，再输入胎儿的脐孔。胎儿依靠这样的不净物做为资养而生长，逐渐变成羯罗蓝、頞部陀、闭尸、健南，最后手足微动，胎儿的体相渐渐显现。
根据《瑜伽师地论》，“羯罗蓝”等是指胎藏八位（阶段）的前五位，即：第一个七日，父母的不净精血和合凝结，犹如生酪，称为羯罗蓝位。第二个七日，表里如酪，还没有到肉位，称为頞部陀位。第三个七日，已经形成肉，但还很柔软，称为闭尸位。第四个七日，肉已经坚厚，肉团坚实，稍微能触摩，称为健南位。第五个七日之后，肉团增长，支分相现，两髀、两肩、身、头等形分出现，称为钵罗奢佉位。此后，发、毛、爪出现，称为发毛爪位。再后，眼等根出生，称为根位。最后，根的所依处分明显现，称为形位。
“手足面等胎衣缠裹，犹如粪秽生臭变臭猛暴、黑暗不净坑中上下游转。”
胎儿的手、脚、脸部等都缠裹在胎衣内，就像在充满了粪便的恶臭、变臭、极为强烈、黑暗的不净坑当中，上下游转一般。
“以诸苦、酸、粗、咸、辣、淡，犹如火炭食味所触。犹如苍蝇，以不净汁而为资养。如坠不净、臭秽炽然淤泥之中，命根非坚。”
母亲所吃的种种苦、酸、粗、咸、辣、淡等食物，输入胎儿体内时，成为如火炭般，一接触便令人痛苦的食味所触。胎儿又像厕所里的苍蝇、蛆等一样，依靠污秽的液汁来资养身体。胎儿的处境，就像沉溺在肮脏、恶臭的淤泥当中，生命非常脆弱。
“命根非坚”：胎儿的身体非常脆弱，就像风中的水泡般。
戌三、住胎热苦
“又母身内所有火力，煎炙、遍炙、极遍煎炙，烧热、遍热、极遍烧热，烧然、遍然、极遍烧然，受诸猛利、粗恶、难忍非所悦意极大苦受。”
另外，母亲体内所有的火气，煎炙、周遍煎炙、极为周遍地煎炙着胎儿的身体；烧热、周遍烧热、极为周遍地烧热着胎儿的身体；烧燃、周遍烧燃、极为周遍地烧燃着胎儿的身体。胎儿因此感受种种猛利、粗恶、难忍不悦意的极大热苦。
由于母亲体内的火气有微弱、中等和强烈等差别，对胎儿造成的热触也有弱、中、强的差别，所以经中分别以煎炙、烧热、烧燃来表示差别。其中，又以程度的差别而分成三类，例如，“煎”又分为煎炙、遍炙、极遍煎炙。比如：母亲发热、喝热水、剧烈运动时，胎儿会感受不同强烈程度的热苦。
戌四、以母威仪饮食引生之苦
“如如其母转动、遍动、极遍转动，如是如是如被五缚，亦如投掷煻煨坑中，受诸猛利粗恶难忍、非所悦意、难以为喻极大苦受。”
当母亲作轻微的运动，较大的运动，以及剧烈运动时，胎儿的头、双手、双脚就像被五花大绑，有时又像被扔进煻煨坑中，因而感受极其猛利粗恶难忍、不悦意而又无法形容的极大痛苦。
如是其母，若受饮食太多、太少及食太腻、太干、太冷、太热，咸、淡、苦、酸及太甘辛。若行欲行，若太急走，若跳若倒，若住火前或蹲居坐，亦说于胎起大痛苦。生藏上压、熟藏下刺，如被五缚插之尖摽。
母亲吃得太多或者太少，以及吃得太油腻、太干、太冷、太热、太咸、太淡、太苦、太酸、太甜以及太辛，都会使胎儿感受痛苦。母亲行淫欲或者走得太急，或者跳跃或者卧倒，或者靠近火边或者蹲坐，也都会使胎儿感受很大的痛苦。而且生藏压在上面、熟藏顶在下面，胎儿的身体就像是被五花大绑、被插在尖标上一样，痛苦万分。
比如：母亲吃得过饱时，胎儿就像被夹在山崖中间一样痛苦；母亲饥饿时，胎儿像堕入深谷般痛苦；母亲的饮食过热时，胎儿像被火烧灼般痛苦；母亲饮食过冷时，胎儿就像被浸入冷水中。
古德曾说：在胎儿诸根长成之时，其感受痛苦不可思议。
戌五、出胎之苦分二：一、生产时所受之苦二、产出时所受之苦
从胎产时及产出时所有众苦。
特别思惟住胎之苦的第五相——出胎之苦，包括从母胎生产时以及产出时的所有痛苦。
亥一、生产时所受之苦
亦如《弟子书》云：“此渐如硬压油具，压迫其次方得生，然未尔时即舍命，惟是受苦业力强。住不净中颠倒身，湿烂裹胎极臭秽，猛逼切痛如溃疮，犹如变吐宿念舍。”
“此渐如硬压油具，压迫其次方得生”：“此”是指胎儿。“如硬压油具压迫”，是说胎儿在经过狭窄的产道时，如同被使劲挤压榨油的油具挤压一般，必须承受被压迫的痛苦之后，才得以出生。“渐”和“其次方得生”，是描述胎儿必须经过极为艰辛的过程才得以出生。
“然未尔时即舍命，惟是受苦业力强”：然而，胎儿虽受到这样强力的压迫，却没有丧命，这是因为感苦的业力强大所致。
“住不净中颠倒身，湿烂裹胎极臭秽”：胎儿住在污秽的子宫当中，身体颠倒反转，头向下、脚向上，被湿烂的胎衣所缠裹，非常臭秽。
“猛逼切痛如溃疮，犹如变吐宿念舍”：“猛逼切痛如溃疮”，是说胎儿的皮肤薄嫩，在出产道时，被母亲的左右骨轮挤压，因而感受强烈逼迫的切身痛苦，那种痛苦就像疮口溃烂一般。“犹如变吐”：就如同想要尽快呕吐出来一样，胎儿想尽快脱离母胎。“宿念舍”：因为痛苦太过猛利，而使以往的记忆全都丧失，即住胎或以往的事都会忘记。
此诸文义，如《入胎经》云：“次彼渐生一切肢节，从其粪厕腐烂滴坠不净，暴恶生臭变臭，黑暗可怖，粪尿熏粘臭气垢秽，血水常流疮门之中。”
《弟子书》中这两颂的具体含义，就像《入胎经》所说：经过胎中五个阶段之后，胎儿的头和四肢逐渐长成，然后即将从产道出胎。产道就如同厕所一般，滴坠着腐烂的不净物，发出强烈的生臭、变臭，而且笼罩在一片令人恐怖的黑暗中。大小便会熏粘全身，而且产道中常常有血水流淌。
这一段是说生产时胎儿被逼迫的大苦。
“由其先业异熟生风，吹足向上、令头向下，两手缩屈。被二骨轮逼迫、遍迫、周遍逼迫，由诸粗猛难忍非悦最大苦受，令其身分悉皆青瘀，犹如初疮难可触著，身一切根悉皆楚痛，极秽胎垢遍粘其身。由干渴故，令其唇喉及以心脏悉皆枯燥。住此迫迮难忍苦处。”
经中说：由宿业成熟后所产生的风，将胎儿的脚吹向上、头吹向下，双手缩屈。在经过骨轮时，胎儿被母亲的左右两个骨轮所挤压，由此粗猛、难忍、不悦意的最大苦受，而使胎儿全身都变成青瘀。就像刚刚愈合的伤口皮肤薄嫩，难以忍受轻微的碰触一样，身体的一切根都处在痛苦之中。极其污秽的胎垢粘满胎儿全身。因为干渴的缘故，胎儿的嘴唇、喉咙和心脏都枯竭干燥。生产时，胎儿就是处在如此狭窄逼迫、难忍的痛苦境界中。
《普贤上师言教》说：胎儿从整个盆腔中间出来时，就像通过斧头上的铁孔一样地痛苦。我们每个人在诞生人间之前，都要经受一次众合地狱的痛苦。
“此由因缘增上，宿业异熟生风吹促，至极艰辛，始得产出。”
由于因缘，被宿业异熟所生之生风吹动，胎儿经过极度的艰辛，才从母胎中产出。
莲花生大士曾说：“母子二人中阴迈半步，母除颌骨余骨皆分裂。”
亥二、产出时所受之苦
“生已无间，被外风触如割涂灰，手衣触时如利剑割，当受粗猛难忍非悦极大苦受。”
婴儿刚一出生，被外界的风吹触时，就像用刀割破皮肉之后，又在伤口上涂灰一般疼痛；手或衣服等触及婴儿身体时，就像利剑割身一样。因此，新生婴儿须感受粗猛难忍、不悦意的极大痛苦。
又说如牛剥皮，被虫所食，及如癞人遍身溃烂，加诸鞭挞，极受楚切。
这种痛苦又像是活牛被剥皮后，牛身被利嘴的小虫所啃食一样，或像麻风病人全身虽已溃烂，还被鞭打一样，感受极其逼切的苦楚。
又产已无间，取怀抱等及寒热触，亦当受诸粗猛难忍非悦意苦。
而且落地后，婴儿马上又被抱入怀中，被放在床上等，以及受寒、受热等时，也要感受粗猛难忍、不悦意的痛苦。
《普贤上师言教》中说，婴儿出生以后，被放到垫子上时，就像落到荆棘丛当中一样痛苦；剥脱婴儿背上的胎膜时，就像活活被剥皮一样痛苦；擦拭婴儿身上的不净物时，就像被用荆棘的鞭子抽打一样痛苦；被母亲抱在怀里的时候，就像小鸡被鹰叼捉一样痛苦……婴儿被放在床上时，就像沉入粪尿当中一样痛苦。《心性休息颂》中也说：“业风所感倒头生，险死苦如众合狱，生后接触如剥皮。”
酉三、摄义
八苦之中，特于此初及于最后，须殷重修。故如前说，当以观慧数数观察而善修习。
在八苦当中，特别对于最初的生苦和最后的五取蕴苦，必须认真修习。所以，应如前文所说，以观察智慧不断观察而善加修习。
这是强调必须重点修习生苦和五取蕴苦，因为这对引生出离心有直接的帮助。
申二、思惟老苦分五：一、盛色衰退二、气力衰退三、诸根衰退四、受用境界衰退五、寿量衰退
思惟老苦分五。
思惟老苦分五个方面：一、盛色衰退；二、气力衰退；三、诸根衰退；四、受用境界衰退；五、寿量衰退。老苦就是由这五种衰退所导致的痛苦。
酉一、盛色衰退
盛色衰退者，谓腰曲如弓，头白如艾，额如砧板、皱纹充满，由如是等，衰其容貌令成非爱。
老了后青春容颜退失，表现为腰弯成了弓，头发花白，额头上的皱纹多得象用久了的砧板，这样容貌衰退，变成了不悦意之相。
盛色，即青春容貌。人一旦衰老，容貌完全衰变、退失，这是有为法无法改变的规律。
“腰曲如弓”：原来挺直的腰板，年老时腰也弯了，背也驮了，如弓一般。坐的时候，头和身体都不能挺直。
“头白如艾”：青丝换成白发，就像青草在入冬之后都会枯黄。同样，当业力成熟时，须发颜色衰变，无法转变。
“额如砧板、皱纹充满”：原先皮肤光滑细腻，年老时额头就像切菜的砧板一样，布满一条条皱纹。
“由如是等，衰其容貌令成非爱”：由于上面这些改变而使容貌衰变，变成了不可爱之相。
“等”字包含了身体的所有衰变，前文虽然仅列举了三例，但实际上一切容貌都会被老摧毁。比如：颧骨突出，脸上出现黑斑，形容枯槁、没有光色，牙齿脱落等。应当全面观察由老而衰退容貌之相，才会明白衰老所带来的痛苦。人人都幻想自己能青春永驻，所以老来盛色衰退时，便有一种无法面对的痛苦。
现代人想以美容等手段留住容颜，只是自欺欺人而己。有智者应当从这里善加观察，觉悟人生是苦的真相之后，一心寻求出离。
酉二、气力衰退
气力衰退者，谓于坐时如袋断索，起如拔树，语言迟钝，行步缓慢等。
老了后气力衰退，表现为坐下时如挂着的袋子突然断了绳索；站起时犹如拔树，异常艰难；语言迟钝，行走缓慢等等。
“坐时如袋断索”：老人关节僵硬，坐的时候，就像悬挂的口袋断了绳索，“扑嗵”一声重重地摔下。
“起如拔树”：老人起身也很困难，就像要把树从地里硬拔出来一样。老人要用双手支撑，才能勉强站起来。
“语言迟钝”：老人因为思维迟钝，加上没有气力，所以语速缓慢，说话口齿不清。
“行步缓慢”：老人行走时脚步不能迅速起落，就像小孩抓小鸟一样，只能弯着腰、低着头，慢慢地行走，稍走快些，便会气喘吁吁。而有些老人只能依靠拐杖站立和行走。所以，年老气力衰退，行动非常艰难。
“等”字还包括其它的相，比如：因身体的风脉衰退，老人身心的承受力、忍耐力都很脆弱等。
米拉日巴尊者说：“拔出牧桩之起式，悄捉小鸟之走式，重物落地之坐式，倘若具足此三时，祖母身衰心意败。”
学习老苦之后就应知道，凡夫出生之后，就注定了老苦的降临，所以我们必须出离轮回。实际上，年老时显现的衰相，都是在对我们显露轮回本质是苦的真相。如果能对此苦深入观察，就会发现，除了走解脱道，别无选择。同时，年轻人也要警策自己，趁现在气力旺盛、条件具足之时，及时把握这一段宝贵的黄金时期，不要将精力用偏了。否则，老来气力衰退，行动不便时，再要修行就非常困难了。比如，车子好的时候，不向既定的目标奋发前进，一旦车子的引擎、轮胎等都已磨损时，就无法再行进了。所以，今生既已获得难得之人身，又能修持佛法，就应趁年轻精力充沛时，全力以赴积累解脱资粮。如果以此宝贵的人身去追求世间八法，则十分可惜。
酉三、诸根衰退
诸根衰退者，谓眼等不能明见色等，重忘念等、减念力等。
老了后诸根衰退，表现为眼睛不能看清楚东西，记忆力严重退失等。
“眼等不能明见色等”：以眼根为例，眼根衰退后，无法看清远处和细微的东西，连看书也困难，需用放大镜才能看清。“等”字包括其它根的衰退，比如，老人耳根衰退后，在他耳边大声说话，他才能稍稍听清楚；舌根衰退后，已分辨不出各种味道；牙齿也一颗颗掉落，无法咀嚼食物等等。
“重忘念等、减念力等”：老人意根衰退，导致记忆力严重退失、念力损减，所以往往才刚说过的事情转身就忘，遇见熟人却说不出对方的名字，想不起来自己将东西放在何处。更为严重的是，有些老年人患了老年痴呆症后，生活不能自理，连家人都认不出来。老人就是处在这种糊涂的状态中。《心性休息》说：“根失蔽眼不见色，声香味触皆不觉，忆念不清痴沉眠，享用外境力微弱。”
酉四、受用境界衰退
受用境界衰退者，谓受饮食等，极难消化，又无堪能受诸欲尘。
老了后受用境界衰退，表现为所受用的饮食等难以消化，又没有能力受用色声香味触等欲尘。
比如，老人没有能力听声音、看色法、用心思惟等。一般世间老人五根功能衰退，虽然心里还是非常羡慕五欲的享受，但却心有余而力不足。
这一段是紧接前文而来的。受用境界的工具，是眼耳鼻舌身意六根，因诸根衰退的缘故，受用境界的能力自然也随之衰退。因受用境界的能力衰退的缘故，而感受老苦。
年轻时虽然精力充沛、六根明利，但人们却天天用它来追逐欲尘。舌根好，就用它来受用美味，或者说恶语、绮语，唱流行歌曲等；意根明利，却很少用在行善断恶上，反而用来追逐世间八法。所以，年轻时虽然六根明利，但如果没有把握好方向，就会变成造恶的工具。
以佛法来说，在自己六根有能力时，应该善加利用，学习佛法。眼根好，就应用来行持善法、深入经藏；舌根好，就要用来宣说善法、持咒念佛；身根好，就应为佛法、为众生服务。这样才是真正善用了人身。
酉五、寿量衰退
寿量衰退苦者，谓寿多灭尽，速趣于死。
老了后寿量减少，一生大半的寿命已经用尽，离死亡那一天已非常接近。
老人的心态很复杂，一方面不堪老苦，希望早日结束这不悦意的人生，另一方面又总是害怕死亡到来。这就是老人的痛苦。
应当数数思惟此等。
应当反复思惟以上老苦之相。
《广大游戏经》中亦云：“由老令老坏少壮，犹如大树被雷击，由老令耄朽屋畏，能仁快说老出离。”
《广大游戏经》中也说：老会毁坏年轻、健壮，就像大树被雷击一样，不论是支分还是根本，都被摧坏。老使人身心衰败，就像身处年久失修的危房中，时刻畏惧房屋垮掉一样，老年人时时都害怕死亡到来，整个身心瓦解。能仁！请您快宣说出离老苦的方法。
这段经文的缘起是这样的：往昔，释迦牟尼佛示现为悉达多太子的时候，在东门见到老苦，在南门见到病苦，在西门见到死苦，他便向随行的人询问原因，随从回答：老病死苦无人能逃避，不论是谁都要一一领受。太子走到北门，见到一位罗汉形象的比丘行者时，他心想：此人是否具有解脱诸苦的方法？于是用上面的话向行者阐明诸苦，向他请教厌离诸苦的方法。
“诸男女众由老枯，如猛风摧娑罗林，老夺精进及勇势，譬如士夫陷淤泥。”
悉达多太子继续说：世上众多男女由于年老而个个衰枯，就像一阵大风将娑罗树林刮得只剩枯枝败叶一样，老会夺走精进以及身体的勇健和心的势力，犹如勇士陷入淤泥一般。
人年老时身心衰败，六根功能衰退，年轻时的勇猛气势全被夺走，会陷入一种无能为力的状态。
“老令妙色成丑陋，老夺威德夺势力，老夺安乐作毁訾，老夺光泽而令死。”
老使容颜尽失，变成丑陋不堪；老会夺走威德和势力，使人变得怯弱无能；老会夺走身心的安乐，使人倍受欺负，使人身心陷入痛苦；老会夺走光泽，最后将人送往死路。
以下是语录：
慬哦瓦云：“死苦虽重，而时短促。此老最重。”
慬哦瓦说：“死亡的痛苦虽然严重，但是断命根的时间短促，而此老苦最为深重。”
这是以老苦漫长来显示老苦的深重。
迦玛瓦云：“老渐渐至，故稍可忍，若一时顿至，实无能忍之方便。”
迦玛瓦说：老渐渐来到，因为它是渐渐来到，让人在不知不觉之中慢慢地适应，所以稍微还能忍受。假如老苦在一时之间顿然来到，那么实在是没有办法能够承受。
申三、思惟病苦
思惟病苦分五。
思惟病苦分五个方面：一、身性变坏之故；二、忧苦增长多住之故；三、于可意境不能受用之故；四、于不可意境非其所欲强受用之故；五、能令命根速离坏之故。
身性变坏者，谓身肉销瘦、皮肤干枯等。
第一，病后身性变坏：生病时身体消瘦憔悴、皮肤干枯、脸色腊黄等。
增长忧苦、多住忧苦者，谓身中水等诸界，分不平均、增减错乱，身生逼恼、心起忧痛，而度昼夜。
第二，病后增长了忧苦、多处在忧苦之中：身体内地水火风四大种不平衡、本来四大种正常的增减发生了错乱，导致身体产生了逼恼、内心忧虑痛苦，昼夜都在身心痛苦的状态中度过。
不能受用悦意境界者。谓若有云，诸可意境于病有损，虽欲享受而不自在。如是诸威仪道，亦多不能随欲。
第三，不能享用喜欢的东西：如果某些喜欢的东西对治病有损害，那么虽然想要享受也不得自在，而且行住坐卧的各种威仪，也多不能随心所欲了。
诸非可意境界受用，虽非所欲须强受用者。谓诸非悦饮食药等，须强食用。如是火炙及刀割等诸粗苦事，皆须习近。
第四，对不称心的东西虽然心中不愿意而必须勉强受用：为了治病，必须勉强服用自己不喜欢的饮食、药物等，被迫感受药味的苦、涩、酸等痛苦；而且为了治病，必须承受火烤、开刀、扎针、放疗、化疗等痛苦的治疗。
速离命根者，谓见病难治，便生痛苦。
第五，速离命根：见到疾病难以治愈，便忧心忡忡，害怕马上死去
当于此等审细思惟。
对于以上五种病苦之相应当详细思惟。
以下引教证：
《广大游戏经》云：“多百种病及病苦，如人逐鹿逼众生，当观老病坏众生，惟愿速说苦出离。”
《广大游戏经》说：数百种疾病以及由病痛所引生的身心忧苦，如猎人追逐鹿群一般，逼恼众生。应当观察衰老和疾病是如何损坏众生的，唯愿能仁尽快说出离痛苦之法。
“譬如冬季大风雪，草木林药夺光荣，如是病夺众生荣，衰损诸根及色力。”
犹如寒冷冬季的大风雪，夺走青草、树木、园林、药草的繁茂。同样，疾病夺走了众生的健康，令众生的六根、容貌、气力衰损。
“令尽财谷及大藏，病常轻蔑诸众生，作诸损恼嗔诸爱，周遍炎热如空日。”
疾病会耗尽病人的财产、谷物和积蓄，常常轻蔑侮辱众生，不断损恼众生的身心，破坏称心的东西，此疾病如同空中烈日般炎热难耐。
申四、思惟死苦
思惟死苦分五，谓舍离圆满可爱财位，舍离圆满可爱亲族，舍离圆满可爱朋翼，舍离圆满可爱身体，死时当受猛利忧苦。
思惟死苦分五个方面：一、由于要放弃所爱的圆满财位，而导致忧苦；二、由于要放弃所爱的圆满亲属，而导致忧苦；三、由于要放弃所爱的朋友，而导致忧苦；四、由于要放弃所爱的身体，而导致忧苦；五、命终时备受种种强烈的忧苦。前面四者都是由舍离所爱而导致的痛苦。
乃至意未厌此诸苦，当数思惟。
在对这些苦相心生厌离之前，应当数数思惟。
前四为苦之理者，谓见当离此四圆满而发忧苦。
前四种之所以是苦，是由于见到死亡时必须放弃生前时所贪执的四种圆满而满腹忧愁的缘故。
《广大游戏经》云：“若死若没死没时，永离亲爱诸众生，不还非可重会遇，如树落叶同逝水。”
《广大游戏经》说：当已死，在死，或将死时，死者必然要和亲爱的人永远别离，从此不可能再相遇，就像落叶飘落，不再复生，又似江水流逝，不可返回。
“死令王者无自在，死劫犹如水漂木，独去无伴无二人，自业具果无自在。”
死亡令国王也没有自在，死亡劫走一切生时的圆满，就像大水冲走木头一样，只有一人独去，没有同伴，唯有随自己的业力决定未来的果报，而没有自在。
“水漂木”：“水”比喻死亡，“木”比喻生时的自在、力量等。死亡完全夺走了自在、力量等，就如大水冲走木头一样。
“死擒多百诸含灵，如海鲸吞诸众生，犹龙金翅象遇狮，同草木聚遭猛火。”
死主抓走成百上千的有情，就像大海中的鲸鱼吞食众生一般。众生遇见死主，就像龙遇到金翅鸟、大象遇到狮子、草木遇到烈火一样，必定遭受毁灭。
“如海鲸吞诸众生”：海中的鲸鱼一口可以吞尽大量的海水、大小鱼类以及人类。死魔就如同大鲸鱼一般，以它的力量可以吞食大大小小各类的有情。
申五、思惟怨憎会苦
思惟怨憎会苦分五。
怨憎会苦分五个方面：一、与怨敌相遇而生忧苦；二、害怕怨敌报复；三、害怕怨敌散布自己的恶名；四、在害怕被怨敌伤害的恐惧中死去；五、因怨敌而违越正法，恐堕恶趣。其中包括一种忧恼苦相与四种怖畏苦相。四种怖畏，即：治罚畏、恶名畏、命终畏、恶趣畏。
“怨憎”从广义而言，包括自己所不喜爱的色声香味触五境。但此处主要是就有情来说。
谓如遇怨敌，便生忧苦。
第一，如果遇见怨敌，心中便会生起忧恼之苦。
俗话说：“仇人见面，分外眼红”，见到怨家对头，自心就恼乱不安定，眼神、表情、动作都变得很紧张。
畏其制罚。
第二，害怕怨敌以种种方式报复自己，比如，拳打、脚踢、枪杀，或者暗中使绊、贬官等等，所以整天提心吊胆、惴惴不安。
怖畏恶名，遭非赞颂。
第三，害怕怨敌散布自己的恶名，揭露自己的恶行或者散布谣言、大肆毁谤等，而受到别人的非议。
畏苦恼死。
第四，害怕自己被怨敌伤害等，在痛苦中悲惨地死去。
违正法故，畏惧死后，堕诸恶趣。
第五，（由于嗔恨怨敌而一时冲动，造下身语意的恶行，）违越正法戒律，因此害怕死后堕入恶趣。
当思此等。
应当思惟以上五种怨憎会的苦相。
申六、思惟爱别离苦
思惟爱别离苦分五，谓若舍离最爱亲等，由此令心发生忧戚、语生愁叹、身生扰恼，念彼功德、思恋因缘，令意热恼，应受用等有所缺乏。
思惟爱别离苦分五种苦相。
“若舍离最爱亲等”是五种苦相产生的原因。“舍离”即暂时的分离、永久的告别等。“亲等”之“等”字，包括朋友、亲人，所爱的财富、名声、地位等。广义是指所喜爱的色声香味触等。
由舍离所爱而造成的五种痛苦：
第一，“心生忧戚”，即内心忧伤。
第二，“语生愁叹”，即言语中透出哀愁叹息。
第三，“身生扰恼”，即顿足、捶胸、拔扯头发，或者呆坐不动、饮酒解愁等。
第四，“念彼功德，思恋因缘，令意热恼”，即：忆念所爱的功德，比如，忆念对方的音容笑貌、对自己的关怀体贴，或者想起孩子的聪明可爱等。在这些可爱相浮现心前时，由此思恋的因缘而令心热恼、无法安定，甚至茶饭不思、难以成眠。一想起来就伤心难过，泪流不止。
第五，“应受用等有所缺乏”，即：本来觉得应该享受到的东西，由于因缘不具足，而有减少。所谓“受用”，无外乎衣食住行等生活中的种种快乐。在受用等减少时，就会有凄凉哀怨的忧愁。
《大涅槃经》说：“因爱生忧，因爱生怖，若离于爱，何忧何怖。”因为爱而引生忧恼，因为爱而引生恐怖，所以爱得越深，别离的忧苦也越深，害怕失去所爱的怖畏也越深。如果远离贪爱，哪里会有忧伤、恐怖？《法华经》说：“诸苦所因，贪欲为本。”《净名经》说：“从痴有爱，则我病生。”所以，痛苦的根源是贪欲。
当思此等。
应当结合自身的经验来思惟这五种苦相。
申七、思惟所欲求不得苦
思惟所欲求不得苦分五。如爱别离。
求不得苦分五种苦相，和爱别离相同。
对于所欲求不得时，便因此心生忧戚、语生愁叹、身生扰恼，因为念彼功德、思恋因缘而令意热恼，由受用等有所缺乏而生忧苦。求不得苦和爱别离苦本质也相同，都是因贪爱引起。
求不得者，谓务农业秋实不成，及营商贾未获利等，由于所欲励力追求而未得故，灰心忧苦。
求不得苦：比如务农，从春天开始播种，经过半年的辛苦劳作，到了秋天却没有好的收成；又如经商，苦心投资经营，却得不到利润等。这都是因为努力追求所欲，却不能如愿以偿，所以心灰意冷，忧愁苦恼。
永明延寿大师的《宗镜录》中说：“故求不得苦者，有其二种。一者，所希望处，求不能得；二者，多役功力，不得果报。”求不得苦有两种：第一种是对所希望之处，追求而不能得到；第二种是费尽功夫，却得不到结果，前功尽弃。所以内心失落痛苦。
申八、思惟五取蕴苦分二：一、广说二、教诫珍惜心要修行之理
酉一、广说
思惟宣说五种取蕴总为苦义分五，谓是当成众苦之器，及依已成众苦之器，是苦苦器，是坏苦器，是行苦器。于此诸苦当数思惟。
五取蕴有五种苦义：一、是生苦之器（五蕴能产生众苦）之故；二、是依生苦器（才以出生，就有痛苦）之故；三、是苦苦器之故；四、是坏苦器之故；五、是行苦性之故。对这些苦应该不断思维。
其中初者，谓依受此取蕴，能引来生以后众苦。
第一，五蕴是生苦之器：依靠受此五取蕴身而起烦恼造业，由造集有漏恶业便能引生后世众多痛苦。
比如，人类依靠取蕴身而起贪欲、造杀业，由此能引生后世地狱之苦；起竞争心与人争斗，能引后世修罗之苦。依此类推，此身日日不断起贪嗔痴、造有漏恶业，而成为能生痛苦的容器。
第二，谓依已成之蕴，为老病等之所依止。
第二，依生苦器：现在已经形成的五取蕴，又成为衰老、疾病等痛苦的依托之处。
如果没有这一生的五取蕴，此生的衰老疾病从何处产生呢？老子也曾说：“吾所以有大患者，唯吾有身，假吾无身，吾有何患。”即我之所以有大过患，就是因为有这个身，假如没有此身，我有什么忧患呢？
身是苦本，老病死等痛苦依五取蕴身而有，所以五取蕴是苦器。
第三、第四，谓彼二苦粗重随逐，能生彼二。
第三苦苦器和第四坏苦器：因苦苦与坏苦的粗重种子如影随形的缘故，而能产生苦苦与坏苦。
第五，谓初成取蕴，即便生为行苦自性，以一切行为宿惑业他自在转，是行苦故。于三苦时，此当详说。
第五，行苦性：五取蕴一经生成，就具有行苦的自性。因为一切行都是被过去的烦恼和业所支配着，所以是行苦。下文讲述三苦时，将详细说明行苦的自性。
酉二、教诫珍惜心要修行之理
若于生死取蕴自性，未能发起真实厌离，则其真实求解脱心，无发生处。于诸有情流转生死，亦无方便能起大悲。故随转趣大小何乘，然此意乐极为切要。
如果对生死取蕴的自性不能生起真实厌离，那么，真实的求解脱心就无从生起，而且对于有情流转生死，也没有办法能生起大悲。所以，不论是趣向大乘还是小乘，这个厌离的意乐都极为关键。
这一段教诫我们，对取蕴的自性生起厌离非常重要，理由是：如果不能真实厌离生死取蕴的自性，就无法引发出求解脱之心和大悲心。
虽然，我们自诩为大乘修行人，但如果没有通达苦谛，希求解脱的真实信愿就无从生起，而且，面对从无间地狱直至有顶之间的无边众生，也不可能真正产生希望救拔他们脱离苦海的大悲心。如此一来，“大乘修行人”的名称只是自欺欺人而已。所谓修学佛法，也只是流于形相而已，和世间人的想法并无实质性的差别。
那么，依靠哪种方法才能生起真实的厌离心呢？论中说：
发生此者，亦随当从无垢圣语、如量解释，先正寻求清净了解，次须长时观择修习，引发其心猛利变动。故薄伽梵令知苦谛生死过患、宣说八苦所有密意，如圣无著极善决择而为宣释。
若要对取蕴自性发生厌离，也应当依从经论，首先寻求正确无误的了解，然后必须长期不断地观察修，使自己的心相续产生巨大的改变。因此，这里对佛陀为了让众生知道苦谛的生死过患而宣说八苦的所有密意，按照无著菩萨在《瑜伽师地论》中所作的极其圆满的抉择，做了宣说和解释。
前文曾说在八苦当中，特别对于生苦和五取蕴苦须认真修习。为何这样说呢？
其中有两层道理：
第一，对于生苦和取蕴苦必须依赖了达经论的意义之后，再三串习，才有能力去思惟。而对于其它六种苦的内容，即便是不理解经论内涵的人，依靠自身的经历也能理解、思惟。
第二，其它六种苦，都是因生苦和取蕴苦而有，所以生苦和取蕴苦是罪魁祸首，是一切轮回痛苦的根本。知道这个道理后，应将解脱道修行的重点放在止息结蕴相续上，如果能截断这个根本，也就同时灭除了轮回无量支分之苦。否则，有了生苦和取蕴苦之后，依靠业和烦恼为因，随着烦恼品粗重，其它老病死等痛苦必然随之生起而无法遮止，决定是一苦未息、一苦又起。
总之，特别须认真思惟修习生苦与取蕴苦的理由有二：第一，必须努力思惟此二苦，才能引起思慧；第二，此二苦是其余苦的根本。
未六、其感受生起之量
如博朵瓦云：“于六趣中，随生何趣，其后发生病痛死等众苦恼者，是病者病，是死者死，非彼不应，忽尔而起。是生死相，或生死性，住生死时，必不能越。”
就如博朵瓦尊者所说：“在六趣当中不论转生到哪一趣中，会产生的病痛、死亡等众多苦恼，该病的病，该死的死，不是本来不应如此而忽然凭空产生的。这是生死本来的相状，或者是生死的自性，住在生死期间，必定不可能超越。”
我们应从这段话中，去体会生死轮回的自性和不断发生的各种痛苦相之间的关系，即：由于生死是本性是苦，所以在生死中必定会显现无量的痛苦相，这是法尔如是的规律。就像厕所自性不清净，所以在厕所中只有无量的污秽相，不可能有丝毫洁净。
“我等于此若起厌离，须断其生，此须断因。”
我们如果对此生起了厌离，就必须断除轮回转生，而要断除转生，就必须断除转生的因——业和烦恼。
无垢光尊者在《心性休息》中说：“如是一切人世间，苦因果故无安乐，为脱此苦思善道，当求解脱轮回法。”一旦了解到生死唯一是苦因苦果，便知生死之中不可能有真正的安乐，这时内心就会有所转变，而开始真正步入寻求解脱法的修行之路。
当于前说生老病死等已生众苦，如是思惟。
对于前文所说生老病死等已经产生的众多痛苦，应当按照这样来思惟。
午二、思惟六苦分二：一、真实义二、六苦归摄为三种之理
未一、真实义分二：一、略说二、广说
申一、略说
第二，思惟六苦者，《亲友书释》宣说七苦，其最后者是别过患，故于此中当思六种。
第二，思惟六苦，即思惟《亲友书释》所说七苦中的前六苦。此六苦分别是：无定过患、无饱足过患、数数舍身过患、数数结生过患、数数高下过患、无伴过患。七苦中最后一苦是宣说各苦分别的过患，已包括在六苦之中，所以没有单独列出。
申二、广说分六：一、无定过患二、无饱足过患三、数数舍身过患四、数数结生过患五、数数高下过患六、无伴过患
酉一、无定过患分二：一、他世无定二、现法无定
戌一、他世无定
其中无定过患者，谓于生死流转之时，父母等亲，于他生中转为怨敌，诸怨敌等转成亲属。如是父转为子，子转为父，母转为妻，妻转为母等，惟是次第展转流转，是故全无可凭信处。
所谓无定过患，就是在生死流转中，今生的父母、夫妻、儿女等亲属，到了后世便会转成和自己不共戴天的怨敌；今生的怨敌或者无利害关系的陌生人，下一世又会转成与自己相亲相爱的亲属。依此类推，众生在轮回中转生就像演戏一样，不断变换角色，毫无实义。父亲可以转为儿子，儿子可以变成父亲。这一世是母亲，下一世却成了与自己共枕的妻子；这一世是妻子，下一世又变成自己的母亲。怨亲只是像这样次第辗转流转，所以，生死中根本无法找到可以依靠、信任之处。
《亲友书》云：“父转为子母为妻，怨仇众生转为亲，及其返此而死殁，故于生死全无定。”
《亲友书》说：父亲转为儿子，母亲转为妻子，仇敌转为亲人，以及与此相反，即儿子变成父亲，妻子变成母亲，亲人变成敌人。所以，生死当中根本没有固定不变的关系。
下面以二则公案说明。
《法句喻经》中说：当年，舍卫国有一婆罗门很富裕，但性格悭贪，每次吃饭时，都要紧关大门。有一天，他家煮鸡吃，夫妻俩关着门一起享受美味。小孩坐在二人中间，他们时不时地夹鸡肉给小孩吃。
佛陀知道此人以宿世的福德，到了应该度脱的时候。于是，佛化现成一个沙门，直接出现在他们面前。婆罗门看见后，发脾气说：“你这个道人真是无耻，为何跑到我们家里？”
沙门说：“是你自己愚痴，你杀父、娶母、供养怨家，怎么反而说道人无耻呢？”
婆罗门不明白这句话的含意，便询问原因。
沙门说：“餐桌上的鸡，是你前世的父亲。因为他性格悭贪，所以常常堕为鸡身受苦。这小孩前世是罗刹鬼，你前世常被他损害。你们之间的宿业未了，所以他又来投胎当你的小孩，让你偿还宿债。你现在的妻子是你前世的母亲，她对你感情深厚，所以今世又转为你的妻子。这种轮转的戏剧，愚人不知，只有道人看得清楚。”
佛陀显现威神，让婆罗门见到自己的宿命之后，婆罗门便忏悔受戒。佛为他说法后，他就证了初果。
在《中阿含经》中也曾说：都提的父亲死后转生为都提家的狗，偷吃盘中食物。旃檀的父亲转生为乞丐，乞讨至旃檀家时，被看门的人打断手臂。
安士先生评论说：世间极为骇异之事，正是世间极平常之事。这些不是骇人听闻的特异现象，而是家家户户极平常的现象。我们身处的环境，正是轮回。一旦认识自己正身陷这样的处境中，才知轮回是令人厌恶的大苦海。
《安士全书》中记有这样一则公案：
清朝顺治年间，有个名叫梁石柱的富商，十分疼爱儿子。儿子十九岁时身患重病，梁某因此非常悲痛。
有一天，儿子忽然直呼父亲的名字说：“我前两世住在徐州，有三百两金子，当时和你一起做生意。路上我拉肚子上厕所时，你趁机用利刀刺入我的胸部，将我杀死。然后，你用刀割破自己的手腕，假装我是被强盗杀死，你的手是因抵挡强盗而受伤。我死后投胎到睢陵县的王家，二十年前的王某便是前一世的我。你比我晚三年死，死后也投生在睢陵，就是今天的你。
往年我一直找不到你。有一次，我上县城交纳条银，在柜台边忽然遇见你，当时我非常气愤，用拳头猛击你。我也不知道自己为何如此冲动。你因为与我素不相识，反而不介意。数日后，我便愤闷而死。
死后，我就投生为你的儿子，算算这十九年的帐：小时候我出痘疹，你花了多少医药费？请老师教我读书，又花费多少？替我成家花费多少？考试拜老师花费多少？还有其它零星的小费，总共是多少金子？钱债你已还清了，但命债还没有还。看在这十九年，你对我很厚爱，我本来不忍心说，但我现在快要死了，怕阴府不会宽恕你。”
儿子死后，梁石柱伤心得早晚痛哭。他对别人说：“我儿子既孝顺又聪明，他是怕我伤心，才编故事来安慰我。天下哪有父子是仇人的呢？”不久，他亲手磨了一把长枪。有人问他磨长枪作何用？他说：“今年欠收，准备用这把枪来自卫。”有一天，他把长枪的木柄顶在墙上，把枪头对着胸口，忽然大叫说：“儿子，你等我自己来撞枪。”说完便奋力朝枪尖猛地一撞，枪尖穿入胸部七八寸，一直钉到脊椎骨。
按照这个公案来思惟，便能对轮回产生厌离。比如：你所疼爱的儿女可能是前世的债主，你能期望他对你做什么呢？你只是在偿还欠他的宿债，直到还完为止。像这样的法可以依靠吗？再如：自己现在所迷恋的妻子，上一世也许是条恶狗；或者现在所执著的亲友，来世就变成专门压迫、凌辱自己的怨家。因为轮回中的法本来就没有固定的自性。如此思惟，就会觉得轮回法都是欺诳之处，心执著在这些法上毫无实义。
我们可以想象整个轮回是个大舞台，台上有父、母、夫、妻、儿、女、亲怨、猪狗、天人、饿鬼等各种角色；再将一生缩短为五分钟，每隔五分钟就变一次相，夫变成子、子变成妻、妻变成狗、怨变成妻，如此不断变相。这些假相，哪一样值得我们贪爱或嗔恨呢？因此，看清轮回的真相之后，应从生死中的亲怨分别出离。
戌二、现法无定
即现法中亦复展转，互为亲怨。如《妙臂经》云：“有时怨敌转为亲，亲爱如是亦为怨，如是一类为中庸，即诸中庸复为怨，如是亦复为亲爱。”
不必说长久的多生累世，即便是在现前这一生当中，众生也是辗转互为亲怨。如《妙臂请问经》所说：今生当中，有时多年前的怨敌，后来转为亲友，而且关系亲密，三日不见还牵肠挂肚。亲爱之人也可能随着因缘而变成怨敌。此外，还有过去很亲密的好友，后来关系日渐疏远而形同陌路。也有以前是无亲无怨的中庸关系，后来因为某种利益之争而变成怨敌，恨不得置对方于死地。还有从前素不相识之人，以某种因缘而结成夫妻或拜为姊妹。
因此，轮回的舞台上，天天都在上演这些戏剧。可笑的是，众生沉迷其中爱得要死、恨得要死，全然不知一切都是假戏一场。
“具慧了知终莫贪，于亲当止爱分别，于心善法安乐住。”
智者知道了没有固定不变的亲怨关系之后，就不应该再耽著于亲怨，也就是应停止内心对于亲怨的爱恨分别。所谓爱、憎的分别，实际上只是妄想执著而已，应将自心只放在善法上，高高兴兴地行持善业。
安乐而住的反面是贪嗔而住。如果心未安住在善法上，缘亲友生贪爱，缘怨敌起嗔恨，则都是烦恼，不是安乐而住。安乐而住就是一心安住在法上，远离贪嗔，因为法具有清净安乐的本性的缘故。
轮回当中，亲怨等法没有固定的自性，所以世间没有一法可以真正依靠、信任。完全只是自己的分别心将一方执著为亲友，将另一方执著为怨敌，其实亲怨都只是分别心所假立。若心耽著亲怨，天天爱恨情仇，最后必定落空，得不到任何收获。因此，唯有圣法是真实的依靠，智者们应当将心唯一安置在圣法当中。
如是修习破于亲怨分别党类而起贪嗔，观生死法，任何全无安心之处，应起厌离。
这样修习就能破除对他人因分出了亲怨的派别而生起的贪爱与嗔恨。同时，应观生死当中不会有安心之处，从而生起厌离。
凡夫的心已习惯于分派，在人群当中，不自觉地就会把别人或归于亲友，或归于怨敌，而流露出贪嗔的态度和行为，实际上这些都是错误的执著而已，必须以思惟亲怨不定，来破除这种错误的取舍。
下面对第一无定过患作一总结：
理证：轮回中转生的凡夫（有法）怨亲不定，因为随业和烦恼所牵制的缘故。
比喻：如人被洪水冲走一样。
酉二、无饱足过患分七：一、以生死而苦乐无厌足之理二、轮回之乐犹如癞，受乐不能令意满足反生大苦三、病重难愈之苦四、往昔轮回苦乐都已经受，但仍然未能离贪五、须感受极为难忍无边业苦六、忆念往昔无量好坏之身悉皆空耗，而精勤于菩提道七、以如是修行感受生起之量、按古德教言行持之理
无饱足过患者。
思惟六苦中第二，无饱足过患，即不论如何受用，贪欲永无满足的过患。
戌一、以生死而苦乐无厌足之理
此段以饮母汁为例，推及生死中一切盛事、苦事。
首先宣说往昔所饮母乳之量，以及今后若不修解脱道则需喝更多的母乳。
如云：“一一曾饮诸乳汁，过于四海于今后，随异生性流转者，尚须多饮过于彼。”
如《亲友书》说：每一有情都曾无数次地在轮回中转生，若汇集生生世世所饮用的乳汁，其量已超过四大海水。如果今生还不出离生死，今后仍将随着不断流转，所需喝的乳汁比以往的总和还多。
谓当思惟，一一有情饮母乳酪昔饮几许，今后若不学解脱道当饮几何。
《亲友书》中这段教言，是要我们思惟每一有情无量劫来曾经喝过多少母乳，今后如果不修解脱道，还需再喝多少母乳。
“若不学解脱道”是说明学与不学的差别：如果精进修学解脱道，就能结束轮回。若不修学，便不能生起轮回的对治法，轮回也就不会无故消失，而仍将结生相续，所以生生死死没有止境。
此是略喻，更当思惟生死之中，盛事苦事无所未经，令心厌离。
喝母汁只是一个例子，更应由此推而广之，思惟生死当中所有兴盛事和痛苦事，没有自己未曾经历过的，由此使自心厌离生死。
此处的关键，是要认识贪欲所造成的后果，也就是因贪欲而不知满足的大过患。以乘骑来说，过去世以轿子或马为乘骑时，自己曾拥有过各类骏马，而且有了一匹马还想要更多更好的骏马。到了今生，这种对乘骑的贪欲并未消减。最开始是想买一辆自行车，然后又想要漂亮的摩托车，再看到小车好，就想尽快拥有一辆奥拓。再过几年，觉得奥拓太低档，开出去有失体面，于是又想买一辆奔驰。将来，私人飞机盛行时，做梦也想拥有一架自己的飞机。死后若转生天界，还想得到帝释天王乘骑的天象。由于贪欲持续不断，我们从无始以来至今生，未曾停止过追求。就单单以乘骑来说，自己累世以来使用过的象马车乘等堆积起来，可以高过须弥山。如果再不学解脱道，以后还会不断堆积上去。
又如，转生为女性时喜欢漂亮，为了将自身打扮得光彩动人，从无始至今不断地更换服装款式。到了今生，从小到大对世界名牌时装颇多侧目——范思哲、皮尔卡丹、夏奈尔……。但是，只要贪欲没有止息，以后还是一年更换几套、几十套服装，一有钱就会去买衣服。这样贪执下去，单是衣服堆积起来的高度，也比喜马拉雅山还高。想一想，一个凡夫的贪欲有多大，轮回中尽做这些无意义的事，怎么不生厌离呢？
又比如权力欲的过患，从今生的相续，完全可以推出前世的状况。比如：初入小学时就想当班长，当了班长还想做大队长。长大成人之后，当了科长不满足，还想做局长、市长……。我们很多人不论是在何种场合都有官瘾，总想指挥别人。以此往前世推，在无量世当中，大大小小的官乃至大梵天王等自己都曾做过，但这又如何呢？还不是烟消云梦，落得一无所有。今后是否还想继续为权利而奋斗？
按照这样去思惟便能知道，由于贪欲，每一有情都曾受用过生死中的饮食、男女、住宅等各种色声香味触的受用。为何会造成如此无边无际、错综复杂的轮回呢？就是因为贪欲未能止息。只要不以解脱道来对治，贪欲还会发展，还会牵制，就仍将促使一次又一次地去奋斗、去享受，一生又一生地束缚在轮回之中。
戌二、轮回之乐犹如癞，受乐不能令意满足反生大苦
下面是观察通过受用生死中的苦乐，能否使贪欲获得满足。这是要抉择有关众生心理方面的大问题，只有在此处得到完全确定，才能普遍厌离三界，否则仍会执著生死中的乐受。
若谓受乐令意满足。
有的人打这样的妄想：只有享受过五欲的安乐之后，我的心才能满足。
比如有人会想，等到哪天我有实力拥有过了舒适的洋房、轿车，享用了高档的时装、天下的美食等等之后，我的心就自然会得到满足，然后就不会再去追求这些东西了。
问题的焦点在于：以受用五欲为因，结果是促成贪欲的止息还是增上？论中回答：
然三有乐任受几多，非但无饱，后后转复增长贪爱。
然而三有中的任何一种安乐，不论享用多少，不但不会满足，反而会越来越增长贪爱。
我们可以结合自己的经验来观察。例如：求学时成绩优秀的，一般都会贪著名声，为了求得名声而用功读书，以期考试获奖。比如，终于获得了三等奖而感受到成名的快乐之后，贪欲会不会因此止息呢？肯定不会。得奖之后，整天都沉浸在兴奋当中，这种状态就是对名誉的贪执正在不断增上，对更高名声的渴望也就随之升级。所以此后为了进而获得一等奖，将更加投入，而且在相关的许多方面都想出人头地。一旦得不到，就会引起强烈的求不得苦，心情沮丧，转而感叹命运对自己的不公。
应当像这样结合自己的经验来观察。比如追求财富、衣食、异性等，最初获得时会生起短暂的欢喜，同时也会激起更强烈的追求心。但经过一段时间之后，原先的享受已无法引起那种刺激的乐受，而在贪欲的驱使下，又会去追求更高更多更好的享受。须知，这是分别心法尔的规律，必定是“以受缘而生爱”，而所谓“以受乐而满足”，完全是一厢情愿的邪见。
下面再放开眼界，一直往无穷无尽的未来观察：
由此常夜驰骋生死，经无量劫，受诸至极难忍大苦，然其安乐不及一分。
爱是生死之因，由于贪爱增长，结果导致在生死的旷野中日夜奔走，在无量劫中感受种种至极难忍的大痛苦。虽然也曾感受了安乐，但所获的安乐远不如所受痛苦的一分。
“由此”：“此”是指贪爱增上。
省庵大师的《劝发菩提心文》中，有一段话，形象地描述了“驰骋生死”的相状。大师说：“心无常住，类商贾而处处奔驰。身无定形，似房屋而频频迁徙”。即这个心识没有片刻的安住，就像商人一样东奔西走。这个四大的皮囊也没有固定的形相，就像房屋一样频频搬迁。
此处须认识“贪爱”与“生死”的关系。可以确定地说：不论是父母妻子、功名财富、衣服饮食、林泉花卉、家具电器、小车洋房，只要你心中还有贪爱，就肯定不能超越生死。比如：毒草的种子再小，长成的只会是毒草，而不可能长出药草。同样，对轮回的贪欲再小，也是轮回后有近取蕴的因，不可能趣向解脱。所以，“贪爱”是生死的根本，放纵不得。如果一方面紧跟现代潮流，对高档的物质生活充满欲渴，另一方面还高喊要了生死、度众生，这不是痴人狂语吗？
智者们都是认识到贪欲增上的严重过患，才精进用功对治贪欲。当年，迦叶尊者头陀行第一，世尊赞叹说：“头陀行在，我法常住。”依此反推便知：贪欲增上，佛法就会隐没。各位反问自己，现在我是想“抖擞身心出尘劳”呢？还是想作茧自缚，把自己缠在生死当中呢？如果要走解脱道，就必须少欲知足、摧毁贪欲。否则，只要有一种贪执，就会被此贪执牵引而流入生死。
“长夜驰骋生死”：
如果以一个刹那的生灭作为一个生死，我们可以发现，由于贪欲的增上，自己的分别念必定是像流水一般念念相续，无法停息。这就是驰骋生死之相。当今时代，人们对外在欲尘的贪欲大幅度增上，对生活的要求很高，结果造成人类身心的痛苦加剧，内心分别念炽盛。如果再不回头，那么不说了脱生死，就连内心稍得安定都不可能，必定是仍将个个沉溺在苦海中，继续挣扎。
在生之时贪爱增长，依靠贪就必定会执取后有的近取蕴，结果是驰骋生死。每一次转世，就执取一个近取蕴，而近取蕴是生苦之器、依生苦之器、苦苦之器、坏苦之器、行苦性，所以必定要领受生老病死等痛苦。而且，依靠贪爱习气的相续，仍将为了贪求所欲而起贪嗔痴、造作恶业，故而再次流转轮回。这样看来，确实是“长夜驰骋生死，经无量劫，受诸至极难忍大苦”。所以古人说：“欲待了时无了时，即今休去且休去。”你想等到贪欲满足之时，但贪欲肯定没有满足的一天，今天能休息就休息吧！当下就要下决心了断，否则牵牵连连到何日才能歇息呢？
《大宝积经》说：“生死不断绝，贪欲嗜味故，养怨入丘塚，虚受诸辛苦。”为什么要为了眼前一口糖的安乐，而枉受生生死死的大痛苦？有智慧的人应当辨别取舍。《四十二章经》说：“财色于人，人之不舍。譬如刀刃有蜜，不足一餐之美，小儿舐之，则有割舌之患。”人对财色都是贪著不舍。人们受用财色其实就像愚痴的小孩用舌头去舐食刀刃上的少许蜂蜜，虽然稍稍尝得一点甜味，但接下来的却是割断舌头的严重苦患。
大法王无垢光尊者在《心性休息大车疏》中说：“由于贪执五欲使烦恼增强，从而感受痛苦，犹如飞蛾因贪求色法而扑向灯光，以致被焚；野兽因贪闻琵琶妙音而遭猎杀；蜜蜂因贪享蜂蜜之源的花朵而缚于花丛中，闭气身亡；鱼类为鱼钩上的诱饵所欺惑而遭捕杀；大象因贪执清凉触受而步入湖中导致送命。……烦恼从五种欲妙中产生，以此漂泊于无边无际的轮回中，这五欲比剧毒更可怕。”
如《亲友书》亦云：“如诸癞人为虫痒，为安乐故虽近火，然不能息应了知，贪著诸欲亦如是。”
如《亲友书》也说：就像麻风病人皮肤中有虫，奇痒无比，为了缓解苦受而将皮肤靠近火来烧烤，但是这样并不能止息苦受，外皮都烧焦了，仍然痒得难受。应当知道，对一切五欲的贪著都是如此。如果一再贪著，不但不会停止，反而会增上。
“癞人”比喻轮回中的贪欲凡夫。“皮肤中的虫”比喻内心的贪欲。“为虫痒”比喻心中贪欲习气蠢蠢欲动，以致无法遏制。“靠近火”比喻受到心中欲望的驱使而追逐欲妙，暂时拥有而受用。“不能息”比喻受用的同时非但不能消除贪欲，反而只会令习气增上。
麻疯病在汉地已经绝迹，大家对这个比喻会觉得陌生，我们再拿吸毒来看。吸毒的人最初半个月左右，会有高峰的感觉，即全身飘飘然、很舒服，连手脚放在哪里都不知道，彻底找不到自己。吸到一定程度之后，只有加量，才能找到那种感觉，量少了就不管用，而量加多了，又害怕吸毒过量致死。此时危难、刺激、美妙、恐惧时时缠绕内心。这时吸毒已不再是寻求享受，而是要克制毒瘾发作时的痛苦。多数吸毒者最初都是心存侥幸：“试试吧，没那么可怕……”试了之后便一发不可收拾，最后纷纷堕入痛苦的深渊。
实际上，轮回中的五欲和毒品一样，越享受越会上瘾，而且之后只有依靠更大程度的享受，才能维持原先的感觉。这样下去，最后就会因无力满足而痛苦不堪。对物质、名誉、性爱等受用，无一不是如此。
戌三、病重难愈之苦
《摄波罗蜜多论》云：“若获彼等欲，如一日依止，多积不饱足，岂有重此病。”
《摄波罗蜜多论》说：通过百般辛苦才得到衣食、名位等三有的欲妙，此后如最初受用时那样，日复一日不断地依止欲妙，如此不断积累受用，但内心仍然不满足，哪里还有比这更大更严重的病呢？
“此病”是指贪欲的病，这是一切凡夫最大的通病，比癌症、艾滋病等更难治。此生死大病在众生相续中已潜伏了无量劫，由它生起过一切生老病死等猛利大苦，所以是世间头号大病。
戌四、往昔轮回苦乐都已经受，但仍然未能离贪
《弟子书》亦云：“岂有百返未经趣？
轮回中上到有顶下至无间地狱之间，哪里有自己不曾转生过上百次的地方呢？也就是说，轮回中任何一个所生之处，自己都曾去过很多次。
岂有昔未多受乐？
同样，上到梵天离欲的安乐，下至欲界人天享受五欲之乐，任何三有中的安乐，哪里有往昔自己不曾反复享受过的呢？
未得吉祥如白拂，岂有是事反增贪。
像白拂般吉祥圆满的事，哪里有自己不曾值遇过的呢？但其结果却是，贪欲不仅没有满足，反而增上了。
虽然已曾反反复复受用过轮回中种种的苦乐，但假如依靠享乐能使贪欲饱足，那么我们都是轮回中的常客，已经反复尝试过所有受用，为何今天见到种种妙欲时，仍然情不自禁呢？因此，我们应当觉悟：以受离贪，永不可能。唯有修解脱道，才能出离轮回苦海。应当坚定自己出离轮回的志向。
岂有昔未多经苦？
哪里有往昔未曾多次遭受过的痛苦呢？
众生遭受痛苦时异常可怜，但过后就好了伤疤忘了疼，转而又去追逐贪欲了。
众生无欲能饱满，
没有一个众生是通过受用欲妙而使贪欲满足的。
各位可以观察，以纵欲的方式能否降低贪欲。总是达到了要求后，还想追求更好更多，没有能休息下来。
无有情腹未曾卧，
没有一个有情的腹中是自己不曾住过的。
众生从无始至今已转生无数次，只要是胎生，每一次转生都要入母胎，而任何一位有情都曾作过自己的母亲，所以说“无有情腹未曾卧”。
以下总结：
然何生死不离贪。”
虽然往昔轮回的苦乐都曾一一经历过，但是在经过那么多的生死后，仍然没有远离贪爱。
“何生死”指任何一种生死，“不离贪”是不离开贪爱，这就指出了生死最大的一个特征是一个“贪”字。
应如是思。
应当先牢记这些文句，然后心中按句义反复认真思惟。
戌五、须感受极为难忍无边业苦
又如《除忧经》说而思极能厌离。
再按照《除忧经》所说的内容来思惟，能令心对轮回生起极大的厌离。
以下宗大师引述的就是《除忧经》的内容。
如云：“数于地狱中，所饮诸烊铜，虽大海中水，非有尔许量。”
如《除忧经》说：多次转生在地狱时所喝过沸腾的烊铜水，即使大海里的水也没有如此大的量。
如果为了治病而需喝一年苦涩的中药，我们都会生起厌离，不愿接受，更何况是喝超过太平洋海水量的烊铜水，后者所须感受的痛苦远胜前者。为什么还不出离这样的轮回呢？
各位可以观想：一个山谷当中充满烊铜水，这个量有多少？再往外扩展，整个四川、整个中国都充满烊铜水，这个量又有多大？而这些都是自己过去世所受用过的。由此可见，轮回有多么漫长，其中所须感受的痛苦确实没有尽头。
“生诸犬豕中，所食诸不净，其量极超过，须弥山王量。”
在轮回中投生为狗、猪时所吃过的不净物，堆积起来已远远超过须弥山王。
我们都静下心来问一问自己，轮回有何安乐可言，难道这就是生命的意义吗？为何还没受够，还想继续在生死当中这样受用下去呢？
“又于生死中，由离诸亲友，所泣诸泪滴，非海能为器。”
此外，在无始轮回中，我们每一生都曾有过自己的亲友，而且最终都要生离死别。每一生中因离别而流下的泪水若汇聚起来，即便大海也难以容纳。
我们都希望和亲友永远团聚，不愿分离。但是，如果轮回当中真有永恒的安乐，为何最终都要生离死别呢？由此可见轮回无常的苦相。轮回的本质毫无实义可言，这是令人深感悲哀的。今后若仍不学解脱道，往后不知又要流下多少离别泪。
“由互相斗诤，积所截头首，如是高耸量，出过梵世间。”
从无始至今的无量生世中，为了争夺财富、权势、女人，我们参加过无数次的斗争，在每一生中，因斗争而被割截的头颅堆积起来的高度，可以超过梵天。
想一想，如果我们连被切断一根手指的痛苦都难以忍受，更何况是断头的痛苦。想像有这么一个轮回的历史纪念馆，里面堆积的是自己前世被砍断的头颅，脸部还有被杀惨死时的表情，而这些头颅堆得比天还高。既然我们已曾反复经受如此难忍的无边业苦，为何还这样痴迷而不愿出离呢？
“为虫极饥虚，所啖诸土粪，于大乳海中，充满极高盛。”
堕为小虫时，因极度饥饿所吃的泥土与粪便，若收集起来，倒入大海中，可以填满整个大乳海，而且比海面还要高出许多。
如果我们仍然痴迷不悟、贪著生死，恐怕万劫千生中还要吃更多的土粪。
《新婆沙论》中说：有一比丘能回忆自己过去五百生中堕在饿鬼道时的情景。这位比丘回忆当时所受的饥渴病苦时，浑身流汗，深心恐怖忧恼。于是，他放下一切轮回中的事业，长时精进修学，后来证得预流果。又有一位比丘，能回忆自己过去五百世中堕入地狱的情景。每当他一回想起所受的地狱痛苦时，全身毛孔便会流血，以致身体、衣服臭秽不堪，每天都要沐浴、洗衣。
《五母子经》中也有一则公案：往昔有一位沙弥，七岁时出家得道，他能知道前世的事情。因此，他很感叹地说：我这个身体，连累了五位母亲为我悲伤苦恼。当我作第一位母亲的儿子时，邻居家也生儿子，但唯独我短命。母亲见到邻家的孩子长大，想到自己的孩子若还健在，也该有这么大了，就异常伤心；作第二位母亲的孩子时，我又是早年夭折。母亲一见别人给孩子喂奶，内心就很痛苦；作第三位母亲的儿子时，我十岁便死了。母亲见到别人家小孩吃饭的模样很像我，心里就难受；作第四位母亲的孩子时，我还未娶妻就死了，母亲见到和我同龄的人娶妻，心里也悲伤；现在是第五世，我七岁便出家了，每当母亲想起我不在家时，心里就悲伤。我一想起生死轮回是如此痛苦，就鞭策自己应精进修道。
归纳以上内容：生死之中一切极其难忍的无边业苦，都是基于轮回辗转投胎的缘故。认识轮转生死的痛苦之后，就应发心出离轮回苦海，精进于解脱道。
戌六、忆念往昔无量好坏之身悉皆空耗而精勤于菩提道
如是又如《华严经》云：“汝应忆念为诸欲，徒耗诸身前边际，今求菩提具禁戒，由禁于此摧诸欲。”
这又如《华严经》所说：你应当忆念为了轮回中的小安乐，自己已经白白浪费了曾经得到过的所有身体。现在应一心寻求菩提，通过止恶行善来摧毁种种贪欲。
“汝应忆念为诸欲，徒耗诸身前边际”：“诸欲”是指色声香味触五欲，即轮回中的小安乐，包括名位、财富、受用、资具、异性等。“徒耗”是无意义地空耗。“诸身前边际”，即从今生一直往前推到无始，也就是今生之前的所有身。
“今求菩提具禁戒，由禁于此摧诸欲”：“今求菩提”是指人生目标的改变，即以往愚痴，一切所作所为都是为了求得五欲而努力，现在则一心寻求菩提，这是智慧的抉择。“具禁戒”是具足禁行（“禁”是止恶，“行”是行善）。“由禁摧诸欲”的“欲”是指贪欲，贪欲是生死流转的根源。
我们应观察，是否从前的所有生命全都浪费了？我们的精力是否用在追求和享受五欲上？比如，今生为了追求饮食、财富、功名、异性等受用，昼夜不断地努力。为何我们会将身心虚耗在这上面呢？就是因为认为这里有自己想要的安乐。但是真有安乐吗？实际上，贪爱只会引起后后的痛苦，并无实义。所以，曾经付出的努力都没有得到过任何大义，一切身都是无意义地空耗了。这样一衡量，就能明白以往的路都是歧途。以前是随顺贪欲、放纵贪欲，而现在唯一要做的，就是尽自心最大的能力，通过禁行摧伏贪欲——生死流转的根源，而解脱轮回的结生相续。因此，生命的目的和行为，从此将有一百八十度的转变。
“汝应忆念为诸欲，徒耗诸身前边际，未能承事恒沙佛，未从佛闻如是语。”
你应当忆念：为了追求五欲，从前的一切身都已白白浪费了。在如此漫长的时间当中，自己也曾值遇过恒河沙数的诸佛出世，但是由于贪执五欲而未曾承事，也未能在诸佛面前听闻这样的法语。
追求五欲就是这样障碍我们的菩提道。我们可以反观自己的一生，是不是为了享受五欲而浪费了今生大好的时光。由于贪执五欲而障碍自己在善知识前听闻正法，不能以依教奉行来承事上师。这就是无义空耗人身。依此类推，是否往昔的无数身都已空耗？在这多生累世中，我们从来没有为求菩提、求解脱而努力过，而是在长夜生死大梦当中，追逐五欲枉受辛苦，如今为何还不醒悟呢？
因此，如果不能明辨生死道与解脱道，人心便无法寻求、摄取真实的解脱义利，所以这一念出离心确实是解脱道的命根。如果不能真实生起出离心，我们整个身心就会被卷入五欲的狂澜中，那么，即便再活数亿生也没有意义。所以不如当下生起求解脱心，在解脱道上修一分法行，人生才有实义。
谓尽所得三有盛事，悉皆欺诳，领受无量无义大苦。如前唐捐无量色身，皆当忆念，若后仍不策励勤修，更当如是。思惟此理，令起厌离。
也就是说，应当常常思惟：三有中一切圆满兴盛的事都是具有虚妄、欺骗的性质，为此我们往昔已经领受了无量无意义的大苦，此生之前已浪费了无量色身。如果今后仍不改变这种追求三有盛事的动机与行为方式，还不努力勤修解脱，那么往后无量生中必定还是老戏重演。思惟这个道理之后，使自心生起猛利的厌离。
“尽所得三有盛事”：包括三有中一切圆满兴盛的事，即周遭看似繁华美丽的轮回世界、你心目中所羡慕的那些美好的事物。
“悉皆欺诳”：一切都是欺骗人的虚妄之法。因为如果本质符合外表，这是真实；相反，外现的是一种安乐之相，而本质却是苦，这就是欺诳。对此各位当以智慧看破，即应观察思惟：轮回中看似圆满、欢乐之法，是否真实？自己认为世上有永远幸福的法，但真能永恒吗？自以为具有很大意义的，是否真具实义？对此如果不能辨别清楚，就必定会被假相欺骗，身心会被贪欲牵引，而将精力用在追求三有盛事上，结果便是“领受无量无义大苦”。也就是由于贪爱求取而将引生无量毫无意义的大痛苦。如果受苦能有真实利益，那么这个苦受得还有意义。但是，为了追求五欲而受苦，不但得不到丝毫善果，而且还犹如飞蛾扑火，只是枉受焚身之苦。所以，万万不可一错再错，应时时提醒自己，不要再走错道路。
戌七、以如是修行感受生起之量、按古德教言行持之理
慬哦瓦云：“觉沃敦巴，从无始来曾受何身，然皆未修大乘正法，犹如今日，故须策励。”
慬哦瓦尊者说：觉沃敦巴！无始以来不论我们曾经受过何种五蕴身，但从来没有象今天这样修过大乘正法。这确实是千载难逢的机会，所以鞭策自己。
比如，世尊本生作萨埵王子时，见到母虎饥饿逼切，要吃小虎崽充饥。当时，只有新鲜温热的血肉才能救母虎。萨埵王子决定舍身饲虎，心中这样思惟：“我在久远的生死当中，虽曾无数次舍身，但都是无意义地空耗了，或者是为了贪欲，或者是为了嗔恚，或者是为了愚痴，从不曾为法捐躯。今天遇到福田，为何不能舍身救济饥苦呢？”以如此思惟，而使王子的生命具有了重大意义。
我们应当在这样分辨清楚了有意义与没有意义的人生后，鞭策自己一心投入正法。比如，心中思惟：无始以来，为了五欲曾浪费过无数生命，从来不曾听闻过像《广论》、《入行论》这样殊胜的菩提心修法，现在有这个机会听闻，就应当珍惜努力。或者放生时，心里忆念：无始以来，为了贪嗔痴浪费过无数生命，现在虽然寒冷，但是能以自己的身体救护一条生命，这是最有意义的。所以，我应当尽自己的力量来完成放生。应当像这样思惟，来激发自己行善的动力。
又如桑朴瓦云：“此生死中须多仰覆，此于心中实觉不安。”
又如桑朴瓦所说：不能再堕入生死中了，一旦堕入，就要无数次地转生于善趣与恶趣，在生死轮回中升沉，一想起此事，心中就觉得不安。
只要还没有出离生死，以后必定还须无数次地转生善恶趣，所以我们一想起生死流转的大苦，心里就应该有危机感，不能放逸、逍遥。
乃至未能起心如此，须勤思惟，纵起亦当恒常修习。
只要还没有真实生起厌离整个轮回安乐的心，就必须精勤地思惟。纵然已经生起，也应当持续不断地修习，不能放松，因为它是解脱道命根的缘故。
下面对第二无饱足过患作一归纳：
理证：贪欲（有法）无法以享受满足，因为贪欲具有遇缘就会增上的自性。
比喻：大海无法以水满足，明镜无法以影相满足，虚空无法以风满足，烈火无法以薪柴满足，谷响无法以声音满足，干渴无法以盐水满足。
这些都是描述不满足而增上的相。换句话说，往大海中灌水，海水只会越来越增长，不可能使海面静止、降低乃至使大海干涸。或者在烈火中投入薪柴，投得越多，火势只会越旺，其它依此类推。《毗奈耶经》说：整个大地的高山、大海都变成珍宝，凡夫的贪欲也没有满足之时。如果能以智慧观察到贪欲具有遇缘就会增上的自性，就会觉悟：想通过纵欲的方式获得满足，最后欲渴的苦只会越来越滋长。
酉三、数数舍身过患
数数舍身过患者，如云：“一一身体诸骨聚，超过几多须弥峰。”谓一一有情受身之骨，若不烂坏，多于须弥。
思惟六苦中第三，数数舍身的过患，就象《亲友书》所说：每一位有情每一次受身的骨骸，如果不腐烂坏散，堆积起来可以超过好几座须弥山。
我们每一次舍身转世时，都给世界留下一具尸体。如果将这些尸体处理后保存下来，一具具排列开来，可以充满全中国。如此思惟生死之相，就会觉得轮回没有安乐可言。
下面对第三数数舍身过患作一归纳：
理证：五蕴身（有法）已舍过无数次，因为轮回无始，蕴身没有起点的缘故。
比喻：就象果树的果实不断掉落一般。
酉四、数数结生过患分三：一、标明出处二、以教理遮破错解三、明彼修行之理
戌一、标明出处
数数结生过患者，如云：“虽将地丸如柏子，数母边际未能尽。”
第四，数数结生的过患，就象《亲友书》所说：虽然取大地土做成象柏子那样小的泥丸，以一粒泥丸代表一位母亲，这样大地泥土可以全部取尽，但是母亲的数量却仍没有数完。
戌二、以教理遮破错解
先说错解：
昔诸先觉解释此义，谓一有情为母之量，此非正义。
往昔先觉将“母边际”的意义解释为：一位有情累世曾经作过自己母亲的数量。比如，某甲在我的前五世、前七十世等做过我的母亲，这样一直往前数，此人曾无数次做过我母亲。但是，这样解释并非论文的本义。
再以教证遮破：
即此释中引经文云：“诸苾刍，譬如有人，从此大地执取诸丸，量如柏子，作是数云：此是我母，此是我母之母，而下其丸。诸苾刍，此大地泥速可穷尽，然诸人母展转非尔。”是显自母及彼母等母转次第。
《亲友书释》当中引用了一段经文说：诸比丘，比如有人取大地土搓成体积象柏子那样大的泥丸。在搓每一粒泥丸时，都说：“这是我母亲”，放下后又取另一粒说：“这是我母亲的母亲”，又取一粒说：“这是我母亲母亲的母亲”，这样一直数下去，大地的泥土可以穷尽，但是诸人母亲往前的相续却不能穷尽。这段经文明显是在显示：自己的母亲以及母亲的母亲等辗转的次第，而不是一位有情曾作过自己母亲的数量。
下面是以理证破斥：
此论亦说母边际故。
而且《亲友书》原文是说“母边际”。所谓“边际”是对相续而安立的，即某一相续的起点和终点叫做初际和后际，所以应当这样解释。
戌三、明彼修行之理
有人问：思惟这个道理为何会就能厌患轮回呢？
此成厌患因之理者，如《四百论》云：“若时虽一果，初因非可见，见一亦增多，尔时何不畏。”
这个道理之所以成为厌离轮回之因，理由就象《四百论》所说：就算是一个果，它最初的因也无法见到。如果把一个果的因追溯上去，可以增多至于无量，想到这里，为何还不畏惧呢？
比如，对于我们现前这个身体，若去推求它的因，就知道它是自己的心识依托父精母血，经过孕育而有的。也就是以母亲的一点血作为种子，渐渐孕育后才有了现在的身体。所以这个身体的因，有一分是来自于母亲。而母亲的血又是从何而来呢？推究其因，是从母亲的身体所出，而母亲的身体又源自外祖母的血，外祖母的血又是依靠曾外祖母的血孕育长大而有。这样一直往前观察，追溯这个身体的根源，根本找不到尽头。由此可见，这个身体确实是无始相续而来，有着和轮回同等年龄的演变历史，而轮回当中任何一法都是如此。就如同不知从远古何时开始，由种子变成西瓜，西瓜子又发芽长成西瓜，西瓜又孕有瓜子，这样相续不断而有了今天的一个西瓜，所以推究其因，确实找不到最初的起点。
再来推究众生的结生相续：现在这个五蕴是果，它不可能无因而生，否则就有常有和常无的过失，也不可能是不随顺因生，所以必定是心识脱离前面的蕴身之后，和父精母血结合，才有这个蕴身。既然有前一世蕴身最后的灭，那么必定有前一世蕴身最初的生，因为无生的法不可能有灭。由此再推前一世蕴身的出生，同样必定是前二世的蕴身与心识分离之后，和父精母血结合而有，这样就推出有前二世的蕴身存在。如此一直往前推，便可知道我们这个蕴身是由前前的蕴身数数辗转而来。
其《释》亦云：“此显由诸难可度量稠林相续，令极难行生死大野，常应厌患，随顺于此，当如理修。”如此当知。
月称菩萨的《四百论释》也说：“这一颂是显示，由有情以难以计算的、密集的无明相续，导致其奔走于极其难行的生死大旷野中。对此生死总体的苦相，应当常常厌患出离，随顺于此出离心，应当如理修习。”所以应该这样理解。
“令极难行”，是说明生死历程一刹那也不离开苦。无始以来辗转至今，这一路走来充满了痛苦、艰辛和血汗，为何会是这样旷劫的苦难呢？根子就是以无明为因，由它相续不断地引起三苦、八苦等无量痛苦。应从这里看到“无明”为害之大。
《辨中边论》说：“覆障及安立，将导摄圆满，三分别受用，引起并连缚，现前苦果故，唯此恼世间，三二七杂染，由虚妄分别。”从无始无明开始，众生便相续不断地由无明覆障，以种种行安立转生后世的种子，又以业识牵引而不自在地入胎，再由名色摄持三有的取蕴身，又由六处使名色的分位圆满，再由触分别所境之后，由受受用种种苦乐果报，再由爱引起后有，又由取连结后世，再由有使后有现前，又由生死现前苦果，如此周而复始连续不断地逼恼众生，使众生在生死大旷野中一步步艰难地奔走。这个五蕴的相续是痛苦的依存之处，始终和三苦相连，即每一刹那不是苦受，就是暂时乐受最后变坏，或者不论是乐是苦，都将成为后后痛苦的因。由于众生无始以来数数结生相续，所以在轮回中什么样的苦都曾一再地感受过。
一般人因为无法回忆前世，所以较难体会结生相续，但是我们可以通过今生来体会。比如：一天代表一生，早上醒来就是结生，晚上入睡是心识脱离今生的蕴身而进入中阴境界。这样一天接着一天，有时到黄山去旅游，是取天人的蕴身；有时为了生活而四处推销商品，是取饿鬼的蕴身；有时为了名利和人争得面红耳赤，是取修罗的蕴身；某时被关进监狱严刑拷打，是取地狱的蕴身。像这样日复一日，内心始终昏昏蒙蒙，不自在地被业力牵着走，就是走在至极难行的生死大野上。造成这种随业流转的根源，就是心中的无明，所以只要破除无明，便不会再这样天天醉生梦死。但如果不从根本上对治无明，这个相续就还会再无限地伸展下去。对于如此不自在而数数结生的现状，我们每个人都应深深生起厌离。
下面对第四不断结生之过患作一归纳：
理证：五蕴身（有法）数数结生，因为轮回没有开始、身相续无数的缘故。
比喻：如时间一样，没有开端。
酉五、数数高下过患分三：一、引《亲友书》说明二、解释相关词句的意义三、归摄心要而修行之理
数数高下过患者。
思惟六苦中第五，不断从高处堕落的过患，是指生死中的一切圆满最后都以堕落告终的痛苦相状。
由此可见：生死中的圆满并不可靠，并非真实依靠，从它无常坏灭的自性便可以认定它痛苦的自性。
戌一、引《亲友书》说明
下面这一颂是说明六趣中堕落的痛苦。
如云：“既成百施世应供，业增上故复堕地，既满转轮圣王已，复于生死为奴婢。”
如《亲友书》说：一旦荣升为帝释天王，就成为三十三天及以下所有人天的应供处，长期被天下人所崇拜和供奉；但是，当福报享尽之后，由于被业力牵引，又会堕落下地，一切都化为乌有。另外，转轮圣王从登基开始，就以威势统摄四大部洲，成为王中之王；但是福报享完之后，又会在生死当中堕为奴婢，只能低三下四地受人使唤。
如此类推以往的圆满，便知并不真实，完全是具有欺诳性的假相，本质不离苦性。
以下分说天人是如何安乐，以及他的命尽后又是如何衰损。
下面这一颂是说明感受从乐触转为苦触的变苦：
天趣天女乳腰柔，长受安乐妙触已，后堕地狱铁轮中，当受粗磨割裂触。”
这一世在天趣中，长时感受天女柔软乳腰的安乐妙触后，不料后世便堕在地狱的铁轮当中，感受被压磨、割截、烧裂的剧烈痛苦的触受。
从前面学过的恶趣痛苦中我们知道：堕在众合地狱当中的众生，被两座大山迅速夹击，全身碎成粉末，就像一个人纵身卧在铁轨上，身体瞬间被呼啸而来的火车压成肉浆；或者堕在黑绳地狱，身体被锯成四分五裂，就象砧板上的鱼被利刀割成一片一片；或者堕在烧热地狱，被放在炽热的大煎锅内，反复油煎，全身被猛火烫得寸寸绽裂。
下面这一颂说明的是居住之处从高处下堕的变苦。
“长时安住须弥顶，安足陷下受安乐，后游煻煨尸泥中，当念众苦极难忍。”
今生长期住在须弥山顶，当脚踩在天界柔软的大地上时，大地如棉花般自然陷下，非常舒适，举足时，地面又平整如初，是这样感受柔软的妙触安乐。但后世却又堕入煻煨坑与尸粪泥之中，应当思惟这些痛苦极难忍受。
堕到煻煨坑中时，双脚深陷在热灰里无法拔出，膝盖以下都埋在滚烫的热灰中，皮肉和血被烧得焦烂。终于从此逃出后，为了寻找住处，又来到尸粪泥，头和脚都深深陷入尸粪泥中，无数小虫以利嘴一直穿入皮肉，吸吮骨髓。
下面这两颂是说从悦意转为不悦意的变苦：
“天女随逐受欢喜，游戏端妙欢喜园，后当住止剑叶林，获割耳鼻刖手足。”
天子被众多天女们依偎、簇拥着，在美妙的欢喜园中一起尽情游戏，享受天宫的幸福生活；但是，当天福享尽之后，就会住在剑叶林中，被随风飞落的剑叶割去耳鼻、斩断手脚。
“天女殊妙如金莲，共同游泳徐流池，后堕地狱当趣入，难忍灰水无极河。”
先看天界的一幕景象：天宫的瑶池中，池水缓缓流注，犹如金莲花般妩媚动人的天女，和天子一起在池中欢快地游戏。
再看天子后世的遭遇：天子命终之后堕入地狱，身陷在一望无际的无极河中，被不断沸腾翻滚的盐碱灰水煎煮，如同沸水中的豆子，毫无自在地上下旋转漂没，苦不堪忍，一心只想逃离此处，可是无极河两岸布满了监守的狱卒，要出去比登天还难。
天子在瑶池中尽享欲妙时，万万也想不到自己将来会葬身在灰河中。
下面这颂是说感受种种苦乐的变苦：
“虽得天界大欲乐，及诸梵天离欲乐，后堕无间为火薪，忍受众苦无间绝。”
虽然在欲界天享受了五欲安乐，在梵天得到更高级的离欲安乐，但是安乐过后，接着却是堕入无间地狱，成为熊熊烈火的薪柴，须忍受猛烈的众苦而没有一刹那的间歇。
可见，天界也非安身之处，也无法遮止痛苦的降临。
下面这颂是说身体等光暗的变苦：
“得为日月自身光，照曜一切诸世间，后往极黑阴暗处，自手伸舒亦莫睹。”
住在天界的日月宫殿中，自身的光明照亮一切世间，可是好景不长，后世便要堕入黑漆漆的阴暗世界，连自己的手伸在眼前也看不见。
通过以上这些衰坏之相，我们可以体会到轮回变苦的自性。《心性休息》中说：“即生享受无边福，一切高者死亡后，亦成贫苦可怜仆，如梦富足醒时无。苦乐无常变苦性，若深思惟更增厌，是故三界诸有情，莫贪有乐修菩提。”轮回中的圆满就象黄粱一梦，梦中虽然也有歌舞楼台、锦衣玉食，时为天人、时为帝王或者富有四海，但醒来后什么都没有，落得空空一场。深深思惟这种变苦的自性之后，不要再贪著三有中的小安乐，应当一心趣入解脱。
戌二、解释相关词句的意义
磨等三铁轮者，如其次第，谓于众合、黑绳、烧热三中而有。
磨等三铁轮，依次为：在众合地狱有磨压的铁轮，在黑绳地狱有割截的铁轮，在烧热地狱有烧裂的铁轮。
天女随逐者，谓为天女之所依附。
“天女随逐”，就是被天女依偎、簇拥。
天界欲乐者，谓忉利以上欲天所有。
“天界欲乐”，是指从忉利天以上五种欲天所有的欲乐。
日月光者，是如世间共许而说，未分能依及所依处。若分别说，乃是彼二宫殿之光。
“日月光”是按照世间共同承认的角度来宣说的，没有分能依和所依之处。若分别来说，所依之处是日月宫殿，能依是日月天子，日月光即日月天子所住宫殿散发出来的光明。
戌三、归摄心要而修行之理
此等为喻，当思一切从高堕下所有道理，厌患三有，以其三有一切盛事，最后边际，衰所摄故。
以上这些是比喻，应当再从各方面展开来广大地思惟三有一切都会从高位堕下的道理，从而厌患三有。令人厌患的原因是：三有一切圆满盛事，走到尽头都是落在衰败当中。
思惟以上内容时，最重要的是应联系自己的经历以及周遭世界所发生的事例，这样才会引起比较深刻的感受。
以下以当代的两则公案为例：
韩国大宇集团的主席金宇中，在十四岁时，父亲便死于战乱，他从此担负起养家糊口的重担。从卖萝卜、卖报纸开始，他一步步开拓事业，最终成为国际巨富。在韩国，金宇中可以算是超级工作狂，三十多年中，不曾休息过一天、休假过一次。他每天早晨五点钟起床，深夜十二点才拖着疲惫的步履回到家里。为了掌握国际市场的动向，他经常到国外出差，而且时间安排得非常紧凑，甚至一天之内在三大洲用餐：早上还在北美洲，中午已到了欧洲，晚上又飞到非洲。
金宇中创立的大宇集团，全盛时期名列韩国第二大财阀，在一百一十个国家雇佣了三十二万人。大宇集团所涉及的行业包括汽车、造船、航空、机械、建筑、电子、化工、金融、证券、保险等，甚至还为法国的葡萄酒业生产葡萄，在波兰、乌克兰、伊朗、越南、印度等国家建立了多个汽车工厂。金宇中缔造了大宇的神话，被韩国人视为民族英雄，获得无数的国家表彰。在许多国家，他都是受到国宾级的待遇。但是，一九九七年亚洲金融危机爆发，到了一九九九年十月，这个富可敌国的集团因为负债八百亿美元而倒闭。金宇中流亡到国外，被国际刑警组织发布国际通缉令通缉。五年多之后，他以欺诈、诈骗贷款、贿赂等罪名，而被韩国警方拘捕，锒铛入狱。
另一则是美国的猫王，猫王是二十世纪世界流行乐坛上最重要的人物，他被称为历史上最伟大的演唱艺人。从五十年代到七十年代，他的影响力持续了二十多年。他所唱的歌曲经久流行不衰，在全世界拥有数亿万计的歌迷和崇拜者，专辑销售量超过十亿张，是唱片业历史上销售量最大的歌手。在他家中的奖品陈列馆中，放满了金唱片和白金唱片，以及来自世界各国的各种荣誉。但是没过二十几年，他的事业就开始衰败，更可怕的是，在生命的后期，他沉溺于吸毒，私生活靡烂，精神狂躁，健康迅速恶化。最终由于吸毒过量引发心脏病而暴死，年仅四十二岁。
通过这两则事例，我们应先观察到轮回圆满的尽头。金宇中和猫王都是他们各自领域中的顶级人物，通过不断努力，他们获得了最显赫的名声、地位和财富。但结果又如何？月满则亏！水满则溢！登高必跌重！两位巨星被业风所吹，最终都轰然倒地，一个沦为囚犯，一个靡烂而死。这就是轮回盛极必衰的苦相。
面对轮回，有三种类型的人：第一种是像金宇中那样，追求轮回圆满达到狂热的地步，因贪欲的障碍，没预料到未来的衰败，这是目光最短浅的。第二种人智慧稍微深一点，能认识到盛极必衰、祸福相倚，所以他们在享福的同时，也会努力为未来种福。第三种人智慧更为深远，明白轮回的安乐不可依靠，瞬间就有可能乐极悲生，到头来只是一场空。所以他们最初就能不被轮回迷惑，一心出离三界，为自他求证菩提。我们学习中士道，就是要将自己转成第三种人，这才是有智慧的表现。
此如《调伏阿笈摩》云：“积集皆销散，崇高必堕落，合会终别离，有命咸归死。”
这就象《律本事》中说的：积聚的尽头只能是消散，高贵的尽头只能是衰落，会合的尽头只能是别离，诞生的尽头只能是死亡。
《律本事》中这一颂有一段缘起。往昔，舍卫城有四位商人，这四人各有所好：一位喜欢积财，一位好建房屋，一位喜欢和亲友聚会，最后一位则沉迷养生术。世尊对应他们所希求的轮回盛事，依次宣说了以下四句教言：“积聚的尽头只能是消散，崇高的尽头只能是堕落，会合的尽头只能是别离，诞生的尽头只能是死亡。”
虽然世尊只说了四类有为法的尽头，但这四类包含了一切有为法的特性。实际上一切有为法最后的结局都是坏灭，并无坚固的自性。因此，在这三有世间哪里有一种能真正安住不坏的安乐呢？世人之所以执著这些轮回的盛事而不肯放下，都是由于未能真正认识到苦谛。
下面对第五不断从高处堕落之苦作一归纳：
理证：有情（有法）会不断升沉，由于业惑而必须在三有中不自在地流浪的缘故。
比喻：如同水车。
酉六、无伴过患
无伴过患者。
思惟六苦当中第六，无伴过患，就是在生死关头无依无靠的痛苦。
如云：“若能了知如是过，愿取三福灯光明，独自当趣虽日月，难破无边黑暗中。”
如《亲友书》所说：假如你能认识到生死的过患，那么希望你能尽有生之年，努力获得三种福德的光明，否则一旦死亡来临，便须独自走向连日月光明也难以照亮的无明黑暗当中。
这是劝诫世人，应趁现在得到人身、具有思惟能力时，依教法精进思惟，尽快打破相续中的邪见黑暗，否则，将来必定还是在无明黑暗当中，非常愚痴。
以下解释此颂的相关词句：
了知过者，谓当了知如前所说，须如是死，愿取福光。
“了知过失”，就是应当知道前文所说的八苦、六苦等生死过患，希望你们能修习福德光明。
因为无始至今，我们一直是身陷在苦海当中，一刹那也不曾离开这些痛苦，如果连自己的处境都无法认清，又怎么可能将眼光放在解脱生死如此高的目标上呢？所以一定要先认识苦谛。但是，仅仅知道生死的痛苦仍不足够，还必须修习能去除痛苦的方便，才能摆脱痛苦。所以，龙树菩萨就说：希望你们能修习福德光明。
三种福者，谓三门善事，或施所生等三种善事。
“三种福”有两种解释：一是身善、口善、意善；二是施所生福、戒所生福、修所生福。
以六度而言，前二度对应前两种福，后四度——安忍、精进、禅定、智慧可以归摄在修所生福当中。这些是生死路上真正的光明，没有这些光明，人生就是一片黑暗。
无边黑暗者，谓无明黑暗。
“无边黑暗”是指内心的无明黑暗。
因为无明而不能真正见到所知法的真相，所以是黑暗。
无伴而趣者，如《入行论》云：“独生此一身，俱生诸骨肉，坏时尚各散，何况余亲友。生时独自生，死时还独死，他不取苦分，何须作障亲。”
“无伴而趣向后世”，即如《入行论》所说：独自一身漂零，与生俱来的骨肉身躯，在死亡时尚且还要分离，更何况是身外的亲人朋友，必定不可能伴随着自己。在轮回中生时是独自生，死时是独自死，自己身心的痛苦他人不能代受一分。既然这样，又何必需要那些对我从轮回中解脱做障碍的亲友呢？
这是说在生死的紧要关头，没有任何其它依靠，唯有依靠自己努力修法，才能平安地度过。《无量寿经》说：“人在爱欲之中，独生独死，独去独来，苦乐自当，无有代者。道路不同，会见无期。何不于强健时，努力修善，欲何待乎”每个凡夫在生死之际，都是孤身来、孤身去，苦乐都要自己承受，没有人替代得了。生死路上唯有各随业力漂泊，临终一分手后便是永别，所以执著亲友相伴，对解脱也没有什么利益。为何不在自己强健时努力修行，除此之外还能依靠什么呢？
下面对第六无伴过患苦作一归纳：
理证：有漏蕴身（有法）必定是无有同伴而独自死亡，因为被业力所牵而各奔东西的缘故。
比喻：如同已经搭乘了分别开往东方和西方的火车一样。
未二、六苦归摄为三种之理
如是六苦总摄为三，谓于生死中无保信处，受彼安乐终无饱期，无始而转。初中有四：一、于所得身不可保信者，谓身数数舍；二、作诸损益不可保信者，谓无决定；三、于得盛事不可保信者，谓高下变易；四、于诸共住不可保信者，谓无伴而往。
以上六苦可以归摄为三种：第一，生死之中没有安全可靠之处；第二，感受生死中的安乐，永远没有饱足之时；第三，无始而转。
第一，“于生死中无保信处”又有四种：一、身体并不安全可靠。因为到今生为止，无量世的身体都已化为乌有；二、所作损益并不固定不变，即怨亲不定；三、所获盛事并不安全可靠，即高下变易，任何兴盛之法最后都会衰败；四、一起共住者并不可靠，虽然依靠暂时的因缘和亲友眷属共住，但是最后以别离的法性，仍要独自一人趣往后世。
综合起来看就会发现，轮回中并没有任何可信赖之处。我们一直以来都将希望寄托在自己的身体、轮回中的圆满、眷属的系属以及扶亲除怨上，但实际上这些都不是可信赖之处。只要是生死中的事物，必定就如浮云露水般不可依靠，这就是有漏法的本质。
我们应该好好地反问自己：现在通身就在毫无实义的轮回当中，沉沦此中唯有受苦而已，为何还要苦苦执著不舍呢？全知麦彭仁波切在《随念三宝经注释》当中说：“一般依止此种彼种的一切有漏有为法，最终无不灭尽，所以虽然获得转轮王、帝释、梵天的王政却没有依止，纵然获得者自己对它没有舍弃希求；但是从所得角度，必然成为无有依止或者不可取。圣法并非如此，依止者自己如果不舍弃圣法，圣法不能作为依止或者依赖之处，何时何处也不可能。”知道这个事实之后，道友们应当调整心念，一心皈依四谛法，从内心寻找真正的实义。
第三者，谓数数结生，展转受生不见边际。
第三，“无始而转”，就是从无始无明开始，众生由于无明力而不断地辗转结生，从今生一直往前推，根本找不到转生的起点，生死是如此漫长。
流转的相续犹如火苗，如果不加吹灭，它可以一直燃烧到尽未来际。同样，如果不能认识轮回的根源而加以对治，必定见不到转生结束的那一天。由此应当认识到：轮回不可能通过追求而了结，一定要从今生发愿超出轮回的束缚。
如是总摄亦当思惟。
对于总摄为三种之理，也应当如理思惟。
午三、思惟三苦分二：一、依广大行派二、依甚深见派
第三，修三苦者。
“修三苦”，即思惟三苦之理。
未一、依广大行派分七：一、坏苦二、苦苦三、行苦四、由三种受中产生烦恼之理五、从烦恼中产生痛苦之理六、须从三受中以三观遮止之理七、标明出处
申一、坏苦
谓譬如极热或疮或痈，若于其上洒以冷水，似为安乐，于生死中所有乐受，若坏灭时，还起众苦，故名坏苦。
比如在严重发炎的热疮或者热痈上面洒上冷水时，会产生一种好象是安乐的感受，生死中所有的乐受就象这样，一旦坏灭时，还会生起众多痛苦，所以称为坏苦。
此复非惟其受，即此相应余心、心所及为所缘诸有漏境，皆是坏苦。
不仅是乐受本身，包括和乐受相应的其余心王、心所，以及所缘的各种有漏境等，都是坏苦。
比如：嚼口香糖时，会有口感香甜、口气清新的乐受。这个乐受不可能独立出现，它需要由许多因缘聚合才能产生。其中，色法方面，包括能引起乐受的所缘有漏境——口香糖，又有身根、舌根，还有根依的舌头、牙齿等；心法方面，除了受心所之外，还有和它同时相应的四种遍行心所——思心所、触心所、想心所、作意心所，以及心王——舌识和意识等。这些都是坏苦。
归纳而言：
坏苦的体相（定义）：流转生死者所有的有漏乐受，在坏灭时会引起其它众苦。
释词：产生和安住时似乎安乐，而坏灭时能产生痛苦，所以叫坏苦。
差别：在某时能产生痛苦的乐受，和此乐受相应的心王、心所，生起乐受之因的所缘有漏法。
举例：总的说来就是一切有漏乐受。比如，天热时吃西瓜、吹凉风，身体劳累时躺下来睡觉。
须知，这里所说的坏苦不是苦受，而是苦的自性。
申二、苦苦
又如热痈逼切，触热水等变异触时，起极楚痛。如是当知，苦受随才生起，便能触恼或身或心，故名苦苦。譬如肾痛。
又比如热痈发炎痛苦逼切难忍，又遇到热水等能变异触时，便会生起剧烈的疼痛。由此应当知道，苦受才一生起，就能触恼身心，所以叫苦苦。比如肾痛。
此复如前，非惟其受。
和前面的坏苦一样，不仅是苦受本身，包括和苦受相应的其余心王、心所，以及所缘的诸有漏境，都是苦苦。
归纳而言：
苦苦的体相：刚产生时，就对身心均作逼恼的受。
释词：这种受的本性是苦，对身心产生逼恼（苦）的作用，所以叫苦苦，也就是以苦为苦。
差别：刚一产生便能生苦的苦受，和此苦受相应的心王、心所，以及生受之因的所缘有漏法。
举例：总的就是一切苦受。比如，死亡，遭遇车祸。
申三、行苦
又如热痈，俱未触会二触之时，有漏舍受，为诸粗重之所随逐，故名行苦。
又比如热痈，在没有接触到冷水和热水等时，没有明显的乐受和苦受，是一种有漏的舍受。这个舍受被粗重所随逐的缘故，称为行苦。
舍受有善、恶、无记三种，善的舍受中又分有漏和无漏。这里所说的舍受排除了无漏舍受，因为无漏舍受不属于苦谛所摄的缘故。
此亦如前，非惟其受。
和前面两者一样，不仅是舍受本身，包括和舍受相应的其余心、心所，以及所缘的诸有漏境，都是行苦。
以下再说明行苦之相。观察的对象是有漏近取蕴，观察的角度有二：一、近取蕴是由业惑所造集，以迁流为苦相；二、由近取蕴能集众苦，以粗重所随为苦相。
此由先业、烦恼自在而转，故名为苦。
有漏近取蕴一直受着过去的业和烦恼的支配而变化着，所以称为苦。
《三藏法数》说：“行苦者，即有漏之法，四相迁流，常不安稳故也。”一切有漏法是由业惑所造，所以难免有生、住、异、灭等四相迁流，是一种没有刹那常住安稳的苦。经中说：“若非常，即是苦。”比如：射出去的箭，在飞行过程中，由于被动能所推动，每一刹那都在不由自主地向前飞行，这就是行苦。
一切由业和烦恼所引生的近取蕴，在它的自体当中，能生起一切烦恼与痛苦，因此“一切是遍行粗重所摄”。
及为能发后烦恼种所随逐故，名为遍行粗重所随。
而且是被能引发未来痛苦与烦恼的种子所跟随，所以称为遍行粗重所随。
“遍行”即周遍、充满。三界六道，上至有顶下至无间地狱，不论是胎、卵、湿、化哪一种生命，时时刻刻都被粗重所随逐，无一例外。或者无论是苦受、乐受还是舍受，都不离粗重性，充满了粗重，所以称为“遍行粗重所随”。换句话说，一切有漏的近取蕴都是行苦的自性，无一离开行苦。由于这个行苦，世尊才说“有漏皆苦”。
归纳而言：
行苦的体相：与能生烦恼以及痛苦的粗重相应的有漏法。
释词：以业惑造作的五蕴，遍及于一切内外诸有漏法之中，所以叫遍行苦。
差别：有漏舍受，和舍受相应的心王、心所，以及所缘的诸有漏境。
举例：总的就是一切有漏舍受都是行苦。比如，痈没有遇到冷、热两种触时的状态。（即平常所说的有漏舍受，都是行苦。）
由于凡夫一切时处都落在苦、乐、舍受当中，而这三种受、与受相应的一切心、心所、当时所缘的诸有漏境（如自己内在的根和根依、外在的色法等五境），都是苦的自性，含摄在痛苦当中，所以总的就说“有漏皆苦”。换句话说，我们现前从身到心、从内到外，一切一切的本质都是痛苦。
再来看“为能发后烦恼种所随逐故”，这一句的含义。我们这个身心的取蕴是由业和烦恼所造集，一直被业和烦恼所控制。同时在这个取蕴当中，潜伏着能引发后后烦恼和痛苦的种子或功能，所以一遇到外缘，都会立即引发贪、嗔、痴等某种烦恼，随着烦恼就会造业，造成了后世的痛苦。因此，后后的一切惑、业、苦，都是由于近取蕴中携带了烦恼种子的缘故。
以下先说随着受产生烦恼之理，再宣说随烦恼引苦之理。
申四、由三种受中产生烦恼之理
如是若起乐受，贪欲增长；若起苦受，嗔恚增长；苦乐俱非，随粗重身，则于无常执为常等，愚痴增长。
由于近取蕴被烦恼种子所跟随，这样如果生起乐受，随着乐受贪欲便会增长；如果生起苦受，随着苦受嗔恚就会增长；如果是不苦不乐的舍受，那么就会随着这个粗重身，对无常性执著为常等等，愚痴便会增长。
文中“等”字包括对众苦执著为安乐，对不净执著为清净，对无我执著为我，加上对无常执著为常，而生起常、乐、我、净四种颠倒执著，愚痴便会增长。
由此可见我们凡夫的状态是什么。一天二十四小时，不是欢喜就是忧，要么就是愚痴。若不修解脱道，必定逃不出烦恼的状态，毫无清净可言。身心稍得一点乐受，便立即生起贪欲。比如，这个菜味道好，一尝到美味时马上就生起贪欲，筷子不停地往这个盘子里伸。又如一受到别人的吹捧，就心花怒放，露出幸福的微笑。凡夫就是如此地不自在。如果悦意境界现前，根、境一接触便生起乐受，由乐受马上就能引起贪欲，心里便生希求之心。这就是因乐受而贪欲随增。
相反，如果不悦意境现前，稍有苦受，便心生恼怒。所以，要让凡夫发脾气非常简单，因为他的相续中本来就是粗重随逐，炸弹都在里面，只要制造一点不悦意的色声香味触，做为导火线，他马上就会勃然大怒。比如：骂他两句，瞪他一眼，或者在他家门口泼点脏水，这一点小事，不懂得对治的人必定会由苦受而立即嗔恚随增。
有人会想：我在不苦不乐时，既没有贪也没有嗔，这时会有什么烦恼呢？实际上，虽然没有贪著或者恼怒的心态，但是却落在颠倒的愚痴状态中，比如对于自己这个有漏的取蕴身，认为它可以永远存活，认为它很好看、很干净，认为没有苦乐的状态已经很安乐，或者认为这个是实有的我。这些都是缘取蕴而生起颠倒执著，所以由于舍受愚痴便会增长。由此可见，凡夫的特色就是一天到晚烦烦恼恼。
申五、从烦恼中产生痛苦之理
其中贪欲能感当来于五趣中生等众苦。嗔于现法起忧戚等，于后法中感恶趣苦。痴于前二所感二苦随逐不舍。
其中生起的贪欲，能感得将来在五趣中受生等众多苦恼。生起的嗔心，能感得在此生中心生忧恼、口中愁叹，由此因缘造作三门恶行，在来世中感受恶趣众苦。又在不苦不乐的舍受当中生起四种颠倒想，这四种颠倒想的痴一直伴随着贪欲和嗔心所产生的痛苦中。
有人会问：以贪嗔而导致在后世中感受痛苦，为何前者所感是五趣中的痛苦，后者唯感恶趣苦呢？
这是由于因上烦恼作用的差别，而导致果的差别：以贪所摄可以造集有漏善业和有漏恶业，所以分别感得善恶趣的苦。比如，因为贪求后世的人天异熟而作布施、持戒等，以此贪爱烦恼的作用会引起后世中受生、死亡等苦果；因贪求现世八法而造恶，就会在恶趣当中受苦。而嗔恚则唯是损害他人的恶心，所以必定感召恶趣之果。
又有人问：为什么愚痴会一直跟随着贪嗔所感的二苦呢？
回答：“愚痴”的特色就是非理作意，而正是非理作意才引生并且增长贪嗔，所以说由愚痴而对贪嗔所感二苦紧跟不舍。也就是说，只要愚痴存在，贪嗔所感的二苦就会在相续当中紧紧跟随，无法摆脱。
例如：所谓的美女，其实只是一个外面包了一层皮肤的活动厕所，但是人们依靠非理作意，将此不净相渲染成美丽洁净的假相，而且会放大。于是，内心便会耽著这种美妙的假相，而导致贪欲不断增长，如此必将感得三有的生等众苦。由于这个道理，弥勒菩萨在《宝性论》上说：“依于非理之作意，生起诸业及烦恼，依于业及烦恼水，生起有漏蕴处界。”
应将以上这两个科判的内容，归摄在五取蕴行苦的自性上，这样才能掌握。以上所说三有当中的无量痛苦，它的根子就是我们这个有漏近取蕴。只要我们仍有这个近取蕴，再加上非理作意，就说明我们正在被烦恼和痛苦所困扰。
那么，我们现在应该怎么办呢？只有一条出路，就是如理作意。全知麦彭仁波切在《观住轮番净修法》当中说：“三有轮回诸过患，由自心力烦恼生，非理作意烦恼因，如理作意能除彼。”
因此，下面就宣说对治的方法。
申六、须从三受中以三观遮止之理
“三种观”就是观乐受是苦，观苦受如毒痈，观舍受自性是无常坏灭法。
故于乐受，应观为苦，灭除贪欲。
所以，对于乐受应当观为苦，以灭除贪欲。
乐受表面上是乐，实际上是苦，以往未能如实知道，现在认识之后，就应将乐认识到它痛苦的本质，去除贪欲。也就是必须将“执苦为乐”改为“认乐为苦”。
于诸苦受，应作是思：此蕴即是众苦因缘，苦从此生，犹如毒痈，灭除嗔恚。
对于苦受，应当思惟：这有漏五取蕴是众苦的因缘，痛苦从这里出生，就象毒痈一样，常常触恼身心。应该这样思惟来灭除嗔恚。
毒痈本来就会产生痛苦，同样，有漏蕴本来就会产生痛苦，这是自然规律，所以不应当生嗔心。比如：你家的厕所里本来就会长蛆，你是否要对别人发脾气说：都是因为你，我家的厕所才长蛆。
于诸舍受，应观无常、销灭为性，灭除愚痴。
对于舍受，应当观它的自性是无常，以及五蕴具有通过修无我空性可以灭尽的自性，这样思惟就能灭除一切常乐我净的颠倒愚痴。
不于三受为三毒因，
总之，应当通过如理思惟，不让三种受成为三毒之因。
申七、标明出处
此如《瑜伽师地》及《摄抉择》意趣而说。
以上是按照《瑜伽师地论•摄抉择分》（第六十一卷）的意趣而宣说的。
未二、依甚深见派分二：一、以遍行苦造作而周遍之相二、有漏受没有自性安乐自体之理
申一、以遍行苦造作而周遍之相
如负重担，随其重担当负几久，便有尔许不乐。取蕴重担亦尔，乃至执持尔时受苦。
比如：如果身上挑着重担，那么挑的时间有多长，不安乐就会持续多长的时间。挑五取蕴的重担也是这样，从五取蕴最初生起的那个时候开始，只要还继续挑着，就一直都在受苦之中。
这段是以身负重担来比喻行苦的相状。
以此蕴中有苦、烦恼粗重安住，故为行苦。
因为这个有漏的身心之中，带有果的痛苦和因的烦恼种子，所以这个有漏蕴自身就是行苦。
《披寻记》说：“即于其中，所有诸行，性有漏故，能随顺生现在一切烦恼，及与当来生等众苦，是故安立名粗重性。”这个有漏的近取蕴能随顺生起现在的一切贪嗔等烦恼，以及将来的生死病等痛苦，所以叫做“粗重性”。
既有此已，虽于现在苦受未生，然其无间由种种门能起众苦，故此行苦遍一切苦，及是所余二苦根本，故应于此多修厌离。
一旦有了行苦或者五取蕴之后，虽然现在苦苦和坏苦的苦受还没有生起，但是一遇到缘，马上就会从各个方面生起很多痛苦，因此行苦周遍于一切苦当中，而且是其余苦苦和坏苦的根本。所以对此应当多多修习厌离。
比如：身上长了热痈，不论是浇冷水而感到些许的舒服，还是因烤火而痛苦逼切时，或者在不苦不乐时，都没有离开过痈的自性。而且，只要痈这种自性还存在，一遇到相应的缘，必定会立即引起苦苦和坏苦。如果去除了痈的自性，便不会引生相应的苦苦和坏苦。同样，有漏蕴恒时都没有离开过行苦，行苦是其余二苦的根本。因此，若想要生起无伪的出离心，就必须着重思惟取蕴的行苦自性。
对此有人怀疑：既然行苦遍于一切苦，为何只把舍受归为行苦呢？
《摄抉择分》说：虽然行苦遍行于一切乐受、苦受、舍受，但在舍受当中，这种粗重性尤为明显，所以只说：“舍受由行苦故苦”。在乐受和苦受当中，因为贪爱和嗔恚二法扰乱内心，所以这种粗重苦不容易明了。比如热痈，由冷触会生起安乐想，洒上热灰会生起痛苦想，在远离此二种触时，痈的自性苦才明显地显现出来。同样，对于由业和烦恼所产生的诸行，归为粗重之中，就象热痈一样。
申二、有漏受没有自性安乐自体之理
又能增贪现前乐受，多是于苦渐息灭位，妄起乐觉，全无不待除苦所显自性之乐。
又现在所感受的能使贪欲增长的乐受，大多数是对前面痛苦逐渐息灭的阶段，产生了安乐的错觉，而完全没有和去除痛苦后所显现的自性（真正）的安乐去对比过。
这一句的重点是要我们认清：因为痛苦的减轻，而产生了这个自性就是安乐的错觉。
下面是以人们现量的感受来证明此理：
譬如太走为苦，略为住息遂生乐觉。现见此是先生大苦渐息灭时乐渐次起，故非性乐。
比如走得太急后很累，稍微休息一下，会很舒服、惬意。现量可见这是前面的大苦逐渐下来时，心里渐渐生起乐受，所以这不是真正的安乐。
比如，从洛若乡往山上不停奔走，到一定程度时，身体的苦受会逐渐加重，如腰腿酸胀、心跳加速、供血不足、头晕眼花。此时若稍作休息，就会有一种身心负担减轻的安乐感觉。
以下宣说根据：
若太久坐，仍复如前，生众苦故。若是性乐之因者，应如苦因，随其习近，其苦渐增。如是习近行住坐卧、饮食日阴等，亦应随其几久习近，便有尔许安乐渐起，现见太久惟生苦故。
如果坐得太久了，仍然会象前面一样生起很多痛苦。如果坐是真正的乐因，就应当象苦因一样，（苦因的特点是：）随着苦因受用时间的延长，痛苦会逐渐增加，象这样随着行、住、坐、卧、饮食、日晒、乘凉等时间的增加，而逐渐生起越来越多的安乐，但是现量可见，受用的时间太久只会产生痛苦。
所以，有漏受并没有自性安乐的自体。
这个道理可以总结为以下两点：
一、自性安乐的受（有法）持续受用时，乐受将会辗转增上，因为自性之乐不会转变的缘故。
比喻：火是热性，身体靠近火的时间越久，灼热感会越强。
二、有漏之受（有法）自性不是安乐，因为持续受用会渐生痛苦的缘故。
以下引教证：
如是亦如《入胎经》云：“难陀，行住坐卧诸威仪中，应当了知别别是苦。诸静虑师，应观彼彼威仪自性，若行度日，不住不坐不卧，彼则于行，惟别受苦。别别领受猛性、粗性、难可忍性、非悦意性。非于其行，起安乐想。”
《入胎经》当中，佛对难陀说：难陀，你要知道行住坐卧四种威仪中，每一种都是苦的自性。各位修静虑的修行人，你们应当善加观察这些威仪的自性。比如，一天当中一直行走，既不停止，也不坐下或者躺下，在这行走的有漏法上，只是分别感受身体肢节等的苦，而且感受的程度有强烈的、粗性、难可忍性、非悦意性等的不同，并不会对行走生起安乐想。
余三威仪亦如是说。
其余住、坐、卧等三种威仪也是如此。
如果一直站立而不行、不坐、不卧，如果一直坐而不行、不立、不卧，如果一直卧而不行、不立、不坐，都会感受大苦，没有安乐。
“难陀，然由彼彼威仪之苦，暂间断故，遂于余余新生众苦，妄起乐想。”
佛说：难陀，但是由于行持那些威仪时的痛苦暂时间断的缘故，便对其余新生的痛苦生起安乐的错觉。
例如挑担子，右肩挑久了很疼，然后换到左肩，觉得有些舒服，这是错觉。实际上这是暂时间断了右肩负担之苦，而左肩负担之苦正在悄然生起，由于最初阶段感觉不明显，所以误以为是安乐。
比如癌症，通过放射性疗法，杀死癌细胞，暂时遏制癌细胞的扩散，但这种疗法却严重衰损身体机能，并没有从根本上给身体带来健康、安乐。又如一个补特迦罗，脱离地狱转生成牛，在烈日下耕地，这并非是告别痛苦，迎来安乐，而是另一种痛苦的开始。又如，精神病人在狂吼乱跳，拿刀到处砍人之后，稍稍平静下来，照着镜子傻笑，这也不能称作是自性安乐。又如上班族周末到酒吧休闲，酒吧里环境优雅，灯光迷离，营造着浪漫的氛围，靠着舒适的坐椅，一边欣赏着歌舞表演，一边品着饮料果品，紧张的身心松懈下来，似乎非常惬意，但实际上也只是一种新苦的开端，时间一久，身心中单调乏味之苦又会凸现出来。
总之，在轮回当中，凡夫都是以苦为乐，当一种苦相转移为另一种苦相时，误以为现前了新的安乐。实际上，这轮回的本质早被世尊一语道破：
“难陀！生惟苦生，灭惟苦灭，生惟行生，灭惟行灭。”
佛说：难陀，有漏安乐的产生，其实是痛苦的产生；有漏乐受的息灭，也只是痛苦的息灭；当有漏乐受生起之后，只是行蕴的产生，第二刹那会产生造作痛苦的自性；当有漏乐受息灭时，也只是行蕴的熄灭，即造作痛苦的自性的息灭。
有人提问：依止有漏的乐受时间稍久，最后就会生起苦受，那么，长久感受有漏的苦受之后，最后会不会同样也转成乐受呢？
以下解答：
《四百论》亦云：“如安乐增长，现见反成苦，如是苦增长，然非可转乐。”
《四百论》也说：比如安乐增长后，可以现量见到它反而转成了痛苦，但痛苦增长后，却不可能转成安乐。
因此，以苦受增上不会转为安乐，证明自性是苦；以乐受增上，反而转为痛苦，也证明自性并非安乐，唯是痛苦。
以上宣说了三苦、六苦、八苦，这是通于六道的总苦。
巳二、思惟别苦分三：一、思惟人间之苦二、思惟非天之苦三、思惟天人之苦
第二，思惟别苦有六。
即思惟六趣每一趣当中各别特有的痛苦。
三恶趣苦，已如前说。
应当按下士道所说思惟。
午一、思惟人间之苦
人苦者，谓饥渴、寒热不可意触、追求劳苦，复有生老病死等七，如前当知。
人间的痛苦，有饥饿、干渴之苦，有以寒热的不舒服造成的痛苦，即因为过寒过热所引起的苦受，有追求生活的辛劳之苦，还有生老病死等七种痛苦。应当按前面所说的八苦、三苦那样去理解。
又如《资粮论》云：“恶趣苦无余，人中亦现有，苦逼等地狱，贫如琰魔世。此中旁生苦，强力于羸弱，制罚及损害，相续如暴流。”
又如世亲菩萨的《资粮论》所说：“所有三恶趣的痛苦其实在人间也都有它的同分：痛苦逼切等同地狱一样（比如，遭受酷刑，被割去眼耳、烈火焚身、五马分尸等）；贫乏如饿鬼世界一样（比如，非洲难民饿得皮包骨头，终日寻找充饥的食物）；这人间也有类似旁生界以强凌弱的痛苦，弱者常常受到强者的压迫、制罚、损害（也有类似旁生的役使之苦，出卖劳动力，一天十多个小时做牛做马，身心毫无自在）上述痛苦，在人间就如瀑流般连续不断。”
“有因贫乏起，余从不足生，追求难忍苦，一切谋略杀。”
“有因为生活资具贫乏而引起的痛苦，还有因为内心贪欲不能满足所生起的痛苦（前者是穷人的痛苦，后者是富人的痛苦）；在追求财富、地位、受用等的过程中，会产生难以忍受的各种痛苦，以及被谋杀的痛苦（比如为了获取财富、权势、女色等，身心所付出的辛劳之苦，还有与人竞争、冲突之苦，也有全心投入却一无所成失望之苦）。”
《四百论》云：“胜者为意苦，庸流从身生，二苦日日中，能坏此世间。”
人大致有两类：精英和普通人。总体上，精英有意苦，而普通人有身苦。这两种苦在每日间都在摧坏这个世间。
有身份、地位的人虽然不必做苦力，但是为了维持或者增上名声、财富、地位等，妄想执著比常人多，意苦深重。一般下层百姓为了生存，身体要承受日晒、雨淋、奔波、负重、连续操作等劳苦。所以说以这样的意苦和身苦能摧坏这个世间。换句话说，世人天天都要受到身苦和意苦的逼迫。古人说：“浮生一月之中，可开口而笑，只四五日矣”说明做人乐少苦多，一生大半都在痛苦中煎熬度日。
以下两则文章来摘编自网络，来说明人趣意苦及身苦。
做一个老板、一个企业家，一个成功人士，是当代许多人的梦想，那么成为所谓成功人士真有安乐吗？
一、选择之痛苦：
企业发展到一定规模，老板面临企业发展方向的抉择，例如，企业到底要不要发展壮大？如果企业需要进一步发展，是自己管理，还是请职业经理人等。这种选择的痛苦是企业员工所不能体会的。
二、风险之痛苦：
企业规模越大，风险也就越大。很多时候，老板并不知道自己的做法是否合适或者正确，一旦失利，后果还得老板自己承担。
三、亲情之痛苦：
老板的付出比常人多很多。早上八点钟到办公室，中午开会或者陪人吃饭，下午接待各种各样的人，晚上还要应酬，等到回家的时候，小孩和太太都已经熟睡，老板与家人之间基本上没有沟通和交流，有的人做了老板以后，由于利益的纷争，兄弟姐妹朋友反目成仇，老板成了孤家寡人。
四、身体之痛苦：
很多老板不仅工作要动脑，而且还要交际应酬各种人士等，结果肚腩大了，头发没了，身体垮了。成功的代价是牺牲了身体的健康和寿命。
五、孤独之痛苦：
老板的交际广泛，但只是表面的风光。与家人和亲人，疏于沟通出现了裂缝；有了烦恼，不能对家人倾诉，不能和朋友交流，更不能和下属说，老板高处不胜寒。不能随便外出，不能随意做事，一举一动都要考虑企业的形象，享受不到所谓常态的快乐。
六、财富之痛苦：
有了钱比没钱更痛苦。因考虑财富的安全，吃穿并不比以前更放得开。变相的敲诈随时发生。黑白两道都要应酬，谁让你身价过亿？
七、安全之痛苦：
在经营当中免不了得罪人，老板总担心自己的生命安全，在家、出外都安排保镖，无法享受常人自由自在的生活。
八、变态之痛苦：
老板圈子里流行着一句话：老板不是人干的，包括不正常的人际关系和心态。比如有的老板会赌博甚至吸毒，有的老板会包养二奶。这样做法的代价，轻则被敲诈勒索，重则造成企业经营管理的很多漏洞，倾家荡产。
九、责任之痛苦：
谁都可以死，偏偏老板不能死。不管老板大小，总是有几百人、几千人、几万人等靠他生活，如果因他离开而导致企业破产，那么很多人都面临着重新选择岗位，甚至对整个产业都可能会产生影响。
十、学习之痛苦：
老板本身需要改变学习，很多老板是又工作又学习，不得不面临改革的痛苦。
再来看一看普通人的生活：
小王每天早晨五点半起床，准备早饭，收拾家务。六点半收拾完毕，吃完早点，出门坐公交车去上班。由于路程远，路上要耽搁一到二小时。但是由于房租便宜，所以只能这样选择。八点半到达公司，收拾公司里里外外，打扫卫生。九点钟正式上班，这时来了顾客要忙着报价，拿样品给顾客看，顾客不买，还得笑脸相送；顾客不满意，还得笑脸相陪；顾客砍价，还得据理力争；顾客买了又挑三拣四，照样端茶送水……工作紧张而繁重。到中午十二点按理应该正常吃饭，但老板规定只有三十分钟就餐时间，超时扣工资！没办法，只好以方便面充饥，吃得胃里翻江倒海，难以忍受！二十分钟用完餐后，十二点半继续工作，下午收货款，拿着欠条到处跑，求爷爷告奶奶，王老板说：今天没钱，改天吧。张老板说：今天给你开延期支票。陈老板说：先给你结一部分，剩下的以后再说。这样下午就在焦头烂额中度过，下午六点到了下班时间也不能回家，还得加班把当天出货、入库等各项账目录入报表，不能录错一个小数点，忙忙碌碌，头昏眼花，万一出了差错，还得负责赔偿。核对完帐目，将近晚上九点，才拖着疲惫的身体回家，路上一个半小时。十点半到家，做饭、吃饭、洗澡，又用去一个小时，到了半夜十一点半，浑身就象散了架，不知不觉中睡着了。第二天早晨一睁眼，又得重复头一天的生活。她的朋友如此评论她的生活：“起的比鸡早，吃的比猪差，干的比驴多，睡得比狗晚”。
午二、思惟非天之苦
非天苦者。
本论按照《亲友书》宣说非天的两种苦——斗诤之苦和不见圣谛之苦。
如《亲友书》云：“诸非天中意苦重，由其性嗔天德故，此等由其趣性障，具慧不能见圣谛。”
如《亲友书》说：“非天意苦深重，（照理来说，非天具有很大的福报和能力，为什么心里还那么苦？）这是因为非天天性爱嫉妒，见到天人的福德胜过自己，便起嗔恚心，所以意苦深重。而且由于非天有趣入自性的障碍（即异熟障，下面将作解释），所以非天虽然具有智慧，但是无法见到四圣谛。
以下解释论文含义：
此由不忍，嫉天富乐，令意热恼。由此因缘，与天斗诤，受割裂等伤身众苦。
非天见到三十三天圆满的享受时，内心无法忍受，嫉妒天人的富贵安乐，内心热恼。由此因缘发动战争，与天人交战，有些头被砍断、四肢断裂，有些被天人的金刚、利矛、铁轮等击伤，感受割裂等身体受创之苦。
天界的如意树，根长在非天的境内，果实却供天人享用，所以非天难以忍受，与天人交战，但多数是以非天的惨败而告终。据说天人将宝剑轮系在天象的鼻子上，派出天象，能杀死数十万的非天，他们的尸体从须弥山顶纷纷掉入游戏海，鲜血将海水染得通红。
此等虽具智慧，然由异熟障故，于彼身中不堪见谛。
非天虽然也具有一定智慧，但是因为异熟障的缘故，以非天之身就没有能力现见四圣谛。
所谓异熟障，就是一转生到非天趣，自然就具有此障碍，非天的所依身，终其一生也无法现见四谛。
《瑜伽师地论•卷二十九》说：“异熟障者，谓若生处，圣道依彼不生不长，于是生处异熟果生。或有生处，圣道依彼虽得生长，而于其中异熟果生，聋呆愚钝、盲鼓喑哑，以手代言，无有力能解了善说恶说法义，是名异熟障。”异熟障可分为两类：第一类即转生到某一地方后，就无法修行佛法，在这个地方成熟相应的异熟果；第二类即转生到某一地方后，虽然能修行佛法，但在这个地方成熟了盲聋喑哑、痴呆愚钝等的异熟果，只能以手式代替语言，没有能力理解各种善说和恶说的意思，这就是异熟障。在阿修罗道，因为被嫉妒烦恼所障，内心热恼，相续难以调顺，而产生异熟障，所以法尔无法见到真谛。
以人间而言，有一类人竞争心非常强，虽然擅于经商、争权夺利等，但由于竞争成性，而成为现见无我空性的严重障碍，无法内观，也可以说是人间修罗的障难。
反观自相续，如果现前在因位具有嫉妒烦恼、竞争心等，以此烦恼种子随逐，将来遇缘必定感受非天之类种种的斗争、嫉妒之苦。所以为求解脱，一定要厌离非天的痛苦和苦因。否则，若转生为非天，便成无暇之身，如此空耗、毁坏自己，最后还会堕入恶趣。因此应如《心性休息》中说：“故求善妙寂灭众，当速修持解脱法。”
《念住经》说此为旁生，《瑜伽师地论》说为天趣。
《念住经》将非天归类为旁生，《瑜伽师地论》将非天归在天趣当中。
非天的斗诤和不堪见谛之苦，其根源就是行苦。因为五取蕴当中，始终安住着烦恼粗重，所以一旦转生到阿修罗道后，以天界的圆满作为所缘境，会引发猛利的嫉妒、斗争等众苦，如此痛苦必然会发生，无法逃脱。
午三、思惟天人之苦分二：一、欲天三苦二、上二界粗重苦
思惟天苦分二：一、欲天三苦；二、上二界粗重苦。今初：
在讲述天苦之前，首先根据《瑜伽师地论•声闻地》宣说欲界天的受用安乐。
《声闻地》说：诸天享受广大的天界富乐，非常惬意。天人的身体内外都非常清洁，没有臭秽，也没有尘垢、筋骨、脾肾、心肝等不净物。天人长久安住在自己的宫殿当中，宫殿分别是由金、银、琉璃所合成，以各种文采绮饰作为庄严，又排布有种种台阁、楼观、窗户、罗网等，非常美观可爱，点缀着珠宝的耀眼光彩。
天宫当中有食树，自然流出青黄赤白四种名为酥陀的美味食物；又有饮树，流出甘美的琼浆；又有乘树，出现种种奇妙的车乘；又有衣树，长出种种细软妙色鲜洁的妙衣；又有庄严具树，显现宝珠、臂印、耳珰、环钏等各种庄严具；又有熏香鬘树，出生种种涂香、熏香和华鬘；又有大集合树，树根深入地下五十由旬，树身高大挺直有四百由旬，枝叶覆盖方圆八十由旬，树上盛开着五颜六色的鲜花，花香随风飘散一百由旬，逆风也可熏到五十由旬，每逢三十三天四个月的雨季，天人们聚集在大集会树的树荫下，以天界的五欲尽情娱乐；还有歌笑舞乐树，长出歌、笑、舞等用的种种乐器；还有资具之树，长出饮食、坐卧等各种资具，天人们想要受用时，随着自己的心愿和福业，就会自然显现。
天王帝释的普胜殿，在一切天人的宫殿中最为殊胜。普胜殿中分布有一百座楼观，每座楼观中又有一百个台阁，每个台阁又有七所房屋，其中有七位天女，每位天女都配有七个侍女。
天界地面如手掌般平坦，没有高下凸凹。脚踩大地时，就会生起安乐，恒时都有曼陀罗华铺满大地。微风吹去枯萎的花朵之后，又会引来新的天花。
天宫四面都有天街，布局美观，排列整齐，街道清净端严。天宫四面又有四座大门，规模宏伟，天门前有各类的妙色药叉，常常守护天门。又在天门四面有四所林苑，分别名为缋车、粗涩、和杂、喜林。
天人的身体会自然放光，如果天身显现暗相，就知道白昼已经过去，夜晚正在降临，天人们就纷纷在此时休息，各种天鸟也不再和声鸣叫。
在天上，常常听到各种歌舞、音乐、鼓噪以及戏笑等音声，常常见到各种可意的色相，常嗅各种微妙香气，又常品尝种种妙味，又常触及种种天女的最胜妙触，天人就是这样，常被种种欲乐牵着，以放逸散乱，荒度时光。
未一、欲天三苦分四：一、死堕苦二、悚慄苦三、斫裂杀害驱摈苦四、散乱苦
申一、死堕苦分二：一、死殁苦二、堕落苦
初死堕苦中有二。
死堕苦中有二种苦，即死殁苦和堕落苦。
酉一、死殁苦
死殁苦者，如云：“诸天趣乐虽极大，然其死苦大于彼，如是思已诸智者，莫爱有尽天趣乐。”谓较昔受天欲生乐，将临殁时，五死相现，所起痛苦，极重于彼。
死亡的痛苦，如《亲友书》所说：“诸天的安乐虽然极大，但是其死亡的痛苦更大，如是思惟欲天痛苦之后，智者们不应当希求终将穷尽的天趣安乐。”比较往日享受天界妙欲所生的安乐，天人临死时以五死相现所起的痛苦，远远重于前者。
此处的死苦是指五衰相现的痛苦。
五死相者，即如彼云：“身色变为不可爱，不乐本座华鬘萎，衣服垢染身出汗，是于先时所不出。”
五种死相者，就如《亲友书》所说：“一、身色衰变，（本来天身自具光明，临终时天人身光首先退失）；二、不能安坐在宝座上；三、华鬘枯萎；四、衣服出现垢染（本来天衣不会沾染灰尘，但临终时天衣染尘）；五、身体出汗（天人身体本来不会出汗，但临终时，腋下出汗）。”
《本地分》中说：天子临终时，躺在树林之间，眼见所有的采女移情别恋，和其余天子一起游戏，内心的痛苦，比刀割还要难受。
“天趣报死五死相，起于住天界诸天，等同地上诸人中，传报当死诸死相。”
“这五种衰相以前不曾出现过，每当天子显现五衰相时，其余的天子就会互相传报此消息，犹如人间，辗转传报某亲友行将死亡或者已经现出诸死相的消息。”
《心性休息大车疏》中还说：天人现前死相时，身体恶臭，其父母、亲友会在远处喊他的名字，而且说“愿你死后生在南赡部洲的人间，在那里行持十善业，将来再投生到这个天界”，如此边说边散花，然后全部离开。只留下天子孤单一人，境况极为凄惨，犹如人间传染病患者被隔离出人群一样。
酉二、堕落苦
堕下处苦者，如云：“从天世间死殁已，设若全无少余善，彼无自在往旁生，饿鬼地狱随一处。”
堕落到下界的痛苦，如《亲友书》所说：“在天界死亡之后，假如没有一点其余的善根，天人会不由自主地堕入旁生、饿鬼、地狱当中的某一处。”
欲界天人都具有神通，能知后世，所以临死之前，又要承受知道自己即将堕落何处的痛苦。如同在离悬崖五百米的地方，小车忽然刹车失灵，快速冲向悬崖，车主会极度恐惧。或如十分钟后，就要被就地枪决的囚犯，恐惧得全身发抖。
《普贤上师言教》说：天人看到转生之处而痛苦时，死亡的痛苦还没有去除，又加上堕落的痛苦，使痛苦增长两三倍。他们大声哀嚎，这种情形要停留七天，三十三天的七天等同人间七百年。回忆起往日的快乐幸福，如今却没有自主继续住留，感受即将死亡的痛苦；又见后世生处的悲惨，感受堕落之苦，遭受这两种痛苦的折磨，天人内心的忧苦已经超过了地狱的痛苦。
下面归纳一下天人“死堕苦”的内容，天人死堕时，五衰现前：原本光耀灿烂的身体变得暗淡无光；原本喜欢的宝座再也无法安坐；身上的花鬘突然枯萎；原本一尘不染的天衣开始沾染灰尘，原本香洁从不出汗的身体开始流汗臭秽；原本属于自己的众多美丽天女无情地抛弃自己，和其他天子游戏享乐。从此永别一切的美好与快乐，如此残酷，令人难以接受。
更可怕的是，如果没有其余善业，去处只有恶道，随后而来的是极其漫长而剧烈的痛苦。
其实由死堕之苦充分显露了天界欲乐的真正面目，天人一生之中的种种美好、享乐全是欺诳之法，并不是稳定不变的真实安乐。如果那些安乐是有自性、有实义，为何到头来一切都消失得无影无踪？其实从转生天界的第一天起，就已经注定了死堕这一天的必然降临，这就是轮回行苦的自性，必定的规律。换句话说，烦恼和业控制后，众生刹那刹那不断迁流变化，无论在何处、无论在何时，最终的毁灭都无法避免，无有例外。
申二、悚慄苦
悚栗苦者，谓由有成就广大福聚及上妙五欲天子生时，诸薄福天子见已惶怖，由此因缘受大忧苦。
悚栗苦者，即积聚了广大的福报和殊妙的色、声、香、味、触这五欲外境的天子诞生的时候，其余薄福天子见到后，会惊恐不安。由此因缘，内心感受大忧苦，唯恐被强力天子排挤。
类似这种天界的痛苦，在人间也时有发生。比如，某人经过努力考取了电影学院，毕业后又出演了好几部电影，成为颇具名气的小明星，但是某一天，当他和一位国际大牌明星站在一起时，无论相貌、气质、言谈、举止还是人气、知名度等都是大明星远胜一筹，这时他内心压力极大，由于自我被压抑，身心就会呈现惊恐之苦。其实从普通人发展成明星，就好象是从人上升到天界，名声、地位、财富等都远胜以往，但是应当认识到，此取蕴行苦的自性并无丝毫的改变，正是由于相续中带有住烦恼粗重，所以一遇到更优秀的对境，就会马上引发惊恐之苦。思惟这个上界苦的关键，就是要从行苦上体会。
申三、斫裂杀害驱摈苦
斫裂杀害苦者，谓天与非天斗诤之时，受断支节、破裂其身及杀害苦。若断其头，即便殒殁，伤身断节，续还如故。
斫裂杀害苦，即天人和非天交战时，天人手持金、银、玻璃、琉璃四种兵器上场应战，在战斗当中，要承受砍断支节、身体破裂以及被杀害等痛苦。如果天人的头颅被砍断，当时就会死亡，假如是伤身断节，还能够恢复如初。
驱摈者，谓诸具足强力诸天，才一发愤，诸劣天子便被驱摈出其自宫。
所谓驱摈之苦，即具足强大势力的诸天子，才一发怒时，诸弱小天子就会被赶出自己的宫殿，变成无家可归的天人。
申四、散乱苦
又如《资粮论》云：“所有受欲天，彼亦无乐心，遭欲贪炽然，内火而烧煮，若诸心散乱，彼岂有安乐？”
又如世亲菩萨在《资粮论》中说：“所有享受五欲的天人，他也没有真正安乐的心。因为以享受欲乐为缘，会令相续遭受贪欲炽燃的煎熬，如此心散乱在五欲上，他怎么可能会有真正的安乐？”
耽著五欲的乐受，本质就是痛苦。
此六句当中，前两句是所立，后四句是能立。
“非于无散心，刹那能自在。”
没有散于五欲的澄定心，一刹那也不能自在拥有。
散逸扰乱性，终不能寂灭，等同有薪火，遍受大风吹。”
散乱于欲尘当中的心，是以扰乱为其本质，直接有违禅定，凭这样的散乱，终究无法获证寂灭的安乐。犹如干柴烈火，又加上了大风劲吹（火势必将越来越强劲）。
这比喻中，薪柴比喻天人相续中的贪欲种子，火比喻贪欲，大风是指天界的妙欲，此妙欲境界是增长贪欲的助缘。干柴、烈火受到大风遍吹，只会越吹越旺，这是比喻天人的贪欲遇到天界诱人的五欲，心中的贪欲很难息灭。如此便知以享受五欲，无法摄心入三摩地而获得寂灭。
智者大师在《净土十疑论》当中，根据《西国传》宣说了这样一则公案：以前，印度有三位菩萨，即无著菩萨、世亲菩萨和师子觉菩萨，三人共同求生兜率天，而且相约谁先见到弥勒菩萨，就回来相报。后来师子觉先往生，很多年遥无信讯。此后世亲菩萨往生，三年之后，才回来转告无著菩萨。无著菩萨便问道：“为何耽搁这么久，才回来？”他说：“到兜率天后，听完弥勒菩萨一座法后，就立即回来，天上时间长，所以地上已经过了三年。”无著菩萨又问：“师子觉现在何处？”世亲菩萨说：“他转生在兜率天外院，此处生活太享受，他以五欲自娱自乐，自升天以来，从未见过弥勒菩萨！”由此可见，即便小菩萨在天界的五欲当中，也无法把持，何况一般凡夫，转生天界后，以烦恼品粗重随逐，必定无堪能性，会不自在地被五欲牵着鼻子走。这天界散乱之苦，其根源还是行苦。《萨遮尼乾子经》说：“诸天大系缚，无过于女色，女人缚诸天，将至三恶道。”《安士全书》说：转轮圣王除玉女之外，有两万妙丽夫人。至于忉利天王，拥有的玉女更是数以万亿计，每位天女身边都化现一位天王，以受娱乐。以如此大的欲妙引诱，大多数天人都在放逸当中，虚度时光，无法收摄身心趣入圣道，成为等待堕落的无暇之身。正所谓“世上哪有双全事，不负如来不负卿”？
又云：“如病愈未久，食所不宜食。”
又说：“犹如大病初愈不久，不知节制，吃了不宜的食物，导致重病复发，又陷入痛苦之中。”
此处“病”比喻恶趣的痛苦，“病愈未久”比喻暂时超出恶趣痛苦。“食”喻受用，“不宜食”比喻五欲，“食所不宜食”即耽著五欲，受用不舍，结果又堕入恶道。凡夫的特点，是一入声色富贵之乡，就会迷惑颠倒，完全遗忘了贪欲的过患。五欲正如毒品，不宜多食，否则必定会为欲而毁坏自己。
无愠禅师的《山庵杂录》中有一则公案：元朝时江西的绝学世诚禅师，长期山居不出世，他座下有七人结盟修禅，其中一位年纪最小，有所心得，诚公以三关语斟验，他都能应答。不幸他早亡，转生在山下一户人家。他出生时，父母亲都有梦兆，五岁读书时，不用麻烦老师教授，自己就能解释意义。一天，父亲带他上山拜见诚公，诚公问：“你前生答过我三个转语，还记得吗？”小孩说了之后，诚公点头说：“是我的话”，然后嘱咐他父亲善加培养。以后其他寺院的僧人送给他家丰厚的钱财，把他收为弟子，让他学习鱼山梵呗。从此，他应施主家的迎请，常常得到很多供养，动了骄奢之心，世俗不法之事无所不为。诚公因为此事，立三种大愿警策学人。一般参禅人，在静定中得个欢喜处，只是尘劳乍息，慧光稍现，不能以此为究竟，只因八识田中还有无明的根本，如石压草，若石一去，草必定复生。此公案也警戒后人，不应由受用利养而堕落。
未二、上二界粗重苦
二、上二界的粗重苦：色及无色上界诸天，虽无此诸苦，然烦恼随逐，有诸障碍，于死于住悉无自在，故彼亦由粗重为苦。
色界以及无色界诸天，虽然没有欲界的苦苦，但仍携带着烦恼，并且有异熟障，对生和死都毫无自在，所以他们也由粗重而具有痛苦。
色界和无色界都有行苦。另外，色界天的一至三禅天有乐受，因此还有变苦，四禅天以及无色界至有舍受，因此没有变苦。
另外，上界天人也存在从上界复堕三恶趣的痛苦。
又如《资粮论》云：“色无色诸天，超越于苦苦，以定乐为性，住劫不倾动。然非毕竟脱，从彼仍当堕。”
又如《资粮论》说：“色界和无色界诸天已经超越了苦苦（没有下界种种身心逼恼的苦苦，没有战争，不缘五欲而散乱）。他们以禅定安乐为自性，可以多劫安住在定中不动摇，但这只是暂时的离苦，并非毕竟解脱，仍然会从上界堕落。”
“似已得超越，恶趣苦暴流，虽励不久住。”
“上界天安住在有漏定中，似乎已经超越恶趣痛苦的瀑流，其实虽然努力修行世间有漏禅定，但也不可能长久安住。
因为有漏禅定不具有断除烦恼种子的能力，并没有超出行苦。”
以下以比喻说明：
“等同空飞鸟，如童力射箭，堕落为边际。”
“就象大鹏鸟在空中振翅高飞（也有体力耗尽无法维持之时）；又如儿童射箭（即使用尽气力），最后箭也难免堕落的结局。”
上界天人仅以有漏禅定为因，必定无法超越行苦，因为未能断除烦恼，被烦恼和业驱使，于生死不得自在，最终仍会堕入恶趣。所以前面说看起来似乎超越了恶趣苦，其实不是真正超越。
“如久然诸灯，刹那刹那坏，诸行变坏苦，仍当极侵恼。”
“又如长久燃烧的油灯，看似安稳不动，其实油在被刹那刹那地消耗。（同样，上界天看似长劫不动，事实并非如此，仍有行苦），要感受诸行刹那变坏、迁流不息之苦（最后还要遭受堕落的大苦），所以说仍将极度地侵恼。”
正如《亲友书》所说：“虽得天界大欲乐，及诸梵天离欲乐，后堕无间为火薪，忍受众苦无间绝。”上界天人最终的命运多数非常悲惨。究其其因，是因地修道所致：当初，在欲界修行时，他们认为修习上界禅定之因就是解脱道，又将禅定的成就当作解脱果，这就埋下了祸根。在定力消失而接近死亡时，他们见到自己行将堕落，因缘聚合，便生起严重的邪见，他们认为此解脱不可依靠，不再相信解脱是真正的依托之处。以此邪见而身陷无间地狱。《楞严经》说：比如第四禅的无闻比丘，妄称自己已经证得圣果，在天报穷尽，衰相现前时，他开始毁谤阿罗汉，如此身遭后有，堕入阿鼻地狱。
由此可知，上界天虽然暂别恶趣的痛苦，但不是真正超越，最终还是要堕落，犹如仰天射箭，虽然暂时远离地面，向着天空不断上升，但势力穷尽之时，就会径直堕下，摔得更惨。
由此思惟，我们要能辨别暂时和究竟的方法：
比如，以石头压草之方式能否究竟令草不生长？当然不能，这只是暂时之法，没有究竟利益。同样，我们总是试图维持轮回的暂时安定、美好的局面，但是轮回自性是不坚固的、是注定要坏灭之法，如何维持也不可能变成坚固、永恒，如此便知为保持轮回美好所付出的努力，最终都会付诸东流，毫无实义可言。
因此，应当思考，以有漏的禅定能否避免堕落？
有漏定不同于空性慧，不能对治因烦恼和果近取蕴，所以仍受以业惑牵制，不能遮止生灭迁流，也就是一直会被行苦左右。既然有漏禅定不是对治之因，只能压制，不是根断，执著依旧潜藏在相续中，所以，纵然努力修持有漏定，也无法跳出三界。
以寻求暂时安乐的发心能否超出轮回？
我们总是错误地认为：只要得到暂时的安乐，就已经心满意足，不必用心寻求究竟的解脱。以此短见，虽然每日布施、持戒，积福德，但最终只流落在天趣。所以，一定要通过思惟，生起寻求解脱之心，要有超离三界之远见。否则，因为贪执轮回，限制了心量，执著狭小的现法和轮回，则永世也难脱轮回之苦。
巳三、摄义
思惟轮回的痛苦，虽然苦苦和坏苦也须要思惟，但相比而言，尤其须思惟行苦。因为旁生也会厌离苦苦，外道也会生起厌离坏苦的有漏乐受，如果仅此而已，则很难生起无伪的出离三界之心。宗大师在本论中也一再强调：如果对生死取蕴的自性，没有生起真实厌离，则真实的求解脱心就无从生起。
行苦之相，可以如此比喻：就象大海当中，马上要沉溺的商主；又象大河当中，被大水无情冲走的孩子；又象手脚被缚，将要堕落悬崖的人；又象肯定要被敌人杀害的俘虏；又如刹车失灵的车子，随时会车毁人亡。思惟这些比喻，让人心生怖畏。观察整个轮回之法，观察周遭的一切现象，个个都似刹车失灵的车子，无法控制地刹那刹那迁流，最后只能是毁坏。世人都无法掌控自己的身心，完全被烦恼和业控制，一切男女老少就象刹车失灵的车子，不能掌握自己的命运，最后都要变成一具具尸体，就像天上的星星也是如此，终将殒灭。事实上，每一个被烦恼和业支配的法，不论外在如何清净、迷人、充满诱惑，如何引起人的幸福感，也无法保证它不消逝，其结果唯有坏灭。兰仁巴大师曾如此比喻：比如，污秽所制成的物品，不论形状色彩多么漂亮，其性质仍然是污秽之物，所以不能以表面形状的美丑作为理由，而对它产生好丑之心。同样，凡是以烦恼和业造就的法，不论是好是坏，其本质都是无常之苦，所以，对这类法应当生起厌离心。
可见，只要还沉沦在轮回中，行苦就遍及一切生命的过程，此行苦和每个人的有漏取蕴密不可分，一切都被其控制，生而死、死而生，这就是轮回。正因为一切都是被行苦所支配，所以应当善加思惟三有盛事的最终结局，思惟之后，就象对传染病患者和他的衣服，均会产生恐惧一样，轮回中不论好坏之法，甚至对梵天和无色界天都必须一样畏惧，《四百论》说：“诸智畏善趣，等同那洛迦，不畏三有者，此中遍皆无。”
正因为轮回之中，不论置身何处，上至天宫下到地狱，本性都是痛苦，是苦幻轮，无法脱离，所以轮回世界并不是安乐洲，它唯似火坑、罗刹洲、蛇窟，或如不净坑、利刀道、牢狱，根本不存在享受真实安乐的机会。《正法念住经》说：“地狱众生以烈火逼恼，饿鬼众生以饥渴逼恼，旁生是以互相啖食逼恼，人类以寿命短促逼恼，非天以斗诤逼恼，诸天以放逸逼恼。轮回犹如针尖，何时也没有安乐存在。”弥勒菩萨在《宝性论》当中说：“轮回生死无始际，众生流转于五道，犹如粪秽无香气，五道之中无安乐。”莲花生大士说：“对于轮回，如针尖般大的安乐也没有，即使有一点，也只是变苦而已。”《瑜伽师地论》说：“无漏界当中，一切粗重诸苦永远断除，因此只有这个是胜义安乐，应当知道此外的一切都是痛苦。”
必须深深思惟苦谛的意义，确定轮回的一切所作都不可依凭，从心底深处生起厌离，就象在胆病患者面前，施予油食一样，只会引起呕吐。相反，假如还不能舍离轮回和现世八法，则不论修多少法，都不会成为清净的修行，所以必须厌离轮回，如吐唾液般，将轮回抛在一边，然后一心向往解脱，这样才能修行清净正法。
在断然放弃轮回诸法之后，必须全力以赴地专修习菩提道。除了依止具相善知识，修法之外，在轮回中，能吃饱穿暧就已经足够，应当只在正法上得到真正的收获。
如此，真实了达轮回的自性后，就可以生起真实出离轮回的求解脱心，也必然会发心修习解脱道以及涅槃果。因此，对所有修行道而言，不可缺少的前提就是思惟苦谛的妙法。作为大乘行人，通过了解轮回之苦，才能对众生生起大悲心，所以思惟苦谛的妙法也是大悲心的基础。凡有虚空的地方，就一定有众生，而有众生的地方，就一定充满着恶业和痛苦。而且所有众生都曾是自己的父母，他们都随着各自的业力，而感受无尽的痛苦，面对诸母有情身陷苦海，我们应当发愿：消除一切众生迷乱的业和痛苦，获得寂静的涅槃。必须如此在修苦之后，推己及人，缘众生的痛苦修习大悲。
卯二、思惟集谛流转次第分四：一、连结文二、烦恼发生之理三、彼集业之理四、死没及结生之理
第二由集谛门思惟流转生死次第分三：一、烦恼发生之理；二、彼集业之理；三、死没及结生之理。
从集谛来思惟流转生死分三个步骤：一、烦恼产生的方式；二、以烦恼造集种种有漏业的道理；三、死没以及结生的道理。
辰一、连结文
如是思惟五趣、六趣总别诸苦，厌患生死意欲出离，便当观察其因，念云如是生死以何为因。
思苦就是一一思惟五趣或六趣总的三苦、六苦、八苦，以及每一趣特别的痛苦；思惟到量时，认识到生死唯是苦性，法尔就会引发厌患，一心想出离生死轮回；这时就会观察生死诸苦的因，寻思究竟什么是生死之因。
若以“思苦”、“厌离”、“察因”六个字归摄此句，前后关系便可一目了然，即前前是因，后后是果。由思苦生起厌离，有了厌离心，自然就会观察苦因。以此为动机就会转入由集谛思惟流转生死的前后次第。
辰二、烦恼发生之理分三：一、生死之因，以烦恼为主二、应当善巧了知烦恼三、抉择烦恼发生之理
巳一、生死之因，以烦恼为主
今初。成办生死之因，虽俱须惑业，然以烦恼而为上首。
导致生死的因，虽然必须具备烦恼和业二个条件，但二者之中，又以烦恼为主要。
以下从正反二面，以理证成立：
首先从反面来看。
若无烦恼，虽有宿业超诸量数，然如种子，若无润泽及其土等，定不发芽。如是诸业缺俱有缘，亦定不能发苦芽故。
如果没有烦恼，虽然具有不可计数的宿业（但没有能力感果），如同种子如果没有水的润泽以及土壤、阳光等助缘，必定不可能发芽。同样，诸业如果缺少俱有缘，也必定不可能生起苦芽。
下面从正面角度来看。
又若有烦恼，纵无宿业，无间新集，取后有故。
又如果具有烦恼，纵然没有宿业，也可以由烦恼立即积集起心的有漏业而取后有。
以下引教证成立：
如是亦如《释量论》云：“超度诸有爱，非余业能引，灭尽俱有故。”
就如《释量论》所说：“阿罗汉断尽了三有烦恼，其相续中所余的宿业不会感召后有，因为已灭尽了俱有缘烦恼之故。”
又云：“若有爱，仍当出生故。”
《释量论》又说：“如果相续中还有爱取，仍然会出生能引后有的业。”
因此会由造集新的有漏业而取后有。
小结：生死之因，以烦恼为主，因为如果没有烦恼，纵然有业也不可能引苦，相反只要有烦恼，纵然没有宿业，也能新集业而取后有。
如此便明了，断集与了脱生死的重点唯一是对治烦恼。只要断除烦恼，也就灭尽了引发生死苦报的功能。
巳二、应当善巧了知烦恼
是故开示烦恼对治极为重要。此复赖于先知烦恼，故于烦恼应当善巧。
因此，开示烦恼的对治极为重要。而这又需要先了解烦恼，所以对烦恼的体相、生起次第、因和过患等，应当完全了解。
“于烦恼应当善巧”，即内心现起烦恼时，能清晰地认识到“这是贪”、“这是慢”、“这是邪见”等。由此可见，这是以自心上认识为善巧，而不是以词句上能记能说为善巧。
巳三、抉择烦恼发生之理分四：一、正明烦恼二、如何生起之次第三、能生烦恼之因四、烦恼的过患
此中分四：一、正明烦恼；二、如何生起之次第；三、烦恼之因；四、烦恼过患。
午一、正明烦恼分二：一、烦恼总相二、烦恼别相
未一、烦恼总相
今初。烦恼总相者，如《集论》云：“若有法生，即便生起极不静相，由彼生故，令心相续极不静起，是烦恼相。”谓若何生，令心相续，极不寂静。
烦恼的共同特征，如无著菩萨的《集论》所说：“如果心中有一法生起，当下就生起极不寂静之相，由于它的产生，而令心相续现起极不寂静，这就是烦恼之相。”凡是心中产生某法时，能令心相续极不寂静，这就是烦恼的总相。
以上说明烦恼的总相就是不寂静性。
未二、烦恼别相分二：一、十种烦恼二、二十种随烦恼
申一、十种烦恼
各别相中有十烦恼。
烦恼的各别相中，有十种烦恼。
十种烦恼是，五种非见——贪、嗔、慢、无明、疑，五种见——萨迦耶见、边执见、见取见、戒禁取见、邪见。
以下从所缘与体相两方面一一解释十种烦恼：
贪者，谓缘内外可意净境，随逐耽著。如油著布难以洗除，此亦耽恋自所缘境，与彼所缘难以分离。
贪的性质是遇到内外悦意的境界就会执著。如同油沾在布上难以洗净，如是耽著贪恋自己所执著之境后，内心与所执著的境难以分离。
贪的所缘是喜欢的内有情五蕴或外色声香味触等五欲。
因此贪是以染著为体相。比如，贪执某人时，几天不见，就开始耽著，一心盼望相聚，无法平静，见面后，又恋恋不舍，不愿分离，诸如此类，便是贪烦恼之相。而且一遇到境缘，就会生起贪心所，耽著境缘，难以脱离。
嗔者，谓缘诸有情及苦、苦具——谓刀杖荆刺等，发恚恼心，发粗猛心，于彼诸境思作无义。
嗔的性质是对有情、苦的感受或者导致苦受之物生起恚恼之心，生起粗猛之心，对这些与自己意愿相违的所缘境，内心想作损害。
比如，心里想着仇敌如何损害自己，而生起了嗔恨心与粗猛心，想报复仇敌，或者荆棘刺伤脚时，对荆棘生起了恚恼心，想铲除荆棘。我们平时如果身心稍有苦受，或者外境稍有干扰时，马上就会发脾气，这是缘苦受生起的恚恼之心，非常不合理，应当时常观察自己是否在起嗔心。
慢者，谓依止萨迦耶见，缘内外之高下好恶，令心高举，高相随转。
慢的所依是萨迦耶见，慢的所缘是内有情法、外色法的高下好恶，令内心高傲，外在傲慢。
平常，如果自身的相貌、智慧、种性、口才或者外在资具、眷属等超胜别人时，自己的心就会抬得很高，眼神、动作、语言等也流露出高傲相，这就是我慢。而在自己与对方平等以及不如对方时，内心仍然高傲，不能低下，也是慢烦恼现行。起我慢的原因就是执著我、我所，如果没有我见，就不会有自他的对比，也就不会令心高举，因此慢的所依是萨迦耶见。
本论在共下士、共中士道中，是依唯识以下的观点安立无明之相，所以下文也是按照大小乘共同教证的意义，安立无明的体相。
无明者，谓于四谛业果三宝自性，心不明了，染污无知。
无明就是对四谛、业果以及三宝的自性，心里不明了，是以染污、无知为体相。
《俱舍论颂疏》说：“无明为体，烦恼不净，名为染污。于境不悟，故曰无知。”当然，上上中观宗等安立无明是内心不认识无我空性。
疑者，谓缘谛等三法，念其有耶无耶，是耶非耶。
疑就是对四谛、业果和三宝自性到底有没有、是对的还是不对的犹豫不决。
疑的所缘，广义而言，即一切所知，此处特指谛等三法——四谛、业果和三宝自性。
疑的体相是犹豫，即无法确定是有是无或者是对是错，心想：四谛是有？还是无？四谛是真实成立？还是不成立？
坏聚见者，谓缘取蕴计我、我所，染慧为性，我、我所见。
坏聚见的所缘是认为五取蕴为我和我所的我见与我所见。坏聚见的体相是一种染污慧。
坏聚见的所缘是我和我所，而我又是缘五取蕴的一种误解。就像在黄昏时，把花绳（五蕴）当作了是蛇（我）一样。
以下解释坏、聚的意义。
其中坏是无常，聚是众多。为欲显此所见之事惟是无常、非一之法，全无常一补特伽罗，故为立名曰坏聚见。
其中“坏”是指五蕴刹那生灭的无常，“聚”是指色、受、想、行、识众多法（非一）。为了显示所见到的其实只是无常、非一的法，完全没有常一的补特伽罗，所以立名为“坏聚见”。
顾名思义，坏聚见就是妄计坏灭、众多之法为常一之我的见。
边执见者，谓缘萨迦耶见所执之我，计为常恒，或见断灭，无从此没，结生当来，染慧为性。
边执见有二种，即把萨迦耶见（我见）所执的“我”，当作是常恒不变的，这是常见；或者此“我”是断灭，认为从此世死亡后没有结生，这是断见。这两种见都是以染污慧为自性。
比如，有的外道认为：虽然今生的五蕴会灭，转成下一世新的五蕴，但“我”始终不会变易，一直从前世到今生，又从今生到后世，如人换房，房子可以换，但人不会变，这是常见。相反，现代的断灭论者认为：人死如灯灭，呼吸一停止，“我”就消灭，这是断见。总之，执著“我”是常是断，都是落在一边，称为边执见。
以下见取见和戒禁取见都是把某种法作为最殊胜的见，见取见是执著某种邪见为最殊胜，戒禁取见是执著某种邪的戒禁为最殊胜，它们都是以染污慧为自性。
见取者，谓缘萨迦耶见、边见、邪见，三中随一，及彼所依——见者之蕴，执为最胜，染慧为性。
见取见是把萨迦耶见、边执见、邪见，三者之中任何一种，以及此见产生的地方——见者的五蕴，执著为最殊胜，以染污慧为自性。
“彼见所依——见者之蕴”：“见者”即执这种见的人，比如，执著常我边见的人就是执常见者，此常见的所依就是此人的五蕴。如果我们崇奉某种见，就会将此见持有者的五蕴，也视为最高尚、最殊胜。比如，有人认为“生命的意义就是满足自我、张扬自我”，如果认为这种萨迦耶见以及此见解所依的五蕴很殊胜，这就是见取见的烦恼相。
戒禁取者，谓缘坏戒可舍之戒，及诸行状轨则、身语定转所有邪禁，及缘彼等所依之蕴，见为能净罪恶、能解烦恼、能出生死，染慧为性。
此段分二层分析：一、戒禁取见是取什么为殊胜？二、什么为取殊胜？
一、戒禁取见是取何者为殊胜？
戒禁取见的所缘有三种，即戒、禁行和所依蕴。
“戒”：即“缘坏戒可舍之戒”，指可舍离破戒之过的戒。
“禁取”：即“诸行状轨则、身语定转所有邪禁”，包括禁止与行持二者，即对外在身语的行为，什么应当舍、什么应当取，如是抉择而行持。“行状”指外在身体的服饰姿势，比如，印度有些外道，身披兽皮，颈戴人骨鬘，单足独立；“轨则”指效仿猪、狗等行为轨则，比如学猪叫、学猪走、学猪的行为；“身语定转”指规定身体和语言必须如是而行；“邪”是不正确。
“所依之蕴”：戒和禁行所依的五蕴。
二、何为取殊胜？
随计为清净、解脱、出离，认为以这种戒禁能够清净罪恶、解脱烦恼、出离生死。比如，裸形外道认为通过全身赤裸涂灰、禁语等苦行可以获得涅槃。
上世纪末，曾经流行过一种气功，认为每天演练一套类似体操的动作到一定程度时，可以超出三界、解脱轮回。这种执著特定动作能解脱轮回，是至高无上清净之法，认为练功者清净了罪恶，最为殊胜，就是戒禁取见。
邪见者，谓谤无前世后世及业果等，或计自在及胜性等为众生因，染慧为性。
邪见可分为增益见与损减见二种，损减见即有见为无，增益见即无见为有。损减见是诽谤没有前后世、业果等（包括四谛、三宝），增益见是认为大自在天、自性等（包括上帝、真主、四大等）是众生之因，以染污慧为自性。
大自在天派认为常法自然遍知的大自在天思惟之后，创造了一切世间。数论外道安立二十五谛，承许常法、自性是产生其余二十三种变异现象的因，这些都不符合实际状况，只是增益的邪见。
以下标明出处：
此十烦恼，是如《集论》、《瑜伽师地》、《释五蕴论》所出而说。
以上十种烦恼的体相，是按照《集论》、《瑜伽师地论》、《释五蕴论》而宣说。
以下根据《成唯识论》具体宣说二十种随烦恼。
申二、二十种随烦恼分三：一、十种小随烦恼二、二种中随烦恼三、八种大随烦恼
二十种随烦恼当中，前十种是小随烦恼，中间二种是中随烦恼，后八种大随烦恼。
前面忿等十种烦恼纯粹是恶性，独自生起，范围很小，所以名小随烦恼；无惭、无愧二种随烦恼通于一切恶性，范围比较宽泛，所以名中随烦恼；掉举等八种心所通于不善、无记，遍于一切染心，所以名大随烦恼。
酉一、十种小随烦恼
如《成唯识论》所说：“云何为忿？依对现前不饶益境，愤发为性。能障不忿，执杖为业。云何为恨？由忿为先怀恶不舍结怨为性，能障不恨热恼为业。云何为覆？于自作罪恐失利誉隐藏为性，能障不覆悔恼为业，谓覆罪者后必悔恼不安隐故。云何为恼？忿恨为先追触暴热狠戾为性，能障不恼蛆螫为业，谓追往恶触现违缘，心便狠戾多发嚣暴，凶鄙粗言蛆螫他故。云何为嫉？徇自名利不耐他荣妬忌为性，能障不嫉忧戚为业，谓嫉妬者闻见他荣，深怀忧戚不安隐故。云何为悭？耽着财法不能慧舍秘悋为性，能障不悭鄙畜为业，谓悭悋者心多鄙涩，畜积财法不能舍故。云何为诳？为获利誉矫现有德诡诈为性，能障不诳邪命为业，谓矫诳者心怀异谋多现不实邪命事故。云何为谄？为网他故矫设异仪险曲为性，能障不谄教诲为业，谓谄曲者为网帽他曲顺时宜矫设方便，为取他意或藏己失，不任师友正教诲故。云何为害？于诸有情心无悲愍损恼为性，能障不害逼恼为业，谓有害者逼恼他故。云何为憍？于自盛事深生染着醉傲为性，能障不憍染依为业，谓憍醉者生长一切杂染法故。云何无惭？不顾自法轻拒贤善为性，能障碍惭生长恶行为业，谓于自法无所顾者，轻拒贤善不耻过恶，障惭生长诸恶行故。云何无愧？不顾世间崇重暴恶为性，能障碍愧生长恶行为业，谓于世间无所顾者，崇重暴恶不耻过罪，障愧生长诸恶行故。云何掉举？令心于境不寂静为性，能障行舍奢摩他为业。云何惛沈？令心于境无堪任为性，能障轻安毘钵舍那为业。云何不信？于实德能不忍乐欲心秽为性，能障净信惰依为业，谓不信者多懈怠故。云何懈怠？于善恶品修断事中懒惰为性，能障精进增染为业，谓懈怠者滋长染故。云何放逸？于染净品不能防修纵荡为性，障不放逸增恶损善所依为业，谓由懈怠及贪瞋痴不能防修染净品法。云何失念？于诸所缘不能明记为性，能障正念散乱所依为业，谓失念者心散乱故。云何散乱？于诸所缘令心流荡为性，能障正定恶慧所依为业，谓散乱者发恶慧故。云何不正知？于所观境谬解为性，能障正知毁犯为业，谓不正知者多所毁犯故。”
一、“云何为忿？依对现前，不饶益境，愤发为性。”
什么是忿？所缘是现前不饶益境，即对自己不做饶益或者做损害的对境。缘此不饶益境怒不可遏、激愤而发，是忿的体相。
以下宣说忿的作用：
“能障不忿，执杖为业。”
因为忿与不忿相违，两者不可能同时现前，故忿会障碍不忿，而且不对治忿烦恼，任它生起，会坚固随眠，导致以后会进一步现行同类烦恼。
“执杖”：在忿烦恼的驱使下，不由自主地拿刀枪、棍棒等武器伤害对方。以下再进一步解释“执杖”。
“谓怀忿者，多发暴恶，身表业故。”
心怀忿怒的人大多数会生起暴恶的身表业，身体会表现出暴恶的表情、动作、行为等。《瑜伽师地论》说：“若嗔恚缠，能令面貌惨烈奋发，说名为忿。”
二、“云何为恨？由忿为先，怀恶不舍，结怨为性。”
什么是恨？首先生起忿怒，在忿发作以后，一直心怀旧恶，不肯舍弃，由于一直记着旧恶不能宽容对方，导致无法解开彼此怨结。《瑜伽师地论》说：“内怀怨结，故名为恨。”
“能障不恨，热恼为业。”
以现前作用而言，一生起恨就障碍了不恨；以后续作用而言，如果对恨不加以对治，一忆起对境或者一遇境缘，就无法不现起怨恨。生起恨时，内心燥热恼怒。
“谓结恨者不能含忍，恒热恼故。”
心怀怨恨之人被仇恨的情绪左右，不能容忍对方，由此内心恒时生起热恼。所以，恨别人对自己毫无利益，心怀怨恨，首先伤害自己，烧坏自己的身心，所以不对治相续中的烦恼，又怎能得到安乐？
三、“云何为覆？于自作罪，恐失利誉，隐藏为性。”
什么是覆？唯恐暴露自己以往所造的罪业，而失去利养、名誉，所以将自己的罪过隐而不露。覆是以隐藏过失为特点。
《法蕴足论》说：“云何覆？谓有一类破戒、破见、破净命、破轨范，于本受戒不能究竟，不能纯洁，不能圆满。彼既自觉所犯已久，作是思惟：‘若我向他宣说、开示、施设、建立所犯诸事，则有恶称恶誉，被弹被厌，或毁或誉，便不为他恭敬供养。我宁因此堕三恶趣，终不自陈上所犯事。’彼既怖得恶称恶誉，乃至怖失恭敬供养，于自所犯便起诸覆、等覆、遍覆；隐、等隐、遍隐；护、等护、遍护藏、等藏、遍藏；已覆、当覆、现覆，总名为覆。”即戒律有破损、穿缺者自认为所犯时间已经久远，心想：“如果我向别人说出自己的罪过，就会召来恶名，被人诃责厌弃，就不能被人恭敬供养。我宁可因此堕落三恶趣，也不愿意自己陈述所犯罪过。”他因为怖畏恶名乃至害怕失去恭敬供养，所以对所犯罪业生起由轻到重，由现前到将来的种种覆藏。
“能障不覆，悔恼为业，谓覆罪者，后必悔恼，不安隐故。”
覆的作用是能障碍不覆藏，会引发内心的悔恼，即心地不坦诚，在人前不肯说出自己罪过，将过失深深埋在心底。但这样能让内心自在吗？有一种烦恼就会造成心理的一种痛苦，覆藏罪业的人虽然当时可以遮掩过去，但事后一想起自己的所作所为，就会后悔不已，引起内心极度的不安。因此造了罪业应当立即发露忏悔，不可以覆藏，如果将罪毒埋在心里，内心就无法安定。
凡夫损人利己的心态极其严重，对待自他的心态与采取的行为方式，截然不同。好谈他人的过失，唯恐传得不广，可是对自己的过失，却丝毫也不愿透露，想方设法都要保全自己的面子，由“我执”引发这样一种恶相，这就是覆烦恼之相。其实人非完人，孰能无过，若能放下自己，坦诚发露，别人也会宽容、赞叹，自己内心也会轻松。假如一直隐藏在心，自己想起所作的罪行，就有负罪感，内心恐惧难以安定，岂不是苦了自己？何况如此下去，来世唯有恶趣可去。所以，如果不歼灭这个敌人，生生世世的前途，都会被它毁于一旦。
四、“云何为恼？忿恨为先，追触暴热，狠戾为性。”
什么是恼？恼是忿与恨进一步恶化的情绪。以忿、恨作为先导，追思对境以往的过恶，触及到现前不适意的境界，内心突然暴热狠戾起来，此即恼的体相。
“能障不恼，蛆螫为业，谓追往恶，触现违缘，心便狠戾，多发嚣暴，凶鄙粗言，蛆螫他故。”
恼的作用是能障碍不恼，会恶毒伤人。即追忆起以往对自己的损害，接触到现前的厌恶境界，无法自控地从内心深处生起恶毒的念头，而且口出狂暴、凶狠、鄙恶刺耳的粗恶语，如同蜈蚣被触恼后，会喷毒伤人一样。
以下引一段名叫阿浩的人的经历，说明“忿、恨、恼体相的差别”。
阿浩为了发财，想偷渡到韩国打工，但偷渡船在海上漂泊了十多天，始终无法靠近韩国海岸。船舱内空气稀薄，当时又是寒冬，阿浩受冻挨饿，疲惫不堪，最后虚脱昏死过去，被船主残忍地抛入大海。还算幸运，阿浩被好心人救起，送到医院抢救。一个多月之后，阿浩身体尚未恢复，无法打工挣钱。当时他身无分文，又无住处，无依无靠的他只能每天跪在街边乞讨，受尽屈辱，又担心警察发现，成天魂不守舍。阿浩想起他的亲叔叔几年前，也到韩国打工，就设法打电话给叔叔，但是叔叔表示没有时间看望他，也不愿出钱帮助，阿浩听完后忿怒地挂掉电话。
如此阿浩过了数月的乞丐生活，毎毎想起自己悲惨境遇以及叔叔的绝情，阿浩内心的怨恨与日增长。一位亲戚想调和这对叔侄的关系，就约他们到饭馆吃饭，但在酒桌上，叔叔似乎毫无愧疚，侄子再也无法按捺住恼火，狠狠地用筷子打叔叔的头，一脚踢翻酒桌，酒席不欢而散。
此段中就有忿、恨、恼三种烦恼的现行，阿浩在异国潦倒街头，向亲叔叔求助，竟然遭到拒绝，缘这不饶益境，阿浩的怒气激愤而发，这是忿烦恼。以此因缘，阿浩一直怀恨在心，无法容忍叔叔冷酷的行为，从此结下了不解的怨结，这是恨烦恼。多月以后，叔侄二人在酒桌上见面，以前面的忿恨作为先导，阿浩想起以前被抛弃，又看见眼前这个无法容忍的人，顿时暴热、狠戾起来，一定要施行报复，这是恼烦恼现行。
五、“云何为嫉？徇自名利，不耐他荣，妒忌为性。”
什么是嫉？自己追求某种名誉、利养，无法忍受别人获得圆满，以妒忌为性。
“能障不嫉，忧戚为业，谓嫉妒者，闻见他荣，深怀忧戚，不安隐故。”
嫉的作用是能障碍不嫉，有了嫉妒，内心不可能随喜，只会引发忧戚。嫉妒者见闻到他人获得财富、名声、地位、恭敬时，内心深深忧戚，焦热不乐，此嫉妒之心一起，心理顿时就会失去平衡，无法安住。
如果进行一个人类烦恼的试验，让两位亿万富翁在一起聚会，或者让两位美女一起参加晚会，或者让两位高材生同处一间办公室，或者让某体育竞赛的冠亚军一起出席新闻发布会，如此观察他们身心的反应，大抵可以测出低劣者忧戚和优胜者骄慢的心态。
嫉妒的种类无量无边，只要不堪忍受他人的圆满，都是嫉妒。我们处处可以见到对功德、相貌、财富、权力、服饰、恭敬、名声、供养等的嫉妒，一见到他人兴盛，自己内心就会焦热，而且会生起寻求方便损坏他人的恶心。
《法蕴足论》说：“有一类，见他获得恭敬供养、尊重、赞叹、可爱五尘、衣服、饮食、卧具、医药余资具，作是思惟：彼已获恭敬等事，而我不得。由此发生诸戚、极戚，苦、极苦，妒、极妒，嫉、极嫉，总名为嫉。”
在观察嫉烦恼时，可以比较一下，反观自己，获得荣耀时是否沾沾自喜？见别人捷足先登是否难以忍受，见到他就心生不欢喜？作为凡夫，这样的烦恼几乎是在所难免。为什么同样是获得圆满，落在自他不同的相续上，会有如此迥异的心态？根源就是我执。论中“徇自名利、不耐他荣”此句中有“自”有“他”，道理就在此中，爱执自我时，自然无法忍耐他人的荣耀，引生烦恼的根本就是我执，所以只有放下自我，随喜他人、成全他人，才能具足德性。
六、“云何为悭？耽着财法，不能惠舍，秘悋为性。”
什么是悭？悭是一种耽著财物与法的烦恼心态。其体相是内心耽著某种财物、世间技艺或者道法，不能慷慨施舍，以隐藏、吝啬为性。
“能障不悭，鄙畜为业，谓悭悋者，心多鄙涩，畜积财法，不能舍故。”
悭能障碍不悭，以悭贪而作鄙劣的畜积，以这种畜积无法成就自他二利，纯属愚痴的行为，故以鄙劣形容。即悭吝者内心多有鄙涩，由此鄙涩而一再畜积财物或者法，不愿与人分享。
例如，有些中学生特别执著参考书，尤其是名校名师所编的参考书，更是视若宝贝。心想：通过这本参考书，掌握很多解题思路及技巧后，我就能超过班上其他同学，考得高分。于是就将书包上书皮，藏在书包里，自己偷偷看，不轻易出示，更不可能借给同学参考。
此例只是为求得名声、地位，而不肯施舍的知识悭，其实悭吝的种类无量无边，只要是坚固执著某种所爱，不想施舍或与人分享，都是悭。比如，这房子属于我，别人不能住，这是住处悭；这份工作属于我，不能让给别人，这是工作悭；老师只能表扬我，不能称赞别人，即使称赞别人，也不能超过我，这是称赞悭；这项技术只有我懂，不传外人，这是技术悭；这位上师只能我供养，别人不能供养，即便供养，也只能作二施主，大施主永远是我，这是供养悭。诸如此类，观察自他之时，就会发现处处都有悭吝。
《顺正理论》说：“令心悭著，说名为悭，谓勿令斯舍离于我，令心坚执说名为悭，耽著法财以为上首，不欲离己，故名悭著。”
七、“云何为诳？为获利誉，矫现有德，诡诈为性。”
什么是诳？诳是一种虚矫诡诈的心理，即为了获得利养、名声，假装具有功德，以诡诈为其体相。
“能障不诳，邪命为业，谓矫诳者，心怀异谋，多现不实，邪命事故。”
诳有二种作用：一是能障不诳，欺诳成性之人，言行之间处处诈现威仪，佯装具有功德，现代社会鼓吹人要表现自我，但若没有道德修养，一般人最后多数沦为矫诳者，让人痛心；二是会引起邪命，矫诳者都是表里不一，多数从事狡诈的邪命之事，出家人不修正当道业，为人看相、算命、卜卦等，也是属于此类。《对法论》说：“诈现不实功德为体，邪命所依为业。”
比如，某歌星开演唱会时，面带迷人的微笑，从台后款款而出，衣着华丽高贵，风度优雅，表情亲切而热情，声音甜美而圆润，边走边挥手问候歌迷：“大家好！我为大家献上一首歌，希望能把欢乐带给大家。”她的歌声满含深情，其间还要走下台和观众亲切地握手、拥抱，歌迷们的情绪被挑得如痴如醉。一曲终了，歌星依依不舍地走出舞台，眼里隐隐含着泪花。
演出结束后，歌星回到下榻的酒店，便迫不及待地数着大把钞票，得意地想：今天又赚了十万！
这位歌星在舞台上的一切表现，服装、台词、表情、表示等种种行为相都是诈现有德，其中心中只是追求金钱而已，毫无利他之心，由此可见诳烦恼丑陋的诡诈面目。
论中说“为获利誉”，精确地道出了欺诳的目的。只要有名利之心，立即就会现前诳烦恼，学人可以客观观察：生意圈以及广告界中，有几个不诳？处处都在鼓说自己的商品；电视采访时，被采访者为了竖立良好形象，满口都是仁义道德；修行人向外求名声，也会在信众面前，显现很有威仪、修行的样子，或者结跏趺坐，故作深沉，或者假装慈悲，私下却散乱放逸。诸如此类，遇到境缘，矫揉造作，表里不一，全都是诳。
总之，若破不了名利关，诳在在处处都会现行。究其根源，都是被虚荣所害，如果为人正直，淡泊名利，这个诳又从何而起？
八、“云何为谄？为罔他故，矫设异仪，险曲为性。”
什么是谄？以蒙骗他人为动机，外现各种恭敬、柔顺的仪表，作各种体贴、承事的行为，以险曲为性。此句当中，“为罔他故”是动机，“矫设异仪”是手段。
“能障不谄，教诲为业。”
谄的作用是能障碍不谄媚和接受教诲。
“谓谄曲者，为网帽他，曲顺时宜，矫设方便，为取他意，或藏己失，不任师友，正教诲故。”
谄曲者为了如渔夫捕鱼、猎人笼鸟般网帽他人，便放低自己而随顺当时的情况，见机行事，矫设很多身口意的方便，目的就是为了取悦对方或者隐藏自己的过失，以心地不正直的缘故，不能受持良师益友的教诲。
谄曲是教育学的一大难题，人心如果谄曲，会障碍直心流露，而无法忠实受持清净的教诲。
谄是讨好的心理，专门吹捧对方的优点。怎么会有这种心态、行为呢？就是因为人有私心，人若无私，必定不会滋生谄媚。此谄媚如何而来？就是“为罔他故”，比如，想博取好感、骗取信任、求得宽恕、遮掩己过、赢得青睐时，就会揣摩对方的心意，以各种方式投其所好，取媚于他。究其根源，还是以我执和我所执才生起险曲的心态，其实“网帽他”最终还是为了满足自我，保全自我，所以谄是自私的心理。在各种求名、求利、求取异性的场合，凡夫人谄媚的一面会表现得淋漓尽致。比如，为了讨好首长，求得升迁，他就献媚说：“这些小事不用您操心，我们有义务为您效劳。”见到首长消瘦，就说：“您为人民沤心沥血，应当保重身体，人民需要你。”接待有权势者时，总是低头哈腰、满脸堆笑、端茶递水、“是是”连连，谄相可掬，这就是“曲顺时宜，矫设方便”，目的就是取悦对方，并非出于真诚。凡夫的面目就是如此丑陋，若不修解脱道，出离烦恼，我们就会堕在这种完全杂染的境界之中。
九、“云何为害？于诸有情，心无悲愍，损恼为性。”
什么是害？对有情心无悲愍，以损恼他人为性。缺乏悲愍是害心所的起因。《显扬圣教论》说：“害者，谓逼恼有情、无悲、无愍、无哀、无怜、无恻为体。”
“能障不害，逼恼为业，谓有害者，逼恼他故。”
以害能障碍不害，而且会生起逼恼，即心存害心者会以手、石块、刀杖或者各种制造痛苦的方式，压迫恼害有情。
例如，随意宰杀鸡鸭等；系缚、鞭打牛马等；对怨敌恐吓、贴大字报、关押、批斗、游街等；以现代各种恐怖主义的行为——绑架、谋杀、袭击等，伤害他人。
如此多种的迫害、损恼，到底从何而来？都是源于害心所。换句话说，一个人若对有情缺乏慈悲哀怜的善心，以冷酷的害心所推动就会生起此等损恼的恶劣行为。人类一直祈盼和平、安宁，如何才能实现呢？其方法必定是推行慈悲的教育，对治人类内心的害心所，如此才会止息人类相互的倾轧迫害，否则，和平、安宁不可能真正实现。
十、“云何为骄？于自盛事，深生染着，醉傲为性。”
什么是骄？对自己所拥有的圆满之事，比如，世间方面的年轻、健康、长寿、勇敢、富裕、具有权势、出身高贵等，修行方面的持戒、修定、有闻思智慧、善于辩论等，深深地生起染著，以醉傲为性。
经云：“无正闻愚夫，见少年、无病，寿命等暂住，而广生骄逸。”
我们或多或少都有这种习气，稍有长处就好表现，非常陶醉，根源就是我执，执著我相，以“我”与“我所有法”的圆满，而深深地染着，不由自主地缘着自己的高相而陶醉随转。
“于自盛事，深生染着”：“自盛事”是所缘，即能令自我荣耀的法，就是自我的功德相。对具有功德的我染着，就是骄，即一种贪炫自德的心理。以所缘不同，骄可以分为六种，即无病骄、少年骄、族姓骄、色力骄、富贵骄、多闻骄。广义而言，凡是内心染着自己的所长，就是骄心。
现代女性如果容貌姣好、嗓音优美、有财富权势、有体面的丈夫、学历高、能说流利的外语、写得一手好字，都会成为可骄之处。比如，有些相貌稍为出色的女性，常会揽镜自照，自我欣赏半天，外出时常常趾高气扬，神情高傲，好似万花丛中的牡丹，自我陶醉，一直随着高相而转，这就是骄烦恼猛利的现行。当自己具足某种圆满、功德或一技之长时，应当观察自己缘着能展示自我之法时，是何种心态？若是深生染着，自我感觉良好，轻飘飘、醉醺醺，这就是骄，一定歼灭这种骄敌。
“能障不骄，染依为业，谓骄醉者，生长一切，杂染法故。”
骄的作用是能障碍不骄，而且成为一切杂染法的依处，换言之，一个陶醉在良好自我感觉中的人，必定会生长一切杂染法。对此如何认识呢？请观察自己处在醉傲的状态时，最爱什么人？是否最爱自己？如此强烈地爱执自我，必定是生长杂染法之因，以我执是杂染法之因的缘故。
酉二、二种中随烦恼
十一、“云何无惭？不顾自法，轻拒贤善为性。”
什么是无惭？不顾及自己人格，并且轻视和拒绝贤善，是它的体相。
“能障碍惭，生长恶行为业。谓于自法，无所顾者，轻拒贤善，不耻过恶，障惭生长，诸恶行故。”
无惭的作用是能障碍惭耻之心，能生长一切恶行。
不但对自己的人格无所顾忌，而且对贤善有德之人无所畏惧地随意轻蔑，对贤善之法也轻视不敬重，丝毫不知惭耻和悔改以往的恶业，由此就会障碍惭耻，生长一切恶行。孟子说：“耻之于人大矣。”人一旦丧失耻心，就会沦为禽兽。
《阿毗昙论》说：“何谓无惭？若自作恶内心不悔，是名无惭，复次无惭，若人无惭，于可耻法不耻，于恶不善法不耻，是名无惭。”什么是无惭？如果自己造恶之后，心里不追悔，这名无惭，而且，如果对可耻之法不耻，对不善法不耻，就名无惭。
十二、“云何无愧？不顾世间，崇重暴恶为性。”
什么是无愧？即不顾及世间的公众舆论以及他人的非议与责备，崇拜尊重暴恶之行。诸如崇尚迷乱、腐化的生活方式或者崇尚暴力，都是无愧。
“能障碍愧，生长恶行为业，谓于世间，无所顾者，崇重暴恶，不耻过罪，障愧生长诸恶行故。”
无愧的作用是障碍愧，生长一切恶行，即对世间舆论无所顾忌，崇重暴恶，对自己的罪过毫无羞耻感，由此障碍羞愧，生长一切恶行。
《阿毗昙论》说：“何谓无愧？若自作恶，不羞他人，是名无愧。复次无愧，若人不愧，于可羞法不羞，于恶不善法不羞，是名无愧。”什么是无愧呢？如果自己造恶，在他人前不知害羞，就名无愧，而且若人不知惭愧，对应当羞耻之法不羞耻，对不善法不羞耻，也名无愧。
无惭与无愧此二烦恼，遍于一切不善心，一切不善业都是以无惭无愧而造就，其范围比小随大，比大随小，所以名中随烦恼。此二者的差别：无惭是不自羞耻，无愧是不羞于人。
酉三、八种大随烦恼
十三、“云何掉举？令心于境不寂静为性，能障行舍、奢摩他为业。”
什么是掉举？令心于所缘境不得寂静，这就是掉举。由于心不寂静，所以能障碍内心平等、正直、无功用住的行舍与所修的奢摩他。
掉举是浮躁不安的心理，修寂止须要内心寂静，如果心浮气躁，就会障碍奢摩他的成就。
十四、“云何昏沉？令心于境无堪任为性。”
什么是昏沉？令心对所缘境不堪能。比如，饱餐之后，身体沉重，头脑混沌，坐着不愿动，不堪能做任何事情，不久就会“呼噜呼噜”地鼓起风箱，沉沉入睡，这就是严重昏沉的相。
“能障轻安，毘钵舍那为业。”
昏沉作用是能障碍轻安和毗钵舍那。
昏沉是一种昏昧沉重的心理状态。我们修观，必须要令所缘境明明历历地现前，才会有成就。而昏沉时所观境不能明观，所以能障毗钵舍那。
十五、“云何不信？于实、德、能不忍乐欲心秽为性。”
什么是不信呢？对三宝的真实事理、功德以及三宝所具的能力，心里不能忍可、不乐欲，以心秽为体相。为何不信以心秽为性？因为“不信”不但自己的体相是浑浊，而且能染污其余的心心所，如同粪便自体污秽而且能染污其他法，所以“不信”是以心秽为性。
“能障净信，惰依为业，谓不信者，多懈怠故。”
不信的作用是能障碍净信，成为懈怠的所依，即如果对三宝不具信心，必定对善法，多有懈怠而不精进。
为什么不信者必定多懈怠呢？从反面观察，信、欲、精进此三者有因果关系，由信能生欲，由欲就能生起精进，法尔如此，如果数数思惟功德等，心里忍可，自然就会生起欲，具有欲后，就能对善法勇悍欢喜。相反，若对三宝的事实、功德、能力等，心中不具清净的信心，也不可能生起希求心，内心自然产生懈怠的趋势。因此，对治懈怠，应当在因上着手，找到能生起精进的方便——必须重视思惟三宝的功德。比如《广论》在引导学人进入每一道支之前，都是先说功德、过患，让学人先缘功德、过患数数思惟，生起信、欲、精进，道理就在此中。《辨中边论》说：“为断除懈怠，修欲勤信安，即所依能依，及所因能果。”
十六、“云何懈怠？于善恶品修断事中，懒惰为性。”
什么是懈怠？对所应修之善与所应断之恶，懒惰不做为性。
“能障精进，增染为业，谓懈怠者，滋长染故。”
懈怠的作用是能障碍精进，增长一切染污，因为懈怠者整天耽著睡眠、躺卧，如此串习成性，唯滋长懒惰而已，于闻思修行或者利他事业，很难生起勇悍之心。又由于懈怠而不修应修之善法，不断应断之恶法，如此必然会天天增长种种染污法。
不但对断恶修善懒惰是懈怠，而且对杂染之事努力也是懈怠，为什么“努力”也是懈怠呢？因为努力行持杂染之法，必然会退失善法。比如，在看电影、看球赛、唱歌、跳舞、上网、打牌、吃喝等很是投入，此等都是懈怠烦恼，会迅速增上杂染，因此不可认贼作子，玩物丧志，如此极易荒废道业。
十七、“云何放逸？于染净品，不能防修，纵荡为性。”
什么是放逸？即对染品的法不能防止，对净品的法不能修集，是以纵逸放荡为体性。
“障不放逸，增恶损善，所依为业，谓由懈怠，及贪瞋痴，不能防修，染净品法，总名放逸，非别有体。”
放逸能障碍不放逸，放逸是增长恶法、损减善法，即由于懈怠和贪嗔痴导致不能防修染净品法，对此总的安立“放逸”的名称。所以放逸只是依于贪嗔痴和懈怠的一个方面而假立，而非另外有一种体性。
十八、“云何失念？于诸所缘，不能明记为性，能障正念，散乱所依为业，谓失念者，心散乱故。”
什么是失念？对所缘不能明白地记持。以此原因能障碍正念，而且是散乱的所依，因为失念者的心必定散乱之故。
此失念是正念的反面，就是常常忘记善法，不能记持心中，正念一旦忘失，继而就会散乱。比如，居住在城市的修行人，如果不能常常提起正念，让心缘善法而转，不用一个月，就会严重地散乱。所以，每天应用一定时间阅读圣贤书，这非常关键，古人说：“三天不读圣贤书，面目可憎。”凡夫人都有健忘病，如果不对治失念烦恼，就很难克服散乱。如何对治呢？就是要“念法”！日日忆念正法，日久天长就会养成习惯。
十九、“云何散乱？于诸所缘，令心流荡为性。”
什么是散乱？对所缘令心流散放荡为其体性。
“能障正定，恶慧所依为业，谓散乱者，发恶慧故。”
必须系心一缘才能成就正定，以散乱自心无法收摄而专注在所缘上，所以散乱能障碍正定，另外，散乱是恶慧的所依，因为内心散乱之人必然会生起种种不正确的恶慧。
须知心有一种势力，若向外流荡在欲尘中，它会缘着欲尘，生起颠倒见。比如，生活在城市中，如果不能收摄自心，任其流连忘返在五欲六尘中，必定会生起颠倒分别的恶慧。散乱能否引发恶慧，观察现代都市人的语言，就能明白，这些生长在大城市的人所说所想看似有理，非常精明，其实是恶慧深重，为何会造成这种病相呢？因为从小生长在这种环境中，最容易培养助长恶慧。生长在农村的人，所缘境相对单纯，思想比较单纯，所以恶慧也相对少些。
二十、“云何不正知？于所观境，谬解为性。”
什么是不正知？对所观的境界颠倒理解，也就是不能真实通晓事理、因果。
“能障正知，毁犯为业，谓不正知者，多所毁犯故。”
不正知的作用是能障碍正知以及毁犯戒行等，即不能正确了知所观境的人，对道行会多有毁犯。如何理解呢？如果不能正确了解各方面的事理因果，必定会引起取舍的错误，如此导致毁犯道德以及佛所制定的戒律。比如，不能正知某场合该去不该去或者时间是否适宜，不能正知某行为应作不应作，以这些颠倒的认识，就会造成很多戒行上的毁犯。《广论》在座间修法中，强调“正知而行”也是基于此理。
午二、如何生起之次第分二：一、烦恼生起之根本二、此根本如何生起其余烦恼之理
第二如何生起次第者。
对此，首先宣说烦恼生起的根本，再说以此根本如何生起其余烦恼的道理。烦恼生起之根本又有承许萨迦耶见与无明不同或者相同的两种观点。
未一、烦恼生起之根本分二：一、承许萨迦耶见与无明他体二、承许萨迦耶见与无明一体
申一、承许萨迦耶见与无明他体
这是无著菩萨与世亲菩萨的观点，出自《瑜伽师地论》与《俱舍论》。
如许萨迦耶见与无明异者，譬如盘绳，略降黑暗，于绳实体不能明了，于彼遂起执蛇之觉。
如果承许萨迦耶见与无明不同，应当这样理解：比如盘绳，在夜幕初降时，不能明了绳的实体，因此对盘绳生起是蛇的错觉。
“盘绳”比喻五蕴体，“略降黑暗，于绳实体不能明了”比喻无明，“于彼遂起执蛇之觉”比喻由无明生起萨迦耶见。
如是障蔽明见蕴体，由无明暗误蕴为我，从此发生诸余烦恼。
同样，障蔽了明见五蕴的实体，由于无明黑暗误认为五蕴是以自性成立（有它的实质）的我，由此生起其余贪嗔等烦恼。
申二、承许萨迦耶见与无明一体
承许萨迦耶见与无明一体，是中观论师以及法称论师的观点。
比如，中观应成派月称菩萨在《入中论》中说：“慧见烦恼诸过患，皆由萨迦耶见生。”此中并未分开萨迦耶见和无明。法称论师在《释量论》也承许二者是一体，后文所引《释量论》的颂词，就是证明。
如许彼二为一，即萨迦耶见为烦恼根本。
如果承许无明和萨迦耶见是一体，即是把萨迦耶见归为烦恼的根本。
总之，对烦恼产生之理，随教典的论师们将无明安立为仅仅不了知实相本性，承许是未证与邪证中的未证，而且将坏聚见承许为我执。依此而言，首先从不明了五蕴自性的无明之中，生起执蕴为我的坏聚见，再从坏聚见产生出其余的烦恼。如同盘绳在稍降黑暗时，不知道是盘绳，依靠盘绳生起执著蛇的错觉。
而随理的论师们承许，坏聚见本来就是无明的一种，所以也承许是未证与邪证中的邪证，而且是一切烦恼的根本。
未二、此根本如何生起其余烦恼之理分二：一、略说二、进而剖析
申一、略说
此复由其萨迦耶见，执为我已，遂即分判自他差别。如是分已，贪着自党，嗔恚他品，缘我高举，执我常断，于我见等及彼相属所有恶行执为第一，如是便于开示无我之大师，及师所说业果四谛三宝等法，邪见谓无，或复生疑为有为无是耶非耶。
由于萨迦耶见执著五蕴是我之后，随着就分出了自他的差别。在分别自他之后，便贪著自己的一边（此即贪），嗔恚他人的那一边（此即贪嗔）；自高自大（此即慢）；执著我是常恒或者断灭（此即边执见）；对我见等恶见以及与之相关的各种恶行，执为最殊胜（此即见取见与戒禁取见）；这样就对开示无我的大师佛陀以及佛陀所说的业果、四谛、三宝等圣法认为是没有（此即邪见）；或者心里怀疑此等有还是没有？是还是非？（此即疑）
以上以萨迦耶见生起其余烦恼的次第，只是总的按照大概情况而宣说，并非一定如此。比如，《俱舍论》中说：有首先不了解四谛的无明，以无明而怀疑四谛有没有，然后依止邪师，听闻邪言教，这样串习成邪见而引生各种烦恼，造种种罪。
如《释量》云：“有我知有他，执嗔自他分，与此等系属，生一切过失。”
如《释量论》说：执著有自性成立的我，就有和“我”对立的“他”，于是贪执自党，嗔恚他党，以及与这些贪嗔等相连，而生起一切生老等过失。
这说明“我执”是一切烦恼与过失的根源。月称菩萨在《入中论自释》中也说：“从无始生死以来，起自无明地基，竖穷三界，横遍十方，日日增长烦恼巉岩。”
申二、进而剖析
“由其萨迦耶见，执为我已，遂即分判自他差别”：“我”是缘五蕴妄执具有独立个体之相，有了我执后，就会在我上安立差别。相反，如果不存在施设基——独立的自我，则如何在“我”上安立可爱的我、尊贵的我、纯洁的我、永恒的我、富贵的我、成功的我、有自性的我、新潮的我、精彩的我？如同对石女儿无法安立差别一样。
自从将多分无常的五蕴执著成自性成立的我之后，以此独立的我，就会执著“我”之外的其它五蕴为他，如此就有与我对立的他。
在引生烦恼之前，自己心中先是会显现自他对立之相，有了自他的比较后，自然就会生起烦恼。分判自他差别之后，心前所现之法，如果随顺心意，就生贪著；违逆心意，便起嗔恚；比自我高上，就生嫉妒；比自我低下，就起我慢；与自我平等，就生竞争。诸如此类，一定是心里现起“我”“他”对立之相，以二者对比所生的差别，而生起不同的烦恼。比如，一位冠军站在最高的领奖台，首先戴上金牌，全场响起掌声祝贺他，此时冠军自我高大之相就会凸现，与自我对立的是其他选手低下之相，有了高低的对比后，他的心自然缘着高相随转，无法平息，俯视众人，这就是高慢。如果这位冠军当时能观见，只有无数微尘与刹那假合的蕴，并没有高大的自我，也没有低小的他，必定不会生起我慢。可见是由心中分判自他差别之后，才引起我慢。
对“心前分判自他差别”之义，必须深入细致地思惟。比如，甲同学嫉妒乙同学，这是由于甲心中现起与“自我”对立的乙的圆满相，比如，乙的相貌、口才出众，学习成绩优异，常受老师表扬，在很多场合表现出色或者很多同学拥护他。当圆满的他相一幕幕在心中显现时，甲的自我会极其不忍，越分别越嫉妒。最初入学时，甲和乙也不熟悉，甲并不执著乙，这时对中庸境的乙只是执他实有的愚痴心。但是，一旦乙的功德差别相显现，嫉妒就无法遏制地生起。如果下一学期，甲的成绩反超乙，而且得到老师的赞叹，此时甲心前现出低下的乙相，就会由嫉妒转成我慢，得意万分：这次总算败在我手下。所以，同样是所缘境的乙，由于分判的自他差别不同，就会引起嫉妒与我慢二种不同的烦恼。假如没有自他分判的差别，绝对不会引生烦恼的差别，否则，就有“以同类因产生不同果”的过失。
再分析“贪著自党，嗔恚他品”的含义。什么是自党与他品？从广义而言，不仅是指补特伽罗，其实凡是一切相合自我心意、满足自我的法都是自党，凡是一切违反自我心意、不悦意之法都是他品，小至衣食、受用、环境、人、事，大到团体、宗派、见解、思想、民族、国家，都以自我的执著，而分成自党与他品。一旦心前现起自党，就会贪著不舍，而现起他品就会排斥嗔恚，这贪嗔的源头就是执著自我。比如一件贴身时髦的衣服，能美化自我的形象，就会执著这衣服为自党，贪著不舍。相反，如果能观见无我，穿再美的衣服，也只是在无数微尘的聚合上包一层布，会生贪心吗？既然无我，衣服能让谁漂亮？没有我，就不会有让我悦意的衣服。如此观察生活中的自党，比如，对一辆小车、一幢别墅、一种饮食、一个可爱的人、一种文化、一首乐曲、一位崇拜的明星等，肯定是心中现起悦意相后，生起“我喜欢”之念，然后耽著不舍，其根子就是我执，一旦自我消失，到底“谁”在喜欢呢？
某县城的一位首富，首先购买了奔驰，成为当地一大新闻。此人为了显示阔气，在买车的当天，戴着墨镜，驾车来回巡游城中的每一条街。这种对虚荣的贪执，根源就是我执，他这样做唯一是为了满足自我，否则，如果是木头人坐在奔驰中，不可能得意洋洋。
贪嗔二者关系密切，如同兄弟。嗔源自于贪，我们常说：“爱越深，恨越切”，因为贪是对某法耽著不舍，如果另有一法障碍自我贪欲的实现，就会产生嗔恚。如同一只手要紧紧握住某物，如果有人抢夺或者障碍求取，另一只手就会挥拳出击。我们内心的动作也是如此，“自我”不愿舍离对境时，如果有外力造成妨碍、破坏，心执著越强，对这违逆境的抵触心态也越强。比如，足球迷观看世界杯足球赛的现场直播时，如果受人阻挠，就会爆发嗔恚。又如，天人堕落时会生起嗔心，产生大痛苦，追溯根源也是来自贪欲。存活的时候，天人对天界的五欲执著得厉害，失去这一切时，也就极为痛苦。此情形如同吸毒，吸毒时深深陷在强烈的乐受之中，自我得到极大的满足。但没有毒品或有人阻止他吸毒时，就会生起强烈的嗔恚，为了吸毒可以不惜摧毁一切。
此外，以萨迦耶见为根源会引起见取见、戒禁取见、邪见和怀疑。为何如此？因为凡夫基本上，念念都落在萨迦耶见中，对无我空性一无所知，这样就可以断定：乃至未闻思空性教法之前，不论他怎么修道，所执之见始终不相违我执，种种行为也不可能抓住对治我执这个重点。换言之，虽然会有各种外道或者类似外道的见解行为，目的也是解脱，但是以萨迦耶见摄持之后，都会落在戒禁取见与见取见之中。相反，假如对人无我有所认识，必定不会将此等千奇百怪的见解行为执著为最殊胜。一般的人不要说修“无我”，连听都没听过，他们认为存在自我天经地义，以这种坚固的我执障碍，对开示无我的佛陀以及佛所说的四谛、业果、三宝等，自然会犹豫，不能信受，因为这和他内心深处的执著正好完全相反。或者说，因为我执心强，念念执牢一个我，此时完全障蔽了智慧，如同盲人，不见真实的大师、三宝、业果，对此会否定、怀疑。相反，若能增上无我的见解，自然对大师、三宝、业果等会生起日益清晰的定解，就象逐渐消除眼翳后，自然明了一切显现。
可见轮回的根在于我执，凡夫的一念一言一行都是围绕着我执而进行。比如，常人一天的所思所行，无非是为了得到财富、名誉、地位、异性，追求此等又都是为了满足“自我”，一日如此，一生也是如此，生生世世都是如此。人人都围绕着“我”执在转，轮回就此而形成。对凡夫而言，人生的意义就是实现“我”的圆满，无论是地狱、旁生还是无色界天，都以“我”而存在。一旦“我”消失，就不会有业与烦恼，整个轮回也就随之消亡。可见，执“我”，轮回立，不执我，轮回亡，因此，我们所有解脱的修行都应当围绕破除我执而进行。
以下宣说能生烦恼的因，《瑜伽师地论•本地分》中宣说了能生烦恼的六种因素，此中每一种因素，我们都要结合自相续观察，认识六因与烦恼之间能生所生的关系。
午三、能生烦恼之因分七：一、所依二、所缘三、猥杂四、言教五、串习六、作意七、摄义
第三能生烦恼之因分六。
能生烦恼的六个因：所依、所缘、猥杂、言教、串习、作意。
未一、所依
所依者，谓烦恼之随眠。
生烦恼的所依就是烦恼随眠，即潜伏在心相续中的烦恼种子。
因为烦恼未现行之前，是处在种子位，尚未苏醒，所以称为随眠。一旦值遇外缘，经过非理作意，因缘聚合，就会不由自主地萌发烦恼。就象由种子萌生果实的所依是种子，同样，因为依烦恼种子生起烦恼现行，所以烦恼种子是能生烦恼的所依。《瑜伽师地论•卷八十九》说：“复次，烦恼品所有粗重随附依身，说名随眠，能为种子，生起一切烦恼缠故。”
单以烦恼种子还不能生起现行，必须具有所缘与非理作意。
未二、所缘
所缘者，谓顺生烦恼境界现前。
烦恼生起的所缘境，即能随之生起烦恼的境界现前。
具体来说：我们心前现前可爱境时，心一执著，贪心随即就会生起；现起不可爱境时，嗔心就会引发；现前高大境时，就会嫉妒或者自卑；现前低劣境时，又会生起我慢以及藐视；现前平等境时，又会生起竞争之心；或者在观众面前，会狡诈谄诳。总之，随着不同境的现前，会随之生起不同的烦恼，此即“触境生情”。相反，境界不现前，相应的烦恼就不会衍生，所谓“眼不见心不烦”就是这个道理。如此便知，顺烦恼境界现前，是能生烦恼的所缘。
宋朝大儒程明道，年少时好打猎。后来他见到周濂溪先生，自认为已经改了这个嗜好，周濂溪说：“你说得太容易了，其实只是潜伏，未发作而已，一旦萌动，还如以往一样。”十二年之后，程明道偶然见到猎人，果然还有欢喜心，这才相信周濂溪所说不谬。这是烦恼随眠遇到境界现前，就生起烦恼的例子。
凡夫的相续如同一个大动物园，里面睡着虎、狼、猪、鸡、狐狸等。烦恼未现前时，如同野兽沉睡时，看似风平浪静，但是一旦遇到境界，就象野兽醒来。比如，会随之生嗔的怨敌现前，心中的老虎就会跃起，怒目圆睁；遇到随之生贪的五欲境界，心中的鸡立即就会乱飞；平常在非悦意非不悦意的一般境界当中，就象猪一样愚蒙，颠倒执著。
未三、猥杂
猥杂者，谓随学恶友非善士夫。
猥杂者：猥即卑下、鄙陋，杂即混杂，能令心恼乱，趣向下流的，就是猥杂。此处是指随学恶友而不是善知识。
如何才能判断谁是恶友谁是善友呢？单以外相很难辨别，即使表面的名声、地位、眷属、穿着、语言让人觉得是善友，实际并不见得。关键要看此人对自己内心的影响。如果和他交往，会增上自己的贪嗔，或者令身心更散乱，这就是猥杂。相反，每次亲近他，会让自己内心得到净化，更加明清，增上信心、精进等善心，这就是善友，能带来善的影响，让自己烦恼降低。
为什么猥杂会助长烦恼？因为与人相处，自己身心会受之影响，如果恶友某种烦恼强盛，你随学他，也会增上此烦恼。比如，电影银幕中人物的言行，对观众起着示范作用，如果效仿，自己的心就会转变，负面的增上贪欲，或增上嗔恚，正面的能让人增上善心。
银幕上光色与声音组合的假相，尚且能影响自己，更何况现实生活中，有心识的恶友，其影响力更强。如果恶友的力量强大，所受的感染也会越深，往往会不由自主地模仿、随学他的见解言行，不知不觉就会被他同化而沦为下流。比如，一位纯朴的农村姑娘到大都市做保姆，女主人的生活方式成为她追求的目标，相处的时间一久，她的内心就有变化，原先好的品德逐渐消失，变得爱慕虚荣、追求物质享受、喜欢打扮、内心不诚实。所以“近朱者赤，近墨者黑”，以猥杂必定会增上烦恼。
相反，如果依止善友，因为他有清净的见解、贤善的心理以及行为，自己的内心会被他感化，心态、行为会被他摄持而趣入正道。
以下举一则公案说明：宋代潭州的福严良雅和尚，佩服真如喆的气质和风度，但是不知他平常亲近什么人。有一天，见他和大宁道宽禅师、蒋山赞元禅师、翠岩可真禅师同行，良雅禅师很欣慰，对真如喆说：“诸大士法门龙象，子得从之游，异日支吾道之倾颓，新祖教之利济，固不在予之多嘱也。”（这几位大士都是法门龙象，你能和他们相从交游，日后拯救佛门的倾颓，彰显祖道的利济，就不用我再三咐嘱了。）由此公案，就能看出依止善友的重要。一个人一生能有何等成就，和他跟什么人随学有绝大的关系。
未四、言教
言教者，谓听闻邪法。
言教者，就是听闻颠倒之法。
判别邪法不是在外在形式上，而应在内心感受上判别。人人都希望离苦得乐，所以邪法也都鼓吹是安乐之道，但关键在于，依止某法是否真能获得安乐？或者此法所标榜的是不是真实的安乐？
要获得安乐，一定要造安乐之因，这个因就是善心，如果一法能让你增上利他心，减灭贪嗔烦恼，这就是正法。相反，如果让你烦恼增盛，我执增强，这就是邪法。关键要观察内心的变化，如此才能真正辨明邪法与正法的差别。
凡邪教都会宣称：行持某种行为可以获得安乐；而不会说自己的教是让人获得痛苦的教。而且他们会制造伪证或假象，宣说相似的理论，动用宣传工具或显示有漏神通，加强影响力。如果听者没有辨别能力，不加思索地被动听受，听闻多了，内心就会逐渐加强对邪说的执著，不由自主地受邪见支配，整个身口意随之而运转，如此延续只会增上烦恼。因为邪法唯是增上烦恼的因，所以越是随学行持，就越会染污相续。比如，有人说：“追求物质享受是人生的意义”，世人如果信奉这种言教，后果就是增上对物质的贪欲，对生活的要求会越来越高，越来越不知足。又比如，纳粹分子宣称：“必须灭尽低劣的犹太人种，才能实现人类种族的净化”，受这种邪见染污的纳粹党徒，心中不由自主地生起对犹太人的嗔恨。所以，言教与烦恼的产生有直接的关系。
未五、串习
串习者，谓增长烦恼昔串习力。
串习，即是指能增长烦恼的串习力。
当烦恼现行时，如果数数不断地串习，导致烦恼势力强大，以此势力能让未来的烦恼增上而产生，所以串习也是能生烦恼的因素。比如，某人爱说绮语，在烦恼现行时，不断地随着烦恼而转，以此串习势力，将来绮语烦恼会更猛利地生起。再比如，一再串习贪心后，所贪境不必现在眼前，心缘着总相，就会强烈生起贪心。
未六、作意
作意者，谓妄增益爱非爱相，及于无常妄执常等非理作意。
作意者，即虚妄增益可爱或不可爱相，以及对无常妄执为常等非理作意。
“等”中包括无我执为我，不净执为净，苦执为乐等。
比如，当心前显现某人可爱相时，可以观察心前的现相是否符合真实状况？对境本来是以业和烦恼造就的不净有漏法，五脏六腑腥臭污秽，没有任何悦意之处，又是无数微尘暂时的聚集体，刹那生灭不已。但凡夫却以非理作意，将它变现为清净可爱之相，执著是固定不变、一体的可爱相，认假为真，这唯是以心假造放大之相，不符合事实真相，这就是增益相。随此非理作意就会引生贪心。相反，以如理作意会不会增上贪心呢？若见到对境是有漏法，具有不清净、无常、多分的本质，本来就没有任何可以贪执的可爱相，这样就会止息烦恼。
我们平时应当好好观察分别心作意的方式，认清其虚妄的本性，否则，就会处处受其蒙骗，切记分别心的作意方式一直都是非理，不可信赖。本来是多分之法，分别心却将它单一化；本来是不断变化之法，分别心却将它固定化；本来是苦、不净的本质，分别心却将它执为安乐、清净。原来我们是完全信任分别心，任其指挥，现在明白它只是非理作意之后，应当赶紧对治。
以上六因当中，第一所依（随眠）、第二所缘（境界现前）、第六非理作意，这三者是主因，不可缺少。《集论》以及《俱舍论》都这样宣说。《俱舍论》说：“由具尚未断随眠，境住非理之作意，此三因中生烦恼。”而这三因当中，又以非理作意最为主要。在未生起空性智慧之前，无法根除烦恼种子，由于因缘力，也无法避免出现所缘境，因此，遮止非理作意就显得极其重要，修行的进步也体现在能否安住在如理作意上。
如果修行人一日之中，十分之九的时间都在非理作意，如此能否生起佛法的智慧？如果生活在大都市，不肯放弃追求现代时髦生活，脑袋就象烦恼加工厂，非理作意马不停蹄，却口口声声说自己在学佛，是不是以学佛为时髦，拿佛法开玩笑？想证得烦恼大圆满？
不要以为自己真的在修行，这非理作意无勤就能生起，起心动念，一言一行都是受非理作意的指使。烦恼深重、心不清净，念佛参禅、思惟观想不得力，还是因为非理作意的力量强大。如果不在此处转变，闻法也是枉然，听闻二分钟正法，稍有感受，课后八百分钟都在非理作意，闻法所得少许正知正念早已抛到九霄云外，还妄想获得寂静安乐。
从下士道到上士道整个道次第的修心过程，就是数数如理作意而修心的过程，如果修学时间较长，而烦恼仍未减灭，不是法不得力，而是未能如理作意，未依法思惟，结果唯是虚学而已。皈依三宝最主要的是皈依法，皈依法的学处是“亲近善士，听闻正法，如理作意，法随法行”，其核心是如理作意。听闻圣法之后，缘圣法如理作意，如此才能对治烦恼，转化自相续，才能彰显圣法的净化功能。
未七、摄义
以上宣说了烦恼生起的六因是随眠、所缘、猥杂、言教、串习和作意。以下对应当今的社会现实，逐一诠释六因，就能明白如今人类烦恼为何如此炽盛。
随眠：对凡夫而言，无始以来深植在相续中的烦恼种子无量无边，从古到今没有差别。
所缘：如今诱发种子现行的外缘相比古代，有着翻天覆地的变化。如今社会物欲横流，在都市的街头，处处耸立着耀眼迷离的广告牌，商铺饭店森然密布，我们的六根时时处处都被强大的欲尘包围，所受刺激的强度远胜古代千百倍。一接触到这些六尘，自心就会不由自主地随之而转，潜伏的烦恼种子顿时猛利现行，很快就迷失在尘境中。同时，人们的思想、言行相互感染，从而增上烦恼浊与见浊。在激烈的竞争当中，几乎每天都无法遏制地现行骄慢、嫉妒、虚荣、攀比等烦恼。
这个时代显著的特征就是信息业发达，各种媒体信息通过影视、网络、杂志等冲击着我们的视野，经过耳目直接挑起内在的烦恼，因为所缘境纷繁迷离，闪现频繁，感染性强，所以众生的烦恼也就不断地增上。
猥杂：古代人们是随学圣人贤士，但现代人却崇拜影星、歌星、球星以及商界、政界的成功人士，作为自己行为的导师。他们的生活方式成为人们，尤其是青少年的模仿对象。不论饮食服饰还是言行举止，乃至于生活习惯都深深影响着狂热的追星族。其实这些明星、成功人士，原本就是贪嗔烦恼炽盛的具缚凡夫，他或她如何能指引我们走向自我净化的正道呢？
言教：古时候，人们恭敬圣言，以圣贤的经论教言为准绳，代代相承，没有中断。人们因为依止了圣言量，而具有正知正见，知道如何取舍，但傲慢无知的现代人不再尊崇圣贤，完全推翻圣言量，认为是迂腐、封建、迷信思想。一正不立百邪丛生，随顺烦恼以及宣扬贪嗔痴、断常见的邪说纷纷粉墨登场，人们接触的尽是如何享乐、欺诈、竞争的说教或自欺欺人的自我包装技术……。这些令人眼花缭乱的种种方法都是诱发、增上烦恼的邪说，我们无始以来的烦恼已经够深重了，再受这些邪见的熏染，导致内心更加污浊。
非理作意：现代人因为不依止圣言量，而丧失了取舍的智慧以及辨别善恶染净的能力，遇到诱生烦恼的对境时，不知道防护对治，非理作意随即现行，一发而不可收拾。
串习力：如果烦恼不加以对治，就不会止息丝毫，相续中的贪嗔痴只会不断串习加强，即便远离对境，在独处乃至睡梦时，烦恼依然会涌沸，一旦失控，就会现前各种严重的心理疾病，甚至于精神崩溃、人格分裂、丧心病狂。
对此再以具体例子分析。比如，一位受性开放思想（言教）影响的青年，被朋友（猥杂）引到网吧上网，他下载了黄色网站的信息（所缘），当眼耳接触到淫秽色声时，内心毫无对治力，无间就生起非理作理（非理作意），相续中的贪欲种子（所依）如水决堤，汹涌澎湃，屏幕上有多少刹那的信息闪动，相应就会现起多少刹那的不净念头，如此持续数小时后，烦恼不断猛利增上，形成强大的串习力（串习力），即使他离开了网吧，仍然会沉溺在染污的心态中。
以此为例，展开分析现代生活的各方面，我们就会知道现代人的烦恼为什么如此深重，这个时代为什么被称为五浊恶世。
午四、烦恼的过患分四：一、具有极大过患之理二、计烦恼是怨敌之理三、对照祖师教言，宣说修习对治法四、摄义
未一、具有极大过患之理
第四，过患者。谓烦恼才生，先能令心杂染。
烦恼才生起就会蒙蔽自心，如同戴上墨镜后，就不能客观地看待所缘境。
倒取所缘。
心被烦恼蒙蔽之后，随即就会颠倒执取所缘境（对无常、苦、不净、无我生起常、乐、我、净的颠倒）。
我们生起烦恼时，整个心都是颠倒执取所缘境，毫无理智可言。比如贪欲，常言说“恋爱中的人十个有五双智商是零”，就是因为以贪欲颠倒执取对境，不由自主地显现清净可爱之相，沉溺在其中，完全不管也不考虑其它的事。又比如嗔心，《入中论》曾说嗔心可以夺去辨别理非理的智慧，嗔心才生起，就牢牢执取对方的损害相，并且一再强化，自心完全被嗔恚所控，无法回转。又比如慢心，如果有位农民一夜暴富，成为世界首富，我慢心必定也会随之骤起，执著自己是全世界最富有的人，不愿放下高大的我相。知道上述内容之后，我们必须结合自身经历思惟，观察“自己生起各种烦恼时，是否处于颠倒执取所缘境的状态？”这样才能对烦恼倒取所缘的过患，生起真正的定解。
坚固随眠。
生起烦恼时，会坚固烦恼种子，即令自相续中烦恼粗重的种子进一步转成上品，难以破坏。
也就是烦恼生起一次，就会加强习气势力一次，数数起就会数数坚固，逐渐串习就会变得如生牛皮般，难以逆转。
同类烦恼令不间断。
生起烦恼时，会辗转引发同类的烦恼，令同类烦恼一次次相续转起。这种同类烦恼相续的过患，极其可怕，每个人应反观自相续，何种烦恼最为粗重？如果没有努力对治，这类烦恼是否会一遇到缘，就反复现起？比如，为官多年者的言行举止之间，自然流露出一副官派，只要留心观察，处处可以看到他傲慢烦恼的现行。
于自于他于俱损害，于现于后于俱生罪，领受苦忧。
“于自于他于俱”是从受害的对象而言，烦恼对自己、对他人，以及对自他双方都会造成损害；“于现于后于俱”是从损害的时间而言，以烦恼生起今生的罪业，生起后世的罪业，以及今生和后世都会生起的罪业。由于罪业的力量让人领受身心的忧苦，失去一切快乐。
感生等苦。
以烦恼能引起受生等种种大苦。
这是因为烦恼是苦因的缘故。“等”字包括老、病、死苦或者生死流转所摄的三苦、六苦、八苦等无量痛苦。
远离涅槃。
烦恼能令相续远离涅槃的安乐。
因为涅槃的境界以远离烦恼，而得名涅槃安乐，如果相续中仍有烦恼随逐，就不能马上获得涅槃安乐。
退失善法。
相续中原有的种种殊胜善法会因为烦恼而退失。
比如，起一次嗔心，就会烧毁功德林，毁坏多劫布施修福所积累的善法资粮。如果烦恼频繁而起，就会降低智力、心力，丧失记忆力，退失已有的信心、精进或者修法的境界，原先心底清明，遇事反应灵敏，如今心智蒙蔽，反应迟钝，这些都是退失善法之相。
衰损受用。
能令资财衰损散失。
起一次烦恼，就会消耗很多福报，若日日起烦恼，最终必定会穷困潦倒，难以维持基本的生活。
赴大众中，怯惧、无乐及无无畏。
走到大众场合当中，内心会胆怯、恐惧、慌张，自惭形秽抬不起头，内心痛苦，无有安乐，不能心无畏惧。
所以烦恼会令自心阴暗、萎缩，相反，如果心无烦恼不造恶，俯仰无愧，就能无所畏惧，正大光明。
一切方所恶名流布，大师、护法、圣者呵责。
恶名会传遍所有地方，常常被佛陀、护法和圣者们呵责。
临终忧悔，死堕恶趣。
临命终时，回忆起一生所造的大恶业，内心就会生起大忧悔，不但如此，而且此身坏灭之后，还要堕入恶趣中。
不能获得自己义利。
不能证得殊胜的义利。
以下引《大乘庄严经论•梵住品》当中的一颂，宣说烦恼的十二种过失——三坏、六呵、三过。
《庄严经论》云：“烦恼坏自、坏他、坏净戒。”
《庄严经论》中说：烦恼会毁坏自己、毁坏他人、毁坏净戒。
这是“三坏”。坏自者，就是以烦恼造下杀生等罪业，自己今生要遭受杀害或捆缚，后世转生在地狱等恶趣中，被痛苦摧毁；坏他者，就是损坏他人的生命、财产、妻儿等，毁坏了其他有情；坏净戒者，就是以烦恼造恶会损坏所受的戒律。
“退损、失利、护法、大师呵、斗诤、恶名。”
烦恼还会导致戒律的退失，利养的失去，护法恶呵责，佛陀的呵责，戒律清净者的呵责，以及十方人的呵责。
这即是六呵责：自呵责、他呵责、护法呵责、大师呵责、梵行呵责、十方人呵责。
“退损”对应“自呵责”，以烦恼而退损戒律者会自责：我已经舍弃了圣者们赞叹的善趣之道，反而趣入恶趣之道，我现在已经无药可救。如是心生忧恼、后悔，极其沮丧、怯弱。
“失利”对应“他呵责”，以前的施主们也想：此人是造恶之人，不是应供之处。因此不再供养他，从此失去衣食资具等利养，生活非常困难。
“护法呵责”，以前具足戒律，未破损时，常受护法神等拥护保卫，现在却遭到护法的呵责，从此不再护卫他。
“大师呵责”，佛陀也在律藏中以各种方式呵责：“此比丘不是比丘，毁坏了沙门之法，如骡之行，如死尸一般”等。
“斗诤”对应“梵行呵责”，具足梵行者也说：“他是破戒者，我们不应与他共住。”以这种言语抑贬和诤论，进行制罚、驱摈等羯磨。
“恶名”对应“十方人呵责”，在十方都流传“某某犯了戒，造了这样那样的罪业”。
“他世生难处、失得未得意、获大忧苦。”
这是三过：后得的三种过失。
一“他世生难处”，不但今生要受众苦，来世还要转生到地狱等，没有佛法的无暇之处；二“失得未得”，相续中已有的多闻、持戒、四无量心等功德，以烦恼会退失、毁坏，未有的功德也不能获得；三“意获大忧苦”，内心会生起强烈的后悔与难以摆脱的忧恼愁苦。
未二、计烦恼是怨敌之理
《入行论》亦云：“嗔爱等怨敌，全无手足等，非勇智如何，彼令我如仆。”
嗔恚、贪爱等怨敌，他们有没有手足等肢体？一颗微尘也没有。勇敢和智慧呢？也没有，烦恼是无明的自性，肯定没有任何智慧，而且只要现前对治法，它就无法对抗，所以也不是勇士。这样一个不具形体、没有智勇的敌人，为何能让我如奴仆般俯首听命，任之使唤？”
“安住我心中，欢乐反损我，于此忍不愤，忍非处应呵。”
“烦恼怨敌安住在我的心中，形影不离，我给他欢乐，他却反而以地狱火烧等各种痛苦损恼我，对这样一个怨敌本不应当忍让，我却一再忍受而不嗔恨，这是极应呵责的事。”
首先应当以智慧如理辨别敌友，之后对友人应当感谢，对敌人则不应安忍，应当奋起还击，不能软弱，成为任人支配的懦夫。如果错误对待，愤不应愤、忍不应忍，则非常不应理。
一般不具佛法智慧的人，都认为外敌是真正的怨敌，但是如理衡量所得的结论，却完全相反。
外敌施害并非无缘无故，肯定是前世损害对方的等流果，按理应当顺受，因为顺受可以减免多劫的地狱大苦，是消自己的恶业。另外，外敌损害自己，正好成就自己的安忍波罗蜜多，是极为难得的逆增上缘。因此，对修行人而言，外敌如如意宝般难得。
但烦恼恰恰相反，烦恼只会损坏自己的善法资粮，如同盗贼，将相续中的功德财富洗劫一空，而且以烦恼造作恶业，必定会引生现世与后世的大苦，损害自他，丧失一切安乐，所以对它安忍极不应理。兰仁巴说：“世人将应作亲人的众生视为仇敌，将伤害自己的烦恼反而不当作仇敌，这以佛法而言，是认识上的对错颠倒。”
以下比较内外敌人所作损害的程度。
“一切天非天，设与我作敌，彼不能令入，无间大火中。此大力惑敌，若遇须弥峰，且不留灰尘，能刹那掷我。”
“即便所有的天与非天，一起与我为敌，最多也只能让我失去一世的生命，只要自己不造地狱之业，外敌不可能将我掷入无间地狱的大火中。但势力强大的烦恼敌，却能在刹那之间，将我抛入无间地狱的烈火中，即使须弥山王遇此烈火，也会被焚尽无余，不留些许微尘。”
再具体思惟此内容：
外敌是尽法界的所有天与非天，数量之多，可以布满整个虚空界，而且具有大威势。然而，即便此等外敌使用宝剑、金刚等杀伤力最大的武器，以最残酷的刀剐、车裂等手段加害我，又能如何？最多将我身体毁成粉末，断我一世性命。
而烦恼敌的危害，却远远不止于此。比如，在烦恼发作时，毁谤上师和正法，或者辱骂僧众等，虽是刹那所造恶业，却足以将我抛入无间地狱，感受烈火焚身之苦，彼时不见色身，唯闻哀嚎之声，如此刹那不息之苦，需要持续无量劫，从地狱脱免后，还要堕为饿鬼、旁生，乃至作人也要感受痛苦的等流果。
比较这二者，就可以知道，纵然汇集所有天与非天外敌的力量，相对烦恼的损害力而言，只是九牛一毛而已。《别解脱经》说：“如果遇到毒蛇，不过丧命而已，然未对治烦恼，触犯戒律，须十万劫中在地狱受苦。”
再比较内外敌人的为害时间。
“如我烦恼敌，长时无始终，余敌皆不能，至如是久远。”
“烦恼敌长期无始无终地盘踞在我心中，只要我没有对治，他就会不断损害我，其他怨敌都不能如此长久地损害我，最多数十年与我为敌。”
烦恼损害我们的时间确实没有初际，比如，现在生起的一念贪欲，一定是前面贪欲的等流，而前面的贪欲又是源自再前面的贪欲……，如此便可推知，一念贪欲实际是从无始相续而来。对凡夫而言，出世间的寂静可以说一次都没有梦到，可是对烦恼却再熟悉不过了，无始以来，始终盘存在心中，若还不能认识，则就太没有自知之明了。
而且如果不加以对治，烦恼仍然会盘踞在心中，一遇境缘就会发作，每一次都是让我们焦头烂额之后，才肯罢休，而且一次又一次，不会自动终结。所以，若未生起对治，烦恼加害我们的时间也没有后际。
由此可见，烦恼伤害我们的时间太漫长了，如果有外敌在亿万年中与我们为敌，尚且会觉得斗争漫长得让人恐怖，而烦恼损恼我们又何止亿万年，身心被它控制的时间，真是无边无际。因此，世上最残酷、最长久的敌人唯一是心中的烦恼，受生以来，日日受其伤害，为什么还甘愿忍受呢？如果放任外敌欺负我，次数稍多，他也会自觉无趣，但烦恼并非如此，即使已欺压我无数次，一有机会，仍然会仗势欺损我，只要我不奋起反击，它就会永无休止地毁坏我，从来不会心软。
“若随顺承事，悉为作利乐，若亲诸烦恼，返作苦损恼。”
“如果能随顺承事外敌，他们心态也会改变，还能对我作利乐，但烦恼敌却实在难以相处，越是亲近、随顺，他反而越会损恼我。”
此中道理前文已经宣说过，就是因为随顺烦恼只会坚固随眠，让同类的烦恼相续不断，所以烦恼如同毒瘾一般，越随顺越让人难以自拔，最后会导致毁灭。《佛子行》说：“一切妙欲如盐水，如何享受越增贪。”
此说过患，皆当了知。
对此处所说种种过患，都要一一反复思惟而了解。如此内心才会生起定解：世上最大的敌人原来是烦恼。
未三、对照祖师教言，宣说修习对治法
又如阿兰若师云：“断除烦恼，须知烦恼过患、体相、对治、生因。由知过患，观为过失，计为怨敌。若不知过患，则不知为怨敌。故如《庄严经论》及《入行论》所说思惟。”
又如阿兰若师说：“若要断除烦恼，必须先了解四个方面，即烦恼的过患、体相、对治以及能生烦恼的因。由知道过患，观察过失，就能认识烦恼是怨敌。相反，若不知过患，就不会认识到烦恼是怨敌。因此应按《大乘庄严经论》以及《入行论》所说而思惟。”
又云：“知烦恼相者，亦须听对法，下至当听《五蕴差别论》，了知根本及随烦恼。于心相续若贪、嗔等，随一起时便能认识，此即是彼。他今生起，与烦恼斗。”
阿兰若师又说：“要想知道烦恼的体相，就必须听闻《俱舍论》，最起码应当听闻世亲菩萨所造的《五蕴差别论》，知道根本烦恼以及随烦恼。如此心相续中贪嗔等烦恼，随一生起时，就能认识，这就是贪，这就是嫉妒。知道烦恼现在生起后，就能立即与烦恼决斗。”
朗日唐巴尊者在《修心八颂》中也说：“愿我恒常观自心，烦恼妄念初生时，毁坏自己他众故，立即强行而断除。”《佛子行三十七颂》也说：“烦恼串习则难治，念知士持对治剑，贪等烦恼安生时，铲除其是佛子行。”对治烦恼刻不容缓，如同毒蛇噬指，应当机立断，否则，一旦烦恼在相续中不断增长，就难以对治了。
大恩上师在宣讲《入行论》时，曾经说：“自己生起贪嗔烦恼时，应该好好用石头、木棒打自己一顿，给烦恼怨敌一个深刻教训，让它老老实实，不给它一点轻松的机会。”
须如是知。
必须如是了解。
未四、摄义
在佛教中，“阿罗汉”意为杀贼，含义极深。这是告诉我们应该与谁斗争、谁是勇士、何为修行。告诉我们，圣贤之路是念念向内对治烦恼，此外再无修行成圣成贤之道。以前我们一致向外，认为打败竞争对手才是英雄，其实这样并不能成为英雄。不知一切过患的源头是自心烦恼之前，很难成为真正的修行人，只有认识到唯一的敌人是自相续的烦恼，才能明确人生的理念、目标乃至修行之道。
常常可以见到一个鲜明的对比，众多强者在世间领域中都能胜伏敌人，就是无法战胜自心烦恼，烦恼敌一来，马上举手投降，所以称不上真正的强者。相反，若能降伏自心烦恼，内忧一除，自然就解决了外患，而且还能真正地利益他人，所以真正的大英雄是降伏自心、战胜自己的人。《大乘庄严经论》说：“恒时誓勤作，杀贼为无上。”这是描述菩萨精进的两种自性，即以伟大的誓愿以及精勤的方便为自性。所谓“杀贼为无上”，是指菩萨修行精进，唯一是为了杀自他烦恼贼，获证无上菩提，这是大乘行人唯一应作之事。
学习烦恼的过患，知道了真正的敌人不在他处，正是盘踞在自相续中的烦恼，若不根除烦恼敌，永生永世都会受其损害，而出离轮回之法，唯一是降伏烦恼，因此，我们应当毎天挺起脊梁，与烦恼敌决斗，这并非只是比喻而己，真实就是如此。只有对此生起定解，才能坚决地转变行为。
大修行人二六时中，念念对治自心的品格，并非与生俱有，而是因为以智慧认定此理后，就不再向外追求、向外护亲伏怨，不再作此等无义之事，心思完全内归，致力于降伏自心。因此，抉择清楚真正的敌人之后，身心就会有所转变，从向外转为向内，唯一在自心上做功夫，唯有如此，才能堪称是修行者。也只有这样抉择，身心才能踏实，相反，如果未能如此抉择，就会始终无力决定自己的行为方向。
因为没有佛的言教，无始至今，始终不知道真正的敌人，只是在外境上分析、比较，一遇到问题就指责他人，归咎于他人，认为一定要顺从我的心意，一定要依我心意行事，违背了我的意愿，我就不高兴，不知道这是认贼作子，任凭烦恼指挥。现在发现烦恼才是真正的敌人，必须铲除，这就是我们认识上的转变。
学习集谛如同瞄靶，找准靶子后才好射箭，若未看准靶子，难免会误伤自他。看准靶子，就是找准敌人，先前因为没有找准敌人，始终不能歼灭敌人，现在经过一番观察抉择，决定了敌人就是自己，因此以后所有精力，都要对准这个敌人，不再为其他事情分心。
并非只有古人需要天天观心，现代人可以任性胡为，想怎么贪就怎么贪，要怎么竞争就怎么竞争，爱怎么出风头就怎么出风头，该怎么包装就怎么包装，这是让烦恼当家作主。虽然时代不同，外境变化很大，但是苦的本质和烦恼的过患丝毫未变，因此离苦得乐的方法，古今并无差异，唯一是对治自心烦恼。如果不清楚谁是敌人，任由敌人指使，生生世世都要吃尽苦头，所以没有第二条路。
一方面要学佛解脱，另一方面还可以滋养贪嗔烦恼，既可以放纵烦恼，又能得圣者果位，世上没有这样的事，修行是向内对着烦恼革命，是一个净化自己的过程，相续中的烦恼一分分减少，才能现证智慧，这是我们佛教的革命论与净化论。因此，学了中士道后，对修行的认识，相比下士道更进一层，知道修行应当直接围绕对治烦恼这一核心。
导致生死之因有烦恼和业两个因素，其中以烦恼为主要，以上讲了烦恼产生之相，以下开始宣说烦恼集业的道理。
辰三、彼集业之理分二：正明所集之业二、如何集业之理
第二彼集业之理分二：一、正明所集之业；二、如何集业之理。
从两方面分析集业的道理：一是认定以烦恼所集的业；二是以烦恼集业的方式。
巳一、正明所集之业分二：一、思业二、思已业
初中分二：一、思业；二、思已业。
午一、思业
今初。如《集论》云：“云何为思？谓令心造作意业，于善、不善及无记中，役策心为业。”谓令自相应心于境转动之心所意业。
思业如《集论》所说：“什么是思？令心造作的意业，在善、不善、无记当中，以役使心为业。”即驱使与思相应的心缘着所缘境转动并且趣入的心所意业。
对于思业，有部、经部、唯识、中观四宗都承许是意业，包括心所的思以及它所安立的习气。
午二、思已业分四：一、真实二、思已业的体性三、此处集谛中的业是指何者四、有漏善恶业对应三业之理
未一、真实
第二者，谓彼思发起身语之业。《俱舍论》云：“业谓思彼起，思即是意业，彼起身语业。”
第二思已业，即由彼思所生起的身业与语业。《俱舍论》说：“业是思和思所发起，思是意业，彼起是指身业与语业。”
未二、思已业的体性
于身语业分为二种：有表、无表。婆沙师许惟是有色，世亲论师破之，许为与身语表俱转之思，故二种业俱说为思。
身语业又可分成有表与无表二种。有部宗论师承许唯是有色，世亲菩萨在《俱舍论自释》与《业成立论》当中破斥此观点，承许思已业的体性是和身语有表同时而转的思，比如，与杀生或恶口同时而起的思，就是思已业。因此，身语业的体性都说是思。
有部宗与经部以上的宗派，对有表与无表有不同的定义。
有部宗承许有表与无表都是色法而非心法。身表业是以形色为体，即由于思力，分别现起如是的身体形相。为何身体的形相是有表呢？因为以身形可以表示内心的善恶。比如，有人五体投地，由此身体的外相可以显示他内在具有恭敬心和信心。此身表是业，因为有造作的缘故。语表业承许是言声。
有部宗又承许：无表业是大种所造，也是以色业为性，此点和有表业相同，但它不能通过身语的表示，令他人理解，所以称为无表。比如，通过仪轨获得别解脱的戒体，戒体的色法虽然存在相续中，但从外在的身语等不能测知。总之，有部宗认为思业与意业是一个意义，思已业与身语业是一个意义。
经部宗以上的宗派，承许意乐、加行、究竟这三者当中，没有到正行还在因位的意乐之业是思业。加行、究竟任何一者所摄的业，是思已业。思业可以分成善业、不善业和不动业，思已业包括身语意三业。因此，所集的业中，思业是生起身语业的因位意乐之思，思已业是和由此生起的身语有表同时俱转的思。
未三、此处集谛中的业是指何者
总业有三，谓善、不善、无记，此说初二。
业总的可以分成善业、不善业、无记业三种，此处是说前二种。
善业有二，谓有漏、无漏，此明有漏。其中复二，谓圣人相续中有，及异生相续中有，此说后者。
善业有二种，即有漏善业与无漏善业，此处是说有漏善业。有漏善业又有二种，即圣人相续中具有的有漏善业，以及异生相续中具有的有漏善业，此处是指异生相续中具有的有漏善业。
总之，集谛中的业有二种，即不善业与异生相续中的有漏善业。
未四、有漏善恶业对应三业之理
其不善业者，谓非福业；福业者，谓欲界所摄善业；不动业者，谓色无色地所摄有漏善业。如是亦如《俱舍论》云：“福欲界善业，不动从上起。”
不善业是指非福业；福业是指欲界人天所摄的善业；不动业是指色界和无色界所摄的有漏善业。如此也如《俱舍论》所说：福业是欲界所摄的善业，不动业是欲界之上所摄的善业。
以下解释不动业的含义：
何故名为不动业耶？谓如欲界中，应于天身成熟之业，有于人畜饿鬼之身而得成熟，果是可动。如是上界，应于此地成熟之业，除此地外不于余熟，故名不动。《俱舍论》云：“由于彼地中，业熟不动故。”
为何名为不动业呢？比如在欲界中，应在天人身上成熟的业，有些会以人、旁生、饿鬼的身而得以成熟，果可以变动。但应在色无色界成熟的业，却不会在其他地方成熟果报，因此名为不动业。《俱舍论》说：由于在彼地之中，业果不变动的缘故。
比如，一位以布施将要转生欲天的人见到庄严的大象，心想：能转得这样的身相多好。于是转生为护地神象，这说明应于天身成熟之业，以因缘的变化可以转成旁生。但入了初禅应在色界成熟的业，不可能在其它地成熟。因此，动业是指欲界业的异熟可动，不动业是指上界业的异熟不动。
巳二、如何集业之理分八：一、造集善不善业与引生死业的作者不同二、能引生死业的作者三、以此集业之理四、入道资粮道与加行道的思业是随顺集五、是故须引发出离心及无我见六、出离心、无我慧、菩提心之外的善业多数仅是轮回之因七、三界之业为了二受积集之相八、出离心所摄之业是解脱之因
第二集业之理者。
以烦恼集业的方式，分八段宣说。
午一、造集善不善业与引生死业的作者不同
总诸圣者于诸善业发生增长，预流、一来亦有造集不善业者，然诸圣者定不积集善趣恶趣引生死业。
总的而言，圣者积集的是善业，但预流果与一来果圣者也会造集不善业，然而诸圣者必定不会积集召感善趣和恶趣的引生死业。
预流果圣者仅断除见道所断，未断一分修道所断的欲界烦恼，一来果圣者在此基础上，断除欲界上上品到中下品之间的前六品烦恼，而未断细的三品。由于还有欲界烦恼，所以也会造集不善业，但是以猛利的出离心与见人无我空性的力量，能够制伏我爱现行，所以不会积集引生死业。
《中观论》云：“生死本为行，故智者不造，故愚为造者，非智见性故。”
《中观论》说：“生死根本的近取因是行，谛见空性的圣者们必定不会积集引生死业，所以积集新的引生死业的有情是愚者，也就是凡夫，因为诸智者已经证达了空性。”
“非智见性故”：“非”是所立，“智见性故”是能立。智者并非积集新的引生死业的有情，原因是他们谛见了空性义。总之，不见空性义，必定执著有我，以我执所造之业都是引生死业。
世亲论师亦云：“见谛无能引。”
世亲论师也说：“见谛不可能再引生死。”此后一句是“离爱无后有。”
午二、能引生死业的作者
是故乃至自随补特伽罗我执而转，尔时容造能引之业。现证无我真实义已，虽于生死由业烦恼增上受生，然不新造能引之业。
因此，只要自己还被随人我执束缚，就会造下能引生死的业，而在现证无我真实义之后，虽然在轮回中由于往昔的业和烦恼的牵引仍要受生，但已肯定不会造下新的能引生死之业。
预流、一来亦能不忍，断除我执，譬诸强力制伏羸劣，《瑜伽师地论》作此说故。
预流果与一来果也能不忍而断除我执，如同大力士制伏体质弱小的人一般，这是《瑜伽师地论》中所宣说的。
《瑜伽师地论》说：“又诸众生将命终时，乃至未到惛昧想位，长时所习我爱现行。由此力故谓我当无，便爱自身。由此建立中有生报。若预流果及一来果，尔时我爱亦复现行。然此预流及一来果，于此我爱由智慧力数数推求制而不着，犹壮丈夫与羸劣者共相捔力能制伏之，当知此中道理亦尔。若不还果，尔时我爱不复现行。”《瑜伽师地论》说：众生临命终时，在到昏昧想位之前，因为无始以来长时串习的我爱生起了现行，会认为“糟了，我要没有了”，便会爱执自身，由此而生成了中有生报。如果是预流果和一来果，这时我爱也同样会现行，但与凡夫不同之处在于：他们由智慧力不断分析、推寻之后，能制伏我爱而不去执著，如同大力士打败了瘦弱者一样。不还果以上，我爱就不再现行了。
总之，是否会积集引生死业，取决于是否现见人无我空性。在现见人无我空性之前，都无一例外被我执牵制，而且我执具有强大的力量，所以具有造集引生死业的能力。造集引生死业，业力必须强大，而且我执力也要强大，预流与一来圣者以智慧力能制伏我爱，所以不会以我爱取业，就如幻师因为知道他所变现的东西是幻化的，所以不会去耽著一样。
是故造集能引生死业者，谓住大乘加行道上品——世第一法以下一切异生。
因此，造集能引生死业的人，是住大乘加行道上品——世第一法以下的一切凡夫。
以下宣说如何积集非福业、福业与不动业。
午三、以此集业之理
如是若由染污无明萨迦耶见他自在转，三门作行杀等不善，集非福业；若行舍施守护戒等欲界善法，是集福业；若修静虑无色地摄奢摩他等，是为积集诸不动业。
如果被染污无明萨迦耶见所控制，身口意造作下的杀生等不善业，属于积集能感恶趣的非福业；行持布施、守戒等的欲界善法，属于积集能感欲界善趣的福业；如果修习色界四静虑和无色界的奢摩他（止）等，属于积集能感上二界的不动业。
此处将“染污无明”与“萨迦耶见”合在一起宣说，是因为前文中对烦恼根本的说法有二种，一派承许无明与萨迦耶见不同，无明是烦恼的根本，另一派承许无明与萨迦耶见是一体。此处“染污无明”是随无著世亲而说，“萨迦耶见”是随中观论师而说。
总之，积集三种生死业，有共同的集业根源，即萨迦耶见。受我见控制的三种造作方式——造恶、行善和修定，分别是集非福业、福业与不动业。
午四、入道资粮、加行道的思业是随顺集
若尔，于三有中一切盛事见为过患，希求解脱欲乐，发起修众善业，又于无我义如理观察慧，相应思诸善净业，是否集谛生死因耶？
首先举出两种特殊业，第一是由认识到三有中的一切顺利圆满实为过患，而产生希求解脱的愿望，而后所造下的善业，第二是与如理观察无我义之智慧相应的各种思的善净业，也就是以出离心摄持的善法和以空性慧摄持的善法。
那么这两种业是否属于生死之因的集谛？为回答这个问题，下面将集谛分为了庸常集和随顺集，并说明上面两种业是随顺集，而并非真能引生死的庸常集。
总资粮道、加行道者，虽集庸常能引之业，然由如斯意乐所起，及于无我观慧相应诸善净业。
总体而言，资粮道和加行道行的修行者，虽然在没有以出离心和空性正见摄持的时候，也会积集庸常能引生死的业，但是他们相续中的出离心和以出离心驱使所做的相应善业，以及无我观慧和以无我观慧驱使所做的相应善业，都不是庸常集，而只是随顺集。
其理由为，第一：
是后有爱能对治品，与生死本我执行相相违而转，故非寻常真能引之集谛，
首先，后有爱是因为未见“有漏皆苦”而对后有贪执，而出离心则是能损害后有爱的正对治品；其次，轮回的根本是我执，而通达空性的智慧及其所摄的善法正好与我执状态相违，因此这两者不是寻常真能引生死的集谛。
第二：
然能随顺引后有集，故立为集摄。
然而在其本质尚属于“是有漏善法”这一点上，这两者与引后有集相似，因此归为集谛所摄。
下面举出教证：
如是亦如《摄抉择分》云：“问：‘若世间诸法，厌患后有，能背后有，引出世道，彼等何故集谛所摄？’”
《摄抉择分》中提问：资粮道、加行道中的世间诸法，因为厌患后有，而与后有相违，能引出世间道，为什么还是集谛所摄呢？
这里“世间诸法”是指资粮道和加行道行者相续中的出离心、通达无我空性的智慧，以及在这种智慧下所行持的善法，由于尚未到见道，仍不属于出世间法，因此称为世间诸法。
“答：‘虽彼自性，厌背后有，然能随顺后有身语意妙行，是故当知是集谛摄。’”
《摄抉择分》中回答说：虽然这些法的自性是厌背后有，不会导向生死轮回，但它们与能引向轮回善趣的有漏身语意妙行相似，因此还是集谛所摄。
午五、是故须引发出离心及无我见
此说善思生死过患厌离生死意乐所起引出世道诸善净法，为随顺集，故当励力引此意乐及无我慧。
以上是说：通过对生死的过患如理思惟，而生起了厌离生死的愿望后，所引出的出世间道的诸善净法，属于随顺集，因此，应当努力引发这种出离意乐和无我智慧。
由此可知道，只有出离心与无我慧，才是超越生死轮回的根本。
午六、出离心、无我慧、菩提心三者之外多数善业仅是轮回之因
由是因缘，若未由多异门，观察修习生死过患，于生死盛事破除贪爱，获得对治，又未如理以正观慧观无我义，又离修习二菩提心，余诸善行，惟除少数依福田力，悉是庸常集摄，转生死轮。
通过以上的分析，可以得出结论：如果没有从不同的角度不断地观察、修习生死的过患，对于生死中的荣华富贵消除贪恋之心，获得对治，又没有以真实观察智慧如理观察无我之义，又远离修习愿、行二种菩提心，在这三者之外的任何善行，除了少数依福田力之外，全部为庸常集所摄，其结果只能是转生死之轮（轮转在轮回之中）。
“依福田力”：譬如净土法门中持念阿弥陀佛名号，以阿弥陀佛愿力加持，终将获得解脱。
小结：
在进入资粮道、加行道之前的初学者，如果不能以出离心或者空性见摄持，则所造的大多数业属于转生轮回之因的集。因此，当今时代，能具有菩提心和空性见，这是上等善根，如果尚不具足，则应以出离心摄持来受持别解脱戒的学处，这样所做之事才不会变成转生轮回之因。平常所作的善根，如果要使它成为解脱之因，那出离心是最有力量的。一般人或许认为：出离心的法太低，还有更深的法，实际上对初学者而言，首先欢喜敬重出离心比其它任何法都重要。
还有一种情况，就是以具德上师的回向、发愿摄持，自己虽然没有出离心和空性见，但是由于具德上师是殊胜福田，也能成为解脱之因。
除此之外，个人以身口意积聚的善法几乎都成为轮回之因。
午七、三界之业为了二受积集之相分三：一、为乐受义故增长二、为舍受义故增长三、摄义
又增长业分为二类：一为乐受义故增长，二为舍受义故增长。
“增长”这里积集的意思。积集的业分为两类，第一类是为乐受义而积集，第二类是为舍受义而积集。
未一、为乐受义故增长
初中复二，一为受用色声等欲尘所生诸乐，二于外乐厌舍贪著，为定生乐受，而增长业。
“为乐受义故增长”又分有两类，一是为了受用外在色声等欲尘所生的各种欲乐而积集业，二是对于外乐的贪著厌离并舍弃，为了定生乐受而积集业。
虽然人们所追求的都是乐受，但乐受也有内外、大小和清浊的差别，前一种是人们普遍追求的外在物质享受，欲界众生日夜追求的内容都不外乎此；后一种是上界天人才具有的内在身心的喜乐，只有禅定成就后才可能生起。
“于外乐厌舍贪著”，即了知受用欲尘的安乐太小太短暂，和入定所生的乐受相比，味同嚼蜡，因此对下界的欲乐厌离舍弃。
举例来说，蛆在厕所中，牛羊看它们觉得恶心，但蛆不知是苦，还认为很快乐；牛羊在草原上吃草也觉得很幸福，但以人看来这种幸福微不足道；同样，欲界所耽著的五欲乐受，上界天人则觉得索然无味，心生厌离。
初复有二：一正缘未死以前现法乐故，造非福业，二正缘来世诸欲乐故，增长福业。
“为受用欲尘乐受而增长业”又分两类，第一是缘未死以前的现法乐受而积集非福业，第二是缘来世的五欲安乐而积集福业。
正缘定生乐受者，谓集能生第三静虑，下至初禅诸不动业。
“正缘定生乐受而增长业”，就是积集能生第三静虑下至初禅的诸不动业。
“定生乐受”是指初禅离生喜乐、二禅定生喜乐和三禅离喜妙乐。一入初禅，已离欲界欲恶，获得轻安，身心调畅；二禅不但无欲恶，连觉观也止息，如同明镜止水，身心适悦；到了三禅，连二禅的喜心浮动也远离，离喜寂静，最极寂静。以比喻来说（山比喻相续，水比喻禅悦），初禅喜乐如土石山顶上的水，二禅喜乐如纯土山顶上的池水，到了三禅，妙乐则如纯土之山放于大水池中，妙乐遍及身外，身体沉浸在妙乐之中。
未二、为舍受义故增长
若于诸欲舍离贪著，复由乐受令意厌患，为舍受故而作业者，谓集能生第四静虑，乃至有顶诸不动业。
如果对各种欲望舍离贪著，又使心厌离乐受，唯一为舍受而作业，只是为了舍受而去造作各种业，则是积集能生第四静虑乃至有顶的不动业。
“第四静虑”是指四禅舍念清净地，“乃至有顶”：有顶是指非想非非想处地，包括无色界空无边处地、识无边处地、无所有处地、非想非非想处地。
此是世亲论师意趣。
以上所说是世亲论师《俱舍论》的意趣。
未三、摄义
以上这段论文给我们许多启示，论文中多次出现类似的语句：为乐受义故、为舍受义故、为受用色声等欲尘故、为定生乐受故等，由此可见，三界有情造业是以追求安乐为动机，由于对安乐的认识不同，导致了集非福业、福业和不动业的差别。所有这些造作，都是积集下了能引生死之业，无论如何都不可能解脱生死。
那么，为什么都是集引生死业而无法跳出生死呢？原因在于，并没有真正认识苦谛，把乐受、舍受误认为是真实的安乐。
比如，一般世间人只是把外在五欲之乐视为真正的快乐，认为幸福人生就是享受悦意的色声香味触五欲，为了追求这些外在快乐，人们的行为大都成了非福业，由此感召了恶趣；已入道的人思维了粗无常（生死无常）和恶趣苦后，知道来世三恶趣的苦受，因此把目标放在追求来世的快乐上，但这同样是把外在的快乐误认为是真正的快乐，由此会积集福业，而成为欲界善趣之因。
再者，外道修行者厌离了外在的快乐，去寻找禅定乐受，或者进一步厌离内在定乐而追求舍受，他们同样没认识到乐受是坏苦、舍受是行苦，这样就导致了积集的是有漏的不动业。
由此可见：不深入思惟有漏皆苦，则生不起厌弃一切三有的出离心，不论以何种动机造业，都只是随顺生死而已。
午八、出离心所摄之业是解脱之因
由此正理，若普厌弃一切诸有，为解脱故三门行善，则能渐远生死，渐近涅槃。
由此正理，如果修行人能普遍厌舍三有轮回，身口意一心为解脱而行善，则能渐渐远离生死、趣近涅槃。
辰四、死殁及结生之理分五：一、死缘二、死心三、从何摄煖四、死后成办中有之理五、次于生有受生道理
第三死殁及结生之理分五：一、死缘；二、死心；三、从何摄煖；四、死后成办中有之理；五、次于生有受生道理。
巳一、死缘分四：一、寿尽死二、福尽死三、未舍不平等死四、破除邪见，树立惜福正见
今初。
按《瑜伽师地论》，死缘可以分为三类，就是寿尽死、福尽死和未舍不平等死（唐译为不避不平等死）。先讲第一类：
午一、寿尽死
寿尽死者，谓如宿业所引寿量，一切罄尽而死，是为时死。
所谓寿尽而死，比如以前世业力所引的寿量消耗殆尽后而死去，这是时死。
一般来说，由于前世引业，这一生的寿量是一个定数，连一生呼吸的次数都完全确定，如果没有积聚导致寿量增减的因缘，在寿量用尽时，就会“寿终正寝”，这是寿尽而死。
午二、福尽死
福尽死者，谓如无资具死。
所谓福尽而死，指缺少衣食药物等资生之具而死。
虽然没有耗尽寿量，但以福报消尽，也会导致死亡，比如，冻死街头，或饥饿而死。因此，享福从另一方面来说，也是在消福，我们在平常有福时不可挥霍，总要为将来留一些才好。
弘一大师在孩提时，他的父亲请人写了一副清朝刘文定公的对联，高高地挂在柱子上。上联是“惜食，惜衣，非为惜财缘惜福”（意思是爱惜粮食、爱惜衣服，这不是在财物上悭吝，而是因为一个人要懂得惜福，不能铺张浪费。）弘一大师的哥哥时常教他念，这一句念熟了，以后凡遇到穿衣或者饮食，大师都十分注意，就是一粒米饭也不敢随意糟蹋。而且大师的母亲也常常教他，身上穿的衣服应当时时小心，不可以损坏或者污染。
奉劝大家有福报时应当珍惜，最好省下自己的福报舍给他人用。修行应效仿俭朴惜福的美德，不应当学现代人的派头。
午三、未舍不平等死
未舍不平等死者，谓如经说，寿未穷尽，有九死因缘。
所谓未舍不平等死，按世尊在《药师经》等经中所说，有九种因缘导致寿量未尽而死。
以下一一说明九死因缘：
谓食无度量。
即饮食过多或过少，不能适量。
饮食不足，身体会消瘦虚弱；饮食过量，则使呼吸艰难，这都会加速死亡。
食所不宜。
即食物不适宜。食物在体内不能很好地消化。
不消复食。
即由饮食不能消化，但仍继续进食。这样会引起各类疾病。
生而不吐。
引起了身体不适的食物，在“生”（尚未消化）时应及时吐出。
倘若强忍不吐，将导致疾病，是减寿的因缘。
熟而持之。
即由过去因为饮食不知量、食用不适宜的食物、不消复食等等，因此在体内造成各种疾病，但不加以去除。
这些疾病，由熟变所生，所以称为“熟”，有而不去消除，称为“持”。
不近医药。
即不去求医问药。
按照《瑜伽师地论•声闻地》所说，为了去除由饮食引起的各类疾病，本应遵照良医所开出的良方，才能消除疾病，但自己不遵从，这也是死缘之一。
《四家注》对这一句解释为，有些饮食药物分开食用，不会产生疾病等致死的因缘，混合使用则会导致中毒。
不知于己若损若益。
即在饮食、起居等方面，不知道对身体哪些有利，哪些有害，生活中不懂得取舍。
比如一个人挑担，如果不知道自己力气的大小，过于蛮干，则容易造成身体损伤。又如，生活起居没有规律，或经常彻夜长坐，或在季节交换之时，不能按时加减衣服，都会导致死缘。
非时非量行非梵行。
在非时做非梵行，以及过量做非梵行。
非时是指月经、生病等时候，非量是指纵欲。印光大师说：世间人由色欲直接致死的，有十分之四；由色欲间接致死，即由色欲亏损遭受别种感触而死的，又有十分之四。
对以上九条，结合经验细心体会，聪明的人就可以了解养生保命的方法。
午四、破除邪见，树立惜福正见
有一个故事，流传很广。有一位美国老太太一生中都以贷款提前消费，临死前刚好把贷款还清。而一位中国老太太，天天省吃俭用，存钱准备以后享用，存到足够钱的时候，她就得病去世了。这两位老太太在天堂见面后，彼此交换心得。中国老太太说：“还是你聪明，哪象我，只是苦了自己。”
许多不明因果的人都认为这个故事很有道理，觉得应当提前消费才对得起自己。其实这是一个具有欺诳性的故事，体现的完全是断见思想，误导了许多人。
以因果衡量，这个故事应该作这样的改版：有位美国老太太贷款消费，在挥霍的同时，却很少积累福报，于是她在法界银行的赤字越来越大，由于福报提前透支，她无法偿还债务，在落寞中死去。
中国老太太生活节俭，平常节省的钱都用来积福，结果福报越来越深，由于善业深厚，最后走的时候天乐鸣空，升到天堂。
以后两位老太太见面了，一个是衣食自在、光明赫奕的天子，一个是腹部大如泰山、咽喉细如针孔的饿鬼。美国老太太说：“当初，我只知道尽快享乐，没想到还有三世因果，事实上，因果上的利息大大超过美国银行的利息，贪求现世的享乐，真正害了我。现在我须要在恶趣中遭受亿万年的痛苦，即使最终脱离，也还要做牛马来偿还，还是你这条路走得对。”
因此，不能随顺凡夫人的邪说，在任何取舍上，唯一应遵循的只有因果规律。
有人说：我自己赚的钱我自己花，不把钱花光享受，不是白赚钱了吗？
我们可以用比喻来思考，比如一个农民对着粮仓想：这是我自己种的粮食，当然应享受，不把它吃完不是白辛苦一年吗？大家显然知道，这是愚人自绝后路的做法，不为明年留种子，到了明年，就只有饿死而已。可见，不顾及后果的过分享受，将会耗尽福报，给自己的未来和后世带来无量的痛苦。
我们再来看这样一则公案：
明朝正德三年出现了大旱灾，楝塘地方因为有水库而得以避免。第二年又出现大水灾，也以堤坝高而没有遭灾。其他几个乡连续好几年没有收成，唯独楝塘地方接连丰收，而且他们乘形势得到了官府的两次免粮。于是这些村里人廉价买进了各乡的产业，生活变得非常富有。从此之后，该地朴素的风气变了，奢糜成风。
当时，乡民陈良谟对他的叔兄说：“我们村子会有奇祸发生！”叔兄问他是什么原因，他答以：无福消受罢了。不久果然全村发生了大瘟疫，存活下来的寥寥无几。
先儒焦澹园说：“人生衣食财禄，皆有定数，当留有余不尽之意。故节约不贪，则可延寿；奢侈过求，受尽则终；未见暴殄之人得皓首也。”
人的福报有限，能节约不贪着，就可以延寿，如果过分奢侈，福报享尽了必定福尽而死。
有人想：现在时代不同了，物质条件日新月异，过时的东西都可以丢掉。半碗饭、一张纸不值几个钱，不要搞得太约束。
这也是以拨无因果的断见所滋生的邪见。从因果上思惟，就会知道其实浪费半碗饭、一张纸，也是有很大罪过的。比如半碗饭来之不易，从一粒种子到长成禾苗，收割、去壳、运输，再通过煤气做成米饭，其间有多少劳动者的心血，要耗费多少自然资源，才能端到口边，供你享用。这半碗饭不是无因无缘产生的，随意浪费不会折福吗？实际上，因果丝毫不会空耗，浪费财富是损减自己的福报。因此，想起物品来之不易、业果不虚，我们也不能不珍惜福报。古人说：“一茶一饭当思来处不易；一丝一缕，恒念物力维艰。”有一首唐诗说：“锄禾日当午，汗滴禾下土，谁知盘中餐，粒粒皆辛苦。”我们能在这个世界上生存，需要劳累那么多的父母有情，想到这一点，还会不珍惜福报反而以浪费为光荣吗？
弘一大师在他的一篇演讲中说：
我五岁时，父亲就不在世了！七岁我练习写字，拿整张的纸瞎写，一点不知爱惜。我母亲看到，就严肃地说：孩子！你要知道呀！你父亲在世时，莫说这样大的整张的纸不肯糟蹋，就连寸把长的纸条，也不肯随便丢掉！母亲这话，也是惜福的意思！
我因为这样的家庭教育，深深地印在脑海里，后来年纪大了，也没有一时不爱惜衣食；就是出家以后，一直到现在，也还保守着这样的习惯。诸位请看我脚上穿的一双黄鞋子，还是一九二○年在杭州时候，一位打念佛七的出家人送给我的。又诸位有空，可以到我房间里来看看，我的棉被面子，还是出家以前所用的；又有一把洋伞，也是一九一一年买的。这些东西，即使有破烂的地方，请人用针线缝缝，仍旧同新的一样了。简直可尽我形寿受用着！不过，我所穿的小衫裤和罗汉草鞋一类的东西，却须五六年一换，除此以外，一切衣物，大都是在家时候或是初出家时候制的。
在古德中这样的事例也随处可见。古时候，雪峰禅师和钦山禅师一起在溪水边洗脚，钦山见到有菜叶，很欢高兴地说：这山一定有道人，我们可以沿着溪流去寻访。
雪峰回答他：这人这样不惜福，为什么要居山！
入山果无名僧。
有人说：人生在世，应当好好享受，必须拥有豪宅名车、高档电器，如果没有这些物质享受，人生还有什么意义呢？
首先应当辨别哪些是生活的所需，哪些是与此毫无关系的东西。身为欲界人类，虽不能缺少衣食、卧具，但普通的饮食、衣服，就能保证生存，身高不到二米，也用不了多大的空间。除此之外的物品，都只是虚假的摆设而已。动物也知道寻求饮食、洞穴和配偶，如果生命的意义只有这一点，那就和动物没有差别。如果把一切精力都用于追求生活享受，这样造作非福业，则连动物也不如。人生的意义在于能成办自利利他的大义，不能少欲知足，就无法集中精力投入于修行，这样就不能成办大义，只是浪费生命而已。
不但自己惜福，还要教育子女、学生惜福，为他们而惜福。
袁了凡居士的妻子是一位善女人。有一年冬天，她给儿子做棉衣，家里本来有丝棉，她把丝棉卖掉换成棉絮。了凡先生问她：“家里有丝棉，为什么要换成棉絮？”她说：“丝棉太贵，卖了可以把钱送给别人，反正用棉絮也一样可以保暖。”了凡先生听了很高兴，因为这样做就不愁孩子将来没有福！
再来看反面例子：
古时候，有一家富人，生了一个孩子。在孩子满月之时，请客大摆酒席，杀了许多生命。算命先生给孩子算命，说他一生的命运如何如何好。可是孩子活到两岁半就死了，富人埋怨算命先生，本以为他很准，为什么没有算对。后来遇到一位有道高僧，高僧说他“折福太深，福尽而死。”
再看现代的青少年从小就知道享乐，他们拿着父母的钱乱花，衣服、鞋子、用具都要用名牌，每个月几百几千块的零花钱象流水一样用。家长也认为：现在时代变了，宁可自己苦一点，也不能让孩子没面子。他不知道孩子从小养成骄奢的习惯后，由骄奢必然多欲，多欲则无德，长大之后，不是成为贪官，就是成为匪类、花花公子、寄生虫。从结果来看，这不是爱护子女，而是毁掉子女。因此，从小要教孩子惜福培福。
我们都是大乘修行者，还应当念念关怀众生的苦难。想到自己享福的同时，世界上还有千千万万的人连饭都吃不上，为什么不能省下自己的福报施给诸母有情呢？以下是惜福舍福的事例：
宋朝的范仲淹读书时，心中念念想着救济他人。后来他作了宰相，把自己的俸禄全部拿出来购置义田，赡养一个家族几百户的贫寒之家。他的几个儿子请求他买一所园宅，他说：“京城里的大官园林很多，主人也不能经常去游园，谁会不准我去游他们的园林？何必要自己有花园才能享乐呢？”
范仲淹晚年把自己的住宅改为天平寺，用来兴崇三宝。他的几位公子共用一件好的衣服，外出时轮流穿着。范仲淹出将入相数十年，所得俸禄全部用来布施周济别人，所以死的时候连丧葬费都不够，而他的四个儿子都做到公卿的官位，个个能继承父志，舍财救济他人，因此范家的曾孙辈也极为发达。
某年旧历十一月，天气正冷的时候，苏州城里有一个大绅士，带着工匠到印光大师的关房装置洋火炉，印光大师坚决不肯接受，大师说：“人生不可享受过分，要是自己没有德，空去享用，那就是折福。”这位大绅士非常诚恳，再三请求，必须供养，弟子也从旁边劝请，印光大师说“安在外间的客厅里吧！那里时常来人，让大家一齐暖和，外间的空气暖，这间里的空气也会变暖的。”
我们应当学习过去的祖师大德，不仅惜福，而且把自己的福报舍给众生。自己的生活可以过得清苦一点，省下来的钱让别人享用，有这样的善心将来才能去利益天边无量的众生。总要心里记得天下有那么多苦难众生需要帮助，应当把福报舍给他们。寂天菩萨在《入行论》中说：“为利有情故，不吝尽施舍，身及诸受用，三世一切善。”又说：“如空及四大，愿我恒成为，无量众有情，资生大根本。”愿我们如地水火风空五大种一样，恒时成为维持无量有情生存的大根本。
巳二、死心分三：一、善心死二、不善心死三、无记心想
第二死心分三：
以下死心可以按阶段分为粗想和细想两种，粗想是死亡时粗分的心识，细想是死亡最后阶段的细分心识。
在粗想之中，又分善心死、不善心死、无记心想三种。
午一、善心死分五：一、以善心死二、以善恶二事不平等串习之死心三、以二事平等串习之死心四、彼时善终之相五、造妙业者死苦轻微
未一、以善心死
善心死者，谓由自忆，或他令忆，乃至粗想现行以来，信等善法现行于心。
所谓善心死，就是临终时，自己忆念先前所修习的善法，或者通过他人的帮助使自己忆念，以这种因缘，在粗想现行阶段，信心等善法在心中生起现行。
“等”包括恭敬心、皈依心、智慧等。
未二、以善恶二事不平等串习之死心
又行善不善补特伽罗将命终时，或自忆念，或他令忆，昔于何法多所串习，彼便力强，由此令心于彼流注，余皆忘失。
不管善人或恶人，在命终时，会自己或者以他人的因缘回忆起先前所串习的善或不善业，生前对哪个东西串习地多，此时对这个东西的念力就强大，因此会使心专注于其上，而其它所经过的事情都会忘失。
比如一生对于善法串习强，临终时的善念就强，心缘着善法流注，恶念都会忘失；相反，一生在不善法方面串习强，临终时恶念力也就强，心缘恶法而转，善念也会忘失。这一句玄奘大师的翻译为：“彼于尔时，于多曾习力最强者，其心偏记，余悉皆忘。”
未三、以二事平等串习之死心
若于二事平等串习，先忆何法便不退舍，不起余心。
如果对善法、恶法的串习不相上下，那心就随最初自己忆念的，或者以他缘所忆念那个法，心会缘这个法不退舍，不再生起其它心念。
未四、彼时善终之相
又作善者，如从暗处趣向光明，临命终时，犹如梦中见有种种可意之色，非不可爱，安祥而逝。
平生行善之人如同从黑暗处走向光明一样，临终时犹如在梦中，会看见种种悦意的景象，而不会有不可爱的乱相出现，这样就会在内心安祥中去世。
《华严经》说：“一个人临死时，会见到中阴相。平日造恶的人会看见自己在地狱道、饿鬼道、畜生道等三恶道中受苦，有时看见阎罗王和鬼卒拿着刀杖要抓他，有时会听到三恶道受苦的声音。但是平时行善而将要升天的人，临终会看见天上庄严的宫殿、仙女在游戏和快乐的样子。”
《净土三昧经》中说：“如果一个人平时行善，临终将要升天时，他会看到天人拿着天衣和乐器来迎接他。”
未五、造妙业者死苦轻微
临死其身无重苦受，造妙业者，解肢节苦亦极轻微。
作善业者临终身体没有很重的苦受，解肢节苦也极其轻微。
解肢节苦，也译为“断末摩苦”，末摩是梵语，意为肢节或死穴。在有情体内有很多处特异的支节，这些特殊部位如果被触到，就会引发剧烈的痛苦，导致发狂或死亡。人快死时，水大、风大、火大中只要有一大增盛，触及到末摩，就会断绝命根，这称为断末摩。所谓“断”，不是指切断末摩，而是触及末摩使命根断绝。《俱舍论自释》中说：“于身中有异支节，触便致死，是谓末摩。若水火风随一增盛，如利刀刃，触彼末摩，因此便生增上苦受，从斯不久遂致命终。”《俱舍光记》说：“末摩是身中死穴，其量极小，触便致死。”
午二、不善心死分六：一、以不善心死二、一般造不善业死的恶相三、造上品不善业者的恶相四、造中品不善业者的恶相五、对解肢节苦遣除疑惑六、于三种死心需要以爱结合之理：
未一、以不善心死
不善心死者，谓由自忆，或他令忆，乃至粗想现行以来，追念贪等，现行不善，临死其身受重苦受。
以不善心死，就是自己回忆起，或者因为他们而使他回忆起生前串习的恶法，在粗想开始后，追思忆念贪欲嗔恚等，心中显现不善法，临终时，他的身体将会感受极重的苦受。
佛世之时，有一位居士，生前常常供养三宝，当他临终的时候，妻子在身边哀哭，使他心生贪恋，结果在妻子的鼻孔中化作一只小虫。这是由妻子的因缘使亡者心中现行贪恋而导致堕落的。
未二、一般造不善业死的恶相
造不善业当死之时，现受先造不善业果所有前相，谓如梦中多怪色相于彼显现，如从光明趣向暗处。
生前造作不善业的人，临终时，必定会感受由先前造作不善业将要在死后感得不可爱果的所有前相，就象梦中显现很多怪异的景象，这种情形犹如从光明走向黑暗的地方一样。
这一段中的“诸不善业”，包括杀生乃至邪见之间的不善业道；“不善业果前相”，是指临终前不可爱果还没有产生，首先感受它的前相。由于此相有无量种不可爱色的相似显现，因此称为变怪色相。
“从明趣暗”，在唐译中完整地表达为：“依此相故，薄伽梵说：若有先作恶不善业及增长已，彼于尔时，如日后分，或山山峰影等，悬覆遍覆极覆，当知如是补特伽罗，从明趣暗。”这一段的意义是：依于现受不可爱果前相的缘故，佛说：如果有人先前造了不善业，并且作已积聚，在这种不善业成熟即将趣向恶趣的时候，它的前相就象从光明趣向黑暗，比如在傍晚时分，日光会被山峰的影子遮盖住，随着时间的推移，逐渐会出现初中后三个阶段的障覆之相。在起初，日光只是被部分地遮盖住，这叫悬覆，这一阶段的暗相轻微；到了中位，日光已被完全遮盖，暗相转而深重；到后位，暗相极重，因此称为极覆。造恶者从光明趣向黑暗的前相也是如此。
下面具体说明造恶业者成熟不可爱果的前相差别：
未三、造上品不善业者的恶相
诸造上品不善业者，由见彼等不可爱相，身毛恐竖，手足纷乱，遂失便秽，扪摸虚空，翻睛咀沫，此等相现。
造作最深重不善业的人，由于看见各种恐怖不可爱的景象，会出现身体汗毛竖立，手脚乱动，大小便失禁，并且手抓虚空，双眼翻白，口吐白沫等的现象。
未四、造中品不善业者的恶相
若造中品不善，彼诸相中有现不现，设有不俱。
如果是造作中等不善业，以上的恶相之中，有些会显现，有些不会显现，意即不会全部显现。
台湾《觉世旬刊》上记载这样一则现代事例：
在某乡汤岛附近的一条街上，有一个鸡贩子，在日本桥旁边做生意，最初是和别人合伙，不久他有了自己的资产。五十岁以后，他得了疑难病症，从此对钱也渐渐不重视了。五十七岁时，他的病情恶化，临死之前他把大儿子夫妻俩叫到枕边说：“苦呀！快把我身边这些鸡赶走。”说的时候看起来非常痛苦，他的孩子想问他原因，他说：“你们没看见吗？我以前所杀的鸡统统都来了，这些鸡拿鸡爪踩我的身体，还用嘴来啄我，太苦了！有什么办法可以把这些鸡赶走？太可怕！赚了钱有什么用，不要再做这种生意了！”说完气就断了。以后他儿子夫妻俩也不做贩鸡的买卖了。
在这则事例中，鸡贩子心前显现群鸡用嘴啄他等等的变怪色相，这是堕落恶趣的前相。鸡贩子看见这些色相后，心神万分恐惧，这是以见变怪色相所引生的恶相。
未五、对解肢节苦遣除疑惑
作恶业者，解肢节苦，最极尤重。又解肢节，除天、那落迦，所余生处，一切皆有。
生前造恶的人解肢节苦最为惨重，这种解肢节苦除了天趣和地狱这两类有情之外，其它人鬼旁生等处都须要感受。
天和地狱众生都是化生，化生有情不是逐渐命终，因此排除在外。其余生处的解肢节苦又有重和轻的两种，重是指作恶业者，轻是指作善业者，北拘卢洲的众生感受的都是轻苦。
总而言之，恶业越重，解肢节苦也越重；善业越重，解肢节苦则越轻，特别是具足清净戒体的比丘，临终时非常安祥。
未六、于三种死心需要以爱结合之理
又一切人临命终时，乃至未到昏昧想位，长夜所习我爱现行，复由我爱增上力故，谓我当无，便爱自身，此即能成中有之因。
所有凡夫人临终时，在到昏昧想位之前，长期以来所串习的我爱将会现行，而且由于我爱的增上力，心中会产生“我将没有了”的恐惧感，这时会不自在地爱执自身，这是产生中有的原因。
此中预流及一来者，虽其我爱亦复现行，然慧观察制而不著，譬如强力制伏羸劣。诸不还者，我爱不行。
这里，虽然预流果和一来果也会现行我爱，但他们以通达无我的智慧力不断地观察、分析，就能够制伏我爱而不耽著，就象大力士能制伏瘦弱者一样。不还果的圣者，我爱已不会现行。
有人问：按前文所说，是由临终时我爱现行并且以我爱增上力爱著自身而导致中有的，但是不还果我爱不现行，那他成办中有的因又是什么呢？
答：成办中有有两种因，即：我爱已生，或无始以来已经熏习了喜欢并执著戏论的习气。虽然不还果我爱不现行，但还有喜欢并执著戏论的习气，因为他们以往对静虑正行的串习很强，因此喜欢三摩地的功德等等，这是形成色界中有之因。
午三、无记心想分二：一、粗想位二、细想位
未一、粗想位
无记心死者，谓行善不善者或未行者，自未能念此二种事，无他令忆，此临终时俱离苦乐。
所谓无记心中去世，就是不管一个人生前造下的是善业还是恶业，或者善恶都未造，在临终时自己未能回忆起善或恶，也没有他人使其回忆，那么他在临终时就以非善心非不善心死，即既不是在安详中去世，也不是在苦恼中去世。
以上只是针对粗想还在现行的阶段，将死心分为善、不善、无记三种状况。进入细想位时，一切都成为无记状态。
未二、细想位
善心死者，是于有粗想时，若细想行时，善心即舍，住无记心。彼于尔时，于曾习善亦不能忆，他亦不能令其忆念，不善亦尔。
所谓善心死，仅仅是指粗想位，当细想现行时，善心也会消失，只是安住在无记心中。这时即使对曾经串习过的善法也不能回忆起，别人也不能使他忆念。以不善心死也是如此。
故细想行时，一切死心皆是无记。
因此，在细想现行时，一切死心无一例外都是无记的状态。
《俱舍释》说：“善不善心行相明了，不能随顺当断死心。”
一般人临终时善心和不善心的状态很明了，这与极其微弱的最后死心并不一致。
“当断死心”：即断命根过程中的最细死心。“不能随顺”：意为最细死心和善不善心的行相不同。
最后死时，只有与舍受相应，即与无记心相应、随顺，因此，最后死心是无记心。
以上只是就一般情况来说的，以修行人而言，如果修证好，临终与阿弥陀佛相应，就不是无记心，原因是以阿弥陀佛的本愿加持，使他安住在善心状态中；或者临终能安住光明大圆满的正道、大乐智慧或者大手印的境界，这时也并不是无记心。
《悲华经》说：“临终之时，我当与大众围绕，现其人前。其人见我，即于我前，得心欢喜。以见我故，离诸障暗。即便舍身，来生我国。”又说愿：“所有众生若闻我声，发愿欲生我世界者，是诸众生临命终时，悉令见我，与诸大众前后围绕。我于尔时入无翳三昧，以三昧力故，在于其前而为说法。以闻法故，寻得断除一切苦恼，心大欢喜，故得宝寘三昧。以三昧力故，令心得念及无生忍，命终之后，必生我界。”
从这些经文可以看出，净土行者如果临终信愿真切，和阿弥陀佛的愿力相应，以佛力加被，当时能生欢喜心而往生，因此和一般的状态不同。这里主要是就中士道的一般情况而宣说的。
巳三、从何摄煖
第三从何摄煖者，造不善者，识于所依从上分舍，上分先冷，乃至心处。造善业者，自下分舍，下分先冷。二者俱从心处识舍。识最初托精血之中，即为肉心，最后舍处即最初托。
第三从何处摄煖，造恶者，识是从身体（所依）的顶部（上分）先舍，也就是顶部先冷，逐渐冷至心的部位。行善者正好相反，是从脚部（下分）舍识，身体的下分先冷，一直冷到心脏，两种情况最后都是从心脏部位舍识。业识最初托生在父母的精血中，和精血和合，即成为肉团心。最后识与蕴身分解，舍识之处，恰恰也是最初的托生之处。
如是先从上身摄煖至心，或从下分收煖至心。
同样，造恶者先从顶部将煖收摄至心，而造善者则从脚底收煖至心。
次虽未说，从下或上，亦摄至心，然当类知。
虽然没有说及此后身体另一分摄煖的情形，但是应当类推而了知，即：造恶业者头部先冷，脚底后冷，最后从脚底逐渐收煖至心；造善业者脚底先冷，头部后冷，最后从头部逐渐收煖至心。
巳四、死后成办中有之理分十一：一、从何处成办中有二、成办中有之因三、中有身形等四、遣除对“于前世身不起欲乐”之误解五、造善不善中有显现现前之相六、中有所见七、中有显色八、中有何处有无九、中有行态十、中有寿量十一、中有者将成其它中有之理
第四死后成办中有之理者。
第四来显示死后是如何变成中有的。
之所以称为中有，是指在死有和生有二者中间出生的缘故。
午一、从何处成办中有
如前所说识从何舍，即于彼处无间而成，死与中有，如秤低昂。
神识从何处舍离，就立刻在那里形成中有，死与中有犹如秤的两头，秤的一头低时，另一条必定翘起。
舍识之时便是中有形成之时，中间没有一刹那的间隔。
午二、成办中有之因
依二种因，谓我爱已生故，无始乐著戏论已熏习故，善不善业已熏习故。
变成中有，有两种原因：我爱已生，“无始乐著戏论已熏习故”，即由无始以来乐著无义戏论、虚妄分别，因此熏习成了种子，“善不善业已熏习故”，就是由于善和不善业造作积集的熏习力，能感五趣的异熟。
无始以来生死流转，都是由这二种因力而成办中有的。唐译是这样的：“云何生？由我爱无间已生故，无始乐著戏论因已熏习故，净不净业因已熏习故，彼所依体，由二种因增上力故，从自种子，即于是处中有异熟无间得生。”
午三、中有身形等
又此中有，眼等诸根悉皆完具，当生何趣即彼身形。
而且，中有必定具足眼、耳、鼻、舌、身诸根，将要转生到哪一趣，就会出现那一趣的身形，比如要转生为猪，中有则现出猪的形相。
乃至未受生有以来，眼无障碍，犹如天眼，身无障碍，如具神通。
中有具有这样的特征，就是在尚未受生期间，眼根无障如同天眼，身根也所向无碍，如具神境通一般。
清净的天眼能见种种光明色、微细色、变化色、净妙色等，都无障碍；获得神境通时，身体可以无碍穿过墙壁、城垣等障碍物。中有也有上述功能。
《俱舍》亦云：“为当本有形，此谓死以前，生刹那以后，同类净眼见，具业神通力，根全无障碍，不转为寻香。”
《俱舍》中也说：“中有显现的身体形相和本有是一样的，这里的本有，就是受生第一刹那之后、死亡之前的生命形态。中有只能被同类中有和清净的天眼见到，中有具有由业力所生的神通力，并且五根具全，身根可以无碍穿越，不会被其他因缘所转变。在名称上，被称为寻香。
中有的身根无碍，即使山岩等也无法阻碍，但唯独不能穿过母胎和金刚座。
“为寻香”，是说欲界中因善或恶的因缘而寻香气和臭气，中有以香而资养身体，因此也叫做“寻香”。
下面对于颂词中的“净眼见”、“不转”和“本有形”进行辨析：
此说中有是同类见，及修所得离过天眼能见。
这是说明能见到中有的，只有同类中有和修行所得的离过天眼。
以“修所得”说明以欲界天的报得天眼不能看见中有。
成办何趣中有，次定不可转趣余生，《集论》中说容有转改。
一旦形成了某趣中有，之后肯定无法再转成其它趣的中有，但是《集论》中说也有可以有转变的可能。
比如亡者生前信奉三宝、相信因果，某些与他有缘的成就者在中有期间对他修法超度，或者在四十九日之内为他做殊胜的善法等等。本来已形成了恶趣的中有，但由这些因素，也能转变中有的形态而改在善趣受生，或直接往生到净土。
在僧伽的二十种分类中，有一种是中有成就的阿罗汉，这种阿罗汉不会有生有，因此所谓“以中有转为生有”的说法也不是一概而论的。
《集论》说：“极住七日，或中夭，或时转移，住中有中，亦能集诸业，先串习力所引善等思现行故。”《瑜伽师地论》说：“又此中有，七日死已，或即于此类生，若由余业可转中有种子转者，便于余类中生。”
本有者，《俱舍论》中总说四有：死已未生是为中有，当正受生初一刹那是为生有，从此第二刹那乃至死有最后刹那以前是为本有，临终最后刹那是为死有。
本有是《俱舍论》中所说的四有之一，四有分别是：
一、中有：死亡之后，转生之前，属于中有；
二、生有：正受生的第一刹那，属于生有；
三、本有：从受生后的第二刹那到死有最后刹那之前，属于本有；
四、死有：临终的最后一刹那，属于死有。
以下纠正对《俱舍论》中“本有形”词义的误解：
此望将来受生之死有，是其本有，有误解此说为前生身形。
《俱舍论》一颂中的“本有形”，是指下一世受生后的身体形相，有人把“本有形”误解为：中有是前生本有的身体形相。
又有见说是后形故，说三日半为前生形，次三日半为后生形。
又有见到说“生刹那之后”，认为也是后生的形相，因此把“死以前”和“生刹那之后”折衷地理解为：中有前三日半是前生的身形，后三日半是后生的身形。
此说全无清净依据，惟增益执，
这些说法根本没有清净的依据，唯是增益执著。
午四、遣除对“于前世身不起欲乐”之误解
《瑜伽论》说：“识不住故，于前世身不起欲乐。”故有说云：见前世身而生忧苦，亦属增益。
《瑜伽师地论》说：因为神识已经离开前世身体的缘故，对于前世身体不会生起欲乐。以此为依据，有人认为“中有见前世身体会生起忧苦”，这也属于增益。
唐译《瑜伽师地论》说：“先所依身已弃舍故，先我爱类不复现行。”由于先前的所依身已经弃舍，先时执着前一蕴身为我的我爱已不再现行，譬如，从城北迁居到城南，以前的住宅出售之后，对先前住宅的我所爱就不会再现行。因此，不能把“对前世身不起欲乐”理解为“见前世身而忧苦”。
午五、造善不善中有显现现前之相
造不善者所得中有，如黑羺光，或阴暗夜。作善中有，如白衣光，或晴明夜。
造恶者所得的中有，是如黑色牛毛毡或阴暗夜色那样的样子，行善者所得的中有则如白衣光或晴明夜色一般。
午六、中有所见
见己同类中有，及见自等所当生处。
中有众生以如天眼般的眼根能看见与自己同类的中有，也能见自己将要受生的地方。
午七、中有显色
《入胎经》云：“地狱中有如烧杌木，旁生中有其色如烟，饿鬼中有色相如水，人天中有形如金色，色界中有其色鲜白。”
地狱中有的色相丑陋，如同烧焦的木炭，旁生中有的身色如烟雾，饿鬼中有如水，人天中有如金色，色界中有的形色非常鲜白。
无色界本来无中有，以无色的缘故。
此是显色差别。
以上是显示各趣中有色相的差别。
午八、中有何处有无
从无色没生下二界则有中有。若从下二生无色者则无中有。于何处没，即于其处成无色蕴。
从无色界死亡后转生到欲界或色界，会有中有产生，而从下二界转生到无色界，则无中有，在何处死亡，当处就形成无色蕴，直接受生在无色界天。
堪为根据诸教典中，除此而外，未说余无中有之例，故说上下无间，皆无中有，亦不应理。
在可作根据的教典中，除了受生无色界之外，并未说到其它没有中有的例子，因此，所谓“上下无间都无有中有”的说法也不合理。
“上下无间，皆无中有”，似应理解为：不论是下二界死没无间受生无色界，还是无色界死没无间受生下二界，都不需要经过中有。
午九、中有行态
经中又说：天之中有头便向上，人之中有横行而去，诸作恶业所有中有，目向下视倒掷而行，意似通说三恶趣者。
经中又说：天中有头部向上直立行走，人中有横行而去，所有造恶业的中有都是双眼下视，头向下脚向上倒身而行，似乎这是通说一切三恶趣众生。
《俱舍论》说：人鬼畜三，各如自行。
《俱舍论》说：人、鬼、旁生的中有，各自的样子还是如人、鬼、旁生。
午十、中有寿量
寿量者，若未得生缘，极七日住，若得生缘，则无决定。
中有的寿量，如果未获得受生因缘，最长只有七天，如果得到生缘，则无决定。
若仍未得则易其身，乃至七七以内而住，于此期内定得生缘，故于此后更无安住。
如果第七日仍未获得生缘，中有将会转换一个新的身体，最多在七七四十九日内安住，在此期间肯定会获得生缘，因此，七七之后不再安住中有之中。
堪依教典，悉未说有较彼更久，故说过此更能久住，不应道理。
“堪依教典”是指二圣六庄严的教典，在这些教典中并未说过中有能更久地安住，因此，所谓“中有能超过四十九日安住”的说法不符合道理。
午十一、中有者将成其它中有之理
如天中有七日死已，或仍生为彼天中有，或转成办人等中有，谓由余业转变势用，能转中有诸种子故。余亦如是。
例如，天中有七日死后，仍然转为该天的中有，也有转而形成人等的中有，这是由于以其它业的势力能使中有的种子转变，因而由天中有转成人中有等。其它情况可以依此类推。
“七日死”，“七日”是指一七至七七之间的任何一个七日，“死”是指中有经过七日安住，势力就会衰竭而不能再安住，因此需要投生，或者转为下一个中有。如果是投生，就会按照已获得的中有形类，趣入当生之处；如果是以余业势力转变了中有种子，使中有的形态变异而受生，那就是“于余类中受生”。
巳五、次于生有受生道理分九：一、以贪爱往趣之理二、起颠倒见三、以嗔恚死没结生四、于何境以何种方式神识结生五、以福德厚薄结生时的声音及显现六、住胎身体圆满之理和降生时间七、于诸恶生处中有不欲趣赴定不应生八、受生旁生等生处之相九、四生当中湿生、化生、卵生之相
第五次于生有结生之理者，
第五是中有业识结生于下一个五取蕴相续的道理。
结生有胎、卵、湿、化四种方式。所谓胎生，就是经过胎藏诸位而圆满肢节后，从母胎中降生，比如马、象等；卵生，就是在蛋中经过七种变化成熟之后，由蛋壳裂开而出生，比如鸟在蛋中成体后出生；湿生，不是卵生或胎生的方式，而是仅仅以煖、湿出生，比如蚂蚁、虱子等等；化生，就是无有胎藏等的依托，仅依业力便同时具足诸根，比如地狱众生和天人。五趣之中，天和地狱全是化生，鬼趣有胎化二种，人和旁生趣，则四生都有。
午一、以贪爱往趣之理
若是胎生，则彼中有于当生处，见有自己同类有情，为欲看彼及戏笑等，遂愿往趣当生之处。
如果是胎生，中有身会在将要投胎之处看见自己同类有情，当时非常想看而且想与他们一起游戏、玩耍等等，有了这种愿望，于是就希望往趣那个当生之处。
午二、起颠倒见
次于父母精血，起颠倒见。尔时父母未行邪行，犹如幻变，见行邪行，便起贪爱。
然后中有对于父母行房所出的精血生起了颠倒见。什么叫颠倒见呢？就是当时父母虽并未行房，但如幻变般，以父母精血为基，颠倒见到父母正在行房，而引起了强烈的贪爱。
比如，幻师以咒语加持石块，幻现出了象马，实际只有石块，但观众颠倒见为象马。同样，以父母精血为基，中有颠倒见到父母在行房，而引发了强烈的贪爱。
此复若当为女，欲令母离，贪与父会；若当生男，便欲父离，贪与母会。《瑜伽师地》是说：“非实见其父母，误于精血，见行邪行。”
如果将要转生为女身，这个中有会排斥母亲，想让母亲离开，贪著与父亲交会；如果将受生为男，就想父亲离开，贪著与母亲交会。《瑜伽师地论》中说，不是真实见父母行房，而是缘于父母精血，错乱见父母正行邪行。
唐译此处的翻译是：“颠倒者，谓见父母为邪行时，不谓父母行此邪行，乃起倒觉，见己自行。见自行已，便起贪爱。”就是对父母行邪行颠倒见自己正在行邪行。
午三、以嗔恚死没结生
生此欲已，如如渐近，如是如是渐渐不见男女余分，惟见男女二根之相，于此发愤，中有即没，而生其中。
当时生起爱欲之后，就不自在地渐渐趋近受生之处，渐渐不见父母身体的其余部分，眼前只见男女二根，这时中有嗔恨，随即隐没，受生在精血当中。
对于“颠倒见”有不同的解释，一种说法是在父母曾行邪行之处，见到父母精血而误见为父母在行不净行；也有说是父母行房后，精血在母胎中和合，虽然房事结束，但是由见精血凝合，仍然颠倒见父母行房。无论哪种情况，都共同说是首先见男女之相，此后渐渐只见男女二根之相。
午四、于何境以何种方式神识结生
此复父母贪爱俱极，最后决定各出一滴浓厚精血，二滴和合住母胎中，犹如热乳凝结之时，与此同时中有俱灭。
父母贪爱至极点时，最后双方必定将各出一滴浓厚精血，在母胎中混合在一起，它的形状就象牛奶煮熟后稍微冷却，在牛奶表面凝结的一层浮皮。在精血和合的同时，中有随即隐没。
与灭同时，即由阿赖耶识力故，有余微细诸根大种和合而生，及余有根同分精血和合抟生，尔时识住，即名结生。
中有灭时，即结生之时，故说“与灭同时”。
“由阿赖耶识力故，有余微细诸根大种和合而生”：“阿赖耶识力”，是指一切种子识的功能力；“诸根”，是指眼耳鼻舌身五色根；这五色根只有功能，还未出现色的实体，故称为“微细”；其体性不是识，故说“余”。合起来解释：由于前世阿赖耶识中熏习了五色根的种子或功能，依靠阿赖耶识的功能力，在中有趣入精血中的时刻，后世身体五根部分的微细大种无间出生。
“及余有根同分精血和合抟生”，即有微细诸根和同分精血和合聚集而生，精血与诸根种类相似，称为同分，当和合抟生发生时，和此前单纯父母精血的体性相比，已经转为新生命的胚胎最前位。以比喻来说，在未加入酒曲之前，只是单纯的牛奶，一旦酒曲和牛奶和合抟生，性质已转成酸奶的最前位，应当称为酸奶，而不再是牛奶。同样，这时识安住于精血中，称为结生。
诸有不许阿赖耶者，许为意识结生相续。
经部宗和有些中观宗论师不承许阿赖耶识，只承许六识，就这些宗派来说，就叫第六意识结生相续。
午五、以福德厚薄结生时的声音及显现
若薄福者，当生下贱种，彼于死时及入胎时闻纷乱声，及自妄见入诸芦荻稠林等中。
如果是薄福的人，将会受生在下贱之家，这样他死亡时和入胎时的境象都不妙，会听到各种纷乱嘈杂的声音，很不寂静，而且心识出现幻觉，颠倒见到自己进入浓密的芦荻林中。
这些境象不是以其它作者制造出来的，只是心识自现而已。一个人烦恼重福德薄，心前显现的环境、音声等，都会是不寂静的相。
造善业者，当生尊贵族，闻有寂静美妙音声，及自妄见升于高阁宫殿等处。
福德深厚的人将会生在尊贵之家，入胎时，万籁俱寂，这时会有许多美妙的音声响起，而且见到自己向上进入到高大的楼阁、庄严的宫殿中。
以梦为喻，如果梦的境界恐怖、杂乱，这是恶业深重的现象，相反，梦境清晰、美妙、寂静，这是福德力显现的境相。观照自相续，如果梦境越来越不好，这就很危险，是堕落的前相，如果每天梦境很好，就是有进步的相。一切相都是心识自现的，如果罪业逐渐浅薄，善根日益加深，自然会显现寂静美妙之相，这是唯心所现的道理。
午六、住胎身体圆满之理和降生时间
又住胎者，凡经七日，有三十八，胎中圆满一切肢节。次经四日，当即降生。
一般来说，在母胎中安住三十八周——二百六十六日后，一切肢节圆满，再过四天就会降生。
如《入胎经》云：“此经九月或过九月，是极圆满；住八月者虽亦圆满，非极圆满；若经六月，或住七月，非为圆满，或复缺肢。”
《入胎经》中说，住胎九月或超过九月，这是最圆满的；住胎八月后降生，虽然圆满，但并非最圆满；经过六月或七月即降生，这是不圆满，肢体或许会有残缺。
以上只是从普遍现象来说的，以特殊的业感，也会有更长或更短的孕期，比如经中记载，罗睺罗尊者曾经在母腹中安住了六年，还有一位老小儿在母胎中住了六十年。
此等广说如《入胎经》，应当了知。
以上详细的解说应当按照《入胎经》来了知。
午七、于诸恶生处中有不欲趣赴定不应生
若于生处不欲趣赴，则必不往。若不往者，定不应生。
如果中有不愿前去受生之处，就不会去，如果不前往受生之处，必定不会在那里受生。
故作感那洛迦业及增长已，谓屠羊宰鸡，或贩猪等诸非律仪中有，犹如梦中，于当生处见有羊等。
如果先前造了感生地狱之业，而且作而积集，比如杀鸡、杀牛、宰羊、贩猪等的这一类非律仪的中有，在受生之时，如做梦一般，会在将要受生之处看见生前熟悉的牛羊等有情，以及正在屠宰猪羊等的情景。
由先所习喜乐驰趣。次由嗔恚生处之色，中有遂灭，生有续起。
由于先前串习力深，因此当他见到熟悉的屠羊等境界时，就生起欢喜，向那个地方跑去，然后在当生之处被境界所碍，心中生起嗔恚，中有便从此息灭，生有立刻引生。
为什么中有看到对这些境界会高兴呢？这是以串习力不自在的结果。比如，猎人一见到猎物就兴奋不已，酒鬼嗅到酒味也会不自主地贪求。因此，我们在生之时，就要努力消除不善的习气，否则中有阶段以习气力，会引发爱取受生。
如是于余似那洛迦瘿鬼等中受生亦尔。
除地狱之外，在与地狱相似的瘿鬼等生处中，也有类似的受生情形。
午八、受生旁生等生处之相
若生旁生、饿鬼、人间、欲天、色天，便于生处，见己同类可意有情。次由于彼起欣欲故，便往其所，嗔当生处，中有遂灭，生有续起。
如果将转生在旁生、饿鬼、人、欲界天、色界天等地方，在受生之际，中有将在受生的地方看见自己同类的有情，随后心生欢喜，被欲念推动而前往受生之处。在即将到达的时候，被所生之处的境界所拘碍，顿时生起嗔心，于是中有息灭，生有随即生起。
此乃《瑜伽师地论》说。
这是按照《瑜伽师地论》所宣说的。
若非宰鸡及贩猪等不律仪者，生那洛迦，理同后说。
如果所做的是宰鸡、贩猪等之外的不律仪者，受生地狱之相，与前文所说相同。
换言之，这类非不律仪有情受生地狱，也是由于颠倒见境界、生起前往的愿望而受生的。唐译说：“复起是心而往趣之，谓我与彼嬉戏受乐，习诸技艺。彼于尔时颠倒，谓造种种事业，及触冷热。”（除了屠羊等非律仪中有受生地狱的情况，又有一类中有生起此类念头而向受生处奔去，他们想：我和他们一同嬉戏受乐，练习技艺。当时心识颠倒，见作各种事业或触到冷热。）“若离妄见如是相貌，尚无趣欲，何况往彼。若不往彼，便不应生。”（如果没有颠倒见这些境相，尚且不生往趣之欲，何况去往彼处。如果不向彼处往趣，就不会在彼处受生。）
午九、四生中湿生、化生、卵生之相
《俱舍论》云：“余求香宅舍。”谓湿生欲香，化生求舍，而受生也。
《俱舍论》中说，胎生之外的受生之相，是内心希望求得香气和屋舍。其中，湿生有情心中希望求得香气，化生有情贪著住处。
夏天河边的草中，会有很多虫出生，这便是贪求草的住处而受生的。
复如释说，若是当生热那洛迦，希求暖热，生寒地狱，希求清凉，中有遂往。
另外按《俱舍论自释》所说，将投生到热地狱时，中有是希望得当暖热，将受生寒地狱时，中有是希望得到清凉，而分别前去受生的。
诸卵生者，《俱舍论》说亦同胎生。
卵生的受生方式，《俱舍论》中说与胎生相同。
下面一并交待出处：
死没及结生之理，无特外者，皆如《本地分》说。
上述死殁和结生的道理，除特殊几处外，几乎都是按《本地分》宣说的。
以上宣说了由苦集两方面思惟，可以更清晰地认识如何由集生苦之相，以下由十二缘起思惟，目的也是为了生起希求解脱之心。
寅二、由十二缘起思惟分四：一、支分差别二、支分略摄三、几世圆满四、此等摄义
第二由十二缘起门中思惟分四：一、支分差别；二、支分略摄；三、几世圆满；四、此等摄义。
缘起是佛法最重要的一个课题，它的意义是“此有则彼有”，一切内外诸法都是缘起法，此处特以无明等十二支来说明内有情流转的缘起。
了解十二缘起，就会明了生死既不是无因生，也不是自在天等非因生，而是十二支以前前支为因缘引起后后支，环环相扣地流转延续。
为什么要思惟十二缘起？因为只要不了解流转的缘起规律，就会一直存在执著轮回有我、有安乐、有实义的愚痴，由此无法趣入解脱道，如果能了解十二缘起，就可以认清自己真实的存在状况，不会认为轮回是安稳、安乐之处，从而生起希求解脱之心。
外道也有苦苦、坏苦、粗无常等教法，而十二缘起则是佛教的不共法，在《般若经》、《稻秆经》、《缘起经》、《缘起心要颂》、《瑜伽师地论》、世亲菩萨的《缘起经释》、《俱舍论》、功德慧的《缘起经广释》、莲花戒的《稻秆经释》等大经论中都有阐述十二缘起的法义。
佛陀初转法轮，首先宣说四谛十二缘起，其目的何在？《陀罗尼自在王经》中有则比喻，摩尼宝师想要开发宝性山中的摩尼宝，首先是要以方便除去粗垢。其喻义是：佛陀见凡夫个个乐著生死，就宣说四谛十二缘起，让凡夫认识轮回的真相，由此激发他的厌离心，使他转入解脱道。凡夫之所以无法遣除耽著生死之心，就是因为没有通过观察，认识生死真相。如果能在缘起上透视生死，一定可以引起出离意乐。
总之，思惟十二缘起，目的是要引发希求解脱的心。重点是观察前前支引生后后支的流转方式。
卯一、支分差别分三：一、总说二、分说三、摄义
辰一、总说
十二缘起支中。
十二支的每一支以及以前前引生后后的生起次第我们相续中本来就具有，自然应当结合自相续来思惟，而不是脱离自相续去另学一种知识。例如，学习“受缘生爱”这一条，就要观察自己身心上是不是按这种方式生起。比如，物质世界的规律，并不是物理学家发现之后才存在，而是本来就蕴含在物质世界中，但人们不去思惟，也就不能了解。同样，生死流转的规律始终运转在凡夫人的身心中，而且是无数次发生过，但我们从来不在身心上如理如量地观察，因此都不认识。现在佛陀开示了这个流转公式，关键在于自己能否通过思惟认识到，只有以这种方式才能真正认识佛法。
辰二、分说分十二：一、无明二、行三、识四、名色五、六处六、触七、受八、爱九、取十、有十一、生十二、老死
巳一、无明分二：一、无明体性二、无明差别
午一、无明体性分三：一、大小乘共许的无明体性二、持萨迦耶见为无明的宗派所许无明的体性三、承许无明与萨迦耶见不是一体的宗派所许无明的体性
第一支，如大黑暗般的无明，分成体性与差别两部分，其中体性又有三种不同的承许，首先按照大小乘共许的观点，宣说无明的比喻与意义。
未一、大小乘共许的无明体性
初无明者，如《俱舍》云：“无明如非亲实等。”
《俱舍论》中以比喻如是描述“无明”：无明如同非亲或非实等，“非亲”是指怨敌，“非实”是指虚诳。
以下具体的解释这个比喻：
此亦如说怨敌、虚诳，非惟遮无亲友、谛实，及异亲、实，是说亲友、实语相违所对治品。
所谓“怨敌”，是指亲友的对立法，并不是遮除亲友之后的余法，也不是与亲友不同的法，比如，陌生人是亲友之外的法，但不是怨敌。“虚诳语”也是指真实语的正对治品，而不是指真实语之外的语言，因为真实语之外的绮语、柔软语、粗恶语等并不是虚诳语。
以下宣说意义：
如是无明，亦非仅遮能对之明及明所余，是明相违所对治品。
如是无明也不是只遮除了能对治之明，以及排除明后所剩余的法，而是与明相违的所对治品，因此应当这样定义：所谓无明，即明的违品或对立法，而不是明之外的法。
明是指了达无我义，在明之外还有一类法，比如布施、知道暇满、粗无常慧等，既不是无明也不是明。因此，“明”是指了达无我义，而“无明”是指不了达或倒执无我义，这二者犹如光明与黑暗般，是无法并存相克的关系。
另外须知，所谓无明不是没有分别心的明分，只是没有它的对治——智慧的明。
未二、持萨迦耶见为无明的宗派所许无明的体性
此中能治明者，谓正明了补特伽罗无我之义。此相违者，谓补特伽罗我执萨迦耶见。
此中能对治的明就是真实明了人无我的意义，其违品就是补特伽罗我执的萨迦耶见，也就是缘多分无常的五蕴执著是常、一、自在我的萨迦耶见。
此乃法称论师所许。
法称、法护、清辩、月称等论师，根据《十地经》与《月灯经》的观点，对无明承许有见与非见两种，其中将萨迦耶见承许是有见。
未三、持无明与萨迦耶见不是一体的宗派所许无明的体性
无著论师兄弟则许倒执实义、蒙昧实义二中后者，总谓邪解、未解二心之中，为未解心。
无著和世亲二兄弟以及大多数小乘有部宗论师，根据《稻秆经》、《辨别经》等，承许无明是倒执实义与蒙昧实义这二者中的蒙昧实义，总之，是指邪解与未解二心之中的未解心。
然此相违能治上首，则同许为觉无我慧。
但以上两派都一致承许，与无明相违的主要对治是了达无我的智慧。
在中观论典和《释量论》等中，都承许真正能破无明的是了达空性的智慧，其它慈悲、布施等只是助缘，单凭布施等法不可能直接破除无明。比如，以承许萨迦耶见与无明是一体的宗派来说，以智慧现见我唯一是多分刹那的蕴，并没有常一的法相，这样了达人无我，自然就会破除倒执五蕴为我的无明，犹如光明自然破除黑暗一样，此外再没有能破无明的正对治。
总之，法称等论师承许无明是和了达人无我的智慧相违的颠倒邪解，无著兄弟等则承许无明是愚蒙不了解无我真实义的心态，仅仅是一种未解的心识。虽然他们界定无明的体相有所不同，但一致承许无明的对治是空性慧。
午二、无明差别
为什么要认识无明的差别呢？因为了解清楚了无明的差别，才能辨明恶趣与善趣流转的源头。
又此愚蒙，《集论》中说略分二种，谓业果愚及真实义愚。
无著菩萨的《集论》中，将无明体性的愚蒙略分为业果愚与真实义愚两种。其中业果愚是指不知道业果，真实义愚是指不知道无我，此二者是衰损的源头。
我们首先要了解造成轮回大苦海的根源，如果不了解，就不会以强烈的希求心去寻求了解业果与空性，即使修行也只是在枝末上绕，不能直接在根本上用功。相反，若能认清楚生死的源头，就会全力以赴对治根本。比如，知道恶趣的源头是业果愚后，就能决定下士道修行的重点是通过思惟业果，对业果产生深忍信，这是转生善趣最重要的基础，是一切白法的根本，如果不能遮破业果愚，则必定会堕入恶趣。修习中士道是要出离整个轮回，道的核心就在通达人无我空性，抓住这个要点用功，才是从根本起修。
以下宣说无明的作用：
初能招集堕恶趣行，后能招集往乐趣行。
以业果愚必定招集堕落恶趣的业，以真实义愚能招集转生善趣的业。
业果愚就是不了解自己的行为会造成何种后果，由于不了解，就会盲目造作堕落恶趣的业。在十二缘起图中，无明是以盲人行走在山道上来表示。凡夫如同盲人，每天都在愚蒙的状态中不停地造作。
这业果愚具有巨大的能力，能造集堕恶趣的行。比如，当今社会，几乎全民都落在业果愚中，因此，相比以往任何时代，现代人行持杀盗淫等更具有能力。
如果破除了业果愚而没有脱离真实义愚，它会造作什么行呢？在真实义愚的掌控之下，所造作的必定是往生善趣的福业与不动业。以外道来说，外道从未想过对治我执超出三界，他们执著自我真实有，在我执的推动下做各种修行，但无论如何在真实义愚的支配下，时时都处在集顺生死业当中，没有一刻能趋向解脱。因此，真正了解到轮回是行苦的本质，才会义无反顾地出离世间，如果再能生起无我空慧，就可以截断轮回根源，这时才不会以我执造集有漏福业与不动业。
巳二、行分三：一、行之体性二、行之差别三、无明缘行之理
第二支行，就是能造作自己果的五取蕴或后有的行。换而言之，能感召后世五取蕴身的因就是行。
午一、行之体性
行即是业。
行就是业。
午二、行之差别
此有非福业能引恶趣，及能引善趣业。后复有二，谓能引欲界善趣之福业，及能引上界善趣之不动业。
此处分析了三种行，业粗分为能引恶趣的非福业与能引善趣的业二种。能引善趣的业又分二种，即能引欲界人天的福业与能引色无色界的不动业。
名言之中，辨明差别极其重要，有了辨别才会正确取舍。要结合自心来认识业的法相，重点观察平常自己是造了非福业、福业还是不动业，这样细致观察后，才能清晰了解未来的前途。比如，若希求善趣，就应衡量自己造业的状况，如果白业多于黑业，就有希望转生善趣；若希求解脱，则要衡量自己有多少趣向解脱的业，如此便知有没有希望解脱。能引出世间的业，唯一是以无伪出离心或无我智慧所摄的业，如果不具足这种业，就不可能趣入解脱。可以说，在没有产生出离心与无我智慧之前，我们的相续中一直在密密麻麻地造集能引生死的业。
十二缘起图中，行是以陶工表示。一位勤劳的陶工每天一早起来投入工作，在他的作坊中有泥、水、绳子、火等，他不断地制作各种形状的陶器，日日如此。其实，凡夫人就是轮回工厂中的陶工，三门就是造作的工具，随着各种因缘的显现，会造作种种语言、动作与心念。
午三、无明缘行之理
现在重点观察无明与行的关系。造作的起因就是无明。我们每天在无明推动下，动很多念头、说很多话、作种种行为，这些造作的根源确实是无明。比如，由于对业果愚昧，认为这样做没有关系而造下恶业，虽然有时会布施、持戒、闻思等，但也没有远离真实义愚，造业时念念有个我，总认为我做得如何，这样最多造集能感欲界人天的善业，连不动业也谈不上。
再观察这个世界，人们的行为都是被业果愚推动。比如，都市人每天的工作就是以三门制造种种非福业，这样大量、猛利、加速度造作的动力源头就是业果愚。
从反面观察也完全成立，一旦对业果生起胜解信，就会遮止非福业。比如，只要发现自己为了名利造业的结果唯一是堕入恶趣，自然就不愿意再依此方式毁坏自己。因此，只要人们能深信业果，这个世界无数的行业就会自然关闭。破了业果愚，自然就遮止了非福业。
此外，如果能认识到本来无我，则分判自他、缘自起贪、缘他起嗔又有什么意义呢！为什么要念念以我而造作善业呢？这没有任何必要。因此，一旦遮破了真实义愚，就会止息福业和不动业，每天在生死中勤作的陶工，也会从此休息。
总的须认识一条缘起：以无明为缘产生行，相反无明灭则行灭。
巳三、识分二：一、识之体性二、识之差别
午一、识之体性
识者，经说六识身，然此中主要，如许阿赖耶者，则为阿赖耶，如不许者，则为意识。
第三支识是知道别别境的心，经中说到六识身，即眼、耳、鼻、舌、身、意六识。此处的识，按照承许阿赖耶识的唯识宗而言，主要指阿赖耶识，小乘有部、经部或某些中观论师不承许阿赖耶识，则主要指第六意识。
午二、识的差别分二：一、受生恶趣的因位识与果位识二、受生善趣的因位识与果位识
识分为因位识和果位识：因位造业之后第二刹那熏于识田中的种子识是因位识；习气成熟而受生时的识是果位识。因位识在种子位，果位识在异熟位。
未一、受生恶趣的因位识与果位识
此复若愚从不善业起苦苦果，造作增长诸不善业，此业习气所熏现法之识者，是因位识。
此段是按无明生行、行生识的生起次第来解释。“无明”就是对“从不善业生起苦苦果报的道理”愚昧，由此业果愚自然会造作增长不善业，在造业的第二刹那，业的习气留存在识田中，这个以业习气所熏的现法识称为因位识。
由依此识，未来世中于恶趣处结生之识者，是果位识。
由此因位识的功能成熟，来世在恶趣结生时的识称为果位识。
例如，自己受贿时不知道以公谋私会引生恶趣苦果，这是业果愚。虽然收下贿赂后，业在第二刹那就息灭，但黑业习气留存在心中，法尔具有引发苦果的能力，当时以业习气所熏的识，称为因位识。死后现前中有，又见有人送礼，赶紧收取，由神识受拘碍而生嗔，从而堕入饿鬼胎中，当时结生的识就是果位识。实际上，造下黑业的第二刹那，因位识上已经具有变现饿鬼根身器界的功能，在果位以识的功能力将会无法遮止地显现饿鬼的身体、受用、器世界等。
以上宣说了受生恶趣的因位识和果位识，以下再讲受生善趣的两种识，也是要认识如何由无明而生起行，再以行如何熏于识，这是缘起链，有前前必定会引生后后。
未二、受生善趣的因位识与果位识
如是由于无我真实义愚增上力故，未如实知善趣真苦，妄执为乐，即便造集福、不动业。尔时之识，是因位识。
受生善趣根源是真实义愚。虽然了解业果，远离了业果愚，但是对无我真实义蒙昧，以这种无明力的作用，心识被障蔽，不了解轮回圆满是苦的本质，由此就会执著是真正的安乐，以这种心推动，就会造集福业或者不动业。造集业的第二刹那，业的习气会留在识上，这个因位的业习功能，称为因位识，也叫种子。
由此可见，只要不了解欲界的欲乐和上界的乐受、舍受是苦的自性，就无法消除心对这种法的执取。换句话说，只要对苦谛愚昧，所造之业必定不会超出三种情况：一是内心希求后世欲界的五欲安乐，以此动机行善，造集的是有漏福业；二是认为受用五欲的乐受短暂而没有大义，只希求定生乐受，这样努力修习禅定，造集的是不动业；三是连定生乐受也厌离，希求一种定生舍受，造集的是四禅和无色界的不动业。这些都是以真实义愚而引起有漏业，不能趣向解脱，在造作的第二刹那，就会在识田中播下种子，能引将来善趣的受生。
由依于此，遂于欲界上界善趣结生之识，是果位识。
由依于因位识，当习气成熟时，就会在欲界和上界的善趣中结生，正结生时的识就是果位识。
因此，要全面准确地观察轮回，如果眼界狭小，无法拓开见识，往往会认假为真，心中实际寻求的只是有漏法，却误以为是在修解脱道。
缘起图上，识是以猴子表示，我们的心识如猴子般无法静止，永不止息地带着各种业因在六道中辗转，故以猴子表示识。
巳四、名色
名色中名者，谓受、想、行、识非色四蕴。色者，若生无色，惟有色种而无实色，除此余位羯罗蓝等色，如应当知。
第四支名色，名是指受、想、行、识非色的四蕴，色是指色蕴，名色就是指五蕴。如果受生在无色界，其色蕴只有色种子而没有实际的色。除无色界之外的其它生处的羯罗蓝、安部陀等色，应当按照相应阶段的体相分别理解。
为了表示名色，在缘起图中画了一条船，船上有很多人，船是代表色蕴，众多乘客代表受、想、行、识四蕴。此图还表示了名和色的关系：船无人不能行，人不依船也不能进，二者缺一不可，互相起作用。同样，单有神识而不依精血，也只是中有身，无法转成取蕴身；而没有神识参与，父精母血只是一种色法，不会形成具足眼耳等六根的生命。当心识与精血结合成名色时，名和色彼此成为助缘，一方面由于阿赖耶识的功能力，精血会逐步发育成胎中五位，另一方面随着色蕴的演变，名也会相继出现受想行三者。
巳五、六处分二：一、真实义二、遣除疑惑
午一、真实义
六处者，若是胎生，由其最初识入精血，为羯罗蓝，与名俱增，成眼等四处，身与意处，于羯罗蓝位而有。
六处是眼耳鼻舌身意六根。如果是胎生，在识进入精血成为羯罗蓝之后，诸根随着名的受想识与日俱增，逐渐转成眼耳鼻舌四处，身和意这两处早在羯罗蓝位就已经形成。
一颗种子看似微小，然而有了水土、阳光各种俱有缘的配合，会逐渐长出根茎枝叶花果。内缘起也是如此，父母精血与识和合，这是新生命的最初位，随着时间和各方面因缘的变化，会逐渐成长。在最初结生的第二刹那后，已经具足身根和意根，但此时只是名色，不叫六处，等到经过了胎藏五位，胎儿的眼、耳、鼻、舌四根成形之时，才叫六处。
若是化生，结生之时，诸根顿起，无此渐次。
化生不经过母胎，也不是卵生与湿生，它是结生时就诸根顿起，没有渐次长成的过程，比如，天人是化生，这边死殁，那边小天人的六根就一时而显现。
卵生湿生，惟除住胎，余者悉同。是《本地分》所说。
湿生是借助暖气和湿的因缘而受生，卵生则是蛋生，这两种除了住胎方式不同之外，其它都相同。以上是《本地分》所说。
午二、遣除疑惑分二：一、断除体性的疑惑二、断除界的疑惑
未一、断除体性的疑惑
有人怀疑：名色是五蕴，六处也含摄在五蕴之中，二者有什么差别？
由是因缘，成就名色得身自体，成就六处成身差别，是为成就能受用者。
这两者有“得身自体”与“成身差别”的差别。比如，一颗花种播入土地的同时，已经得到了花的自体，但还没有形成花的差别，随着时间的推移，逐渐会显现出花蕊、花瓣、花枝等支分，这时才成就花的差别。同样，成就名色是指最初得到新的取蕴身的自体，而成就六处则是真正形成了身的差别，成就了能受用色声等五尘的能受用者。
未二、断除界的疑惑
又有人问：无色界有情有没有六处呢？
五有色处者，于无色中无。
五有色处是指眼根乃至身根的五有色根。无色界没有色蕴的实体，所以不可能显现五有色处。此处，十二支中的六处支主要是针对人道而安立，其它的生命形态会有某些的差别。
缘起图当中，六处是以空屋子表示，这间空屋有六扇窗户，无人居住，给人一种空荡荡的感觉，这表示在六处最初形成时，六识尚未产生，如同屋中没有主人一样，到后一刹那，六识顿然生起，这时才能了别外境，如同屋中有主人居住一样。
巳六、触
触者，谓由根境识三种和合，取诸可意、非可意、中庸三境。
第六支触，就是以根境识三者和合而分判境界，境界包括可意境、非可意境、中庸境三种。
《本地分》说：“眼触云何，谓三和所生，能取境界净妙等义。”（所谓眼触，就是以根境识三者和合所生，由此能取净妙等境界之义。）比如一朵花显现，我的眼根没有损坏，又具足眼识，三者聚合立即就会判别颜色、形状等，这叫眼触。其他耳触乃至意触，应当随各自的境界来理解。
在缘起图当中，触是以男女交合来表示。
说六处缘者，亦表境识。
经中说“以六处为缘生触”，这是省略的说法，完整地说，应该是以根境识和合为因缘产生触。我们可以观察：一、境不现前不能生触，比如，没有喝龙井茶，就不会有舌触；二、根有损坏也不能生触，比如，盲人观看球赛，不会产生分别球场竞赛场面的眼触；三、识不现行也不能生触，比如，进入梦乡后，五根识暂时不现行，即使在睡者的耳边响起音乐声，也不会生起耳触。
巳七、受
受者，谓触取三境，顺生三受，谓苦乐舍。
第七支受，就是以根境识和合分别三种境为因缘，随即相应生起苦乐舍三种感受。以触生受无法避免，如果触之后不生受，缘起就不能成立。缘起是此有则彼有，取境之后，受便随之而来，而且取了可意境，就生起乐受，取非可意境生起苦受，取中庸境现前舍受，丝毫不会错乱。
比如，高度近视者观看电影，没有戴眼镜，看不清银幕上光影，这时以触会产生苦受，如果戴上眼镜，能够清楚地分别精彩的表演，乐受就会随之生起。因此，当境现前时，由分判了别，随即就会引发受，而且分判何种境，分判得是否清楚，直接决定了受的状态。比如，藏族人听汉人说话，虽然根境识和合了，但他无法判别话义，以这个取会生起不苦不乐的舍受，如果判别得知这是骂他的粗语，苦受就随之生起。再比如，品尝一道好菜，鼻根、识与菜的香气和合能分别香，尝在口里能分别味，这时乐受就会生起，如果患重感冒，对味香不敏感，乐受就不强烈。以上宣说了“以触缘生受”的缘起规律。
以前世的烦恼和业，我们的身心天天会有很多感受，饥寒引生苦受，生活舒适就起乐受。比如，有人白天流浪街头，晚上睡在漏风的房屋中，这些不悦意境界以他的自业所显现，心识了别之后，苦受就生起。这都是过去无明缘行熏发了种子，以种子力而自然引发起来，没有那种无明、行和因位识，想显现也不可能。比如，忽然胃病发作，身根、身识和体内的境界一和合，就生起疼痛的苦受，而这份苦受，别人根本无法代替，这就是缘起而受。
缘起图当中，受是用箭刺入眼球表示。眼睛很敏感，箭刺入眼球的苦受特别强烈，以此显示受的行相。
以下总结从识到受五支缘起：以三世因果而言，识、名色、六入、触、受这五支是以前世的因所感召的现世果报。投胎时，果位识携带了过去种子的功能力，以此推动，不断地现前身、受用等果报。名色是身的自体，六入是身的差别，触是境界受用，苦乐舍受是异熟受用，以身与受用包括了一切果报内容。身有高矮、美丑，根有明利、迟钝、健康、残缺等；受用方面，如果过去造善业多，则生活圆满、身心快乐，如果恶业多，则会有很多身心苦受。像这些都是以过去的无明、行、因位识造成今身果报的差别。俗话说：一娘生九子，九子皆不同。同一父母所生的孩子，他们的受用、相貌、性格、能力等都不相同。这些差别如果不是因为过去造业熏发的种子不同所引起，以其他道理根本无法解释。而由十二缘起，就能知道前世因缘和今世果报有必然的关系。
巳八、爱分三：一、爱的体性二、遣除爱因缘的疑惑三、爱的差别
午一、爱的体性
爱者，谓于乐受起不离爱，于诸苦恼起乖离爱。
第八支爱有两种相，一般而言，以乐受为缘会引起不离爱，以苦恼为缘会引起乖离爱。
《本地分》说：“以受力故，于相似境，或求和合，或求乖离。”由于受的力量，领纳现前的境界时，如果生起乐受，就会对此境生起不离爱，希求将来再享受这样的乐受；如果生起苦受，则会对境界生起乖离爱，希求将来不受这种苦受。以这个道理，经中说“以受为缘生爱”。再反观自心，在乐受生起之后，不离爱是否随之而来？相反，如果没有快乐感受，心里会不会贪恋？比如，在寒冬腊月时，有两间房屋供你选择，一间烧着钢炉，特别暖和，而另一间很冷，你是否就不愿离开温暖的房间，而在寒冷的房间中一刻也呆不住。这说明随着受，就会立即生起爱。人与人接触也是如此，如果某人能带给你快乐，就乐意与他接触，如果有人让你难受，就不想见到他。
我们都有这样的经验，比如，欣赏一部精彩的电视连续剧，一集播完后，还恋恋不舍。为什么会产生这种贪爱呢？原因是有过乐受的经验，就会产生希求不舍的心理。假如表演拙劣，令人痛苦，你一看到，立即就会转台，这些心理的产生决非偶然，都是受缘起规律的支配。因此，应当看清楚内心的缘起规律，即何处有乐受，内心必定不想舍离，何处有痛苦，必定不愿接受。这就是以“受缘生爱”。
如果深入体会由触而受、由受而爱的过程，就会发现爱并不真实，只是一种缘起而生的虚妄分别。凡夫首先是以无明力不自在地执取外境实有，然后对此产生感受，又由不同的感受产生不同的情绪。按一般人的逻辑，能带给我乐受就是好，我就喜欢；能让我痛苦的就是坏，我就排斥抗拒。我们的颠倒就在此处，完全是以主观评判好坏而引起贪嗔，始终不知这是以自己的执著而生起的烦恼。爱是迷乱的情绪，并不是清净之法，当爱生起时，要清楚它只是缘起法，不能信以为真，一旦顺从了爱，后面的取有就会随之而来。
午二、遣除爱因缘的疑惑
说“由受缘生爱”者，是从无明和合触缘所生之受而能生爱，若无无明，虽有诸受，爱终不生。
所谓由受缘生爱，是指从无明和合的以触缘所生的受能够产生爱，如果只有受而没有和无明结合，爱毕竟不能生起。
从爱这一支开始，我们可以有主动权，由受生不生爱，所生之爱是强是弱，都要观待无明。如果受的同时，非理作意强，则爱也会强烈生起。相反，如理作意得力，在爱生起的同时，就能遮止它的增长，进一步如果具有空性智慧，即使以习气力我爱现行，也能象强力制服羸劣一样进行遮止。
《入行论•智慧品》中说：“何时无受者，彼时受亦无，彼时见此已，云何爱不退？”因此，以无明和合触所生的受，才会生起染污爱。相反，能安住受者空或受空的境界，即使感受强烈的苦乐，也不会引起贪嗔等。
由是因缘，触是境界受用，受是生受用，或异熟受用，若此二圆满，即为受用圆满，
触是境界受用，受是生受用或者异熟受用，触与受这两者圆满，就是受用圆满。“触”是根境识和合而分别种种境界，所以是境界受用，“受”是由触引生的内心种种感受，是真正的异熟受用。
其实真正的受用是异熟受用，比如，一位富人虽然能享受到超级的五欲境界，但只有这种境界受用并不算是真正的安乐受用。真正的乐受要观待内心感受，如果内心愁苦，即使住在天宫中，还是感受痛苦；相反，有人虽然吃白菜，穿布衣，但只要内心安乐，也是安乐受用。因此，生受才是了义的真正受用。我们应当寻求的唯一是内心的快乐。
午三、爱的差别
其中三界有三种爱。
就三界而言，爱有欲爱、色爱与无色爱三种。
《本地分》说：“欲爱云何？谓欲界诸行为缘所生，于欲界行染污希求，由此能生欲界苦果。色爱云何？谓色界诸行为缘所生，于色界行染污希求，由此能生色界苦果。无色爱云何？谓无色界诸行为缘所生，于无色界行染污希求，由此能生无色界苦果。”（欲爱如何呢？从因相而言，欲爱是缘着欲界五欲境界而生起；从自相而言，对欲界五欲染污希求，此希求相就是爱的相；从果相而言，如果不断除欲爱，只要能生欲界的功能成熟，就会生起欲界的苦果。因此，欲爱的作用是引起欲界的后有。色爱、无色爱依此类推而理解。）
以欲界人类来说，以受用五欲为因缘，生起乐受，之后内心会渴求这种乐受，这就是欲爱，相反，以苦受为因缘必然会生起乖离爱；到了色界，会退失欲爱，希求更高层次的定生乐受，但仍然落在爱中，以味著禅定安乐仍然会引起后有；更进一层，对定生乐受也厌舍，希求的是定生舍受，还是不离开对受的耽著。总之，三界的爱都是耽著受，而且都成为生死的根源。
缘起图中，爱是以酒鬼表示。喝酒到一定量有了感受时，就会对酒希求。凡夫如同酒鬼，遇到好的境界，有些享受，心就粘在境界上，这就是贪爱的状态。从酒鬼之相广而推之，有种类繁多的贪爱迷，比如球迷、歌迷、饮食迷、衣服迷、名声迷、汽车迷、洋房迷等，三界到处充满着贪爱。
巳九、取分二：一、取的体性二、取的差别
午一、取的体性
取者，于四种境起四欲贪，
第九支取，是指取后有。取的体性是对四种境生起四种欲求贪执。
午二、取的差别
谓欲著于色声等欲尘，及除萨迦耶见余诸恶见，恶见系属恶戒恶禁，及萨迦耶见，是为欲取、见取、戒禁取、我语取。
取的差别有四种：欲求贪著色声等的欲尘，是欲取；欲求贪著萨迦耶见以外的其它恶见，是见取；欲求贪著与恶见相连的恶戒恶禁，是戒禁取；欲求贪著萨迦耶见，是我语取。其中，欲、见、戒禁、我语是所取，四种欲贪是能取。
以爱为缘生取，缘起图中是以猴子想摘取果实，表示由贪爱产生了求取的心理。比如，小孩子每次和母亲逛超市，见到玩具，都会爱不释手，以这个爱的加强，最后要求母亲一定要买，如果母亲不答应，就会撒娇哭闹，不肯离开，这样一种想要得到、占有之心就是“取”。吸毒也是如此，当吸到生起快感时，就会生起爱，然后生起取，在毒瘾强烈发作时，不惜倾家荡产、卖身求取毒品，这就是取。
如果以爱耽著某种思想或邪见，一旦坚固了就会成为取。许多入邪教的人，受邪师、邪论的熏染，在领受的同时就产生了耽著爱，再发展到将邪派见解执著是最殊胜，这就成为见取。另外，在行为方面，效仿猪狗的行为，修持很多无义的苦行，当内心将邪禁邪行执著为最殊胜，就成为戒禁取。
执持不舍萨迦耶见的我语取，每个人俱生就有，人们常常说我如何如何，谁对我如何。天天把“我”放在心上、挂在嘴边，这就是我语取的表现。
巳十、有分二：一、有的体性二、有的释词
午一、有的体性
有者，谓昔行于识，熏业习气，次由爱取之所润发，引生后有有大势力。
第十支有，往昔造种种业，在识田中熏发了业的习气，这是因位识，只具引发后有的功能，还没有现前果报，此后经过爱取的润发，对引生后有具有强大的势力，这时就是有。《瑜伽师地论》说：“由此爱取和合滋润，令前引因转名为有，即是后有生因所摄。”
以比喻而言，以行在识上熏发习气，如同稻种播在大地上；业习气经过爱取的滋润，已具有必定感召后有的势力，就象稻种经过水土的润发，到了非生不可的地步。比如，造了地狱之业，让它作而增长，一旦经过爱取的润发，使势力强大到无法遮止的时候，那就必堕无疑。很多人造恶之后，一直不知道忏悔回头，等业习势力加强到“有”支时，谁也无能为力。比如，癌症初期还能设法遮止，一旦癌细胞扩散到了晚期，则就无药可救，只有等死而已。
午二、有的释词
是于因上，假立果名。
“有”是指因位之法，还是果位之法？是指因位之法，以因的势力已经强大到必然要感生后有，所以对因假立果的名称，叫做有。
缘起图上，是以孕妇表示有，孕妇虽然尚未生产，但是已经具有了生子的势力。
以取为缘会转成有，好比种子经过水土的润发，必然会到“果实非生不可”的阶段。《本地分》说：“由取力故，即令彼业于彼彼生处能引识名色等果。”
巳十一、生
生者，谓识于四生最初结生。
第十一支生，就是胎卵湿化四生中，识最初结生的刹那，也就是四有当中的生有。以胎生来说，中有众生见到父母行房生起爱取，随着“有”的势力趣入精血而结生的刹那，称为生。当然菩萨以愿力或三摩地受生、诸佛示现化身等，不属于此处的生缘起支。
缘起图中，生是以妇女分娩表示，由于有的势力，时辰一到，立即开始分娩，丝毫也不会耽搁，这是缘起的规律所致。
巳十二、老死
老死中老者，谓诸蕴成熟转变余相。
第十二支老死，从广义来说，老是指受生后第一刹那直到死前的生有。结生之后，随着业力的推动，五取蕴刹那刹那都在成熟，转变成其他相，此即“老”的涵义。从狭义来说，老是指身心衰变，如《本地分》所说：“依止变坏、须发变坏、充悦变坏、火力变坏、无病变坏、色相变坏、威仪变坏、无色诸根变坏、有色诸根变坏，时分已过，寿量将尽。”
死谓弃舍同分诸蕴。
死是老的终点，一期生命走到尽头，再也无法住持，就会弃舍同分诸蕴。
“同分诸蕴”：指五蕴。色身刹那刹那在相续，心也如此，因此称为身相续和心相续。临终时，心相续仍然继续，身体则被舍弃在此世，这就是死亡。
缘起图中，是以背尸体的老人来表达老死的意义。
以结生为因缘，必定无法逃出衰老与最终的死亡。这是铁定的规律。《无常集》说：“住于何处死不入，如是方所定非有，空中非有海中无，亦非可住诸山间。”
辰三、摄义
《瑜伽师地论•本地分》中这样解释缘起次第：“诸愚痴者要先愚于所应知事，次即于彼生起邪行；由邪行故，令心颠倒；心颠倒故，结生相续。生相续故，诸根圆满。根圆满故，二受用境。受用境故，若耽著，若希求。由希求故，于方觅时烦恼滋长。烦恼滋长故，生起后有爱非爱业。由所起业滋长力故，生起后有爱非爱业。由所起业滋长力故，于主趣生死中苦果生。若果生已，有老死等苦。谓内身变异所引老死苦，及境界变异所引忧叹苦、热恼之苦。”（愚痴的众生首先对所知愚蒙，然后对它生起邪行；以邪行，使心识颠倒；以心识颠倒，导致结生相续；以结生相续，诸根圆满；根一旦圆满，现前触和受两种受用境界；由于受用境界，生起耽著希求；因为希求，在正追求之时，将使烦恼滋长；再以烦恼滋长，将生起能生后有的爱非爱业；由于所生起业的滋长力，在五趣生死之中出生苦果；以苦果出生，必定有衰老、死亡等痛苦来临。）
如此一轮缘起结束后，又再来一轮，仍然是从无明到老死，这就是轮回，凡夫月月年年都在这十二支中轮转，这就是凡夫生命存在的状态。
以下根据《集论》和《本地分》宣说支分略摄的内容。
卯二、支分略摄分三：一、按《集论》归摄为四支二、按《缘起心要》归摄为三道三、按《稻秆经》归摄于四因
第二支分略摄者。
十二缘起可以从多种角度解释，因此，遇到解释有不同之处，也不必认为是相违。以下将十二支摄为四支，就有特别解释的方法。
辰一、按《集论》归摄为四支分六：一、归摄为四支二、别别宣说三、遣除疑惑四、引的道理五、生的道理六、成办之义
巳一、归摄为四支
如《集论》云：“云何支分略摄？谓能引支、所引支、能生支、所生支。”
按照《集论》，十二支可以归摄为四支，即能引支、所引支、能生支、所生支。
巳二、别别宣说
“能引支者，谓无明、行、识；所引支者，谓名色、六处、触、受；能生支者，谓爱、取、有；所生支者，谓生、老死。”
能引支有无明、行、识三支；所引支有名色、六处、触、受四支；能生支有爱、取、有三支；所生支则有生与老死两支。
巳三、遣除疑惑分二：一、提出疑问二、解答疑惑
午一、提出疑问
若尔，引生两重因果，为显有情一重受生因果耶？抑显两重耶？
这样归摄为引和生的两重因果，究竟是为了显示有情一重的受生因果，还是要显示两重的受生因果？
若如初者，则已生起果位之识，乃至于受，后生爱等不应道理。
如果是要显示一重受生因果，以能引支已经生起了果位识、名色、六入、触、受，后面又说生起爱、取、有乃至生老死，这不合理，因为一重因果已经宣说圆满，后面又加五支，犯了重复的过失。
若如第二，则后重因果中缺无明、行及因位识，前因果中缺爱、取、有。
如果是要显示两重因果，后一重的因中缺少无明、行和因位识，前一重的因又没有爱、取、有。换句话说，后一重的因中没有无明、行以及因位识，直接出现爱取；前一重的因中虽然有因位识，但没有经过爱、取的润发增上势力，也不会现前名色等，因此都有次第不完整的过失。
午二、解答疑惑分二：一、答第一问二、答第二问
未一、答第一问
答：无过。谓能引因所引之法，即能生因之所生起。所引已生，即于此立生、老死故。
答：没有犯重复的过失。以能引因无明、行、因位识这二支半所引的法，就是依靠临终之前，能生因爱、取、有三支圆满而得以生起，而且当所引的种子性已经生起时，就安立它是生和老死，并没有重复的过失。
若尔，何为说两重因果耶？
对方：如此应当将无明、行、因位识和爱、取、有放在一起，将名色、六入、触、受和生、老死放在一起，这样不是更简明吗？又何必宣说两重因果？
未二、答第二问分三：一、为了显示果的差别二、为了显示因的差别三、以教证说明
宣说两重因果有两种必要：一是为通达所引果苦谛与所生果苦谛的差别；二是为通达引生彼果之因——能引支与能生支作用的差别。因此，施设两重因果是一种善巧方便，容易让人领悟到生死流转的方式。
申一、为了显示果的差别
答：为显引果苦谛，与生果苦谛相各异故。
果上安立所引和所生两支，是为了显示引果苦谛和生果苦谛的体相互不相同。二者体相有什么差别呢？
前者于所引位惟有种子，自体未成，是未来苦。后者已生苦位，现法即苦。
所引苦谛是在所引位只有种子，自体还没有成就，只是将来会感受的苦。比如花种，现在虽然具有种子，但还没有形成根茎枝叶等自体。同样，由无明起行，以行在识中熏习气，这只是现前了能引后有的功能，所以果位识乃至受只是引果的苦谛。而后者生和老死是已经生苦的阶段，现前了果位的身体、受用以及二者的差别，现法就是苦。
总之，以上两组就苦谛之相而言，有未来苦和现法即苦的差别，以阶段而言，有种子位与成熟位的差别，因此有必要以所引和所生来区别。
以下再宣说安立能引、能生两支的必要性：
申二、为了显示因的差别
又为说明果之受生有二种因，谓能引因及此所引生起之因，故说二重因果。
因上分成能引、能生，是为了说明果的受生有两种因，即能引种子之因以及能令种子所引果报直接生起的因。比如，开花有两种因素：一是能引生花种的因素；二是能令花盛开的因素——水土、阳光等的润发。同样，无明、行、因位识是能引种子之因，爱取有则是让种子所引果报直接生起的因。
总之，为了显示果和因的两种差别，所以宣说引和生的两重因果。
以上解释出自《瑜伽师地论•本地分》，下文引出教证。
申三、以教证说明
如《本地分》云：“问：识等至受及生、老死，若是杂相，何故说为二种相耶？”
提问：果位识、名色、六入、触、受，跟生和老死，如果是此中含彼、彼中含此的混杂之相，为什么要说成二种相呢？说为一类不是更清楚吗？
“答：为显苦相异故，及显引生二差别故。”
有必要分成两组：一是从果来说，为了显示果位所引苦谛与所生苦谛的行相不同；二是从因来说，为了显示引与生两种作用的差别。一者的作用是能引，只是有可能会产生，另一者的作用是能生，是必然要产生。具有这些差别的缘故，需要分开来安立，否则就不能清晰显示。
又云：“问：诸支中几苦谛摄，及现法为苦？答：二，谓生及老死。”
《本地分》中又有提问：在十二支中，有几支是苦谛所摄，并且现法是苦？
回答：有生和老死二支，是现法为苦的苦谛。
“问：几苦谛摄当来为苦？答：识乃至受诸种子性。”
再问：有几支是属于当来为苦的苦谛？
回答：识乃至受这五支的种子性，属于当来为苦的苦谛。
以下再断除对爱与受的疑惑。
是故能生之爱与发爱之受，二者非是一重缘起。发爱之受，乃是余重缘起果位。
因此，能生后有的爱和生起爱的受这两支不是一重缘起。爱是一重缘起的因位，而发爱的之却是另一重缘起的果位，以因位与果位不同，不属于一重缘起。
巳四、引的道理
四相当知能引所引。
就是通过四相准确把握能引所引的因果关系。四相：“何为所引”、“以何而引”、“如何而引”、“所引之义”，就是哪些是所引？以什么法能引？以能引如何引发所引？所引的意义是什么？这样从因推到果、由果寻找因，不断衡量的目的是要建立缘起的观念。
一何为所引，谓果位识乃至其受，共四支半。
第一，哪些是所引？即果位识这半支，加上名色、六处、触、受四支，总共四支半。如前面所说，这四支半在所引位只有种子，还没有成就自体。
二以何而引，谓依无明之行。
第二，以什么法能引起果位识等种子？即依于无明所产生的行。这是由果寻找因，比如，根身、器界、受用等种子，是不是无缘无故而产生？如果不是，是以什么而引生的？即以无明为缘所生的行，因为如果业不依于无明，就不会引发感召三有的种子，只有无明而没有造业，也不能引，所以能引是“依于无明的行”。
三如何而引，谓于因位识中熏业习气之理。
第三，能引是以什么方式引起所引？这引的方式就是在因位识中熏发业的习气。
虽然造业的第二刹那业已灭亡，但是业的功能留存在因位识中，这样就引出了所引。比如，电视节目中间不断插播广告：“脑白金，脑白金，送礼就送脑白金。”无意之间已在观众心里熏发了种子，等某天到超市买礼物时，“应当买脑白金”的念头会忽然冒出来，如果过去没有熏发种子，怎么会凭空起念头呢？比如，从来没有听过“脑白金”的藏人，也就不会想到买脑白金，他只会想到送一块好酥油。这就说明，造业之后必定会在识田中熏发种子，由此便具有未来遇缘而现行的功能。因此，“熏业习气”就是引的方式。
四所引之义，谓若遇爱等能生，堪能转成如是诸果。
“爱等”是指爱、取、有三个能生支。“诸果”是指果位识、名色、六入、触、受这四支半。
第四，所引的意义如何呢？就是识田之中所熏的业习气，具有感果的功能，一旦遇上能生因爱取有，就一定会转成果位识、名色、六处、触、受诸果。就象种子遇上水、土、阳光等能生支，很快就会转成果实一样。
例如，有人生活困难，向你借钱，你却以悭吝心故意不借，这样由无明推动造下悭贪业，造业的第二刹那就会在识田中熏发业习，播下了饿鬼种子，它具有能变现一切饿鬼果报的功能，能变现饿鬼的果位识，丑陋、可怜的身相，种种饥渴的苦受，外界饿鬼器世界，冬日冷、夏月热等种种颠倒的境界。如果这个种子遇到爱等能生，这些饿鬼的果报就会真实现前。
此例中，悭贪业是能引；所引是能变现饿鬼根身器界受用的种子；引的方式是当时缘着钱财执著不舍，在识田中熏了业习气；所引的意义是此种子一旦具有能生支，就会具体转成各种饿鬼的果报。一般人不知道一粒种子之中蕴含着一个世界，往往不在意一粒种子，这是对缘起愚昧，其实一粒种子具有变现无量法的功能，遇缘成熟时，就会变现出一个世界。
《安士全书》中有这样一则公案：
冀州有个小孩，经常掏鸟蛋吃。一天，来了一个人对他说：“某地有很多鸟蛋，你可以随我去取。”于是带他到了一片桑田中。小孩忽然见到路的左边有一座城市，城中热闹异常。他惊奇地问：“什么时候出现了这座城市？”同行的人让他不要说话，牵着他就进了城。
进城之后，城门忽然关闭，只见整个城市都是烧红的铁和火焰，小孩的脚被烧得痛苦不堪，他大声呼叫着奔向城门，他跑到南门，南门已经紧闭，再跑到北门，北门也已关闭，东西二门都是如此，根本逃不出去。
这时候有个采桑人看见小孩在田地里一直哭叫着奔跑，以为他发了疯，就回去通知他父亲。父亲赶来叫他的名字，他这才应声倒地，城市和火也顿时消失了。再看孩子的双脚，膝盖以下全被烧烂了。小孩述说了经过后，父亲抱他回家，请医生治疗，但是以后膝盖以下都变成了焦枯的骨头。
对此安士先生精辟地评论说：小孩听到有鸟蛋，这是自心所现的无明蛋；桑田边有城市，这是自心所现的冤业城；满城烈火，这是自心所现的烦恼火；四门紧闭不能走出，这是自心所现的牢狱门。所以地狱不远，就在眼前，都是随各自的业报而显现。
由此可知，一念嗔心起，在识田中熏下习气，便具有能显现刀山、剑树、烈火、油锅等一整套痛苦境界的功能，这就是所引种子，再遇爱等能生，地狱的境界就会一一现前，无法逃脱。
通常，一粒种子被播在田地中，长成的果实要比种子大得多，同样，我们心田中不断播下的微小业种，将来遇缘引发的果报，与种子完全不成比例。我们不可忽视这个道理，应当“时时勤拂拭，勿使惹尘埃”，任何时处都要防护自心，不要在心田中播下恶种子，要知道一粒种子蕴含了一个世界。
巳五、生的道理
三相当知能生所生。
即应当以三相来认识能生和所生的因果关系，三相是“以何而生”、“何为所生”、“如何而生”，也就是能生的主要因素、所生的内容与生的方式。
一以何而生，谓以爱缘取。
第一，以什么法能生后有？即以爱为缘所生的取，能生后有。这个“取”是引生后有的关键。
比如打仗，如果能掌控咽喉重地，就能阻止敌军长趋直入，如果关要之处扼止不了敌军，那就会引起大祸患。同样，认识到引向后有的关键是取之后，应当提前对治不让爱发展，一旦发展到取，就无法收拾。凡夫人免不了会对境生爱，刚萌生爱时，就应当及时对治。“不怕念起，只怕觉迟”，如果念头初起时就能觉悟，就不会被牵入生死。
二何为所生，谓生老死。
第二，什么是所生呢？就是生和老死。
三如何而生，谓由行于识所熏业习润此堪能，令有大力之理。
第三，能生是如何产生所生？生的方式就是由行在识田中熏染业习气，当所熏的业习气被爱取滋润到具有引发后有的大势力时，就会引生后有，这是生的方式。
比如，对花种不断浇灌，开花的势力积累到临界点时，就不得不开花。这就是因缘聚合必然生果的道理。又比如，屠夫的杀业在因位还可以通过戒杀、放生等方便遮止果报成熟，但如果他不改杀猪的恶行，以爱取大力滋润杀业习气，到了临死显现猪相，这时谁也无能为力。再比如，当年释迦族惨遭劫难时，佛坐在树下想救族人，神通第一的目犍连将释迦族人举到星宿之际，但此时“有”支已成，谁也无能为力。这些都说明：所引种子一旦经过爱取之水反复润发，具有引发后有的大势力时，就一定会生起后有。
以下是对所生的不同解释：
《缘起经释》中，以生一支为所生支，老死则为彼等过患。
在世亲菩萨的《缘起经注释》中，仅仅将生这一支作为所生支，而将老死安立为结生的过患。
巳六、成办之义分二：一、如何以恶业引、生恶趣二、如何以善业引、生善趣
归摄为四支后，可以将十二缘起结合四支，进一步分析如何引、生善恶趣的生死。
此处“引”“生”与业差别中的“引”“满”意义不同。所谓引满，“引”是指能引总的果报，“满”是指能圆满差别果报。此处能引是能引总别两种报，能生是能生总别两种报。
以下先宣说如何以不善业引生恶趣，论中配合十二支，分成能引、所引、能生、所生四段，清楚描述了由不善业引生恶趣的次第。
午一、如何以恶业引、生恶趣
由是由愚业果无明起不善行，于识熏建恶业习气，令其堪成三恶趣中果时之识乃至于受。
由对业果愚蒙的无明，生起身口意的不善行，造业之后不会没有影响，而是在识田中无间熏起恶业习气（这是能引），使得有可能成为恶趣中果位时的识、名色、六处、触和受，已经引发了能感恶趣的种子（这是所引）。
次以爱取数数润发，令彼业习渐有势力，于当来世恶趣之中感生老死。
然后如果以爱取之水反复润发恶趣种子，令这种业习气逐渐具有势力后（这是能生），就一定会在未来世的恶趣中感得结生与老死（这是所生）。
学人平常应当结合自相续观察：自己是否正在这条缘起链上。如果是，则要及时切断。比如，精通养生术之人观察自己正在制造病因，就会立即遮止、调整。同样，认识了引生恶趣之相后，若观察到自己正在引生恶趣，就要立即对治，事先遮止堕入恶趣。对缘起愚蒙的人，常常造作三恶趣的因，自己不但不能警觉，反而还不断加强业习。事实上，造下一种恶趣的能引支后，就已经种下恶趣根身器界的种子，一旦具足能生支，就必定会堕落。
午二、如何以善业引、生善趣
又由愚无我真实义无明，起欲界摄戒等福行，及上界摄奢摩他等诸不动行，于识熏习妙业习气，令其堪成欲界善趣及上界天果位之识，乃至其受。次以爱取数数润发，令其业习渐有势力，于当来世诸善趣中生起生等。
善趣分成欲界与上界，首先宣说善业引欲界善趣的过程。
“由愚无我义无明，起欲界摄戒等福行，于识熏习妙业习气，令其堪成欲界善趣果位之识，乃至其受。”
由于对无我义愚蒙，生起了以欲界所摄的持戒、布施等福行，行善之后在自己识田中留存妙业的习气（这是能引），此时已具有成就欲界善趣的可能，也就是具有能变现欲界人天果位识、名色、六入、触、受的种子（这是所引）。
以下宣说如何以善业生欲界善趣：
“次以爱取数数润发，令其业习渐有势力，于当来世诸欲界善趣中，生起生等。”
然后再以爱取反复润发此妙业习气，就是越来越增上持戒、布施等善法欲和精进，这样使识田中的妙业习气逐渐具有势力（这是能生），一定会在未来世的善趣中生起生和老死（这是所生）。
比如，一位善士不知空性义，但他行持很多布施等善业，行善后在识田中留下妙业习气，如果他坚持行善，而且很有意乐，如此强烈润发相续中的妙业习气，逐渐形成巨大的势力，临终之前圆满了爱取有三支，结果天乐鸣空，天子迎接，安祥而逝，命根才断就现前天人的身相、光明、神通和众多欲妙享受，以后天福享尽，又会显现衰老死亡。
以上说明欲界善趣都是以因缘而引、生，既没有天生的天子，也不是以某种主宰的力量创造出来。因此，了达缘起，就可以打破无因生、不顺因生等邪见。
以下宣说以善业如何引生上界：
“由愚无我义无明，起上界摄奢摩他等诸不动行，于识熏习妙业习气，令其堪成上界果位之识乃至其受。次以爱取数数润发，令其业习渐有势力，于当来世诸善趣中，生起生等。”
由于对无我愚蒙，生起了上界所摄的奢摩他等不动行，造下不动行，在识田中熏发妙业习气（这是能引），就有可能转成上界的果位识乃至受，也就是具有了引果的功能（这是所引），如果再不断以爱取润发，使业习气逐渐具有势力（这是能生），就会以有支直接生到色界或无色界，以后引业穷尽，仍然是死亡（这是所生）。
由以上分析可知，十二缘起是精确描述三界如何流转的公式，普遍适用于三有一切地域、时间、众生种类的大公式。
以下根据龙猛菩萨的《缘起心要论》，将十二有支摄为惑业苦三道。
辰二、按《缘起心要》归摄为三道
如是十二有支，复于烦恼业苦三道，悉皆摄尽。如龙猛菩萨云：“初八九烦恼，二及十为业，余七者是苦。”
龙猛菩萨这样归摄：十二有支中，无明、爱、取这三支属于烦恼，行、有属于业，识、名色、六入、触、受、生、老死这七支属于苦。所以十二有支归摄起来，就是惑、业、苦三道。
辰三、按《稻秆经》归摄于四因
《稻秆经》说：“十二有支摄为四因，谓无明种者，于业田中下识种子，润以爱水，遂于母胎生名色芽。”
《稻秆经》中将十二支摄为成就果实的四因，即种者、田、种子和水，分别比喻无明、业、因位识、爱，母胎中出生名色则以苗芽比喻。整个比喻是：如种田者般的无明，在业田中播下了因位识的种子，之后再以爱水润发，就会在母胎中出生名色的苗芽。
对生死如何流转的方式，要花时间思惟：首先要认清每一支的体相，然后思惟相邻两支的因果关系，再归摄成四支、三道以及四因而观察，从点到线，从线到面，最后认清整个生死引、生的方式。此教法极其珍贵，如果只是简单地听一听，一知半解，错过珍贵的教法，则非常可惜。
卯三、几世圆满分六：一、真实义二、没有作者和受者的我三、不知唯法诸支产生之理的过患四、如是了知的必要五、宣说业和烦恼二者，了知烦恼是主要怨敌六、能作三士道之基
辰一、真实义
第三几世圆满者。
从无明到老死的十二支或者说能引、所引、能生、所生四支，需要以几生才能完成？快则两生圆满，慢则三生圆满。
能引所引支之中间，容有无量劫所间隔，或于二世即能生起，无余世隔；其能生支与所生支二无间隔。速者二生即能圆满。
能引支与所引支二者之间，长则间隔无量劫，短则两世就能生起，没有间隔其他世；能生支与所生支之间没有间隔，一旦具足能生——爱取有三支，必然会引生果位。因此，快则两生就能圆满一轮缘起。
以下举例说明两生圆满的情况：
如于现法新造天中顺生受业，即于现法满二支半，谓无明行及因位识，临终以前圆满爱取及有三支，于当来世圆满所引四支及半，并圆所生二支分故。
比如，今生新造了要生天感受果报的业，即在今生圆满了无明、行、因位识这两支半，而且即生之中，又以爱、取不断滋润，临终之前圆满了爱取有三支，则第二世就会在天界圆满所引的四支半与所生的两支，这就是以两生圆满一轮缘起。
一轮缘起是由能引、所引、能生、所生四支组成，所引摄在所生之中不必要另计，剩下能引、能生、所生三支，如果一生中就完成能引与能生二支，第二生一定会产生所生，因此两生就圆满了一轮缘起。
以下宣说最迟三生圆满：
迟久亦定不过三生，谓其能生及一所生并三能引，各须一生，诸所引支于所生支摄故，能引能生中间，纵为多世间隔，然是其余缘起之世，非此缘起之世故。
一轮缘起的完成最迟不超过三生，即能引、能生、所生各须一生完成，所引摄在所生中，不必另外计算，即使能引和能生间隔很多世，但这都是其它缘起引和生的时间，不属于这一轮缘起，所以一轮缘起最迟是以三生圆满。
比如，从种子到长出果实，总共包括播种、以水土等滋润和结果三个阶段，无明、行和因位识相当于播种，已具足能引名色等的功能；以爱取有滋润，表示助缘具足；因缘和合现前果实，这是所生。因此，最多是以三世圆满。
此未别算中有之寿，
此处没有特别计算中有的寿量。
辰二、没有作者和受者的我
如是已生诸果支时，然而全无实作业者及受果者补特伽罗之我。
这十二支都是以缘而起，所以无我。
不论在因位、果位或由因生果的时刻，始终没有实有造业者我，以及受果者我，只是十二支不断以前前法转起后后法而已，所谓作者、受者其实都是唯名假立。
以下观察十二支是否有我的存在。比如，无明是不是我呢？这要观察无明是否具有常一自在的体相。无明若是常法，就不会有变动，永远是无明，但无明随着因缘加强或减弱，而且现前对治法时，可以被破除。另外，若是常法就不会有作用，无法产生果，但以无明会引起非福业、福业、不动业，因此不是常一之我。
再观察行是不是我？也不是我。行以无明为缘才能产生。比如，将对境增益为可爱相，就会引起贪欲，无明力越深，贪欲也会越炽盛；如果将对境观为不净相，就会止息贪欲，而且会转为厌离，可见这种贪欲是随无明因缘而起的不自在之法，而我是自性成立，不必观待因缘的法，以体相不同之故，不能承许“行”是我。
再观察因位识是不是我？造业时一直令心缘着境界转动，这样才在心识中留下业习气，没有造作怎么会留下影响呢？所以因位识是观待行而生起的法。比如，以嗔心骂人，心识一直缘着不可爱境转动，在识上留下习气，这个因位识是随着嗔骂刹那刹那地造作而不自在地现起，根本不是常一自在的法。
依此类推便知，十二缘起的后后支都是观待前前支而生起，观待而生的法必定不是自性成立，因为有因缘才显现，无因缘则不显现，丝毫不见有独立的自性。因此，漫长的生死流转，实际只是十二支不断缘起的过程，此中始终没有一个自性成立的我。
辰三、不知唯法诸支产生之理的过患分二：一、唯法因支起唯法果支之理二、不知此理之过患
巳一、唯法因支起唯法果支之理
如前所说从惟法因支起惟法果支。
整个生命的流转，仅仅是从一个个唯法因支生起一个个唯法果支的过程，并没有一个实有的我从此处转到彼处，仅仅是缘起而显现。
什么是唯法呢？虽然在名言中不能说有“我”，但是存在五蕴相续，五蕴各有各的体相，色是变碍，受是领纳，想是了像，行是造作，识是了别，再细分每一蕴，受又有苦乐舍等各种行相，想又有了别黑白青黄等相，色蕴又有地水火风等体相，但是这上面根本没有一个“我”，因此是“无我唯法”。
另外，没有“我”才会流转，有我如何流转？常一之法不可能不断流转，因此，唯一是从唯法因支起唯法果支，以前前因缘不断转为后后，此中就是没有我。
以下正式宣说不了解缘起的过患，就是执著我由此不断惑业苦循环的过患。
巳二、不知此理之过患
由不了知生死道理，于彼愚蒙妄执有我，求我安乐，故造三门善不善业仍复流转。
由于不知道生死唯缘起无我的道理，对缘起法妄执有我，既然执著有我，就念念追求让“我”安乐，所以三门造集善不善业，在感果的同时又集业，仍然不自在地随业流转。
故从三惑起二支业，及从彼业出生七苦，复从七苦而起烦恼，又从烦恼如前而转，故三有轮流转不息。
因此，从无明、爱、取三支烦恼，生起行、有二支业，又从行、有二支业出生识乃至老死的七支苦，完成一轮缘起之后，并没有就此结束，又从苦起烦恼，从烦恼造业，从业感苦，所以三有之轮不断流转，从来没有停止。
有人问：“为什么从苦又会起烦恼呢？”因为取蕴身是行苦的本质，有无量烦恼粗重随逐，所以，不可避免地遇悦意境起贪，遇不悦意境生嗔，遇中庸境起痴。换言之，在领受果报的同时，又缘苦生起烦恼，再以烦恼造业，以业感苦，真是一条无休无止的生死链。
因此，不必幻想轮回会自动停止，相反它只会越走越复杂，以此观点而言，如果获得人身只是修集有漏的人天之因，那也很可怜。试想三界乐受哪里是真安乐呢？其后际只有无量的痛苦，因此，必须出离这个三界。一般人只能看到轮回短小的片段，看不见生死如何由来，未来又如何轮转，所作所为都是生死之事，真是可怜悯的对境。
龙猛菩萨云：“从三出生二，从二而生七，从七复生三，数转三有轮。”
龙树菩萨说：从三烦恼——无明、爱、取出生二业——行、有，又从二业出生七苦，再从七苦出生三烦恼，如此循环往复，轮转不息。
辰四、如是了知的必要
若正思惟，由如是理，漂流生死，即是最胜厌离方便。
如理思惟从三支烦恼起二支业，从二业出生七苦，又从七苦出生三烦恼，这样不断漂流在生死大海中的道理，就是引发厌离心最殊胜的方便。
辰五、宣说业和烦恼二者，了知烦恼是主要怨敌
从无量劫造集能引善不善业，异熟未出，对治未坏，今以爱取而为滋养，由此增上，则当漂流善趣恶趣。
时间是无始至今生的无量劫，能引是安住在相续中的有漏善不善业的习气，数量是无量无边，这些能引还没有出生异熟果，又未以对治——出离心、菩提心、空性慧损坏，如果现在再以爱取滋养，由此增上成为“有”支，后世必定还要轮转在善恶趣中。
诸阿罗汉昔异生时，虽造无数能引之业，然无烦恼，解脱生死。
从造下的能引业而言，阿罗汉以前在凡夫位时和我们一样，造下无数的能引之业，为何阿罗汉能解脱生死呢？原因是“无烦恼”。换言之，虽然有无数的能引业，但因为破了我执，不会再以爱取滋润，因此真正从结生相续中解脱了。
透过以上正反面的思惟，再次了解感召生死的核心因素是烦恼。因为虽然有无数的能引业，只要没有能生支的烦恼，必定不受后有，而既有能引业，又有能生的爱取，则必定会漂流生死。所以，解脱生死的重点就是对治烦恼。
若于是理获决定解，则于烦恼执为怨敌，于灭烦恼能发精进。
如果对烦恼是生死要因的道理，能获得坚固的定解，则会将烦恼执为大怨敌，对灭除烦恼能引发大精进。兰仁巴说：“在生存的道路上，对长远祸福的选择，就要看能否消除烦恼，人们理应针对烦恼开战。”
辰六、能作三士道之基
此中朴穷瓦大善知识，专于十二缘起有支净修其心，思惟缘起流转还灭，著道次第。
“十二缘起有支”之“有支”是指缘起而有的支分，以说明不是自性成立的法。“思惟缘起流转还灭，著道次第。”此句应改为“依道次第，思惟流转还灭。”
噶当派的大善知识朴穷瓦，一生专门思惟“十二缘起”这个内容，按照道次第思惟如何遮止和进入。这是修行的关键。
比如，如果希求后世增上生的安乐，就应思惟如何遮止增上生的违品、趋入增上生的正道；如果希求解脱生死，就应思惟如何遮止随顺生死的集、进入解脱道；如果希求佛果的安乐，就应思惟如何遮止下劣作意和法我执、趋入大乘方便和智慧的道。因此，若始终在缘起上思惟遮止与进入，则能让自心转入三士道。
以下具体宣说思惟十二缘起能成为三士道的所依基础：
此复是说，思惟恶趣十二有支流转还灭，为下士类。
进一步说明“依道次第思惟流转还灭”之理。何种思惟是属于下士道的法类呢？思惟恶趣十二有支的流转与还灭，是下士道的法类。
“恶趣十二有支的流转”即前文所说：“由愚业果无明起不善行，于识熏建恶业习气，令其堪成三恶趣中果时之识，乃至于受，次以爱取数数润发，令彼业习渐有势力，于当来世恶趣之中感生老死。”
追溯恶趣生死的源头就是业果愚，由于不认识以黑业感生不悦意果的道理，身口意随无明力不自在地缘黑业而转，再以爱取滋润，就会现前恶趣的根身器界。相反，知道恶趣的根源是业果愚之后，破除业果愚，自然就会关闭恶趣之门。因此，下士道的核心就是思惟业果，如果不对业果生起胜解信，就无法遮止心缘黑业而转的势力。相反，如果相信业果，内心畏惧，连小恶也不敢造作。总之，从恶趣还灭的道理，即：业果愚灭，非福业灭；非福业灭，引恶趣习气灭；引恶趣习气灭，恶趣名色等灭，如此从恶趣流转中还灭。
次进思惟二善趣中十二有支流转还灭，为中士类。
“次进”以动机而言，不仅要超出恶趣，还要出离生死；以内涵而言，不仅要思惟恶趣的流转还灭，还要进而思惟两种善趣中以十二有支流转与还灭的道理，这是中士道的法类。
为何要思惟流转与还灭？其作用是认识了流转善趣的因缘，就能针对引、生的因缘遮止，而且抉择了从善趣还灭的因缘，就能如理趣入解脱道。
流转善趣的因缘有能引和能生二支：能引是真实义愚——对人无我愚蒙，以它造福业和不动业，导致在心中熏业习气；能生就是爱取有三支。
凡夫的特点是以受缘生爱，这个爱是导致流转的关键。前文世亲菩萨具体列出了引生二种善趣后有的方式：缘来世五欲乐受耽著，增长福业，就转生欲界人天；缘定生乐受耽著，增长不动业，就转生色界一至三禅；缘定生舍受耽著，增长不动业，就转生四禅天与无色界。
如何才能遮止流转呢？只要能灭流转的关键——爱，就能遮止流转。灭爱的方便有两个，一是要认识“受即是苦”，不论是五欲之乐、定生乐受、定生舍受都是行苦的本质，这样生起厌离，才能遮止缘受生爱。二是要思惟、观修“人无我”，众生都是由我执增上贪嗔，集有漏业而受生，它的能断唯一是对内外法的五蕴等知道无我。也就是在因位并没有集业的作者我，只是以烦恼与业集业，在异熟果位也没有受者我，仅仅是苦而已。若能了达无我，破除我执，贪爱自然会止息，由此遮止能引与能生。因此，以出离心与无我智慧摄持，才是真正趣入了解脱道，从此能渐渐远离生死、趣入涅槃。
如是比度自心推想曾经为母有情，亦皆由其十二支门漂流生死，发生慈悲，为利彼故，愿当成佛，学习佛道，为大士类。
这一句道出了思惟十二缘起成为上士道所依的道理。其实大乘菩提心七支因果的修法，都含摄在十二缘起中。
自己对苦有了切身的体会后，应将心比心，观察他相续，就能体会三界有情的苦，推想曾经是自己母亲的有情都是由十二有支的流转门，相续不断地漂流生死。透过思惟诸母有情生死之苦，一定会在相续中真正生起大慈大悲。有了慈悲心，不忍舍弃诸母有情，就会发心救度他们出离无边的苦海，而要达成这一目的，就必须成佛具足圆满的智悲力。因此以大悲为因，就会生起“为利有情愿成佛”的愿菩提心。以愿心摄持修行六度四摄，就是修学行菩提心。以上是属于上士道的法类。
思惟苦谛之所以重要，在于它是引生大悲的因，若对苦谛认识不够，认为苦谛只是苦受，不知乐受是坏苦，就更难认识行苦的微细行相。试想：若自己还不能体会诸受是苦，仍然耽著其中，又怎么可能普缘三界有情平等生起悲心呢？《大乘庄严经论》中说，真正的大悲要具有平等的体相，如果只缘具有苦受的有情生起悲悯，而对具有乐受或舍受的有情生不起悲悯，这不是平等大悲。菩萨应观见有情不论感受苦乐舍何种受都没有超出三苦，从而悲悯有顶有情如同无间地狱众生，这才是平等大悲。
我们思惟十二缘起，如果能对苦谛产生真切的认识，再缘其他有情观察，就会明白三界有情都是以十二缘起不自在漂流生死的苦相，这样将心比心，就会生起慈悲。比如，自己患有关节炎，感受过关节炎发作的痛苦，再看其他关节炎患者，就能体会他的苦处，愿意帮助他。如果自己对这种痛苦毫无感受，就很难生起由衷的怜悯。所以，首先要在自身上认识凡夫是如何受缘起链的支配，从无始苦到今生，还要苦到未来，如此才能悲悯周遍虚空的三有有情。
有了慈悲心之后，就不忍众生一直漂流在茫茫苦海之中，想度他们出离生死，生起如《金刚经》中所说的大心：所有一切众生之类——若卵生、若胎生、若湿生、若化生、若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。但是有情种类繁多，根机与意乐也各不相同，单凭愿力而没有能力也无法实现大业，所以为了利益众生就要发心求证佛道，由这股动力推动，精进修学六度四摄，这时就成为上士道的法类。
卯四、此等摄义分三：一、应珍爱能生出离心与正见从而苏醒证果习气的方便二、对此显密教典都有宣说三、以往昔因缘证明
第四此等摄义者。
归纳十二缘起支分差别、摄为四支、几世圆满的内容意义。
辰一、应珍爱能生出离心与正见从而苏醒证果习气的方便分三：一、如何修行二、如此修习的利益三、摄义赞叹
以下藏文是长句，可以分成两段宣说：一是如何修行；二是如此修习的利益。
巳一、如何修行
如前所说，由业惑集增上力故，生起苦蕴生死道理，及特由其十二有支转三有轮，于斯道理善了知已，正修习者。
此处归摄了前面由苦集门中思惟以及由十二缘起思惟的内容。
第一，须思惟由集谛业与烦恼力生起本质是苦的五蕴身，这个流转生死的道理。
“苦蕴”二字极其重要，重点不是在外法上理解苦谛，而是要认识到自己的取蕴身是苦的自性，一切三苦、六苦、八苦都要结合自己的取蕴身不断思惟，在蕴身上透视到苦的本质，这是关键。
五蕴身为何是行苦的自性呢？其根本原因就是由于蕴身被业与烦恼控制。此蕴身遇到三种境就会现起贪嗔痴三毒。为什么会如此？这是由取蕴身特殊的自性所决定的，即五蕴有能引烦恼的粗重种子随逐，它在感果的同时，也携带有无数业和烦恼的粗重种子。由此就能断定：只要没有现前对治道，必定是不断地遇缘生起贪嗔痴，再造业再受后有。让人可怕的是：乃至没有摆脱取蕴身，就会不断地结生相续，感受无尽痛苦，即便是在一期生命之中，各阶段的痛苦也是层出不穷。因此，只要一天没有放下取蕴重担，苦惑就会不断随之而生，这是取蕴身苦的本质。
取蕴身有无量的粗重随逐，具有无量的能引支，是一种无比杂染之法，擅长制造痛苦。所以，“苦蕴”就是指本质是苦的五取蕴。此苦蕴又从何而来？它是以集——业和烦恼的力量而感召的。
第二，特别思惟以十二有支如何转三有轮。从前前有支显现后后有支，始终不停辗转延续，这称为轮转。如果没有发心出离，此轮子会无休止地转下去，半点也不由自己，这便是生死的可怕。
如是结合十二缘起思惟轮回，前文所说种种苦相的意义就会鲜活起来。因为数数结生苦、数数高下苦、不定过患、无饱足过患、无依靠苦，那么多的投生、那么多的血泪、那么多种类的支分苦，归根结底就是从结生相续而源源不断地涌现，正是一直被十二缘起链牵拉结生，才造成了轮回痛苦的大海。试想，如果任凭这缘起链继续牵拉下去，其间出现的三苦、六苦以及八苦将会是何等深广无量。如是见到生死苦长之后，就明白必须出离生死，今生不出离，往后的痛苦无有穷尽。
我们的眼光必须远大，才能化解短浅的执著心。如果能对十二缘起思惟透彻，就能打开心量，眼光不仅可以看到后世，而且能观照无尽生死之流。有智慧的人看清楚生死的前因后果以及无尽的流程之后，了达了生死的本质是苦、是欺诳性，从此不再希求而彻底放下。所以应当由点到线、由线到面、再由面铺开统观，只要能看清楚轮回的面目，就不再受假相蒙蔽，必然会出离。
须知，此处没有出离与不出离二项，任人选择，而是为了解脱痛苦必须出离三界。不然，似乎佛是最无情的人，要把我们从如此深爱的世间家庭、名利中拔出，这是多么不尽人情。事实并非如此，《法华经》说得好，小孩子在火宅里生活，熊熊烈火正在燃烧，却玩得不亦乐乎，根本不考虑后面会发生什么事情，三界就是这样看似太平、实际没有刹那安稳的大火宅。所以佛来到人间，首先宣说四谛十二缘起，如果没有这个教法，就无望转变众生乐著生死之心，如此就会永沉苦海，万劫难出。因此，四谛十二缘起的观修是解脱道的入门，和我们永生永世的前途息息相关。
决定了思惟的内容之后，应当如何修持呢？就是“于斯道理善了知已，正修习者”，对上述道理不是模模糊糊或者错误知晓，而是应正确、清楚地通达，在此基础上不断串习，这就是正修习。所谓修，就是将自心串习成那种体性。比如，遇到悦意境自然就生起贪心，认为此境清净美好，这是很自然的心。为何如此呢？就是因为非理作意串习到一定势力时，无间就会起来。现在要转换这种颠倒心，变成如实观照轮回之心，最终达到一见轮回就显现苦、不净、没有实义之相的境界。
巳二、如此修习的利益分三：一、能破愚暗二、能除邪见三、能生起出离心的感受
午一、能破愚暗
能坏一切衰损根本极重愚暗。
“极重愚暗”是指不了达无我的愚昧，之所以说是极重，是因为无始至今一直没有突破，在漫长得不见前际轮回中，每一刹那都在加强这种愚蒙，当然是极重的黑暗。
这种极重愚暗是一切衰损的根本，透过思惟十二缘起，就能发现一切轮回的苦难确实都源自于无明。月称菩萨在《入中论》中说：一切轮回的过患都是从萨迦耶见出生。以念念执著有我，一切过失就随之而来。《释量论》说：有我才知有他，有了自他差别，就会贪著自党、嗔恚他党，由此产生无尽烦恼、无边恶业、无量轮回的血泪辛酸。如果有一天，能破除人们的无明，这个世间一切纷争灾难、恶趣痛苦都会自然消失。
真正的黑暗是内心的愚暗，因为没有知道缘起，无始至今，我们内心一直处在愚蒙之中，当务之急，一定要破掉内心的愚痴，才能拯救自他一切有情。世尊成道之后，四十九年不辞辛劳为众生转法轮，佛陀的慈悲，就在他以智慧光明照亮众生的内心，让众生逐步产生缘起正见，从而解脱轮回的系缚。所以学习十二缘起极其重要，一步步深入下去，就会通达无我，这种破愚暗的力量来自它是无明的正对治。
以前我们愚昧，不知万法的来龙去脉。学习十二缘起后，才知道人是如何以过去的因缘造就现前的身体和受用，而以现在的行为又如何引生未来的果报。没有缘起教法的启迪，我们确实非常愚蒙，生不知从何处而来，死不知往何处而去，既不知如何造就自己的未来，又不知如何遮止恶趣轮回。因此，应当精勤了解十二缘起，不仅是了解字面，而要将每个法相、道理、生起次第，结合自己的身心，观察是否如此。这样以自己的五取蕴作为观察对象，不断认定、串习，就能通达缘起，破除愚暗。
午二、能除邪见
除遣妄执内外诸行从无因生及邪因生一切邪见。
这是说破除邪见的利益，邪见包括与缘起相违的无因生、邪因生等邪见。
“内外诸行”，即内有情世界与外器世界。此等内外诸法是从何而来？有人认为这是自然而有。比如，小时候问母亲：“我是怎么来的？外面为什么有太阳和月亮？”母亲会说：“你别想这么多，能吃能睡就行。”她认为这不是问题，所以遮止你提问。其实这是生死大问题，只有从十二缘起的教法中才能得到圆满的解答。
一般人执著无因生，比如，具足财富者以为自己天生有福气；相貌姣好者认为自己天生丽质；智慧出众者认为自己是天纵之才，他们只看眼前的一段，认为没有前因，非常愚昧。
邪因生也叫“不随顺因生”，比如，有些宗派认为大自在天、上帝或者真主是能生因，以他们的力量创造万民，以他们的意志支配人的苦乐沉浮。
佛教的缘起论主张此有则彼有，既不会因为布施而堕为饿鬼，也不可能以他人意志把你扔入八寒地狱。佛法完全随顺了真理，佛从来不说以外在主宰的力量可以支配人的死活，唯一是说一切从自己的因缘出生。对十二缘起有所了解后，就能看清楚器情世界的来龙去脉，同时也就破除了无因生、邪因生的一切邪见。
午三、能生起出离心的感受
增盛佛语宝藏珍财，如实了知生死体相，便能发起猛利厌离，于解脱道策发其意。
“佛语宝藏珍财”可以理解为出离心。真正的宝藏就是佛语，而不是外在的黄金、钻石、珊瑚等，这些外物并不可贵，可惜人们往往颠倒执著，对外物珍宝百般珍爱，却将佛语视若瓦砾。试问：从古至今的成就者们，是不是依止佛语而成就？一切佛教的宗派是不是以佛语为所依？一切闻思修的所缘是不是佛语？佛语是不是具有引德除过的作用？信受奉行一偈佛语，是不是会引发无量利益？透过这些观察，才知道佛语超胜外在宝藏无量倍，而在这无量的教法如意宝当中，有一种珍贵之财，就是出离心。
“增盛”是指只要能按四谛十二缘起的教法如理修习，心中的出离意乐将如海水高涨般，不断扩大增上。
“如实了知生死体相”就是真正透视到生死的体相。我们现在身心迷惑，智慧眼未开，往往感觉外在的妙欲美好、温馨、幸福，造成这种颠倒心的原因，就是内心愚蒙，不知生死的体相。另外有种人，口中也会说三有犹如火宅、苦海、罗刹洲，但这些比喻只是佛菩萨说的，自己有没有真实的体会？说食数饱毫无用处，所以还得依靠自己如理观察串习这些法义，才能真正透视到生死的自性。
只要能这样如理修习，“便能发起猛利厌离”，有了猛利厌离心后，无须他人鞭策，自己自然会生起强烈的求解脱心，提起心力勇猛地修行解脱道，这就是“于解脱道策发其意”。
巳三、摄义赞叹
是能醒觉诸先修者，能得圣位微妙习气最胜方便。
如此观察修习苦集、十二缘起，是能够苏醒诸先行者内心能证四圣果位微妙习气的最殊胜方便。
古往今来，不可计数修行人舍弃世间的家庭、王位、财富，全身心地投入于修行，他们当时为什么能毅然决然地走这样一条不归之路呢？原因就是他们透过观察，真正了解到生死唯一是痛苦的自性，从而苏醒了内在能够获得圣果的微妙习气。
透过思惟四谛十二缘起，以教法的力量，能苏醒声缘种性者心中潜伏的证果习气，再经持续地修习，就会现证圣果。更优秀的大乘种姓，经过这样的润发，很快就会趋入以救度天下苍生为己任的大乘菩萨道，再经过持续修习，就会成就佛果。所以，这个世上并没有天生的释迦、自然的弥勒，都是由凡夫成就四种圣者果位，不同之处就是他们有幸值遇受持了教法，唤醒了内心深处成圣成贤的微妙习气。
《宝性论•如来藏品》有这样两偈：“倘若无有佛种性，不能厌离轮回苦，及不希求于涅槃，亦无希欲之愿心，于彼轮回及涅槃，观见苦乐之功过，此依具有种性有，何故于无种性无。”每一位有情都具有如来藏，只要能借善缘激发，必定会苏醒。透过对轮涅的如理观察，看见了苦乐功过，此时自然就会厌离三有痛苦，由衷希求涅槃的安乐功德，从此走上生命觉醒之路。
辰二、对此显密教典都有宣说
如是亦如《妙臂请问经》云：“于愚痴者，以缘起道。”
密宗续部的《妙臂请问经》中说：以缘起道对治愚痴。《时轮金刚续》也是这样宣说。
《稻秆经》说：“善见缘起，则能遮除缘前后际，及缘现在一切恶见。”
《稻秆经》说：“善巧见缘起，则能遣除缘前际、后际、现在的一切恶见。”
缘前际的恶见，就是不知道某个果法是从前面的因缘而来，认为此法是自然而有，或者是从非因产生。不知缘起的世人都是这样愚昧，比如，虽然知道色法上一分缘起的道理，但问他人是怎么来的，他认为是从受精卵分裂而来，至于前世则一概都予以否认。
缘后际的恶见，就是不知道以现在造因将来会感召何种果报，认为一死永灭或者死后永远升天。认为一死永灭的人最是可怜，他的人生浑浑噩噩，活着就是为了及时行乐，认为人活一世就是吃穿二事，不会观察自己的生活行为与未来苦乐的关系。
缘现在的恶见，就是对于现在的一切，既不知前因也不知后果，在这种恶见推动下，一切行为取向都以自己的迷乱感觉来决定。
可以说不懂缘起，人们时时处处都是增上恶见，没有缘起之光的照耀，整个世界就是一片漆黑，表面上，现代的大都市都是耀眼辉煌，其实人们都生活在内心的黑暗之中。如果能如理思惟缘起善见，就可以彻底破除这些恶见黑暗。
龙猛菩萨云：“此缘起甚深，是佛语藏宝。”
龙猛菩萨说：此缘起法非常甚深，是佛语库藏中的珍宝。这个法界无量时空极其微细、广大深邃的缘起，唯有佛才能彻底了达，其他人无法完全通晓，所以说是佛语宝藏中的无上珍宝。这也告诉我们，应当随顺佛语来思惟缘起，其实学习佛法的过程，就是不断深入认识缘起的过程。
辰三、以往昔因缘证明分三：一、宣说生死轮的缘起二、介绍生死轮的组成及意义三、以公案策励精进
巳一、宣说生死轮的缘起
毗奈耶教中说第一双所有现行，谓时时中游观五趣，游观之后还赡部洲，为诸四众宣说彼等所有众苦。
在《律本事•宅舍事》中，说到当年佛陀弟子中的第一双——智慧第一的舍利子和神通第一的目犍连，二人经常到轮回的五趣中游观，返回南赡部洲之后，就以现量所见为四众弟子宣说轮回的众多痛苦。
诸有共住、近住弟子不乐梵行，即便引彼付第一双，请为教诲。二人受已教诲彼等，得教授已，爱乐梵行，便能证得殊胜上德。
有些共住近住的弟子不乐梵行，修行懈怠，就将他们交给第一双教育。第一双接受之后，就给他们宣说轮回的痛苦。这些弟子得到教授后，认识了苦谛，心想：“生死这么苦，今生一定要把握机会出离生死。”自然就爱乐梵行，如此就能修行证得殊胜的功德。
大师见此，问阿难陀。
佛陀见到这么好的现象，就问阿难：这些人为什么转变这么大？”
启白其事，
阿难就向佛汇报，原来是第一双的教育方法很好。
佛曰：一切时处，不能遍有如第一双，应于门房画生死轮，分为五分，周围当画十二缘起流转还灭。其次乃兴画生死轮。
佛陀说：教育方法是很好，但是不可能一切时处都有象第一双这样的好老师现身说法，所以应当在寺门的房屋外墙画生死轮，总共分成五个部分，在生死轮的外圈和圈外应当画十二缘起流转还灭的表示图。从此以后，才兴起画生死轮。直到现在，西藏很多寺院的外墙上都有生死轮的图像，这也是根据佛言，如是而行。
《根本说一切有部毗奈耶•三十四卷》说：“尔时世尊告阿难陀，……是故我今敕诸比丘，于寺门屋下画生死轮，……应差比丘于门屋下坐，为来往诸人婆罗门等，指示生死轮转因缘。”（世尊吩咐诸比丘在寺门的房屋下画生死轮，而且应当派比丘坐在门屋下，为来往的人们，指示生死轮转的因缘。）
下面简单介绍生死轮的组成部分，以及各自表示的意义。
巳二、介绍生死轮的组成及意义
生死轮图总的是要表示四谛：生死轮的主体表达的是苦谛与集谛的含义；左上方的月亮，表示灭谛；佛陀以手指向月亮和两首偈的偈文，则表示道谛。
生死轮的主体分成五个部分：
第一部分，生死轮最内圈画有猪、蛇、鸡，比喻愚痴、嗔恚、贪欲三毒。三毒烦恼是让我们不断轮回生死的根本原因，所以画在最核心的部位。
在旁生中，鸡的特征是贪欲强、不知满足；蛇是嗔恚的象征，只要轻轻碰一下蛇，它马上就会发怒、咬人还击；猪是表示愚痴，没有认识辨别所知法的能力，猪不会辨别好坏净秽，只会狼吞虎咽地吞食所有东西，这是愚痴的相。
另外，画中蛇和鸡都被猪咬住，从猪的口中出来，这是表达贪嗔源自愚痴的含义。由于我们愚痴，耽著自我，这样才会对可爱境生起贪欲，又在得不到所欲时生起嗔恚，这就是贪嗔由愚痴出生的道理。
生死轮的第二圈是由黑白两个半环的部分组成，是表达有关生死与中有的教法。
第三部分，在黑的半环中，画有受生旁生、饿鬼、地狱道的中有，背景是黑色，表示这三种中有的显色如阴暗夜色，这些生前造作黑业的中有都是眼睛向下倒着走，这是将堕落受生恶趣之相；另一半环，画的是善趣天、人、阿修罗的中有，这些中有的显色如白衣光或者晴明夜色，所以背景画成白色，他们头部向上，表示造白业将会向上受生在善趣中。
第四部分，黑白圈的外圈描述了轮回的处所——六道的情形，图中分成六格，每一格画的是六道某一道的景象。
第五部分，生死轮的最外圈，画有十二缘起的表示图。十二个图各自比喻的意义，上文已经宣说过，此处不再重复。
整个生死轮被死主阎罗王控制，他用双手抓住、用口咬住，表示一切六道众生上至有顶下到地狱，都逃不出死主的掌握，即：只要不能断除贪嗔痴，就无法脱离生死之轮，必定会相续不断地结生。
生死轮之外，画有十二缘起还灭，也就是道谛和灭谛的内涵。左上方的月亮表示苦和苦因寂灭的灭谛境界。佛以手指向两段偈文和月亮，这是引导我们按照偈文中的教法行持，最终就能如佛一样达到如月亮般诸苦寂灭的涅槃。
两段偈文写到：汝当求出离，于此法律中，于佛教勤修，常为不放逸，降伏生老军，能竭烦恼海，如象摧草舍，当尽苦边际。
你们应当寻求出离生死，对佛的教法精进修行，常常不放逸地持戒、修定、观修无我空性。依靠戒定慧三学就能降伏生死魔军、枯竭烦恼大海，就象大象一脚踩坏苦惑业组成的草房，从此之后脱离生死苦海，走到苦的尽头。
对应十二支的还灭来说，以证语法性的智慧断除无明之后，业和烦恼五支还灭，这是道谛。苦的七支在真如当中寂灭，就是灭谛。
巳三、以公案策励精进
又为仙道大王寄佛像时，于下绘写十二缘起流转还灭而为寄之。大王受已，至天晓时，结跏趺坐，端正其身，住对面念，善观缘起二种道理而证圣果。
以前佛世时，印度有位仙道大王，当时影胜王给他回赠礼物，送了一幅佛像，在佛像下方画了十二缘起流转还灭的表示图。这位仙道大王得度的因缘已到，他得到礼物后，在天刚破晓时，自己结跏趺坐，对着十二缘起图思惟法义，善观缘起如何流转、如何还灭的两种道理，由于他以智慧观见此法，而证得圣果。
“住对面念”中的“念”，就是相应如理作意的正念，以这样的正念，能够遮止黑法、现前白法。比如，生起非理作意时，就会引起贪嗔痴等黑法，相反，如果通过自己的思惟、讨论，引生相应如理作意的正念，就可以增上白法。
癸二、彼生起之量分四：一、真实生起之量二、虽已生起然须进修三、以肤浅的出离心，无法真正投入修解脱道四、应取为上、中士道教授的心要
第二生此意乐之量者。
此意乐就是中士道希求解脱的心，量即标准。确定标准很重要，如果没有定好标准，往往会认为生起出离心很简单，自己已经具足。但是如果定好了量，就会发现自己与标准之间的差距，这样才能防止未得谓得、未证言证的妄语，也能策励自己真实进修。明确了此处的量，就不能将暂时生起当作坚固，也不能将造作的出离心当作非造作的出离心，也不能将稍许表面的心态当成是由衷而起的猛利心态。
子一、真实生起之量
如是由于苦集二谛及其十二缘起支门，详细了知生死体相，欲舍生死欲彼寂灭及欲证得。虽才生此，亦是出离意乐。
“欲舍生死欲彼寂灭及欲证得”应改为：欲求证得舍离生死及寂灭苦因。
首先观察出离心的第一个层次：按照苦集二谛以及十二缘起的法义，观照自己的五蕴，详细知道生死的体相，如果能知道生死的本质是苦，自然会生起希求舍离痛苦以及寂灭苦因的出离心。虽然只是才生起，也已经是出离的意乐。
此处“详知生死的体相”是引发出离意乐的要因，可见观察非常重要，不可能凭空生起出离心。如果心前显现的轮回都是安乐、清净、美好之相，又怎么会想要出离呢？因此，必定是依靠佛语，通过观察自己、他人、周遭的现象，确实体会到以业惑所感的取蕴身并不是安乐的自性，只是遇缘就会不自在生起苦惑的法，知道取蕴身本质是如此污染、痛苦之后，才会想要解脱。或者思惟取蕴只是苦的自性，并非心中所求的安乐，这时才会幡然醒悟：在轮回中寻求真实安乐，只是缘木求鱼而已。总之，只有透过详细的抉择与思惟，认清了生死的体相，才会真正转变人生的大方向，生起希求解脱之心。
这样的出离意乐，是不是已经到量呢？还远远不够，应当生起如下文比喻所说的强烈出离心才算到量。
然惟尔许犹非止足，如《六十正理论释》云：“处于无常炽然大火三地之中，如入火宅决欲超出。”
只要我们能用心依教理思惟，或多或少都会生起少许出离意乐，但只有这些还远远不够，应当达到下文比喻当中所说的量。
月称菩萨在《六十正理论释》中以火宅比喻三有，在三有火宅中，无常炽燃的大火不断燃烧着我们的身心，这是比喻行苦之相。在三有世间，所缘境的色声香味触、苦乐舍三种受，以及与这些受相应的心王心所等，这一切都是行苦，外器世界是刹那成住坏空，内的身体是刹那生老病死，分别念也是刹那迁流不已。我们就深陷在这样一种痛苦状况之中，一刻也没有离开过。
以比喻来说，火宅中的人，看到四周烈火正在燃烧，再不出离必定会被烧成灰烬，因此他决志要出离。同样，在生死之中，虽然暂时苦苦尚未降临，但以烦恼粗重随逐的行苦，无间就会召来各种痛苦，三有就是这样不安稳，一想到轮回没有丝毫安乐，而且以后又必然充满痛苦，所以必须赶紧超出。如果现在乐着生死，不肯出离，又怎么能承受生生世世的大苦？知道这后果不堪设想，必定一刻也不愿再住，所以是“决欲超出”。
如云：“如囚欲脱狱”等。
这是阿底峡尊者《摄求大乘道方便论》中所说颂词，此处是略述，具体有两颂：“如犯从牢狱，若有能逃时，与余事非等，速从彼处逃。此大生死海，若有能度时，与余事非等，应当出有宅。”
这是以囚徒的心情来描述出离心所应达到的强烈程度。比喻说：囚徒被关在监狱中，深知这样下去唯有死路一条，所以只要能逃脱，再没有比越狱更重要的事。他对整个监狱没有半点留恋之心，唯一就想伺机逃脱。同样，在三有大海之中，假如有个度脱的机会，任何世间五欲的享受都可以弃之如唾液，任何事情都不如超出三有牢狱紧要。应当要有这样强烈的出离心。
由此可以鉴别少许出离心和猛利出离心，出离心还没有达到这种量时，虽然有时也会想出离，但实际上仍然眷恋红尘，并不是当下必须出离的心。例如，开始觉得工作没有意义时，会想换工作，但还没到非辞职不可的程度。而如果一再出现这种想法，厌烦之心越来越强，最终会发展到一刻也不想再干的地步。以此可以说明猛利出离心的状态，就是对轮回不能再忍受一分钟，必须要出离。
总之，少许出离心是偶尔生起，并未断定，猛利出离心是断定要出离、现在就要出离。
思惟到这一层次时，就知道人身之所以宝贵，在于以人身可以获得解脱生死苦海的机会和能力，但如果没有把握好今生这次机会，不知何年何日才能解脱？如果能体会到这些，就不愿再将精力消耗在毫无实义的世间琐事上，必定会分秒必争地积聚解脱资粮。
如前所引，谓如误入炽然火宅及堕牢狱，不乐彼处，能生几许欲脱之心，即当发生如彼心量。
此处要求的出离心，相当前文所引想逃离火宅、牢狱的心情。比如，误入一座大火猛烈燃烧的火宅，或者被关入牢狱，即将面临杀身之祸，当时内心生起多强烈的求解脱心，就是此处要求出离心的量。
子二、虽已生起然须进修
次后更须令渐增长。
但这种心量仍然不够，还要继续让它增长。由于无始以来串习成性，乐著生死的习气非常严重，所以须继续勤修，让出离心逐渐增长，否则，仍然会贪著生死。
需要增长到什么程度呢？就是稍微提一下，出离心立即就会生起，继而要达到非造作出离心的层次。一遇到因缘见闻忆触，内心无间就生起厌离，这就是不必造作、任运生起出离心。可以用轮回的例子帮助理解，比如，见到可意境时，不必作意自然就会生起贪心，这就是“非造作”。既然贪心可以非造作生起，同样，出离心通过不断串习也能达到非造作的境界。但对一般凡夫来说，要生起非造作的出离心，障碍还是很大。只因为在轮回中沉沦太久，对三有的贪执习气太深，一遇境界就会流露。因此，如果不努力串习，所谓的出离意乐也只是停在表面而已。
在有些注解中说：应增长到下文所说的心态。就是对“取后有”，要象死刑犯看到刽子手正举起利剑砍他一样。
子三、以肤浅的出离心，无法真正投入修解脱道
如果出离心没有真实产生，只有肤浅的少许，则寻求解脱也只是如影像般相似显现而已。
又此意乐如霞惹瓦说：若仅口面漂浮少许，如酸酒上所掷粉面，则于集谛生死之因，见不可欲亦仅尔许。
这种出离意乐，如霞惹瓦所说：假如只是在口上漂浮少许，那就象在青稞酒上撒一点糌粑粉，全部都浮在表面，不会渗入少许。同样，如果不是透过如理思惟，将心一分分引起而且深入进去，则始终都是浮在表面。如果对苦谛只是词句上的理解，而没有真切的体会，则以下的厌患烦恼、希求解脱、缘众生起悲心乃至发菩提心都会成为表面文章。
“集谛生死之因”就是烦恼，因为对痛苦的厌离只有少许，那对烦恼不欲之心也必定只有少许。比如，胆病患者由于深知胆病之苦，故对致病的因素——油腻的食物，自然生起强烈厌离心，如果没有认识胆病之苦，怎么会厌患油食呢？又比如，如果有冤敌杀了自己的父母，又把自己的孩子伤害致残，一旦知道冤家是谁，对他必定会产生无法容忍的心，相反，如果对此人厌恶不深，又怎么发得起宁死也要报仇雪恨的强烈嗔心？
若如是者，则于灭除苦集之灭求解脱心，亦复同尔，故欲正修解脱道心，亦惟虚言。
如果对集谛烦恼，没有生起一定要对治的决断之心，则追求寂灭苦集的涅槃之心，也只是浮于表面，所以，想要真正修解脱道的心，也只是空话而已。
见他有情漂流生死所受众苦不忍之悲亦无从起，亦不能生有大势力策发心意无上真菩提心，故云大乘亦唯随言知名而已。
而且，虽然见到其他众生正漂流在生死之中，但由于不认识众生所受深广而漫长的众苦，也就无从生起不忍众生苦的大悲，最多只是缘苦苦或某类有情生悲，不可能生起遍缘一切有情的大悲心，其原因就在于没有深刻了解众生的苦难。又菩提心的根本是大悲，大悲不能猛利生起，也就无由生起为度众生誓愿成佛的强有力的无上真实菩提心。因此，口中说大乘也只是随言说名而已，心里并没有大乘真正的内涵。这就象兔子口口声声说“我是狮子王”，只是音声而已，实际毫无狮子王的气味。
子四、应取为上、中士道教授的心要
故当取此中士法类，以为教授之中心。
因此应当取这些中士的法类，作为教授的心要。
癸三、除遣于此邪执分别分二：一、邪见之相二、遣除邪见
第三除遣此中邪分别者。
子一、邪见之相
若作是云，若于生死修习厌患令心出离，则如声闻堕寂灭边，于生死中不乐安住，故修厌患，于小乘中可名为妙，然诸菩萨不应修此。
有人提出“菩萨不应当修厌离心”，如果对生死修习厌患让心生起出离，则与声闻人堕在寂灭边一样，对生死就不会欢喜安住，因此“修习厌患”对小乘可以说是善妙，能令他们出离生死，趣入解脱道，但菩萨不应当修习，因为菩萨须安住在生死当中，利益有情。
他们引教证说明：
《不可思议秘密经》云：“诸菩萨者，为欲成熟摄受有情，于生死中见大胜利，非于涅槃见如是利。”
《不可思议秘密经》中说：“菩萨为了想成熟摄受有情，见到在生死中利他具有大利益，而没有见到处于寂灭涅槃中有如是利益。”由于在生死中利他具有无量功德，因此菩萨不能舍离生死。（“成熟有情”，实际就是要显发有情相续中的善根。）
又云：“若诸菩萨，于生死行境生怖畏者，堕非行境。”
又说：“假如菩萨对生死的行境生起怖畏，就已堕在非菩萨的行境中。”
《大乘庄严经论》中以游花园来表达菩萨趣入三有的安乐境界。菩萨不应当将生死视为苦海而不愿意安住，应当将入轮回当成入花园一般，在轮回中能享受远胜一般人天、小乘的大安乐，菩萨是以此作为安乐资具的。菩萨在三有中，如幻化师游戏般，自在地游戏利益众生，以此获得极为殊胜的安乐。风和日丽的时候，人们喜欢去花园游玩，安住在悦意的环境中，可以尽情歌舞、享受美味，又能游戏、洗浴。洗浴能令身体洁净庄严，菩萨在三有中利他，能净化自相续，能以布施、持戒、般若等功德日益增长庄严自己。在花园中可以享受到很多美味，滋补身体，同样，菩萨通过饶益有情，内心能获得大欢喜，舍弃利他就等于舍弃了摄取极大安乐的机会。
因此，菩萨对生死行境应该如入花园般欢喜，本来就是求之不得的事，怎么还要对它生起怖畏呢？这不是堕入非菩萨行境吗？
又云：“薄伽梵，声闻怖畏生死行境，菩萨返应周遍摄受无量生死。”
《入不可思议秘密经》中又说：“薄伽梵，声闻人根性小，他们是怖畏生死的行境，菩萨则不应如此，反而应当周遍摄受无量生死。”比如，小孩害怕独自在空房中睡觉，但大人不应该害怕。
《大乘庄严经论》以七种大表示：所缘大，修行大，智慧大，精进大，善巧大，得果大，事业大，具有种种大相，故称为大乘菩萨，能将无量众生运载到生死彼岸。作为大乘菩萨，不但不应当厌离生死，反而应当在无量的世间界中，尽未来际周遍摄受无量的有情，这才符合大乘菩萨的身份。因此，菩萨厌患生死极不应理。
子二、遣除邪见分八：一、倒执不怖畏轮回的经义是大错谬二、遣除倒执三有见为胜利义之理三、应怖畏以业惑转生，但应欢喜以悲愿力受生四、未如理辨别而宣说犯菩萨戒五、诸智者承许的远离有寂二边的行为六、相违《菩萨地》所说七、以出离心为基础，发起大悲之理八、金刚乘也以出离心为基础
丑一、倒执不怖畏轮回的经义是大错谬
此是倒执经义，成大错谬。
这是颠倒理解经文的意义，而成为大错谬。
一般人没有如理辨别的能力，很容易颠倒执著经义，出现很多似是而非的问题。如果不破除这些颠倒理解，菩提道就无法如理如量地依次第行持，因此以理抉择相当重要。
以下首先排除错谬的理解，然后再显示经文的正确含义。
经说不应厌离生死，此义非显由于惑业增上力故，漂流三有生死病死是等诸苦不应厌离，是显菩萨为利众生，乃至生死最后边际，擐披誓甲学菩萨行，虽总众生一切大苦，一一刹那降自身心，然不由此厌离怖畏，于广大行勤发精进，于生死中不应厌离。
经中所说“菩萨不应厌患生死”，并不是要说明由于惑业力漂流生死，所受无量生老病死等各种痛苦不应该厌离，而是显示作为菩萨为了利益众生，乃至众生生死的最后边际，披上精进铠甲修学菩萨行，此时一定要提起心力，生起猛利的大愿：即使所有众生一切种类的大痛苦，每一刹那都降临在自己身心上，自己都应当荷负，终究不因为这种大苦而厌离怖畏，对广大利益众生的菩萨行应精勤生起勇悍之心，在生死中不应当厌离。
因此，对以业惑产生的苦，必须要厌离，因为这是行苦的自性，怎么能不厌离？而为了利益众生主动承受众生的苦难，就不应该厌离。一种是由业惑显现在自己身心上的苦受，另一种是以大悲心观照众生之后，为了利众主动代众生受苦，二者的性质截然不同，对菩萨来说，前者是迷乱，不厌离就会长夜流转生死，后者与大悲相应，能迅速积聚成佛资粮，理应摄取。《大乘庄严经论》中有类似说法：当菩萨见到能令一位有情生起一刹那布施等善念时，为了实现此事，即使在百万劫中精勤都心甘情愿，没有丝毫疲厌。
以下引《四百论广释》的教证说明菩萨不应厌离生死众苦的内涵：
如是月称论师亦云：“众生众苦无余尽至，尽生死边，刹那刹那种种异相损害身心，然不因此而起恐怖。众生众苦一时顿至，尽生死际，发大勇进。”
合集众生一切生老病死的众苦，全部降临在自己身上，从现在起乃至生死海枯干为止，在这无尽的时间长河中的每一刹那，此等痛苦以种种方式损害自己的身心，但菩萨并不因为痛苦种类之多、程度之深、时间之长而生起任何恐怖之心。即使一切众生的痛苦同时顿然降临在自己身上，也是欢喜接受，乃至轮回未空之间，精进地利他。菩萨应当具有如此勇猛的大道心，没有这个内涵又怎能堪称法行菩萨呢？
另外，菩萨如是而行，有没有利益自己呢？以这样伟大的心行必定能产生真实的自他二利，远远超过人天、声缘的利益，菩提心之所以具有巨大的积资忏罪、出生安乐的功能，也是源于菩提心的伟大勇猛。
以下宣说利益：
“刹那刹那悉能生起一切众生一切种智无量无边珍宝资粮。”
如是为利他不怖畏三有而承担众生的苦难，功德究竟有多大？生起一刹那这种心念，就已经修集了无量无边的珍宝资粮，菩萨能这样发心，每一刹那都能由衷生起为了利益一切众生而成就一切种智的无量无边的珍宝资粮。
“无量无边”表示资粮以数量无法衡量；“珍宝”表示资粮极为难得可贵。我们若能有一念心真正体会到菩萨心行的伟大，再以随喜心发愿、向往，这也是真正的珍宝资粮。
“知此因已，应当更受百千诸有。”为证此故，引彼诸经。
在知道菩萨勇悍利他具有快速圆满资粮的利益之后，应当数数在三有中百般受生而行利他事业。为了证明此点，论中引了种种经典。
可见利他具有无量的功德，正是看到了这种大利，发大心的人不甘于走自了小路，他要荷负起引导无量众生获得暂时究竟利乐的责任，所以不应怖畏在生死中救度众生。
丑二、遣除倒执三有见为胜利义之理
又于三有见为胜利之理者，即彼经说：菩萨精勤义利有情，如于此事所发精进，如是其心而获安乐。故不厌患三有之义，是于生死义利有情不应厌患，当于此事而发欢喜。
“于三有中见为殊胜利益”的真正含义，就是前文经典所说：菩萨精勤利益有情，对利他之事生起精进，这样菩萨内心能获得大安乐。因此所谓“不厌患三有”是指不应厌患在生死中利益有情，应对趣入轮回利他生起欢喜心。
由此可知，“不应厌患”是指不应厌患在生死中利益有情，而不是不应厌患沉溺生死。例如，如果自己不会游泳，就应厌离沉溺在洪水中，否则就会淹死，但是如果擅长游泳，就不应厌离入水救人，实际上，能在大水中勇猛救人，才真正体现出一个人的大义大勇。因此，不可混淆这二者，对自己沉溺生死之中，理应厌患，赶紧出离，对在生死中利益有情却不能厌患。现代人往往以此作挡箭牌：佛法在世间，我们要在世间随缘，也要会吃喝玩乐。这样是将三有痛苦颠倒见为大胜利，并不是对在三有中利益有情见为大利益。
丑三、应怖畏以业惑转生，但应欢喜以悲愿力受生
若由烦恼及业增上漂流生死，众苦逼迫，尚不能办自己义利，况云利他，此乃一切衰损之门，较小乘人极应厌患，极应灭除。若由大悲愿等增上于三有中摄取生者，则应欢喜。此二不同。
若是以烦恼和业不自在地漂流生死，时时被生老病死等众苦逼迫，无法自在，如此尚不能获得自利，更何况说是利他。因此，不能把贪执生死和在生死中利生混为一谈，这是一切衰损之门，会导致无法出离生死，障碍自他。因此大乘行者不但要厌离生死，而且与小乘人的厌离相比，是极应厌离、极应灭除。相反，若是以大悲力、大愿力入三有受生，则应当欢喜，这二者不同。
历史上很多再来菩萨，他们自己已经超出三有，但为了利生，仍以愿力、三摩地力不断入母胎受生，佛陀为了救度人类也示现入胎出胎，示现和人类一样的行为，圣者们如此而行就是因为慈悲。虽然佛的法身尽虚空遍法界，但人类心量狭小，无法见到法身佛，所以为了救度众生，佛以方便降生到地球上，示现与人类一般大的身量，说同样的语言，这样众生就能亲近佛而获得救度，诸如此类的受生是极应随喜、发愿随学的。
以下宣说，没有区分以业惑转生和以愿力等转生而如是宣说，犯行菩萨戒恶作罪。
丑四、未如理辨别而宣说犯菩萨戒
若未如是分别如前宣说，则此说者，若有菩萨律仪，《菩萨地》说犯一恶作，是染违犯。恐繁不录。
假如没有辨明何种厌患应理、何种厌患不应理，却说菩萨不应厌离以业惑所致的生死诸苦，如果已经受了行菩萨戒律仪，按《菩萨地》所说，则犯了一恶作罪，是染违犯。详细内容可参阅宗大师的《菩萨戒释》，此处唯恐篇幅过长而没有摘录。
《菩萨地》说：“若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，起如是见，立如是论：菩萨不应欣乐涅槃，应于涅槃而生厌背，于诸烦恼及随烦恼，不应怖畏而求断灭，不应一向心生厌离，以诸菩萨三无数劫，流转生死求大菩提。若作此说，是名有犯，有所违越，是染违犯。”
“何以故？如诸声闻，于其涅槃欣乐亲近，于诸烦恼及随烦恼深心厌离，如是菩萨于大涅槃欣乐亲近，于诸烦恼及随烦恼深心厌离，其倍过彼百千俱胝。以诸声闻，惟为一身证得义利，勤修正行，菩萨普为一切有情证得义利，勤修正行。是故菩萨当勤修集无杂染心，于有漏事随顺而行，成就胜出诸阿罗汉无杂染法。”
《庄严经论》说：“顶戴众生极重担，菩萨缓行非端严，种种系缚缚自他，应勤修行百千倍。”
《传释》说：“声闻钝根，尚能了知生死过患，深生厌离，何况菩萨是利根性具无量慧。”
丑五、诸智者承许的远离有寂二边的行为
故见三有一切过失，虽极厌离，然由大悲牵引意故，不断三有者，是为希有。
假如有人见到了三有的一切过失，虽然是极其厌离，但由于大悲牵引，反而不断地受生三有，愿意将自己的生命奉献在众生界，成为一切有情安乐的所依，这是极其稀有。
比如，精神病院的医生，他自己是极其厌离精神病的痛苦，然而以悲悯心的牵引，他愿意进入精神病院，长年照顾病人，帮助他们逐渐恢复理智，这种行为是极其稀有而高尚。
若见三有盛事，如妙天宫，爱未减少，借利他名而云我等不舍生死，智者岂能将以为喜？
相反，如果见到三有的各种五欲享受，犹如善妙的无量宫，自己的贪爱并没有减少丝毫，反而以利他为借口说：我们不应舍离生死。其实是难以舍离五欲。智者怎么能对这种观点欢喜呢？
因此，要正确认识取舍之处，如果分析不清世间和出世间的缘起差别，很容易混为一谈，所谓利益众生，也可能变成“一盲引众盲，相牵入火坑”而已。有些人虽然高举大乘、无上乘的旗子说：“你是小乘出离，我的境界比你高，我要留在世间利益众生。”其实只是耽著世间，不愿舍离五欲而已。
《中观心论》亦云：“见过故非有，悲不住涅槃，利他具禁行，而安住三有。”
清辨论师在《中观心论》中也说：“菩萨由于具有见到三有过患的猛利出离心，所以他不是耽著三有的圆满而束缚在三有中，完全被大悲心驱动，为了利他而不安住寂灭涅槃。完全为了利他具足大乘禁行的菩萨，是以大悲愿力等特意安住在三有中。”
此处“具禁行”，“禁”是遮止，真正大乘的菩萨，已经完全遮止了自私自利和损害众生的心念，唯一行持利他事业。
以下再引《菩萨地》的观点，破斥上述观点。
丑六、相违《菩萨地》所说
又《菩萨地》说：百一十苦是于一切有情发大悲之因，由见如是无边众苦，心生恒常猛利不忍。而云于生死不稍厌患，极为相违。
《菩萨地》中，宣说一百一十种苦，是对一切有情引发大悲的因（在上士道菩提心次第中还会具体宣说），正是由于见到三有充满无边众苦，并非安乐世界，才会生起恒常猛利的不忍之心。但有人却说菩萨对生死一点也不厌患，这与《菩萨地》的观点极其相违。
为什么要如此广大、深入地思惟苦呢？因为思惟苦是引发大悲的因。其实，只有对众生的苦难认识越来越深细，大悲才会修得越来越深广。一位愿意为他人着想的人，见到他人有苦难时，会不忍心抛弃他，同样，菩萨见到无量老母有情正在生死中感受漫长而众多的痛苦，他怎么忍心舍弃呢？地藏菩萨发愿“地狱不空，誓不成佛”，所有大乘菩萨共修的普贤行愿也说：“虚空界尽、众生界尽、众生业尽、众生烦恼尽，我愿乃尽，以虚空界、众生界、众生业、众生烦恼不可尽故，我此愿王永无穷尽，念念相续无有间断，身语意业无有疲厌。”因此，以理论而言，菩萨应当对轮回痛苦极生厌离，《般若经》也强调大乘菩萨应当厌离轮回。
但有人却说菩萨对生死一点不厌离，这就相违了《菩萨地》的观点。要知道“心生恒常猛利不忍”与“不稍厌患”内心状态完全相违。心生恒常猛利不忍，缘自己就是出离心，缘众生则是大悲心，自己已经认识生死之苦，内心厌患，推己及人，也能生起不忍的悲心，愿意入生死去救他。
比如，见到爱子掉入粪坑，父亲会不忍孩子受苦，以悲心跳入不净粪中，但不论跳入之前与跳入之后，他始终厌离粪坑。
一般人智慧有限，不知乐受和舍受也是苦，而将乐受当成真安乐，觉得生活很幸福，就说：“不要将佛法说成是厌世之法，佛法应当是安住在世间”，对此需要善加辨别，执著有漏的轮回法是安乐，大家一起安住在轮回中，这既不是小乘佛法，也不是大乘佛法，而是生生世世最习惯的生死之法。
丑七、以出离心为基础，发起大悲之理
若于生死心善出离，次见有情皆自亲属，为利他故入三有海，此道次第亦是《菩萨观行四百论》之意趣。
此段告诉我们，大乘菩萨应当按照如理的次第生起大悲而趣入轮回。如今很多修行人，不清楚修行次第，由此误入修行的歧途。
真正按次第修行，首先要对生死生起无伪的出离心，然后见到有情都是自己往昔的亲人，正漂流在苦海当中，不忍舍弃父母有情，只图一己的安乐，因此为了利他，甘愿跳入三有苦海，这种不舍离三有并非凡夫庸俗的贪著轮回。这种道次第也是《菩萨观行四百论》的意趣。
月称论师于彼释中亦详明之，如云：“由其宣说生死过患，令意怖畏求解脱者，为令决定趣大乘故，世尊告曰：诸苾刍，有情类中，不易可得少数有情，经于长夜流转生死，不为汝等若父若母儿女亲族随一处所。”
月称菩萨在《四百论》的注释中，也详细说明了此理，比如他说：“通过宣说生死的过患，令内心怖畏三有而强烈希求解脱，为了让他们决定趋入大乘而不堕于小乘寂灭，因此世尊才告诉他们：诸比丘，无量无边众多种类的有情，在长夜流转的生死历程中，没有做过父母、儿女、亲友的一个也找不到。因此，不能认为轮回中这么多的有情与你无关，真实明了生死真相的人，理应生起利他心救度众生，因为他们并非旁人，都是自己过去世的父母、儿女，对自己都有过大恩德。人不可以忘恩，父母亲人正等着你去救度，怎么忍心独自趣入寂灭而舍他们于不顾呢？”
了知世尊如斯言教，菩萨为以大乘道筏，度脱无始流转生死，为父母等诸亲眷属，无依无怙诸众生故，安忍跃入。
此句也是《四百论释》的原文。
经过世尊的劝导，菩萨了达世尊言教的含义之后，他们提起心力，开始担负起救度无量众生的责任，发愿以大乘道筏，度脱无始以来做过自己父母、亲友，如今在生死苦海中无依无怙的苦难有情，以此缘故，菩萨以极其安忍的心，主动跳入生死大海。
“以大乘道筏度脱众生”，此船筏不是个人所乘，而是能运载无量有情抵达涅槃彼岸的巨轮。此处的“安忍”，就是真正内心堪能，在艰苦面前不动心，不安忍就是面对众生的非理邪行、种种度生的劳苦时，内心不能承受。
由以上教理可以知道，出离轮回是大小乘的共道，所以叫共中士道，大乘同样需要生起出离心、修习解脱道。生起出离心之后，有两条路：一是只解决自身问题趣入小乘；二是转而关照众生的痛苦，由衷生起大悲心、菩提心，趣入大乘道。这部《广论》最终的目的，是要将学人引入大乘，而这必须要以下士道深信业果、行持十白业道，中士道出离心、无我正见摄持修持戒定慧，作为必不可少的共道基础。
以上是说大乘要以出离心为基础，以下再宣说不仅显教大乘，密咒乘的修行者也要生起出离心。
丑八、金刚乘也以出离心为基础
无上密咒亦须此理，如圣天《摄行炬论》云：“以此次第，应当趣入极无戏论行。其次第者，谓修行者最初当念无始生死所有大苦，求涅槃乐，遍舍一切猥杂，下至王位自在，亦当修苦想。”
这是以教证说明出离心是密乘行者必须具足的入密基础。
《摄行炬论》说：以如是次第应当趋入密宗正行。这个次第就是修行人最初应忆念无始生死以来的所有众苦，而生起希求涅槃安乐的意乐，完全舍离一切内心散逸在贪著轮回的法，下至王位的自在，本质也是苦，应修苦想，不可贪执。不然贪执在欲尘上，怎么能显现密宗大清净的境界？
以上通过教证理证痛快淋漓地破除了所谓“大乘行人自身不应当厌患生死”的邪分别。
癸四、此等摄义分五：一、烦恼二、以烦恼集业三、十二缘起四、出离心的量五、往生净土与思惟集谛的关系
子一、烦恼分四：一、烦恼的总相与差别二、烦恼生起的次第三、能生烦恼的因缘四、烦恼的过患
产生轮回种种痛苦的因缘，就是业和烦恼，其中又以烦恼是主要，原因是：只有业没有烦恼不会结生；而有烦恼即使消尽宿业，仍然会集新业而转生。所以必须要断烦恼，这又首先要认识烦恼的体相。
丑一、烦恼的总相与差别
烦恼的总相，即产生时让心相续极不寂静。
烦恼可以分为六种根本烦恼以及二十种随烦恼等。本论只宣说了十种根本烦恼。
一、贪：缘可意境随逐耽著，与所缘难以分离。
二、嗔：对不可爱境生起恚恼心、粗猛心，对所缘境思作无义。
三、慢：缘内外的高下好恶令心高举，高相随转。
四、无明：心中不明了四谛、业果、三宝的自性。
五、疑：对四谛、业果、三宝等犹豫不定。
六、坏聚见：缘五蕴计为我和我所。坏是无常，聚是众多，将五蕴聚集无常的法当成常一自在的我，名坏聚见。
七、边执见：边是指常断二边，执著“我”是常或是断，名边执见。
八、见取见：将坏聚见、边执见、邪见任何一种以及将持此见的五蕴视为殊胜。
九、戒取见：将戒禁与戒禁所依的五蕴，见为能清净罪恶、能解脱烦恼、能出离生死。
十、邪见：有增益和损减两方面，即执著没有前后世、业果等，或者执著大自在天、自性等是众生之因。
丑二、烦恼生起的次第
以无明不见五蕴的体相反而执著五蕴是“我”，以我执产生贪著自方的贪、嗔恚他方的嗔等一切烦恼。《释量论》说：“有我知有他，执嗔自他分，与此等系属，生一切过失。”
丑三、能生烦恼的因缘
在《本地分》当中宣说了六种能生烦恼的因缘：所依，所缘、猥杂、言教、串习和作意。
一、所依：自相续当中的烦恼随眠或种子。
二、所缘：能引起烦恼的境界现前。
三、猥杂：和恶友交往，受其影响。
四、言教：听闻各种邪说。
五、串习：数数串习不断。
六、作意：心中虚妄增益可爱和不可爱等的相。
六者之中，烦恼种子、对境现前、非理作意这三者是烦恼生起不可缺少的条件。
丑四、烦恼的过患
一、使心杂染，倒取所缘。
二、坚固随眠，令同类烦恼不间断。
三、对自他、对现世后世造成损害。
四、来世感得三苦、八苦等无量痛苦。
五、远离涅槃，退失善法，衰损受用。
六、使自己在大众中怯弱、畏惧，心不安然。
七、一切方所恶名流布，大师、护法、圣者呵责。
八、临终忧悔，堕落恶趣。
子二、以烦恼集业分二：认定所集之业二、集业的方式
首先要认定所集的业，然后是集业的方式。
丑一、认定所集之业
所集的业包括思业与思已业，思业是意业，思已业是身语二业。按经部的观点，这两种业的体性都是思，即身业与语业是和身语有表同时而转的思。
按善、不善、无记三种来说，此处所集之业是指不善业和凡夫相续中的有漏善业。以非福业、福业、不动业三者对应，非福业是不善业，福业是欲界所摄的善业，不动业则是上界所摄的有漏善业。
丑二、集业的方式
一、造集能引生死业的作者范围：大乘加行道世第一法以下的一切凡夫。
二、造集能引生死业的条件：乃至还在随我执转，就会造集能引生死之业。
三、如何造集引生死业，分三种情况：
（一）受萨迦耶见的支配，作杀生等不善法，集非福业；（二）受萨迦耶见的支配，作布施等欲界善法，集福业；（三）被萨迦耶见的支配，修四禅四无色定等，集不动业。
四、特殊的有漏善法：在资粮道和加行道，以出离心和无我慧所摄的善业。这些业不是庸常集，只是随顺集。它是后有爱的对治，与我执状态相违，所以不是真正能引生死的集谛，只是在“有漏善业”这一点上和引后有集相似而安立为随顺集。
因此，除了少数依福田力的业，在三主要道——出离心、菩提心、空性见之外的业，都是庸常集所摄的引生死业。
五、三界之业是为了乐受、舍受而积集。
总之，积集三界业的动机，就是为了追求乐受和舍受。乐受包括内外两种，即受用外在五欲产生的乐受和受用禅定所生的乐受。
具体有四种集业方式：
（一）缘现世未死之前的现法欲乐，集非福业；
（二）缘来世欲乐，集福业；
（三）缘定生乐受，集能生一到三禅的不动业；
（四）缘定生舍受，集能生四禅乃至有顶的不动业。
由理解上述集业方式，可以发现只有对受观修“受是苦”、“受是空”、“受者无我”，才能遮止积集引生死业。
子三、十二缘起分五：一、十二有支生起次第二、归摄为四支三、归摄为三道四、一念十二缘起五、思惟十二缘起的利益
丑一、十二有支生起次第
所谓缘起，就是以前前为条件而生起后后。
以无明为条件，产生造作的行；以行为条件，在识田中留下习气；此习气功能成熟后变成名色；名色发展，形成身的差色，就是六处；根境识和合，分别可意、非可意、中庸三种境，就是触；以触分别三种境，相应引起三种受；由受产生对乐受的不离爱和对苦受的乖离爱；由爱产生欲求获得五欲的取；由反复欲求的取，成为势必引起后有的有；以有就会结生；以生必定老死。
十二有支生起的次第，按照流转恶趣与善趣可以分成二种：一、是以业果愚，不知造恶业会产生苦苦，以此无明招集能引恶趣的非福业，此恶业习气留在识田中，功能成熟就会在恶趣中出现果位识、名色等果报；二、是以真实义愚，不通达人无我，以无明执著我，以我执造集能引欲界善趣的福业以及能引上界的不动业，业习气留存在识田中，功能成熟，就会在善趣结生等。
丑二、归摄为四支
无明、行、因位识是能引，果位识、名色、六处、触、受是所引，爱、取、有是能生，生、老死是所生。
以四支解释流转：以无明缘行在识中熏习气，所引的果位识等功能，遇上能生的爱取有，就会产生生和老死。
建立两重因果的必要，是为了显示引与生在因、果体相上的差别。在果相方面有种子与成熟的差别，也就是有未来苦与现法苦的差别，因此以所引、所生来区分。在本论中，明确说到：所引支——果位识、名色、六处、触、受在所引位只有种子，尚未成就果的自体，是以能引无明、行、因位识所引的种子；而所生则是所引的种子遇到爱、取、有真正现前的果报。在因上，有能引所引之因以及让所引生起所生之因的差别，因此以能引与能生来区分。
一轮缘起圆满的时间是二到三生。
二生圆满的例子：此生以无明推动造下受生人道的业，而且在识田中留下了习气，临终时，内心会经验到强烈的不安，对此生的身体、财产以及下一世的取蕴身产生爱、取，以此有的势力，神识入胎和父母的精血和合，这样所引支的果位识乃至受的种子，就会逐渐现行，也就是会产生生和老死。
三生圆满的例子：此生以不明了无我的无明，行持布施等善行，在识田中熏下了升天的善业习气，便有可能成为上界光耀、长寿的天人，但临终时，如果其他业比这个生天的业更加强烈，就会在另一条缘起链上成熟识、名色等的七支果报。但是前面那个能引支，终究会在某一世由爱、取、有三支产生时，现前果报，所以总的是三生圆满。
丑三、归摄为三道
无明、爱、取是烦恼；行、有是业；其余识、名色、六处、触、受、生、老死属于苦。
以三道解释流转：以三烦恼产生二业，以二业产生七苦，又从七苦产生三烦恼，再从烦恼产生业，业再产生苦，如此不断轮转，没有止息。
丑四、一念十二缘起
此处的一念不是指极短促一刹那时，而是指实现善恶业的成事刹那。
以杀生来说，当时不明了杀生有苦果更不知无我，这是无明；由无明起了杀心而造作，这是行；杀业习气所熏的心，是识；以业识所现前的身心状态，是名色；杀时的六根，是六处；根境识和合分别境界，比如，眼分别血肉，耳分别动物的哀号，这是触（对动物而言，就是利刀开膛等时的触）；以触会生起感受，对动物而言是极为逼恼的苦受；由无明与受和合，产生对杀生的贪爱；在爱的推动下，身心不自在地转入屠杀，这是取；这样猛利造作杀业时的五蕴，是有；以此不断产生后后的造作，是生；杀生逐步展开，是老。最后杀业究竟，动物的命根断绝，这是死。
丑五、思惟十二缘起的利益
一、能摧毁愚痴，包括不知道三世因果的愚痴、和不知道无我的愚痴；二、能遣除邪见，包括无因生、邪因生等一切邪见；三、能对生死发厌离心，能对解脱发欣求心；四、能苏醒成就圣位的习气。
子四、出离心的量
透过对苦集十二缘起的思惟，详细了解生死的体相，从而生起希求证得寂灭苦和苦因的心，这就是出离意乐，但应增强到必须当下出离轮回的强度，而且达到之后，仍然须要继续增长。
宗喀巴大师曾经说：一旦不再对轮回中的享乐，产生甚至一秒钟的兴趣或贪著，而寻求解脱的心日夜都不间断，凡是发展出这种心态的人，便是已经实证了彻底的出离心。
此以公案说明：
朗日塘巴尊者是布朵瓦格西的高足弟子。有一次侍者对尊者说：“别人都称上师是黑脸朗日塘巴。”尊者说：“一想到轮回的痛苦，怎么会有笑容呢？”据说有一次尊者的曼茶盘上有颗松耳石，有只老鼠想搬又搬不动，就叫来另一只老鼠，然后两只老鼠一推一拉地搬走了，看到这副情景，朗日塘巴尊者笑了。除了这一次以外，尊者任何时候都没有笑过。我们思惟苦谛，应当产生这样的厌离心。
以上透过思惟苦集生起出离心的法义，宗大师在《摄颂》当中归纳说：
此生勤修白业因，一得人天贤善身，
自性之苦不能越，愿出轮回求加持。
有海飘流不自由，作此恶剧是惑业，
业复依于烦恼起，誓诛惑仇求加持。
全知麦彭仁波切在《开显解脱道》中说：
具足众多难忍之苦痛，彼现安乐欺意无常众，
一切有漏五蕴痛苦因，三界轮回犹处火坑中，
我等不知如是尚贪世，总集三宝上师悲眼视，
生起出离意乐求加持。
子五、往生净土与思惟集谛的关系分三：一、由思惟苦谛，成办往生正因二、由思惟集谛，激发往生的愿力三、摄义
丑一、由思惟苦谛，发起往生正因
往生净土的正因是信愿，其中愿是厌离娑婆，欣求极乐。如何才能生起切愿呢？必须依靠思惟：思惟到娑婆世界痛苦，难以一生修行成功，才会厌离娑婆世界；而思惟极乐世界的安乐、功德利益，一旦到量，欣乐之心也会油然生起。如此具足欣厌，念念希求往生，就能相应阿弥陀佛大慈大悲的愿王，而得到佛陀摄受。
因此，要实现往生，修习厌离心至关重要。如果厌离心不切，仍然贪恋轮回，就会障碍往生。因此，修学净土法门，也必须思惟苦集与十二缘起的内容。
如果对比娑婆世界的痛苦和极乐世界的安乐，就可以体会到极乐世界的功德庄严和往生的殊胜利益。
《阿弥陀经》说：“其国众生，无有众苦，但受诸乐，故名极乐。”《无量寿经》也说：极乐世界连痛苦、苦恼、恶趣、魔恼的名字都没有，何况事实。
我们只要在三有中受生，必定无法超出苦苦、坏苦、行苦。这有漏取蕴身的本质就是苦。再加上各种身心的逼恼，苦上加苦，这是苦苦；即使有少许乐受，实际也不是真实的安乐，当乐变坏时，痛苦和不满足就会随之而来，所以是坏苦；即使在不苦不乐的舍受状态，还是以业惑力不自在地念念迁流，身心一直被业和烦恼牵着走，自己毫无自在，这是行苦。
但是只要往生西方极乐世界，就可以解决这些问题。莲池大师在《弥陀疏钞》中说：“而彼国离欲清净，则无苦苦。依正常然，则无坏苦。超过三界，则无行苦。”极乐世界没有男女爱欲，都是莲花化生，无血肉之躯，因此远离了苦苦；不论有情世界还是器世界，都是恒常不会衰变，因此没有坏苦；超出三界，所以没有行苦。
以八苦来对比，娑婆世界，凡夫必然要受生。在胎狱中有难忍的住胎、出胎之苦；有生必然有老，各种衰退之苦都会逐渐现前并且增上，容貌、气力、寿量、受用境界、六根的功能等都会衰退；在生之日又有病苦，四大不调和，身体受逼恼，心中忧虑等；生的尽头，就是死亡，死亡之时，财富、地位、亲友、眷属乃至最亲密的身体都要分离，内心以爱执会产生强烈的忧苦；在短暂存活的时候，对亲爱的人，盼望相聚却偏偏分离；对冤敌想逃避反而天天相遇；心中的欲求，往往失败，无法实现；五取蕴苦，贯穿一生。
而在极乐世界，这八苦都会远离。《疏钞》中说：“而彼国莲花化生，则无生苦；寒暑不迁，则无老苦；身离分段，则无病苦；寿命无量，则无死苦；无父母妻子，则无爱别离苦；诸上善人同会一处，则无冤憎会苦；所欲自至，则无求不得苦；观照空寂，则无五阴盛苦。”（极乐世界的人，从莲花中自然化现，不必经过母胎，所以没有住胎、出胎的大苦；没有以时间迁变所导致的各种衰老之苦；身体远离了分段生死，没有病苦；以阿弥陀佛的愿力加持，寿命无量，所以没有死亡的痛苦；没有三界的爱欲之事，便无父母妻子等关系以及彼此的情爱，所以不会有爱别离苦；与不退转的清净海会菩萨聚会一处，没有嗔烦恼现行，所以不会有冤憎会苦；修学般若，观照五蕴皆空，所以没有五蕴炽盛的痛苦；心中希求何法，都会自然化现，故无求不得苦。可见，但得往生，即出苦轮。）
阿弥陀佛为什么要成就西方净土呢？就是不忍我们处在生死中，一直不停轮转，受无尽的生死痛苦。《往生论注》说：“佛本所以起此庄严清净功德者，见三界，是虚伪相，是轮转相，是无穷相。如尺蠖循环，如蚕茧自缚。衣哉众生，颠倒不净。欲置众生于不虚伪处，于不轮转处，于不无穷处，得毕竟安乐大清净处，是故起此清净庄严功德也。”（阿弥陀佛之所以要建立起净土如此庄严清净的功德，就是因为佛的慈悲。他见三界都是以业惑的迷乱力显现的虚伪相，是随业惑力不自在地轮转之相，是结生相续的无穷生死相。众生如屈伸虫不断循环，又似春蚕作茧自缚。观见众生如此颠倒杂染，阿弥陀佛发愿将一切苦难众生安置在不虚伪、不轮转、从此了结生死、能获毕竟安乐的大清净世界中，所以经过累劫积功累德，建立起如此清净庄严的功德。）
我们要用心体会阿弥陀佛建立极乐世界的悲愿。体会之后，就要真为生死，念念皈依上师阿弥陀佛，这样才能尽此业报身，解脱旷劫以来的生死轮回。
丑二、由思惟集谛，激发往生的愿力
从集谛的角度而言，如果此生不能断尽三界所摄的烦恼，必定要在三界受生。但末法时代的恶劣凡夫，福薄障深，想凭自力断烦恼可以说是千难万难。
当今时代，环境恶浊，处处都是让你产生贪嗔痴的境界；很难值遇善知识、善友，常常都是被恶友牵缠，相续受其染污；自相续不良习气串习很深，遇到境界就不自在地非理作意。因此，真正观察起来，以自己的力量调伏烦恼的时候少，大多数时间都是处在烦恼中，遇到悦意境无间就生贪心，遇到不悦意境便起嗔恚，一般的情况也是不离愚痴。如此衡量便知，我们每一天都是在或大或小的烦恼影响下行动，这样所累积的业力足以让我们在每一种痛苦的生处流转很多次。以十二缘起来说，我们已经为无数条生死的缘起链完成了前三个缘起支，只要没有止息烦恼，必定会转生无数次。而我们的力量又是如此微弱，为了生活，修行的时间又是如此稀少，因此，并没有把握以自力不堕入生死。
但是如果能发愿往生净土，今生就可以横出生死，一旦往生，就必定会止息三毒，成就道果。佛在《法华经》中说：“若有女人，闻是经典，如说修行，于此命终，即往安乐世界，阿弥陀佛、大菩萨众，围绕住处。生莲花中，宝座之上。不复为贪欲所恼，亦复不为嗔恚愚痴所恼，亦复不为骄慢、嫉妒诸垢所恼，得菩萨神通无生法忍。”佛语证明，往生之后，不再被贪、嗔、痴、慢、嫉五毒所恼乱，能获得无生法忍，必定超离生死。
换而言之，在西方极乐世界，花开见佛，常常亲近阿弥陀佛，和无数的不退转菩萨聚会一处，时时听闻妙法；受用自然，不必为生活消耗精力；也没有寿命短暂的苦恼，在诸佛的护念之下远离魔事。因此，极乐世界都是清净的缘起，时时处处都能增长道心，根本没有烦恼现行的机会，这样寿命无量、精进不退、顺缘具足，必定可以速疾成佛。
丑三、摄义
通过比较，深知苦乐利害之后，就应当决志往生。《念佛直指》中说：一个农民，只是为了一年饥寒的痛苦，都甘愿日夜不停地劳作，常年都不疲厌。何况我们求生净土的修行人，一念精勤就能超越历劫生死的苦难，何止是一年的饥寒；可以获得九品极乐之安泰，何止是一年的温饱。……比如说这是黄金，这是石头，连三尺高的小孩也会自己舍弃石头、求取黄金，原因就是认识了二者贵贱的差别。同样，既然认识了娑婆是苦，西方是乐，此处是生死沉溺，彼处是自在解脱。必定会舍离这个恶浊世界，求生彼佛净土。……平常见到粪便，就会捂住鼻子立刻离开，见到好衣服，就会欢笑，想尽快获得。对这些暂时幻化的好坏境界，心里都不能忍，何况现在是面对长劫极乐和长劫极苦的两种去处，为什么不生起欣厌之心呢？
因此知道娑婆痛苦以及净土安乐之后，我们应当追随大恩上师往生极乐世界。大恩上师的大愿力，就是要摄受末法时代的众生往生极乐世界。
在《胜利道歌》中，大恩上师回向：
以此善根愿诸众，超越轮回之深渊，
令诸心子皆欢喜，往生西方极乐刹。
在《怀业时语》中，大恩上师教导我们：
今起我等师徒之会众，依于稀有总集之事业，
怀柔心境善巧之方便，令众往生乐国我心语。
在《愿海精髓》中，大恩上师如是发愿：
凡结善恶之缘诸有情，此生命终往生极乐刹，
获得阿弥陀佛亲授记，祈愿圆满智悲力威德。
我们都是大恩上师的传承弟子，应当敬依上师的教言，随学上师发愿，不但自己发愿往生，还要以慈悲摄受一切有缘众生往生极乐世界，永超生死苦轮。
癸五、抉择能趣解脱道性者分二：一、连结二、真实抉择道的体性
第四抉择能趣解脱道性者。
能趣解脱道性，就是能趣入解脱之道的体性。
子一、连结分四：一、对轮回痛苦须生起厌离之理二、怖畏今后仍须轮回而应精勤摧毁三、唯有出离心还不够，必须摧毁轮回之因——烦恼四、珍爱摧毁烦恼的无谬圆满之道
丑一、对轮回痛苦须生起厌离之理
如室利胜逝友云：“沉溺三有流，苦海无边底，喜掉无厌畏，何物在我心？”
印度班智达室利胜逝友在《寄月王书》中说：“虽然沉溺在如此广无边际、深不见底的三有苦海当中，可是我仍然这样欢喜、散逸，生不起一点厌离与恐惧，到底是何物蒙蔽了我的心？”
“无边底”是形容痛苦的深广。其中，“无边”指痛苦范围的广大：从时间来说，一直见不到痛苦的起始，如果不修对治，往后也没有苦的尽头；从种类来说，展开三苦、六苦、八苦、六道诸苦、各种相状的痛苦，种类也是无量无边。“无底”是形容痛苦的深度，从一个感冒的小苦开始，痛苦的程度可以一直加深到无间地狱难以思量的苦难。面对如此深广的痛苦，反问自己：身陷在如此可怖的苦海中，不时袭来痛苦的波涛，可是自己的心仍然毫不在乎，在苦因当中欢喜，日夜不断地散逸在苦因上，到底是何物使我的心变成如此愚痴？
“贫难求护坏，离及病老衰。”
“贫”：物质与精神的贫乏，缺乏安乐；“难求”：求不得苦；“护”：获得后害怕失坏的守护之苦；“坏”：在毁坏时，内心不堪接受破灭的忧苦；“离”：爱别离的痛苦；“病老衰”：分别是疾病、衰老以及种种轮回圆满衰败的痛苦。
“入恒炽然火，觉乐宁非狂？”
“明明是进入这样恒常炽燃的痛苦火宅，却偏偏觉得有安乐，这不是狂乱又是什么呢？”
此处“所入”没有丝毫安乐的境界，唯有“贫乏”乃至“衰败”的无量痛苦；“恒”是表示痛苦没有间断过一刹那；“炽燃”形容痛苦猛烈；“火”是比喻没有丝毫清凉；“觉乐”是错乱地将本质是苦的世间视为安乐，如同疯子偏偏喜欢在熊熊燃烧的火宅中玩火，如果没有学好四谛，差不多就是这种状态。
又云：“噫世具眼盲，虽现前常见，后仍不略思，汝心岂金刚？”
论中又说：“噫！满世界都是睁着双眼的盲人，苦和集本来是轮回唯一的内容，虽然常常亲眼看见，却仍然不用心稍作思惟，你的心难道坚如金刚，无动于衷吗？”平常如果偶尔有些小病，你都会赶紧设法对治，现在面对如此旷大的生死苦难，为什么不思惟解脱痛苦的方法呢？
“噫”是对世人的颠倒发出深深的感叹；“世具眼盲”是说眼睛虽然很好，但是因为不能认识生死的自性是苦，见不到苦因的集，更不知灭和灭因的道，这就是真正意义上的盲人。
当自策励，修习生死所有过患。
因此，一定要鞭策自己，努力思惟生死的过患，不能再如此散乱下去，否则仍然会如疯子般执苦为乐，仍然会如金刚般无动于衷。
以下举七童女因缘显示修苦的结果，鼓励学人应当朝着这个方向努力。
七童女是支支王的女儿，她们厌离轮回，为了出家，向父王请求开许。以下是她们对轮回的体验：
如《七童女因缘论》云：“见住世动摇，如水中月影，观欲如嗔蛇，盘身举头影。”
七童女说：“我们见到住在世间的人们，刹那刹那都在动摇当中，就象水中的月影被风鼓动，没有一刹那可以自主安住。在我们眼里，这外在的五欲就象嗔恚的毒蛇正盘身举头的影像一样。”
此处“动摇”就是刹那刹那坏灭无常。
“见此诸众生，苦火遍烧然，大王我等乐，出离往尸林。”
“见到三有众生到处都在被苦火焚烧，父王啊！我们一心向往出离红尘，前往寂静处修习解脱道。”
以下解释“水月”、“蛇影”、“大火”三个比喻：
依正世间，刹那不住，灭坏无常，犹如水月为风所动。
这个器情世间刹那也不住，一直都在灭坏无常当中，就象水月被风吹动，止不住地波动一样。
以下观察水月波动的自性，比如，水月对波动的大小、方向、形状、速度，能不能自主呢？当风往西吹时，水月能不能逆向往东波动？当风猛烈吹拂时，水月能不能停止或者微微荡漾？显然水月丝毫没有自在。
为什么水月如此不自在？就是因为受风的支配，完全被风推着走。风吹向那边，水月就往那边动；风如果加速，水月的波动也随之加快，毫无自在。
“水月随风波动”的比喻表示什么呢？“水月”是比喻三界所有的器情世间；“风”是表示业和烦恼；“水月不停地波动”是指三有中的任何一法被业惑控制的缘故，无法安住一刹那。这就是行苦。
《入中论自释》当中说：“一切众生无明大水，被非理作意邪分别风鼓动不息，随自业转如同月影，刹那刹那受无常苦及自性空。”
诸欲尘者利小害大，等同毒蛇身所现影。
为什么将“欲尘”比喻成蛇影呢？就是因为“欲尘利小害大”。“欲尘”是指轮回中的圆满，包括各种具有吸引力的色声等境界；“利小”就是享受五欲暂时会有少许有漏的乐受；“害大”就是从长远来看，损害极大，犹如刀口添蜜，最后会有割舌的大苦。换言之，以受用五欲决定增上贪爱，由此将使人常夜驰骋生死，在无量劫当中，感受极其难忍的大痛苦，所以色声等欲尘如同毒蛇的身影。
我们想象一下，如果看到盘着身，昂头吐舌的蛇影，会有什么感觉？是不是一颗心顿时提到嗓子眼？为什么会如此恐惧？就是因为预料到下一刻会产生何等可怕的后果，所以恐惧得浑身颤栗。虽然见到蛇影不等于是被毒蛇噬咬，但是灾难紧随其后。同样，已经显现了色声等五欲的相，如果受用生起贪欲，此后必定要领受难忍的生死大苦。七童女修苦有强烈的体验，所以她们看到世上各种各样让人心醉的欲乐，就象是一条条举头吐舌的蛇影一样，正要吞噬自己。
又见五趣炽然三苦大火烧恼。
又见到五趣众生没有例外，何时何处都是被苦苦、坏苦、行苦的炽燃大火焚烧恼乱。
由见是故，厌舍三有，生如北方孩童之心，欣乐欲得出离解脱。
承接前文，“由见是故”是因，“厌舍三有”是果。
由于见到三有的真相——毫无自在的行苦，受用妙欲利小害大，三苦大火周遍烧恼，整个三有十方三世任何的生命形态以及生活内容，根本没有超出苦的自性，面对世间这样横遍竖穷的苦相，自然从内心深处厌舍三有，生起如北方孩童那样的心，欣乐获得出离轮回的解脱。
七童女正是见到生死的过患，再也无法安于世间生活，所以一定要向父王请求出家。
以下再宣说北方孩童的心态：
北方孩童者，传说北方炒面稀贵，于日日中惟食蔓菁。
传说西藏的北方气候寒冷、海拔高，无法生长青稞，糌粑都是从远地驮运过来，所以当地糌粑又稀少又昂贵，一般家庭买不起，日常只有吃蔓菁这类低劣食物。
孩童饥饿，欲食炒面，向母索之，母无炒面，给以生蔓菁，云我不要此。
有个北方小孩饿了嘴巴馋，想吃糌粑，就向母亲索要。母亲没有糌粑，只能给他生蔓菁，小孩就说：“不好吃，我不要！”
次给以干蔓菁，亦云不要，次给以新煮者，又云不要，更给以熟冷者，亦云此亦不要，心不喜曰：此都是蔓菁云。
然后母亲又给他更好吃的干蔓菁，也说不要；再换成切成块、刚煮熟的蔓菁，还是不要；又给他煮熟冷却后的蔓菁，也不要。而且很不高兴地说：“这些全是蔓菁！你骗我！根本不是糌粑，我不要！”小孩的眼睛很明亮，假就是假，根本骗不了他。
以下再说比喻表达的意义：
如是我等见闻忆念世间安乐，一切皆应作是念云：此是世间，此亦世间，此皆是苦，非可治疗，发呕吐心。
我们平常看到、听到、忆念起世间的安乐时，一切都应这样作意：这是轮回，这也是轮回，这些都是苦。这样生起呕吐之心。这是描述厌恶的状态，没有一点希求之心。
丑二、怖畏今后仍须轮回而应精勤摧毁
如是思惟，昔从无始漂流生死，厌患出离，及思今后仍当漂流，令实发生畏惧之心，非惟空言。
这是教我们从过去、未来两头思惟：过去从无始辗转至今，不停地漂流生死，总是重复从生到死、从死到生的程序，出了一个胞胎，又入一个胞胎，舍一个皮袋，又取一个皮袋，不论在哪一世，都只有迷乱而痛苦的生活，应当厌患这种轮回生涯而生起厌离；再思惟未来，如果仍然这样延续，必定还要一生又一生地不断漂流，如果按受生次数计算痛苦的种类，确实是苦海无边。如此反复思惟后，要从内心深处真实生起恐惧心，而不是仅仅停留在口头上。
如《亲友书》云：“生死如是故当知，生于天人及地狱，鬼旁生处皆非妙，生是非一苦害器。”
如《亲友书》所说：“生死的真实状况就是如此，所以应当知道，不论生在天上、人间，还是地狱、饿鬼、旁生等趣，都不是善妙之处，这个“生”是充满众多痛苦和损害的容器。”
“皆非妙”：以苦果而言，六道之中不论受生何处，都是受烦恼和业的支配，完全依顺业和烦恼而流转，自己不能自主，所以都是行苦，此行苦之相遍及三有的一切时空，六道受生平等都是处在行苦当中；以苦因而言，受生的同时无量烦恼种子随逐，丝毫没有断除，所以，未来就会有无量痛苦不断涌现。因此，以没有超离苦因和苦果的缘故，六道受生的自性本非善妙之法。
生生死中乃是一切损害根本，故当断除。
受生在生死当中，此“生”本身是一切损害的根本，所以应当断除。
说到要厌离而且要断除“生”，不由让人感叹：世人都喜欢新生命的诞“生”，举办很多生日喜宴，庆祝“生”，人们总是说祝你生日快乐，其实是祝你轮回快乐，这是世人的颠倒。“转生”的过程本身就蕴含着苦，生是苦害的容器，是一切损害的根本，所以想起“生”，应当痛哭才对，因为“生”迎来的只有新的漫长的苦难。
丑三、唯有出离心还不够，必须摧毁轮回之因——烦恼
“想断除”不等于“能断除”，若以缘起衡量，要解决问题，必须从因上下手。只是想我要断除轮回，这还不够，必须断因，才能根除。
此复要待灭除二因，谓烦恼业。
要断除轮回就必须观待灭除轮回的二种因：烦恼和业。
此二之中，若无烦恼，纵有多业亦不受生；若有烦恼，纵无宿业率尔能集。故应摧坏烦恼。
业和烦恼这二者当中，如果没有烦恼，业再多也不会受生；如果有烦恼，没有宿业也会立即集起新业，所以道的重点就是摧坏烦恼。
佛教当中，“比丘”这个称号，有“破恶”的意义，即能破烦恼九十八使，这是真正的勇士。
丑四、珍爱摧毁烦恼的无谬圆满之道
坏烦恼者，赖修圆满无谬之道。
摧坏烦恼也是依赖修习无谬而圆满的道。此处“无谬”是指本质正确，说明并非不具有对治功能的似道或邪道；“圆满”是指道的数量和次第圆满，数量圆满就是具足支分，完整无缺，次第圆满就是以前前引生后后，毫不紊乱。
子二、真实抉择道的体性分二：一、以何等身灭除生死二、修何等道而为灭除
此中分二：一、以何等身灭除生死；二、修何等道而为灭除。
真实抉择道的体性包括身和道两方面，先抉择能使生死灭除的身，也就是能灭除烦恼的身。
丑一、以何等身灭除生死分二：一、现在获得暇满身时须精进断生死二、所依以出家为妙之理
今初。
以何等身灭除生死的重点是“了生死”须以暇满身，在有暇身当中又以出家身为最好。
寅一、现在获得暇满身时须断生死
如《亲友书》云：“执邪倒见及旁生，饿鬼地狱无佛教，及生边地蔑戾车，性为騃哑长寿天。随于一中受生已，名为八无暇过失。离此诸过得闲暇，故当励力断生死。”
如《亲友书》所说：“执著邪见，受生在旁生、饿鬼、地狱任何一趣，处在无佛出世的黑暗时代，出生在边地成为蔑戾车，生性呆哑，生在长寿天，只要受生在以上任何一处中，就名为八无暇过失。现在已经远离此等过失而获得了有暇身，就应当利用这个人身努力断除生死。”
以下再提出要义着重强调：
是须于现得暇满时断除生死，生无暇中无断时故，如前已说。
必须于现在获得暇满人身时，断除生死，如果今生错过，来世转生在无暇当中，就没有了脱生死的机会。就象前文宣说暇满时所说的那样。
对应“断生死”解释八无睱：如果生在边地、六根不具、没有佛教住世，就会障碍了解何法应取何法应舍，不知道生死是苦应当厌离、集是业惑应当断除、灭是解脱应当希求、道是解脱之因应当勤修。如果执著邪见，即使听闻四谛教法也不能信解。如果生在三恶趣，很难生起修法之心，即使生起少许，也因为痛苦逼恼，身心不能转入修行，所以对于断除生死，恶趣身的所依几乎是无能为力。如果转生在上界天，欲界天散乱严重，无想天不现行心和心所，都发不起希求解脱的善根。
而以暇满人身，可以知道染净取舍，能分辨世间因果和出世间因果，而且内心能随顺圣法，有心力趣入解脱道。
这样衡量就知道，人身的价值在于它有能力修习解脱道，所以现在要把握住这个千载难逢的机会，将人身唯一投入于实现解脱，如果消耗在其它无义的事上，如同以黄金容器装污秽粪便，实在不值得。
月称菩萨在《入中论》说：“若时自在住顺处，设此不能自摄持，堕落险处随他转，后以何因从彼出。”古人也说：“此身不从今生度，更待何生度此身。”
大瑜伽师云：“现是从畜分出之时。”
大瑜伽师滚巴瓦说：现在获得人身，是要和旁生分个差别的时候。意思是获得人身，一定要有超胜旁生的地方。
如果一个人只是为了此世而努力，则就等同旁生；如果以人身实现后世增上生和究竟决定胜的义利，才有超胜旁生之处。如前文宣说暇满时说：“为欲引发毕竟乐故，若未清净修习正法，仅为命存以来引乐除苦而勤苦者，旁生亦有，故虽生善趣等同旁生。”辨别此点之后，就知道以人身要为更长远的后世以及解脱而努力，否则和旁生没有差别。
博朵瓦云：“昔流尔久未能自还，今亦不能自然还灭，故须断除。断除时者，亦是现得暇满之时。”
博朵瓦说：往昔流转那么长久，也未能自然还灭，今天也不会自然还灭，所以必须主动断除，而断除之时正是现在获得暇满的时候。
寅二、所依以出家为妙之理分五：一、总说二、须思惟出家功德以及在家过患三、当如是发愿四、成为佛法所缘五、显密教中赞叹出家
卯一、总说
此复居家，于修正法有多留难，及有众多罪恶过失，出家违此，断生死身出家为胜，是故智者应欣出家。
“此复”有进一层的语气，即断除生死的所依是暇满人身，而在暇满人身当中又以出家身为殊胜。
对修习正法而言，居家有很多障碍以及罪恶过失，出家则相反，障碍和罪恶过失都少，断除生死的所依身以出家为殊胜，所以智者们应当欢喜出家。
卯二、须思惟在家过患以及出家功德分四：一、如是思惟的利益二、在家的过患三、了知居家相违正法后，发愿出家四、出家的功德
辰一、如是思惟的利益
若数思惟在家过患、出家功德，先已出家令意坚固，未出家者安立、醒觉妙善习气。
如果能反复思惟在家的过患以及出家的功德，已经出家的人可以让自己的心更加坚固，还没有出家的人也可以在心中安立以及觉醒妙善的习气。
所以，如是思惟的利益，以出家众来说，就是“令意坚固”，“意”包括出离心、珍爱出家身的心、尊重出家戒的心、勤修三学的心等；以在家众来说，通过思惟，以往没有妙善习气的，可以由此安立，已有妙善习气的可以借此因缘苏醒。“妙善习气”是指出离轮回、希求解脱的习气，也就是出家求道的习气。因此，数数思惟在家的过患以及出家的功德，能直接引发与坚固出家善根。
此中道理当略宣说。
对在家过患以及出家功德的道理，以下简略宣说。
辰二、在家的过患
其居家者，富则守护劬劳为苦，贫则追求众苦艰辛，于无安乐愚执为乐，应当了知是恶业果。
居家之人，富贵者有守护、维持、增上财富的辛苦，贫穷者有为生活而日夜追求的各种痛苦和艰辛，人们对本无究竟安乐妄执为安乐，应当知道这是恶业成熟的果报。
前辈上师们都这样说：如果耽著并无安乐的在家生活，就象猪狗欢喜粪便，唯是以前世恶业力成熟的果报。
比如，狗喜欢吃不净粪，对本来是臭秽的东西，执著是真正的美食，吃起来便不知满足。这是因以前世恶业成熟果报，导致心识颠倒，不由自主地这样执著。同样，轮回当中的欲尘“利小害大”，虽然有少许微乐，但没有究竟的安乐，在家人却将这没有究竟安乐、后患无穷的法，妄执为具有究竟安乐。之所以会产生这种以苦为乐的乐颠倒，就是因为前世恶业成熟的缘故。
《本生论》中说：世尊因地身为菩萨时，生在一个富有家庭中，成为众生仰赖的怙主。那时，他看到居家的种种过患，而且父母也相继去世，于是他对家产生了强烈的厌离心。菩萨将家中财物和无数珍宝全数布施之后，就独自走出家门，到幽静的森林中出家修行。在此期间，他父亲的一位亲友来看望他，对他说：“你现在变成乞丐一样，过这样缺衣少食的生活，很不合理。所以，你还是好好住在家里修习佛法。”当时，这位亲友说得很殷勤，菩萨因此对他宣说了以下居家的过患。
《本生论》云：“于同牢狱家，永莫思为乐。”
《本生论》说：“对于如同牢狱般的家，永远不要认为有真实的安乐。”
“或富或贫乏，居家为大病。一因守烦恼，二追求艰辛，或富或贫乏，悉皆无安乐。于此愚欢喜，即恶果成熟。”
“不论富有还是贫乏，居家本身就是大病。富者因为守护资财而烦恼，穷人也有为生活奔波的艰辛，所以贫富都没有真正的安乐。对这样的居家生活欢喜耽著，就是恶业果报成熟之相。”
以下进一步说明出家的所为：
是故执持众多资具，求无喜足非出家事，若不尔者居家无别。
因此，执持众多的生活资具，而且一追求起来便不知满足，这不是出家之事。如果不在道业上精勤，这和在家又有什么差别呢？
辰三、了知居家相违正法后，发愿出家
又居家者与法相违，故居家中难修正法。
又因为在家和正法相违，所以在家很难修习正法。“与法相违”是在家难修的原因。
以下引《本生论》具体宣说相违之处：
即前论云：“若作居家业，不能不妄语，于他作罪者，不能不治罚。”
如果行持在家的事业，为了自利便不得不说妄语。因职业的关系，对犯罪的人也不得不施行惩罚。
这是举身语的例子，说明在家人为了生活会造很多身口意的罪业。
“行法失家业，顾家法岂成。”
“法”是代表出世间的道业，“家”是代表世间的事业。法和家岂能双全？要成就一者，就要须抛弃另一者。一心修法，就顾不上家业；一心系在家上，法又怎能修得成？
《宣说大种变经》说：“依止世间五妙欲，以及贪著于子女，依于应呵居家者，定然不得正觉果。任何居家之有情，能得无上胜菩提，昔无一佛能如是，当来成佛无是处。”这两颂说得斩钉截铁，不容含糊。佛说：日日内心依止世间的五欲，以及耽著子女，依靠这些应呵斥之处的居家者，决定无法证得正觉果位。所谓居家者能获得无上菩提，过去没有先例，将来也绝不可能有。
“法业极寂静，家事猛暴成。”
法业极为寂静，而家业都是在粗猛急暴的心态中办成的。
寂静和猛暴是相反的状态。学人可以反观：诵经、说法、思惟、修心时内心是什么状态？是不是更宁静，贪嗔减轻；追求名利、男女时又是什么状态？是不是极不寂静的烦恼状态。因此，心缘在法上，就会寂静，缘在家上，就会猛暴。
何以如此？可以从动机、意乐、行为、结果等方面观察：出家一心求法，而法本性离欲，出家人日日讲闻正法、受行正法、思惟正法、依止法、供养法，这样的法业是向内调伏烦恼，所以极为寂静，最终必将现证涅槃；而在家则一心追求名利财色，不离贪欲，日日分别执著此等，不论成功或失败，决定唯一是增上烦恼，所以是猛暴，结果是流浪生死。
再从是否害他的角度来说，出家心缘于法，远离害他的意乐和行为，所以是寂静；在家为了家而须与人竞争，大都是以害他来获取自利，意乐行为既然如此恶劣，何来寂静可言呢？
“故有违法过，自爱谁住家。”
因此，居家具有相违圣法的过患，真正想利益自己的人谁愿意住在烦恼之家呢？相反，只有愚人才甘于陷在烦恼的淤泥当中，不思奋发。
又云：“骄慢痴蛇窟，坏寂静喜乐。”
在家耽著在欲尘上，拥有财富名声时，就会生起骄慢，而且贪著五欲时，心识被蒙蔽，不见五欲的过患，从而增长愚痴。安住在这种充满骄慢、愚痴等烦恼毒蛇的蛇窟中，只会毁坏涅槃的安乐。
“家多猛苦依，如窟谁能住。”
家是众多猛苦的所依，犹如蛇窟，是无尽痛苦的源头，有智慧的人谁会去安住？安住其中极不合理。
应数思惟如是等类在家过患，发愿出家。
应当反复思惟诸如此类的在家过患，从内心深处发愿出家。
《郁伽长者经》说：“在家之人，多诸烦恼，父母妻子，恩爱所系。常思财色，贪求无厌，得时守护，多诸忧虑。流转六趣，远离佛法。当作怨家恶知识想，应厌家垢，生出家心。无有在家修习无上菩提之道，皆因出家得无上道。”
辰四、出家的功德分四：一、一日出家的功德二、发出家心向静处迈一步的功德三、无意之中结出家缘的利益四、总说出家的功德
思惟在家过患之后，应再思惟出家的功德，如此从正反两种角度思惟，效果就会明显。
此处转心的方法，即首先通过思惟过患引发厌离心，再由思惟功德引发欣求心，自然就会趣入正道。所以，自己修也好，教导别人也好，都要懂得这个要领。
以下逐步以公案和教证说明出家的功德。
巳一、一日出家的功德分二：一、以公案说明二、引教证说明
午一、以公案说明
《出家功德经》说：
一日，佛和阿难到毗舍离城乞食。有位王子和一群采女正在高楼上娱乐。
佛听了听音乐声，就对阿难说：“王子过七天就会死，如果不出家就会堕入地狱。”
阿难便主动劝王子出家，王子接受了阿难的劝告。
前六天中，王子尽情享受，到第七天时，他便来到佛前请求出家，一日一夜修持净戒。以此因缘，他死后升到四天王天，转生为北天王毗沙门的儿子，和采女共享欲乐；五百岁的天寿穷尽后，又转生为忉利天帝释的儿子，寿命一千岁；然后转生为夜摩天的王子，寿命二千岁；又转生为兜率天的王子，寿命四千岁；转生为化乐天天王之子，寿命八千岁；以后又转生他化自在天，仍是王子，寿命一万六千岁。如此七次往返六个欲天。最后，这位老资格的天人又投生人间，生在富贵之家，财富应有尽有。到了老年，他生起了厌世心，出家修道成就辟支佛果，度化了不可计数的人天。
七返六欲天的时间极其漫长，若汇集其间所享受的天福，决定是天文数字。因此，一天出家所获的利益是：满二十劫不堕恶道，常生天上受福自然，又可种下证果之因。可见出家功德无量无边，无法比喻。经中说：假使有充满四天下之多的阿罗汉，有人在百年当中，尽心供养他们衣食、卧具、汤药，从无缺少，乃至阿罗汉涅槃之后，又分别为他们各自建塔，以花香璎珞等种种供品供养，如此所获功德不如有人为了求证涅槃一日一夜出家持戒的功德。
所以，出家之法极其珍贵，千万不要为了些许财色而贪著世俗、流浪生死，苦了自己生生世世。
《杂宝藏经》说：以前卢留城有位优陀羡王，了达许多事理。他有位夫人名叫有相，相貌端正无比，又有德行，深得国王的爱敬。
当时国家法规规定，国王不能自己弹琴。一天，有相夫人和国王在内屋游戏时，她仗着国王的宠爱而让国王弹琴，自己伴舞。她的手才挥起，精通相术的国王便发现她的死相已现前，活不过七天，就把琴放在一边，长声叹气。
有相夫人便问国王为何哀叹，国王先是不肯回答，在多次劝请之后，只好如实告知。
夫人听后非常恐惧，就对国王说：“我听说只要以信心出家一天，就能升天。我想出家，求您开许。”
国王对她爱恋深重，放舍不下，就说：“这样吧，到第六天时可以允许你出家。”
到了第六天，国王又对夫人说：“你答应我，升天之后一定回来看我，我就可以开许你出家。”
有相夫人发誓之后，便获得许可而出家受戒。当天，她饮用石蜜浆后，腹中绞结，至第七日早晨就去世，因善缘而升天。
因天人都能知道宿命，有相夫人转生为天人之后，便按照承诺前去会见国王，当时身光照亮了整个王宫。
国王问：“你是谁？”
天人说：“我是你的前妻有相夫人。”
国王非常高兴，就请他入座。天人说：“我现在看大王，就觉得您脏得让我难以接近，只因先前已有誓愿，所以才来见你。”
国王听后顿时觉悟，感叹说：“夫人出家一日便升为天人，神志高远，令我自惭下贱，我今天为何不出家呢？听说天人的一片指甲就和阎浮提的大地价值相等，我这个国家又何足为贵呢？”他让位给儿子，自己出家修道，证得阿罗汉果。
本来国王福报比夫人大，为何事隔一日就产生如此戏剧性的变化，尊贵的国王在夫人面前竟然感觉下贱？《大智度论》说：“孔雀虽有色严身，不如鸿鹤能远飞，白衣虽有富贵力，不如出家功德深。”（孔雀虽然有艳丽的羽毛庄严身体，但却不如白鹤能高飞，在家白衣虽有富贵力，但毕竟比不上出家的功德宏深。）有相夫人凭着出家受戒的功德力，已经变成高飞的白鹤，优陀羡王只能抬头仰望他的境界。
午二、引教证说明
《本缘经》云：“以一日一夜出家故，二十劫不堕三恶道。”
《僧祗律》云：“以一日一夜出家修梵行者，离三百六十三万六千岁三涂苦。”以一天一夜出家修梵行，可以远离三百六十三万六千年的三恶趣苦。
《大宝积经》云：“设满恒沙界，珍宝供养佛，不如一日中，出家修寂静。彼则近菩提，摧破魔军众，出家不放逸，白法恒增长，不坏众善根，远离诸烦恼，舍于家业累，顺道圣所赞。舍家离恼缚，除恼离魔缚，心解行无染，不久证菩提。”
巳二、发出家心向静处迈一步的功德
《难陀出家经》说：“如果三千大千世界的所有众生，在一大劫中布施儿女，所得的功德，不如发出家心向寂静地迈一步所获的功德。”
巳三、无意之中结出家缘的利益
《优波罗花比丘尼本生经》中说，佛在世时，优波罗花比丘尼获得了六种神通、证了圣果。她到贵人家时常常赞叹出家之法，而且劝贵夫人：“姊妹们，你们可以出家了。”
这些贵夫人说：“我们年轻，相貌又好，持戒恐怕很困难。”
比丘尼说：“破戒就破，只要出家。”
她们就说：“破戒会堕地狱。”
比丘尼又说：“堕地狱就让它堕。”
贵夫人问：“地狱中须受大罪苦，怎么可以堕呢？”
比丘尼解释：“我忆起自己前世曾是戏女，穿过各种衣服，说很多绮语，有时也穿比丘尼的衣服演戏。以这个因缘，迦叶佛时，我出家作比丘尼。当时，因依仗自己出身高贵、相貌姣好，生了骄慢心而堕入地狱受种种痛苦。苦尽之后，在今世值遇了释迦牟尼佛出家，随佛出家后获证阿罗汉果。虽然破戒，但依仗出家因缘毕竟可以证果。”
再引公案说明：
佛在祗桓精舍时，一次，有个喝醉酒的婆罗门乞求出家，佛就叫阿难为他剃发，穿上法衣。此人酒醒之后，惊恐万分：自己怎么会出了家？于是赶紧逃跑。比丘们问佛：“为什么让醉婆罗门出家呢？”佛说：“无量劫以来，他都不曾发心出家。今天因为喝醉酒，暂时生起微弱之心，以此因缘，以后他会出家得道。”
在《万善同归集》中，永明延寿大师对以上公案评论说：“乃至醉中剃发、戏里披衣，一曏时间，当期道果，何况割慈舍爱，具足正因，成菩萨僧，福何边际？”
（乃至于在喝醉酒时剃发，或在唱戏时披出家人的法衣，在这么短暂的时刻中，就已经种下了将来证果的因缘，何况真正割舍了家庭眷属，具足出离正因而成为大乘的菩萨僧，这种出家的福德又怎么会有穷尽呢？）
以上宣说了出家一日、向静处迈出一步以及结出家缘的功德。如果以微小之因尚且能感得如此殊胜的果，那么一心为了解脱、为了成佛、为了利益众生而出家长期精进修法，功德更是不可思议。
巳四、总说出家的功德
《宝积经》云：“菩萨最胜利益，所谓出家。若乐出家者，则能摄取十种功德：一者不著诸欲；二者乐阿兰若；三者行佛所行；四者离凡夫行；五者不著妻子，及以财产；六者离恶道因；七者修善趣法；八者宿世善根皆不损减；九者恒为诸天之所赞羡；十者一切鬼神恭敬守护。”
《宣说大种变经》云：“大千界众生，皆发趣菩提，假令尽一劫，男女以奉施。若人发道意，以信而出家，随佛而修学，其福胜于彼。过去未来世，一切诸如来，无有不舍家，得成无上道。三世一切佛，称赞出家法，若乐供养佛，当依佛出家。”
《文殊问经》云：“佛告文殊师利：一切诸功德，不与出家心等。何以故？住家者无量过患故，出家者无量功德故。住家有障碍，出家者无障碍；住家者行诸恶法，出家者离诸恶法；住家者是尘垢处，出家者除尘垢处；住家者溺欲淤泥，出家者出欲淤泥；住家者随愚人法，出家者远愚人法；住家者不得正命，出家者得其正命；住家者是忧悲恼处，出家者是欢喜处；住家者是结缚处，出家者是解脱处；住家者是伤害处，出家者非伤害处；住家者有贪利乐，出家者无贪利乐；住家者是愦闹处，出家者是寂静处；住家者是下贱处，出家者是高胜处；住家者为烦恼所烧，出家者灭烦恼火；住家者常为他人，出家者常为自身；住家者以苦为乐，出家者出离为乐；住家者增长棘刺，出家者能灭棘刺；住家者成就小法，出家者成就大法；住家者无法用，出家者有法用；住家者为三乘毁訾，出家者为三乘称叹；住家者不知足，出家者常知足；住家者魔王爱念，出家者令魔恐怖；住家者多放逸，出家者无放逸；住家者为人仆使，出家者为仆使主；住家者是黑暗处，出家者是光明处；住家者增长憍慢，出家者灭憍慢处；住家者少果报，出家者多果报；住家者多谄曲，出家者心质直；住家者常有忧苦，出家者常怀喜乐；住家者是欺诳法，出家者是真实法；住家者多散乱，出家者无散乱；住家者是流转处，出家者非流转处；住家者如毒药，出家者如甘露；住家者失内思惟，出家者得内思惟；住家者无归依处，出家者有归依处；住家者多有嗔恚，出家者多行慈悲；住家者有重担，出家者舍重担；住家者有罪过，出家者无罪过；住家者流转生死，出家者有其齐限；住家者以财物为宝，出家者以功德为宝；住家者随流生死，出家者逆流生死；住家者是烦恼大海，出家者是大舟航；住家者为缠所缚，出家者离于缠缚；住家者为国王教诫，出家者为佛法教诫；住家者伴侣易得，出家者伴侣难得；住家者伤害为胜，出家者摄受为胜；住家者增长烦恼，出家者出离烦恼；住家者如刺林，出家者出刺林。文殊师利，若我毁訾住家，赞叹出家，言满虚空，说犹无尽。此谓住家过患，出家功德。”
经中还有这样一则公案：
有一天，阿难问佛：“出家有何种功德？”佛说：“如果你在百年当中问我此事，我以无尽的智慧，除饮食之外，在百年当中为你广说，也说不尽此人的功德。此出家人常常生在天上、人中作国王，常常享受天人的安乐。如果有人在我的沙门法中让人出家，成全他人的出家因缘，此人也会在生死之中常受快乐。我满百年宣说劝人出家的福德也无法说尽。”
若能按照以上所说，自心常常忆念出家功德、居家过患，决定能使已出家者能坚固道心，未出家者能安立或苏醒妙善习气。
以下再结合一则公案重温上述法义。
《杂譬喻经》说：以前，有对富豪兄弟，拥有无量资财，父母去世后，二人失去了依靠。兄弟俩志向不同，哥哥喜欢修道，弟弟喜欢经营世间家业。
见哥哥对家业不感兴趣，弟弟不高兴地说：“父母过世了，我们本应维持好家业，你反而舍弃家业去随沙门听经，沙门能给你吃穿享受吗？现在家境变得贫困，被人耻笑，你这是败废家业。唯有继承家业，才是孝顺。”
哥哥说：“五戒十善、供养三宝、以道化亲，才是真正的孝。道与俗相反，道人所好的正是俗人所厌离的，俗人所珍爱的正是道人所舍弃的。智与愚不同，就象明和暗相违一样。所以智者应该去暗趋明，以修道证得真如。你今天所喜欢的法实际上是苦恼的假相，你为何不能醒悟这是苦呢？”
弟弟不信哥哥的话，生气地扭过头去。哥哥见他这样，就说：“你贪着家事，以财富为宝贵，我是欢喜经道，以智慧为珍宝。我现在要出家皈命福田。我们暂时住在世间，就如飞动的尘埃一般，无常忽然降临时，只有被罪业牵缠而去，所以我要出离危脆的世间，寻求真正安稳之地。”
于是，哥哥离家作了沙门，昼夜精进坐禅思惟，行为如法，成就了道果。而弟弟贪执家业，整日忙忙碌碌，不曾为法用心。死后转成一头肥壮的大牛，被商人买去运盐。往返多次以后，牛已经过度劳累，疲乏无力，再也无法走动，匍伏在地上不起身。商人用鞭子狠狠地抽打，它才勉强摇着头起来。
恰好此时哥哥在空中飞行，远远看见自己的弟弟，就对他说：“过去你是居住在田宅中，现在你在何处？是在畜牲道中做牛。”
哥哥以神通让它知道宿命，牛认识后，流泪自责：因为我不行善法，悭吝嫉妒，不信佛法、轻慢圣众，又不听从哥哥的劝告，内心抵触，自以为是，所以今天才堕落为牛，如此辛苦，但后悔又有什么用？
哥哥知道它心中非常哀伤，就对牛主人诉说这头牛的来历，商人随即将牛奉送给他。哥哥把牛带回寺庙后，让它忆念三宝，牛死后便升到忉利天。
商人们心想：我们追求财富而不布施，又不认识道义，死了恐怕也是这种后果。这样觉悟后，就一起走出家门，舍弃妻子、珍宝，作了沙门。后来精进不懈，都成就了道果。
此公案显示出人生两条道路不同的结果。兄弟二人志向不同，人生的追求不同，即哥哥求法，弟弟求财。弟弟没有认清苦乐，将非安乐执著成安乐。在他的心目中，认为为了追求财富而奔波才是人生的意义，哥哥舍弃家业，追随沙门听经学法毫无实义。这种颠倒认识正是恶业成熟的果报。相反，哥哥因为认识到法具有真正的大义而认为：能够行持五戒十善供养三宝，以佛法教化有情，这是真正的尽孝。
在对功德和过患的认识上，二人差别很大。哥哥知道家和法相违，不能两全，所以说：“修行人喜欢的，是世间人厌离的；世间人执著的，是修行人所厌离的。”因此，真正的智者在辨明苦乐、真假之后，会断然去除黑暗、趋往光明。一般人执著身体、财富、住宅、小车、衣食，以财富为乐，但这其实是小利。智者是寻求佛法，以智慧作为珍宝，因此需要出家。
正因认识上有差别，导致行为也是差别极大。
哥哥真正看清了出家功德和在家过患，因此出家之后，日夜精进坐禅思惟，身口意都力求相应正法。他以人身行道，摄取真实的功德财富，最终成就了圣果，是真正的智者。所以，在获得暇满人身时，应将精力投注于了脱生死。
弟弟既然将家业执为殊胜，自然会舍弃出世间的道。因颠倒的认识，导致他全身心执著家业，不但没有以人身摄取心要，反而以人身作为造罪业的利器。我们可以想象，他从早到晚，是怎么一心顾着家业，根本没有时间修习正法，而且，为了私利，要说很多妄语，做很多损人利己的事，造许多罪业，后果是堕落成旁生。
由此让我们想到滚巴瓦尊者所说：“现是从畜分出之时。”弟弟利用人身所追求的，只是现世的受用，并没有超胜畜牲之处。结果也是恰如其因，堕落成一头牛，身心毫无自在，每天要受役使、负重的痛苦，连稍微喘息的机会也没有。因此，以悭贪会堕入如此不自在的险处。贪图眼前一点小乐，却导致生生世世的无量大苦，五欲确实是利小害大。
由此分析便知，出家和在家是两种见、两种发心、两种行为、两种果报，但遗憾的是：明明白白两条路，万万千千不肯修。
因此，不论在家、出家都要寻求出离。在家人生活要简单化，应当一心向往解脱，抓紧时间修行。否则，短暂的人生中，如果大部分精力都用于世间八法，后果决定和公案中的弟弟一样。可以观察自己：一天有几个念头是缘正法，所想所行有多少是利益众生、出离世间？有多少念头是耽著世间八法、追求世间享受？须知这些都是非福业、是恶趣的因，如此衡量自身，一天有多少非福业，一年、十年有多少……。可见，如果颠倒取舍，以人身造作黑业，则连畜牲都不如。因此，应该放低家的位置，将法放在最高位，这样才具有修解脱道的条件。
出家所为是为了求菩提、求解脱，否则，虽然外相上剃发、披法衣，心中却一直执著世间八法，这和在家有何差别？《禅林宝训》中说：黄龙禅师和文悦禅师一起在湖南行脚时，看到一个出家人出门，雇人挑很重的箱子。文悦禅师很吃惊，皱眉呵责：“你这样放不下家中物，还拖累别人，不是太劳累了吗？”意思是说执著财物、名利，不是出家的本分。
卯三、当如是发愿分四：一、出家也须知足及安住阿兰若二、应当欢喜行持头陀行三、须如古德发愿般随学四、发愿观修无常并串习无我
辰一、出家也须知足及安住阿兰若
复应愿以粗劣衣钵乞活知足，于远离处净自烦恼，为他供处。
又应当发愿依靠简朴的衣服以及托钵乞食而存活，知足少欲，在远离喧嚣的静处净除自己的烦恼，成为他人的供养处。
“粗劣衣钵”：极其朴素的衲衣、钵盂。
“乞活”：只是为了存活而求衣食，并不是为了享受。出家人吃饭时，对饮食应作药石想，仅为延续生命而受用衣食，目的是要修习清净的梵行。
“知足”：对生活的要求很低，能解决基本的温饱即可。在乞食时，别人给什么都很满足，不会挑剔说：“这样好，那样不好。”
“远离处”：寂静之处，梵语是阿兰若。住在静处是为了净除相续中的烦恼。
“为他供处”：心里祈愿“别人供养我，我要好好修行，给他们种福田。”
以下补充有关“粪扫衣”等知识，有助于学人理解出家生活的清净、高尚、纯洁。
“粪扫衣”，在《十诵律》中说有四种：一、冢间衣，即包裹死人、弃于坟间的衣服；二、出来衣，包裹死人再施给比丘的衣服；三、无主衣，在聚落当中，放在空地没有所属的衣服；四、土衣，扔在路边、坟间或者垃圾堆里的衣服。这些别人不要的破旧衣服或者碎布洗净后缝成的衣服，叫“粪扫衣”。
《毗婆沙论》中引佛语说：“粪扫衣，少、容易得、无罪。”世友尊者解释：不必费力就能获得之故，以及不是很多人受用之故，称为少；随时随地都能获得之故，称为易得；佛所开许之故，智者受用之故，称为无罪。
《毗婆沙论》还说到穿着粪扫衣能得十种利益：一、惭愧；二、防寒、防热等；三、表示沙门的仪法；四、天人恭敬；五、无贪好；六、随顺寂灭，没有烦恼炽燃；七、自己造恶业容易观察到；八、无需其它装饰品庄严；九、随顺八圣道；十、精进行道，没有染污心。
因此，粪扫衣是比丘所穿衣服中最高尚、殊胜的衣服，超过华贵的好衣，因为它能让人离贪，与法相应。
“钵器”：梵语钵多罗，译为应量器。即饮食应量，钵不能过大，一般以铁或瓦等制成，颜色须朴素。这样用钵也是为了对治贪心，
“家家行乞”：挨家挨户按次第讨饭，不加选择，讨完即返回，也不留恋、观望。
乞食有很多利益：一、降伏我慢；二、不贪口味，不论别人布施什么食物都不执著；三、专心修道，不必为了饮食而浪费时间；四、让见者生惭愧心，即出家是为了度众生，度众生首先要断烦恼，断烦恼又必须苦行，如果自己如法行持，能让一般人见而心生惭愧，他们见到出家人乞食，心想：“为了度众生如此刻苦，我们怎能贪口味、图安逸呢？”这样可使别人道心增长，俗念减少。所以，乞食对众生大有利益。
“阿兰若”：译为远离处、闲静处。天台大师说：“不做众事，名之为闲；无愦闹故，名之为静。”也有译成无诤，即居住之处不与世人诤论，也就是离开聚落五里的地方。肇公说：“忿竞生乎众聚，无诤出乎空闲，故佛赞住于阿兰若。”（竞争都是产生在人群当中，在空闲、寂静处，自然远离诤论，因此世尊赞叹安住在阿兰若。）
如《七童女因缘论》云：“愿剃除发已，守持粪扫衣，乐住阿兰若，何时能如是？”
如《七童女因缘论》说：“何时我能剃除须发，守持粪扫衣，安住在静处修行？”
“目视轭木许，手执瓦钵器，何时无讥毁，于家家行乞？”
“何时我能目视前方一轭木许的地方，手持钵盂，无有讥毁地挨家乞食？”
“何时能不贪，利养及恭敬，净烦恼刺泥，为村供施处？”
“何时我能不贪图利养恭敬，净除所有如刺泥般的烦恼，成为村人的供施之处？”
“烦恼刺泥”：烦恼能伤害人，所以比喻为刺；能染污相续，所以比喻为泥。
以下引几则禅宗大德的公案说明。
宋朝真净禅师住持宝宁寺时，一次，王安石供养禅师白绢。
禅师问侍者：“这是什么？”侍者说是纺丝罗。禅师又问：“做什么用？”侍者说能做袈裟。禅师指着自己穿的布伽黎说：“我平常披这个，别人见了也不会嫌弃。”当时就让人送入库房，卖掉供养僧众。
对使焚钵：宋皇佑年间，宋仁宗召怀琏禅师到化城殿开示佛法，赐号为大觉禅师。大师持戒严谨，有一次皇帝派使者赐给他龙脑香木做的钵盂，大师当着使者的面把钵烧掉了，并说：“佛法穿坏色衣，用瓦钵吃饭，这个钵不如法，不应使用。”使者回去奏明皇帝，皇上听了赞叹不已。
荷衣松食：唐朝大梅山法常禅师，得到马祖禅师即心即佛的要旨后，就隐居深山，无人知道。一次盐官写信招见他，他谢绝不去，回偈说：“一池荷叶衣无尽，数树松花食有余，刚被世人知住处，又移茅舍入深居。”
辰二、应当欢喜行持头陀行
“头陀”：译为抖擞、淘汰、浣洗等，即抖擞衣服、饮食、住处三种贪着的修法。
《善住意天子经》说：“头陀者，抖擞贪欲、嗔恚、愚痴，三界内外六入，若不取不舍，不修不着，我说彼人名为杜多。”《大品经》说：“须菩提，说法者，受十二头陀：一作阿兰若，二常乞食，三纳衣，四一坐食，五节量食，六中后不饮浆，七冢间住，八树下，九露地住，十常坐不卧，十一次第乞食，十二但三衣。”
又应希愿用草为座，卧无覆处霜露湿衣，以粗饮食而能知足，及于树下柔软草上，以法喜乐存活寝卧。
又应当发愿：以草作为座垫，在露天没有衣被盖身之处睡眠，清早起来，让霜露湿润衣服，受用粗劣的饮食而能知足，以及在树下柔软的草地上，依靠圣法的喜乐而存活、睡眠。
“何时从草起，著衣霜湿重，以粗恶饮食，于身无贪著？”
“何时能从草地上起身，霜露弄湿身上的衣服，以粗劣的饮食维持生存，对身体不起一点贪著？”
“何时我能卧，树下柔软草，如诸鹦鹉绿，受现法喜乐？”
“何时我能静卧在树下如鹦鹉绿般翠绿的柔软草地上，感受现法的喜乐？”
唐朝通慧禅师三十岁出家。进入太白山时不带粮食，日常以野果为食物，渴了喝一点水。平常倚靠大树休息，起来就坐禅思惟，如此经过了五年。
一次，禅师拿木头打土块而大彻大悟。晚年，他也只有一条裙子、一条被子，脚上穿的麻鞋二十年都没换，身上的衲衣缝缝补补，冬夏都不换。
通慧禅师就是头陀行的典范。他是真正抖擞尘劳，一心修法，最终大悟。
宋朝武宁的慧安禅师和圆通法秀禅师，同参天衣怀禅师。后来，安禅师住在武宁的荒村破院当中，孤身一人三十年。而秀禅师应诏住持法云寺，威光显赫。
后来，圆通秀写信给安大师，说要推荐他，安大师信都不看便扔了。侍者问他，他说：“起先我认为秀有精彩之处，现在才知他是呆子。出家人应该在坟间树下，办那事如救头燃，无缘无故在城市四通八达的街头盖大房子，养几百个闲汉，真是睁开眼尿床，我还有什么好对他说？”
“睁开眼尿床”：明知不是地方却还去做。城市的环境喧闹嘈杂，不适合办道，为什么还去呢？既然出家，就应当在坟间树下安住，以法乐存活，应当以“了生死”作为头等大事。当然，这些都是大禅师彼此之间有必要的游戏，圆通秀禅师示现的是大菩萨的行为，自有他的立场，我们不能起任何轻视之心。
佛在世时，大迦叶尊者专修头陀行，年老后也不舍弃。佛怜悯他年迈，就说：“你长久修习苦行，应当稍微放松一下。”迦叶尊者却仍然苦行如故。
佛赞叹说：“你能为一切众生作依止，和我在世没有差别。如果有如你一般的头陀行，我的佛法将会住世，如果出家人不能这样行持，我的法就会隐灭。你真是荷担大法的人。”后来，大迦叶成为西天禅宗的初祖。
辰三、须如古德发愿般随学
以下是噶当派大德博朵瓦的一段典故。
房上降雪，博朵瓦云：“昨晚似于《七童女因缘》所说，心很欢喜，除欲如是修学而无所余。”
西藏冬天非常寒冷，在一个下雪天，雪花纷纷飘落，博朵瓦尊者简陋的房顶上压了厚厚一层雪。（这是形容当时的环境很艰苦。）在这种情况下，尊者说：“昨天晚上，似乎是《七童女因缘》中所说那般，我内心非常欢喜，除了想这样艰苦修法之外，我别无所求。”
憨山大师十九岁时，听无极大师宣说清凉大师的《华严玄谈》，而了悟法界圆融无尽的意义。他十分仰慕清凉的为人，便为自己取名“澄印”。
因为见到清凉山有“冬积坚冰，夏仍飞雪，曾无炎暑，故号清凉”的语句，他从此无论行走或站立，冰雪境界居然现在眼前。大师决志要在五台山居住，世间无一事能让他欢喜，离世之心一刻也不忘记。
元朝高峰原妙禅师，在龙须九年时间，自己用木柴编成一个小龛，冬天夏天就穿一件衲衣。后来，他到天目山的西岩石洞中，建了一间船形的小屋子，题名死关。小屋上面滑溜，下面是烂泥巴，风雨飘摇。大师谢绝供养和侍者，衣服和日用品等一概不要，不洗澡、不剃发，切下半截坛子做锅，几日吃一餐，自得其乐。这个山洞，没有梯子上不去，他去除梯子断绝来路，即使弟子也很难见到他。禅师如此苦行而获得大成就。
宋宏觉禅师教戒徒众说：“汝既出家，如囚免狱，少欲知足，莫贪世荣，忍饥忍渴，志存无为，得在佛法中，十生九死亦莫抛弃。”（你们出家就好象囚犯被放出牢狱一样，应当少欲知足，不要贪求世间虚荣，要能忍耐饥渴，要志在无为法，能在佛法当中十生九死也不可抛弃。）
辰四、发愿观修无常并串习无我
又应希愿住药草地流水边岸，思惟水浪起灭无常与自身命二者相同，以妙观慧灭除我执，三有根本、能生一切恶见之因，背弃三有所有欢乐，数数思惟依正世间如幻化等。
又应当发愿：坐在流水岸边的药草地上，思惟流水的起灭无常如同自己的身命，以妙观察智慧灭除三有的根本、能生一切恶见之因——我执，舍弃三有所有欢乐，反复思惟器情世间如同幻化等一样。
“水浪起灭无常与身命相同”：人命一天一天流逝，永远也回不来，在这点上，人命和流水的性质相同。所以，在河边应当思惟“人命如流水，一去不复返”。
“背弃三有所有欢乐”：人们所看重的享乐，都要抛弃。
“何时住水岸，药草满地中，数观浪起灭，同诸命世间？”
“何时我能坐在水边、长满药草的地上，反复观察波浪的起灭如同生命的无常？”
“破萨迦耶见，一切恶见母，何时我不乐，三有诸受用？”
“何时我能破除一切恶见之母的萨迦耶见，不欢喜三有中的一切受用？”
“何时我通达，动不动世间，等同梦阳焰，幻云寻香城？”
“何时我能通达动与不动的世间，等同梦境、阳焰、变化无穷的云彩以及海市蜃楼？”
此等一切，皆是希愿作出家身，作此诸事。
以上这一切，都是发愿以出家身行持修行之事。
卯四、成为佛法所缘
伽喀巴云：“若能以大仙行，住苦行山间，始为文父真养子。”
伽喀巴说：“如果能持三法衣而安住在苦行的山间，我才算是真正的男子汉。”
霞惹瓦亦云：“于诸在家事忙匆时，应披妙衣往赴其所，令彼念云出家安乐，则种未来出家习气。”
霞惹瓦也说：“在在家人工作忙碌时，应当披上法衣到他那里去，让他生起“出家好安乐”的念头，如此能让他种下未来出家的习气。”
卯五、显密教中赞叹出家
《勇猛长者请问经》亦云：“我于何时能得出离苦处家庭，如是而行，何时能得作僧羯摩、长净羯摩、解制羯摩，住和敬业？彼当如是爱出家心。”
《勇猛长者请问经》也说：“我何时能出离痛苦之处的家庭，这样修行？我何时能安住在作僧羯磨、长净羯磨、解制羯磨、彼此和合恭敬当中？应当具有这种爱乐出家的心。”
“爱出家心”：将出家真正视为特别殊胜的心。
“僧羯磨”：“羯磨”是梵语，翻译为“业”或“作业”。僧众作授戒、忏悔等业事的一种宣告仪式，由这种宣告而成就业事。僧众作羯磨总共有一百零一个，归纳为三种：白一羯磨、白二羯磨、白四羯磨。
“长净羯磨”：“长净”梵语是布萨或者布沙他。长净羯磨，是一种能增长善法、净除堕罪的仪轨。对出家人而言，有定期长净和不定期长净。定期长净是每半月（十五日、二十九或三十日）集合僧众诵戒，使比丘等安住在净戒中。不定期长净有三种：在开光等吉日举行的长净，称为吉祥长净；为了制止已出现传染病等灾害或为避免出现灾难而作的长净，称为息灾长净；为和解僧众分裂而作的长净，称为和合长净。在家居士作布萨，是在六斋日持八关斋戒。
“解制羯磨”：“制”是“遮止”，为了避免安居期间僧众发生诤论而分离，不能圆满安居，所以安居期间一律遮止互相问及违犯堕罪之事以及分配安居期间所得的财物。“解”是解除这种制定。比丘众先要作解制的预备：安居结束的七天前，要作远期和近期加行，远期加行是启请三藏法师，修整装饰经堂，告诉周围的居民十四日夜晚有法师讲经，当天法师会为在家出家众整晚作开示。近期加行是在十五日僧众互请谅恕之后，由所派执事启请僧众作白一羯磨。正行是在加行之后，由所派执事发草给僧众，念诵三遍解制偈，行堕犯解制和财物解制。到十六日，为了断绝贪恋安居地，僧众离开该地，结伴游方。
此说在家菩萨应如是愿。此之主要为慕近圆。
这是说在家菩萨应当如是发愿，此处主要是希愿比丘戒。
《大般若经》说：“菩萨志性好游诸佛国土，随所生处，常乐出家，剃除须发，执持应器，披三法衣，现作沙门。”
《普贤行愿品》中，普贤菩萨如是发愿：“我为菩提修行时，一切趣中成宿命，常得出家修净戒，无垢无破无穿漏。”
寂天菩萨发愿：“我未登地前，愿蒙文殊恩，常忆己宿命，出家恒为僧。”
《庄严经论》云：“当知出家品，具无量功德，由是胜勤戒，在家之菩萨。”
《大乘庄严经论》说：“应当知道，在家众具有很多诸如散乱、贪嗔等的烦恼和痛苦，出家众则具有与此相反的无量功德，因此，出家菩萨的所依身胜过精勤持戒的在家菩萨。”
如是非但修行解脱、脱离生死，叹出家身，即由波罗蜜多及密咒乘修学种智，亦叹出家身最第一。
不但是小乘修行解脱、脱离生死，赞叹出家身殊胜，即使是大乘当中由波罗蜜多乘以及密咒乘修学一切种智，也赞叹出家身最为第一。
《大乘本生心地观经》说：“出家菩萨胜在家，算分喻分莫能比，在家迫迮如牢狱，欲求解脱甚为难，出家闲旷如虚空，自在无为离系著。”
本论前文宣说业果时，曾引《宝蕴经》说：“三千所有一切有情，皆入大乘，具轮王位，各以灯烛器等大海、炷如须弥，供养佛塔，其福不及出家菩萨，于小灯烛涂以油脂，供养塔前，所得福德百分之一。”可见依靠出家所依修道能力大于在家身。
不但是显教，《时轮金刚》等无上密续也同样赞叹出家的所依。《金刚鬘本续》说：“外现比丘，内修生圆。”《时轮本续》说：“修密法以比丘身为胜。”《金刚橛续》、《时轮金刚》中异口同声说：“三者比丘为最胜，中等即是诸沙弥，彼中在家位最低。”所以，对修学大乘来说，所依出家身极为重要。
出家律仪，即三律仪中别解脱律仪，故当敬重圣教根本别解脱戒。
以上显密经续中所赞叹的出家律仪，是别解脱律仪、菩萨戒律仪、三昧耶戒律仪三者中的别解脱律仪，因此应当敬重圣教根本的别解脱戒。
由此可见，佛教的基础就是别解脱戒。
整个抉择解脱道的体性，包括抉择身和抉择道两部分。以上从两方面抉择了身：修解脱道，在家众须具有八暇十满的人身，如果是出家身，则是最好的所依。以下抉择“道”。
丑二、修何等道而为灭除分二：一、认定道而连结二、真实抉择
第二修何等道而为灭除者。
修持哪些道可以灭除生死呢？
寅一、认定道而连结
如《亲友书》云：“或头或衣忽然火，尚应弃舍灭火行，而当励求无后有，因无余事胜于此。”
如《亲友书》所说：“即使头上或者衣服忽然起火，尚且应放下灭火的行动，而当努力寻求遮止后有的道，因为再无一事比求证涅槃更为紧要。”
这是显示修行涅槃特别须要精进，即使有燃眉之急也不必管它，没有比断尽后有更殊胜、更有必要的事。那么灭除后有的方便是什么呢？
“应以戒慧静虑证，寂调无垢涅槃位，不老不死无穷尽，离地水火风日月。”
唯一应以三学求证涅槃果位。“戒慧静虑”是能证，后两句是所证。
“寂调”指无余涅槃，即已寂灭有漏的五蕴，所谓“身灭受成脱，想尽及行灭，并识亦隐没，此成即苦边。”“无垢”是指没有烦恼的杂染。“不老不死无穷尽”是描述涅槃：涅槃没有年龄的迁变，所以不老；没有命根变坏，所以不死；而且永远存在，何时也没有穷尽。“离地水火风日月”是说明超胜外道的解脱，解脱并不是具有形相或颜色的色法，而一些婆罗门教认为：今生修持能获得太阳、月亮的果位，或者解脱是地水火风四大种的本性，这些都是邪说，并非真实的解脱。所以，能趣入解脱道的自性是三学，解脱须以三学获得。
寅二、真实抉择分五：一、三学数量决定二、三学次第决定三、三学的自性四、将于下文宣说定慧二学五、宣说戒学
卯一、三学数量决定分三：一、观待调心次第决定数量二、观待三学的结果决定数量三、观待所断决定数量
应学宝贵三学之道，其中三学，数定有三。
应当修学宝贵的三学之道，其中三学的数量决定为三。如何决定呢？以下分别观待调伏心的次第、三学的结果以及所断烦恼来宣说决定之理。
辰一、观待调心次第决定数量
初观待调心次第数决定者：谓散乱心者令不散乱，是须戒学；心未定者为令得定，谓三摩地，或名心学；心未解脱为令解脱，是谓慧学。
观待调心次第而决定数量之理：心散乱要让它不散乱，这须要戒学；心不稳定让它得定，这种道称为三摩地学或者心学；心未解脱让它解脱，称为慧学。
由此三学，诸瑜伽师一切所作，皆得究竟。
内道修行人一切修法都是由三学而得以成功。换言之，三学是实现一切佛法所作的必须之道，不具备三学，无缘成就任何佛法。
因为外道等教法中没有三学，仅仅内道圣教才有，以不共的缘故，而称为增上三学。
辰二、观待三学的结果决定数量
观待得果数决定者：谓不毁戒果，是为欲界二种善趣，毁犯之果，是诸恶趣；心学之果，谓得上界二种善趣；慧学之果，即是解脱。
观待结果而决定数量的道理：持戒之果，可以转生欲界人天善趣，破戒之果是堕入恶趣；心学之果，转生上界色界和无色界的善趣；慧学之果，就是解脱。
总其所生，谓增上生及决定胜。初有上下二界善趣，故能生法亦有二种。
总的来说，所生只有增上生和决定胜两种，前者又分成上界善趣和欲界善趣。由于所生是三种，可以决定能生的数量为三，就是决定胜的能生——慧学，以及增上生两种善趣的能生——戒学和定学。这是按大小乘共同的观点而宣说。
此二即是《本地分》说。
以上观待调心次第以及观待得果决定数量，此二者出自《瑜伽师地论•本地分》。
辰三、观待所断决定数量
又诸先觉，待所断惑亦许三种，谓破坏烦恼，伏其现行，尽断种子，故有三学。
噶当派的先觉们观待所断的烦恼也承许为三种：破坏烦恼，是戒的作用；制伏烦恼现行，是定的作用；根除烦恼种子，是慧的作用，所以有戒定慧三学。
卯二、三学次第决定
次第决定者，《本地分》中引《梵问经》显此义云：“初善住根本，次乐心寂静，后圣见恶见，相应不相应。”
《本地分》当中引用《梵问经》显示三学次第决定的意义：最初戒律根本极为坚固，其次内心欢喜寂静，最后能相应无我圣见，舍弃执我的恶见。
此中尸罗是为根本，余二学处从此生故；次依尸罗能得第二心乐静定；心得定者见如实故，能得第三成就圣见，远离恶见。
三学之中以尸罗为根本，因为其余定慧二种学处是从尸罗得以产生；然后，依靠尸罗能获得第二者——内心特别欢喜寂静的禅定；再以心得定，依于定心如实见无我的缘故，能获得第三——成就圣见、远离恶见。
“成就圣见”：成就证悟无我的智慧；“远离恶见”：远离我执和法执。
以下宣说三学各自的特性：
卯三、三学的自性分二：一、教证二、宣说教证义
辰一、教证
三学自性者，如《梵问经》云：“应圆满六支，四乐住成就，于四各四行，智慧常清净。”
三学的自性，如《梵问经》所说：“应当圆满六支，获得四种乐住成就，智慧恒时清净了达四谛各自的四种行相。”
辰二、宣说教证义分三：一、戒学的自性二、定学的自性三、慧学的自性
巳一、戒学的自性
此中戒学，圆满六支。
圆满六支：一、具净尸罗；二、守护别解脱律仪；三、轨则圆满；四、所行圆满；五、于诸小罪见大怖畏；六、受学学处。
具净尸罗，守护别解脱律仪，此二显示解脱出离尸罗清净。
“具净尸罗”：受戒之后，身语方面业际没有颠倒失坏，以及没有过失。《瑜伽师地论》说：“云何名为安住具戒，谓于所受学所有学处，不亏身业，不亏语业，无缺无穿，如是名为安住具戒。”
“守护别解脱律仪”：虽然有七众所受的别解脱律仪，但此处主要是指守护比丘戒。《瑜伽师地论》说：“云何名为善能守护别解律仪，谓能守护七众所受别解律仪。即此律仪，众差别故，成多律仪。今此义中，唯依比丘律仪处说，善能守护别解律仪。”
以这两支的圆满，显示解脱出离尸罗清净。
轨则所行俱圆满者，此二显示无所讥毁尸罗清净。
以轨则圆满和所行圆满这二支显示无所讥毁而尸罗清净。
“无所讥毁”：不被世间讥毁、不被善士呵责。
“轨则圆满”：《瑜伽师地论》说：“云何名为轨则圆满，谓如有一，或于威仪路，或于所作事，或于善品加行处所，成就轨则。随顺世间，不越世间；随顺毗奈耶，不越毗奈耶。”
于威仪路成就轨则，对所应当行，依此而行，由这样行走，不被世间讥毁，不被善士等呵责，同样，对所住、所坐、所卧也是如此，称为于威仪路成就轨则。
于所作事成就轨则，所作事就是衣服、大小便、用水、漱口的杨枝、进入城市乞食、受用事、钵盂、安置、洗脚、敷设卧具等事。对这些所作事按照所应作的如是而作，由于如此而行，不被世间讥毁，不被善士等呵责，称为于所作事成就轨则，随顺世间不违越世间，随顺毗奈耶不违越毗奈耶。
于诸善品加行处所成就轨则，比如，对正法受持读诵；对尊长修和敬业，参见承事；对病人生起慈悲心，认真服侍；对如法宣白加行；对正法请问听受，没有懈怠懒惰；对有智慧的同梵行者，尽自己身体的力量，修习恭敬承事；对别人的善，常常精勤赞叹、鼓励；常常乐意为别人宣说正法；入于静室，结跏趺坐，系念思惟，诸如此类以及其余无量的所修善法，都叫作善品加行。对这些加行，按照所应作的如是而作，由于这样行持，不被世间讥毁，不被善士等呵责，称为于善品加行处所成就轨则，随顺世间不违越世间，随顺毗奈耶不违越毗奈耶。
如果圆满具足上述行相轨则差别，称为轨则圆满。
“所行圆满”：比丘大约有五种非所行处：一、杀生处；二、妓院；三、酒肆；四、王宫；五、屠户。如果能够远离这些处所，而且对无罪的行处能了知时间而行，称为所行圆满。
于诸小罪见大怖畏者，显无穿缺尸罗清净。
于微小罪见大怖畏：微小罪，现行毁犯学处，叫作罪，毁犯之后，稍微用一点功力就能还净，叫作微小。怎么对它见大怖畏呢？即应如此观想：我不要以这个毁犯因缘，而不能获得预流果、上学果、阿罗汉；我不要因此而接近、前往恶趣，或者由此将会被自己呵责，被大师、诸天、有智慧的同梵行者以法呵责；我不要因此而恶名流布。总之，对以毁犯的因缘产生现世及未来的种种苦果，见大怖畏。由此，对小学处、随小学处，纵遇命难也不故意违犯。如果某时某处忘失正念而违犯，也立即如法发露而还净，这称为“于微小罪见大怖畏”，显示无穿缺的尸罗清净，就是连微小罪也不染污。
受学学处者，显无颠倒尸罗清净。
受学学处：最初受具足戒时，从戒师处听到少分学处的体性，又从亲教轨范师处听到其余的别解脱经。自己发誓修学所有二百五十三条比丘的学处。又跟从其他经常讨论、交往、关系好的人，听闻学处。又在半月诵戒常念别解脱经时，听闻所学的学处，自己发誓要修学一切。因为受学一切学处，故称为获得别解脱律仪。
从此之后，对于学处，已经善巧的能够不违犯；若有违犯，随即就如法忏悔；若有学处未获得善巧，未能了解，由于先前誓愿受持的缘故，能在现在求受善巧，有欲乐寻求了解，向亲教师或轨范师请问前面所说的学处。已经善巧和明了之后，随着所传的教诲不增不减受学，能无颠倒地受学尊重和似尊所说学处的文字和意义。这称为受学学处。
以“受学学处”显示无颠倒的尸罗清净。
巳二、定学的自性
四心住者，谓四静虑。此于现法安乐住故，名乐成就，是为心学。
四心住即指四静虑或者四禅。这是在现法安乐而住的缘故，称为乐成就，这是心学。
《瑜伽师地论》当中说：“（静虑）或名乐住，谓于此中，受极乐故。所以者何，依诸静虑，领受喜乐、安乐、舍乐、身心乐故。又得定者，于诸静虑数数入出，领受现法安乐住故。由此定中现前领受现法乐住，从是起已，作如是言，我已领受如是乐住。”
巳三、慧学的自性
四谓四谛。各四行者，谓苦中无常苦空无我，集中因集生缘，灭中灭静妙离，道中道如行出。达此十六有十六相，是为慧学。
上文引《梵问经》说：“于四各四行，智慧常清净。”“四”是指苦集灭道四谛；“各四行”即每一谛有四种行相，分别是苦中的无常、苦、空、无我四行相，集中的因、集、生、缘四行相，灭中的灭、静、妙、离四行相，道中的道、如、行、出四行相。了达这十六行相，就是慧学。
慧学就是修所成慧，由于对无常等十六行相证悟有深浅的不同，因此分出资粮道、加行道、见道、修道的各种阶位，到无学道，慧学就是如所有智和尽所有智。
卯四、将于下文宣说定慧二学
若导寻常中士道者，此应广释于三学中引导之理，然非如是，故修止观心慧二学，于上士时兹当广释，今不繁述。
如果只是引导一般的中士道，此处应当广大解释在三学之中包含的引导道理，但共中士道的侧重点不同，只着重于如何引入上士道，所以在上士道时再广大解释修习止观的心学和慧学，此处不再赘述。
卯五、宣说戒学分三：一、护戒的功德二、不护戒的过患三、如何学修
当略宣说学戒之理。
虽然此处先不说定慧二学，但有必要简略宣说学戒的道理。包括三个内容：一、护戒的功德；二、不护戒的过患；三、如何学修？即怎么去学戒，要注意哪些事项，这是宣说学戒的方法。
辰一、护戒的功德
此中最初当数思惟尸罗胜利，令其至心增长欢喜。
最初学戒时，应当数数思惟尸罗的利益，让自己至心增长对持戒的欢喜心。“数数思惟利益”是因，其作用是能“增长欢喜”。
如《大涅槃经》云：“戒是一切善法之梯。”
“如”意思是以以下教证为例，要如是思惟。
《大涅槃经》说：“戒是趣入一切善法的阶梯，戒是趣入上上五地十道的阶梯。”
“戒是根本，犹如地是树等根本。”
“戒是一切功德的所依，犹如大地是一切花草树木、高山湖海的所依。”
“戒是一切善法前导，如大商主是为一切商人前导。”
“戒是一切闻思修善法的前导，犹如大商主是一切商人前导。”大恩上师制定的纪律当中，清净戒律放在闻思修之前，也是这个道理。
“戒是一切法幢，如帝释幢。”
“戒是一切善法从违品当中取得胜利的法幢，犹如帝释天的胜利幢。”
“戒毕竟断一切罪恶，及恶趣道。”
“以戒能够彻底断除一切罪恶以及恶趣之道。”此处，所断有因果二方面，“一切罪恶”是因，“恶趣”是果，《无贪子请问经》也说：“具有净戒者，不生于四处，无暇无佛刹，恶趣蔑戾车。”
“戒如药树，治疗一切罪恶病故。”
“戒犹如药树，能治疗一切罪恶的大病。”雪山有一种药树，可以遣除各种身体的疾病。
“戒是险恶三有道粮。”
“戒是险恶三有轮回道路中的粮食。”如果没有粮食，人就无力走路，同样，在轮回当中，如果没有戒，就无法趣向安乐的道果。
“戒是甲剑，能摧烦恼诸怨敌故。”
“戒是甲剑，以戒能摧伏贪嗔等烦恼怨敌的缘故。”“甲”比喻戒如防弹衣般，能遮止烦恼的侵入。“剑”是比喻戒能破坏烦恼。
“戒是明咒，能除烦恼诸毒蛇故。”
念诵有些咒语可以驱走毒蛇，戒即是明咒，能遣除烦恼毒蛇的缘故。《律本事》说：“诸比丘，恒时持戒，则能住于三摩地；能恒住三摩地，则能生起智慧明；恒修智慧，则自心定于贪嗔痴中得到真实解脱。”以戒得定、以定发慧的缘故，能除烦恼诸毒蛇。
“戒是桥梁，度罪河故。”
“戒是桥梁，能度过罪业河流的缘故。”
《别解脱经》说：“戒为趣善趣，渡河之桥梁。”
龙猛菩萨亦云：“戒是一切德依处，如动不动依于地。”
龙猛菩萨也说：“戒是一切功德的依处，如同一切有情法和无情法都依靠大地才能存在一般。”
即欲界人天的圆满，上界四禅四无色定，出世间三乘的菩提，这一切都要依靠戒律而实现。
《妙臂请问经》云：“一切稼穑依于地，无诸灾患而生长，如是依戒胜白法，悲水灌浇而生长。”
《妙臂请问经》说：“一切庄稼都是依靠大地，没有灾患时就会生长得很好。同样，殊胜的善法依靠戒律，再以大悲水浇灌，就能增长广大。”
《法集经》说：“世间出世间一切胜妙果报，皆由持戒而得，依因净戒根本力故。”
《师子月佛本生经》当中有一则公案：
往昔燃灯佛出世时，有一位比丘在山泽当中修持佛法，证得了阿罗汉果。
有一只猕猴常常等比丘入定后，立刻取过袈裟披在身上，摹仿比丘的行为。
比丘出定，见到此情景，就告诉它：“你现在既然披上了袈裟，就应该生起无上道心。”
猕猴听到后顶礼比丘，比丘为它传授了三皈五戒，而且代它忏除罪业。
猕猴起身合掌，欢喜地说：“大德，我今天皈依佛法僧，奉持五戒，愿求忏悔。”这样说了三次，然后欢喜踊跃爬上高山，攀着树枝跳跃舞动，不幸坠地而亡。猕猴以皈依和受戒的功德，舍了畜生的业报，转生在兜率天上，在补处大菩萨前听法证果，得了宿命通。他观察到自己往昔曾经在宝慧如来的像法当中出家作比丘，因为邪命谄曲不持戒律，死后堕在地狱当中，得脱后，又转为旁生长劫受苦。
《涅槃经》当中有一则公案：波罗奈国有位屠夫广额，每天要杀无数只羊。后来见到舍利弗尊者，生起了信敬之心，在一日一夜之中受持八关斋戒，以此因缘，命终之后转生为北方毗沙门天王的太子。
总之，如《教诫比丘经》所说：“此戒最胜乐，此戒解脱道，此戒功德本，此戒成佛因。”
应如思惟。
应当如是反复思惟。
辰二、不护戒的过患
若受不护，过患极重。
如果受戒之后不守护，过患极为严重。
如《苾刍珍爱经》云：“或有戒为乐，或有戒为苦，具戒则安乐，毁戒则成苦。”此说受学通于胜利、过患二品，是故亦应善思过患，敬重学处。
如《比丘珍爱经》所说：“有些人受了戒是安乐，有些人受了戒是痛苦，具有戒则能安乐，毁坏戒则成痛苦。”这是说受学戒律，以守护和毁坏，有胜利和过患两种结果。受戒是成为安乐还是痛苦，完全取决于自己是不是守戒。因此，除了思惟护戒功德之外，也要好好思惟破戒的过患，恭敬尊重学处。
《律本事》中宣说了破戒的十种过患：一、被大师佛陀呵责；二、诸天称他是盗匪等恶名呵责；三、被同梵行者呵责；四、如理作意时也遭到自己呵责；五、理应受依法呵责；六、臭名远扬四方八隅；七、不能听闻未曾听过的法，遗忘曾经听过的法；八、不生地道证悟功德；九、在追悔莫及之中死去；十、死后随入恶趣。
《成就真实戒经》当中说：“犹如无眼不见色，无戒之人不见法，犹如无足不入道，无戒之人不解脱。”
《达磨多罗禅经》说：“如天德瓶，守护不坏，常出珍宝，随意无尽。修行如是，不毁净戒，则常出生功德宝。轻德毁瓶，珍宝即灭。若破戒瓶，则永失法宝。”（就象天德瓶，若能守护不坏，则能常常随意出生珍宝，没有穷尽。同样修行能不毁坏清净戒体，就象手持如意妙瓶，随意可以出生禅定、智慧等功德。如果轻视而毁坏妙瓶，从此再也不会出生珍宝。同样毁坏戒瓶，将会永远失去法宝。）
经云：“尸罗不净，三昧不现前。”《瑜伽师地论•声闻地》说：“破戒者被摈斥，无缘听闻正法，已闻之法也会忘失，地道功德全然不生。”《毗奈耶经》说：“破戒者在追悔当中死亡，死后堕恶趣。”
托嘎如意宝在《赞戒论浅释》中说：“这些人受到种种谴责，不知不觉已到了衰老之时，他们感受剧烈痛苦的同时，忆念今生所造的破戒罪过，此刻内心备受种种痛苦逼迫。最后死亡临头之时，一方面心中恋恋不舍财、子、妻等，但他们也不会跟随自己，一方面想到以所造的五种堕罪必将堕入地狱受种种痛苦折磨，因此必定会生起炽燃烈火般或如骏马也无法追及的大追悔之心。所以我们从现在起就应精进护持净戒。”
在《佛说犯戒轻重经》当中，佛对目犍连尊者说：“谛听谛听，今为汝说。若比丘比丘尼，无惭无愧，轻慢佛语，犯众学戒，如四天王寿五百岁堕泥犁中，于人间数九百千岁。复次目连，若无惭愧，轻慢佛语，犯波罗提提舍尼，如三十三天寿千岁堕泥犁中，于人间数三亿六千岁。复此目连，若无惭无愧，轻慢佛语，犯波逸提，如焰摩天寿二千岁堕泥犁中，于人间数二十四亿四十千岁。复此目连，若无惭愧，轻慢佛语，犯偷蓝遮，如兜率天寿四千岁堕泥犁中，于人间数五十亿六十千岁。复此目连，若无惭愧，轻慢佛语，犯僧伽婆尸沙，如不骄乐天寿八千岁堕泥犁中，于人间数二百三十亿四十千岁。复次目连，若无惭愧，轻慢佛语，犯波罗夷，如他化自在天寿十六千岁堕泥犁中，于人间数九百二十一亿六十千岁。”
大恩上师说：“一切增上定胜等，悉皆依此而生故，倘若破戒堕恶趣，切莫迷惑当取舍。”（一切人天增上生和三乘菩提决定胜的功德，都须依靠清净戒律才能出生，如果破戒，不但无法获得任何佛法的成就，还须堕入恶趣长时受苦，所以切切不要迷惑，应当谨慎取舍。）
辰三、如何学修分八：一、教诫修学断除堕罪的四种对治二、即便轻微的佛制学处也不能放松三、若以罪业染污，须立即忏悔四、如是不护戒，则不能解脱轮回五、当今护戒功德极大之理六、以“造罪可悔而不防护”极不应理七、修密者也须如是护持净戒八、单独教诫烦恼的对治
巳一、教诫修学断除堕罪的四种对治
四种对治：无知对治、放逸对治、不敬对治、烦恼炽盛对治。
如何修学之理者，四犯因中，无知对治者，谓当听闻，了知学处。
四种犯因当中，无知的对治是应当在善知识、善友处听闻，求得对学处的了解。《正法念住经》说：“一切法觉，要因闻法，若不闻法，于法不觉。”（所有对法的觉知要通过闻法而获得，如果不听闻，就不会理解法。）通过长期听闻戒律学处，知道戒律的开遮止犯，就能对治无知。
放逸对治者，谓于取舍所缘行相不忘忆念，及以正知，率尔率尔观察三门，了知转趣若善若恶。
放逸的对治有二方面；一、不忘记、忆念取舍的所缘行相，时时铭记于心；二、以正知时刻观察自己的身口意正在做什么，知道自己是在趣向善、还是在趣向恶。《入行论》说：“欲护学处者，策励当护心，若不护此心，不能护学处。”
依自或法增上力故，羞耻作恶是为知惭，恐他讥毁羞耻为愧，及由怖畏恶行异熟怀恐惧等。
这一段宣说了“知惭”、“有愧”、“怀恐惧等”三个方面。知惭有愧又有依自和依法两方面。
“依自”是以自己而言，内心自责：“我是菩萨，不应当做这种行为。”如是对作恶羞耻，是知惭。或者想：“作为修行人我如是而行，连世人都会讥笑。”这样害怕别人讥毁，是有愧。
“依法”是以菩萨藏衡量自相续：“我这样做与菩萨藏相违，完全是明知故犯。”如此羞耻作恶，是知惭。或者想：“我这样做，别人会批评我根本不符合戒律。”这样羞耻是有愧。由于怖畏恶行的异熟果报，心里害怕严厉的因果等（“等”字包括害怕由作恶会使善法功德消失、不善法增上）。
当如是学。
应当这样以“正知正念”、“知惭有愧”、“常怀恐惧”来对治放逸。
不敬对治者，谓于大师师所制立，同梵行所，应修恭敬。
“大师”是佛，“师所制立”是戒，“同梵行所”即按照佛法修行的道友。
不敬对治，就是对于佛、佛所制立的戒律以及同梵行的道友，应当修持恭敬。如果能从内心深处行持恭敬，就会断除不恭敬、轻舍之心。
烦恼炽盛对治者，应观自心何烦恼盛，励修对治。
烦恼炽盛的对治，即应当观察自心何种烦恼炽盛，时常针对这种烦恼努力对治。比如，贪心强，努力修不净观；嗔心强，努力修慈心观；痴心强，努力修因缘观。
巳二、即便轻微的佛制学处也不能放松
若不如是策励修学，思：违越此许其罪轻微。于诸佛制放纵而转，当获纯苦。
如果不能依以上的对治努力修学，而心想：违越这一条罪过很轻吧！对佛所制定的学处三门放纵而转，结果只有获得痛苦而已。
如《分别阿笈摩》云：“若于大师大悲教，起轻微心少违犯，由是而获苦增上。”
如《毗奈耶经》所说：“如果对大师以大悲心所宣说的教法，生起轻视心，而稍微有些违犯，由此会使痛苦增上。”
“折篱失坏庵没林。”
“庵没林”即芒果林。“篱”是用来保护芒果林的篱笆墙。这比喻什么呢？在比丘戒当中，根本戒如芒果林，支分戒如外围的篱笆。篱笆被破坏后，里面的芒果林就会失坏。如是支分戒守不好，则根本戒也有失坏的危险。
“现或有于王重禁，违越而未受治罚，非理若违能仁教，如医钵龙堕旁生。”
现在违反了国王的法律，有时还能侥幸逃过，不受治罚，但是如果非理违犯了佛制的学处，决定会如医钵龙堕为旁生那样，堕入恶趣。
“医钵龙”的公案：
过去迦叶佛时，有位比丘前往他处应供。途中他的法衣被树枝挂住，因为轻视堕罪，他以嗔心折断树枝。这位比丘死后转生为龙王，头上长有大翳钵树，树根深深地扎在龙头上，风动树摇，血脓流注，感受各种难忍的痛苦。龙王变化身形来见释迦佛时，也被世尊严厉呵责，始终不给它授记何时才能解脱龙身，只是让它等待弥勒佛出世后再去请示。
这则公案让人触目惊心，之所以感受如此漫长的痛苦，就是因为往昔轻毁如来学处。
《宝蕴经》说：“若出家之人，轻视学处，不敬法衣，蓄发留须，涂敷脂粉等，命终之后堕入孤独地狱，彼虽入地狱仍不失僧形，于三衣及钵垫等中烈火炽燃，烧身受苦。”
《宝雨经》说：“菩萨见违犯中，如微量尘，深生怖畏，下至小罪，心怀大惧。况多违犯，而生随喜。何以故？由如来说，比丘当知，多服毒药能令人死，少服毒药亦令人死。比丘当知若多犯罪，即生恶趣，若少犯罪，亦生恶趣。菩萨如是正思惟时，惊怖违犯。”
故应励力，莫为罪染。
因此，应当努力在最初就不要被罪业染污。
巳三、若以罪业染污，须立即忏悔
假设已染，莫不思虑而便弃舍，当如佛说还出罪犯，励力悔除。
假如已经染了罪业，不要粗心不忏悔就放过去，而是应当依照佛说，使罪业还出，努力忏悔净除。
《梵问经》云：“于彼学寻求，及勤修彼行，终不应弃舍，命难亦无亏。常住正行中，随毗奈耶转。”
《梵问经》说：“一定要主动寻求戒学，以及要精勤地修习戒学，千万不要舍弃戒律如意宝，即使遇到生命危险，也不能亏损戒体。平常要安住在正行当中，随戒律而转，以戒为师，不要随自己的想法而转。”
《成就真实尸罗经》云：“诸苾刍，宁可离命而死，非可毁坏尸罗。何以故？离命而死，惟令此生寿量穷尽。毁坏尸罗，乃至百俱胝生，常离种姓，永失安乐，当受堕落。”
佛在《成就真实尸罗经》中教诫说：“比丘们，宁可失去生命，也不可以毁坏戒体。为什么呢？因为舍命而死只是使今生的寿量穷尽，而以持戒后世将会转生善趣或者净土。可是毁坏戒律，乃至在一百个千万生中，都得不到人天的种姓，在如此漫长的时间当中失去善趣解脱的安乐，要感受堕落的痛苦。”
此具因说，故当舍命而善守护。
此非方便之说，而是有根据的，因此宁可舍弃生命也要守好戒律。
所谓根据，从结果而言，舍掉寿命顶多只是牺牲这一世，而毁坏戒体是要在十亿生世当中受苦，而且受苦的程度超过断命根。这样对比，就知道戒重于生命，为了护戒可以舍命。
《苏摩王经》中记载：往昔，世尊曾经是条大力毒龙，以眼看众生或者吐气触及众生，就会立即致死。
有一次，毒龙发心受一天斋戒，因为喜欢寂静就来到深林当中。当时毒龙感到疲乏，很快睡着了。毒龙熟睡时，总是把身体缩小成一条蛇那样，龙身上的花纹五彩斑斓，不幸被猎人发现了。
猎人激动地说：“这样稀有的蛇皮，献给国王作衣服，一定会重赏我。”他用木杖按住龙头，操刀剥皮。毒龙疼醒后，心想：“我把这个国家搞个天翻地覆也是易如反掌，小小的猎人怎么能奈何我。可是今天我在持戒，应当信受佛语，以戒为重，不应当顾全自己的身体。”因此他闭上眼睛、屏住呼吸，安然忍受，而且对猎人生起了怜悯之心。皮被剥完之后，他的身体血肉淋漓，裸露在地上，招来很多虫子咬食。当时，天气炎热，毒龙痛苦难忍，想入水谋求一条生路，又怕伤到虫子而犯戒，最终还是保持不动。心想：“今天我把身肉布施给虫子，滋养他们的身体，来世我成佛时，一定要以法饶益他们的法身。”发愿之后，命终立刻转生到忉利天上。
《贤愚因缘经》中记载：安陀国有一位沙弥，有一天快要过午时，沙弥按师父的吩咐，到施主家去催斋饭。施主全家出门，只留下一个女儿看家。她见到沙弥时，心里欢喜，欲火炽燃，就在沙弥面前作出各种娇媚的姿态，强迫沙弥和她行淫。
沙弥无法脱身，心想：“我有什么罪业竟然遭遇这样的恶缘？今天我宁可舍命，也不能毁坏三世诸佛所制定的戒律。往昔，比丘到淫女家中，宁可投在火坑当中死去，也不肯犯淫戒。还有位比丘，被强盗劫走，用草绑住身体，他在风吹日晒、被虫啮咬之时，也不肯断草而去。又有比丘虽然看到鹅吞下了珠宝，但在被主人痛打，万分痛苦时，也不肯说出，这也是为了守戒的缘故。又有航船损坏时，下座比丘将逃生的木板让给上座比丘，自己被淹死在海里，这也是为了守戒。难道只有这些人是佛的弟子、能持戒律，而我不是佛弟子不能持戒吗？难道佛只是他们的导师而不是我的导师吗？我今天已经遇到善知识，为什么还要做恶法呢？我宁愿舍弃生命，也不能破戒，玷污佛法僧、父母师长。”
他转念又想：“我如果逃走，此女淫欲心强，一定会到门外拉我、诽谤我，街上的人看到，同样会污辱出家人的形像，看来我要在此处舍弃性命。”
等女人去关门时，沙弥拿起一把剃刀，双手合掌，向着拘尸那城佛涅槃的圣地发愿：“我今天不舍弃佛法僧，不舍弃和尚阿阇黎，也不舍弃珍贵的戒律。为了持戒，我宁愿舍弃身命，但愿下一世不论我转生何处，都能够出家学道，修持清净的梵行，断尽烦恼而成道。”发愿之后，就用刀割颈而死。
《贤愚因缘经》说：“持戒之人，护持禁戒，宁舍身命不毁犯。何以故？戒为入道初基，尽漏之妙趣，涅槃安乐之平途。若持戒，计其功德，无量无边。”
大恩上师说：“在文化大革命那样困难的时期，守戒修行时刻都会遇到命难，我们这些老比丘经过艰难险阻，最终能守护清净的戒体，现在你们持戒修行的环境这样好，为什么不珍惜宝贵的戒体呢？”
若不能尔，则应审思，我剃须发披坏色衣，空无所义。
如果不能这样做，就应当考虑：没有守戒，我剃须发、披坏色衣，也没有任何意义。
如《三摩地王经》云：“于佛圣教出家已，仍极现行诸恶业，于财谷起坚实想，贪诸乘具及象车，诸不殷重持学处，此等何故而薙头？”
如《三摩地王经》所说：“已经在佛的圣教中出了家，仍造很多恶业，把财物粮食看得很实在，贪著乘具、象、车等各种物质享受，不能认真守持各种学处。既然如此贪求，为何要落发呢？”
巳四、如是不护戒，则不能解脱轮回
若欲逃出有为生死，趣解脱城，坏戒足者，非仅不能实行，反当流转生死，众苦逼恼。
如果想逃脱有为生死，到解脱城，可是毁坏了戒足，不但不能真正到达，反而会重新流转在生死中，继续被三苦、八苦等无量众苦逼恼。
并及譬喻如《三摩地王经》云：“若人为诸盗贼逼，欲活命故而逃避，如其人足不能行，仍为贼执而摧坏。”
这种情形，就如《三摩地王经》所说的比喻：“比如，有人被强盗逼迫，为了活命想逃跑躲避，如果他的腿断了，还是会被强盗抓住而免不了砍头之苦。”
“如是愚人毁净戒，而欲脱离诸有为，由戒坏故不能逃，为老病死所摧坏。”
“同样，愚人毁坏了清净戒律却想脱离生死，可是毁坏戒律如同断腿，根本无法逃走，结果仍会被生老病死的强盗紧紧抓住而摧毁。”
巳五、当今护戒功德极大之理
故此经又云：“为著居家服，我所说学处，尔时诸苾刍，亦无此学处。”为近事说五种学处圆满守护，苾刍亦无。
先说末法时代守戒艰难的状况。
《三摩地王经》中又说：“我为穿在家衣服的居士所说的学处，到了那个时代，即使是比丘们也不具足。”对居士要求的五戒，连比丘也不能圆满守护。
正是由于守戒这么难，所以功德尤为巨大。
若于此时精修学处，其果犹大，故应策励。
如今正是佛授记的末法时代，如果此时能勤奋修习学处，其果报远胜在正法时代护戒，所以应当策励自己好好守戒。
即此经云：“若经俱胝恒沙劫，净心以诸妙饮食，伞盖幢幡及灯鬘，承事百亿俱胝佛。”
《三摩地王经》说：“比如，有人在俱胝恒河沙数大劫当中，恒时都以清净心，用各种高级美妙的饮食、伞盖、幢幡、明灯、花鬘等，在百亿俱胝诸佛面前，一一供养承事。”
“若于正法极失坏，善逝圣教将灭时，昼夜能行一学处，其福胜前俱胝倍。”
“如果有人在正法极度失坏、佛教接近毁灭的时候，能在一昼夜之中行持一分学处，此福德已经超过前者千万倍。”
巳六、以“造罪可悔而不防护”极不应理
又若念云毁犯可悔。无后不犯防护之心，放逸转者，说可还出，如食毒药。
如果心想：犯戒不要紧，反正可以忏悔。这样没有今后誓不再犯的防护心，三门放逸而转，还说可以使罪业还出，这就象服毒一样。
如《弥勒狮子吼经》云：“慈氏，末世末劫后五百岁，有诸在家出家菩萨，出现于世。”
在《弥勒狮子吼经》中，佛对弥勒菩萨说：“末法时代末劫的后五百年，有在家和出家菩萨出现于世间。”
“彼作是云：悔除恶业能无余尽，造作众罪造已当悔，增上毁犯而不防护，我说彼等是作死业。”
“他们这样说：通过忏悔，能令恶业无余消尽，造罪之后应当立即忏悔。如果增上毁犯而不下决心防护，我说他们是在造死业。”
“云何为死？谓如人食毒，此亦同彼，命终之后，颠倒堕落。”
“怎么说是死业呢？譬如有人服毒只会自取灭亡，同样，自己取毁戒的罪恶，死后一定会颠倒堕落。”
“又云：慈氏，于此圣法毗奈耶说为毒者，谓诸违越所制学处，故说汝等莫自食毒。”
“佛又说：慈氏，在圣法毗奈耶当中所说的毒，就是指诸多违越佛制学处的罪毒，因此才说你们不应自服毒药。”
巳七、修密者也须如是护持净戒分四：一、在家修密者也要修学多数律仪二、由不护戒不但没有三种成就，也不得善趣安乐三、当依大德的传统修学“戒和修行互为助伴的方法”四、一切所作须对照三藏
午一、在家修密者也要修学多数律仪
若具别解脱律仪，应以如是道理守护，密咒亦然。
如果是具有别解脱的律仪，应当依上述道理守护，而对修密法者而言，同样也强调要守护好律仪。
如《妙臂请问经》云：“佛我所说别解脱，净戒调伏尽无余，在家咒师除形相，轨则诸余尽当学。”
如密续《妙臂请问经》说：“佛我所说的别解脱净戒调伏所有佛子，在家修密法者除了出家法衣等形相、专门为出家众制定的轨则之外，其余内容都应当修学。”
此说虽诸在家咒师，除出家相、羯摩轨则少分遮罪，尚如调伏所出而行，况出家咒师。
按续部所说，在家修密者除了出家形相、四种羯磨和轨则等少分遮罪之外，凡是律藏制定的戒都必须如法行持，何况是出家的密咒师，更应当如法守戒。
“少分遮罪”：比如，触火、除草、蓄头发、穿白色衣服等，在家众造了不犯。
午二、由不护戒不但没有三种成就，也不得善趣安乐
又能成就密咒根本，亦是尸罗。
而且能成就密法的根本也是戒律。
《妙臂请问经》云：“咒本初为戒，次精进忍辱，信佛菩提心，密咒无懈怠。”
《妙臂请问经》中说到咒的根本有七法：一、戒；二、精进；三、忍辱；四、对佛有信心；五、菩提心；六、密咒；七、无懈怠。
“如王具七宝，无厌调众生，如是咒成就，七支能调罪。”
“如同转轮王具足七宝，能够无厌足地调伏众生，同样，修密法者如果能具足这七个条件，所有的罪业都能调伏。”
换言之，人王要调伏很多众生，必须具足七宝才行；密咒师要调伏相续中的罪业，也必须具足七支，不可缺少。
在《曼殊师利根本续》当中，首先宣说了很多持咒的功德，但前提是不能毁坏戒律。一旦毁坏戒律，则不能成就悉地。
以下宣说这个问题：
《曼殊室利根本续》云：“念诵若毁戒，此无胜成就，中悉地亦无，又无下成就。”
《文殊根本续》说：“如果毁坏戒律，念诵不但没有殊胜的成就，也没有中等的成就，连最下等的成就也不会有。”
“能仁未曾说，毁戒咒能成，非趣涅槃城，境域及方所。”
“佛也没有说过毁坏戒体能成就密法，以毁坏戒律，不能趣向涅槃城的内部与边缘。”毁坏戒体，不但不能安住涅槃，连接近涅槃都不可能。
“于此愚恶人，何有咒能成？此毁戒有情，何能生善趣？且不得天趣，又无胜安乐，何况佛所说，诸咒岂能成？”
“对这些愚痴的恶人来说，怎么会成就密咒呢？此毁戒者怎么能转生善趣呢？天趣尚且不得，也没有殊胜的安乐，更何况佛所说的密法，怎么可能成就呢？”
关于密法的三种成就，有两种说法：
一、萨迦班智达在《三戒论》中说：真正的大乘成就者，须现见万法实相真如的本性。下等成就是见道，中等成就是八地，上等成就是成佛。
二、《灯明论》中说：下等是能成就息增怀诛四业，中等是能成就八种共同悉地，上等是获得佛果。“八种世间悉地”，即《帐幕帐续》中所说：“眼药成就与神行，宝剑成就及土行，丸药成就与飞游，隐身以及金丹术，此等共同之成就，依令师喜速获得。”具体而言：依靠特别的眼药能够见到地下宝藏；神行就是依靠神变可以在空中行走、停留；依宝剑成就，任何外敌不能毁坏，并能遣除一切违缘；土行指可以在地中无碍行走；丸药成就，就是吃此丸药后寿命会延长很久；飞游也称为夜叉仆，得到这种成就，所有的夜叉和非人会作他的仆人，另外也有解释成以神变飞行到别的地方，有白天醒觉的飞游和梦中飞游两种；隐身是以神变令他人见不到自己的身体；金丹术就是精华取精，依靠这种丹丸甚至可以在十多年中无需吃饭、喝水。这是八种共同悉地。
午三、当依大德的传统修学“戒和修行互为助伴的方法”
康垅巴亦云：“若年饥荒，一切事情皆至粮麦，如是一切皆绕于戒，当勤学此。”
康垅巴说：“到了饥荒之年，事情全都集中在粮食上，这是最要紧的事。同样，修行时一切都要围绕戒，应当精勤地学戒。”饥荒时，如果没有粮食，就会失去最根本的命根；修学时，如果没有戒，一切功德都会失去。因此，一切都要围绕命根一般的戒，护持好戒。
“又戒清净，不思业果必不得成，故思业果是真教授。”
“但要保持戒律的清净，若不思惟业果决定无法做到，因此，思惟业果是真实的教授。”
所以学戒时，必须学好黑白业果，思惟业果是学戒最好的善巧。
霞惹瓦亦云：“总有祸福皆依于法，其中若依毗奈耶说，无须改易，内心清净，堪忍观察，心意安泰，边际善妙。”
霞惹瓦也说：“总之，不论遭遇祸还是福，都要依靠佛法，其中如果能依止毗奈耶所说，则具有以下利益：一、无须改易，即如果最初依戒律行持，中间不必改变，不然最初学的虽然高，但中间无法上进，仍须回头学戒；二、内心清净，即安住戒律，心地会清净善良；三、堪忍观察，即经得起观察，行为可靠，让人信任；四、心意安泰，因为内心清净，心情会很好；五、边际善妙，即结果会善妙，换句话说，以依律而行，生在善趣，最后成佛。”
因为“戒相无热恼”，所以安住在戒律当中，不会以罪业之火焚烧而令内心悔恨忧恼，所以内心清净、安泰。《听闻经》说：“具戒随其寤寐间，一切时中悉安乐。”（具足戒律，睡也安泰，醒也安泰，一切时处恒时安乐。）《成就真实都经》也说：“具戒之人诸欢喜，具戒这人清凉水，具戒之人世间赞，人天圣位以戒得。”
善知识敦巴云：“有一类人依律毁咒，依咒轻律，除我尊长教授，无余能使调伏为咒助伴，及令密咒为调伏伴。”
仲敦巴仁波切说：“有一类人学了戒律，就毁谤密法；另一类人依于密法，就认为戒律是小乘而轻视，只有我上师噶当巴的教授，能使戒律成为密咒的助伴，又能使密咒成为调伏的助伴。”仲敦巴仁波切的尊长是将戒律和密法互相视为助伴而修行。
午四、一切所作须对照三藏
觉沃亦云：“我印度中，凡有大事或忽然事，集诸受持三藏法师，问三藏中不曾遮耶？既抉择已，于此安住。我毗迦玛拉希拉诸师，则于其上，更须问云：菩萨行中不曾遮耶？不违彼耶？安欲根本随持律转。”
阿底峡尊者也说：“我们在印度时，凡是有大事或者突发事件，就召集受持三藏的法师们商议，问三藏之中是否遮止此事？抉择之后，就依此标准而定，即未遮止者可以行，遮止者则不做。我们戒香寺的法师们，在以三藏衡量的基础上，还问一条：在菩萨行中遮不遮止，违不违越菩萨行。所以当时的印度，一切大小事务都依据三藏和菩萨行来决定、处理。”
“安欲根本”即能让内心决定下来的所依。不依三藏，自己的心犹豫不定，很难抉择应不应作。了解了佛的制定，心里就很踏实，所以是安欲根本。
巳八、单独教诫烦恼的对治分四：一、总说对治二、别别教诫三、调伏烦恼是主要的悉地四、赞叹摧毁烦恼是大英雄
午一、总说对治分六：一、不斗烦恼,戒不能净二、烦恼虽起，然须精勤断除烦恼的相续三、烦恼虽然相续不断，但若观为怨敌则容易退除四、烦恼若退不再恢复五、须精勤于退除烦恼的方便六、能摧毁一切烦恼的无上方便
未一、不斗烦恼,戒不能净
如是戒净，又如内邬苏巴云：“现在于内与烦恼斗，惟此为要。不斗烦恼，戒不能净。”
如是“戒律清净”，又如内邬苏巴所说：“现在向内与烦恼搏斗，只有这个是紧要。若不和烦恼斗,则戒律不能清净。”
之所以会违越学处，都是因为烦恼的力量所造成。因此，要使戒律清净，一定要向内与烦恼作斗争。如果随着烦恼走，戒律很容易失坏。
“若尔不生伏断烦恼定学慧学，当须毕竟漂流生死。”
“如果戒律不能清净，就不会产生制伏烦恼的定学和断除烦恼的慧学，如此终须在生死当中漂流。”
又如前说认识烦恼，思彼过患离彼胜利，以念正知而为防慎。烦恼稍出，即应用矛数数击刺。
而且应当如前文所说，认识自相续中烦恼的体相，思惟烦恼的过患以及远离烦恼的利益，以正念正知谨慎地防护，时刻观察相续中有没有烦恼。烦恼刚出来，就要用矛反复击刺，要立即对治。
此复自心随何烦恼生已无间，视如怨敌与之斗战。若不尔者，初起忍受非理作意，令其资养成无可敌，惟随彼行。
而且自己内心任何烦恼最初生起时，就要立即视为怨敌，和它战斗。如果不如是而行，在最初生起时，容忍它认为没关系，这样非理作意，将烦恼资养壮大，变成没有对手时，只有随烦恼而行。
《佛子行三十七颂》中说：“烦恼串习难对治，执持正知正念剑，贪等烦恼初生时，立即铲除佛子行。”
未二、烦恼虽起，然须精勤断除烦恼的相续
如是励力纵未能遮，亦当速断莫令相续。应如画水，莫如画石。
这样努力即使暂时还不能遮止，也应当迅速截断，不要让它相续、发展，应当如画水而不应如画石。
如《亲友书》云：“当了知自心，如画水土石，烦恼初为上，乐法应如后。”
如《亲友书》所说：应当知道自己的心，有三种心态：一、如画水般不稳固，如在水上画花纹，马上就会消失；二、如画土般较稳固，如在土上画花纹，能保持一段时间，但风一吹也会消失；三、如画石般极稳固，如石上刻字，千百年不会变动。我们心中起烦恼应如画水，不留存在心里，而希求善法之心应如石上刻画，永远都不变，即行持善法，要持之以恒，不能改变自己行善的意乐和行为。
若于法品，与上相违。
如果是对善法，心态应当与对待烦恼时相反。烦恼不能如画石般久留，而应如画水般，生而即灭。修法则应如画石，永远留存在心中。
《入行论》亦云：“我应记恨此，与此共战争，如是相烦恼，除能坏烦恼。”
《入行论》也说：“为了摧伏烦恼，我应当一直记恨烦恼，与它战斗，我非战胜它不可。虽然对于修法而言，不能生起这种嗔恨烦恼，但是排除能坏烦恼、对烦恼的嗔恨。”
“我宁被烧杀，或被断我头，然于烦恼敌，终不应屈敬。”
“我宁可被焚烧、枪杀或者砍头，但是对烦恼敌人终究不应屈服。”
未三、烦恼虽然相续不断，但若观为怨敌则容易退除
善知识朴穷瓦亦云：“我虽忽被烦恼压伏，后我从下而为切齿。”
朴穷瓦也说：“我与烦恼搏斗，虽然烦恼比我厉害，把我压伏，但我在下面最起码也是咬牙切齿。”这是表示他不向烦恼屈服的态度。
博朵瓦闻之曰：“若能如是，当下即退。”
博朵瓦大师听到后说：“如果能如此而行，烦恼当下就会退去。”
未四、烦恼若退不再恢复
世庸怨敌，一次摈逐遂居他方，待得力时仍来报怨。烦恼不同，烦恼于身，若能一次拔出根本，无往他方，亦无报复，然由我等不能精勤破坏烦恼之所致耳。
烦恼和世间怨敌不同：世间怨敌，一次被驱逐到其他地方之后，等到他养精蓄锐有了能力时，仍然会来复仇。烦恼则不同，如果能一次从根拔除，它不会逃到他处，也不会报复，可是我们仍然被烦恼控制，这是由于我们不能精勤地断除烦恼所致。
《入行论》云：“摈庸敌出国，摄受住他方，养力仍返报，烦恼敌不尔。”
《入行论》说：“一般的敌人被驱逐出境之后，他会盘据在其他地方养精蓄锐，等力量充足时，仍然会回来报复，烦恼敌人并非如此，它是一断永不复返。”
“烦恼为惑慧眼断，遣离我意能何往，岂能住余返报我，惟我志弱无精进。”
“烦恼一旦以智慧眼断除，遣离我的心中，能到何处去呢？它岂能安住他方对我还击，只是我的意志薄弱，没有精进力，所以才没有取得一劳永逸的胜利。”
未五、须精勤于退除烦恼的方便
女绒巴云：“烦恼起时不应懈怠，当下应以对治遮除。若不能遮，应即起立设曼陀罗及诸供具，供养祈祷尊长本尊，次缘烦恼，忿怒念诵，即能折伏。”
女绒巴说：“烦恼生起时，不应当懈怠，当下就应以对治遮除。如果遮除不了，应当立即起立设曼陀罗和供养具，供养祈祷上师本尊，然后缘着烦恼念诵忿怒本尊的心咒，就能折伏。”
朗日塘巴亦云：“彼又云移动住处，劲举项颈，亦能折伏，可见彼与烦恼斗争。”
朗日塘巴也说：“女绒巴还说：移动一下位置，换一种姿势，向上伸展脖子，也能折伏烦恼。可见当时他和烦恼斗争的情况。”
未六、能摧毁一切烦恼的无上方便
此复应如阿兰若师云：“昼夜惟应观察自心，岂有余事？”
有人问阿兰若师：“您修习何法呢？”阿兰若师说：“日日夜夜唯一应当观察自心，此外哪有其它的事？”应当效仿阿兰若师而行。华智仁波切在《自我教言》中说：“总之时时刻刻中，自观自己极为要，出世世法亦归此。”
依此而行，乃能生起。
按这样行持，就能摧毁一切烦恼。
又传说大觉沃一日随见几次，尔时定问“生善心否”。
又传说一日之中不论见到阿底峡尊者几次，他总是要问：“你善心生起没有？”善心与烦恼相违，善心没有生起，就是在烦恼当中。
午二、别别教诫分六：一、教诫依止愚痴的对治二、教诫依止嗔恚的对治三、教诫依止贪爱的对治四、教诫依止贪著世间八法的对治五、教诫依止慢疑的对治六、教诫依止随烦恼的对治
针对贪嗔痴慢疑五根本烦恼，别别教诫应当依止相应的对治。
此诸烦恼如何断者。
以下宣说如何断除根本烦恼和随烦恼的方法。
未一、教诫依止愚痴的对治
谓痴罪重极难远离，为余一切烦恼所依。
愚痴业罪重，极难远离，是其它一切烦恼的所依。换言之，以愚痴执著我，从我执生起一切贪、嗔、傲慢等烦恼。
彼之对治，多修缘起，善巧生死流转还灭。若能修此，则五见等一切恶见悉不得生。
愚痴的对治就是多修缘起，善巧生死流转和还灭的道理，如果能这样修，则可以遣除五见等一切恶见。
三种愚痴的对治：
一、业果愚蒙的无明，它的对治是通达黑白二种业果的缘起修行之理；二、真实义愚蒙的无明，它的对治是通达十二有支流转还灭的道理；三、执著人我的萨迦耶见无明，它的对治是缘起性空的缘起修行之理，由于内外一切法都是以因缘缘起而产生，因此没有一个作者和受者的补特伽罗，观修此义便能遣除萨迦耶见。
未二、教诫依止嗔恚的对治
嗔与现后二世大苦，断诸善根，是大怨敌。
嗔恚带给我们现世和后世的大痛苦，摧毁我们多劫辛勤积累的善根，是真正的大怨敌。
以现世而言，执著嗔恚，内心不宁静，难以生起喜乐，心情烦躁，坐卧不安，而且损坏自己的名声，让亲友远离，没有好人缘，也使容貌不庄严，今世后世都让人们不乐看见。而且动嗔心会使智力下降，失去辨别是理非理的理智，以嗔心又会引发各种杀盗淫的恶劣行为。以后世来说，嗔恚会让人迅速堕落恶趣。
嗔心能毁坏善根，佛在经中说：曼殊师利，以能坏百劫所修善根，故名嗔恚。
如《入行论》云：“无罪能如嗔。”
如《入行论》所说：“没有比嗔恚更严重的罪业。”《佛遗教经》说：“嗔恚之害，则破诸善法，……劫功德贼，无过嗔恚。”由于嗔心是失坏善法的根本，具有顿时摧毁善根的作用，所以是极严重的罪。
故一切种莫令生起，励修忍辱。若不生嗔，则于现法亦极安乐。
因此，任何时候都不要让嗔恚生起，应当努力修忍辱。假如能不产生嗔恚，则于现法也会很安乐。
如《入行论》云：“若能励摧嗔，此现后安乐。”
如《入行论》所说：“如果能够努力摧灭嗔恚，在现世和来世都会感受安乐。”
比如，如果能遣除嗔恨，就可以无忧无虑，睡觉也安心。在《菩萨地论》中说：修习安忍的人能摧伏嗔恨，所以没有不安乐，临终时天人也会降临，在鼓乐声中迎接他。《亲友书》中说：“断嗔获得不退果，此乃佛陀亲口说。”
一切时候不让嗔恚生起的方法，就是修习慈心和依止安忍，另外，可以多多思惟嗔恚的过患和慈心、安忍的种种功德，这些在上士道当中会详细解释。
慈悲观：一切有情都希求安乐、不愿意感受痛苦，站在有情的立场上，替他着想，体会有情都是自己毁坏自己的安乐、自己制造自己的痛苦，非常可怜，则能生起哀怜之心。又观一切有情往昔都曾做过自己的父母、兄妹、子女、利益自己的人等，如此以一颗平等的慈心护念十方一切六道有情，想让他们得到利益安乐，心里生起这样的慈心就能对治嗔恚。
未三、教诫依止贪爱的对治
贪爱能令先造一切善不善业渐增势力，能生生死。
贪爱能让以往造作的一切善业和不善业，逐渐增上势力，由此令有情受生在生死当中。
这是按十二有支流转生死的道理而宣说的，“先造善不善业”是能引的宿业，以贪爱的滋润能使业习气逐渐增上势力，如此具足能生支之后，必然在生死当中由善业受生善趣，由不善业受生恶趣。
又欲界者，从受用境触缘生受，味著生爱，应多修习内外不净及贪欲尘所有过患，而正遮除。
特别以欲界而言，是从受用五境的触因缘而产生受，由耽著受而引起贪爱。对治方法是多多修习内身和外境的不净观，以及贪著欲尘的过患，由此遮除贪爱。
世亲大阿阇黎云：“鹿象蛾鱼蝇，五类被五害。”
这是以旁生比喻人类贪著五欲的后果。鹿、大象、飞蛾、鱼、苍蝇这五者分别被声、触、色、味、香所损害，它们都是因为贪欲而丧身。
鹿好音乐，猎人就利用它这个执著，弹奏音乐，鹿被音乐声引诱过去后，就葬身在猎人枪下。
公象在发情期，猎人就以母象诱惑它，公象贪著和母象身体的接触，结果被猎人捕获。
飞蛾贪著光色，见到灯光就飞扑过去，结果被灯火烧死。
鱼贪著味道，钓鱼的人以鱼饵引诱，鱼儿就会上钩成为他人盘中餐。
苍蝇贪著刀刃上蜂蜜的芳香，结果死于刀刃之上。
“一害况恒常，近五何不害？”
耽著五欲中的一种，尚且有生命危险，何况人类日夜恒时依止追逐所有的五欲，怎么可能不遭损害呢？
从长远观察，我们欲界众生都是因为贪著五欲而引生各种烦恼，而长夜漂泊在无边无际的轮回当中，因此贪著五欲比服毒还要可怕。
总之，由于分别心是缘可爱境而引起无厌足的贪著，因此，可以以不净观和轮回苦观对治贪心，只要内心能现出不清净、不悦意之相，就能胜伏贪心。比如，贪执某人时，就观对方只是一层外皮漂亮，里面其实充满了三十六种不净物，没有任何可爱之处。还可以作九想观、白骨观等。对治贪心的具体修法，将在《观住轮番净心法》当中解释，此处不再赘述。
未四、教诫依止贪著世间八法的对治
又易生难离，谓爱四事利誉称乐，及于此等四相违品意不欢喜，当修对治。
容易产生又很难脱离的就是耽著世间八法。顺缘方面是贪爱利誉称乐四法，利是利养，誉是名誉，称是称赞，乐是各种享乐；逆缘方面是不欢喜相违的衰毁讥苦四法，衰是衰败，毁是毁辱，讥是讥讽，苦是痛苦，应当对这四种不离爱和四种乖离爱修习对治。
其实，世间所求的四法和所厌的四法都是平等的。为什么呢？因为所厌的四法，得到时会产生痛苦，所欲的四法，退失时也产生痛苦。以不欲直接产生痛苦，以所欲间接产生痛苦，所以平等的带给人们痛苦。以不欲的四法暂时产生不安乐，而以所欲的四法在将来产生不安乐。另外，所欲的四法和不欲的四法，平等都是刹那不住、坏灭的自性。坏灭之后，同样是无有利益。死亡时，也是平等需要舍弃。舍弃之后，同样没有乐和苦的差别。而且二者都是行苦的自性，也都是能使有漏法增上的助缘，对解脱生死而言都没有利益。而且都没有自在，二者的结局也都是不坚固。
总之，轮回所有的过患，都是以这二者直接或者间接产生。所以，一切轮回的过患可以归摄在世间八法的过患当中。
此复总修生死过患，特修念死，即能退除。
归摄来说，通过修习生死过患、特别是修习念死，就能退除对世间八法的耽著。
未五、教诫依止慢疑的对治
慢于现法最能障碍当生之道，及是当来奴贱等因，故应断除。
慢烦恼从现法来说，最能障碍要生起的道，而且会成为当来地位卑贱等痛苦之因，所以应当断除。
在《正法念住经》和《慧海请问经》当中，更具体地宣说了慢的种种过失。
为什么傲慢最能障道呢？因为以傲慢缘着高相随转，内心没有取舍智慧。不能知道法和非法，不知该不该说、该不该做，也不知是处非处。导致不该做的去做，应该做的不能去做。
被傲慢恼乱的人不能知道业因和果报，不能分辨善道和非善道，不知道威仪、地点、时节，不知道裁量足不足够，在他的心目当中也不知道有大众。所以，以傲慢的缘故，不能知道持戒的方法。
为傲慢所障碍，虽然闻了法，却不能依法真实修持，对不曾听过的法，也不能发心希求，也不会向别人谦虚请教。而且傲慢会障碍修禅定，如同被风吹动的微尘四处飘散一样，傲慢者的内心时常散乱不安定。由于心意散乱，不能修习禅定、收摄自心，非常贪著外在五欲的境界。这样无法让心安住在善法中，所以也不可能真正以利他心调伏他人的相续。
以上从戒、定、慧、利他的角度，分析了傲慢最能障碍当生之道。确实是我慢高山不出功德之水。
断除道理。
断除的道理，就是思惟自己的五取蕴只是苦的自性，没有一点值得傲慢。
如《亲友书》云：“当数思惟老病死，亲爱别离及诸业，终不能越自受果，由对治门莫骄慢。”
如《亲友书》所说：“老、病、死、爱别离等这些世间苦果以及造成苦果的因——种种有漏业，自己这样一个凡夫，无论如何都不会超越自造业自受苦的迷乱境界。反复思惟此理，就能对治缘种姓、相貌、智慧等所起的傲慢。”
或者从行苦思惟，一切世间的圆满都是被业和烦恼牵制，不会超出行苦的自性，因此自己再好，也只是被业和烦恼牵着走的凡夫，有什么可以傲慢呢？
或者由人无我的修法根除傲慢。在轮回当中，我们有的只是五取蕴，色蕴可以分成地水火风四大种，每一大种再分析下去，最后分到无分微尘，其它心法的四蕴，也可以分至无分刹那，而且微尘和刹那都是刹那坏灭的自性。在这一大堆多分、刹那的法当中，哪里来的常、一、自在的我呢？既然没有“我”，哪里有“聪明的我”、“高贵的我”、“漂亮的我”、“有能力的我”？实际不过是一种四大种假合的法在不断变动而已，这样观修就能对治傲慢。
以下是疑的对治。疑烦恼有很多过患，对真实和非真实疑惑，会障碍对真实义产生定解。疑的种类众多，此处是以怀疑业果、三宝为例说明，其实对下士道、中士道、共下士道、共中士道、菩提心、六度万行、二谛法的本性无法产生定解而怀疑，都属于疑的范畴。
若于四谛三宝业果获得定解，则不复生疑惑随眠。
如果对四谛、三宝、业果得到定解，就不会再产生疑惑随眠。
未六、教诫依止随烦恼的对治
又睡眠、昏沉、掉举、懈怠、放逸、无惭、无愧、妄念、不正知等诸随烦恼最易生起，障修善品，当知过患修习对治，率尔率尔令渐微劣。
随烦恼的特点是最容易生起，障碍修习善品。我们应当在知道它的过患之后，时时修习对治，让它的力量逐渐减弱。
其过患者。
以下引经论说明睡眠等随烦恼的过患。
如《亲友书》云：“掉悔嗔恚及昏沉，睡眠贪欲并疑惑，应知如是五种盖，劫善法财诸盗贼。”
如《亲友书》所说：“心散逸在境界中的掉举、对往事的追悔、损害他人的嗔恚、心识内收的昏沉、极度内收的睡眠、对有漏五欲的贪欲、对道果等疑惑，应当知道这五盖是劫夺善法财富的盗贼。”此处掉举和后悔，昏沉和睡眠，以性质比较相似，所以合为一盖计算。
《劝发增上意乐经》云：“若乐睡眠与昏沉，痰癊风病及胆疾，其人身中多增长，令彼诸界极扰乱。”
《劝发增上意乐经》说：“喜欢睡眠、昏沉的人，体内的痰病、风病和胆病会多有增长，导致四大种扰乱不平和。”
“若乐睡眠与昏沉，集饮食垢腹不清，身重容颜不和美，所发言语不清晰。”
“如果喜欢睡眠和昏沉，会导致饮食不消化，在体内积聚饮食污垢，使肠胃不清，而且身体沉重，心无法专注在善法上，还会使相貌不和美，比如，皮肤不洁净、粗糙等，说话时吐字也会不清晰。”
又云：“若乐睡眠与昏沉，其人愚痴失法欲，凡稚退失一切德，退失白法趣黑暗。”
又说：“如果喜欢睡眠和昏沉，对取舍之处会愚痴，而且会退失修行善法的意乐，这个凡夫退失一切功德和白法，以具有深重的无明黑暗而趣入恶趣。”
《念住经》云：“诸烦恼所依，独一谓懈怠，谁有一懈怠，彼便无诸法。”
《念住经》说：“诸烦恼的所依，唯一是懈怠。谁具有这一种懈怠，他就没有一切善法。”
《菩萨本行经》当中，佛告诉阿难说：“夫懈怠者，众行之累：居家懈怠，则衣食不供，产业不举；出家懈怠，不能出离生死之苦。一切众事皆由精进而得兴起。”（懈怠会令一切行业停止不前：在家懈怠，衣食无法供应，事业也不能发达；出家懈怠，不能出离生死痛苦。一切事情都是依靠精进而得以兴起。）
《遗教经》说：“汝等比丘，若勤精进，则事无难者。是故汝等常勤精进，譬如小水常流，则能穿石。若行者之心数数懈废，譬如钻火，未热而息，虽欲得火，火难可得。”
《百喻经》中说：
往昔，有个国家在节日时，妇女们都以优钵罗花做成花鬘的装饰，戴在身上。一次，有位穷人的妻子对丈夫说：“假如你能送优钵罗花给我，我可以做你妻子，否则，我就舍你而去。”
这位丈夫以前擅长学鸳鸯的叫声，他就潜入国王的池塘里学鸳鸯叫，趁机偷取优钵罗花。池塘的看守听到池中有响动，就高声问：“里面是谁？”
穷人失口说道：“我是鸳鸯！”
看守立即把这只“大鸳鸯”从池塘里提出来，带着他去见国王。一路上，这位穷人不断地学鸳鸯叫，看守说：“前面该叫你不叫，现在你再叫有什么用？”
这则公案说明什么道理呢？
佛说：世间的愚人都是如此，一辈子损人害人造作很多恶业，没有修好身语意，将三门转成调柔贤善，等到临死时，这些人才说：“现在我要修善法。”可是狱卒要把他交给阎罗王，即使想修善法也来不及了，就象这位愚人在被押往国王面前的路上，再学鸳鸯叫有什么用。所以，现在存活之时懈怠，死时一定会追悔莫及。
《正法念处经》也说：“若求现未乐，应离于懈怠，放逸懈怠人，如狗等无异。”
以下这颂的缘起是：往昔，在舍卫城有两个商人，一个多财，另一个少财。多财的富商贪爱女人和赌博等，没过多久他就丧尽财产沦为乞丐。少财的商人安住在精进当中，到大海的宝洲取宝，后来逐渐富裕起来。胜光王得知此事之后，禀告佛陀，佛就宣说了以下一偈。
《集法句》云：“若行于放逸，即坏凡夫心，如商护财货，智当不放逸。”
《集法句》说：“如果一个人的行为常常在放逸当中，那就会失坏自相续。如同商人护持财富一般，智者应当不放逸地守护自心。”
《萨婆多论》中有这样一则公案：往昔，目犍连尊者因为弟子有病，就升到忉利天去向医师耆婆问诊。当时正赶上天人们进入欢喜园，目犍连在路旁站着等待，没有一个天人看他。只有耆婆最后到的时候，看见尊者，向他举起单手致意，然后乘车飞驰而过。
尊者心想：他在人间本来是我的徒弟，现在耽著天上的欲乐，都忘本了。
于是尊者以神通力定住耆婆的车。耆婆不得以只好下车，向师父目犍连顶礼。
尊者以种种因缘训斥他。耆婆回答说：“因为我在人间是您的弟子，所以才举一只手向您问讯，您见到其他天人有这么恭敬吗？”
目犍连尊者就去劝诫帝释天王：“佛陀出世很难值遇，为什么天人不时常亲近佛陀，请受正法呢？”
帝释没有正面回答，他想让尊者了解一下天上的情况，就故意派使者去传某位天子，反复传了三次，最后不得已，此天子才来见帝释天王。天王就以此事告诉尊者：“这位天子是最贫困的天人，只有一个天女和一种伎乐的享受，就足已使他染欲情深，割舍不下，何况天王拥有各式各样的宫殿、楼阁，有无数的天女陪伴，有百味饮食可供享用，有百千天乐可以娱乐，天人陶醉在这样的欲妙中，看着东边就忘了西边，他如何能学进正法？所以，虽然知道佛陀难遇、正法难闻，但是耽著欲乐而被缠缚，不得自在，知道又能如何？
以下一颂的缘起是：往昔，世尊做菩萨时，诞生在婆罗门的家族当中，他上学时，老师为了观察学生们的内心，就故意说：“我很贫穷，你们去偷取别人的财物奉献给我。”其他学生都答应了，菩萨不但没答应，反而说：“不说为了这种小事去偷盗，就是为了获得帝释天的财富，我也不愿意无惭无愧地去做偷盗等事，我宁愿持瓦钵去讨饭，也比这个好。”
《本生论》云：“舍惭为天王，意违于正法，宁瓦钵蔽衣，观敌家盛事。”
《本生论》说：“如果为了获得天王的安乐而舍弃惭愧，心与正法相违，还不如手持瓦钵、身穿破衣，到怨家门口乞讨。”
作为出家人，应如《大智度论》所说般知惭有愧。
《大智度论》说：“入道惭愧人，持钵福众生，云何纵欲尘，沉没于五情？（入道具有惭愧的修行人，手持瓦钵给众生种福，为什么还这样在欲尘当中放纵自己，沉没在五毒当中？）著铠持刀杖，见敌而退走，如是怯弱人，举世所轻贱。比丘为乞士，除发著袈裟，五情马所制，取笑亦如是。（穿着铠甲手持刀杖的战士如果看见敌人就往后逃走，这样的怯弱者只会被全世界的人耻笑。而一个比丘做为乞士，剃了头发穿了袈裟，却还被五毒的野马牵制，同样会被世人取笑。）又如豪贵人，衣服以严身，而行乞衣食，取笑于众人。比丘除饰好，毁形以摄心，而更求欲乐，取笑亦如是。（贵族们以衣服庄严自己的身体，如果他们去乞讨衣服饮食，一定会被人们取笑。而比丘放下了一切外表的装饰，毁形以收摄自心，却还去追求五欲的享乐，同样也会被世人耻笑。）已舍五欲乐，弃之而不顾，如何还欲得，如愚自食吐。（已经舍弃五欲的快乐而不再顾恋，怎么又生起追求的心呢？这就象愚人把自己吐掉的食物捡起来吃一样。）”
《亲友书》云：“大王应知念身住，善逝说为惟一道。”
龙树菩萨告诫乐行王说：大王！你应当知道，于身住身念，佛说这是求解脱者唯一的道路。
佛说：“诸比丘，能清净一切众生、能超离不悦意痛苦、能辨别如理之法、能现前涅槃的唯一途径，即此身正念也。”应当知道，此处只是以身作代表，完整说来，就是不忘记身口意该作什么的正念，因此还要加上“于口住口念”、“于意住意念”。
“故当励力勤守念，失念则坏一切法。”
因此，应当努力精勤地守护正念，一旦忘失正念，就会失坏一切善法。
以下引一则公案，说明如何精勤守护正念：
《法句喻经》说：过去有位比丘，每天都要到城外的尸陀林，路上要经过一位农夫的田地。一次，农夫生气地骂比丘：“你是什么修行人，在我的田地里纵横行走，留下这么多脚印。”
比丘告诉他：“我要打官司，找一个证人，所以才穿过你的田地。”
这位农夫以宿世的因缘，到了该得度的时候。他暗自跟着比丘想去看个究竟。他看到空旷的尸陀林当中尸体狼籍，鸟和野兽吃剩的尸骸到处都是，有吃干净的，有没吃干净的，有些像灰鸽子的颜色。很多虫子聚集在尸体上爬进爬出，尸体发出的臭味让人难以接近。
比丘说：“这些鸟兽就是我的证人。”
农夫很奇怪地问：“他们怎么会是证人？”
比丘回答他：“我的心病是有很多烦恼，我观看这些骨骸恶露的不净相，返回房屋反观自身，从头到脚和它并无两样，可是我这颗心仍然在各种境界中散逸，追逐虚假的欲尘，我就告诫自己的心：‘心哪，你要知道，你不应当这样起念头，让我下地狱下饿鬼道。’我是个凡夫，没有解脱烦恼，而我这个贼子之心不听从我，所以我每天去尸陀林为他解说恶露不净之相，而且和他商量：‘心哪，你又粗暴又散乱而且错谬不安定，你从今以后要改正，不要再造恶缘了。’”
听了比丘这一席话，农夫感动得以手挥泪，哽咽无言。当时比丘和农夫在尸陀林当中观想，都证到初果。
《入行论》云：“虽诸具多闻，正信乐精进，由无正知过，而令有犯染。”
《入行论》说：“虽然具有多闻、正信、精进等功德，但是由于没有正知，相续仍然会被罪堕染污。”原因就是以不正知，不能时刻觉察自己三门的状态，由于失去觉察，烦恼贼很快就会起来造恶，染污相续。
不能如是断诸烦恼及随烦恼，然当不顺烦恼，不执彼品，视如怨敌，是为现在必不容少。故应励力摄对治品，破除烦恼，清净自内所受尸罗。
假如还不能这样断除烦恼和随烦恼，至少也应当不随顺烦恼，不执著烦恼，应当视烦恼为怨敌，在现阶段，这是必不可少的。因此，应当努力摄持对治法破除烦恼，而令自己内在所受的戒律保持清净。
午三、调伏烦恼是主要的悉地
大觉沃弟子吉祥阿兰若师谓内邬苏巴云：“智然，后有人问汝弟子众，以何而为教授中心，则定答为已发神通或见本尊，然实应说于业因果渐渐决定，于所受戒清净护持。”
阿底峡尊者的弟子阿兰若师对内邬苏巴说：“益希巴！以后有人问你的弟子以什么做为教授的中心，他们肯定回答：已经显发神通或见本尊。其实应当说：对业因果越来越具有深忍信，对所受的戒律能清净地护持。”
故修之成就，当知亦是无明等惑渐趣轻微。
因此，所谓修法的成就也是指无明等烦恼越来越轻微。其它诸如护持气脉明点、能在天空当中飞行、能在石头上留下手印或脚印、能够遥视等，旁生和外道也具有，不算是内道真实的悉地。
阿底峡尊者说：“殊胜的悉地是烦恼减少，殊胜的成就是少欲知足。”
衮巴瓦说：“闻的标准相是行为寂静调柔，修的标准相是烦恼减少。”
哥的仁波切说：“在家事业断除故，可谓出家；恒时调伏自相续，可谓修行者；对断除烦恼者，可以安立成就者。这三者要牢记在心中。”
大恩上师在《直断要诀释》中说：“如果没有丝毫信心、悲心等正道的验相，则无碍地穿越山崖，在空中如鸟一样飞，在水中如鱼一样游，大的变小，小的变大，看他人一眼，就能把他的病治好，在山崖、虚空中取出佛像等伏藏品，将一般的魔降伏后收作眷属，这些都是魔所作违缘的验相，因此不能认为是正道。应当以慈悲之心降伏魔众，以智慧之眼照见并趣向解脱之道。”
午四、赞叹摧伏烦恼是勇士
能感现后二世纯大罪苦，谓与他斗争，然于尔时一切众苦，舍命强忍，其伤疤等返自显示，谓此即彼时所伤。
能导致现世和后世纯粹大罪苦的业，就是以嗔恨心和别人斗争。而在这样造罪业的时候，一个坚强的人尚且能不畏牺牲，强忍一切痛苦，而且还会自我炫耀伤疤：这是在那次战争中英勇挂彩的。
若断烦恼发精进时，忍耐苦行，极为应理。
如果断除烦恼，能获得现世来世的大安乐，所以，为了断除烦恼生起精进时，忍耐暂时的小苦极其应理。
《入行论》云：“无义被敌所毁伤，若尚爱为身庄严，为大义故正精进，小苦于我岂为损？”
《入行论》说：“毫无意义被敌人伤害之处，尚且自爱地视为身体的庄严，现在是为了解脱成佛的大义而真实精进，小小的痛苦对我而言又有什么损害呢？”不仅没有损害，反而唯一是利益，因此应当依止。
若能如是战胜烦恼，乃名勇士。战余怨敌如割死尸，虽不杀害自亦当死。
如果能这样刻苦而战胜烦恼，则称为勇士。战胜其余外在怨敌，等于是割杀死尸，因为即使不杀害他，他也会在百年之内自然死亡。
《入行论》云：“轻蔑一切苦，摧伏嗔等敌，胜此名勇士，余者如斩尸。”
《入行论》说：“在这场和烦恼搏斗的战争中，任何困难和艰苦我都不在乎，我会勇敢地摧伏嗔恚等敌人。能战胜烦恼，才是名副其实的勇士，此外杀死世间的怨敌如同杀死尸一般，并不能称为勇士。”
故又如论云：“住烦恼聚中，千般能安住，如野干围狮，烦恼不能侵。”
所以又如《入行论》说：“安住在烦恼堆中，无论在何种情况下都能镇定安住，犹如狮子被狐狸围攻，毫无惧色一样，烦恼也不能侵害我。”
道所治品，莫令侵害，而当胜彼。
道的所治品，是指烦恼。上面这一颂，是说不要让烦恼侵害而应当胜伏它。
已说共中士道次第。
以上共中士道次第的内容，已经宣说完毕。
壬三、摄义分二：一、总说二、别说
癸一、总说
修习中士道修心法门时，首先通过正念忆念总的轮回过患和六道中每一道的过患，对轮回生起猛利的厌离心，再反复思惟解脱正道和解脱功德，对涅槃生起猛利的希求心。结合此二者就可以生起中士道的意乐——无伪的出离心。然后对自己所受的戒律，以非常珍惜的方式守护，尤其应当依止烦恼的对治而与烦恼战斗。如果有过失染污相续，也要通过如理忏悔的方式及时净除。
由于本论的目的，是在共下士和共中士的共道基础之上，将学人引入上士道，因此在中士道时，四谛中的道谛和灭谛不必多说，在后文上士道宣说真正道时，会有深广的解释。
本论抉择能趣解脱道的体性，宣说了两个方面，就是灭除生死的所依身和道，其中所依身，一般是暇满人身，最殊胜的是出家身，解脱道则是戒定慧三学，以戒为基础，以慧为正对治。
以下从二方面总结：
癸二、别说分二：一、圣教根本——别解脱戒二、道的核心——修习人无我空性
子一、圣教根本——别解脱戒分二：一、别解脱戒成为圣教根本的理由二、别解脱戒的体性——出离心
丑一、别解脱戒成为圣教根本的理由
因为如果隐没了别解脱戒的传戒仪轨，就不会出现新的出家比丘等，最终导致出家人会消失；如果没有出家人，他们所作的讲闻、思惟、修行的相续就会中断；以相续中断的缘故，就不会生起实修的功德；以没有实修的缘故，就无法现前整个佛法的证法。
所以，别解脱戒是整个圣教的根本。
如此别解脱戒的体性是什么？就是出离心。以下从“所禁”和“能禁”方面来解释：
丑二、别解脱戒的体性——出离心分二：一、所禁二、能禁
寅一、所禁
必须禁止什么呢？观察自己的心态，现在我们的心在追求什么？并不是为了获得后世的解脱菩提，只是耽著现世，追求愉快、舒适、名誉或者衣服、饮食和称赞。这种分别心，就是所禁，它的根本是耽著现世，而耽著现世的根本其实就是我执。
再进一步比较，就能找出主要的所断：相比追求愉快、追求舒适，是不是更难断除追求名誉，相比追求衣服、饮食，是不是更难断除称赞？例如，世人在格斗时，明知有生命危险，敌人就在某处等待他，但他还是会很勇敢地前往战场，所以是宁可远离愉快和舒适，唯一想求得名声。试想，为了死后能留下美名，连生命都可以舍弃，这是不是深重的迷乱呢？又比如作为修行人，衣食受用节俭，能刻苦精进地修行，但是别人称赞自己“修行好”时，心里便欢喜不已。所以，他可以放下对衣食的耽著，却放不下别人的称赞。其实，对维持生命、保养身体来说，衣服和饮食不可缺少，对此都能放下，反而希求一些如谷响般毫无实义的称赞，这也是大迷乱。
平常，我们或许会这样想：无论是佛法还是世间法，我们都必须在别人面前无惭无愧，做得有光彩。其实这种念头，就是为了获取名誉和称赞，而开始在三门上造作。
由以上比较可知，在一切所断当中，耽著名誉和称赞最为主要。
应当知道，“我执”和“耽著现世”此二者，是实现世间或者轮回所有愿望的根本，基于这种意乐，会生起各种各样的邪分别念。
比如心想：“不管完成修法还是世间事业，都是以财富、物质为基础。修法也不能脱离物质基础呀！如果衣服、饮食、卧具、住宅、电器等不能圆满，修法也不可能成功。在世间生活，一切快乐、舒适、名誉的根本，唯一是财富，拥有财富就意味着拥有了人生的一切。因此，如果不能获得今生所须的财富，只是拥有少许，从长远来看，恐怕没有经济上的保障。”诸如此类，是现代人普遍具有的恶劣心态。
顺着这样的分别念发展，又会妄想：“为了成功致富，最好的方法是什么呢？那些成功人士，他们和我同样是人，看他们的经历，也是开公司经商，而且都是非常勤劳才创造起财富。我如果走这条路，只要勤劳能干，我也可能做得到。假使做不到，也必须尽力而为。必须了解所有经商的策略，如果不能全面知道，也一定要努力掌握必要的策略。”
或者这么想：“你看某某人，那么多人恭敬他，供养很多，过得真是快乐啊！其实我也有条件成为他那样，我的性格也很好，也能行持善法和闭关的修行，男女的贪心也不强烈。就算不能成为上师，获得一个好的师父或者当家的地位，应当不成问题。”诸如此类，就是谋求财富、利养的恶劣心态。
在以上两种心态中，以前一种分别念会导致心中完全舍弃所有善法和实修。整日忙碌于世间法，处理各种世间琐事度日，计算商品的价格、显现各种狡诈的行为，一天二十四小时当中，都是这样不断地循环往复。在经商的过程中，事务繁忙，与热闹的城市联系频繁，还要疏通各种渠道，打点黑白两道。所以连静下心来品一杯茶的清闲都没有，日日夜夜都在无义中散乱度过，这真是自我舍弃。
可以毫不夸张地说，连想一想“自己快不快乐，这样生活有没有意义”的念头，都生不起来。下至于好好穿一下衣服，稍微系紧一点皮带，心都专注不了，心想到什么就直接去做。这样的人生，连属于自己快乐、放松一上午的时间都没有。这就是以自己毁坏自己。
后一类耽著现世的修行人，都是表面行持善法，自己束缚自己：自己的心已经飞到别处，还显示各种威仪做那些狡诈的行为；将自相续的迷乱放在一边，不去对治，身口却精进地修持善法；舍弃了智慧本尊，却修一些财神和世间护法；相续中并无慈悲，主要做的都是自私自利之事；生起无量迷乱分别念之后，在自己的门上贴着闭关的标签；自相续中没有丝毫断证的功德，心里却在计算我已经闭了几年几个月；相续中，没有布施一口饭的舍心，口中却念着布施身体、请你拿去我的血肉等断教词句；心中对三宝没有信心，却打着鼓、摇着铃，求三宝保佑；经书、供品、法器已经成了求取财富的工具，还说自己在实修念诵和供养；在大众场合，害怕别人揭露自己不是上师、比丘，外表显现狡诈的行为，而在家里，完全是安住散乱、做一些世间琐事度日；本尊咒语是在路上念，大念珠是在人群当中数，一切善法都成了卖弄。
这样的人过了几年，竟然加入到上师、老师的行列。白财和黑财如天上降雨般堆满了精舍。美食、恭敬、承事、施主们的信心、寺庙僧人的恭敬等源源不断现前时，我们这位大德再也不会观察自相续，决定会产生无意义的傲慢。即使佛陀现在眼前，他也没有信心和恭敬。他有的只是观察道友的过失，对施主这样那样的不满意，对各种受用的不满足，在房间里呆不住，还有就是“我什么都需要！”
如此他相续中贪嗔如烈火般燃烧，在他的周围充满了各种人情面子、世间八法的事，都是护持在家人和施主的心。他的行为只会让真正的出家人痛心。
因果的观念逐渐远离他的相续，唯一就想：我现在怎么做都可以。因此，三门放逸、随意而行。渐渐魔鬼会来摄受他，还误以为是现见本尊，其实自己已经成了魔鬼的同类，与圣道完全相违。自相续和佛法完全背道而驰，他的下场是死后立即堕入孤独地狱。
可见以上两种恶道的根本，就是追求现世的分别念，所以是我们唯一的所禁。一切追求现世的所作都可以归纳在上述的恶道当中，这些就是所断法。
寅二、能禁
上至有顶下达无间地狱以上，不论受生在三界的何处，周遍都是痛苦的自性，都是痛苦的幻轮。就象身处火坑、厕所中或者针尖上，连毛尖许安乐都没有。已作的全部是痛苦的自性，没有芝麻许实义，因此，今生世间的事业毫无用处。
如果我们能这样如理作意：现在获得暇满人身，遇到了具相的上师，在可以自由修持圣法时，我一定要修持解脱轮回苦海的方法。唯有内心深处猛利产生的这种心，才是真正的别解脱戒。
一切四部律藏、二百五十条戒、声闻缘觉的论典以及三藏的意义，都可以归纳其中。可以说，这是一切道的基石、一切善法的根本、一切乘的基础。所以，心中生起舍弃追求今生的无伪出离心时，就是进入了解脱道的第一道门。因此，应当真实生起这种出离心。
如果尚未生起，就应当数数观察总的轮回痛苦，以及自他一切所作是无常、痛苦的自性，必须依此方法通过勇猛精进，在相续中生起出离心。
因此，别解脱戒的体性就是无伪的出离心。没有这个根本，别解脱的八关斋戒乃至比丘戒都无法获得，最多是善愿戒和怖畏戒。所以，下至受一天斋戒，也应以真正的出离心摄持而受持。
另外，菩萨戒中的愿行菩提心两种学处，或者自他交换，这一切都要落在体会到众生具有大苦这个要点上。如果没有思惟苦谛的体会，发菩提心也只是空话而已。因为菩提心是以大悲为因，而大悲来自了解众生的痛苦。相反，不能认识众生的痛苦，必定不能生起菩提心。如此大乘的修行也就没有所依。
总之，以出离心为体性的别解脱戒，是一切圣教的根本或基础。
子二、道的核心——修习人无我空性
正如《入中论》所说：“慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生。”一切轮回诸苦来自有漏业，业由烦恼造作，烦恼以萨迦耶见引起，因此，我执是轮回的根源，是集的根本。相反，要解脱轮回的结生相续，必然应当在因上断除烦恼，而真正能从根上断烦恼的唯一对治就是通达人无我空性的智慧。所以，解脱道的核心就是修习人无我空性。
所谓“人无我”，即常一自在的我丝毫也不成立，也就是在微尘和刹那的蕴聚相续上，除了不观察假立为“我”之外，再不会有其它实有自性的我。由此可知，常一自在的我，只是以第六意识执著的遍计、假立的我，对“我”的执著只是一种虚妄分别而已，因此一定可以通过修人无我空性遣除。总之，所空是以自己第六意识执著的人我观念，能空就是无我的正见。具体抉择人无我的正见，在《辨中边论》、《入中论》、《入行论•智慧品》等大论典中都说到了详细的方法和理论，在《观住轮番修心法》中有实修的引导，应当配合这些法要，真正修习无我正见。
如果能安住在无我的正见当中串习，一直颠倒执著“我”和“我所”的观念就会转成“无我”、“无我所”的观念，一旦空性的习气成熟，就能退除我执，由此自然就能制伏乃至根断，由我执所引起的缘着自党起贪、缘着他党起嗔，缘着自我高相起慢等烦恼。如此息灭轮回的苦因——烦恼，以及以烦恼感召的取蕴身，就是灭谛的境界。
总之，本论修习解脱道的内容可归纳为《摄颂》中的两颂：
业惑增上成流转，结生相续系缚坚，
离此当得无漏乐，勤希解脱求加持。
为脱有苦依三学，出家身德佛所称，
生生愿持解脱戒，如护眼珠求加持。
《菩提道次第广论讲记》思考题
希求解脱
一、为什么对善趣也应当如对恶趣一般厌患？
二、解释颂义：
诸常转入生死轮，而于暂憩思为乐，
彼定无主渐百返，漂流等非等诸趣。
三、修习苦性和不净相有何必要？
四、什么是系缚的体性？
五、如果把解脱定义为生已息灭，有什么过失？解脱真正的含义是什么？求解脱之心是何种心？
思惟苦谛
一、解释颂义：
谁于此无厌，彼岂敬寂静，如贪著自家，难出此三有。
二、为什么在集谛前宣说苦谛？
三、为什么不在苦谛后而在集谛后宣说灭谛？
四、解释颂义：
如病应知断病因，当得乐住应依药，
苦因彼灭如是道，应知应断应证修。
五、不真实思惟苦谛有什么过患？
六、为什么说“不以思集善知生死根本，是断截正道扼要”？
七、为什么在思择修时应当令识极为明净？
八、欲引发三乘一切功德，都须要哪两种事？
九、思惟八苦：
（一）如何思惟生苦五种？
（二）如何思惟老苦五种？
（三）如何思惟病苦五种？
（四）如何思惟死苦五种？
（五）如何思惟怨憎会苦五种？
（六）如何思惟爱别离苦五种？
（七）如何思惟求不得苦五种？
（八）如何思惟五取蕴苦五种？
（九）为什么八苦中对生苦和五取蕴苦特别须要认真修习？
（十）对生死取蕴自性未能生起真实厌离，有什么过患？
十、思惟六苦：
（一）什么是无定过患？如何思惟无定过患？
（二）什么是无饱足过患？如何思惟无饱足过患？
（三）解释颂义：
汝应忆念为诸欲，徒耗诸身前边际，
今求菩提具禁戒，由禁于此摧诸欲。
汝应忆念为诸欲，徒耗诸身前边际，
未能承事恒沙佛，未从佛闻如是语。
（四）如何思惟数数舍身过患？
（五）按本论所说，“虽将地丸如柏子，数母边际未能尽”的意义如何？为什么由思惟此义能引发厌患生死？
（六）如何思惟数数高下过患？
（七）如何思惟无伴过患？
（八）如何把六苦归摄为三种？
十一、说出三苦的体相、比喻以及相互关系。
十二、说明随苦乐舍受生起非理作意和生起如理作意的差别。
十三、为什么说“于五取蕴乃至执持、尔时受苦”？
十四、行苦既然遍一切苦，为何只在舍受上安立？
十五、以理成立四威仪等中没有自性的安乐？
十六、如何把八苦摄为三苦？
十七、解释颂义：
恶趣苦无余，人中亦现有，苦逼等地狱，贫如琰魔世。
此中旁生苦，强力于羸弱，缺罚及损害，相续如暴流。
有因贫乏起，余从不足生，追求难忍苦，一切谋略杀。
十八、说出非天之苦。
十九、说出欲天死殁苦、悚栗苦、斫裂杀害苦、驱摈苦。
二十、解释颂义：
（一）
所有受欲天，彼亦无乐心，遭欲贪炽然，内火而烧煮。
若诸心散乱，彼岂有安乐？非于无散心，刹那能自在。
散逸扰乱性，终不能寂灭，等同有薪火，遍受大风吹。
（二）
如病愈未久，食所不宜食。
二十一、上二界粗重的内涵是什么？
二十二、解释颂义：
色无色诸天，超越于苦苦，以定乐为性，住劫不倾动。
然非毕竟脱，从彼仍当堕，似已得超越，恶趣苦暴流。
虽励不久住，等同空飞鸟，如童力射箭，堕落为边际。
如久然诸灯，刹那刹那坏，诸行变坏苦，仍当极侵恼。
思惟集谛
一、为什么首先应对烦恼善巧？
二、烦恼的总相是什么？
三、说出贪、嗔烦恼的相?
四、说出坏聚见的相及立名的理由。
五、说出坏聚见与边执见的关系。
六、说出戒禁取见与见取见的相及二者的差别。
七、说明烦恼生起的次第。
八、解释颂义：
若我知有他，执嗔自他分，与此等系属，生一切过失。
九、能生烦恼的六因是什么？应如何对治六因？
十、烦恼才生起就先能令心杂染倒取所缘是一种什么状态？请按自己的体会举例说明。
十一、解释《庄严经论》颂义：
烦恼坏自坏他坏净戒，退损失利护法大师呵，
斗诤恶名。他世生难处，失得未得意获大忧苦。
十二、以理成立烦恼是真正的敌人？
十三、应如何与烦恼斗？
十四、说出二十种随烦恼的相和作用：
（一）忿；（二）恨；（三）覆；（四）恼；（五）嫉；（六）悭；（七）诳；（八）谄；（九）害；（十）骄；（十一）无惭；（十二）无愧；（十三）掉举；（十四）昏沉（十五）不信；（十六）懈怠；（十七）放逸；（十八）失念；（十九）散乱；（二十）不正知。
十五、按经部宗以上说出思业与思已业的体性。
十六、集谛中的业包括哪些？
十七、说出立名为不动业的理由。
十八、以理决定造集引生死业的作者。
十九、说明如何集业之理。
二十、为什么资粮道、加行道行者以出离心或无我慧摄持的善净业，不是能引生死的庸常集，却是集谛所摄？
二十一、确切说出为庸常集所摄的业的范围。
二十二、分别缘何种受，会造得（一）非福业；（二）福业；（三）能生三禅以下不动业；（四）能生四禅及无色界不动业。
二十三、说出三类死缘。
二十四、为什么要惜福？
二十五、名词解释：善心死；不善心死；无记心死；解肢节苦。
二十六、解释“作善者从暗趣明”的涵义。
二十七、解释句义：
善不善心行相明了，不能随顺当断死心。
二十八、比较善心死、不善心死、无记心死三种死亡状态的异同。
二十九、了解有关死心的法义之后，我们应当如何为死做准备？
三十、导致中有的因是什么？
三十一、说出中有的生处、身形、显色、行态和寿量。
三十二、解释中有、生有、本有、死有。
三十三、解释颂义：
为当本有形，此谓死以前，生刹那以后，同类净眼见。
具业神通力，根全无障碍，不转为寻香。
三十四、说明胎生受生之相。
三十五、名词解释：结生。
三十六、薄福者和多福者于人间受生之际，显现的相有什么不同？
三十七、说明对地狱业作而增长的非律仪中有受生之相。
三十八、说明受生旁生乃至色界天等之相
三十九、说明湿生化生的受生之相。
十二缘起
一、由十二缘起门中思惟的目的是什么？
二、解释句义：
无明如非亲实等。
三、对于无明的体相，法称论师和无著论师分别如何承许？二者差别何在？无明有哪些差别？
四、行具体有哪些差别？
五、解释因位识和果位识的体相以及二者的差别。
六、如何以无明为缘生行？如何以行为缘生识？
七、解释名色、六处以及二者的差别。
八、触的体相是什么？触有哪些差别？
九、受的体相是什么？受有哪些差别？如何由触缘生受？
十、爱有哪些？如何由受缘生爱？何种情况以受缘不生爱？爱有哪些差别？
十一、取具体有哪些差别？
十二、爱和取有什么差别？如何以爱缘生取？
十三、解释“有”的含义。
十四、生、老、死的确切定义是什么？
十五、十二支如何摄为四支？
十六、辩答：
引和生这两重因果是为了显示有情一重受生因果，还是两重，如果是初者，那已经生起果位的识乃至于受后面再说生起爱等，不应道理。如果是第二，那后面一重因果当中缺少无明、行和因位识，前面因果当中缺少爱取有。
十七、回答：
（一）能引所支中，何为所引？以何而引？如何而引？所引之义是什么？
（二）能生所生中，以何而生？何为所生？如何而生？
十八、以十二有支配合能引所引能生所生的关系，解释：
（一）流转恶趣的缘起；（二）流转欲界善趣的缘起；（三）流转上界的缘起。
十九、如何把十二有支摄为烦恼、业、苦三道？
二十、《稻秆经》当中如何把十二有支摄为四因？
二十一、能引者需要几世圆满成熟果报？
二十二、认识几世圆满之理后，对于我们实现离苦得乐有哪些方面的启示？比如希求即生往生净土，在十二缘起方面应当如何把握能引、能生的缘起，才能达成往生的目的？
二十三、为什么在对十二有支的思惟当中可以包括下、中、上三士的法类？
二十四、对于苦集和十二支流转的道理善巧了知之后如理串习，会产生哪些功德利益？
二十五、具体解释句义：
善见缘起，则能遮除缘前后际，及缘现在一切恶见。
二十六、解释十二缘起图。
二十七、学习十二缘起之后，谈谈你的体会。
二十八、中士道要求的意乐之量如何？
二十九、解释句义：
处于无常炽燃大火三地之中，如入火宅决欲超出。
三十、出离意乐浮于表面，会有什么过患？
三十一、为何要把中士法类做为教授中心而修习？
除邪分别
一、遣除邪分别：
若于生死修习厌患令心出离，则如声闻堕寂灭边，于生死中不乐安住，故修厌患于小乘中可名为妙，然诸菩萨不应修此。
二、何种不舍生死应当舍弃？何种不舍生死应当随学？何种厌患生死应当舍弃？何种厌患生死应当随学？
三、如果菩萨和声缘一样厌离生死，那有什么超胜于声缘之处呢？如果超胜于声缘，菩萨的厌离生死和声缘的厌离生死有何不同呢？
四、六祖大师说：“佛法在世间，不离世间觉”，此处说需要厌离世间，两种观点如何融合呢？
五、以什么理由能成立大乘比小乘人极应厌患生死极应灭除生死？
六、解释文义：
众生众苦无余尽至，尽生死边，刹那刹那种种异相
损害身心，然不因此而起恐怖，众生众苦一时顿至，
尽生死际，发大勇进，刹那刹那悉能生起一切众生
一切种智无量无边珍宝资粮。知此因已，应当更受
百千诸有。
七、解释颂义：
（一）
沉溺三有流，苦海无边底，喜掉无厌畏，何物在我心？贫难求护坏，离及病老衰，入恒炽然火，觉乐宁非狂？
（二）
噫世具眼盲，虽现前常见，后仍不略思，汝心岂金刚？
（三）
见住世动摇，如水中月影，观欲如嗔蛇，盘身举头影。见此诸众生，苦火遍烧然，大王我等乐，出离往尸林。
八、以理成立“生”是一切损害根本。
九、为什么破除烦恼须要依赖修习无谬圆满之道？
十、解释语录涵义：
现是从畜分出之时。
十一、你是如何理解“于无安乐愚执为乐，应当了知是恶业果”？
十二、以你的体验和观察说出居家的过患。
十三、解释四句体相：
身在家心在家；身在家心出家；身出家心在家；身出家心出家。
解脱正道
一、解释颂义：
咒本初为戒，次精进忍辱，信佛菩提心，密咒无懈怠。如王具七宝，无厌调众生，如是咒成就，七支能调罪。
二、为什么说“不思业果戒不能清净”？
三、解释句义：
总有祸福皆依于法，其中若依毗奈耶说，无须改易，内心清净，堪忍观察，心意安泰，边际善妙。
四、为什么需如荒年一切事都放在粮麦上，一切都围绕戒呢？
五、对于烦恼忍受将会导致何种后患？
六、解释颂义：
当了知自心，如画水土石，烦恼初为上，乐法应如后。
七、破除世间怨敌和破除烦恼有何不同？
八、阿底峡尊者见人必问“生善心否？”有何密意？
九、解释颂义：
鹿象蛾鱼蝇，五类被五害，一害况恒常，近五何不害？
十、慢烦恼有哪些过患？
十一、解释颂义：
当速思惟老病死，亲爱别离及诸业，
终不能越自受果，由对治门莫骄慢。
十二、分别说出对治以下烦恼的方法：
（一）痴；（二）贪；（三）嗔；（四）慢；（五）疑。
十三、说出以下随烦恼的过患：
（一）睡眠昏沉；（二）懈怠；（三）放逸；（四）无正知；（五）忘念；（六）无惭无愧。
十四、修的成就相是什么？
十五、什么是真正的勇士？
十六、解释颂义：
住烦恼聚中，千般能安住，如野干围狮，烦恼不能侵。