第一章请你们看这个“人”
为人间榜样的释尊我说请你们看这个“人”。是因这里有能助我们提高人生境界的最佳榜样。
‘人生境界究竟能提升到什么程度？’且慢这么问，因为，我们现在多沉沦于贫苦、恶行、放逸、自私、薄幸、污秽和不近人情之中，这些团团地把我们环绕著。被置身于这种‘恶劣环境’中的我们，不但无法升高，宁可说，当务之急在谨防更沉沦下去！在这绝望快要肆虐我们的灵魂之时，好在还有一个“人”能帮我们从绝望的黑暗中指出光明，并指点人们走向光明离苦的正道中去。那个人我们惯常叫他释尊──出自释迦族的圣者。
功利主义的哲学家约干．史都华．穆勒曾经说：‘以前在这个世上，有一个叫做苏格拉底的人，他是人类多么多次地想起他都不会太过的人。’他的这一句话，对于我们也可以毫无掩饰地，适用于释尊本人身上。有一个被称为释尊的人，他以前住在这个世间，他达到人间所能成就的佛陀，对于我们所给与的感铭，没有比它更深的。所以我们，也是多么多次地想起他也不为太过的。因为，我们每一次想起他的存在都会受到鼓励，想起他的行履都会得到道理的教训，而且也只有在仰视他所达到的人生境界的最高峰时，才能够得到答覆‘人究竟能够升高到什么程度’的问话根据。
因此，我们应该要不断地策励我们自己，鞭挞我们自己，‘请你们看这一个人’。因为，看这一个人，可以使我们得到勇气，得到道理的教示结果。虽然是很少的精进，也能意味我们，有著多少的向上。所以我要请你们看这一个人，理解这一个人的教示，向著这一个人所指示的方向，热心精进。能将这些完成时，我们才能够踏进佛陀的大道一步。
以往的佛传那么，我们要怎么样才能够与这一个人面晤？要怎么样才能够看到这一个人？很遗憾的，这绝不是容易的事。因为走向这一个人的路，已经被歪曲得很厉害，这一个人的真正形象，也和我们隔开得很远。阿多福．凡．哈尔纳克，在他的有名讲演‘基督教的本质’里，对于耶稣也发出同样的慨叹说：‘很遗憾的是，现代的一般教育，很不适于使我们对于基督的形象有著很深的印象，而且将他据为自己所固有。’而对于释尊的我们的情形，明显地，比对于他们的耶稣的情形，其恶劣的程度却更加厉害。
古经的话语告诉我们，直接被释尊所教化的人们的归依心境──‘除了这个师的教示以外，我想其他没有可依据的。’我们对于那些原始佛教徒的仰视师的面容，耳闻师的声音，紧紧地将师的教训把握在心内，除了师之道以外他们没有别的路的归依表白，实在使我们羡慕不已。可是从师入灭以后已经二千五百多年的现在，却无论如何都不能够仰视他的面容，耳闻他的声音。所以，唯有明显地描画他的行履，正确地理解他的教示，而在我们的心内去看这一个人，与这一个人面晤以外没有别的方法。虽然，记述这个师的行履文献，其数并不少，但是在这些当中，能够印象很深地传出师的真正形象，而且能够让我们以亲近感与他面晤的却没有。
于前世纪，欧洲的学者们，开始对于佛教有了认识时，他们当中，有的人所得到的结论是教祖释迦本人并不是在这个地上实在有过的人物。譬如，西拏尔于他所著‘关于佛陀的传说’，否定这种人物的存在，并说有关他的传说是出自太神秘的神话，是它的代表。幸好是，这个控诉不久即在学问的法庭，以物证而被明确驳回。因为于一八九八年，佩佩于尼泊尔南境皮不拉瓦发掘舍利瓶。于该瓶侧面用印度古代文字刻有‘这一个佛陀世尊的舍利瓶，是释迦族的兄弟姊妹妻子一起，以信心安放他的地方。’的字句。于‘游行经’其所他记载的佛骨八分记，说释迦族的人们也得到他的一份，将他安放于迦毗罗城。该古经典所记述的，现在得到物证在证实它。所以，今后应该没有人会再怀疑，这个人跟我们一样曾经活在这个世上。
可是，我们必须要用深切的关心加以考虑的问题，却依然存在著。诚如上面说过那样，记述释尊生涯的文献并不少。其中，马鸣的‘佛所行赞’，是古来被称为佛传文学中的白眉。又‘佛本行集经’六十卷，也是在佛传中的最详细的。可是我却不得不说，那些对于我们，绝不是杰出的佛传。因为，那些并没有为我们，传出释迦的真正形象。而且也不容许我们用亲近感觉去跟这位大师晤面。那些传记作者的用心，很明显地，要把他装扮得很庄严，而将他捧到幽玄的那一边去。当然那是出于善意，而我们对于他们的敬虔善意也并不怀疑。因为他们以为这样做，才是对于释迦的敬虔表现，而且他们的时代也的确要那样做。神话的手法是比现在的很多手段更加有效，将他神秘化可以感动现在人们所不能想像的敬虔之情。
不过，对于我们，事情已经有了变化。因为对于我们那只是‘以善意，将这一个人格的真相，推到诗想和空想的背后。’而已。而使活在这个世上的大师活生生的形象，反而被冲淡，而以那种天上的师的空想的形象来取代它。
经典的成立鲁南在他的‘耶稣传’里，攻击于福音书中的有关耶稣言行描写的话语，对于我们有将它做‘他山之石’玩味的价值。
‘原来传述耶稣的形象给我们的福音书记者们本身，都是比他所谈的人物以下的人，所以无法爬到他的高度，而始终将他描错。他们所写的东西，充满著缺陷和误会。我们在每一行，都可以看出崇高优美的原作，被编者们的手所伪作。那是因为他们无法了解原作，而且他们也只能把握思想的一半，其他的以他们自己的思想来充塞它。要之，耶稣的性格，不但没有被传记作者的手将它加美，反而被变小。所以批评说，如要知道耶稣的真正形象，必须要远离因弟子们的庸碌精神所造成的一连串误会。弟子们照著他们的见解描画耶稣，往往为著要使他伟大，其实反而使它变小。’
不用说，福音书对于他们，是信仰的最高依据。而鲁南也想超越它，以接近耶稣本人的真相。所以我们想，如果他没有这种决心，这个卓越的实证主义宗教史家，也绝不能够将耶稣．基督带来近代人的身边。
‘佛所行赞’，和‘佛本行集经’，都同样在我们的所谓的‘大藏经’里占有著它的位置。经对于我们，也同样，一定是信的最高依据。释尊临死时，对比丘们这样说：‘我所讲所教的教法和戒律，在我死后就是你们的师。’那是很适合于做这个师的最后教示，该教示所有的意义非常重要。所以记载著那些教法和戒律的经，对于想做释尊灭后的弟子的我们，应该将它当做师本人予以尊崇敬仰。不过，虽然这样说，却要容许我们尖锐地发挥我们的批判精神，去检讨是那一部经，较为正确地记载著那些教法或戒律。
经是梵文Sutra的译语，音译为修多罗。它的本来的意思‘经系’──所以译为经──好像摘花的孩子们用‘经系’穿花圈那样，将释尊所讲所教的话语，贯串在一起使它不散佚的，那就是经。所以，应该要以能够正确地记载释尊的言行，或精神的，做经典的第一义是不待言的。但是，能充足该第一义，并不是容易的事。我们知道释尊灭后的弟子们，为著它，多么地用力。
释尊的十大弟子中，有一个叫做大迦叶的。他与释尊分道，和很多的比丘们一起游行，在途中碰到一个婆罗门才知道师已经入灭。那时，在悲叹著的比丘们当中，有一个人放言说：‘朋友，不必悲伤。我们现在已经得到自由。’耳闻著它的大迦叶，因忧虑著真正的教法和戒律不久将淆乱和污浊，所以聚集主要的长老们，从事所谓的结集工作。结集，简单说，就是经典的编纂事业，可是在文字还没有被常用的当时，只有靠各人的记忆，将它确立，以外没有别的方法。据所载，该结集方法如下开。
阿难，因为是师的侍者，所以关于师在什么地方讲什么教示，他最清楚。所以，关于教法以他为中心。优波离，持戒最严，于持戒为弟子中的第一。关于戒律以他为诵出者。于是，以诵出者为中心，来检讨师在什么地方，对什么人，讲什么教示，或师在什么地方，以什么因缘制定什么戒律。检讨的结果，若以为是真正的，列座的比丘们，同声诵念。
因此，结集又被称为‘等诵’。比丘们全部都以同样的文言，经由该‘等诵’所确认的教法或戒律，在各人的记忆中加以确立。到此，教法和戒律被加以整理和统一，得对于异端邪说的侵入确立自守的准备。那种精神，经典中有大迦叶于提倡结集时的话语，记载说：：‘朋友们，我们应该将法和律结集以免非法兴而使正法衰，非律兴而使正律衰，说非法的强而说正法的弱，说非律的强而说正律的弱。’
可是，这样却不能完全防止非法非律的侵入。因为结集的历史本身，很明白地将它告诉我们。第二次结集，于它之后一百年举行。关于它的因缘，经典说，遭到‘十事非法’。对于非法非律的主张或行为，又必须重新讲说正法和正律，自己卫护。第三次结集，又于经过一百年后举行。经典关于它的因缘说，因‘于圣教生出种种的浊、垢、和障’，所以必须将它‘洗掉’。
我们以为那些人们的努力是很宝贵的。与它同时，不能不觉得要将教法或戒律正确地承传是多么地困难，而且又须要不断的努力。又，如将这种努力一时的放松的话，会变成怎么样呢？或者，以那种努力，也许不能完全阻止非法非律的侵入也有可能。所以我们，对于那一部经比较能正确地承传该教法或戒律，便不得不发动尖锐的批判精神，理由也就在这个地方。
阿含部经典的价值佛教的经典，将它总称做‘三藏’。藏，是将一切文义收藏的意思，大别之，为法藏（经藏）和律藏及论藏三种，所以，叫做三藏。其中，法藏是载录释尊一代教法的有著经典总括之称的释尊之教，因为是全部根据法、符合法而为正法的表现，所以称它做教法，或单纯地叫它做法。而将这种教法全部收集的为法藏，或称经藏。要从其他二藏，识别属于这种藏的当然要看它的内容，又从它的形式于冒头有‘如是我闻’或‘闻如是’句子的也可以知道。
‘如是我闻’──‘我所听到的是这样’。所有的经于它的冒头这样说的理由不是别的，因为那些都是释尊为比丘们，或为在俗的信徒们，或为外道们所讲的，所以是如来的教法。因此，因为是经，所以必须是任何人都可以说‘我所听到的是这样’。可是，据现在的学者们研究结果，‘如是我闻’这句话，在很多的经都只是形式而已，是所谓的‘后人的假托’。虽然采取释尊说法的形式，其实是后人所作，那些都不是真正的‘我所听到的是这样’，是单纯地具备著经的形式而已。所谓的大乘经典，全部都是这种情形。
当然，我们于那种场合，也不怀疑作者们的善意。而且还可以认为是作者们的高迈精神，为著要即应时代而遂行佛教原理的新的展开。因此，那些经典也成为很多人所尊崇的对象。
可是朴实的释尊活生生的形象，是无法在这里找到它的。不经修饰的释尊活生生的话语，也无法在那里看到它。那是因为，那些作者们，并不是亲自见到活生生的释尊形象，也没有亲耳听到活生生的释尊所说的话语。
那么，那一部经典，是真正‘我所听到的是这样’的经？那，除了所谓的‘阿含部’的经典以外其他没有。阿含，是梵文Agama的音译，它的意思是‘来’。是指所传来的或所传承的而说。即我们在上面已经说过那样，是初期的佛教教团长老们，将大师在某某些地方，讲某某些教示，它的因缘是这样这样，以他们的眼睛所看到的，耳朵所听到的彼此回应，互相订正错误，互相诵念，而在各人的记忆中确立它的那种结果，不久用文字将它写定的，就是阿含部的诸经。所以，那些，历史的看待不但是佛教经典中的最古的，也可以说所传的是最接近释尊的思想言行真相的经典。
当然，阿含部诸经，也并不是完全不含有误谬和其他夹杂物的。因为也有先于师去世的舍利弗，竟然出现在记载入灭前后事情的‘游行经’里的矛盾。又很明显地，也有出自弟子们‘庸碌的精神’的误会，或者也有‘要使他伟大，其实反而使他变小’的描写。所以，我们的批判精神也不能对于它无所发动。不过，我们如想要见师，想与师面晤，阿含经是最可信凭的资料，这无可怀疑。
清泽满之，将阿含经做他自己的‘三部经’之一，他曾经说：‘特别是阿含经，释尊谆谆地教训弟子们的光景，现在涌在我们眼前，令人感激不尽。’而该经的最大价值，也就在这些地方。我在这里，深深地觉得用多么巧妙的表现，多么地堆积庄严的言词，也万万不及它所有的那朴素真实的坚韧。冒头词的‘如是我闻’，告诉我们可以完完全全的毫无折扣地接受的经文就在这里。所以，在那里的释尊形像，使我们觉得他在我们的身边，在那里所说的释尊话语，充满著人间的亲切。那些已经是与天界的神话完全无关，而为跟我们一样在这个地上营生，实现了人们所能穷究的最高生活方式与言行思想。那个人对于我们，已经不是神龛里的礼拜对象，而是鼓励我们引导我们的不折不扣的导师。
我想根据这种资料，描画这样的大师的真正形象。而且祈愿我能因见到他的真正形象而赐给我勇气，往人间向上的一路走去——
第二章无与伦比的人诞生──降诞──
释尊的生年关于释尊的生年，现在依然缺少学术上明确的决定。西元一九三四年（昭和九年）日本的佛教徒，举行佛诞三千六百年的祝典。它所依据，是所谓的‘众圣点记’，所以现在的日本佛教徒，是一律以西元前五六六年，做这个无与伦比的人的降诞佳年。
‘众圣点记’，是齐武帝时，于广州竹林寺，译出‘善见律毗婆沙’十八卷的沙门僧伽跋陀罗，与它的梵本一起带回来的附属记传。于佛入灭第一年的结集时，安居期满，自恣仪式终结后，那个律藏诵出者的优波离，供奉香华，在该册里所记上的一点为第一点，以后于每年的安居时各加一点，继续做纪年计算它的经纬，据‘历代三宝记’所记如下开：
‘齐武帝世，外国沙门僧伽跋陀罗，于齐曰僧贤。师资相传曰：佛涅槃后，优波离已经将律藏结集讫，即于是年七月十五日受自恣竟，以香华供养律藏，便下一点置于律藏之前。年年如斯。优波离将欲涅槃，付于弟子陀写俱，陀写俱将欲涅槃，付于弟子须具，须具将欲涅槃，付于弟子悉伽婆，悉伽婆将欲涅槃，付于弟子目犍连帝须，目犍连帝须将欲涅槃，付于弟子旃陀跋阇。
如斯，师资相付，至于今之三藏法师。三藏法师，持律藏至广州，临由舶上，反还去，以律藏付弟子僧伽跋陀罗。罗，以永明六年，与沙门僧倚一同，于广州竹林寺译出此善见律毗婆沙。因共安居，永明七年庚午岁七月半夜，受自恣竟，如前师法，以香华供养律藏讫，即下一点，于是年计之，得九百七十五点。点即一年也。’
即，当释尊逝世的第一年安居结集的会座终结时，由该优波离在众人之前敬谨地记下第一点，尔来九百七十五年之间、师资相继继续点记，的确是很可敬佩的净行，并藉这个来树立佛诞佛灭的纪年，从该传说的性质来说也是至当的。而且，它与学术研究的诸结果，相距也很短。所以，我们想在等学术研究确定这个无与伦比的人的生年之前，现在暂且根据这个‘众圣点记’，姑且以西元前五六六年做佛诞的纪年。
那么，这个人的诞生，是在由今天起二千五百余年的昔时，在什么地方、怎么样发生的。古经之一说：
‘有一个人，出现于这个世间，的确是很可庆幸的。那一个人，是什么人？他就是如来，就是应供、正等觉者。’
那一个人的诞生，是怎么样的经过。我们以很远的后来的佛弟子身份，对于此事，必须要以适合于我们的方法，重新将它寻找。
他不是生下来就成为圣者我在前面说过，为著要瞻仰这个无与伦比的人活生生的形象，为著要用我们的耳朵听这个人活生生的声音，除了向阿含部诸经里去找以外，没有别的方法。它那里，有释尊亲自回顾他本身所经历的路径，而为弟子们述怀他的体验的几部经典。有时，很具体地叙述出家前他的生活是怎么样，又关于出家的动机是什么，也很明确地以他的话语告诉他们。于某部经典，他淡淡地说，在年轻力壮时，进入于出家行乞沙门生活的经纬，或者反覆详细地述说，他坐在那菩提树下，终于达到最后解脱的前后情形。可是，我们在那些述怀的任何一个，都找不到有关这个人的诞生所说的可靠章句。那个并不是没有理由的。
关于它，我想起了‘经集’的一节有下开的一句：
‘不是因出生而为圣者。也不是因出生而为非圣者。人们是因他的行为而为圣者，因他的行为而为非圣者。’
这是，这位大师给人类带来的教示，即佛教的根本原理之一，‘业’即广义的行为，人们的身、口、意的一切所作。结局─业报会在该人身上结实，这就是自作业自得果。‘自作恶自污、不自作恶自净。各人自净、自不净。人不能使他人净。’那部‘法句经’的一句所说的，也不外是这种意思。
从这事的反面来说，就是任何人的生涯，都不是由他的出生来决定的。并不是因他的出生，而注定为圣者，也不是因他的出生，而注定为下贱人。素质和环境，虽然不能不说是左右各人人生行路的要因。可是，更重要的条件，必须是在于他自己的所作所选择的是什么─所志愿的是什么，所说的是什么，所作的是什么。这些决定了他做人的生活方式。释尊所依据的立场，不是预定说，也不是宿命论，而是业感缘起。自己不作恶，自己为净人；自己积善行，自己为圣人。所以，人并不是因出生而为圣人，同时也不是因出生而为非圣人。
既然这样，那么释尊告诉他的弟子们的，有助于他们的人生向上的话语，一定不是他的出生和他的门第，应该说不关于出生，是关于行为。一定是说我是这样地想，是这样地做，是这样地建立我的人生。
‘智慧深的、有贤虑的、能辨别正道与非道，而达到最上义的人，我叫这种人做圣人。’
‘像宿在莲叶上的露珠那样，像放在铁锥尖端的芥粒那样，不为种种欲所污染的人，我叫这种人做圣人。’
‘不用粗暴言语，经常说充满著教训的真实话语，不用言语使任何人生气的人，我叫这种人做圣人。’
‘于有恶意的人们当中没有恶意，于手执刀杖的人们当中温柔，于执著很深的人们当中没有执著的人，我叫这种人做圣人。’
‘人不能够因他的风采和姓名而为圣人。具有真实和正法的人，他是有幸的，他才是真正的圣人。’
释尊如是想，如是行。而他自己，又成为如是的圣人，所以他教他的弟子说：‘你们也要向这条路走去。’也同时这样地招呼我们。阿含部的诸经所记载的是圣人的释尊，为他的弟子，讲说所应该遵奉的教示，指示他们所应该践行的道，垂示他们所应该瞻仰的楷模的。他们的回忆丝毫不敢有所违背地加以结集传承，所以，我们现在，假如不能够在该经典中，找到有关佛陀的诞生的可信凭章句，至少不是没有理由。
关于空想的传说类型因此，在释尊的四大事（诞生、成道、最初的说法、入灭）中，特别是他的诞生，便深深地被关闭在传说和空想中。
而那些空想的传说，大体上被一种意图所贯穿。该意图，是将这个人加以圣化，以为出现这样卓越的大师，除非来自崇高地方，并有不可思议的力量，这无与伦比的人是不会出生在这个世间的。或者，他是因为从几劫的过去世连绵不断的积功累德，才会有这个无等、无比的世尊产生。那个时代的人们，会那样想，毫不足怪。因为，在那个时代的那种想法很普遍。
有一个思想家检讨古代印度人的想法，批评它说：‘他们都是朝背看的。’意思是，对于所碰到的不可理解的特优特劣之人物，和不可思议的事情，在寻找理由时，一定要向过去去寻求。譬如，在这里有一个很富裕有福气的人。那是值得人们所羡慕的，所以不得不发问，他为什么会这样地富裕，而且为什么会这样地有福气。在那个时候，他们都是‘朝著’过去世去看，去寻找它的理由。
对于这位大师，也同样在寻问这超绝比类的圣人是怎么样地出生时，他们便立即向老远的过去世去寻求他的因缘。──‘佛、世尊、如来、应供、正觉者、是于无量百千万劫勤修诸行的’──而关于这个圣人的前生因缘故事‘本生谭’的庞大篇幅，不久便在经典中占有了它的地位，那个跟马太传福音书，在它的第一章很漫长地记载著『阿伯拉罕之子、大卫之子、耶稣．基督的家谱’是同出于一轨的。那里有被古代人共通想法所‘踏得很坚固的路’。所以我们要知道‘老往过去世看’的，并不限于古代印度人。
从旧佛传的记载看，关于这位大师的神圣受胎、华丽隆诞，也可知那是由古代的人们所喜欢的类型传说和空想，很显著地加以圣化操作的。‘菩萨，以正觉自兜率下，托于净饭王第一大妃，摩耶夫人右胁，住已。是时，大妃于睡眠人，梦见有一六牙白象。其头朱色，以七支挂地，以金装之牙，乘空而下，入于右胁。’这无疑地，是古代的人们广泛地为圣化所爱用的空想类型之一而已。因为他们并不以为，这样地神圣的存在，会跟常人一样，由单纯的夫妇交合而出生的。
那么，能够怎么样想呢？关于它的想法类型，已经在他们的周围就有了准备，只要他们将它套上其中的一个就好。锐敏的观察家，在读旧佛传本身时，就可以在那里看到那些想法的类型。譬如，佛传之一让占梦的婆罗门这样说：‘所梦的瑞相，我当具说。如我所见，往昔神仙诸天于经书典籍所载。……若母入于梦，见日天入于右胁，彼母所生子必为转轮王，若母入于梦，见月天入于右胁，彼母所生子，必为诸王中之最胜。若母入于梦，见白象入于右胁，彼母所生子，于三界为无上尊，能利诸众生，怨敌悉皆平等，度脱千万众生超出烦恼深海。’又，能够广泛观察的人，也当然可以知道，这些空想的传说，是使古代的所有圣者们庄严化的很普通手法。
其中最为人们所熟悉例子之一是耶稣．基督的母亲玛利亚以处女而怀胎的那个传说。但是，关于那些传说，现在不想再加以检讨。不过，基督教徒中有良识的人们，能越过那些古代传说，想使对于耶稣的信仰能更加活在近代，而费了很多努力的形迹，对于我们佛教徒，也应该将它当做他山之石而加以学习。
关于诞生偈关于释尊的诞生，对于我们最亲近，而且最庄严的传说，是那个以‘诞生偈’为中心的言论。那是──佛陀诞生后，即周行于四方各七步，以右手指天，以左手指地，狮子吼说：‘天上天下，唯我独尊’。我们还年少时候，头一次所接触到关于大师的传说，就是它。在被春天美丽野花所装饰的花朵宝座里，用手指著天和地而站立著的诞生佛，我用甜茶洗濯他。这是在我生涯中，有关这位大师的最初回忆。而那个回忆是不是也是单纯的空想产物而已呢？
对于它的回答，也同样必须一应是‘然也’。因为据我们所知道，文献资料传说最初出现的，是过去佛的故事。于那里，首先被传述的，是有关毗婆尸佛的故事，它说该过去佛的降诞，就是这样。其次有关其他过去诸佛的诞生也同样。为诸佛的常法，依照同样方式将它构造的。而最后，瞿昙佛（释尊）的诞生也同样，为诸佛的常法也是这样的。
即，于这里也同样，首先产出的是类型，并依照类型的常法，在不久被演绎成为佛陀的诞生事迹。这种论理，也同样是古代人们的常套做法，这些对于他们虽然很有魅力，可是在所要求更严密的合理性和实证性的近代人们的面前，它已经不起批判，这一点我们不能不虚心坦怀地加以指出承认。
不过，我们也同时应该要知道，该庄严的‘诞生偈’所表现的，对于这位大师，绝不是无关的。近代的我们，对于刚生下的婴儿会狮子吼的佛传，不能做单纯的接受。可是，我们应该要想起释尊在他的大悟后不久，说出这种话语。那是，他离开菩提树下，要前往婆罗捺的鹿野苑途中的事。偶尔在路上碰到外道叫做优波迦的问他，‘你是什么人的弟子？信奉什么人的教法？’时，释尊毅然回答他，用偈这样地说：
‘我是一切胜者、一切智者，
不为一切诸法所束缚，
舍离一切，渴爱尽而解脱。
因为自己证知，所以不知道说谁为我师好。
我无师，也没有与我相等的人。
于人天世间没有可与我比类的。
我是世间的应供，是无上的师。
唯我为正觉者，是清凉寂静的。
现为转法轮将往迦尸都城。
将于盲闇世间击打甘灵的法鼓。’
那是佛陀本身在他初转法轮（最初的说法）以前所作的自觉宣言。成为该自觉内容的不外是为一切智者，一切胜者，于人天世间没有比类的正觉者。换言之，‘天上天下，唯我独尊。’也不外是释尊对于为人的最高方式的佛陀的自觉表白而已。所以，迩后瞻仰颂赞这位大师的人们，经常赞颂他是‘无等、无比’，或‘人中的最胜’。古经也这样说：‘有一人，于世间，为无等、无比、人中之最胜者。该一人为谁？就是如来、应供、正觉者。’
他所以能够成为这种最高存在，是因为他求道，长时间精进，终于在菩提树下大悟。这是可信凭的资料所告诉我们的。无论如何，这个人，是无等、无比，而为天上天下唯我独尊的存在，无与伦比。而这个无与伦比的人，是在距今二千五百余年的古时，跟我们一样，为“人”而诞生于这个地上的。也只有这样，才使我们超越一切的传说和空想‘好几次地将它回想，也不为过。’——
第三章伟大抛弃──出家──
出家的动机中阿含经，第二十九有叫做‘柔软经’的一经，是在很多阿含经中，给我们的感铭最深的。释尊自己在那里，对比丘们，说他出家前的生活，和他的出家动机。该经的语词，非常朴素，没有任何的庄严和粉饰，使我们觉得好像直接听到活著的释尊的语辞。
那时照往例是这位大师住在祇园精舍，（即给孤独长者于舍卫城郊外的祇陀林所捐献的僧园）时的事。
他忽然向比丘们，这样说：
‘比丘们，我在父亲的家里时，非常幸福，完全不知道苦是什么。我的父亲邸宅院子里有浴池。于一处植青莲，于一处植红莲，又于一处植白莲。我的房间里经常地烧著迦尸产的栴檀香，我的衣服上下衣全都是迦尸产的。于我外出时，为著要提防雨露寒暑经常有人替我撑著白色伞盖。我有三个别墅，一个适于冬天，一个适于夏天，一个适于春天。于夏期（雨期）的四个月间，我住在夏天的别墅，没有走出邸宅一步，不断地有伎乐来承事我别家对下仆、佣人、食客所给与的是糠食、盐粥，而我父亲的家里，对这些人也给他们米和肉的膳食。’
释尊，像这样，首先将他出家以前的生活。（依照世间一般想法，是很幸福的），淡淡而具体地叙述又继续说，可是我偶然地将它反省思考，才知道这绝不是真正的幸福，不是‘究竟无苦’。
‘比丘们，我虽然这样地幸福，完全不知道苦是什么，可是我却反省思考──愚蠢的凡夫（无闻异生）不知道自己会变老，也无法避免变老，只看到他人的老，却忘记自己也会老而耻恶他人。我也是同样，我自己也会衰老，却不知道怎么样避免衰老，只看他人衰老，便可以厌恶他吗？这对于我是不适合的事。──比丘们，我这样地想时，我的青春憍逸便全部被斩断。’
释尊复又说关于病，又关于死，我也作同样思惟。是会病的身，又会死的身，却把自己的事完全忘掉，看别人的病而为他绉眉，看别人的死则避开不看。到了我觉得那是不应该的事时，释尊述怀说：‘我的健康的憍逸全部被斩断，我的生的憍逸被粉碎。’
我们在这里，可以找到释尊出家动机的最可信凭的，而且又最可玩味的表现。这些于后世的佛传，又更加被形式化，将它粉饰为所谓的‘四门出游’的故事。释尊心境转向出家的经过，因此被赋与更戏剧的表现，也使真实性更稀薄化，而且丧失了它的奥妙味道。因为，使这位大师终于下决心出家，绝不是因为四次出游瞥见了生老病死的形状以后，忽然使然的。
是什么使他这样想奥尔田贝勒克的名著‘佛陀’，我以为它是近代的佛传研究，可能是最高峰的。他于该著所说的‘使他至于以异境替代故乡，以乞丐僧的贫困替代宫殿的荣华，那种思想的最初萌芽是从什么方面，采取什么形式，而被栽植于佛陀的精神的。对于它的探讨我们应该要断念。’我们读他的这一段，也不得不说，的确是像他所说的那样。
不过，我想对于这个人的思惟与言行，尽可能有正确知识，尤其是关于这个人抛弃家乡，放弃荣华，抛弃鼎盛青春，而投身于乞食沙门之道的动机，我们想一点一滴地知道他。可是，我们想要知道的关于它的资料却非常之少。没有资料而加以推测，当然是应该要谨慎的。所以，我们为一个学人，也应该要与奥尔田贝勒克下同样结语──‘关于它的探讨，要加以断念。’依然是最恰当的。反覆地说，四门出游的故事，因为将它形式化的结果，舍弃了人间性，使他的真实性变为稀薄。另一方面‘柔软经’的述怀‘那个时候，我这样地想。’虽然深刻印象叙述思惟过程，可是，关于再进一步的，是什么使这个人这样想却没有明白说示。那个从该经的构成来说，是当然的，因为释尊在那里所想说的主题，是在于憼戒‘三项憍逸’。
如从年青时代即沉醉于青春而憍逸，而且忘记老苦时刻地在迫近你的话，不是做人所应该的。因为现在无病健康而憍逸，而且忘记不知何时病苦会来找你的话，也不是做人应该的。而最后如沉醉于生而憍逸，而且忘记虽处身于虚空、于海中、于山峡的洞窟中，死苦的手也会来抓你的话，也不是做人所应该的。这部经是以这些为主题来告戒他们，他说：‘比丘们，这些就是三种憍逸。是那三种呢？就是壮年憍、无病憍、活命憍。比丘们，也许壮年憍的人，也许无病憍的人，也许活命憍的人，会舍弃学问，而从事卑鄙生活。’释尊会在这里叙述他出家前的生活，和出家的动机，是为著要克服这种憍逸的人的思惟过程之一，也是他本身的体验例示。所以，我们能够在这部经，好像从活著的师直接听到那样，知道释尊是怎么样想，下决心出家，可是，如再进一步问‘是什么使这个人这样想’时，这部经也同样默默地无所明说。
因为这样，所以关于这些事，我们必须要断念作再进一步的追究，才是做学人最适合的事。不过，我们却依然不能够拂却，想继续追寻‘是什么使这个人这样想’。理性严戒空想，感情却继续在问。我却以为介在这二者之间，还有余地像下开的那样说。
关于释迦族释尊出家以前的生涯，绝不是幸福很少的生活。可是它与以后的佛传所特别强调的生活，旨趣稍为不同。
据佛教以外的文献，可以知道释迦族的政治力量，在当时的印度，是极为衰微的。于佛教的文献也同样言及当时的印度的政治情势，说及所谓的‘十六大国’。而该‘十六大国’中，并没有包括释迦族在内，即释迦族的名是因释尊的出世而被知道，而释迦族的存在也是因为出了这个无与伦比的人，才被赋与意义的，从当时的政治势力来看它时，也只是在比邻间占有著渺小的地位而已。它的政治的独立也绝不是完全的，在释尊出家前后，它是在西邻强国拘萨罗的庇护下的。而于释尊在世时，因该拘萨罗国王波斯匿的儿子鼻溜荼迦而遭到悲惨的灭亡事，很明了地见于佛典中。
所以，假如我们被以前的佛传所眩惑，误以为他是大国的王子，那就绝不能看到这个人的真正形象。
又那个时候的释迦族政体，像当时的很多种族那样，是一种共和制。据某经，那时商人们前往南方德干(Dekan)地方，人们问他你们的国王是什么人时，他们回答说：‘有些国在王的统治下，有些国由伽那统治。’这个‘伽那’，与那个‘僧加’是同义话语，当时的共和政治的会议组织，若是依照众议决定国事的就是‘伽那’。这个，与后来释尊将他的教团即‘僧伽’，作和合平等的修行者团体，很圆滑地加以运用的一点互相比照考虑，的确是很有趣的事。
因此，将释尊的父亲净饭称呼为‘大王’的后世佛传，可以说也同样地会使人发生眩惑。释迦族是当时其中之一的共和政体。诸族习惯由各族选出一人或数人为最高执政官，于集会（伽那）时主持集会，无集会时直接掌理国政。于释迦族，这种最高执政官只有一人，叫做王。它在这里，并不是所谓的‘王’，可以看做像罗马的执政官(consul)和希腊的那些执政官(archon)那样。据佛典所说，释尊的从弟、阿那律的朋友跋提曾经为王，释尊的父亲净饭也曾经得到这种地位。所以，将这个人称呼为‘大王’的佛传，是不符于事实的。因此，就事实来说，这位大师的父亲是具有被选为王的资格的刹帝利种（武士阶级）。
总之，俗家释迦族，是处在中央印度的北边，距雪山不远，而以强大的拘萨罗国为他的西邻的弱小部族，而他的俗家，为该部族中的名家。所以为长子的他，同样依照普通的过程，有著可以统率部族，而就王的可能性。可是，因为他的部族非常弱小，他的命运并不寻常。因此好像渣滓沉淀在他的胸中深处那样，有一种不安，终于驱使他走向无家的沙门生活去。
关于此，我不能不想起，当时有两种最高理想诱引良家的印度青年们。即，其一，是统治四天下的所谓的转轮圣王（理想的王者），另一种，是为出家行者而达到君临于精神世界的圣者境地。而释尊也同样于年轻时代即面对著这两大理想的一点，在佛典中也屡屡留著它的痕迹。可是要引率著这个弱小释迦族而成就转轮圣王的理想，跟著他仔细地观察实际结果，渐渐知道那是没有希望的。于‘经集’中的叫做‘败亡经’的经文一节，释尊对于这些事也曾经这样说：
‘生于刹帝利种家的人，
资力小，欲望大，
想于今世希求王位，
这是趋于破灭（败亡）的门。’
假如是这样的话，那么向著高远的理想迈进的青年释尊所一心指望的方向，岂不是自然而然地有了一种决定。
关于母亲的死去‘佛本行集经’关于释尊母亲在他的诞生后不久死去，记载如下开：
‘那时，太子已经诞生以适满七日。那个太子母亲摩耶夫人不能再得诸天威力，又不能得太子在胎所受快乐，以力薄之故其形羸瘦，遂便命终。或有师言，摩耶夫人寿命算数只有七日，是故命终。虽然这样唯往昔来经常有此法。其菩萨生七日已满，菩萨之母皆命终。何以故，因诸菩萨幼年出家，母见此，其心碎裂，即命以终也。萨婆多（说一切有部）师亦作此言。此菩萨之母，见所生子，身体洪满、端正可喜，于世少比。已经见到如此希有之事，未曾有之法，以不胜欢喜踊跃，遍满于心中，即命终。’
这种说法，是旧佛传所经常采取的关于释尊母亲的过于早死说法，可是现在我们也同样要将这种说法看做无用的曲说来将它摒弃。
于婴孩时失去母亲，确实是人生最可悲的事实，以人们的常情来说，这种事实会于日后的岁月，对很善感的青年心胸中播下怎么样的种子，是不难想像的。随著父爱的日见加深，富贵荣华的充实，及五欲快乐的充足反而会使人觉得空虚，是自幼丧母的人们常有的事。可是，过去的佛传为什么要将这个人们的常情掩盖而从事于上面所说的那种曲说呢？那不外是想将释尊圣化。但是，这种圣化的结果，反而违背了佛教的本来精神，不但构成了一种预定说，而且也在后世的佛教徒面前将这个人的真正形象掩盖，而将我们对他很亲切的印象给抢走。
可是，我并不是说，于婴孩时失去母亲，和释迦族弱小的命运，直接就成为释尊出家的动机。出家的当时，他已经是二十九岁。资质锐敏的这个人，一定在这时，已经积有丰富教养，已经体验了甚深的思索，而那些教养和思索，也一定深深地受到当时一般思想的影响。那是以生、老、病、死为根本方式的厌世思想，尤其是战栗于死亡的思想。不过，那种死，却不是我们的现实的生所面对的朴素的死，而为经长时间的抽象的思索所蒸馏出来的死，这是我们所应该注意的。
据他们的说法，这种生死并不只是今生的而已，是为三世永劫的苦恼，是为长夜不尽的忧愁而在威胁著他们。对于这种苦观，奥尔田贝勒克加以注解说：‘对人们说，你的命运是只有一次的决定便永远不再变动，人们也许受得了它也说不定，可是一想到要对于反覆不绝地掉转回来的灭亡力量，与这种可怕力量不断地搏斗的话，纵是勇者，也难免会对无止境的努力全部归于白费，感觉战栗。’他的注解是对的。可是那种苦观，对于现代的许多人，可以说是无缘的。在对于‘由死到死的无际限的人生’加以思索战栗以前，我们要说，‘今生’的问题，才是许多人的苦恼。以轮回的思想，将‘今生’延长到无限的未来的苦观，对于我们现代人，有很多人不以为意。
而释尊出家时所抱持的课题，也同样一定深深地受到那个时代影响，而成为这种思索的苦观。古经之一说：
‘你们比丘们，假如世间没有这三种事，如来便不会出现于世间，如来所说的法和律也不会出现于世间。那三种事是什么？就是病、老、死。’
于是，这无尽轮回的思想淹没了释尊实际的体验，，而使一些想寻找大师出家因缘的人，望洋兴叹。
伟大抛弃无论如何，释尊因于生、老、病、死看到人间苦，才出家去过行乞的沙门生活。他的新生活，从物质面看时，实在是‘诸活命（生活）中的下端’。据律藏大品，为出家，所说的有所谓的‘四依’。
‘出家靠乞食（亦得受施主请，而受其饮食供养），依此勤行到命终。出家靠粪扫衣（亦得受施主施衣），依此勤行到命终。出家靠树下坐（亦得受施主供养精舍），依此勤行到命终。出家靠陈弃药（亦得受施主供养医药），依此勤行到命终。’
它，第一、关于食所规定的，（若无施主请供）是要经常靠乞食。第二、关于衣所规定的，（若无施主施衣）是要靠粪扫衣，即靠被舍弃的布以御寒。第三、关于住所规定的，是（若无施主供养寺院精舍）树下石上的云水生活。第四、假如患病时，所规定的是（若无施主送医药）要靠陈弃药。将这个，与释尊出家以前生活比较，于住有春夏冬三殿，于衣经常所穿的是迦尸产上等的布，于食连仆婢都吃米和肉。对于它的变化过于激烈不能不使人瞠目。关于此，我觉得欧洲的佛教学者们，将释尊的出家译为‘伟大的抛弃’"theGreatRenouncement"，实在是很有趣的。那么，释尊为什么，必须要做这样大的抛弃呢？
释尊有一次，对于出家日子尚浅的比丘们，这样教训他们说：
‘比丘们，出家行乞的生活，是一切生活中的下端生活。可是，比丘们，善人们肯进入于这种生活，是因为它，有卓越意义。那并不是出自于王的强迫，贼人的强迫，或因为负债，因为畏怖，因为生计困苦。我们是沉沦于生、老、病、死、愁、悲、忧、恼里头的，是沉沦于苦中，而为苦所包围，我们是为灭尽那些苦的积聚，才到这里来。’
释尊对于已经出家，而心情依然会被世俗欲望所牵动的年轻比丘们，要求他们要决然地抛弃。我们也同样要知道，如果没有大的抛弃的话，就没有大的收获，左顾右盼的人，终究无法玩味真正的宗教生活。对吝于抛弃的人，究竟不能容许他走释尊的道。耶稣也曾经对他的弟子们说：‘你们不能兼事神和富。所以，我告诉你们，不可为了吃什么、喝什么而为生命的事烦恼，不可为了穿什么而为身体的事烦恼。’其道虽异，其所教示的用心却没有不同。追求最高的人，要经常抛弃一切去追逐它。那才是行走所谓宗教之道的真正方法。释尊首先将这些事，于这个‘伟大抛弃’里，以身垂范。
那么，这位大师用这种‘伟大抛弃’所换来的收获是什么？——
第四章伟大的道出现于世间──成道──
摩揭陀王与他释尊实行了‘伟大抛弃’，从那时起，经过了几年──据计算是七年──的精进修行，终于将大道打通，这七年是过怎么样的生活？有著怎么样的内心搏斗？关于那些，好在有几种可信凭文献。‘经集’中叫做‘出家经’的一经，是那种文献之一：
‘佛陀是怎么样地出家。
他是怎么样地观察，
所以能大大地喜欢出家。
我（阿难）想知佛陀出家的动机。
“家居是狭隘而又厌烦，
又为尘垢所发生的地方。
可是，出家却是宽广而又无烦恼。”
佛陀这样地观察，所以佛陀出家。
佛陀从出家以后，
避去因身所引起的恶业，
抛弃因语言而发生的恶业，
普遍地使生活洁净。’
阿难这样地告诉他们后，开始说释尊出家后的生活。那是实行伟大的抛弃，为行乞沙门的形状，离开迦毗罗城前往南方，走进摩揭陀国都的极为繁荣的王舍城托钵时的事。
‘佛陀前往被摩揭陀国山脉所围绕──
摩揭陀国国都王舍城。
佛陀以卓越形象，
为行乞故，而出现于那国国都。
站立在高殿上的摩揭陀国国王──
频毗娑罗看到他。
眼揽著风采卓越的佛陀，
王顾近侍的臣说：
你们大家，仔细地看他。
他的形象端丽颜色清秀，
他的步履悠容不迫，
有所思念而眼睛注视地面时，
他的眼睛注视前面一寻地方。
他绝不是下贱家庭的所出。
赶快差王使前去，
问他将往何处。’
被派遣的使者，跟在释尊后头。释尊托钵完毕后，回王舍城郊外的盘荼婆山山洞。使者回来向频毗沙罗王报告说：‘大王，该比丘在盘荼婆前面的山洞里，像虎那样，像牛那样，像狮子那样地坐著。’王亲自前往该山洞访问释尊。彼此对坐著，交换了充满著欢喜的寒暄后，王对释尊说：
‘你现在尚年轻，岁数少，
刚达到人生的第一期而已，
犹保持著鼎盛青春，
而且是有来历门第的刹帝利的样子。
我将给你以你所希望的俸禄。
我要有荣耀的你，加入我的精锐军队，
以便享受战士的荣誉。
我问你，请你告诉我你的出生。’
释尊对于他的回答，也用偈文，据所记载是这样的：
‘我王，我是属于在那大雪山山麓的，
是从很早就有的拘萨罗国，财宝与勇气兼备的，
一个端正部族。
该部族叫做日种（太阳后裔）。
为我的生族释迦。
我王，我是从他的家出家的。
不是为冀求种种欲望的。
我见过种种欲望所引起的灾祸，
所以知道跳出迷津脱离欲望才是安稳的，
所以，我想向彼道精进。
我心所喜悦的不是诸欲，而是精勤。
于那里，透过他与摩揭陀国国王会见的事件，出家后的释尊，有著怎么样的心机？过著怎么样的生活？
沙门生活他的生活，就是沙门生活。当时，是新兴思想的行者，所重新选择的修行生活方式。它的方式，也许可以在婆罗门的所谓‘四期’之一的最后‘游行期’找到它的原型。
婆罗门的‘四期’，叫做梵行期、家住期、林栖期及游行期。第一的梵行期（或学生期）是学修吠陀的时期，第二的家住期，是在家经营世俗生活，从事祭祀的时期，第三的林栖期，是抛弃家住生活，而专念于苦行，或思索的时期，而能于该三时期，完成人生所必要的修行和义务后，他们便可以剃发，著弊衣，手提拐扙和水漉，颈项挂著头陀袋，委身于云水，而进入于悠悠自适生活，那就是第四的游行期。古婆罗门法典里也有关于它的记载：
‘这样，过了第三的林栖时期后，能抛弃世俗事物的一切爱著，便可以过第四时期的游行者生活。’
又关于他的生活理想所记载的是，
‘用眼睛所洁净的脚踏地，饮用水漉所洁净的水。说用真实所洁净的话语，保持洁净的心。’
依照它，可以知道他们所谓游行期的生活方式和它的理想片鳞。于那里，可以看到释尊所投身的沙门生活和它的理想，有不少的共通地方。再说，他们除将经营第四期生活的人，叫做游行者或行者以外，也叫他们比丘，或称他们做沙门。
可是，释尊当时的所谓沙门，不但与婆罗门游行期的人稍有不同，反而，用它称呼思想立场与婆罗门者相对立的人们。我们在翻读旧经典时，常常看到有‘沙门、婆罗门’的记载。那就是意味，当时的思想世界有两个流派，即对于负荷旧婆罗们思想的人们称为婆罗门，而负荷新的非婆罗门思想的人们称为沙门。本来，因为婆罗门，通于吠陀（智慧），执掌祭祀，而君临于精神世界，所以被置于四姓即四个阶级的最上位，可是到这个时代，其态势开始非常动摇。关于它，我们现在还可以在奥义书(upanisad)里找到它的痕迹。那是意味，刹帝利族的人们也进出于精神世界，开始威胁婆罗门的君临。清新的清凉的风，开始在思想世界吹起。而在这种清新空气中的人们，为有别于旧婆罗门者，改称他们做沙门。
所以，这种沙门的生活，跳出婆罗门传统的规定拘束，完全自由的。他们可以自由地出家、自由地主张、自由地生活，并耽在年轻时代的清新空气中。有的人自称为‘折断锁炼者’（尼乾陀），有的自号为‘裸者’（阿支罗），其他还有种种称呼，并形成为几多的新学派。于佛典，称他们有的做六十二见，有的做十沙门团，有的做六师外道，释尊也同样，以这种沙门之一而出现于世的。所以，当时人们叫他做‘沙门乔答摩’，又他的弟子们被称为‘跟从释迦族的儿子的沙门’（释子沙门）。
又，那些呼吸新时代空气的沙门们，自然而然，会到新兴诸国去寻找他们的活动舞台，也是应该注意的。那个时候，印度的文化、政治中心循著恒河的大动脉向下流，从所谓库尔地方（耶牟那河上游流域），而移向它的东南方恒河的中流地域。于新文化和政治的中心，由那个摩揭陀国，以新兴势力逐渐将他的地盘巩固。而该国也当然，成为负荷这种新思想的沙门们的活动舞台中心。
譬如，六师外道是当时沙门团的六个代表的学派，他们大排论阵的主要地方也是在这个摩揭陀。又释尊于出家后所师事的阿罗罗．迦罗摩和伏陀迦．拉摩佛多两个人，也是在摩揭陀沙门团的统率者。所以，如在上面所述．释尊出家为沙门后，首先南行而现身于王舍城（摩揭陀国都）方面，如果知道这个时代气氛的话，也能够了解，他所以要这样做当然是有它的理由的。
神圣求道又，我们如翻读中部经典中叫做‘圣求经’的一经时，也可以在释尊本人的述怀形式中看到出家后的释尊，是以怎么样的想法，迈向求道的一途的。
开头为‘如是我闻’的这部经，照例，将该教法所说的因缘，这样地记录著。那时，释尊出现在舍卫城郊外的祇园精舍。比丘们，因为已经有些时间未听到释尊的说法，所以对阿难说：‘我们自从听世尊说法后已经为时很久，假如能够再听到世尊说法的话，真是太高兴了。’他们的愿望立即被接纳，于是于日暮时分，释尊便往他们所住婆罗门罗摩家奄室，为他们说法。
‘比丘们，人们所求的，要求有两种。即，圣的要求，和非圣的要求。’
释尊这样地开头说，而告诉他们什么是非圣的要求，什么是圣的要求。──人们是在生老病死的法中，也是在愁叹法，和污秽法中的。如那些人依然只追求这种存在方式，这种生活方式的话，还有解脱向上的时间吗？这就叫做非圣的要求。反之，假如人们虽然在生老病死法中，知道它是祸患；虽然在愁叹法、污秽法中，知道他不应该那样的，而要求更高的存在方式，更好的生活方式，无上安稳的涅槃境地的话，那就是圣的要求──而释尊回想他所过来的路，很亲切地按照著他的体验，讲述给他们听。我们能够在它里头，很详细地知道，释尊所走过求道的路。
如上章所说那样，出家以前的他，是醉心于俗世幸福，而沉沦于生老病死法中的，在愁秽法中瞎了眼睛，到了自己省察后，才知道他不应该这样，而走进出家沙门境涯，关于这，也在这里，按照求法的圣与非圣而将它讲述。
于是，为出家修身者的释尊，便决心要冒任何困难，求一切善，求无上寂静，而追求最上的道。所以，首先访问阿罗罗．迦罗摩沙门，师事他。而精进刻苦结果，不久，得极尽该师所说境地，经典说该境地为‘无所有处’。可是释尊，在极尽这种境地后，才知道该教示并不能‘带他到智，带他到觉，带他到寂静涅槃。’即离开该师那里。
释尊其次访问优陀迦．罗摩佛陀沙门，师事他，可是他在那里，结局也只是将同样结果反覆而已。该师所说的最高境地叫做‘非想非非想处’。释尊对于该境地，非常的精进努力，不久，得将它极尽。可是，一旦极尽后，也觉得该道不能够‘带他到智，带他到觉，带他到寂静涅槃。’即又离开该师那里。
只将圣的要求的道，一味追求。那是出家后的释尊，所继续不变的精进目标。如果那些不能得到充足以上，纵使得极尽所师事沙门的最高境地，或纵使能够与师并列而坐，他领导他的弟子们，他也绝不能在那里停留下去，设使那是多么地困难，也断然要寻求最高的善。必须要把握究极的自由，必须要极尽最上的道。于是他，在摩揭陀各地辗转游行，走到优楼频螺村的斯那部落。他在那里，看到可爱的土地，清适的树林和川流，以为‘这个地方实在可爱，林丛清适，川流清澄，川堤美丽，而且附近各地又有丰裕的村落。的确这里是想精勤的善男子所适于精勤的地方。’而在一棵菩提树下选一个位子坐下。那就是大觉成就的菩提树下之坐。
恶魔的试探释尊坐在菩提树下嘴里念：‘我非到能够灭尽烦恼，不离此座。’拚命地继续思索精进，其间在释尊的心内来去的是什么，我们虽然无法详细知道，可是，从旧经典所记录的，却稍为有可以窥见他的内心动摇的一些资料。
于相应部经典第四，叫做‘恶魔相应’的一则短经。于那里有释尊遭到种种的恶魔试探，而且都能够克服他。那使我们想起那耶稣被带到旷野，受魔鬼试探的那些福音书的记事。不过，我们要知道，在释尊的场合，对于恶魔的想法，较耶稣的想法其意义是极为高度的。他被叫做恶魔，并与恶魔波旬讲谈。可是，我们却又想起在另一部经‘所说的恶魔、恶魔，不外是心内的恶念作用而已，是烦恼所使然的。’假如是这样的话，现在在菩提树下的金刚不动座上，被恶魔所试探、克服魔等……旧经典所记载的各点，也正是给我们以释尊，与烦恼争斗的资料。
它的场合之一，是这样地记载著。──那时，释尊在独坐静观中，曾经这样想：‘嗳啊！我已经离开那些苦行。因没有带来任何利益而离开苦行，是善的。’可是，那时恶魔波旬知道释尊心里所想的，即出现在释尊面前，用偈对他说：
‘年青人要继续修苦行，
才能够得到洁净。
你不可离开净道，
而以不净，为清净。’
可是释尊知道那是恶魔的所为，用偈回答他说。
‘被抬到陆上的船舶舻舵，
不能够带来任何利益。
你也要知道想以苦行希望不死，
是没有用的。
我用戒、定、慧，
修得这个菩提（自觉）的道，
到达无上清净。
破坏者，这是你的输。’
于是恶魔说‘世尊已经识透我’而苦闷萎缩隐没他的形象。据很多的佛传所记载，在菩提树下成道以前的释尊，亘于六年间修苦行。那些苦行颇为严肃，因此才能招来众人尊敬。不过，释尊的明哲，终于洞见这种苦行绝不是圣的要求之道。原来，该国人们，不论是古时和现在，好像都对于苦行抱有一种信仰。一般的错觉依然深信苦行才是圣的要求的道，释尊在当初也以苦行为寻求圣道的方法。而以热心、精进，实行那个道。
据经，他也曾经修‘一麻一米’苦行。一麻是一粒芝麻，一米是一粒米。除了一粒芝麻和一粒米以外，断绝一切食物。那就是‘一麻一米’苦行。因为作那种苦行，释尊头发变成艾草，眼窝凹入、骨骸露现，腹皮与背皮几乎要贴在一起。可是，虽然这样，真正的觉悟一直没来找他。那时，听到农夫在附近的尼连禅那河堤岸上歌唱著民谣的声音。他只是漠然地听著，民谣的意思是：
‘弦张得太紧会断，
太弱就不会发声。
要张得刚好，
巧妙地将它拨动。’
据说那时释尊心中闪出了灵感，于是他断然地将苦行中止。这个插话我们可以相信到什么程度，现在不加深究。无论如何，释尊终于放弃苦行。这一点有著非常重要的意义。至少，第一是，从印度人们一般的错觉超出。第二是，形成释尊之道，即佛教的基本特色。可是，要将它放弃，不是容易的事。又，在将苦行放弃后，动不动会有疑念潜入他的心中，是不难想像的。为恶魔之声的这种疑念，这种动摇，被表现于这部‘恶魔相应’经。可是，释尊却能胜过他。能战胜他而说：‘破坏者，你输了。’
其他，也有不少所不能不搏斗的恶魔。爱欲也是其中之一，贪欲也是，权势也是，对于青春还很鼎盛觉得可惋惜的也是，将高床的安眠去换取树下的睡眠的也是。可是他对于这些，全部都能够胜过它。想妨害圣的求道的破坏者，都全部败退。关于那些情形，经的一偈说：‘如袭击膏石的鸟一样，沮丧地从乔答摩离去。’云，而且又这样地记载著：
‘看到似脂膏的石头，
想在那里得到软的和甘的，
鸟儿由空中飞下来，
因得不到软的和甘的，
复又向天空的彼方飞去。’
终于，大觉成就，由释迦族出家的圣者，在那棵菩提树的荫凉地方，‘建立了尚未建立的道，产生了尚未产生的道，人们已经知道人们所未知的道。’——
第五章你们也来看──正法──
自觉内容释尊，坐在那棵菩提树下，终于得到大觉。律藏大品，将那时的释尊，于它的冒头，所记载的是：
‘那时，佛世尊，在优楼频螺村，尼连禅那河畔的菩提树下，始成就现等觉。是时世尊复又于菩提树下结跏趺坐，并那样地坐著，七日间，接受解脱的喜悦。’
那么，那时释尊所重新把握的是什么。成为大觉悟内容的是什么。它是我们必须在这里首先发问的。
关于它，人们过去往往以为那是我们所不得知的，究竟是我们所无法接近窥视的，因为佛陀的悟境内容，唯有佛陀本身知道它而已。可是，到底是那样吗？我却不那样想。因为古经典，并没有那样说。
譬如，只要将那为人们所熟知的梵天劝请的说话，熟考检讨一下便得。那是说，释尊受梵天的劝请，自己检讨应否将它的内证向世人传达，和它的可能性，而终于决心传道的心路历程。那时，释尊首先想的是‘对于贪恋欲望和心情为嗔恚所迷惑的人们，这个法是不容易了悟的。’‘因为那是与世流相逆，非常微妙，而又甚深、难见故，所以，执著于欲而为黑暗所蒙蔽的人，到底不得见故，所以现在虽然将我所刻苦证得的讲述给他们听，结局也是枉然。’释尊想到这里时，他的心倾向于默止方面。可是释尊的心不久倾向于传道，至于决心要讲说这个法的理由，不外是他观察而且确信这个法虽然很深，难见、难知，可是还有闻这个法能了悟的人存在。于经典话语将他所观察的结果，引用红白莲花竞相的莲池开放的例子，用美妙的譬喻加以叙述。‘譬如莲池中，青的红的白的莲花，有的生在水中，长在水中，沈在水中。又，有的，生在水中，长在水中，而长到水面。又有的，虽然生在水中，长在水中，却高高地长出水面，而不为水所湿染的也有。’世间的人们生存方式，也跟它一样，各种都有，于一方面虽然有执著于欲，为黑夜所蒙蔽，可以想作究竟无法理解这个法的人也有，可是在另一方面，尘垢很少，好像能够理解这个法的人也有。释尊将这些观察结果得到确信，于是决心要将这个法讲述，所以说甘露之门启开了，有耳朵的人来听。’那是，梵天劝请的说话对于我们所说示，有关释尊的心路历程。
既然这样的话，如以为佛陀所自觉的内容，唯有佛陀本身知道而已，是别人所不得而知的，这样说反而不了解释尊的真意。我们于翻读古经典时深信它是这样的。因为，释尊也同样指这个法说：
‘如来将它了悟，知道它，对人教示，将它宣弘、详说、开显、分别，使它明白，然后说“你们也来看”。’
那么，我们必须就释尊所教示的，首先学问、探讨、释尊所说的‘这个法’是什么。盖在菩提树下大觉成就以后亘于四十五年的释尊的生涯，我们所深信的唯有这个自内证法的宣述，和它的实践，所以，如不首先就近窥视这个法的真相的话，我们是连一步都无法理解，在大觉成就以后的释尊的生涯。
为古道的法于相应部经典有叫做‘城邑’的一部经。它也同样，依例是释尊在舍卫城郊外的祇陀林精舍，即祇园精舍时的事。释尊为弟子的比丘们，讲述这样的说法：
‘比丘们，我在尚未得到正觉时，曾经这样想──的确，这个世间是在苦的里头。生、老、衰、死、又生，而且，不知道从这种苦出离，也不知从这种老死出离。那么究竟要怎么样做，才能够知道从这种苦的老死出离呢？’释尊也在这里，复又从他出家前的心境说起。可是，他在这里，却没有像上次所说的经那样，具体地叙述他所过来的路径，却抽象地叙述他的想法。即：
‘比丘们，那时，我这样想──因为什么，所以有老死？因何缘故所以有老死？’
又，
‘比丘们，那时我又这样想──如没有什么，就不会有老死？要灭掉什么，才能灭掉老死？’
因为这样想，所以释尊终于说：‘我得以前所未曾听到的法，得开眼、生智，得到明。’可是这个法，并不是以前所没有而现在在这里新产生的。可以说，是从古来就有的，而现在将它发现而已，并在那里用这种譬喻，将它说出来。
‘比丘们，譬如，这里有人，在树林中彷徨，偶然发现古人所行走古道。而那个人，即依照那条古道走去，终于发现古人所住古城，是有园林，有美丽堤岸莲池的古城。
比丘们，那时，那个人将它报告王或王的大臣说──我在树林中彷徨时，偶然发现古人所行走古道。依照那条路走去时，有古人所住古城，是有园林、又有美丽堤岸莲池的古城。请在那里建立城邑。
比丘们，于是王或王的大臣，在那里建立城邑，那个城邑繁荣起来，很多人聚集起来，以至于极为殷盛。比丘们，跟它同样，我也是发现过去的正觉者们所行走古道古径的。’
释尊屡屡以这种说法，讲述这个法，是意味什么呢？我们必须首先将它所意味的，加以熟思。而如能够掬取他的意味的话，那时才可以说我们对于这个法的性格片鳞，已经能够窥见。
那么，释尊是以怎么样的意味，将这个法譬喻做古道、古径呢？那不外是他想说，这个法是不论古今中外，是贯穿著时间和空间，而永恒地存在的。那并不是释尊出生于这个世间以后，才由释尊所想出的。也不是我们遵照释尊所教示，想重新给它以体系时，才产生的。也并不是只存在于佛教世界，而不存在于其他思想世界的。关于它，释尊有一次，这样说：
‘纵使如来生在这个世间，或如来不生在这个世间，这些事都是既定的，为法而确定的，为法而确立的。即是相依性的，如来证实它、知道它。’
那是说，纵使如来出生在这个世间和不出生在这个世间，都是本来已经俨然地存在的，俨然地确立的。不过唯有到释尊出生，来证得它，将它教示人们为止以前，都是我们所不知道的。因为这个法是这样，所以释尊以譬喻说：‘我发现了古道。’而关于它，我们必须事先将它明白了解。
为形式的法如这样说的话，我们当然会在这里发生一种疑问。因为我们不能不想起释尊所说的──‘一切物的存在，不是常恒的。’即，诸行是无常的教示。既然一切物的存在是无常的，那么为什么只有这个法是常恒的。我们不得不在这里再对该事加以发问。
对于它的答覆，在上面所举的释尊的‘这些事是既定的，为法而确定的，为法而确立的，即是相依性的。’话语中，已经事先为我们将它准备好。可是，因为那些事是在极其微妙的，所以应该再详细地将它说一说。关于它，我们可以在以后的释论中，看到好几个卓越的法的解释。
其一，于‘唯识论述记’中所说的：‘法是轨持。轨是轨范，可以生出物的解。持是任持，是不舍弃自相。’就是它，又将同样旨趣的事，于‘俱舍论光记’中，又这样地说著：‘于解法名之为二。一是能持自性。二是为轨而产生卓越的解。’
即，这两个释论，于解释这个法，二者所说的都有两个命题。其一，是‘不舍弃自相’，或‘能持自性’。其二是，‘为轨而产生卓越的解’，或‘可以产生物的解’。它所说的意味，第一是，这个法不改变自己的本质而能够持续，从那里，也会产生这个法是贯穿古今和中外，常恒地俨然存在的表现。而这种法，于第二，可以因此予他以‘能够产生物的解’的解释。那个，以现在的哲学的用语来说，不外的‘形式’。
再说，如果懂得康德的认识论的人，请他想起它。他虽然以先天的条件，做成立认识所不可缺的而加以调查，做他的认识论的主要题目。究竟，我们的认识经营，如不预想对象是无法思考的。即没有外界来触发我们的思考能力的话，认识是不能成立的。康德，关于它说，认识是与经验同时开始的。可是他又说，我们的所有认识，并不是全部从经验发现的。而他也承认我们的认识经营有不来自经验的（即先天的），而以调查该先天的条件，做他的主要工作。那么，如所有认识不预想对象便无法思考的话，又为什么有不依靠先天的东西，不依据经验的，可以思考有先行于对象本身的呢？对于它的回答是‘先行于我的主观所有现实的印象的形式以外不含有其他的，而唯有这一个方法而已。’便成为可能。
譬如，这里有五个手指头。我也看到它，我所认识的不是指、指、指、指、指，而为五个手指头。那么，我怎么样认识它是五个手指头呢？手指的认识，当然是由对象而产生的。可是，五的认识是从那里来的呢？那是于任何对象中都没有。那些只是手指头。只是指、指、指、指、指而已。将它做五个不是来自对象的。而，那是由于我们的认识能力所具有的直观形式所形成的，这是康德对于它的精致研究的结果。
而我现在，将释尊所证得的这个法，以今日的哲学的用语来说，是为‘形式’而存在的，就是于这种意味的。即，它不是‘实质’而为‘形式’。不是经验本身，由于所有经验能放过它，才能为认识而成立。关于此，古经说：‘为轨而产生物的解。’
为相依性的法那么，那种‘形式’的法是什么。我们想现在更进一步接近这个法，去检讨这个形式的存在方式。
关于它，首先想说一说被记在古经的一个譬喻。那虽然是释尊的第一弟子，而为法的继承人舍利弗，对于一个比丘的询问所作回答，他首先对于人们的老死存在方式质询，予以答覆后，才说出这种简短譬喻：
‘朋友，那么我给你说一个譬喻，识者应该知道在这里用譬喻所说的意义。朋友，譬如有两捆芦草，彼此相依而立。朋友，跟它同样，是缘名色而有识，是缘识而有名色。……’
而他，继续说到所谓的缘起的法，可是我们必须在这里停下来思考一下，他所说的‘两捆芦草，彼此相依而立。’
光一捆芦草，是不能站立的。要有两捆的芦草，相依相偎，它们才能够站得起来。舍利弗用那种譬喻，所指点教示的是什么？那不外就是这个法。于上面所举释尊所说的话语，‘这些事是既定的，为法而确定的，为法而确立的。即是相依性的。’我们必须要在这里复又一次地将它想起。即，这里说的这个法，是相依性的，而舍利弗，却以两捆芦草相依而立说明它。
释尊所证得的法，不用说，是关于一切物的存在方式。而我们对于一切物的看法，却又狭窄又肤浅。看见花朵落地会为它悲愁，看见富有人们的没落会为它慨叹，觉得老死迫近己身会为它惊悸。
反之，释尊彻见、洞察一切物的存在方式，把握了一切物的存在方式─相依性的，所以教示人们说，它是贯穿古今和中外而存在的法，所以你们也要熟视这个法，把握一切物的存在方式。
如能稍为加以思想的话，我们也同样能够，窥见这个法的片鳞。现在在我的的桌子上，有一朵花。可是这朵花并不只为一朵花，而独立地、常恒地存在的。我又在这里的桌子前坐著，对于这个法加以思索，可是这个我，并不是不由于他，而能够一个人独自存在于这里的，或者我的思索也同样并不是与一切文化无关而能成立的，也不是可以与我的体质和环境分开而加以思考的。
如没有种子，便没有树木，如没有树木的话，花也不会开，花没有开的话，便不会结果实，所以也没有种子。像这样，如将物和人的存在方式加以深刻广泛遥远地思考的话，可以使我们对于他所说的‘那是相依性的’的这个法，一切物的存在方式的形式，也稍为能够看到它的一些。
舍利弗，对它，用譬喻说它好像两捆芦草相依而立。可是，释尊却屡屡在别的地方，将这些形式用下开的说法表现它：
‘缘有此所以有彼。缘此生而彼生。缘无此所以无彼。缘此灭所以彼灭。’
我觉得那是我们在古经中所看到的，关于这个法的形式最基本的说法。假如依照哲学家们的语法，而问释尊教示的第一命题是什么的话，可以说这种说法才是释尊的第一命题。
苦是缘生再说一说舍利弗，据中部经典的叫做‘象迹喻大经’的一经，他为释尊弟子们中的上首，于那个祇陀林的精舍，即祇园精舍，为比丘们解说释尊教示，而给他们说法。经典将那一句，如下开地记载著：
‘的确又因世尊所说──而看到缘生的人，那个人也看到法。看到法的人，那个人也看到缘生。──’
从这一句，我们也可以明了地知道，释尊所悟得的法，不外是所谓的缘生或缘起的法。可是，虽然说缘起的法，我们却不要因此，急躁地想起所谓的十二缘起。因为，所谓的缘生或缘起，就不外本来的‘缘有此而有彼，缘生此而生彼。’缘生是‘因而生’、缘起是‘因而起’。更进，而将那个第一命题下半‘缘无此而无彼。缘此灭而彼灭。’约言说的话，那便是缘灭‘因而灭’。缘起的法，将它更详细地说，就是缘生缘灭的法。更完全地说的话，就是那个第一命题。那么，所谓的十二因缘或十二缘起，对于它，有著怎么样的关系。
关于它，我们必须在这里复又一次想起，释尊所以敢作那个‘伟大抛弃’─出家是因为什么。他是以什么为课题，所以抛弃在家的生活而为无家的行乞沙门。那，不用说，是因为要怎么样才能解脱，由生老病死的四苦所代表的苦难人生。或者，有没有可以解脱这种苦难人生的方法。所以，释尊苦修几年所寻求的，并不是单纯的理法的法。并不是将一切物的存在方式做法，把握它便可以达成释尊的目的。
这个法又必须是包括人们的存在方式在内的一切物的存在方式的形式。不然的话，那对于释尊，一定是没有任何的价值的。据某经，释尊虽然说，‘苦是缘生’，而这个苦难人生也同样是因缘生之法的话，所以对于这个的认得才能予释尊以很大喜悦。释尊，在那些菩提树下，以一度结跏趺坐的本来样子七日间，在接受这个新近所认得的法而欢悦，就是这个。而，于其间，释尊对于这个为形式的法，按照人间生活的实质，予以种种的思考。律藏大品，将它记载如下开：
‘于时世尊，于是夜的初夜，以缘起顺逆地作意。而谓，缘无明而生行。缘行而生识。缘识而生名色。缘名色而生六处。缘六处而生触。缘触而生受。缘受生而爱。缘爱而生取。缘取而生有。缘有而生生。缘生而生老死之苦。如是一切苦蕴集起。又，如无明无所余地灭的话，则行灭。如行灭的话则识灭。……如是，一切苦蕴全部灭尽。’
那是，将那个缘生又是缘灭的理法，以人间生活为实质而加以适用的，因此，释尊藉以知道这个苦难人生的所由生，和知道这个苦难人生的所由克服，并藉它，使他的出家课题在这里一应得到完成。那么他，将他所认得的，怎么样地具现于实践的上面呢？又怎么样地对于它赋与体系而教示人们呢？——
第六章真理王国成就──传道的决意──
微妙的心的记录释尊，从他在菩提树下得到大悟后，不久在鹿野苑，将他所悟得的，做广大教训在人们面前，将它展开的几十日以前，其间，有关那些去来于释尊胸中的种种思考，好的是，我们能够在古经典中找到可以窥知它的几多资料。可是那些资料的有些部分，所讲的是假藉著婆罗门诸神的说话的，又有些部分所讲的是以恶魔的诱惑形态的，又有些部分是过去的佛传作者将他的深意放过的。
苏格拉底曾经就赫拉颉利图斯的著作这样说：‘我所能理解的，全部都是优秀的。我所不能理解的，我想也是同样的。所以想研究该著作的人，必须是熟练的潜水夫。’这些话语我常常在经典面前想起它。而每一次想起它来鞭跶我自己。
只抚摩文字表面，而自以为有充分理解的，对于经典没有比它更可怕的。我们在那里，绝不可停滞在水的表面，必须要跳进水中，潜入水里去探测它的深处。所以，熟练潜水夫在这里是比任何其他更需要的。现在我们想探讨释尊从树下成道起到最初的说法之间，去来于他胸中的思考时，也最强烈地痛感它是必要的。因为能在这里所找出的，是释尊胸中的心情的微妙动向，而为他的线索而存在的，却为诸神的说话，或为恶魔的诱惑而被传承的资料，所以当然我们也同样，若不是能勇敢地跳进水中，潜入它的深处，调查它，绝对无法触摸到释尊胸中的心情微妙动向的片鳞。
那么我要首先，举出可以认为确实的几个经典资料，然后再与读者一起，尽可能潜入于它的深处去查看一下。
依法而立相应经典六之二的题为‘恭敬’的一经，像下开那样，将在释尊大悟后不久，于他的胸中去来的思念之一加以记录。
那时，世尊当在尼连禅那河边，一棵树下耽住著，在玩味著他所得到的智慧喜悦。可是那时，在他的胸中，忽然地有他的心思生起。
‘尔时，世尊独坐、静观、作如是想：如没有所尊敬的人，没有所恭敬的人，生活是苦痛的。我应该尊敬怎么样的沙门或婆罗门，去就近他而住呢？’
这部经的这一句所说的意味，对于能深深地潜入于水中深深地玩味的人，会觉得有深湛的兴味。释尊在这时得了最高智慧，他尚且还在寻求可以依靠的某些物。想在其他人格找出所应该尊敬的对象，希望能近侍那个人，凭依那个人而搅动了他的心情。并说没有可凭依对象的生活是苦痛的。对于独自一个人在内心抱持著智慧，觉得有某种不安。那是为什么呢？不过，对于它的理由的追问，暂且将它留在后头，现在，首先依照经典所记载的来说一说。
且说，抱著这种心思的释尊，复又想──假如我，对于戒依然有不能满意的，对于定依然有不能满意的，或对于智慧依然有不能满意的，如关于这些有足以使我跟著他学习的沙门或婆罗门的话，尊敬那个人，近侍他跟他学习是有理由的。可是，我现在，关于戒、关于定、关于为解脱的智慧，都同样没有找到可以尊敬他、近侍他，跟他学习的人物。所以关于它，我觉得很遗憾的是，不能找到比我更卓越的人，这样想著，结果释尊所得到的结论是──‘我宁可尊敬、近侍而耽住在我所悟得的法中。’
这个结论，对于想追随释尊之道的我们，应该以非常重要的意味接受他。请想起佛教术语有‘依法不依人’话语。于世间的很多宗教，所说的都是依人。即由于人而树立他的信仰。我们也同样，动不动会觉得，由于人而树立他的信仰是很自然的。可是，释尊之道，却明明白白地教人以‘应该由于法，不应该由于人’的道。那些的最坚确表现，被记载在这位大师面对著入灭，还为弟子们而垂示的训诫中：
‘于此要以自己为灯明，以自己为所依，不以他人为所依。以法为灯明，以法为所依，不以其他为所依。而耽住于此。’
那是叫做‘自归依、法归依’的教示，而为我们以最深感铭所记忆的所在，于那里最明白地，而且最严肃地宣言的，那种佛教的基本的立场，如说在它的开始时，是怎样地被自觉，怎样地被确立的话，那我们想指在这棵树下瞑想之间去来于释尊胸中的心思，正是将正法中心的立场确立起来的。
又，这部经又继续说，释尊于到达这种结论时，梵天王现出他的姿容，将衣衫披在一方，对释尊礼拜，称赞他所刚刚得到的结论，唱著偈，说如下开：
‘如过去的正觉者，和未来的诸佛，
又现在的正觉者，能解除众生的诸般忧虑烦恼的人都同样，全部都要尊敬正法，而且耽住于此，
现在要耽住，又，未来也要耽住。
这一些对于诸佛，是法的当然。
因此，如想为自己求利益，想成为卓越的人，
必须忆念佛的教示，而尊敬正法。’
这一节，从现在的我们来看，其实是经典编纂人的多余粉饰。可是在一方面，想用这种粉饰，来强调释尊的结论之重要性，是值得注意的。然而，律藏大品和中部经典圣求经的编纂人们，于记述从成道起，至说法为止的经纬时，也许因为不能理解这部经所有的重要意味，而将它放过，是最使人觉得遗憾。
说法的决意又有一重要经典资料，是所谓的梵天劝请。
那个也是释尊得到大悟后不久，还在尼连禅那河边，而耽住在一棵树下，正在玩味他所得到智慧的喜悦时的事。那时，释尊尚未决心将这些智慧对众人讲说，与众人们共享这个智慧喜悦。其实他在想，也许因为这些智慧的内容太微妙，人们难于看到，难于理解。因为人们喜欢的是无限的欲，而深深地沦于贪婪生活中，所以对于他们讲说这种难见难解微妙的法，究竟无法使他们觉悟。虽然为他们讲说这个法，结局是徒劳的，只是为我自己招来疲劳和困惫而已。释尊因为这样想，所以他的心情，倾向于与其说法不如缄默，这部经典用这样的话作判断。并以下开的偈，反覆地说明释尊的这种心情：
‘我为什么将我所困苦证得的，
说与被迷惑的众人们听。
对于又贪又嗔又痴的众人们，
使他们觉悟这个法并不是容易的。
因为它是与世间的经常潮流相背反，
又微妙难解，所以，
被欲贪所污染，被黑闇所蒙蔽的人，
是无法看得到的。’
像这样已经倾向于缄默独立的释尊心情，不久移动于与它相反方向，所谓的梵天劝请的就是。这是决心作正法的宣布的心境转变。
那里，也同样是婆罗门的最高神梵天，突然登台。他知道释尊的心情倾向于缄默，而不倾向于说法的，梵天以为‘如如来不欲说法，想守缄默。那么世间唯有坏灭’而已，所以他赶快从梵天界下降，现身在释尊面前，膜拜释尊，对他合掌说：
‘世尊，我祈愿你说法。善逝，祈愿你说法吧。有些尘垢很少的人，如他们不闻法恐会退堕，如他们得闻法必能了悟。’
他的劝请反覆三次。于是释尊，以清净法眼观察世间。释尊在那里所观察到的，在众人之中，有尘垢多的，也有尘垢很少的，有钝根的，也有利根的，有恶行相的，也有善行相的，有困难教导的，也有容易教导的。经典将他所这样地观察的世间种种相，以美丽的描写，将它比方做在沼池表面上互相竞艳的青、红、白色莲花，而在被比方做沼池中莲花的众人中，虽然置根于黑闇污泥中，生于水中，长于水中，不久能高出于水面，开放出没有被污染的红色，或白色的花的也有。释尊观察世间的众人种种相，看到这种人。假如也有这种人的话，就应该有将这种微妙的法讲说的理由。于是，倾向于缄默的他，便改变到与它相反的方向。不久，说法的决心终于决定。这部经典，便用下开的偈，将他的决心加以表白：
‘甘露的门，为了他们而开。
有耳朵的人要听。并要你摒除你的先入主观。
梵天，我是因为有娆惑的顾虑。
所以不将微妙的法对众人讲说。’
梵天听他这样说，知道释尊已经答应他要说法，于是对他敬礼，右绕离去。那就是梵天劝请的大要。
大悟与传道回想以前，在释尊起初出家成为行乞沙门时，主要是想得到苦恼的解决。所以，他的苦恼解决，终于到达最高智慧时，他的目的是一应达成。又想如果他能够静静地玩味这种最高智慧，随顺它，而得到不死安稳生涯的话，对于其他毫无所求。如果这样的话，在大悟后不久的释尊，会倾向于缄默，而不想说法，也可以说是一应当然的事。从他的本来的目的来说，也许可以说，关于应该说法还是应该缄默的问题是不会有的。
这样说，绝不是单纯的推测，也绝不是单纯的辩解。因为相应部经典的题名为‘七年’的一经，都被以往的佛传研究者所完全放过，因为在那里，有一些资料可以窥见释尊所曾经想过的。那时，释尊还在尼连禅那河边的一棵树下耽住著。那时有他出家以来七年之间，不断地缠绕著他的恶魔出现在他的面前，用偈文对他说。它的一节如下开。
‘假如像你所说的那样，
如果你知道前往安稳不死道路的话，请你去吧，
请你独自一个人去吧。
何苦要向别人宣教呢？’
在这里做恶魔喊声所记载的，像已经说过的那样，一定是在释尊心中去来的疑念。那时，已经得到最高智慧完成了安稳生涯的释尊，也一定以为他又何必他求。还有的是，他也一定会自问，为什么我要将这个智慧对众人讲说呢？
那么，为自己寻求苦恼的解决而出家的释尊，成就了最高智慧而达到目的的一点，和成就了最高智慧的释尊，要将这个智慧对众人讲说的一点，将这二者必然的结合的是什么。古经典的编纂人们，以梵天劝请的说话，一应以神话的手法，将它的结合加以说明。那个说明是极其巧妙而且优美。可是，那却彻底地，是以神话的手法的说明。我们是否能够再潜入于他的背后，去抓出能够使我们，更可以心服的一些什么呢？
当然在梵天劝请的说话中，也说出释尊决心说法的理由而志载‘因哀愍有情’。又在后来派遣弟子们前往传道时的教示中，也说‘为众生的利益，众生的安乐，对于世间的哀愍。’而这种解释，对于为慈悲宗教的佛教立场来说，是非常地适合的。
不过，现在在这里，要立即将以解决自己的苦恼为目的的释尊，和因哀愍众生的释尊连结在一起，依然是论理的飞跃。所以问题还是在于探求，为什么将这两个释尊结合，和它的必然性。为什么倾向于缄默的释尊心情又终于倾向于说法呢？其中真正意味的是什么？不可以探求它吗？那是否是我们所永远无法知道的佛陀心中秘密吗？
主观与客观可以窥见这个释尊心中的机密的一端资料，是在于最初所举出的经典资料中。即在于树下独坐静观时，他所述怀的‘无所尊敬、无所恭敬的生活是苦痛的’话语中，保存著它的资料。
原来，所谓的思想，是要投射在客观中，才能够确立为一个思想，如果它依然停止在主观之间，还不是完全的思想。所说的信仰也要有了自白，那些信仰才有了确立，也就是这个道理。又说念佛要有声的唱念，有声更能壮胆，也是这个道理。所以思想要经常成为表现，没有表现的思想是想像不到的。还在于主观中时它是流动的，将它表现，将它客观化时，它才能固定。而得到表现，得到固定时，思想才能为思想而确立。人间存在的构造，是必然地，决定这种方式的。
且说，释尊为解决自己的苦恼而出家，经过几年的修行之后，终于达到最高智慧。可是，他的自内证的智慧，必须投射在客观中，而成为一个固定的思想，如果它依然停止在主观中的话，它就得不到安定，是经常流动经常不安定的。释尊在独坐静观中所透露的‘无所尊敬、无所恭敬的生活是苦痛’的述怀，告诉我们其间的消息。
流动的主观是不安定的。无可依靠是苦痛的，可是应该在什么东西寻求可依靠的。在释尊场合，是非常困难的问题。如果能够在已经由某些人所确立的思想体系中，找到他的内证表现的话，便可以尊敬那个人，在那个地方找到依据，得到安心。但是，释尊无师的独悟内证，却是任何人都没有与它相等的。于任何沙门和任何婆罗门中都找不到可以依据的人。既然这样，我应该要尊敬我所悟得的法，去就近它，在它那里安住，以它为我的依据以外没有别的。
真理王国释尊决心说法。而从尼连禅那河边的静观座位站立起来。那时，他首先想起的是：‘我要对谁，先说这个法？能很快理解这个法的是什么人？’他首先想起的是，曾经去受教的阿罗逻．迦罗摩和郁陀迦．罗摩两个人。可是，他们两个人，都已经不在这个世间。
其次释尊所想起的，是那五个修行者的事。他们，是曾经在他的修行中给他以种种援助的人们。据说现在住于婆罗捺国仙人住处的鹿野苑。那么，‘我应该先为这五个比丘说法’。他于是从尼连禅那河边出发，向鹿野苑走去。
释尊在途中，遇到一个叫做优婆迦的外道沙门。他一看到释尊的形容时，即问他：‘你的师是什么人？是依据怎么样的思想的？’他所应该说法的最初机会，却意外地来到。释尊回答他说：‘我是一切智者，是一切胜者。舍离一切，灭尽渴爱而解脱的。这个道，因为是我所亲自证得的，所以可以说，是我师的人，于我没有。’可是，该沙门却摇著头，留下很调皮的话说：‘也许，你说的是对的。’而离开他。释尊的最初的说法机会，白白地逸去。
释尊到达鹿野苑时，也不得不在那里碰到抵制，五个修行者们，并不肯由衷地倾听他的说法。他们远远地看见释尊向著他们走来时，相约说：‘我们不要对他施礼，不要起立欢迎他，不要为他拿衣钵。’释尊来到他们那里，与他们同坐时，他们用释尊的名叫他，又以平辈的称呼称呼他，经典这样地志载著。他们的这种态度的理由，是因为他们以为释尊在前些时，放弃苦行，是因为他放弃努力而堕于快乐，并不以为那个‘舍弃精勤，堕于奢侈’的沙门，能够得到大悟。
‘比丘们，好好地听，我已证得不死，我可以教人，我可以说法。’
释尊，这样对他们说，他们都不想听。继续三次对他们说，他们三次都拒绝，于是释尊复又对他们说：‘比丘们，我过去，有没有这样地对你们说过？’听他这样地一提，使他们不能不想，今天的这个沙门，与往时的沙门不同。于是他们才萌起了想听听他所想说的念头。
于是，释尊对于他面前的五个修行者，宣言中道，中道是由四个真理，和八个实践的项目所构成。旧经典记载说，那时诸天发出声音赞叹这个初转法轮（最初的说法），大千世界为它所振动，无量光明充满于世间。那种庄重的描写虽是古典的，它所意味的是什么，我们应该潜入于它的里面去理解它。
说法的事，并不是容易的。要使内证能获得表现，也并不是轻易的事。它就是我们多么地重视它，也还嫌不够的，将成为佛教内容的释尊内证，真正地变为佛教本身，是从这个初转法轮开始的。法轮开始大转动时，便是佛教从那时起，就成为真正的佛教而开始存在于这个客观世界，欧洲的佛教学者对于这个‘初转法轮’的话语，用‘真理王国的建设’将它译出"theFoundationoftheKingdomofRighteousness"而我们的正法王国，便是因它而成立的，那个，像古经所志载那样，是足以撼动大千世界的，而且可以形容它为无量光明，充满了世界的事件——
第七章在鹿野苑──最初说法──
中道的立场仙人住处的鹿野苑，据传那里曾经是神仙所住的地方，又说是某国国王在那里游猎，他虽然得到了群鹿，却放任它们在那里栖息。因此叫它做仙人住处的鹿野苑。
释尊在这个林园，对著渐渐地想倾听他的五个修行者，静静地所说出的‘最初说法’内容，那是一个经过了完整构成的实践哲学的体系。
它的根本立场是什么？‘比丘们，世间虽然有两个边（极端）。却不是出家人所应该亲近的。那两个边（极端）是什么？一个极端是快乐主义，另一个极端是禁欲主义，它们是无义相应。它们不合道理，非圣贤之道，比丘们，如来舍弃这两个边，所现等觉的是中道。’这就是放在最初说法冒头的‘中道宣言’。
那么，这个中道是什么？就人们的生活实践来说，要怎么想，怎么说，怎么做才符合中道呢？
‘比丘们，那么叫做中道的是什么？那，就是八正道。曰：正见、正思、正语、正业、正命、和正精进、正念、正定。比丘们，这些就是如来所悟得的中道，它会使你开眼，发智，得到寂静，而前往涅槃。’
这是在‘最初说法’的第二段教示。中道是不执于屈曲之道，极端之道。是不走快乐的极端，不执于禁欲的极端，而走人间的中正之道。正确地观察，正确地思惟，正确地说话，正确地行为，正确地从事人间生活，而且为著要好好地成就它，要正确地从事努力，心情向著正确方向，将心情放在正确位置。以便眼睛能正确地张开，能得到正确的智慧，得以前往寂静的涅槃境地。释尊于‘最初说法’的第三段所说的是‘四谛说法’，即，现在观察这个人间生活的实在情形，对于它是否应该满足的？是否是充满著幸福的？对于它，释尊的回答，很明白地是否定的。
‘比丘们，苦的圣谛是这样的。曰：生是苦、老是苦、病是苦、死是苦、与所怨憎的一切见面是苦、与所想爱的别离是苦、求而不能得到是苦。简单说这五种蕴（身心）全部是苦。’
如同前面已经说过那样，释尊也曾经以为他本人是很幸福的。‘我以为我的人生是满足的，可是自从觉醒以后才晓得那是很肤浅的，是非常迂阔的。’因为有了这种认识，才使他走入出家沙门之道。就是到了现在，已经能够于中道确立他的立场，他认识更加明确，丝毫没有动摇。当然，在这个人间生活中，也有快乐的事，也有令人高兴的事。而释尊对于这些事，也从不掩闭他的眼睛。因为，他的做法是，直视一切，谛观一切。假如只看人生的快乐而已，而不看人生的苦痛，那不外是他所断然摒斥的一种趋于极端，趋于快乐主义的方向而已。假如，相反地，只看苦痛，而对于快乐掩闭眼睛的话，那也不外是堕于另一种极端，这种观察不会是释尊的观察。那人生有苦、也有乐。有喜、也有悲。可是，再用眼睛向远的地方观察的话，不久被苦所继承的乐是什么？而喜又被悲所取代的话，那究竟是真正的喜吗？于是，人们虽然站在苦乐的中道，总之人生是苦，而会产生不能尽如人意的结论，理由也就在这里。
与此同理，释尊也同样不会在‘一切皆苦’的人生观前起疑、碎心。他，毅然地，在寻求解决人生之苦的方法。即，找出了苦的原因，而在第二谛将它宣明，复又找出苦灭之后的状态，而在第三谛将它讲说，又树立对治苦的实践体系，而在第四谛将它讲述。
四个真相‘缘于有此而有彼。缘于生此而生彼。’释尊曾经对他的弟讲说缘生之法。现在，观察人生所得到的结论一切皆归于苦，可是，人生会是这种情形当然有它的因缘生。‘因为有什么，所以有这种人生？’释尊这样地寻找，结果所得到的是‘渴爱’（tanha欲望的发现钻营）。
‘比丘们，关于苦之集（Samudaya集而为因）的圣谛，是这样：“集”是随处欢喜的“渴爱”，它与喜贪俱起，以后会带来“有”，爱有欲爱、有爱及无有爱三种。那么，渴爱是什么？就是爱得如饥如渴，不能放舍。
于佛教所说的爱的话语，不一定经常披戴著美丽的印象。他是更严肃地指，使‘一切’得以存在的根源的力量。释尊有时也曾经这样说：
‘比丘们，我现在为你们讲说‘一切’。你们要好好地听。比丘们，什么叫做‘一切’？
眼和色、耳和声，鼻和香，舌和味，身体和感触，心和法，比丘们，这些叫做‘一切’。
而说除此以外的‘一切’，只是话语而已，是不存在于我们的世界的。它，依照哲学家们所喜欢的说法来说，由于认识的主观与对象的客观相交涉，而形成一切的认识。又，这个世界不外是由于我们对于它有所关联，才能成为‘我们的世界’。那么，使那个认识的主观与对象的客观相交涉的是什么？又，驱使我们对于这个世界相关联的是什么？佛教说那就是爱。
所以，佛教所说的爱，跟我们现在所说的美丽的爱很不一样，是对于生的更根源的意志话语──请你们想起叔本华的‘对于生的盲目的意志’。──所指的是这种话语，于那里有什么且为什么而会变成这样，是任何人都不能将它说清楚的。不过，有一种从我心涌出的某种东西。有一种推动我的力量。而它所表露的就是我们人们的种种欲望，它有欲爱（我想延寿、快乐的种种欲求，以性欲为这类欲望的代表）和有爱（为自己保存的欲求而以食欲为它的代表的欲望）和无有爱（被表露于名誉权势欲求的欲望）三种。
这种爱，或欲望本身，本来是无记的，还不可以断定它是善还是恶，即善恶以前的东西。释尊曾经将它这样地说──‘于诸欲无过失’──可是再对于这种爱的钻营加以检讨的结果，发现‘渴爱的困难填满，好像大海吞噬河流那样。’如任令他放逸的话，是不知止境的。过患便从那里发生。苦的人生便缘彼而生。
如已经得知它是这样的话，对于‘一切皆苦’人生的对治处方，便会依据缘生缘灭的法则，而自然而然地产生出来。即可以比照‘缘无此而无彼’的公式，而问‘如没有那些的话，就没有这种人生。’于是，第三的圣谛便产生出来。曰：
‘比丘们，这就是关于苦灭的圣谛：如能毫无遗留地离渴爱、灭渴爱，便得解脱，到达涅槃。’
再说，那些应该怎么样实现于生活中，就是第四的圣谛，关于苦灭之道（实践）圣谛，即在上面说过的以八正道为它的内容而说的。
‘比丘们，关于苦灭之道的圣谛就是这个。也就是八正道。曰：正见、正思、正语、正业、正命以及正精进、正念、正定。’
齐整体系关于那个‘最初说法’，像这样以齐整的体系而说述的一点，学者中也有对它抱疑的。并以为那是他在不久之后，才将它整理为体系，做为‘最初说法’的内容讲说的。不可以想做它是从最初说法的时候开始，就已经有著这样地齐整的体系的。我觉得那应是很有道理的疑问。
可是，再加以思考的结果，也觉得这个‘最初说法’的确是展开这种有组织的体系的好机会，才是更加有理由的。因为，第一、这个‘最初说法’的对象的五个修行者，是最适合以这种有组织的体系向他们讲述的人。据经典所传，他们与释尊是旧交，又是同行的修行者。释尊，曾经在摩揭陀地方，苦修了几年，他们也与释尊一起，同甘共苦。
其次，那五个修行者，在释尊所知道范围以内，确确实实地是足以理解这个法的最上根机。所以，现在在这个鹿野苑，向这五个修行者所作的‘最初说法’，可以推测它是经过推敲的‘本真的说法’，并不是不当的。
耶稣．基督曾经教示他的弟子们说‘不要思虑怎么说话，或说甚么话，到那时候，必赐给你们当说的话，因为不是你们自己说的，乃是你们父的灵在你们里头说的。’可是，释尊的教示，却并不像他那样以依照灵感意思说话为最上。释尊对于弟子们的说法理想是‘讲说义理和词句都具足的法’。必须有一贯的论理，并且具备著优美的表现。是理性对于理性，很静肃地，很整然地说的。所以如果是这样的话，现在以这五个人的优秀根机为对象，对于人类的世界所头一次展开的正法表现，说它是具足著完全的论理和表现的卓越体系，不是很当然的事吗？
而且，他于开口头一次的冒头，即将在这个正法体系，宣明中道、四谛、八正道和中道立场，来做对于这五个修行者的说法，使人觉得它的确是很适当，为著要使他们理解这个正法之道，必须先使他们放弃苦行，而采取中道立场。‘世间有两种极端，那些是不符合道理之道。我舍弃那些的两种极端而采取中道。’的冒头的话语，对于释尊是宣明他自己的道的根本立场，同时也是他对于这五个修行者的自我辩明。
无论如何，佛教的基本构造是在这里被讲明的。五个修行者热心地倾听他的所说，并想理解它。据古经典所志载‘三个比丘前往乞食，以他们的所得而六个人安住。’释尊一定是以他所披沥的体系为中心，详细教导他们，而他们也一定拼命地努力想理解它。其间，也因为是人不能不食。三个人行乞得食回来，六个人便用它充饥而继续精进。经过那样地热心讨论研究的结果，五个人的心境逐渐成熟。终于五个人中的憍陈如首先得到觉悟。‘憍陈如了悟了。憍陈如了悟了。’释尊很高兴，因为那种喜悦，所以叫他做‘阿若憍陈如’（了悟的憍陈如）。从那个时候起，其他的两个人，又不久其余的两个人，也都同样终于能从他们的眼睛拭去尘垢，而得观正法。‘那时，于这世间阿罗汉成为六个人。’古经典这样地志载著。
次第说法成为第七个的阿罗汉的圣者。──是波罗捺城的长者之子叫做耶舍的。他于成为阿罗汉以前的生活（据喜欢用类型的表现的古经典）也与释尊出家以前的相似。即，他也有三季宫殿，冬天有冬天的，夏天有夏天的，于雨季有雨季的，是过舒服的生活。可是，现在在雨季宫殿的他，亘于四个月间，被女人们所围绕，在过著五欲丰足的生活中，也思考到他的生活并不是他所应该满足的生活。有一天晚上，于更深时忽然醒觉，眼看著他的侍女们的酣睡的难看样子，使他幻想起死人的冢丘，而使他厌离这个世间的生活。
他穿著黄金鞋子，从家里出走，彷徨地走到释尊所住鹿野苑。夜阴已经开始有了曙光。很早起床后在树林间散步的释尊，看到他的形状，听见他的呢喃：‘嗳哟！真是祸灾。真是罪过。’那时，释尊对他说：‘年轻人，在这里没有祸灾。年轻人，到这里来坐坐。我要为你讲说教法。’在这里没有祸灾的话，忽然地把握了耶舍的关心。心地善良的他，很坦城地走到释尊面前，脱去黄金鞋子，对著释尊膜拜后坐在他面前。那时，释尊为他所讲说法的内容，古经典志载它说：
‘等他坐定后，释尊为他次第讲说。曰：施论、戒论、生天论、诸欲的祸灾、出离的功德。而，因为他知道在族姓之子耶舍心中已经生出堪忍之心、柔软之心、离障之心、欢喜之心、明净之心，世尊说诸佛的本真说法。曰：苦、集、灭、道。’
像这部经典的话语所说的那样，释尊在那里所讲说的说法，是所谓的次第说法。中道、四谛、八正道的体系，对于很多人们，是很困难立即理解的。为著要使那个体系被人们所接受，首先必须将那些机整顿好。机就是人们的存在方式，特别是他的心情的存在方式，有随缘而被触发的可能性，必须首先准备好，如教法在他的面前被转说的话，即能够将它立即接受的心情存在方式。将机整备好，不外，是做好这种准备。上述的五个修行者，因为是已经出家，经过几年修行的人，所以他们的机是已经整顿好的。因此，释尊立即对他们转‘本真的说法’。
可是，现在坐在释尊面前的长者的孩子却不同。于是释尊觉得要向他转本真的说法以前，必须首先整顿他的机。关于施、关于戒、关于生天、关于欲贪的灾祸，及关于出离等，种种地说这个，说那个，并藉它首先作机的准备。而知道他的心情已经成熟时，释尊这才为他转四谛的说法。经典志载他已经准备妥当心情的话语，是‘堪忍的心、柔软的心、离障的心、欢喜的心、明净的心。’
我们必须将这些叙述记好，细心地加以玩味。堪忍（或堪任）的心，是能忍耐苦难的心。柔软的心，是不为邪见和贪欲，及嗔恚而偏执的心。心机脆弱的人们，毕竟无法实行释尊之道。同时，为邪见和贪嗔而偏执的心，使正法的教示不能进入。于是我们必须检讨，适合于人们的佛法的理解和实践契机，是怎么样的方式。
有眼睛的人请看且说像这样经过次第说法后，释尊知道耶舍的心机已经成熟，这才将他的教示的体系说给他听。那就是苦、集、灭、道的四谛真理。这时，已经被整备好的耶舍心机，即在当场说：‘譬如，清净无黑点的白布，能好好地被染上所指定的色泽那样。’能接纳释尊讲给他的教示，所以古经典记载说，耶舍‘得到远尘离垢的法眼’。
那时，耶舍的父亲，知道耶舍离家出走，派人到四处找他，他自己也去找，不觉走到鹿野苑。于是他往见释尊，他也同样被释尊的次第说法所折服。即，他也同样由释尊给与他以能看正法的眼睛，他于是打定主义说：‘除了这位大师的教示以外，我于其他无所依。’请释尊，准他为他的在家信徒。那时的话语，古经典将它记载说：
‘妙哉！世尊、妙哉！世尊，譬如像将倒下去的扶起那样，将被遮盖的揭开那样，为迷失的指点路径那样，在黑闇中高举著灯火，像告诉人们有眼睛的要看那样，世尊这样，以种种方便，将法显示给人们。我要在这里，归依世尊、法及比丘众。世尊，请你容许，我做你的在家信徒。我要从今日起到命终为止，归依您。’
这些话语的前半，是因释尊的说法而得到开眼的人们，对于释尊的说法，叙述他们的感慨话语的一个典型的方式，虽然在经典到处被反覆著，同时也是能将释尊的说法性格表现得最好的话语。
据福音书的记者所记载，耶稣．基督的说教方法‘不像学者那样，而像有权威的人那样教导人们。’所以人们都很惊讶。较诸它，释尊的说法，是彻底的理路整然，循著次第，像学者那样地教示人们。尤其是其中的‘在黑闇中高举著灯火，告诉人们有眼睛的要看。’那样的一句，我以为它很能将释尊的说法性格很好地表现。
无论如何，耶舍的父亲便这样，成为释尊的最初的在家信徒。经典将那些事记载说：‘他是在世间唱三归依的最初优婆塞。’而耶舍也被允准出家为释尊弟子。这些事，给婆罗捺镇的人们带来很大影响。大家听说‘长者儿子耶舍，因他剃发、穿袈裟、离家出家了。他的教法一定很了不起。’这样想的良家年轻人，开始时是四个人，后来五十个人，往鹿野苑访问释尊，听他的教示后，相继出家为沙门。于是‘那时，在这个世间的阿罗汉成为六十一人。’经典这样地记载著。
可是，释尊在鹿野苑的教化活动不久结束，他复又指向著新兴的国都王舍城，踏上传道教化的流浪旅途——
第八章为世间幸福──传道的宣言──
三归依三唱
Buddhamsaranamgacchami.
（我愿归依佛陀）
Dhammamsaranamgacchami.
（我愿归依正法）
Samghamsaranamgacchami.
（我愿归依圣众）
从很早的二千五百多年的古昔起，到现在为止，由不知有几百亿的佛教徒，不断地被口诵的三归依，正式被释尊定为佛教徒的标志，信仰的自白，受戒的方式是在距离最初的说法以后不久的事。
那时，释尊还耽在婆罗捺的鹿野苑。想遵照释尊教示而希望出家的人，渐渐多起来，如有希望出家的人，弟子的比丘们，就带他去见释尊，直接从释尊接受许可，可是释尊却以为这种方法是又不方便，又不合道理。
‘现在比丘们，将来自各方面的希望出家的人，带来见我，请我准许他们出家，接受出家之戒。可是，因此使比丘们，和希望出家的人们都同样要做无谓的劳累。我，当然应该准许比丘们，能自己准许人们出家，为他们授戒。’
释尊这样想，不久招集比丘们，将这些事告诉他们。并将准许出家的资格，给与他们。那些事，明显地告诉我们，佛教的僧伽，是怎么样的人们的集合，是怎么样的机构的集团。上面说，因释尊的教示，五个比丘们得到觉悟的开眼时，经典记载说：‘那时在这世间有六个阿罗汉。’而，那六个人之一，就是释尊本身。又，耶舍和他的朋友们，相继得到释尊教示开眼见法时，经也记载说：‘那时，在这个世间有六十一个阿罗汉。’而释尊也同样是六十一人中之一。这意味著这个叫做佛教僧伽的集团，没有人能独自一个人，为统率者而君临于这个集团。就是释尊本身也同样不能因为他是‘由天上之父派来这个世间的。’而对于众人主张他的特别地位的存在。如说特别的一点，只是他是在这些众人中，对于法最初开眼的人，而由他的教示，众人也得到对于法开眼，他也只是‘真正觉醒者’中的一人。跟他一样，他们也有资格，教示人们，引导人们入于这个道。
‘比丘们，我现在一个人静静地坐著，心里想：你们带著来自各方希望出家的人来见我，要我给他们授戒。因此，你们疲倦，希望出家的人们也疲倦。所以我宁愿准许你们授戒，并派你们到各地方去。
比丘们，你们使人们出家，为他们授戒，你们这样做就好了。首先剃光他们的胡须和头发，让他们著袈裟，将上衣的一端挂在肩上，让他们向你们的脚礼拜，蹲下来合掌，并让他们这样地唱念──我愿归依佛陀，我愿归依正法，我愿归依圣众。──这样，让他两次、三次，这样地唱念。比丘们，我准许你们用这种三归依，使人们出家，使人们受戒。’
这些事意味著，经释尊启蒙的人们，尔后全部，负有从事宣布正法之道的义务。所有的人们得知道这个正法，应该是所有人们的福气和利益。那么，这种正法并不是释尊一个人可以私有的，也不应该只止于这些人之间而已的。要使有更多的人知道这个法，要使有更多的人进入于真正幸福之道才好。于是现在六十一个圣者，全部成为担负正法宣布任务的人，即将被派往众人当中去。当他们出发之际，释尊饯行他们的话语如下开：
传道宣言
‘比丘们，我摆脱人们的一切缰绳，你们也同样摆脱人们的一切缰绳。比丘们，你们现在，要为多数人们的利益和幸福、怜愍世间，要为他们的利益和幸福，去巡回诸国。一条路不可两个人同走。
比丘们，开头也是善，中间也是善，终结也是善，你们所讲说的，要兼有著真正的道理和表现的法才好。要教示人们以能普遍于一切的，清净的修行才好。虽然生来就禀有垢污很少的生活，因为听不到真正的法而灭亡的人们也有，他们如听到法必能将它信受。比丘们，我也同样要为法的宣传，现在起前往优楼频螺的将军村。’
我们看到释尊所发出的传道宣言。将这个宣言分析的结果，可以知道它含有下开那样的种种要素。
于它的最初，所说的是释尊和他的弟子们的自觉宣言。讲说圣者之道的人必须是圣者。讲说人间自觉之道的人必须是自觉者。释尊曾经说，没有比不是圣者，却像圣者那样行动的人更卑鄙。对于五个比丘最初试作说法时，他所说的头一句话就是这种觉者的自觉，所以现在，将要提著这种人间自觉，广泛地宣传于人们之间时，我们（释尊和弟子们）全部都是很适合的。必须宣明我们就是阿罗汉（arhat=deserving应供）。
其次所说的，是这种传道的目的。传道，不用说就是提著自己的自觉内容，广泛地宣传于人们之间。你们必须抱著确信这个，能同时利益人们，并能为人们带来幸福，而不要盲目的引导。不可像‘盲人引导盲人，同陷于地狱。’那样。为著要能不这样，就自己来说，他的自觉必须有明的意识。同时就对机来说，对于以他们的利益和幸福为目的，必须有澈底的意识。‘因为怜愍世间，顾念他们的幸福和利益，所以我们要将这个自觉之道带给人们。’释尊顺便地这样说。而又追加说：‘不要两个人走同一条路。’他的这句话，对于我们，给与很深的铭感。
我们知道耶稣．基督，头一次要派他的十二使徒前往传道福音时，对他们所说的话。他于那里极口说：‘两个人为一起’、‘对于众人要留神’。并说：‘我差你们去，如同羊进入狼群。’又教示说：‘所以，你们要灵巧像蛇。’较诸那些话语，我们不能不觉得深为铭感。释尊的传道宣言，是多么地充满著和平和良善，是多么地洋溢著对于人们的纯粹爱情，而这种和平，良善和爱情，就结晶为‘不要两个人走同一条路’的这一句话。
我又想起释尊的‘世间与我争，可是我却不与世间争。’的话语。据释尊所理解，这个世界的存在方式，不是对立性的，宁可说，是相依性的。而相依性才是缘起本质。如果这样的话，不应该以怨恨、恐怖、嗔恚与世间的人们相对。‘我不与世间争’，是由来自这种世界观的人生态度，是彻底的和平主义。而因为有这种彻底的人生态度，所以对于佛者来说，就不需要‘对于众人们留神’，就不需要‘像蛇那样灵巧’。因此，进入于狼群的，必须要两个人一起，但是，佛者却教示我们‘不要两个人走同一条路’。因为，没有什么须要用恐怖去警戒，唯有唱念所在，希望能多一个人听法，对于法开眼。
说法的理想又，这个传道宣言，很简明地说明释尊所怀抱的说法理想。‘比丘们，开始是善，中间是善，终结也是善，你们要讲说兼有真正道理和表现的法。’所明示的说法理想，可以与希腊人的雄辩方式平行，而与耶稣．基督的说教态度相对。
希腊人很爱好雄辩，是人们所周知的。据说那些雄辩，是合理的精神和艺术的精神的产物。而因为他们的听众是有著卓越素质的人群，所以辩者必须对他们付出充分的敬意，那些，特别是在雅典雄辩家的演说，以不兴奋而又冷静做他们的结语方式来表示它。以权威对听众的人，会只以强有力的话语做他的结论而强制听众。又，想诉诸听众感情的人，会在高潮的兴奋中结束他的叙述。可是，能在没有兴奋的冷静中叙述结论的雅典的雄辩，才是辩者对听众的理性与高水准表敬意。
现在，释尊所说的说法理想，也是这种方式。他说，‘必须具备著真正的道理和表现’。那是与希腊的雄辩，必须因应合理的精神和艺术的精神相同。又他说，‘开始是善，中间是善，终结也是善。’那是意味著要始终一贯地以理论的，而且确切的表现，来唤起听众的理性。不是在开始时即将结语摊出的，也不将众人卷入高潮兴奋中。而是要初、中、后一贯地，以兼有理路和表现，冷静地以理性向理性说述。那是释尊所亲自实行，也是他对弟子们要求的说法方式。
而，这种说法的理想，与耶稣的行为相互对照，也使我们觉得很有趣。耶稣教示他的弟子们，要派他们前往传道时，说，你们唯有‘前去宣传说，“天国近了”。’只将他们所应该说的内容指示他们而已。又，假如被送到祭司们、国王们面前，他教他们‘你们不要思虑怎样说话，或说甚么话，到那时候，必赐给你们当说的话，因为不是你们自己说的，乃是你们父的灵在你们里头说的。’在那里，完全找不到理性向理性讲说的气氛，讲的人只为灵所充满，只要将‘嘴里的话说出来’就好，人们陡然地被推出于选择之前，让他们选择应不应该接受这个福音，所以，福音书的记者们，也将接触耶稣说教的人们感想志载著：‘他说话不像学者，像有权柄的人那样。’又人们对于他的说教彼此觉得惊讶说：‘他是什么人？’、‘所说的是什么话？’那与释尊的理想的是完全不同的。
最后，这个传道的宣言，也就说法的对机有所叙述，‘虽然禀受污秽很少的生活，却因为不闻正法而灭亡的人们也有。他们，如闻法必将它信受。’那是说说法的对机，首先应该选择的是怎么样的人。不用说，释尊的道对于所有的人们，是普遍开放的道，不因门第、贫富和贤愚而有所差别。不过，在听众这一边，却有容不容易理解它的分别，这样是不得已的。
有一次，释尊用三种田的譬喻，将它这样说。那是他与某部落长所作的问答──‘世尊，虽然对于所有的人秉著慈悲之心，和利益所有的人的心，可是您的说法，对于某些人们很详细，对于某些人们，却不那么详细，是为什么呢？’
‘部落长，你于这种场合怎么想？假定这里有一个农夫，他有三种田。其一是很好美田，另外一个是中等田，还有一个是恶质沙地，含有盐分。他想对于那些田播种的时候，从那一种田开始呢？’
部落长听他这样说，只好回答他说：‘那个农夫一定会首先在最好的田播种。’
现在释尊，当他要派他的弟子们前往传道之际告诉他们，应该首先播种法的种子的美田，是怎么样的人们。那是‘禀受污秽很少的人们’。年轻的受世间的污秽污染很少，教养和知性都同样卓越的人们。不久相继前来投靠释尊教团的人们，就是这种人们。
在某树林中‘比丘们，我也是为著要宣传法，从现在起要往优留毗罗的西那尼村。’
这个传道宣言的最后话语，是释尊亲自说他的今后的行程。优留毗罗，不用说，是他曾经巩固他的金刚不坏之座，而成就大觉的地方。它的附近，有尼连禅那河的清冽河流在流著，在菩提树的树荫中有凉风微动著，而且距离被摩揭陀国的山脉所围绕的都城王舍城也不太远。他首先，在那里寻找五个比丘，然后到达于这个婆罗捺的鹿野苑，现在复又想走原路再回到他所过来的地方，以新兴国家摩揭陀为中心，去传播正法的种子。
由鹿野苑到优楼频螺，路程约一百哩。释尊在他的途中，走进离开道路的森林中，在一棵树下歇息。在那里，偶然碰到三十个年轻人，教化他们使他们成为遵行正法的人。
那一天，这些年轻人，各各带各人的太太，相率来这个森林游玩。其中只有一个人，因尚未结婚，所以带妓女同去。可是在他们忘我地游玩时，（经典志载：‘放逸地游玩著’）该妓女乘机将他们的贵重物品窃走。稍顷，知道失窃的他们，大惊，寻找该妓女，在森林中走来走去，忽然，看到在一棵树下坐著的释尊姿容，便走近前问他说，
‘尊者，你有没有看到一个女人？’
‘年轻人，你们找女人做什么？’
于是他们，随即说出它的原由，并说他们是在寻找窃走他们物品的女人。那时，释尊问他们的话语，完全出乎他们的意料。
‘你们，是怎么样打算？寻找女人的事，与寻找你们自己的事，是那一项要紧？’
他们那时，一定有著心虚被人完全击中的感觉。因为，他们在前些时间是忘却自己，不顾一切地游玩者。因此，那个女人，乘机将他们的贵重物品窃走。等他们发觉到时，他们便惊慌地、拚命地在森林中走来走去寻找女人。据经典所志载，他们都是良家子弟，并不是无教养的年轻人。他们也偶尔自我反省，也会觉得自己本身的样子是可耻的。所以他们不得不回答说：
‘那还用说，寻找自己是更要紧的。’于是释尊说：‘那么，你们都坐下吧！我现在想为你们，讲说教法。’于是让他们都坐好，像以往那样，循著次第说法。
讲说施舍，讲说戒，讲说生天的事，又讲说人们欲望的种种灾厄。而等到他们心中涌起了，想奋起而建立良好人生，厌弃污秽的人生，喜欢清净的人生时，释尊才更进而为他们，说他的说法的根干的四种观察（四谛）。于是，他们也同样，因为他们心情像白布那样，所以能立刻接受正法的渲染，能得到没有污秽的观法眼睛。
三个迦叶到达优楼频螺的释尊，在那里碰到叫做迦叶的三个兄弟的修行者，教化他们，使他们与他们的弟子们一千人，一起出家。他们兄弟中，长兄叫做优楼频螺．迦叶，在那时已经为事火外道的统率者，拥有五百名弟子。于那一点，他与过去的归依者不同。
释尊访问迦叶，要求在他的火堂过夜。他虽然立即容纳他的要求却告诉他：‘火堂有青龙，也许会加害于你也说不定。’因为他内心藏有修行者的竞争意识，并有你这个沙门能做什么的傲慢邪意。于古经典将它做客观的‘神通比赛’，描写这个外道的邪意被击碎的经过。那天夜晚，他看火堂被火焰充沛的样子，所以他就想‘那个沙门终于会被青龙杀害’。可是，于翌早，迦叶却接到释尊出示收复龙蛇的钵子说：‘这是你的龙’。有的说，因释尊的神通，使迦叶们不能燃火举行祭仪。又有的说，释尊指摘迦叶在心中所思念的，让他吓了一跳。我们想，释尊是反对乱显神通奇迹的人，所以并不是喜欢作‘神通比赛’。古代的人们往往将优越的人格威力，做神通解释。特别是印度的古代人们，相信神通是圣者的资格之一。这个倾向，在这里产生一连的神通故事。如我们不折不扣地将它理解的话，反而看不到事情的真相。那些，宁可说是释尊的高度人格威力压倒迦叶，以外没有别的。
可是，那个迦叶，虽然深深地感到释尊的人格威力，却依然很固执地，以为‘那个沙门还不及我’，而很绝望地妄执著自己的优越。他的心，不像耶舍，和耶舍的年轻朋友，和森林中的年轻人们那样坦白。不坦白的心情，连应该相信的都不肯相信，应该容纳的道理也不断地拒绝。对于那种人，必须用冲击。必须用‘喝’粉碎他的固执心情。
‘迦叶，你还不是圣者。你不知道圣者之道是什么。’
释尊严肃而冷静的指出实情时，被坚闭著的迦叶的心，突然启开。傲然的他的态度，也很脆弱地崩坏下去。他俯伏于释尊面前，捧著他的脚膜拜，并对他说：‘我愿世尊能允许我，在你的身边出家修行。’
对于释尊，教化拥有很多弟子的人，这是头一次。这种场合，他的弟子们要怎么办呢？当然，他们也要依照他们的所信，决定他们的去留。于是他对迦叶说：‘迦叶，你是五百人的上首。你要告诉他们，让他们照他们的意思去做。’于是迦叶往他们那里，告以它的原由，他们也说愿与他一起在释尊底下修行。于是释尊，这时又有了五百名随徒。
迦叶的两个弟弟，住在比他更下游地域，看见祭祀火的祭器，被漂流到下游来。那是，长兄的迦叶那些人，在决定追随释尊时，投在水中的祭器。弟弟的迦叶们，看见它，‘兄长的身上没有意外的事就好’，所以赶快前往哥哥处看时，发现他们已经变为释尊随徒。
‘哥哥，你以为这个道是优越的吗？’
‘是的，弟弟们，这个才是优越的道。’
而他们也同样，将祀火的祭具投在水中，与他们的弟子们一起，请释尊准许他们做他的随徒。两个迦叶的弟子，一共有五百人。
于这一举，一千人的修行者们，因释尊的教示而改宗，耸动了世人的耳目，同时，也对于佛教僧伽的发展画了一个时代。但是，这样大量的改宗者成为一团，投入于基础还没有充分巩固的佛教僧伽，一定会给它带来某些影响。它的影响是好还是坏，经典关于它，没有任何的明白说及——
第九章一切在燃烧──山上的说法──
在伽耶山教化迦叶兄弟及他们的弟子，共一千人的释尊，带同那些新比丘们，又从优楼频螺村向王舍城的都城，继续游行旅程。当他们出发之前，释尊与他们一起，登上伽耶山。这一带的附近对于释尊，是他所难于离去的，种种回忆寄托在这块土地。在这个山的东北麓，有伽耶镇，清冽的尼连禅那河在它的东边缓缓地流著。在它的东南麓，有他曾经从事苦行六年的地方，而现在又教化了迦叶等的优楼频螺各村。于它的更远南方又有他的大觉成就怀念之地，于它的东方隔著河可以看到的是前正觉山。
站于山上的释尊，对著那些新弟子们，说出古经典里的题为‘炽燃’"aditta"的一场说法。那个屡屡被欧洲的佛教学者们，比拟于耶稣的‘山上垂训’，而叫它做释尊的‘山上的说法’。那个，比任何其它，情景很相似。‘耶稣看这许多的人就上了山，既已坐下，门徒到他跟前来。他就开口教训他们说。’而耶稣所说出的一场说法，是从‘虚心的人有福了，因为天国是他们的。’的一句开始，是铭感最深的。而，现在释尊，也同样站在山上，为这些新弟子们说出教示，也同样铭感很深的，他的思想和他的表现，在长远的佛教历史中，不断地给它很大的影响。
‘比丘们，一切都在燃烧著。炽燃地燃烧著。你们必须首先知道这些事。’
它，与以往的释尊说法，构造非常不同。是理路整然地从人生本来情形观察出发，而说及它对原因的追寻，它的处理原理，和它的实践的方法。释尊说法──其典型的说法就是四谛说法──现在以叫做火焰的一种譬喻来装璜它，而且想将它加以简明化。
‘比丘们，一切在燃烧，是什么意思呢？比丘们，人们的眼睛在燃烧著，而他的眼睛的对象也在燃烧著。人们耳朵在燃烧著，而他的耳朵的对象也在燃烧著。人们的鼻子在燃烧著，而他的鼻子的对象也在燃烧著，人们的舌头在燃烧著，舌头的对象也在燃烧著。身体在燃烧著，而他的身体的对象也在燃烧对。又，人们的心意在燃烧著，而他的对象也在燃烧著。
比丘们，那些是因什么，而燃烧呢？它是，因贪欲的火焰而燃烧，因嗔恚的火焰而燃烧，因愚痴的火焰而燃烧，又，因生、老、病、死的火焰而燃烧，因愁、苦、恼、闷的火焰而燃烧。’
现在在释尊的面前，聆听新师尊的这种新的话语的众人，想起他们在几天前，还是事火外道而修事火法︹aggihutta︺的人们。以火使一切物净清的，尊重火，而供养它以求福的人们。可是现在对于他们，世界完全改变了。这个新的师尊说，这个世间的一切，是被火所困扰。你的眼睛也是，鼻子也是，舌头也是，耳朵也是，身体也是，心意也是，在燃烧著。而指摘烦恼的火焰，在燃烧一切的人们和世界的存在状态。这种完全改变的世界与人生的看法，对于他们，一定会以特别强烈的印象逼迫他们，于是释尊又继续说：
‘比丘们，那样地观察的人，应该要放弃一切，对于它生出厌恶的心。用眼睛厌恶它，用鼻子厌恶它，用舌头厌恶它，用身体厌恶它，用心意厌恶它。如果，对于一切生出厌恶心的话，即──能离开贪婪心的话，即能够得到解脱。’
释尊那样地说时，那一千人的新比丘们，他们的心立即离开执著，得以解脱烦恼，经典便这样地将它结束。
烦恼火焰经典的话语，将这个说法的内容，和这些新弟子们立即得以解脱烦恼的事，很坦率地将它志载。可是所谓‘一切在燃烧著。因烦恼的火焰，你们本身和你们的世界都同样，在燃烧著。’的释尊的这种说法，对于他们一定会给他们以很强烈的冲击。而唯有能够想像的人，这个说法的高度价值才能够为他开示。
像已指摘的那样，他们在变为释尊的随徒以前，是崇拜火、祀奉火的人。旧衣裳刚刚被脱掉不久。昨天崇拜的火，在今天却被说成为‘烦恼的火焰’，所受的教示是，要将它消灭才是他们从今日起的道。在这种逆转中产生很大冲击，这种大冲击对于他们的回心一定予以很大加速。
我们在这里应该要想起的是，释尊所教示道的目标的究极境地叫做‘涅槃’nirvana。现在我们无法知道这个叫做‘涅槃’的话语，释尊是从什么时候开始用它做指究极境地。也不能确切断言这个宗教的术语是释尊从别地方借来的，或他自己所新造的。可是无论如何，这个‘涅槃’的话语与‘烦恼的火焰’譬喻有关连，是可以确言。即，这个话语是以‘被吹灭’nir-va的动词为语根所造的话语，意味‘火被吹灭的状态’nir-vana是不容疑议的。
据某经，‘那么世尊，像这样地心得到解脱的人，到底会到何处去转生呢？’叫做婆蹉的外道，对释尊，就他所教示道的究极境地这样问他。他的质问方法，对于释尊所教示究极境地是问不对题的。那个外道以为释尊也说生天的功德之道。对于它，释尊以‘燃烧的火’、‘消灭的火’的例子说，得到解脱的人们的状态不是‘前往转生’，宁可说，应该比拟于柴薪已尽‘火已熄灭状态’。在那里，释尊亲自以字义那样的‘火已熄灭状态’，说明涅槃境地。
像那样，如对于彼岸境地应以‘涅槃’即‘烦恼的火已经熄灭状态’表示它的话，对于它此岸的状态可以做‘烦恼的火在燃烧著状态’看待，其实不得不说它只是单纯的譬喻。惟，佛教对于烦恼的用语有多种。它，因束缚我们使我们反覆著无意义的生死，所以叫做‘缚’──束缚。它因为毒害我们的善根，所以叫做‘毒’──毒害。又它因为遮盖我们的智明，所以叫做‘盖’──遮盖。其他，虽然还有种种语法，其中以这个‘烦恼的火焰’的想法，因为比任何别种都更接近人们的体验，而具显著陈诉的力量。
这个叫做‘燃烧’的说法，一定能以这样的力量，而撼动这些新比丘们的心情。而那个譬喻，也一定能以这样的力量，在长远的佛教历史中，不断地给人们带来很大影响。
竹林精舍不久，释尊到达他所预定的王舍城，驻足于它的郊外的善住寺。人们传闻了它，释尊的消息立即被传遍于王舍城的各乡镇。‘沙门乔答摩（gotama瞿昙）是释迦族之子，出家后现在在这个都城的郊外。名声甚高，被称为应受世间供养的人（应供），得到最高自觉的人（等正觉者），兼备智慧与实践的人（明行具足），可为人天之师的人（人天师），应为世所尊重的人（世尊）等。其所说的教法，始善，中亦善，终亦善，是兼具道理与表现的。能见到这样的圣者的人们是有幸的。’古经将那个都城的人们的心声这样地志载著。
它的记述，当然非常地被类型化，使我们不能立即窥视它的真相。不过，迦叶以下多数的弟子们，一举而成为追随释尊的这一点，无论如何，一定很会耸动世间的耳目。而那些事的发生因为是在于摩揭陀国内，和离这个都城不远的伽耶郊外，所以，这个都城的人们，会对于释尊的来临抱著关心，是当然的。
摩揭陀的国王频毗婆罗，听见他的消息时，抱著很深的关心。因为，这个王，在释尊大觉成就前，还住在这个都城郊外的山洞时，就曾经亲自前往会晤他。又，卓越的哲人、觉者能来这个国，也是这个王平时的心愿。于是他，立即前往释尊所住的地方，听释尊的教法，成为归依于释尊的人。关于他的说法和归依，据古经所志载，也只是被类型化的表现的反覆而已。我不认为有它重覆叙述必要。又，王的归依，我以为也不是古佛传作者们所应该致力强调那样地了不起的。不过只有一点，关于这个王的归依，值得叙述的地方是竹林精舍的捐献，佛教精舍的历史从这里开始。
因释尊的教示，得到对于法没有污秽的眼力的频毗沙罗王，深信‘除了这个教以外，别教没有他可依靠的’。他便于释尊的面前这样对他说：
‘世尊，我在太子时，祈愿的有五项，现在我都将它成就。第一愿，愿能够受灌顶而得为王，那个我现在已经将它成就。第二愿，愿能够在我国国土有最高的觉者来临，那个我现在也得以成就。第三愿，我愿得侍奉世间所尊重者（世尊），那个我现在也得成就。第四愿，愿世间所尊重者为我说法，我所愿的这个现在也得成就。又第五愿，我愿能领悟世间所尊重的法，这个现在也得成就。
我的五个所愿全部，现在都因释尊而得到成就。所以，我现在想在这里，归依于世尊与世尊的法及世尊的比丘众。世尊愿你能容允我做在俗的信徒。并愿世尊，接受我的招待，明日与比丘众一起前来接受我的供养。’
释尊像以往那样默然地，答应王的所请。便于它的翌朝，释尊带同多数的比丘们，前往久阔的王舍城的都城。王，引导释尊和比丘们到既设坐席，亲自端菜添饭从事供养。且说饭毕后王心里想：‘世尊住的地方那里好呢？它，要离市镇不远也不近，便于往来，而又必须为所有求法的人们所容易出入的地方。而且，白天不杂沓，夜晚没有噪音，而且适于静居禅思的地方。’这样想时，王想起那个竹林园才是符合这些条件的地方。于是王，提起水瓶将水倒在释尊手上说：
‘世尊，我现在，想将那竹林园，捐献给以世尊为上首的比丘众。请你接受。’这是佛教受最初的精舍捐献。
舍利弗从那时起不久，释尊得到两个优秀的弟子。其一叫做舍利弗，他后来成为释尊的法嗣，被指定为‘能将如来所转动的法轮，确实地跟他那样转动它的，除了此人以外没有别人。’的人。又一个称为目犍连，他是于后来，被举为佛的十大弟子之一，他在释尊的比丘众中，被称为神通第一的高足。所以，这两个人的归佛，在佛传里所有的重大意义是不亚于前些时候的迦叶的教化。他们的归佛经纬，据经，大约如下。
翻读古代印度思想史的人，都可以知道，在释尊时代，有很多的新思想潮流。那些主要的在佛教经典中所志载的为‘六师外道’。‘外道’，是指佛教以外的思想修行者，那个时代的外道，主要的有六种，叫做‘六师外道’。他们大抵都是以摩揭陀国为中心而活动，现在在释尊进入于王舍城时，有六师之一的叫做删若的，也止住于这个都城的附近。
他所主张的是，于真理并没有不可变动的一家常规，对于自己以为善的便是善，对于自己以为真的便是真。他的所说，恰与古代希腊的诡辩家们，特别是与哥尔期亚（Gorgias）的虚无言说相仿佛。经典称它做‘鳗论’。他们两个人也是他的徒弟中，为他的高足而从事修学的。而这两个人结为亲交相约说：‘假如谁先得到不死之道的话，必须相告。’
有一天的早上，释尊的年轻弟子阿说示，穿内衫、持著钵衣，走进王舍城街上行乞。他的态度端庄，他的合于威仪的举止，引起舍利弗的注意。‘假如这个世上，有真正的圣者的话，这个人一定是他的弟子之一。我想问这个人，他的师尊是什么人。’他因为被这年轻弟子的态度所打动，所以心里这样想，而等到年轻比丘托钵完毕为止，静静地跟在他的后头。
阿说示托钵完毕，将就归途时，舍利弗叫住他，与他打招呼后问他：‘你的面貌极为清净，气色又好。你是因什么人出家的？以什么人为师尊？信什么人的教？’阿说示回答说，他是因释尊出家，以释尊为师尊，是信释尊之教。‘那么，你的师父有说什么？所说的是什么？’舍利弗复又问。可是，阿说示回答说，我因出家日子尚浅，所以不能将师之教深入说明，也不能将它的要领略说。舍利弗却不就此断念。‘那么，假如不能深入又不能尽它的要领，能够多少为我讲述它的片鳞和那个师的教示就好。’他这样地请求他。那时，阿说示告诉他，关于师尊教示所说的话语，被志于古经典如下：
‘诸法由因而生，
如来说它的因。
关于诸法之灭，
如来又如是说。’
那个的确只是释尊教示的片鳞。可是，舍利弗，却能够从它洞见释尊所教示的是什么。‘生者皆必有灭。假如只是这么一句，也就是真正的教。这个师的弟子们，必定已经觉悟到无愁境地。’那对于删若之徒，一定是很大惊异。他们是被他们的师，教他们真理是没有客观的标准的。可是，现在所谓‘生者皆必有灭’的这种客观的事实，怎么样也不能将它论破。道一定存在于那里。舍利弗这样想，因为这样想又能知道它，使看世界和人生的眼睛，在尚未接到释尊的直说以前就有了转变。他已经，稍微变为能够观法的人。
于是，他立刻往他的朋友目犍连那里，将原由告诉他。目犍连看他的喜形于色的面貌吃了一惊，又听他所说的释尊之教更加惊喜，他的这个朋友也同样，在还没有直接接触释尊以前，就已经稍微地能够看到他的道。于是两个人，决意要以释尊为师，并将原由告诉他们的弟子们。他们也同样，愿与这两个人一同前去，那是因为他们在这里，完全是信任这两个人。
这两个人，与其他的删若的弟子们──经典志载的人数是二百五十人──，随即前往竹林园。释尊望见他们到来，对比丘们说：‘你们看，那里有两个朋友向我们这里来。他们不久，会因我的教示而在从事清净修行者中，成为一双的上座。’那是释尊对于这两个人的记别（预言），也是古经典所志载的话语。
以法诱导那时，在王舍城都城，发生一种动摇。良家的子弟相继访问释尊，听他的教示，因他的教示而为出家的行者。这些事于人们之间撒播了不安种子。儿子出家的母亲，以为她的儿子被释尊抢走。丈夫为比丘的妻子，觉得她的丈夫被夺走。儿子被夺走、丈夫被夺走的家，都以为他们会失去他们的后嗣。不安变为不满，不满升高到变为慎怒。比丘们在都城街市托钵时，被人们投以诘难话语。经典将那些话语，用偈文的形式志载它。
‘于摩揭陀国的山都（王舍城），
有大沙门出现。
于前些时候引诱删若之徒，
其次不知道又将引诱谁。’
比丘们，听见人们的诘难话语，归来告诉释尊。对于它，释尊这样地教示他们说：‘比丘们，这种非难话语，不会继续多久。可能过了七天就会消灭。假如人们责难行乞的你们的话，你们可以用偈，这样地回答他们……’而古经典，也将那些回答，以偈文志载如下：
‘如来以法诱导。
嫉妒来归于法的人是谁？’
在那里有因法而站立的人的自信，有因法而生存的人的无妥协。比丘们，你们在街上行乞如有人责难你们的话，可以用这个偈冷静地回答他。人们不久，理解释尊是以法诱导而不是以非法诱导。而这个都城的动摇，就像他的话语那样，于七日后归于静谧——
第十章祇园精舍
很长传道生涯以上，我们从释尊的诞生开始，到出家、成道、传道的决意，在鹿野苑的最初说法，又由那时再向王舍城，进入于王舍城，得到很多的又年轻又优秀的随徒的事，循序地叙述记载。可是我，却不得不在这里停下来。因为，我已经到了不能再循序地按照它的年序，去找出这位大师伟大的人间教化的遗业地方了。
释尊的传道生涯是亘于四十五年之久的。它几乎亘于半世纪。世间的被称为教祖的人们，有这样长的传道生活的，是我们所不知道。而且释尊，在亘于这样长的教化说法之间，于他的教法之中，并没有显示任何的基本的变化。不但如此，关于他的说法态度和语调，我们也几乎不能指摘它，因传道的时期而有任何变化。他经常恬静地而恳切地说。他所说的都经常保持著不动的道理与整然的表现。
关于这一点，释尊的传道生涯与耶稣．基督成为很不同的对照。耶稣的传道活动，算它的年月，据想定是不少于一年也未满三年。它较诸释尊的，是非常之短。虽然这样，于其中，关于他的教说内容，关于他的说教态度与语调，却存有激烈变化。它好像由平静的和缓的调子，次第地高调而突然转变为能搅动人们心情的急调的交响乐那样。较诸它，释尊很长的传道生涯，可以说好像有如一天的样子。在简短的耶稣的活动，有很大的变化；在很长的释尊的传道，却几乎没有可说的变化。所以，耶稣于去年的话语与今年的话语可以有辨别，而释尊于十年前的说法与十年后的没有区别的场合不少。
某经，讲述他成道后不久的说法。又某经，却在那里将已经年老的释尊姿容浮雕。又于某经，却传出‘我的背痛’的健康已经衰颓的释尊的话语，使读者伤心。我们，从那些，虽然多少能够窥见在那里所说的教法的年月。或者，于某经可以知道频毗婆罗尚君临在摩揭陀国。又于某经，可以知道那已经是阿阇世王替代他的父王统治这国的时代。根据那些，多少可以想定是什么时候。还有，多数的经很明了地志载它所说的处所，它所说的对机，而且，也说明它所说的因缘。据那些，也能多少得到，所说的时期。虽然这样，我却觉得将多数的说法，按照编年史的顺序叙述的想法，应该要断念。因为，如果想将这种想法实行的话，恐怕会有很多的间隙，必须用空想和推察将它填补，又有很多的说法，不得不因为它的时期不明而将它删除。为什么呢？那要归于他的传道期间无比的长，而且，以不动的原理和整然的表现为基础不显示任何的基本变化。
于是，我想尽可能的排除空想与传说，而用可靠确实的资料，去接近释尊的本来姿态，我们所能循序追求的释尊的传道教化遗业，要限于在鹿野苑的传道开始后的几个月的教化活动，以及入灭稍前的几个月的游行教化。而对于其他的四十五年的传道生涯大部分，编年史的将它找出，现在除了断念以外没有别的。
关于那一点，我们不能不觉得，那部阿含经的编集者们的工作是很良心的。阿含诸经被整顿为今天那样的形式，是在释尊入灭几百年以后。于汉译与南传，据推定也是经各各不同的部派。又于汉译，译出后于中国的现形被毁坏的部分也有。虽然这样，于那里，企图将那些经，按年代顺序编列的尝试，却连一次也没有。于某些部分（长阿含经或长部经典）所集录的只是长经而已，又于某部分（中阿含经或中部经典）所集录的只是中长度的经，又于某部分（杂阿含经或相应部经典）所分类集录的是很多的适合于它的内容的短经典，又于某部分（增一阿含经或增支部经典）是依照名数的分类。虽然如此，编年史体的编集企图，却连一次也没有计画。
它的意思我们不要忘记将它汲取。我们现在想做为比较确实的资料，以接近释尊的真正教示，是像已经说过的那样，唯有利用这些阿含部的诸经而已。可是，若要在那里将连一次都没被企图过的编年史的尝试，将它做资料企图整理时，我们当然会与他的所期相反，重又被迷入于空想与传说的云雾中去。
有关杂阿含经那么，对于想要循序地按照年次，追求这位大师的传道教化遗业，不得不断念的我们，要描出这位大师的言行真相，另外还有什么别的方法没有？对于那个，唯有那杂阿含经（于南传为相应部经）所教示的道而已。在那里，像已经说过那样，有因它的内容而分类的很多经典。
譬如，释尊常常教示人们要观察人间存在的存在方式。有时将它简略地说，有时详细地说。又有时，为抱病的比丘说。又有时，为即将向边境出发旅行的比丘说，作为他们送行的话语。或者，站立在大河的岸边，手指著漂流在河流上的泡沫来说它。或者，抓著一片的土放在指甲上，用譬喻说它的时候也有。而杂阿含经或相应部经典，将那些全部集录在一处而将它传给我们。
譬如，释尊又将一切的存在的方式，作为缘起性的将它把握，以种种的表现将它讲说。有时，将它就他本身的正觉成就体验将它讲说。有时，在与异学的人们的问答中将它讲说。又有时，对于弟子的比丘们，就已说过的缘起教说，质问他们的也有。又有时，以灯油和大树和芦捆为譬喻，说明它也有。那些的全部，相应部经典或杂阿含经，也将它全部集录在一处以示我们。
那些集录的主题，除这位大师所教示的体系的主要诸原理以外，还有实践的诸项目，有为教示对象的人们种类，或者，又有以地点为主题场合，以主要的弟子人名为主题场合也有，还有以天神、恶魔、譬喻等项目而被选为主题场合。杂阿含经或相应部经典的编集者，用那样的种种主题，将志载这位大师的言行的很多经典分类、集录。因此，南传称它为相应部，汉译叫它做杂阿含。杂，不是杂集的意思，宁可说是杂碎，即小的意思，它的编集方式，所集的彻底的是等类相应，是次第编纂的，所以也应该叫它做相应。
所以，必须中止想编年史的追求这位大师的传道教化遗业的我们，在这以后要描写这位大师的活动，我想不会是走杂阿含及相应部经典所撰途径。那是，因为年次的追求这位大师的言行已经不是可能的，而且反过来想，想描写那四十五年间的长久的传道活动，如将它像一日那样地，以被没有变化的平静，整齐和恳切所贯串的这位大师的言行，与其用年次描写，不如用这种方法，更加适合。而，对于那种尝试，能供给最可信赖的资料的，也是杂阿含和相应部经典的诸经与南传增支部经典和小部经典中的‘经集’和‘法句经’一起，都是属于应该首屈一指的。其中，相应部经典的诸经，使读它的人奕奕地有如与活生生的释尊，直接接触之感，那个恰恰可以比据于耶稣．基督的共观福音书，于孔夫子的论语。
须达多且说，那些经典，像人们所熟悉的那样，以‘如是我闻’‘我所听到的是这样’做它的冒头。其次是，‘一时佛在…’‘有时，释尊在某某地方。’而明示它的地点。关于那些场所，其中，于我们的耳朵最亲热的，是那个祇园精舍。更正确地说是‘舍卫城祇树给孤独园精舍’、‘舍卫城郊外的祇陀林给孤独园的精舍’。因为，那些经典的大半，是在这个祇园精舍所说的。那么，那个祇园精舍是怎么样的地方。又，因怎么样的因缘才建立这个精舍。我现在在要依据那些经典在可能范围内描出释尊活生生的话语与行动之前，首先，想就他所最常住的，说教最多的那个祇园精舍，说一说它的因缘与情景。那也不外是想把这位大师的言行，尽可能以活生生的姿态去把握他。
那是，从释尊在王舍城开始传道活动起，经过一些时候的事。住在距离这个都城很远的西北拘萨罗国国都舍卫城内有一个叫做须达多的富有商人，他因商务来到这个都城。他每一次一来到这个都城时，惯常以妹妹所嫁长者之家为他的宿处。今日经过长时间后，复又访问那个妹婿的长者之家时，觉得今日与往常情形完全不同。以前都是飞跑著出来，喜跃地欢迎他的那个长者，今日不知怎的，却在频频地指挥著听差们忙得团团转，很久都不出来。须达多有些不服气。过了一会儿，与长者相见，他心里依然不高兴。
‘哥哥，你以前对于我的访问，都是不顾一切地欢迎我。可是今天，却指挥著听差们，非常忙碌的样子。到底，今天你是不是要娶太太，还是要招待国王？’
对于用含有讥刺，在责备他的须达多的话语，那个长者笑著回答他说：
‘不不。不是娶太太，也不是招待国王。有比它更可喜的事。因为我明天，要招待佛陀和他的弟子们。’
须达多随即改容说：
‘哥哥，你刚才说要招待佛陀？’
‘是的！’
‘哥哥！佛陀，据说要听他的名就已经很不容易。现在有那样尊贵的圣者出现的话，我也想去膜拜他。那个圣者要在什么地方出现呢？’
于是，那个长者告诉他，佛陀在这个都城郊外的竹林园的园林，那里是这个国国王捐献给佛陀的园林。又告诉他，他在那个园林中盖很多房屋捐献给佛陀。这个长者在那园林中建造房屋的经过，由律藏小品的一节，所传的如下开。
有一天早上，这个长者访问竹林。在还没有房屋的竹林中，比丘们睡于树下或洞窟或草堆上。适逢早晨起身在整顿威仪。长者看到他们的样子，心里觉得清净，觉得欢喜。出家的比丘们的生活，以行云流水的生活为目标。虽住于树下，坐于石上，却一点也不觉得痛苦。住在洞窟，睡在草堆，依然保持著严然威仪。现在这位大师的比丘们，将这种出家比丘的生活目标，予以很好实现。这些事使我自然地觉得佩服。可是我越佩服他越尊敬他，越使我对于让比丘们在树下石上生活越感觉对不住。
‘假如我，能为你们建造房屋的话，你们肯不肯住呢？’
长者，暗中向一比丘请教。他回答说，大师对于那种事尚未允许过。
‘那么，能否得到允许，请你问一问世尊好吗？’
比丘被长者的热心话语所打动，将这事报告释尊。可是意外地，释尊却说在一定限制下，可以为比丘建造房屋。于是，那个长者，很高兴踊跃地，开始在那园林中，建造六十栋房屋。房屋已经落成，明天要请释尊和他的弟子们，接受房屋的捐献。
‘哥哥，那样的圣者会出现的话，我也要前去膜拜他。’
‘可是，释尊和他的弟子们，过著规律严整生活。今天已经没有膜拜那个佛陀的时间。明天一早去的好。’
经典的话语志载说，那夜，已经就寝的须达多，因为一心想膜拜佛陀，等不及天晓，在夜半醒觉达于三次。
往舍卫城翌朝一早，须达多出王舍城的都门，向他所听来的释尊住处竹林园走去，从那时起，到他与释尊面晤为止的经典的描写，粉饰之色彩好像太浓了一点。志载说，当他要出都门时，非人间的人为他开门，让他过去。志载说，从都门到园林途中，天地突然变为晦冥，他觉得害怕不敢再往前走，想回去。或又，志载说，那时在空中的那边有鼓励他的声音：‘居士进，不要退。进当有利益。’可是，如果将那些描写，当做旧手法客观化地描写头一次要膜拜佛陀的心境，也可以谅解。
无论如何，因为欢喜和紧张使他的心脏跳跃著，在走近那个园林的他，没有想到，却有人从他所散步的林间那一边出声叫他。他就是在作早上散步的释尊本人。一知道那就是佛陀本人时，像恐怖那样的紧张有如雾那样地消散，唯有欢喜充满著他的心而已。‘世尊，昨夜可安睡？’在走近前膜拜释尊的脚时，从他的嘴里自然而然地发出这种亲热话语。那时释尊回答他的话语，经典用偈这样地志载著：
‘如能远离贪婪，使心清净，无污秽的话，
已经得到悟道的人，在任何地方都能够安眠。
因为能断去一切执著，调伏烦恼，所以，
心得到静寂，能睡得又静又安。’
可是，那时释尊实际的话语，一定是很坦率的，更为亲热深湛的。‘对啊！睡得很好啊！睡得很清净很安稳。能使心清，能使心静，任何时都能睡得很安。’我以为一定是那种坦率的不分彼此的语调话语。
一见如旧知的毫不拘执的对坐。于是释尊，将适合于这个富商的，循著次第为他说法。布施、持戒、生天之法、欲乐的祸害，出离的功德等。而到了说苦、集、灭、道的四个真理时，他那像白布清白的心，立即被染上正法的颜色，于该座的他，即得到能观看真理的没有污垢的眼睛，并请准他为优婆塞。据经典所说，也同样是像往例那样的在家入信过程。不过，从那个时候起不久，这个富商所作要求，对于释尊和他的弟子们的教化活动，带来了很大的舞台转变。
‘世尊，愿你和比丘们，在舍卫城渡过今年的雨期安居。’
对于他的要求，释尊附以一个条件，很高兴将它接受。
‘须达多，可以。不过，你要知道如来所要的是空屋子。’
这个富商，想仿照王舍城长者的样子，有意在那舍卫城，为这位大师和他的弟子们建造精舍。建造精舍的事是被允准。可是，它必须是彻底地朴素的。绝不可以豪华的。那些事释尊以‘如来所要的是空屋子，可不要忘记。’再三对他注意。
无论如何，容纳这个要求，对于释尊，是给他的传道教化活动，带来了又一个很大转机。以前的教化活动舞台，是以婆罗捺郊外的鹿野苑与王舍城郊外的竹林园的两地方为中心，而只在于将该两点结合路线上。对于恒河河流之北，还没有印上传道的一步。于那里，有以毗舍离之都为中心而夸耀他的繁荣的跋耆连邦的诸种族，于它的西北有以舍卫城为都的摩揭陀和与他竞争繁荣的拘萨罗王国存在著。还有隶属于它的故国释迦族人们之间，也没有将已经成为佛陀的他的教化，带到那里。可是，现在，如要在舍卫城实行即将来临的雨期安居的话，佛陀的足迹就可以初次印在恒河河流之北，而造成他的狮子吼到达大雪山（希马拉耶）南麓的机缘。
祇陀林精舍从王舍城到舍卫城的路途，要在巴达利弗多（巴连弗邑，现在的：伯都那）北渡恒河河流，经毗舍离之都，北进到拘尸那，从那里转西，才能到舍卫城。须达多，是信用笃著的商人，在途中的村镇，拥有很多知己朋友。他在王舍城将事情办完后，心中充满欢喜，在赶回舍卫城途中，对众人说：‘请你们营造僧园、建立精舍、准备布施。佛陀已经出现在这个世间，现在容纳我的要求，正在从这一条路来。’听他这样说，准备好欢迎这位大师的人不少。法缘便这样子，在还没有见到释尊姿容以前，就被结于恒河河北。
回到舍卫城后，那个富商立即巡视郊外，物色建造精舍的土地。又清静，又距离市区不远的地点，能十足充满那种条件的土地，而为他所选中的，是叫做祇陀的王子所有的园林。可是，他访问那个王子，说要受让那块土地时，王子断然拒绝。
‘王子，不是用于别的。是要营造僧园的。所以一定要将它卖给我。’
‘长者，你怎么样说，我也不能卖。假使，你用黄金铺在那块土地，我也不卖。’
两个人，要买，不卖，争论说到最后，终于将事情的裁定拿到该国大臣那里。将两个人的话详细听完后，大臣裁定说：
‘凡从事交易的人，一旦说出价钱，必须要卖。而王子已经将价钱说出。说要用黄金铺在那块土地上面。所以，王子必须以那个价钱，将土地卖给他。’
不久须达多将黄金用车子运去，开始用它铺在祇陀王子的园林地上。可是在最初所运黄金，所铺土地的广度，还不能使他满意。
‘运更多的黄金来。我必须将这块土地全部铺满。’
而，运黄金的车子，即从后面相继而来。
看见这种情形的祇陀王子，的确很惊讶，被他打动了心胸。
‘长者，请你留一部分的土地给我。我也想将它，对于你所尊崇的人，作布施。’
他的要求，长者很高兴地接受。因为他觉得在这位贤明的王子心中，对于释尊教法的信的灯火，也已经开始点燃，所以使他非常高兴。
不久在园林中，精舍被建立起来，讲堂被建立起来，寮房、浴间、厕所、亭子被建立起来，经行堂被建立起来。给王子留下土地，由王子建造山门。它的规模与景观，到今世纪才被发掘遗迹，也可以想见。当时的人们叫这个精舍做‘祇陀林给孤独园精舍’（祇树给孤独园精舍）冠以这两个人的名称它。给孤独是，施舍给无父母无子女的老人等，可怜人们的意思。这个富商，从以前即心地仁慈，有种种善行的人，所以以这种名称呼他。
不久，释尊来到舍卫城，接受须达多的供养，包含这座新近落成的精舍。那时释尊，为他作了充满著谢意的偈，经典这样地将它志载：
‘施林苑，植果树，
架桥，以船渡人，
于旷野掘泉水、古井，
或建立精舍。
于那种人们，
幸福日夜有加，
持戒，乐法，
当于后生得善道。’
而释尊，以当来四方僧伽名义，衷心高兴地接受这个精舍。
这就是，所谓的祇园精舍的成立因缘——
第十一章人们所应愿的是什么──涅槃寂静──
为了胜义‘如是我闻’，几部属于阿含部经典，这样地志载释尊教示的话语，（汉译，杂阿含经一○，十七。中阿含经一四○，至边经。南传相应部经典二二，八○，乞食。如是语经九一）它，据某经，志载在那个祇园精舍的事，又于芋经，却志载在迦毗罗城的尼拘律园的事。不管怎么样，释尊，招集出家未久的新加入的比丘们，对他们这样说教：
‘比丘们，你们出家人，要剃发、持钵、乞食于各户维生。乞食，是世间的诸种活命（生活的方法）中的末端。可是比丘们，诸种秀拔的人们，所以要这样生活，是由于有（真正）义的目的存在。非为王所强制，非为贼所强迫，非为负债故，非因穷于活命。我们陷于苦、沉于苦，被苦所围绕。因此，我们为著要除尽这种苦的聚积，所以到这个地方来。’
释尊的说教语调，可以想像它都是很平静的。对于弟子比丘们也是，对于异学人们也是，对于在俗信徒们也是，一定又平静又恳切地对他们说。后来的佛教者所说话语的理想‘和颜爱语’的确是属于释尊本人的。要在释尊的话语中找出叱的激情喷射，是不容易找到的。可是，如我们因此以为释尊的话语经常都温和的，孱弱的话，那是大错特错。虽然很恬静，他的说话很有力，话语虽然很温和，却能促使你与他立刻对决。我们在这部经中，可以看到那种说法的，一个代表的例子。
于其他的经也同样，释尊常常，以从‘在家出家的人为什么，依然会为世间的欲乐所分心？’的说法，告诫比丘们，而且鼓励他们。在那些场合也同样，释尊所想说的，与这部经的没有什么两样。可是，于这部经，关于那些事所说的最有力，而且最恳切。对于年轻的，出家不久的比丘们，托钵乞食的生活一定是很难受的。因为轻易地出家的浮心，往往在这种生活的艰困之时，有容易被挫折的危险。释尊独自一个人坐在树下时，这样地思念著：‘假如小牛不看到它的母牛的话，会发生怎么样的事也不知道的。或者已经播种的种子如得不到水的话，会发生怎么样的变异也不知道。’然后招集比丘们说这些法。
这种生活的方法，释尊说：‘是世间诸种活命中的末端’。我们却能够在那些话语中，感觉到释尊对这些比丘们倾注，万斛顾虑。他们大抵都是良家弟子。是过著丝毫没有不自由生活的人们。因为那样的他们，突然跳入这种末端生活，所以在还没有习惯以前一定很艰苦。那些事，释尊是能够顾虑到的人。
可是，释尊却教示他们说，这种生活越辛苦越能够使他们重新觉得，为什么必须跳入这种生活。并非谁强迫我们，‘非被王所强迫，也非被贼所逼。’也不是我们本身穷困到这种地步的，‘不是因负债故，也不是因生活穷。’都不是的。而他们多数都是良家的子弟，诸种优秀的人们，都是自己所想定，自己选择这一条路的。他们会走上这种生活，当然是因为有应该这样做的理由。将那种理由，又一次地重新想起才好，释尊现在对于这些年轻比丘们这样地告诫他们。
‘要那个、还是要这个’它的理由是什么？它的目的是什么？关于在上面的引用句中，虽将它意译为‘因（真正），义的目的所存。’那个于某经将它记载做‘缘有义趣’。‘义趣’（attha），是指我们的认识和判断的对象的话语。即，是人们所愿望的，是人们所希求的，是我们所认为善而追求的。所以，‘缘有义趣’而进入于这种乞食沙门生活，是因为有当然目的，所以自己选择这一条路。又于其他的经，将它的目的，更明白地表明为‘为求胜义故’。‘胜义’（paramattha）是人们所愿望的最上的，是人们所能思念的最高善，是人们生活的终极目标。而出家的生活，也就是为实现这个最高善，而以其他一切为赌注的。
宗教，经常在某种意义上赌注了。人们所愿望的虽然有种种。饮食丰盛也是人们所愿望的。穿著美衣也是人们所愿望的。愿打仗胜利，愿做事有荣誉，愿死后生于善趣。可是，人们毕竟不能愿望‘那个要，这个也要。想往东的人，必须断念往西。指向天的人，必须舍弃地的喜悦。’所以，耶稣也要人停止‘不要为吃什么、喝什么、穿什么操心。’并教人们只要专念于‘求神的国与神的义’。现在释尊在这里，会向年轻弟子们，教他们又一次重新想想出家理由不是为别的。因为想实现最高善，必须以一切为赌注而将它专念，因为这条路唯有能在冷静地，而且决然地选择它的人们面前打开，释尊想将这些事深深地铭刻在年轻比丘们心中。
因此，释尊的话语，在这里虽然很温和，却有著逼迫人们的成分，虽然很恳切，却有著撼动人心的成分。他又继续，引用这种譬喻说：
‘比丘们，假如这样地出家的人，依然抱著世间贪欲，对于诸种欲望发生执著，发生嗔恚的心，被邪念所囚执，放逸而不得专念的话怎么办呢？那可比如两端燃烧中间涂粪的火炬一样。已不能做薪柴用，也不能做木材用。与它同样，这些比丘，因为舍弃在家人的生活所以已经非在家人，而且因为不能成满沙门胜义（最高善），所以也不是出家沙门。’云。
这个譬喻，好像是释尊所喜欢引用的，也屡屡见于他经。他所想说的是，既然出家了，断然不能成为半路退出的结局。既然要追求人生最高善的话，必须决然地以一切为赌注而走上这一条路。
这时，为这个说法对象的年轻比丘们，可以说是被放置在‘要那个？还是要这个？’"EntwederOder"的面前。释尊的话语，在那时也绝不是激情的话语。不过，他在平静的话语之中，却促使他们‘二中择一’。宗教，本来一切都是这样的，释尊的宗教也同样绝不例外。关于那一点，我对于欧洲佛教学者们，以‘伟大抛弃’"GreatRenouncement"话语翻译释尊的‘出家’，觉得很有趣。能作‘伟大抛弃’的人才能够得到‘伟大收获’。出家本来就是要以这种‘二中择一’的决意去做。像释尊的‘出家’是那样，比丘们的‘出家’也应该是那样。所以，这些年轻比丘们也同样是，抛弃一个，选取一个，而来到这里的人们。那么在这一个道上要抛弃的是什么？又应该选取的，所愿望的是什么？
寻求幸福的人于，以‘如是我闻’开始的又一部经，志载这样的事情和尊的话语。（汉译，增一阿含经，三一，五）那是释尊出现在那个祇园精舍时的事。释尊对著面前的多数出家比丘们和在家信徒们，像以往那样以平静恳切的态度说教。在那个席上，不知道怎的，有一个比丘在打盹。那是从出家起日子尚浅的叫做阿那律的比丘。说法之座完毕后，释尊叫他去，告诫他所说的话语，也是要促使他又一次想起出家决意。
‘阿那律，你是生在有门第之家，以信心出家而到这里来的人吗？可是今天你在说法座中打盹，一定是你的心对于这个道还不能专。’
他被这样说，他的恐惧形状，是察之有余的。他俯伏著，随即在师前决然地说：
‘世尊，从今天以后，纵使此身融溃，也不再在世尊面前打盹。’
他，将这次的失态铭记在心，开始与睡魔搏斗。那是很可怕的苦斗。‘从那时起尊者阿那律，达晓不眠，而且还不能除去睡眠，眼根终损。’经典以这样的话语志载它。那个我们不可将它做苦行看待。若行是释尊所排斥的。可是，没有决然搏斗的话，这种道是不能成就的。‘倘若你的右眼叫你跌倒，就把他剜出来丢掉。倘若你的右手叫你跌倒，就砍下来丢掉。’是见于那些福音书的耶稣话语，有那种决意与搏斗，对于想走释尊之道的人，也是经常必要的。现在阿那律与使他跌倒的睡魔搏斗，终于失去他的眼根。可是，那时他说，他虽然失去肉眼，却同时得开天眼云。
从那时起不久之后，他独自一个人在精舍中，想缝补衣服的裂缝。可是眼睛已经失明的他，却不能将纱线穿过针孔。于是他像诵念时那样，喃喃地说：
‘欲求世间诸种福的人，请为我将线穿上这个孔，以积功德。’
随即，有人走到他的身边说，‘好吧，请你将针和线给我。让我积功德吧。’那个声音，是释尊本人的声音。他很恐惧地辩解说‘我不是对大师那样说的’。释尊从他的恐惧手中接过针和线，边将线穿上针孔边说：
‘也让我积功德吧。世间的人都在求幸福。可是，阿那律，在世间求幸福的诸人中，没有像我这样认真求幸福的。’
他的声音，是多么温暖地，而且很亲切地打进阿那律的耳鼓呢。汉译经典，志载释尊的这些话─‘世间求福之人，莫有过我。’我们也同样，现在在口诵这一句时，自然而然地觉得心中温暖。
乍见时，好像释尊之道是背弃世间幸福之道。可是，究极结果，这个道也同样，它所追求的，不是幸福以外的任何物。不，更追究结果，可以说最认真的、最彻底的、追求真正幸福之道就在这里。有一个哲人所说的话语‘人人都追求幸福，没有例外。人们的意志，如果不对准这个目标的话，会连最少的行动也不想做。这个才是所有人们的所有行动的动机。’使释尊想走上这一条道的，也同样不是它的例外。我们必须知道对于那些事，释尊就是最判然地自觉，最真挚地追求的人，这部经在它的结尾志载著下开四句偈：
‘在世间的所有力量中，
在天也同样，在人中也同样，
以幸福力量为最胜。
因为幸福是佛的道。’
我们，要深深地玩味这些句子的真意，不要把这个道的本质放过。
幸福不是一定状态我想在这里，请大家将已经说过的一部经的事，重又将它想起。那不是别的。即是释尊就他本身出家动机，为比丘弟子们所说的。（汉译，中阿含经，二九，一一七，柔软经。南传，增支部经典三、三八）
它也同样，是在那个祇园精舍的事。释尊忽然为比丘们，讲说他出家以前的本身生活的体验。（参看第三章）它，不像后世佛传所志载那样庄严夸大表现，宁可说是朴素地，而具体地叙说，但是这样反而很接近于真实。可是，忽然将它反省时，虽然在那样的生活中，却以为那是依然完全没有不安，完全没有苦痛的生活，他省察它是非常迂阔的。那种省察，毕竟是他对于世间的幸福的深刻玩味。
我在这里，不能不想起亚里斯都德所说的‘幸福不是一定的状态’的思索经过。他在那‘尼可马可斯伦理学’"EthicaNicomachea"的冒头作‘幸福’的玩味说：‘我们所想达成的所有善者之中的最上的是什么。关于它的名目，一般的人所回答的差不多一致。即一般的人们也同样，有教养的人们也同样，都说那就是幸福（eudaimonia）。……可是，一旦说到幸福是什么的一点时，各人又互相抱有不同见解。’而他，玩味快乐生活，玩味蓄财生活，又玩味荣誉生活，结局发现那些都不是最上的，也不是究竟的，终于到达了‘即于叫做理性，或智慧的人们所固有德目活动，才是究极幸福。’的人们所熟知命题，现在释尊，就他的生活体验所从事的幸福的玩味也同样，于它的内容，与该哲人所玩味的，有非常相似之处。
后世寻找这位大师芳踪的人们，经常都对于他将高度地位、充满富裕快乐的生活，像舍弃弊履那样地去求道的事，表示深切铭感。那也不是没有理由的。可是我们要更用心就这位大师的这种‘伟大抛弃’学习的，是促使他行动的原动力，是出自透彻的人生玩味，和精细的幸福检讨结果。加在各人自己的人生目的与实践上面的人，才能够追踪这位大师的行履。我们应该在这部经中，将它学取。
人间最上幸福我又想，记述释尊关于人们幸福所说的又一部经的教示。（南传小部经典经集二、四、大吉祥经。同小诵经五、吉祥经）在那里，释尊，因应著人们的各种机根，说各种幸福，终于说到胜义的涅槃，含有很多可掬滋味。
那也是，他在那个祇园精舍时的事：
‘世间的人们全部，
都祈求著种种福祉，
祈念著种种吉祥。
愿，为我说最上吉祥。’
有人这样问他时，释尊回答他，说教如下开。经典将它的全文，全部用偈文志载：
‘不可亲近愚人，
应亲近贤人。
又应服侍值得服侍的人，
这就是人间的最上幸福。
应在好的环境居住。
经常以积聚功德为念。
又应亲自树立正当誓愿。
这就是人间的最上幸福。
应广泛地学习，将技艺习得在手。
应学习有规律生活。
应学习良好话语。
这就是人间的最上幸福。
应服事父母，
应慈养妻子，
应精励正当职业。
这就是人间的最上幸福。
实行布施，严守戒律，
恤助血缘人们，
不作可耻之事。
这就是人间的最上幸福。
不可以恶业自娱。
饮酒不过量。
对于各种事不可放逸。
这就是人间的最上幸福。
要崇敬他人，自持谦卑。
要知足，要知恩，
有时聆听教法。
这就是人间的最上幸福。
遇事要忍耐，对人要柔和，
要常常访问沙门，
有时谈谈法。
这就是人间的最上幸福。
能抑制自己，修清净行，
要自证四个真正道理，
得终于实现涅槃的话，
人间没有比它更幸福。
那时人们的心不会被毁誉和褒贬所搅扰，
也不会因得和失而有所动心，
没有愁，没有嗔，只在于无上安稳中。
人间没有比它更幸福。
人们能够照这样做下去的话，
在任何地方，都没有人能胜过你，
到任何地方去都是幸福裕如。
这种人才能够有最上幸福。
这些，就是释尊在这部经所教示全偈。据这部经的话语，请他作这种教法的是‘一个容貌端丽的天神（提婆）’。它与那个梵天劝请说话同样，是古经典所惯用的拿手的神话手法，无论如何，在那里所教说的释尊的次第说法，是对于种种生活者的教示，的确充满著值得使人掬取滋味——
第十二章没有常恒的──诸行无常──
连指甲上的那么一点点土‘如是我闻。’一部经典（南传相应部经典二二、九七、爪顶。汉译增一阿含经一四四）这样地志载著。它也像以往那样是释尊在那个祇园精舍时的事，那时，有一个比丘，前往释尊处，膜拜释尊，问他说：
‘大德，在这个世间的物质（色），有没有常恒永住，而它的相状永远不变的？’
那是与佛教所依据世界观有关连的问题。因为在跟随释尊的人群中，有不少年轻而富于教养、知性的人，所以会以这种哲学的问题问释尊，并不是稀有的事。
‘比丘，在这个世间的物质，常恒永住，而永远不变易的完全没有。’
释尊这样地回答后，抓起就近的少许的土，将它放在他的指甲上面给比丘看，然后，继续说：
‘比丘，就是这么一点点土的物，在这世间也不是常恒永住，而不变易的。假如比丘，在这个世间，有指甲上的这么一点点土那样的物，是永住常恒而不变易的话，你便不能以我所教清净行，将苦灭尽了。可是比丘，因为在这个世间，连这么一点点的土，也都不是常恒不变的，所以可以以我所教这个道，将苦灭尽。’
于是释尊，又将关于受（感受）、关于想（表象）、关于行（意志）、关于识（意识）的同样旨趣反覆讲说。即关于在这个世界上的所有物质（色）和精神（受、想、行、识）也同样，全部都不是常恒的，是会变异的见解，释尊也在这里披沥给他们听，因为这样，所以我所讲说的这个道，才有可能。
如将这部短经，贸然地读过的话，会以为它没有任何特别的地方，也许会以为它在那里，跟以往一样，所讲说的只是佛教的无常观而已。可是，如细心再读的话，可以知道那是释尊，将他的教法所依据的根本立场，很坦率地讲说。释尊说：‘假如在这个世间，连指甲上的这么一点点的土那样的物，都是永住常恒而不推移的话，我所教的这个道便不能成立。’那是告诉我们，佛教这种宗教，是完全站在‘无常恒的物’的世界解释上面。假如，有一毫是常恒的话，这个宗教便失去了它所依据的立场。
可是这种常恒的物连一个都没有的释尊见解，绝不是唯有释尊一个人的独特见解。假如，这种见解只是释尊一个人的见解，而与世界其他的所有思想不能相通的话，佛教反而会在世间思想界中变成孤立，而不得不变为，独走奇矫路程的想法。
可是，事实上，绝不是那样，我们将头高举，广泛地观察中外古今思想时，会知道有很多卓越思想家们，其实也站在与释尊同样的立场。其中，恰与释尊约同时代，希腊哲学家赫拉颉利土斯（Herakleitos），说‘万物是流转的’"Pantarhei，"而将恒常和不变从所有的物放逐，是读哲学史的人们所熟知的。
可是，我们应该要更加知道的，是释尊不但将这种见解，在印度思想界最早树立，而且又站在这种世界观，很透彻地作人间现实相的解释，并成为人间的当为确立的精细理论，终于为人类带来了这个叫做佛教的道。
那么，他讲说它时，怎么样将这种见解适用于人生的现实呢？又他站在这种见解上面，所教的又是怎么样的人生当为呢？我们必须就古经，将这些教说，再加以探讨。
一种教义问答我们在翻读古经典时，知道释尊常常向比丘弟子发出质问。他所质问的，大抵都是关于这个道的教示的基本的问题，是为著要查核比丘弟子有没有好好地将它记住，或有没有正确地将它受持，或怎么样将它解释。在那些质问中，例如：
‘比丘们，凡要正确地灭一切苦，应如何思量？’。
也有关于这个道的教示概要的质问。如：
‘比丘们，你们将它如何思惟？要怎么样才适合于做在家？’。
关于这个道的实践问题，而质问他们的基本态度的也有。或关于被无明所蒙蔽，被渴爱所束缚的愚人讲说。如：
‘比丘们，贤者与愚者有什么分别？它的差别、差异又怎么样？’
又关于他所教的，提出应用问题的也有。像那样，对于弟子们发出质问的释尊态度，使我们仿佛看到对于学子的老师，我们能够在这里瞻仰‘伟大的人类教师’形像。对于那些质问，比丘弟子们，答得很好的也有，答得不好的也有，答得不好的，向师的释尊膜拜后说：
‘大德，对于我们，法是以世尊为本，以世尊为导者，以世尊为所依。善哉，大德，请您将这些意义讲给我们听，比丘们会聆听世尊的话语，将它受持。’云。
请释尊再将它讲给他们听，是常有的事。
然而，于释尊作这样质问时，每一个比丘经常都能好像从同一个模型印出来的那样地，很可能即能在言下如流地回答，古经屡屡有所志载。那些，是以物象（色）是否常恒开始的一连的问答，将那些例中的一个举出，以‘如是我闻’开始的南传相应部经典的一经，将释尊在祇园精舍，与他的侍者阿难的问答，志载如下开：
‘善哉，世尊，愿您为我，略作说法。我想听世尊的法后，独自一个人往清静处，能不放逸地精进努力。’
‘阿难，那么，你怎么想。你以为物象（色）是常恒的，还是无常的？’
‘大德，那是无常的。’
‘那么，既是无常的话，它是苦的，还是乐的？’
‘大德，那是苦的。’
‘那么更进，将无常而又苦痛的那些变易的物，观察它，把它当做是我物（mama我所），把它当做是我（attan我），把它当做是我们的我（meatta我体）吗？’
‘大德，那是不可能的。’
释尊又关于受（感受），关于想（表象），关于行（意志），关于识（意识）也作同样质问。对于它，阿难关于各各的回答，也是同样的。
于是释尊，为他讲说：
‘所以，阿难，我们必须厌离一切。能厌离一切的话，便能离开欲。能离开欲的话，便能得到解脱。既然得到解脱的话──我已经解脱──便能产生智。于是──我的迷忘生涯便从此结束，我的清净行已经完成，我所应做的已经做好，此后，就不会再将这种生涯加以反覆。──这是我所证知的。’
这部短经就在这里结束，而在这些问答与教示中，所包含的几乎是佛教全体的基本构造。所说的即是无常与苦与无我，而及于厌离与解脱。而关于那些问答的部分即无常观与苦观与无我观，释尊弟子的比丘们，被质问时，经常都能，以这些问答同样模型，易易地回答。所以，在古经典中，有好几次有著与模型话语同样问答被反覆地志载著。
在基督教今天依然存有叫做教义问答（catechism）的模型，假如想在释尊教团中，寻找与那教义问答相应模型的话，我想这些问答一定是这些模型之一。
无常的就是苦且说，如果以为在这个世间常恒的物一个也没有，物质（色）和精神（受、想、行、识）全部都是会转变的，是无常的话，那么，为什么，于上面的问答──
‘那么假如是无常的话，那是苦，还是乐的？’
‘大德，那是苦的。’
的这种公式能够成立吗？又释尊，更加在很多说法中，将它更简劲地说：
‘大凡无常的，都是苦的。’
这种命题究竟是依据怎么样推理而成立的。很可能，这些，对于初期教团的比丘们，几乎是等于自明之理。所以，他只说‘大凡无常的，都是苦的。’他们就已经能够充分首肯。或被问以‘一切如为无常的话，那是苦的还是乐的？’的话，他们能够立即回答‘那是苦的’。可是，对于今天我们，事情已经完全不同。因为那些，对于我们，绝不是自明之理。而且，那些，是将佛教的世界观，适用于人生生活的基本的问题，就是四谛说法第一谛的苦谛，也是以它做它的基础而成立的。所以我们，想将它更详细地检讨一下，它是依据怎么样的道理而成立的。古经典关于它是怎样说呢？
这样地将它探寻时，我们复又接到几个很有兴趣的释尊说法。其一是从关于这个问题加以质疑的一个比丘的质问开始。（南传相应部经典三六、一一、独坐。汉译杂阿含经一七、一八─一九）
‘大德，我一个人在这里独坐，在静静地思索时，我的心中起了这样的疑问。那是──世尊曾说有三种受：乐受（生出愉乐感情）与苦受（生出苦痛感情）与非乐非苦受，可是，世尊又说大凡任何感受，它的结局都是苦痛到底，那个所包含的是怎么样的意思？’
那个比丘的名虽然不知道，可是这种疑问旨趣，对于今天的我们也能够有很亲近的感觉。他说‘世尊讲说三种的受’。今天的我们却以为‘世间有苦痛的，也有愉乐的’，为什么释尊却说‘一切都是苦痛的’，所以觉得很疑问。而他的疑问，不但对于他，就是我们也想追问。对于它，释尊这样地回答：
‘善哉，比丘。善哉，比丘。不错，我讲说三种的受。那是乐受与苦受与非苦非乐受，我讲说有这三种感受。然而我又讲说大凡任何感受，毕竟全部都是苦痛的。那是为什么呢？比丘，我是将它与诸行（万象）无常关连著讲说的。比丘，因为一切的诸行是会变易的，所以，我讲说大凡任何感受也同样，毕竟全部都是归于苦痛的。’
而汉译又以偈教示说：
‘诸行无常，
可知皆是变易的法。
故讲说“受”全部都是苦痛的，
是正觉者所知的。’
我们在这里可以知道，讲说‘一切皆苦’的释尊立场是什么。释尊也同样，不是不知道，在这个世间有苦痛的、也有愉快的。于佛教所说的受（vedana），于今日的心理学没有该当的概念。那是，指我们的感官与对境接触而将它容纳的作用，释尊将它称做乐受（快乐的感受）苦受（痛苦的感受）及非乐非苦受（也不是乐，也不是苦的感受）三种。而这种感受是任何人都不得不感受的。凡夫也将它感受，同时到达于被称为圣者或阿罗汉境界的人们也将它感受。对于它释尊也不否定。
可是，释尊的想法却不在这里停滞下来，他遥遥地越过常识的平板，又深又远地更加加以检讨。人们对著会给他苦受的对境，绝不会有所爱执。对于会为他带来痛苦感受的，则闭眼、掩耳，翻身将它厌离。可是，对于会给他乐受的对境，怎么样呢？他的眼睛盯住它，他的耳朵向它耸起，他的身体被它所吸住。这个释尊叫它做爱。爱生出时，他就执取它。愿与所爱的永远在一起，愿美丽的物永远不变移。
可是，诸行（万象）无常，常恒的连一个都没有。与所爱的早晚必须别离。美丽的物越美丽，内心觉得它变移越快。在那些时候人们又要潸然地流泪悲伤。那么，乐受也同样不久会变为苦受，因为，诸行是无常的。常恒的连一个也没有。关于那些，释尊常常很简明坦率地说：‘爱因受而生。爱是苦的根源。’这样地站在诸行无常之理上面来看，不能不说任何受都同样毕竟的归结于苦。
苦是什么于是，我想在这里引用舍利弗说的，很短的经，稍为吟味‘苦’是什么。
那是舍利弗，住于摩揭陀国某村时的事。那时，有一个外道修行者叫做阎浮车的前来访问他，与他之间交换过这样的会话。
‘我友舍利弗，人们说苦，苦，到底苦是什么？’
‘朋友，这三个就是苦。即是苦苦性的、坏苦性的、行苦性的。朋友，这三个被称为苦。’
苦（dukkha）的话语虽然是一个，人们以它所意味的却不是同一。有的人以穷苦为苦。它所说的是贫穷是苦。又有的人自觉他的罪孽深重而烦恼的也有。它所说的又叫做罪苦。或失去爱儿的人，为它而悲伤。事业失败的人，为它而苦恼。再者，在病床呻吟的人们，一定会因它而苦。
话语虽然同样是苦，以它所意味的，因它而苦痛悲伤烦恼的人，却因人而各各不同。那么，释尊以它所意味的‘苦。’到底是什么？我们必须对于它要有确切知识，不然的话，我们或者，难免会拿错，释尊所想真正要给我们的，而将不应该期待的对佛教有所期待。
且说现在舍利弗，回答外道修行者质问，将他所说的苦，分类为三种性格讲解。那是苦苦性与坏苦性与行苦性，并断定地说‘这三种就是被称为苦的’。苦苦性（dukkhadukkhata），是因苦事的发生而生出的苦恼，譬如寒暑那样，或饥渴那样，如这些发生的话，受到它的人当然会觉得苦。这种叫做苦苦性的苦，它可以说是最朴素、最直接的苦。其次，坏苦性（viparinamadukkhata），是因自己所爱乐的毁坏而生出的苦恼，譬如，爱妻、爱子死去的场合，或觉得很美丽的花朵谢落时，那时当然会生起悲伤、生起忧愁。这样，就是‘乐境坏时坏苦生’的命题。又，行苦性（sankharadukkhata），是可以释为‘因一切法之迁流无常而生苦恼’。譬如，我们希望能永远年轻，却于不知不觉之间变老。我们想能永远地活著，却不久不得不死去。那些头一著可以用生老病死四苦来代表它。
像这样，我们将舍利弗所分类三种苦性玩味，然后回头，看释尊所说的苦，是属于那一种时，我们当然，会得到下开的结论。即，被包含在释尊所关心的苦，很明显地是叫做行苦及坏苦种类的苦。而，它的每一个都同样，不外是在这个世间连指甲上的一点点土也同样不是常恒的事实上面所展开的。为什么乐境会毁坏而生出苦呢？为什么所爱的会死去？美丽的不能不变移呢？又为什么我不能不老呢？为什么我也同样不能不死去呢？
不用说，那些全部，成立在万象悉皆没有不变易的事实上面。于是，可以知道很简明地说‘大凡无常的，那就是苦。’的释尊话语，是将它说得毫无所余地的，清楚的很。
不接受第二枝箭又，于一部经（南传相应部经典三六、六、箭。汉译杂阿含经一七、一五）释尊关于这个问题，曾经以下开的问话，试向比丘们质问。
‘比丘们，尚未闻正教的凡夫，也会感觉乐受，感觉苦受，感觉非苦非乐受。比丘们，已经闻正教的圣弟子也同样，会感觉乐受，感觉苦受，感觉非苦非乐受。那么比丘们，有闻的圣弟子与无闻的凡夫，有什么不同呢？’
那是，释尊得意的质问方法。他常常就种种问题，质问他们，那么贤者与愚人，或凡夫与圣弟子，关于它有任何差别呢？而他在这里，关于三受，贤者和愚人，凡夫和圣弟子也同样，必须感受这三受，那么关于这些受，你们知道不知道凡夫与圣弟子的差别在什么地方？对于它，弟子们不能回答。而，请师教示他们说：
‘大德，对于我们，法以世尊为本，以世尊为导者，以世尊为所依。愿您将它讲给我们听，我们会听世尊教示而将它受持。’那时释尊，以两枝箭的譬喻，将它的分别这样地教说他们。
‘比丘们，仔细听，仔细想。未闻正法的凡夫有两种受。身受和心受。比方，已经被第一枝箭刺射，又被第二枝箭刺射。他因为尚未了知正法，所以，假如接受五欲乐受，会因为爱执它，立即为欲贪烦恼所束缚。又假如所接受的是苦受，会因对它生出嗔恚，又被嗔恚所拘执。
反之，已得闻教法的圣弟子，所感觉的唯有一个受而已。即他虽然感觉身的受，却不感觉心的受。譬喻说，他虽然被第一枝箭所刺射，但是却不会为第二枝箭所刺射那样。那是因为他已经知道正法，所以假如接受五欲乐受，他也不会对他有所爱执，而不至于搅扰他的心，骚乱他的意。又假如尝受苦受，他也不对它生出嗔恚，也不为烦恼所搅扰。这就叫做不接受第二枝箭。’
我们往往以为佛陀或阿罗汉将苦乐两共灭尽，而变成寒岩枯木那样。可是，释尊的这个说法，却很明白地告诉我们，那种想法是错误的。虽然是贤者，虽然是圣弟子，也与凡俗的人们同样，是‘也感觉乐受，也感觉苦受，也感觉非苦非乐受’的，看见美丽的感觉美丽，看见可爱的感觉可爱。又，看见丑陋的感觉丑陋，看见可憎的感觉可憎。关于它一点点的差异都没有。可是，他们却绝不接受‘第二枝箭’。因为不接受‘第二枝箭’，所以释尊说，苦受和乐受，都同样不至于搅乱他们的心的和平。
那么我们，要怎么样才能不接受那‘第二枝箭’，而能好好地保持心的和平。关于它，释尊立脚在这个诸行无常世界观上面，就人间所有本来形状分析，就人间所应有想法，又就为实现它的种种方法，留下很多教说，很多教示。所以我想再就古经典来探讨他的遗教——
第十三章关于我自己──诸法无我──
假如知道无我的话以‘如是我闻’开始的，阿含部的一部经记载它。（汉译杂阿含经三、六四。南传相应部经典二二、五五、优陀那）那个也是释尊在祇园精舍时的事。那时，释尊于无人质问中，自己说出，嘴里将它这样地诵念：
‘没有我这个人。
又，也没有我的物。
如已经知道没有我的话，
又能凭什么，有我的物。
假如，可以这样解说的话，
也能够好好地斩断烦恼。’
将释尊的说法，依照它的形式和内容，作种种的分类的古来佛教学者们，将它分为九或十二，称它做九部经或十二部经。其中有一段叫做优陀那（Udana）项目。译做‘无问自说’，意思是没有人质问而自己说出的说法。这一部经的所说也同样，因为这个部分是这种无问自说的说法，所以南传题它叫做‘优陀那’。
不用说，释尊的教法，不是单纯的学问所说，也不是思想的体系，结局是为著建立良善的人生的。无疑地，是实践的要求，是最优越的。既然这样的话，他的教法的所有经和纬、结局，必须与‘我’的问题结合在一起。因此，‘我’的问题，在这个宗教也同样，必须是他的教法的眼目。那个‘我’是什么？
关于这个‘我’，今日释尊也同样，独自一个人在静坐著暝想。这个，要这样地把握它，要那样地把握它，才能够克服烦恼。那种瞑想内容由他自己将它诵念出来时，便成为这个‘无问自说’的说法。刚刚，这时有一个比丘听到释尊的这些话语，走到释尊跟前，问他：
‘大德，刚才您所诵念的话语，意思是什么？’
他一定是还很年轻的，但是在热心求道的比丘。释尊对著这个比丘，用恬静温暖的眼睛看著他，这样地对他说教：
‘比丘，假定这里有一个人。他，尚未见到觉者（佛陀），不知觉者之法（教法），不随顺觉者之法。或者，他尚未见到善知识（善友），不知善知识之法，不随顺善知识之法。所以他看定，色（物象）就是我，我有色，我中有色，色中有我。于这里就有迷惑的原因存在。
因为，他是这样地看定它，所以，不能够照本来原有形状知道，无常的就是无常。不能够照本来形状那样地知道，苦的就是苦。又，不能够如实地知道，无我的就是无我。一切依照因缘所结合那样而存在，又一切因因缘被解除而崩坏，他，却不能将它依照本来原有形状如实地知道。
比丘，又在这里，假定又有一个人，他已经见到觉者，知道觉者之法，随顺觉者之法。或已经见到善知识，知道善知识之法，随顺善知识之法。所以他，不将色看做是我，不将色看做我所有，又，也不看做我中有色，色中有我。
因为能这样地看定，所以他能依照本来所有形状那样地，知道无常的就是无常。能依照本来所有形状那样地，知道苦的就是苦。又能够如实地知道，无我的就是无我。一切依照因缘所结合的那样地存在，又一切依照因缘被解除那样地崩坏，他能够依照本来所有形状如实地知道。
像这样地，因为他能知道，色、受、想、行、识，全部都是会崩坏的，所以，又能知道：
‘没有叫做我的。
也没有叫做我的物。
既然知道没有我，
又凭什么，有我的物？’
比丘假如能够这样地了解的话，他便能够斩断，将我们与欲界连结在一起的五种烦恼（五下分结）。我所说的就是这个。
最可爱的自己那么到底‘没有叫做我的’是什么？不用说，那不外是‘诸法无我’。可是，它到底要怎么样理解它才好？首先我们要明确地知道的是，它不是‘忘我’，也不是‘舍弃自己’。我们想起在‘法句经’中，而为人们所熟悉的一偈所说的：
‘自己的所依，只有自己而已。其他没有任何所依。自己能够有好好的调御时，人们便能得到难得的所依。’
如果这样的话，释尊所教的道并不曾有‘忘我’。又同样，于‘法句经’的一偈，也志载说：
‘纵使有任何大事，不可只为他人尽力，而忽略自己义务。要知自己义务，经常专念自己义务。’
如果这样的话，我们要知道，于这个道，要你舍置自己的事，是非常错误的见解。关于这些，于阿含经的一经（南传相应部经典三、八、末利）所志载的有如下开的说法，实在是给人很深感铭教示。
那也是释尊在那个祇园精舍时的事。于那时的有一天，该国（憍萨罗）的国王波斯匿，与他的夫人末利一起，登上高楼观看四方的风景。那时王忽然问他的夫人说：
‘末利，你有没有想到有比你自己更可爱的？’
夫人想了一想，然后回答说：
‘大王，我想不到有比我自己更可爱的。大王，您是不是想到，有比您自己更重要的，更可爱的？’
王被她这样地反问时，王也同样说，他也想不到有比他自己更重要的，更可爱的。
王与夫人终于在‘没有比自己更可爱的’的这个结论有了一致。可是，那种想法，究竟是对还是不对，他们两个人好像有些不安心。两个人所想的是不是有什么错误，王这样地想，赶快从高楼下来驱著马车，前往祇园精舍访问释尊，向他求教。释尊对于它，所回答的那部经，以偈文（韵文）将它志载如下：
‘任何方面都是人们的思惟所能到的。
可是，不管你到任何方面，
人们也不能找到比自己更可爱的。
跟它同样，其他人们也是，
全部都是没有比自己更可爱的。
因此，而知道自己是可爱的。
必须慈爱其他的人。’
这部经的话语所要说的，可能是在于这个偈的后半。可是，与它同时，释尊也绝不否定王与夫人在高楼上问答所得到的结论，不但没有否定，甚至深深地点头对于该结论表示同意。那些‘任何人都不比自己更可爱’的话语，是任何人都不能否定的。释尊也不是否定它而说道。不过，如认为自己才是最可爱的话，必须真正爱惜自己。为著要真正爱惜自己，必须要明确知道，怎么样才是真正爱惜自己之道。假如我们，能用心玩味释尊教法，便能知道真正爱惜自己之道的。
诚心地爱惜自己的人
‘假如知道应该爱惜自己，
要好好地爱护自己。
贤者在夜晚的三分之中的一分，
必须要觉醒。’
这样地说著的‘法句经’的一偈也同样，很可能所传持的一定是释尊教示：
‘无知而愚蠢的人，
对待自己好像仇敌那样。
因为，他行恶业，
给自己身上带来了苦果。’
这样说的‘法句经’也同样，一定是释尊所讲的。其他，释尊又有：
‘知道自己是应该爱惜的话，
不可将自己与恶结连在一起。
盖行恶业的人们，
是得不到安乐的。’
的讲说，是被志载在一个经典。（南传相应部经典三、五、爱者。汉译杂阿含经四六、七）
它也同样，是释尊在那个祇园精舍时的事，它的内容也同样，是那波斯匿王与释尊的问答。今天也同样，访问释尊，那个王膜拜了释尊后，说明他自己的静坐思索结果，请释尊批判与教示。
‘世尊，我在独自一个人静坐思索时，忽然，想到这样的问题。真正爱惜自己，是指怎样的人呢？又不爱惜自己，是怎么样的事？世尊，关于那些，我是如下这样想─
世尊，无论任何人，他的行为所作的是恶行，他的话语所说的是恶话，他的意所想的是恶念的话，那个人，我以为不是真正爱惜自己的人。假如，那些人们虽然说──我爱惜自己──可是他们，不是真正爱惜自己的人。因为，他们，学不爱惜别人的人，施于他所不爱惜的人的言行，本身照样地做。所以，我以为，他们不是真正爱惜自己的人。
反之，世尊，如任何人，他的行为行善，他的话语作善语，他的意怀善念的话，我以为那个人，是真正爱惜自己的人。假如，那些人们虽然说──我不爱惜自己──我以为，他们才是真正爱惜自己的人。因为，他们学爱惜别人的人对待所爱惜的人所作的，他们本身也照样做。因此，我以为他们才是真正爱惜自己的人。
世尊，我在独坐静观中，曾经这样想，这些您觉得怎么样？’
释尊听王所说的话，深深地点头，然后说：
‘大王，就如你所说的那样，完全照你所说的那样。无论任何人，如在身、口、意的三业行恶的人，他们不是真正爱惜自己的人。’
又无论任何人，于身、口、意三业行善的人，可以说，他们才是真正爱惜自己的人。’
而释尊，复又以偈说：
‘假如知道应该爱惜自己的话，
不可将自己与恶结连在一起。
因为，行恶业的人们，
是得不到安乐的。’
诸法无我那么，我们要怎么样才好呢？人们全部，都比任何物更爱惜自己。所以，没有人明明知道反而将自己与恶连结在一起。没有人故意将自己陷于不幸。又，人们比任何人更爱惜自己，却将自己与罪恶连结在一起，而陷自己于不幸，那又为什么呢？
对于它的解答，释尊已经在最初所举的经典中，很明白的讲说。它结局是因为不知道正教，所以对于‘我’有错误想法。人们大抵是指自己的肉体做‘我’看待。释尊指那些教示说：‘他们也许看定色就是我，我有色，于我中有色，于色中有我。那就是迷惑的原因。’
可是，仔细想时，我们也并不是不知道那是错误的，因为我们绝不会，指我们的手，而说它就是我。也绝不说我的脚就是我。也绝不说我的胃就是我。释尊说那些时，常常提起芭蕉譬喻。芭蕉，是躲在它的什么地方，任你将皮剥掉，什么也不出来。跟它一样，找遍肉体（色）的任何地方，也找不出一个地方，可以说它就是‘我’。释尊，关于它，教示我们，‘色即是我’的看法，不是真正的看法。
而，又同样的事，对于我们的感觉（受）也可以照样说，又，对于表象（想），对于意志（行），对于意识（识）也可以照样说。对于它，释尊又说，不应该说‘受者我也’、‘想者我也’、‘行者我也’或‘识者我也’。而‘诸法无我’，不外是这种想法的总括。
关于它，据古经典所记载，释尊的比丘弟子们，都保有可以叫做佛教的教义问答（catechism）的两种惯用句。其一，如既述那样：
‘色者我也，我有色，于我中有色，于色中有我，于受……想……行……识中有我，不应该将它这样看待。’的形式。另一个是：
‘色者无常也，无常者苦也，苦者无我也，无我者，非我所，非我，非我体。’
并教示说，假如比丘能以正慧，如实地将它观得，即能斩断烦恼，能得到解脱。于最初偈文‘无问自说’有：
‘无所谓我。
又无所谓我物。
既然知道没有我，
又凭什么有我物。
假如，能够这样地得到解脱的话，
便能够斩断烦恼。’
也不外是它。
好像花朵的香味那样据上面所举说法，释尊一方面，说应该爱惜自己，另一方面，却不断地力说无我教示。那么，到底所谓的自己，应该怎么样把握它才好。如果还有一片疑问的话，我以为可以由下开的经，将它解释。（南传相应部经典、二二、八九、差摩。汉译杂阿含经九、一○三）
那是在拘睒弥的瞿师多罗园精舍，有多数长老比丘们集合时的事。那时叫做差摩和陀娑两个长老间，交换了这样的问答。
‘朋友差摩，我闻你说有我。你所说所谓的我，是指何为我。是指肉体（色）为我，或指离开肉体有我。或指受、想、行、或识说它是我。或指，离开那些，还有我。朋友差摩，你所指的我，到底是指什么，而说有我？’
在那样问的陀娑语气中，好像有著，想对于差摩所说，诘问的气势。可是，差摩却以平静态度，说明他的所说，而这样说：
‘朋友，我不是说肉体就是我。又也没有指受，想、行、识，就是我。或也不是说离开那些，另外有我。
朋友，那譬如，分陀利华的花朵香味那样。若有人说，是它的花瓣有香味的话，那是对的吗？又如说，是它的茎有香味的话，那是对的吗？或是它的花芷有香味的话，那是正确的说法吗？’
‘朋友差摩，那些说法，恐怕不正确。’
‘那么，朋友，那时要怎么样回答，才是正确回答？’
‘朋友，那依然，说它的花朵有香味，才是正确回答。’
‘朋友，这个也跟它同样。我不是说肉体（色）是我，也不是指受、想、行和识，那些就是我。或，也不是说，离开那些，另外有我。朋友，我虽然于肉体与精神的假和合的总体（五取蕴）看到我，却不以为它就是我的所有。’
这个差摩所说，是想将那无我教说更积极地，于所谓的时间的统一中看出自己的，可以说是循著释尊所说，而另外提出可注目的所见，所以这部经的话语，诸长老们也听他的所见，而将全部完全接受，欢喜。予以志载而作为它的结束——
第十四章能看到法的人便能看到佛
要做法的继承人在释尊的很多说法中，使我们铭感最深的说法是那一个，我曾经这样地问我自己。但是每一次，我都不能回答我自己的问话。因为，对于我来说铭感很深的说法，绝不止于三、四。可是，如果要我从其中举出三、四的话，我将举下开说法。
其一，‘你们要做我法的继承人，不要做财的继承人。’所教示的‘法嗣经’（南传中部经典三。汉译中阿含经八八，求法经）的说法一部分。它也是，在那个祇陀林的僧园时的事。释尊忽然对著比丘们，这样地说：
‘比丘们，你们必须做我的法的继承人。不要做财的继承人。我怜愍你们，愿我的弟子们做法的继承人。勿做财的继承人。
比丘们，假如你们做我的财的继承人，不做法的继承人的话，你们会因它，受别人指摘，批评你们说，那位大师的弟子们，是财的继承人，不是法的继承人。我也会因它，受别人指摘批评，那位大师的弟子们，是财的继承人不是法的继承人。
比丘们，所以你们必须注意做我法的继承人，不可做财的继承人。那么，你们和我也同样不会受别人指责、非难，那个师的弟子们是财的继承人，不是法的继承人。因此，我在这里对你们说，你们要为我的法的继承人，勿为财的继承人。’
所以我们现在阅读这个说法时会使我们错觉，好像释尊在亲自对我们今日的佛教者垂示教诫。悲哉，今日的佛教者，做财的继承人的依然很多，想努力做法的继承人的却非常之少。今日的佛教之弊、结局，完全在于这些地方。如果那样的话。这部经的说法，岂不是今日的佛教者所应该倾耳、惭愧而最应该受持的。
可是，不只做财的继承人也做法的继承人，说起来容易，实行却很困难，就是释尊直传的圣弟子，尚且往往会做财的继承人，而懒于做法的继承人。因此，也才在这个祇陀林精舍，说出这样的说法。而释尊又更加说，关于想不只为财的继承人也能做法的继承人，应该要有怎么样的决心，而叙述下开譬喻：
‘比丘们，我现在想关于它，说譬喻。比丘们，我现在，有食，得充分地吃，尚有剩余，正想将它舍弃时，假定有两个比丘很疲累，空著肚子回来。那时，我对他们，这样说：
“比丘们，我刚吃完，这里还有剩余的。我，想将它舍弃，假如你们要它的话，就吃好了。”听他这样说，一个比丘这样想：“师说，这里还有剩余的食物，所以你们吃好了。那些食物如果我不吃会被舍弃。可是，师却经常教示我们说，你们要做我的法的继承人，不可做财的继承人。然而，这些食物也是一种财。这个我想不吃的好。”于是他，将疲累而空著肚子的身体躺下，过了那一夜。
比丘们，可是另外一个，却这样想：“师那样地说。那是剩余食物，不吃的话要舍弃。那么，我还是吃它，来充实饥腹，回复体力。”而他将余剩食物接过去，充实空腹，而过那一夜。
于是比丘们，这两个比丘都没犯戒，都值得尊敬。一个比丘能充实空腹，身安道隆的过一夜。可是，更加值得尊敬，值得称赞的，是另一比丘的道心。因为，他虽然必须忍一夜空腹，若身体强壮受得了，却能久久地帮助他得到少欲、知足、精勤。
比丘们，所以，我说你们要做我的法的继承人，不只做财的继承人。’
如站在世间的常识立场来解释的话。这个说法，好像有些地方使人无法接受。可是，如仔细地将它深加玩味的话，这个说法的内含，的确是很深奥的，是想追随释尊的人们所应有的用心，毕竟，可以说是尽于所谓的‘做法的继承人，不可做财的继承人。’的这一句。
能看到法的人便能看到佛于‘如是语经’的第五二经，题为‘和合衣’的，虽然是短短一文而已，但是它对于我，也是铭感最深的经之一。它，是在什么地方，对什么人所说的虽然不知道，它的全文，如下开：
‘比丘们，假使比丘，手执我的和合衣下裳，从后面随著我行，踏著我的足迹，如果他抱著激烈欲望，因欲望而抱著激情，抱著嗔恚，被邪恶思惟所驱使，放逸而又无知解，永远地被迷惑的话，他是离开我得很远，又我也离开他很远。为什么呢？比丘们，因为那个比丘没有看到法，没有看到法的人也不能看到我。’
那是用恬静、和缓的语调所说的。可是，在那些和缓的话语中，加以熟玩时，却充满著不肯妥协的俨然态度。对于追随他而‘没有看到法，也没有看到我。’的人，没有比这更严峻的话语。我们，只是偶尔上寺参拜的人，是否可以称为佛教徒。但是站在这些话语之前的人，必须断然地回答‘否’。又像我们，不能以偶尔看经的缘故，得以称为遵行佛道的人。能够接触到这些话语的严峻的人，只有立即地回答‘不然’此外没有别的。又，我们不能以常常在佛门合掌缘故，而自称我是佛弟子。因为，他告诫我们说，纵使我们手执释尊本人和合衣下裳跟著他走，不能看到法的人也不能看到我。
那么我们要怎样做，才能够成为真正佛弟子，真正佛教徒？关于它，于这部经的释尊话语，说如下开：
‘又比丘们，设使比丘，虽然住在离我一百由旬（由旬yojana是距离的单位，有三种，大八十里，中六十里，下四十里）的远处，假如他，不抱激烈欲望、不为欲望而怀抱激情、不怀抱嗔恚、不为邪恶思惟所驱使、不放逸而又能知解，道心坚固，能将他的心止于一境的话，那他就在我的身边，而我，也在他的附近。原因是什么？比丘们，因为那个比丘是看到法的，看到法的人也看到佛。’
这个也同样，对于我们，也可以说是真正能使我们的心温暖的话语。我们，于时于处，都距离大师的释尊很远。时间已经间隔了两千几百年。于处，因为我们缘薄，所以连佛迹之一，我们也没有拜见过。可是，于这部经，大师却说：‘设使彼此相隔很远，能看到法的人，就是在我的身边。’它对于我们，真是使我们喜悦的话语。我们，假使于时于处相隔几千年、几千里，如能够了解大师的教法，能够随顺大师的教法，师就在我们的附近，‘看到法的人，就是看到我，看到我的人，就是看到法。’我们在这里，应该深深地玩味能使我们内心温暖的佛教教义。
弹琴的譬喻又有一个，对于我，每一次想起它时都使我内心温暖的说法。那是，为叫做守笼那的比丘所说的，是由恬静问答所构成的教诫。
那是释尊在摩揭陀国都，王舍城附近鹫峰山时的事。于它附近寒林中，继续著紧张修行的守笼那比丘，现在他的心发生迷惑，那个迷惑，经的话语将它这样记载：
‘我，现在以为我在释尊弟子们中，是以精进而住的人中之一。虽然如此，我却一直不能解脱。如这样的话，我宁可返俗回家里去好。我的俗家有财宝，我可因那些财宝而过著幸福生活。我宁可舍弃学道，复归于在俗的生活，受用我的财宝，过著幸福的生活。’
那是因为他过度刻苦精进，反而将道闭塞。释尊于成道前的刻苦精进，据传也有过同样事情。可是，守笼那却没有注意到它，反而以为虽然这样地刻苦精进，依然不能将道打开，宁可断念为这个道的沙门，而复归俗世的好。
释尊，察知这个热心的比丘危机。而前往那个寒林，去访问他，问他的心境。那个比丘，坦率地将一切现状，他所想的告诉他。那时，释尊忽然问那个比丘，他在俗世时，所得意的琴弹事。
‘守笼那，我听说你以前在家时，弹得一手好琴，是吗？’
守笼那坦白地说：‘是。’
‘那么，守笼那，你应该知道得很清楚。假如你的琴弦，张的太紧的话，你的琴会发出好音吗？’
当然，守笼那回答‘否’以外没有别的。
‘那么，守笼那，你的琴弦，如张太松的话，怎么样呢？能弹得出好音吗？’
他的回答也同样，不得不是‘否’。
‘守笼那，那么，那些琴弦，如张得不紧、不松，张得刚刚好的话，怎么样呢？你弹它时，是不是能弹得出好音呢？’
守笼那回答‘是’时，释尊将该问答结论，说教如下开：
‘守笼那，你要知道修道也和弹琴同样。过度刻苦精进，则你的心弦紧张而不宁静，精进过缓则倾向于懒怠。所以，守笼那，你要住于平等精进，守诸根的平等，而取适度的中道才好。’
依照他的教诫，守笼那停止以往的趋于极端的态度。不久，实现了出家的究极目标。他将它，在他自己的‘长老偈经’中，叙述如下开：
‘如被说示的是直道的话，应往而勿还。要自己鼓励自己，而成就究竟境地。
我作极端努力时，世间无上的我的师，以弹琴的譬喻，为我将法说示。
我听他的话语，乐住于他的教示，为到达于涅槃而行止观，逮得三明，而成就佛陀教示。’
他的所教，不用说，是中道之教。中道之教，是贯穿著释尊教说的所有部分而存在的。就哲理来说，是离开有无的两端，就实践来说，是不趋于苦乐的两极，更就修道的实际来说，就是像现在释尊为守笼那说的那样，‘守诸根的平等，住于平等精进，而取它适度的中。’
那么，‘守诸根的平等’也好，‘住于平等精进’也好，是怎么样做呢？关于它，于佛音所造的‘清净道论’（Visud-dhi-Magga）中，于‘诸根平等的行道’题下，提出这个守笼那比丘的说话，作下开说明，将它引用在这里：
‘所谓根平等的行道，是将信等的诸根（指信根、精进根、念根、定根、慧根的五根而说）保持平均状态。盖，假如于彼唯信根强，其他的根弱的话，那时，精进根不能作策励作用，念根不能作显现作用，定根不能作不散乱作用，慧根不能作知见作用。因此，以观察法的自性，并用心不使唯信根强，而将它舍断才好。巴卡里长老的说话，是这个场合的适例。其次，如唯精进根强的话，信根不能作胜解作用，其他的根也各不能作各各作用。所以必须将那个精进根，用轻安等的修习而将它舍断。为这个场合的适例，可以举出守笼那长老的说话。
像这样，于其他的根也同样，不可不知道唯有一个根强时，其他的根不能作各各作用。然而，特别在这个场合，可以赞赏的是信与慧的均等及定与精进的均等。盖，信强而慧弱会陷于迷信，应信而不过分信。又，慧强而信弱，会倾向于奸邪，如因毒药而起的疾病那样，是难于治愈的。唯有调整二者使均等，适度信所应该信的。
其次，定强而精进弱，因为定有懈怠倾向，会被懈怠所征服。又精进强而定弱，因为精进有掉举（心高而不能静）倾向，所以会被掉举所征服。所以唯有定与精进相适应时，才没有陷于懈怠的忧虑。也才不会陷于掉举。所以，必须使这二者能均等。’
据论书所论，分别得很零碎，亘于烦琐，虽然无味干燥，它所说的，于佛道的实践也同样是以‘处于中’为重要。释尊将它，对著面前的那个守笼那说，能够到达解脱之道的譬如琴线的张法那样。可以说滋味很浓的活生生的说法。
老龄已经达于八十无论如何，释尊像这样，很恬静、很周到的，因各人而以适切的、富于滋味的说法，在迷惑的人类中，不动地确立伟大的、真正的道。他的传道说法，就岁月来算亘于四十五星霜之长，其间毫不松弛。
可是，无疑地，释尊也是人。老衰不免，人间无常。于已经达于八十高龄的释尊，身上深深现出老衰的影子，入灭时间也已迫近。经的话语，记载著他对著面前的阿难所说的一句：
‘阿难，我已经衰老。老龄已经达于八十。阿难，譬如，旧车必须革带帮助才能转动，我想我的身体也同样，要藉革带帮助才能走动。’
那些话也同样，对于我，是很难忘的之一。可是，到了这个末期的这位大师更加策励他的心继续说法。而且，那些说法，又是更加一段地卓越而又有著很深铭感。
那么，我想在下章，志载那些教法的几个，来将我的笔搁下——
第十五章自灯明、法灯明──最后说法──
未期记录年龄已经八十的释尊，色身已经变为衰老。原来，这位大师的身体好像并不强健。在几个说法记录中，有因‘我的背痛，想暂时休息一下。’而使上足的弟子继续说法。譬如，于‘求法经’（中阿含经八八），说‘要做法的继承人，不可做财的继承人。’后，即用手招舍利弗，‘你，为诸比丘，如法说法。我患背痛，今欲小息。’而命他将师的教示继续广说。或，于‘有学经’（中部经典五三），于莅临释迦族的新会堂开幕典礼，说法到夜晚，他在这里也诉说背痛，命阿难代他，‘为迦毗罗城的释迦族，使他们成为有学识而顺从道的人们，更详细地说。’我们每一次看到那些经的记录时，都使我觉得不胜悲愍，同时又使我们觉得好像有在这里瞻仰到那位大师的现身感觉。
无论如何，释尊，以那样的身体，不挠不倦地，继续游行说法达四十五年。现在，衰老的样子更加浓厚，使人觉得他的末期之日已经不远。虽然如此，释尊却依然带著阿难等，再继续走上最后的游行传道旅途。那个记录，现在为游行经（汉译中阿含经二─四）和大般涅槃经（南传长部经典一六）而留传著。
事实上，游行经或大般涅槃经，很明显地，有很多痕迹可以看出不是从开始就是完整的一部经。稍为注意地阅读的话，可立即觉得，在几个地方，前后的连络很缺紧密。又有若干所说，所提及的显然是后代事实，。可是，编篡虽然那么散漫，成为这部经的骨子的却很明确。那不用说，是为著要将这个无与伦比的人伟大的死，和面对著死所讲说最后的说法留给人们的。而这部经所有重大价值和绝大魅力也同样，存在于他的伟大的死的事实，和他的最后说法的珠玉般的教示，我现在想将那些事实和那些话语，写在这里，当做这部传记的结尾。
最后旅途最后的说法旅途，从王舍城开始。
‘好，阿难，我们到安巴刺蒂加国去。’
‘是，世尊。’
而释尊，离开王舍城，向北踏上旅途。除侍者阿难外，有很多比丘随从他。从王舍城往安巴刺蒂加国，又经那烂陀往巴吒厘村。而释尊在所到处，为请求教示的人们说法。那些说法的模样，据记载经常以类型化加以表现、演述。
‘这就是戒。这就是定。这就是慧。如与戒同时修定的话，它的效果很大，它的利益很大。如与定同时修慧的话，它的效果很大，它的利益很大。与慧同时修心，得从诸烦恼解脱。’
所谓巴吒厘村，是现在的巴特那地方，在过去与现在都是恒河中流要冲。释尊从那里渡河向北。释尊在离开这个村时，那个国的大臣，雨势等为他送行。
‘今天，将世尊所出去的门，起名做瞿昙门，又世尊所过渡的渡头也起名做瞿昙渡头。’这样地记载著以纪念最后别离。又过了那个渡头后站立在北岸的释尊，观看著渡河人们的情形，据记载，他曾说这样的偈：
‘世间的人们，能以船茷渡过河，
能舍深处而架桥，
使人们渡河的人，
真正能够摆渡人的人，
这种人叫他做贤者。’
他的心不用说。是教人们要舍弃这个充满著苦痛的此岸，前往究竟安稳的彼岸。那么，要怎么样才能渡过去呢？在这里不是有经精密地观察，经精细地组织的这个道吗？他以他的自信所指点的就是这个教法。
要以自己为依处渡过恒河往北走的释尊一行，更往北行，到毗舍离国都附近时，雨期开始。那是湿度与暑气可怕的季节。释尊命弟子们，各人找各人所知的人和朋友进入于安居，他自己也在竹林园村避雨安居。可是已经衰老的这位大师的身体，因受不了那种暑气和长雨，发生疾病。那种苦痛几乎近于死。
可是释尊，却以他的精神力与他的疾病搏斗。
‘我，不能在这里死。因为不面对弟子们留下最后教训而死，对于我是不适合的。我现在想以正念，忍受这个疾病，而延长我的寿命。’
释尊那样地念著，真的能以他的老耗身体克服了疾病。
雨期不久终结，大师克服疾病，坐在为他准备的坐席时，阿难在他的面前伺候他说：
‘世尊，您的健康已经恢复。世尊，您很能忍受疾病。世尊病重，身体衰弱时，我觉得四方变为黑暗。可是，我忽然觉得──世尊，在没有对于比丘僧伽有讲说，交待以前，您是不会死的，那时，我才稍为安心。’
面临著大师的病情危笃，而说四方也因此变为黑暗的阿难心痛，是察之有余的。可是释尊，不会对于这个教团没有任何遗言而入灭的理由，这是为什么呢？那不用说，是因为他期待释尊会指名他的后嗣，在大师弃世后任的这个教团指导者。可是，释尊却说他们的期待错误，而这样说：
‘阿难，比丘僧伽对于我有什么期待？我不是已经不分内外地，将法全部讲说了吗？阿难，于如来的教法，是不会将某种部分，做为教师所巴持的秘密奥义而不告诉弟子的。又阿难，假如我，以为“我是比丘们的指导者”或“比丘们是依靠我”的话，我应该向比丘们有所说述。可是我却不以为我是比丘僧伽指导者，或比丘僧伽是依靠我。所以，我关于比丘僧伽没有什么可说。
那么阿难，你们只要以自己为灯明，以自己为依处，不以他人为依处；以法为灯明，以法为依处，勿以其他为依处。
真的阿难，在现在，或在我死后，能以自己为灯明，能以自己为依处，能不以他人为依处，能以法为灯明，能以法为依处，能不以其他为依处，而修行的，阿难，这种人才是处在我们比丘们中的最高处的人。’
这个说法，我们后世的佛教徒，叫它做‘自灯明，法灯明’的垂训，或‘自归依，法归依’的教示，是于如来的几千百说法中被尊重为最重要，最基本的说法之一。因为那是对于想实行这位大师所垂教的正道的人的根本态度的最明确、最简劲的教示。假如有人问我们，你身为佛教徒以什么做依处的话，我们便要断然地回答说：‘我自己就是我自己的主。以我自己做我的依处。’如将它用现在的话来说，可以说佛教是无神论。对于我们，我们所依靠的除了自己以外无别人，所瞻仰的除了正法以外没有别法。我们的膝也不应该在神前屈，我们的舌头也不应该称赞其他任何人为‘我们的主’。‘法句经’的一句将它叙述如下开：
‘我自己才是我自己的主。其他没有任何人是我的主。如自己被调御得好好时，人们真是得到了难得的主。’
而现在，大师将这种自主自信的道的精神，于他的入灭前，留下了这个最简劲明确的垂训。
在沙罗双树下最后的说法旅行，更向北继续。可是，终于，在到拘夷那竭的末罗族所住附近的叫做优钵滑他那沙罗树林时，如来的生身的力已尽。
‘阿难，我很累，我想躺著。在这个沙罗双树间，作一个头向北的床铺。’
阿难将床铺做好。释尊右胁向下，两足相叠，如法地躺著，保持著安静。那时，据经的话语，沙罗双树非时开花，香华从虚空散布在如来身上。微妙的音乐从天空发出。那些全部都是为供养如来的。那些经的话语无疑地，是要庄严地描写这个伟大的师的最后。可是，与这种古式的描写关连著，在这里所志载的释尊垂训，是能贯穿千古而辉耀的话语：
‘阿难，虽然诸树开著非时花，从虚空散布香华，从天空发出微妙的音乐，但是不应该用这种手段，尊崇供养如来。阿难，只要比丘或比丘尼，优婆塞或优婆夷，能住于法与随法，才是对于如来的无上尊崇、供养。所以，阿难，你们现在应该住于法与随于法，照法去做，应该这样学才对。’
我们想起它时，觉得它真是可怕的垂训。我们常常在佛前献香华，并读读经，便以为为佛徒的能事已毕。可是，他却教我们，这些绝不是供养如来之道。他教我们，你们唯有知法、随法、实践法，才是真正的供养如来。
这部经的这部分的编集，虽然真正极其散漫，可是在那些散漫之中，这位大师的教法真髓却很灿烂地辉耀著。它的光辉，是任何物都无法将它遮盖的。
阿难现在很明白地知道，这位大师的入灭已经接近，他独自一个人退出，潸潸然地哭泣。
‘嗳呀，我应该学的还有很多，可是愍惜我的导师，却即将弃我而去。’
那时，叫阿难前去，教谕他的大师的话语，是很富于人情味，而且很毅然的。
‘阿难，你不要悲伤，不要恸哭。我不是经常教示你吗？凡人与所爱的，终究必须别离。有生的一切，不能无坏。
阿难，你亘于长时间，做我的侍者，服侍得很好。真是很了不起的事。今后，你应该要更加精进，很快地将究极的目标实现才好。
阿难，或者你们会这样想也说不定──大师的话语已经完毕，我们的大师已经不在──云云。可是阿难，你不应该这样想。阿难，因为我所说的、所教的教法和戒律，在我死后，会为你们的导师而存在。’
于这里也同样，又有我们于佛灭后的佛徒所应该服膺的垂训，炳然地在辉耀著──以法为师，以戒为师。
伟大的死释尊复又将比丘们叫到他的病床附近，对他们说：
‘比丘们，假如你们对关于佛、关于法、关于僧伽或关于道、关于实践方法等，有疑问或迷惑的话现在问好了。不要等到以后有──我虽然面对著世尊，却没有问他──的懊悔。
那是使导师释尊的面目，很活现的话语，应该深加玩味。师现在躺在病床，不久即将死去。到了这个场地，大师依然又说又教，不愿留下疑问，不愿有迷惑存在。因此他还挽住他的余命，而催促弟子们要问现在就问吧！在这里，我们能够深深地玩味到人类的伟大教师的这个人的真髓。
可是，比丘们却谁也没有发问。在面临这位大师的临终，没有人出声问题。二次，而三次地，师催促他们。可是，大家都默然。
于是，阿难说：
‘世尊，真是稀有的事。世尊，我相信这些比丘僧伽已经连一个，都不再有疑问或迷惑。’
释尊，对于他的话语深深地点头。稍时默念后，静静地开口说最后的话语。
‘那么比丘们，我要告诉你们──诸行是坏法，要不放逸而精进才好。──这是我最后的话语。’
而释尊，静静地闭上眼睛，不复再说话。是宁静的，而又适于觉者的临终。
‘阿那律，世尊已逝。’
阿难，轻声地在阿那律的耳朵边这样说。
经典的话语，在这里也企图著最庄严的表现。记载说：‘在世尊入般涅槃时，与般涅槃同时有大地震，人人恐惧，身毛竖立。又从天空发出大鼓响声。’又这时，梵天与帝释天说偈。那些不用说，是古典的表现的惯用手法。在那些之中，阿那律所说偈，不期然而然地沁入于我们的心胸：
‘心甚安静拯救者，
现在入的气和出的气都没有了，
无欲的人到达于寂静，
圣者现在已经入灭。
能以不动摇的心，
忍受一切苦，
好像灯火熄灭那样，
完成了心的解脱。’