西藏的宗喀巴大師在《菩提道次第論》中，將修學佛法的要領歸納為三主要道︰即出離心、菩提心、空性見。我覺得這一歸納非常精闢，發出離心不是為了個人的出離解脫，而是作為菩提心生起的基礎。因為大乘佛教是立足于菩提心，成佛就是菩提心的圓滿成就，所以性空見也是為菩提心服務的。從菩提心的發起到成就，必須要通過性空見的指導。如果沒有性空見，即使凡夫心尚且難以擺脫，更何況無上菩提的成就呢？
漢傳佛教是大乘佛教，但在中國的弘揚過程中，並沒有很好地實踐大乘精神。漢傳佛教雖有八個宗派，但最後基本歸于禪宗和淨土。而禪宗和淨宗的修行人，很多充滿濃厚的出世色彩。修禪的無非是了脫生死，念佛的一心往生西方，也還是了脫生死。問題的關鍵還在于，他們基本都是以個人解脫為主要目的。如果僅僅為了個人解脫而修行，顯然不是大乘的發心。
為什麼充滿積極利世思想的大乘佛教，來到中國之後演變為具有濃厚出世色彩的佛教呢？問題的根源就在于忽略了菩提心，因而在修行上不知不覺偏向以追求出世解脫為主。
大乘和小乘的區別在哪里？很多人往往會從教理上進行區別，似乎學習大乘教理就是菩薩行者，學習小乘教理則是聲聞行者。其實並非如此，區別大乘和小乘的關鍵是在于發心和對發心的實踐。如果我們發菩提心受持五戒，那麼五戒就是大乘的五戒，就是菩薩行的組成部分。如果只為個人解脫而發出離心，即使學習至圓至頓的《華嚴》，也一樣是小乘。
在當前的佛教界，許多人對發菩提心的內涵缺乏了解。不知道究竟怎樣才是真正的發心？怎樣將心發到位？發心到位之後又應該做些什麼？如何使發心持續穩定地發展？對于這一系列問題，大多數人都不甚了了，菩提心自然也就無從發起。
要解決這些問題，我們先從普通人的發心談起。
一、普通人的發心
這里所說的普通人，是指社會上那些沒有學佛的人，他們不自覺中也在發心。因為他們每天都會有無數想法︰想錦衣玉食、想財源滾滾、想仕途光明；更有甚者，還想著坑蒙拐騙、損人利己。事實上，每種想法都不是憑空而有的，皆有各自的心理基礎。這個基礎或是貪心、或是嗔心、或是我慢心、妒嫉心、乃至邪知邪見。而這一心理基礎，又會引發相應的行為。
1、凡夫心的形成
每個行為在完成過程中，一方面會成就客觀上的事實，比如為謀利去開公司，經過幾十年努力成就一番事業。而在另一方面，這一行為更成就了我們的凡夫心。如果開公司的心理基礎是貪心，那麼在經營過程中，對公司的貪著之心也會隨之增長，最後這個公司就成為其生命的重要組成部分。
社會上不少青年為了戀愛尋死覓活，也不是剛開始就嚴重到這一地步，不可能一見面就再也無法分開。也是經歷了相戀的過程，使彼此的貪著之心越來越重，以至發展到無與倫比的程度，覺得失去對方就失去了整個精神支柱。
凡夫心正在這樣不斷滋養起來的。用唯識理論來理解，就是“種子生現行，現行燻種子”。這兩句話雖然簡單，但已將心行運作的規律揭露無遺。“種子生現行”就是重復的過程，當然這不是簡單的重復。因為心念的重復是變化的，會介入自身的經驗和想法，最後形成貪心、嗔心、我慢心、妒嫉心等各種心行。尤其是在現代社會，世風日下，人心不古，做事業要面臨很多考驗，甚至可以說是處處陷阱，容易使人不自覺地走向墮落。最後事業雖然成就了，但內心世界卻被染污得面目全非。
從這個意義上理解，發心就是通過外在的想法和行為，最終引發並成就自己的某種心理。所以說，我們每做一件事，不僅要考量客觀的結果，更要考量它究竟成就了怎樣的心。事業是短暫的，而凡夫心的作用不僅會左右我們的今生，更會影響到未來。
世人以凡夫心為基礎，產生種種想法及行為，因而成就了凡夫的品質。所謂凡夫品質，從根本來說，就是我法二執及貪嗔痴煩惱。當然，每個人的執著有不同取向，從而展現出各自不同的性格特征。凡夫心的力量強弱，取決于我們對它的培養。習慣貪的人時刻都在張揚自己的貪心，習慣嗔恨的人時刻都在張揚自己的嗔心，這些現象我們很容易在生活中觀察到。如果不進行反省及制止，貪心和嗔心隨時都會尋找目標並采取行動。久而久之，使貪心和嗔心變得無比強大。
心靈是在重復中成長的，每重復一次就壯大一次。所以，我們必須對自己的一言一行乃至起心動念都加以審視和調整。
2、良好心行的培養
每一種技能的獲得，也必須通過正確的重復。比如我們學打球，必須反復練習才能獲得正確的姿勢。有些姿勢看似簡單，但要學得規範也很不容易。即使學會了，還需要經過相當時間的鞏固。因為我們在此之前往往已形成某種習慣性的姿勢，一旦稍有松懈，馬上會恢復到原有習慣中。只有在特別用心注意時，才會作出準確的姿勢。
事實上，行為習慣也代表著心靈習慣，兩者統一的。但從心靈到行為上的落實，確實需要通過訓練，這種訓練可能要百次、千次乃至萬次，隨時將自己的觀念和行為調整到準確的狀態，然後不斷重復。當這種重復在心行上獲得穩定之後，就是定。事實上，定並沒有那麼神秘，穩定地延續下去就是定。當正確的身心行為穩定之後，就會發揮出強大的能量。不然，它的力量是很微弱的。
正念的獲得也需要訓練。所以，念佛必須時刻憶念“阿彌陀佛”的名號，將一句名號周而復始地重復、重復、再重復。那麼，重復的關鍵在哪里？就是在心行上有正念作為指導。否則的話，重復訓練會將一些錯誤的觀念和行為固定下來，成為難以改變的不良習慣。
正見能夠指導我們調整身心，幫助我們作出判斷︰這個狀態應該舍棄、那個狀態應該舍棄，通過不斷舍棄，將心行調整得不偏不倚。正確的見地還會告訴我們︰在這一狀態中，應以怎樣的態度去對待；否則又會落入怎樣的狀態，等等。這也正說明了經教的重要性，因為經教可以幫助我們樹立正見。但學習經教必須找到立足點，而這個立足點是在我們的心行而不是經教中。所以，學習佛法的重點是在我們內心，而不是書本中。
培養正確的發心非常重要。凡夫的發心基礎是錯誤的，所以最終訓練出來的就是凡夫心，是貪心、嗔恨心；而不是覺悟的心，不是慈心、悲心。反過來說，如果我們能以訓練凡夫心的功夫，用于訓練佛菩薩的品質、訓練覺悟的心，也會很快成就的，可能所用的力氣還不需要百分之一。關鍵是我們不懂得什麼是覺悟的心，更不懂得怎樣去訓練。如果我們找對了方法，覺悟並非遙不可及。我們翻開古德的傳記，其中有不少人都是在善知識的點化下當下頓悟，這也從一個側面說明，成就不應該是不可企及的事。佛陀在世時，很多人听聞佛陀說法後，當下證得阿羅漢果。如果很難的話，不可能當下成就。所以修行應該有簡單的一面，關鍵在于找到正確的方法和入手處。
二、學佛人在發心中的誤區
普通人因為從凡夫心出發，所以成就了凡夫心。那麼學佛者的發心是否就正確呢？其實也不盡然。很多學佛者的發心，並沒有擺脫原有的心行習慣，也不屬于正確的發心。
1、基于某種貪著而發心
學佛者的發心往往存在兩種誤區。一是從開始發心就不對，是帶著某種貪著開始學佛。深究起來，可能百分之九十的人都是以此作為起點。
有些人是被寺院莊嚴的環境所感染，走入寺院後覺得非常安詳，因而發心前來學佛，覺得住在寺院享享清福就是人生的至高境界，其實他只是貪著于方外之地的氛圍。有些人是被清淨的梵唄和僧人的念誦所打動，學佛之後天天跟著唱念，以為這就是最好的修行了，其實他只是貪著于梵唄。也有些人貪著于佛教高深的哲理，覺得研究佛學很有深度；還有些人貪著于佛教輝煌的藝術，覺得佛教的藝術殿堂中有豐富的寶藏……等等。若是緣于對某種境界的貪著而發起學佛之心，那麼在學佛過程中，貪著往往也會隨之增長。
如果把佛教當作學術來研究，到最後寫文章、出成果就成為學佛目的了。一旦有了成果、出了專著、評了職稱之後，就會覺得學佛的任務已經徹底完成，人生的問題已經完全解決。還有很多人把佛教當作純粹的哲學來考察，對佛教哲學的興趣遠遠高于對解決人生問題的重視，這一類也大有人在。民國年間支那內學院的研究，基本上都落入哲學式的研究，而不是基于對生命的關懷。甚至還有些人是奔著佛教的利益而來，把寺院當作謀生場所，就更是錯誤的發心了。
仔細分析起來，絕大部分人都是由類似的因緣走入佛門。真正感悟到人生無常，為尋找生命出路，為了生脫死，為成佛作祖，為利益一切有情而學佛的，實在是少之又少。如果在發心之後繼續緣于對一些外在現象的貪執，沒能在目標上有更高的提升，最後成就的可能都是貪著之心、我法二執。這是在發心中的第一種誤區現象。
當然，從貪著入門也並非絕對不可。《維摩經》曰︰“先以欲鉤牽，後令入佛智。”也就是說，先以某種方便使人們對佛教產生興趣，然後逐步對其進行引導。比如澳洲的一些道場，便免費為大家提供素食。很多人到寺院來並不是對佛教有興趣，是奔著免費素菜而來。但他們到寺院的次數多了，漸漸對佛教產生了感情，然後听听講座、讀讀佛教書籍，認識也會有所提高，最終轉入正確的發心。所以說，如果不是停留在貪著的基礎上，而能通過聞思經教來樹立正見，並以正見為指導，“勤修戒定慧、熄滅貪嗔痴”。那麼，盡管是從貪著開始，最終卻能放棄貪著，同樣可以成就解脫。
2、發心過程中誤入凡夫心
第二種誤區現象，是從正確的發心開始，的確是為追求解脫或成就佛道而學佛。但這種發心是否就能持續下去？是否就能保持永久的純正性呢？
我們知道，發心只是一個開始，只是一念的力量。而這個剛剛生起的正念像嬰兒一樣，力量非常微弱。相反，凡夫心的力量卻非常強大，因為它來源于無始以來的生命洪流，其力量往往比我們想象的更強勁。只有當我們發起強烈的出離心和菩提心時，凡夫心才會暫時退避一下。就像貓出現時，老鼠就知趣地躲進洞里。
但我們的心不會總是處在這樣的狀態，尤其是當我們做事的時候。我們住持道場、管理寺院，免不了要應酬復雜的人際關系；到各地弘法、開設講座，也免不了和各種類型的信徒打交道。在這樣的過程中，我們往往就忘記了當初的發心，甚至將事業的成就當作修行目的。事實上，我們發出離心或菩提心去做事，最終所要成就的正果是解脫，是無上菩提，事業只是其中的一個副產品。
遺憾的是，多數人在做事過程中不知不覺地忽略了自己的初心，逐漸背離了最初的目的。尤其在事業有了一定規模之後，我們甚至也會像世俗人那樣，希望這項事業越做越大，希望這項事業超過別人，而忘記了修行人應以怎樣的心態來做事。于是乎，所有的凡夫心都回來了。隨著事業的發展，對事業的貪著也在成正比地增長。事業開展得越大，對事業的貪著之心就越強。雖然從事的是佛教事業，但和從事世俗事業的心行運作規律是一樣的。
無論是對佛教事業的貪著，還是對世俗財富的貪著，兩種貪的本質並沒有什麼區別。當然，弘揚佛法或護持道場能利益很多人，它所成就的福德，和貪著世間名利成就的果報截然不同。但我們必須認識到，兩者在主觀上所成就的貪著之心沒有絲毫不同。就像在我們眼楮里，無論是放上金子還是沙子都同樣有害。
很多做事的人，包括護法、弘法乃至修行的人，因為在知見上沒有過關，對做事應該持有的心態不能正確認識，所以在發心過程中不自覺地落入了凡夫心。這種情況在佛教界還比較普遍，雖然在客觀上成就了一番佛教事業，但也在主觀上成就了典型的凡夫心。事業發展到相當規模之後，甚至形成了山頭主義、本位主義、宗派觀念。其實，這些都是我執的表現。因為我執也在隨著事業一起成長，到最後和修行完全是兩碼事了。表面看起來事業很輝煌，弘法的影響也非常大，但我執和貪著之心也在與日俱增。
明白這個道理極其重要，百分之九十五以上的人可能都沒注意到這一點，所以接二連三地栽了進去。我也是因為近期思考菩提心的問題，才發現了這個道理。雖然道理很簡單，但意義非常重大。尤其是對同學們來說，因為我們現在開始把握還來得及。如果我們能發起猛利的菩提心，並調整好自己的心行，在做事過程中就不會被事業所轉。
或許有人會說，既然做事會做出那麼多問題來，還不如事不關己、高高掛起。但這樣就不能利益一切眾生，也就不可能成就佛道。我們知道，菩提心的修行是非常積極的。如果我們不做事，菩提心根本無法調動起來，佛菩薩所具備的品質根本無法成就。所以，必須通過修利他行來積累成佛的資糧。關鍵是在于，要以正確的發心來做事，並始終保持這份發心。只有這樣，我們才能在利益眾生的同時，在自身成就佛菩薩一般的品質。
我們應該感到幸運，能在學佛初期就了解到發心的誤區。當然，僅僅了解還遠遠不夠。如果不掌握用心的要領並付諸實踐，即使知道也是白搭，因為凡夫心的力量太大了。所以，我們必須結合佛法中上乘的用心方法，在心行的訓練和調整上下一番苦功，否則，明白了道理也會照掉不誤。
自我詭計多端，它會尋找各種借口來調動我們的凡夫心。我們的內心世界中有無數頻道，有時我們明明打開的是這個頻道，卻會被另一個信號更強的頻道搶佔。我們平時打開電視時也會遇到類似的現象。自我不僅信號強大，而且隨時都在伺機而動。在我們的內心深處，每種心所都像心靈的一個頻道，有的力量比較弱，有的力量比較強。哪種心所的力量最強，就會當仁不讓地主宰我們。其中最危險的就是我執之心，因為它是無始以來形成的。所以，修行中最大的敵人就是我執，一旦徹底摧毀我執之後，其它煩惱也就迎刃而解了。
如何在發心過程中避免凡夫心的狀態，是修行非常重要的環節，發心要領亦在其中。仔細分析起來，我們的內心世界十分復雜，即使在行善時，也很難保證是純粹的利他之心。當然，利他心應該是有的，同時我執也肯定會有的，乃至貪著心、是非心都很難避免。我們會分別應該利益哪些人，不該利益哪些人等等，其中有著很多界限。可見，我們即使在行善時，凡夫心同樣會隨之啟動。若不及時引起警惕的話，凡夫心往往會逐漸佔據主要地位，並最終取代當初的利他心，那我們所成就的也只能是凡夫心。如果我們所發的是純粹的利他心，才有可能成就佛菩薩的慈悲品質。
《金剛經》和《普賢行願品》告訴我們，真正的發心應該具備覺悟、利他和無限、無所得的特征。我們必須以此為標準，時時檢查並調整自己的心行。我們首先要認識到發心的誤區，才有可能準確地發起菩提心，進而掌握佛法修行的要領。佛法雖然有各大體系，如大乘有唯識、華嚴、法華、涅��、中觀般若。但我們若能在修行上找到核心和要領，就會發現，所有大乘經論是在不同層面為我們提供幫助。唯識關于心理分析及對心靈運作規律的闡述，對我們認識如何發心幫助很大。佛法的究竟處是殊途同歸，契入和修證的方法雖然不同，但歸結到根本上是相通的。
三、如何正確發心
佛法的三藏十二部典藉，都是圍繞我們的心性展開，是在幫助我們解讀心性。如果我們不了解自己的心靈，不了解心靈的種種誤區，勢必無法正確地發心。
佛教雖然也關心世界，但關心世界的最終目的，還是為了解決心性問題。因為我們的許多煩惱，都是因為對世界的錯誤認識而引起。世界和我們的心，究竟是一還是二？在一般人的眼中，心是心，世界是世界，二者似乎沒有太大的關系。因為我們認為心與世界為二，從而使心落入二元對立的執著中。
在我們的修行中，有兩個最大的敵人，即能執和所執。關于能執和所執，唯識宗為我們闡述得非常清楚︰遍計所執正是我們使生命從無限狀態陷入有限的開始。當我們超越遍計所執時，就能從緣起現象的當下契入空性。真理的世界因為我們的這種執著，就成了凡夫的世界。如果我們能認識到唯識學中關于唯心的道理，直接就可以從這樣的認知中契入空性。因為一切現象都是心的顯現，和心是一體的，這是我們學習唯識必須了解的基本理念。
古往今來，各種宗教層出不窮，佛陀在世時就有九十六種外道。為什麼其它宗教不能開大智慧、契入空性呢？原因就在于認識上的錯誤，因為他們把不是真理、不是空性的東西當作諸法的真實相。從究竟意義上來說，他們是在不同程度上停留在我、法二執中，執著于某一種我，或某一種法，所見到的並不是事物的本來面目。
對心性的正確認識，于修行來說至關重要。只有了解到這一層面，我們才能明確知道發心應該從哪里開始。正確的發心主要有兩種，即出離心、菩提心。
1、出離心
什麼是出離心？很多人發心出家時，迫切地想從家里走出來，迫切到一天都等不及了，那一刻的心態就是出離心。世間的家庭離異，雙方都迫不急待地想要分手，一心只盼著越快解決越好；再或者，我們在某地呆得厭倦了，厭倦得不想再看一眼，多呆一天都是折磨，那種極其迫切希望分手或離開的心，也是出離心。至于出到哪里，當然是另一回事了。這里，只是以此說明希求出離的心態。
我們不妨反省一下，自己出家學佛、追求解脫，是否時刻保持著這份出離心？很多人剛出家時可能會有，但時間長了，出家生活逐漸演變為另一種生活方式，不過就是換個地方過日子。這並不奇怪，從心理學上說，人有一種習慣性的麻木。對于某種狀態熟悉了，就會逐漸失去感覺。
我們平常看到死人，尤其是身邊的親人去世，馬上會提起對死亡的警覺。但那些殯儀館的工作人員，把尸體扔到電爐里，可能和一般人燒老虎灶差不多。這種事一般人多半不敢做，把一個曾經活生生的人推進去化成灰燼，的確是件很難下手的事。但他們每天都要面對那麼多冰冷僵硬的尸體，對死亡不會再有任何恐懼和警覺。再比如，每個病人對自己的病情都看得很重，但醫生每天要治療一批批病人，病人自己認為再重要的病，在醫生眼里也不過是千萬患者中的一例，不會引起和病人同樣的重視。這些都屬于習慣性麻木。
出家生活對我們很多人來說也是一樣。出家時間長了，很容易把寺院當作過日子的環境，只想著營造一個把日子過好的氛圍。所以，佛陀告誡比丘們要時常憶念生命在呼吸間，這樣才會對死亡保持警覺，不再貪戀安逸的生活。
如果我們真正意識到無常是那麼迫切，意識到無常就在眼前，還敢散亂、妄想、追名逐利嗎？還有時間去忙這些身外之事嗎？我們就會自覺地“如救頭燃”般精進，並時時保持對修行的緊迫感，不敢有絲毫松懈。如果我們的心恆常處于一級戒備狀態，修行就很容易相應。
出離心的發起，是出家修行的基礎。那麼，究竟是要出離什麼呢？就是對生死的出離、對世間的出離、對五欲六塵的貪著的出離。真正的出離包括兩個方面︰一是外在的出離，一是內在的出離。外在的就是世間的五欲六塵，內在的就是對五欲六塵的貪著及由貪著引起的凡夫心。所以說，我們要出離的不僅僅是環境，更是自身的凡夫心。事實上，出離環境的目的，正是為了出離對環境的貪著及由此引起的凡夫心。我們只有擺脫了凡夫心，才可能契入空性、解脫煩惱。
出離凡夫心，首先不能對世間有絲毫貪著之心，這是關鍵所在。阿含教法告訴我們，在認識上應以觀苦為第一要領。苦是宗教出世解脫的基礎，觀人生是苦、觀一切是苦，進而認識無常、空、無我，這是發起出離心的幾個基本認知。
而在行為上，則應依戒、定、慧修行。我們無始以來養成了貪嗔痴等種種串習，每種煩惱串習都在設法主宰我們。我們必須通過戒的力量來阻止它，不讓煩惱有可乘之機。所謂定，即通過某個特定境界將心安住其上，比如修數息觀、不淨觀，將心安住在數息或觀想不淨的境界上，使煩惱妄想不再產生作用。然後再修習無常觀、無我觀引發無漏智慧，將煩惱執著徹底鏟除。
所以說，發起出離心之後必須懂得怎樣保持，並使它的力量不斷壯大，直至最終獲得成就。否則的話，即使發起了出離心，不久也會被凡夫心取而代之。當我們發起猛利的出離心時，凡夫心會暫時避一避。但只要我們稍稍松懈，它立刻會卷土重來。我深深體會到，修行必須像勇士般精進，否則很難有重大突破。當然，用心上的勇猛精進並不是非常強烈的作意。雖然開始時需要強烈的作意，但更主要的是指不松懈。如果長時間過份猛烈地作意，不但容易疲倦，還會落入作意的誤區中。所以關鍵在于懂得怎麼用心，否則用錯了力，勇猛精進也會出問題的，所謂欲速則不達。
發起出離心的最終目標是解脫生死，依八正道而成就。在現代社會，修行的確比較困難，因為整個社會的誘惑太多，出家人的事務也太多。對于多數人來說，開始修行時很容易受到環境的影響，所以對環境的要求非常嚴格。過去的出家人多半隱逸于山林，過著純粹的出家生活，除了需要極少一點資養色身的衣食外，主要精力都用于修道。相比之下，我們今天的修行環境確實很嚴峻，修習解脫道的難度要大得多。
所以，今天的修行可能要采用一些比較猛利的方法。換句話說，就是時間短、見效快，立馬就能截斷眾流。在佛教的修行中，確實就有這樣的方法，可以讓我們在較短時間內上路。而且在上路之後，立刻使我們保持在無念、無住、無所得的狀態中。在今天，我們有必要尋找這些比較猛利的用心方便，修行才能更有把握。如果像古人那樣，必須坐上十年、二十年才有些起色，今天的人肯定修不起來。因為我們沒有這樣的環境，我們在修行中取得的一點點進步，往往還抵不上環境對我們造成的傷害。
盡管不少人每天會拿出兩小時或更多時間來念佛、修行，但其余的十幾個小時往往還是在念貪嗔痴。我們用作意培養起來的正念之力還非常弱，根本抵擋不住生命無始以來的串習。這就是很多人雖然也在修行，但煩惱習氣依然如故的原因所在。
如果修行是建立在凡夫心的層面，出現這樣的現象再正常不過。因為我們現在培養起來的正念是建立在意識層面，想以此抵擋無始以來形成的煩惱妄念，雙方力量如此懸殊，怎麼可能取勝呢？就像以嬰兒和壯漢搏斗一般，結果是不言而喻的。認識到修行的心行規律，我們也就很容易理解，為什麼很多人的修行都無法達到預期效果。
2、菩提心
出離心只是修行的基礎，進而還要發起菩提心。出離心的發展有兩種情況︰一是強烈的個人出離，只追求個人涅��，屬于趣寂聲聞；一是從出離心開始，然後回小向大，發起菩提心。出離心是對世間貪著的出離，正是菩提心建立的基礎。而菩提心所具有的無住、無所得的特征，與出離心也是相應的。兩者的區別是在于能否推已及人，由個人解脫進而希望利益眾生，共證菩提。
菩提心的發起具備兩個內涵︰一方面是廣泛利益眾生，一方面是追求無上佛果。兩者是否存在先後的順序呢？在發心過程中，我們究竟應以利益眾生為先，還是以成佛為先呢？是為了成佛才去度眾生，還是為了度眾生才成佛呢？在這個問題上有一些不同的觀點。
對于大多數學佛者來說，可能首先想到的是“我要成佛”，然後為了成就佛果而去利益眾生。也就是說，度眾生是為了“我”的成佛。所以，菩薩在利益眾生的過程中，不是將自己視為眾生的恩人，而是將眾生視為自己的恩人。這是因為，唯有利他才能使我們成就慈悲品質和菩提資糧。《普賢行願品》告訴我們︰“一切眾生而為樹根，諸佛菩薩而為華果，以智慧水饒益眾生，方能成就諸佛菩薩智慧華果。”明確指出了佛菩薩和眾生的關系，以眾生作為成就慈悲的重要增上緣。
即使我們具備佛菩薩一樣的慈悲品質，這顆種子也必須通過廣泛利益眾生才能成熟。而且必須是純粹的利他心。只有當發心達到這個份上時，才能引發我們內在的慈悲品質。如果其中還夾雜著凡夫心，只能成為調動慈悲心的前奏，甚至有可能“差之毫厘，失之千里”。同時，我們還必須使發心積累到一定的量上，才能使菩提心完全啟動。這個訓練可能要通過百次、千次、萬次、乃至千萬次的重復。我們要每天這麼想、這麼做，通過不斷的心靈模擬和訓練來強化它。一旦發心的質和量都圓滿了，我們也就和佛菩薩無二無別了。
但若是我們始終本著這樣一種心態，只是將度眾生作為成佛的方便，慈悲心是很難圓滿的。因為我們的目標在于“我要成佛”，有這個“我”在，很難保證在度化眾生時是純粹的利他心，甚而還會有利用眾生之嫌。
所以我覺得這種說法有利有弊。有利的方面在于，當我們度化眾生時，可以明確知道自己為什麼要利益眾生︰因為“我要成佛”就必須利他。而弊端則在于，未能真正對眾生生起“無緣大慈、同體大悲”，只是像生病必須吃藥一樣，將利他當作成佛的途徑和手段。如果停留在這樣一種心態，慈悲心的純度肯定會受到不同程度的影響。
另一種觀點則是，“為利有情願成佛”。也就是說，修行不是以成佛為目的，只是為了更好地度化眾生。就像同學們來到研究所進修，目的不是為了取得一個文憑，而是為了將來更好地弘法利生，荷擔如來家務。如果我們一切都是為了眾生，沒有夾雜絲毫其它成分，這種發心更容易達到佛菩薩的發心標準。當我們這樣發心時，佛菩薩的品質在我們的生命中已經產生作用，我們當下就和佛菩薩無二無別了。這也就是《華嚴經》所講的“初發心即成正覺”，換句話說，修行的開始和最終結果在本質上是沒有區別的。
在《華嚴經•初發心功德品》中，對于菩薩初發心功德有著詳細的闡述。由此我們可以了解到，發心發到位時，功德之大簡直超越了我們的想象。這是因為，菩提心就是成佛之心！
那麼，如何發起菩提心呢？或許有人會覺得很抽象，事實上，它有很多具體的操作方法。發菩提心的內涵是什麼？就是我要度眾生、我要成佛。這種“我要成佛”的心理指向，和“我要吃飯”的心理狀態是一樣的，只是所緣的對象不同。當然，其中還有程度和純度的差別。比如“我要吃飯”，有可吃可不吃和非常想吃的區別。在某種意義上來說，這種心行和“我要成佛”的心行也是相通的。
問題在于，我們想吃飯時會很著急，想成佛時卻並沒有那麼迫切。因為日常生活中的發心和“我要成佛”的發心，畢竟還有區別。我們想要吃飯的話，馬上就可以吃飯。但想要成佛的話，怎麼才能成就呢？相對來說會顯得比較難。為什麼會出現這樣的情況？正是因為我們不能真正認識到成佛的意義。所以，我們發心時還要有一個所緣的境，也就是佛果的功德。《華嚴經》等很多經論里，都有大量經文來說明佛果的功德。只有當我們認識到佛果功德的殊勝，認識到人生的意義在于成就佛果，才有可能發起強烈的菩提心。
在我看來，整個大乘經典闡述的修行方式，從菩薩的願力到菩薩戒，及大乘華嚴、般若的見地，所有這一切都是圍繞菩提心的成就而展開。只有通過發菩提願、持菩薩戒、行菩薩道，才能使菩提心開花並最終結果。所以說，菩提心既是修行中的一個著力點，也是最終所要成就的結果。如果不發菩提心的話，我們的修行就無法找到扎實的立足點。
四、菩提心的殊勝
我們已經了解到，學佛的正確發心是發菩提心。但在佛教界，不少人僅僅將發心作為口號，卻不曾付諸行動。原因何在？我想，應該是對菩提心的重要性缺乏認識。
就我個人而言，過去對菩提心的認識也很膚淺。雖然時常會提到發心，可也和很多人一樣，並沒有真正落實到行動中。自從接觸《華嚴經•初發心功德品》後，被菩提心的力量所震撼。回顧多年所學，並進一步翻閱大乘經論，才深切意識到發菩提心的意義所在。
1、菩提心的殊勝
和許多大乘經典一樣，《初發心功德品》亦以校量的方式來闡述發心功德。經中運用了十一個比喻，分別為︰利樂眾生喻、速疾步剎喻、知劫成壞喻、善知勝解喻、善知諸根喻、善知欲樂喻、善知方便喻、善知他心喻、善知業相喻、善知煩惱喻、供佛及生喻。
本品主講者為法慧菩薩，當機者為天帝釋。經文開篇，天帝釋即向法慧菩薩詢問︰菩薩初發心功德究竟多大？法慧菩薩首先是以利樂眾生喻進行說明，經文大意為︰假使有人以一切樂具（能為眾生帶來利益安樂的物質資生用品），供養十方世界中多達十阿僧 的眾生，歷經百劫；然後教化他們修習十善道，以此法供養歷經千劫；然後教化他們修習四禪，長達百千劫；然後教導他們修習四無量心，長達億劫；然後指導他們修習四無色定，長達百億劫；然後指導他們依解脫道修行，令得須陀洹果，長達千億劫；然後又指導他們修行，令得斯陀含果，長達百千億劫；然後指導他們安住阿那含果的修行，長達那由他億劫；然後指導他們阿羅漢果位的修行，長達百千那由他億劫；然後又教化安住成就闢支佛道的修行。
法慧菩薩運用這一系列比喻說明之後，反問天帝釋︰佛子！你看此人功德有多大？天帝釋答言︰此人功德實非凡人可以想像，唯有佛陀才能知曉。
法慧菩薩接著說︰此人功德雖不可思議，但比之于菩薩初發心功德，卻不到百分之一、千分之一、百千分之一乃至優波尼沙陀分之一。換言之，菩薩初發心功德超過以上功德的百倍、千倍、百千倍、優波尼沙陀倍。優波尼沙陀是梵語的數量單位，為最大的數量詞。
接著，法慧菩薩又連續演說十個比喻，層層遞進，以此校量菩薩初發心的功德。在這十個比喻中，後後功德勝于前前。故每一喻皆以“且置此喻”作為開端，舍置前前，更舉後後，以此標舉菩薩初發心功德之殊勝難思，至高無上。
了解到初發心的殊勝功德，我們在心向往之的同時，或許也會產生一絲疑惑︰菩薩初發心為何具有如此功德呢？菩薩初發心究竟與凡夫、二乘人的發心有何不同呢？針對這一疑問，法慧菩薩進一步作出說明︰
天帝釋！一切諸佛初發心時，不僅以一切資生用具供養十方世界中一切眾生；也不僅教化眾生修習五戒、十善，修習四禪、四無量心、四無色定，並幫助他們獲得須陀洹、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果、闢支佛道。初發心菩薩並不以此為滿足，更在此基礎上，發心令如來種性不斷並傳播到所有世界，發心度化一切眾生成就佛道。
從中我們可以看出，菩薩初發心與凡夫、二乘人發心的根本區別，在于前者是以無限之心行廣大善行，而後者卻是有限的。此處所說的有限包含兩個方面︰一是數量有限，盡管“十方十阿僧 ”這個數字已大得難以想象，但畢竟還是有限的；二是成就有限，無論是以資生用具令眾生獲得安樂，還是指導他們成就聲聞四果乃至闢支佛道，皆是有限有上的果位，非為無限無上的佛果。
從有限的發心出發，度化有限的眾生，成就有限的果位，最終成就的功德必然是有限的。再多的有限相加，不過是更多、更大的有限，絕不能和無限相比。而菩薩初之發心，是以無限的眾生為利益對象，以無限的佛果為成就目標。
或許有人會感到不解︰眾生如微塵般數不勝數，諸佛菩薩可能度盡嗎？久遠劫來，已有無量諸佛成就佛道，若諸佛皆須度化一切眾生後方證菩提，為何還有無數眾生沉溺于生死輪回之中？眾生並未度盡，而諸佛已然成就，此又作何理解？
我們要知道，菩薩發心度化一切眾生成就佛道，並不意味著要等眾生全體成佛之後，功德才能圓滿。如是如此，恐怕無人能成就佛道。因為眾生是無限的，而佛菩薩之出世度眾生，還需因緣具足。唯有眾生自身的善根福德因緣成就了，佛菩薩才有能力度化他，否則也是枉然。
如果菩薩發心度脫一切眾生，並在修行中逐漸成就這一發心，那麼，當他能對一切眾生生起無限、平等的慈悲時，也就圓滿了諸佛所具有的心行和品質，當下便與佛無二無別了。反之，若在其心目中還有一個眾生被厭棄，菩薩就不能圓成無上佛果，因為他的慈悲心還不徹底。
在教界廣為流傳的《普賢行願品》，正是普賢菩薩為我們成就諸佛無量功德所提供的修行捷徑。《行願品》的核心內容為普賢十大願王︰一者禮敬諸佛，二者稱贊如來，三者廣修供養，四者懺悔業障，五者隨喜功德，六者請轉***，七者請佛住世，八者常隨佛學，九者恆順眾生，十者普皆回向。從以上內容看，似乎也很平常，多數佛教徒都不會感到陌生。然而在《普賢行願品》中卻被尊為“願王”，原因何在？
《普賢行願品》出自《華嚴經》，其修行立足于華嚴境界之上。這一點，主要表現在每一願的開端和總結。如“禮敬諸佛”，其始為︰“所有盡法界、虛空界，十方三世一切佛剎極微塵數諸佛世尊，我以普賢行願力故，深心信解，如對目前。”其終為︰“虛空界盡，我禮乃盡；以虛空界不可盡故，我此禮敬無有窮盡。如是乃至眾生界盡，眾生業盡，眾生煩惱盡，我禮乃盡；而眾生界乃至煩惱無有盡故，我此禮敬無有窮盡，念念相續無有間斷；身語意業無有疲厭。”
“禮敬諸佛”，似乎多數學佛者都會。但一般人從狹窄的凡夫心出發，禮敬的內涵亦很狹窄。而在普賢菩薩之廣大行願中，是以盡法界、虛空界、十方一切諸佛作為禮敬對象，並且不是禮敬一天、一年乃至一生，而是盡未來際永不間斷。縱使海枯石爛、虛空界盡，亦恆常依普賢行願修持禮敬法門。
其余九願的境界，皆亦如是。從中我們可以了解到，普賢行願之所以被尊為願王，關鍵就在于它立足于無限，以無限之心行無限善行。禮敬諸佛是以一切諸佛為所緣，度化眾生同樣是以一切眾生為所緣，並且都是盡未來際。在對象上是無限的，沒有任何一個眾生被排除在外；在時間上也是無限的，既沒有停息之時，也沒有結束之日。
依《華嚴》的見地發心、修行，是以無限為起點，而“無限”二字，正是菩薩初發心功德不可思議的關鍵所在。依有限的發心，即使做再多的利生事業，成就終歸還是有限。若欲成就佛果的無量功德，必須建立于無限的發心之上。我們知道，任何一個數字乘以無窮大之後，結果必然是無窮大。同樣的道理，以無限之心修持善行，所行雖然有限，所獲乃是無限。所以，若初發心菩薩以無限之心行利生事業，便能于念念中成就無限功德，圓成佛道資糧。
2、菩提心是入大乘門
如何區分大乘與小乘？很多人都以為，學習大乘經典便是大乘行者，學習小乘經典便是小乘行者，卻極少從自己的發心進行考量。漢傳佛教為大乘佛教，因而，中國佛教徒多以大乘行者自居，似乎這一身份的獲得是理所當然的。
何為大乘？宗喀巴大師在《菩提道次第略論》中說︰“此中佛說有波羅蜜多乘及密乘二種，除彼更無餘大乘矣。然此二由何門而入耶？唯菩提心是。此于身心何時生起，雖其他之任何功德未生，是亦住入大乘；若何時與菩提心舍離，則縱有通達空性等功德，亦是墮入聲聞等地，退失大乘。”這里，以菩提心作為衡量是否大乘的標準。唯有發起菩提心，方為大乘行者。反之，即使證得空性，成就種種功德，也只是自度的聲聞行者。
菩提心與空性慧為佛法修行的兩大內涵，如鳥之雙翼，缺一不可。《略論》雲︰“如是無上菩提心者，是佛苗因中如種子之不共因，通達空性之慧者，如水糞等，是三種菩提之共因也。”明確告訴我們︰空性慧乃成佛之共因，而菩提心則為成佛之不共因。所謂共因者，即三乘聖者皆依空性慧而成就，為三乘修行之母。所謂不共因，是因為三乘之中，唯有佛道的修行中才必須具備菩提心。換言之，發起菩提心之後才是真正的佛子，是合格的大乘行者。
但在漢傳佛教的傳統中，似乎更重視空性慧的成就。教下行者通過數十年的學習，主要是為了獲得正見，並依此修習止觀，最終契入空性、成就空性慧。宗下更極為重視見性，以見性作為修行的根本目標，似乎見性便可囊括修行的一切。或許是因為對空性慧的特別偏重，所以，雖有不少大乘經教都在強調六度四攝的菩薩行，但並未引起四眾弟子的普遍重視，將之落實于真修實履的更不多見。
菩薩行是菩提心的具體實踐。事實上，因為忽略了大乘佛教建立的基礎——菩提心，相當一部分人的行持早已落入小乘乃至人天乘。既沒有慈悲眾生的濟世情懷，更沒有舍我其誰的擔當精神。他們也許從未思考過︰作為一個大乘行者，究竟應當成就怎樣的品質？這一流弊，使得漢傳佛教更接近于超然出世的解脫道，而非積極利生的菩薩道。
五、菩提心的種類
菩提心是成就佛道之心，是利益一切眾生之心。佛果的無上菩提，正是菩提心的圓滿成就。關于菩提心的種類差別，在大乘經論中有各種不同的說法。簡要地說，可以歸納為兩類︰願菩提心和行菩提心。
1、願菩提心
所謂願菩提心，是將菩提心轉化為願力。學佛首先要發願，也就是通常所說的立志。“志當存高遠”，志向越高，成就也就越大。發菩提心不是空洞的口號，怎樣才能體現我們的菩提心？最基本的表現方式就是發願。
《瑜伽師地論•菩薩地•發心品》說︰“復次菩薩最初發心于諸菩薩所有正願。是初正願普能攝受其余正願。是故發心以初正願為其自性。又諸菩薩起正願心求菩提時，發如是心，說如是言︰願我決定當證無上正等菩提，能作有情一切義利，畢竟安處究竟涅��，及以如來廣大智中。如是發心定自希求無上菩提，及求能作有情義利，是故發心以定希求為其行相。又諸菩薩緣大菩提，及緣有情一切義利，發心希求，非無所緣，是故發心以大菩提及諸有情一切義利為所緣境。”
這段經文包括了發心的自性、行相、所緣。發心的自性指菩薩最初發起的正願，即“願我決定當證無上正等菩提，能作一切義利，畢竟安處究竟涅��”。這是以發菩提心的自體為希求無上菩提及利益一切眾生的願力。願菩提心代表著佛道修行的開始，也是修習菩提心的初級階段。
願菩提心是一種願望，作為一種心行，它有著自身的特征，也就是“希求”。希求是極為普通的心行，我們每天都生活在種種希求中︰希求可口的飯菜，希求豪華的住宅，希求舒適的環境等等，然後就會為了滿足種種希求而努力奮斗。同樣，佛道的修行也是從希求開始。所不同的是，我們現在希求的不是金錢地位、衣服飲食，而是無上菩提及利益一切眾生。因為菩提心正是以無上菩提及利益一切眾生為所緣境。當我們緣這兩點希求而付諸行動時，便開始踏上了成佛之道。
所以，發心之後的首要問題便是發願，將菩提心轉化為精進不退的願力。十方三世諸佛的成就，正是我們修行的最佳榜樣︰阿彌陀佛在因地名法藏比丘，因親近世自在王佛听聞佛法而發無上菩提之心。希望成就莊嚴的佛國淨土，以此利益眾生。乃向世自在王佛請教。世自在王佛為法藏比丘演示二百一十億諸佛剎土，使其了解這些國土中天人之善惡，國土之粗妙。法藏比丘觀看之後，以五劫思維，方形成極樂世界的藍圖及四十八願的構想。于是，法藏比丘于世自在王佛前發四十八大願，由此而有西方極樂世界及阿彌陀佛的成就。
菩薩道的修行有大悲、大智、大願、大行四大內涵，其代表人物分別是大悲觀世音菩薩、大智文殊師利菩薩、大行普賢菩薩和大願地藏菩薩。《地藏菩薩本願經》記載︰地藏菩薩于不可說不可說久遠劫前，身為大長者子。時有佛號師子奮迅具足萬行如來，長者子見佛相好，千福莊嚴。因問彼佛︰作何行願，而得此相？時師子奮迅具足萬行如來告長者子︰欲證此身當須久遠度脫一切受苦眾生。時長者子因發願言︰我今盡未來際不可計劫，為是罪苦六道眾生廣設方便，盡令解脫，而我自身方成佛道。因地藏菩薩于師子奮迅如來前發如此大願，歷經百千萬億那由他劫，仍以菩薩的身份出現，廣度眾生。
此外，我們熟悉的東方藥師琉璃光如來、觀音菩薩、文殊菩薩、普賢菩薩，皆于因地發起廣大誓願。這些願力有著共同的特點，那就是利益一切眾生。對于凡夫來說，總是為個人利益奔忙︰我要成就什麼，我要得到什麼。但佛菩薩的願力是以利他為核心，每一願皆從利益眾生出發。不論是阿彌陀佛的四十八願，還是藥師如來的十二大願，普賢菩薩的十大願王，無一例外。
我們大家經常念誦的四宏誓願，正是對佛菩薩願力的高度概括。“眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成。”這是何等廣大的悲心和宏願。
或許有人會覺得，那是諸佛菩薩的境界，我等凡夫如何能望其項背？我們要知道的是，諸佛初發心時亦未成就，也和我們一樣身為凡夫。他們在發願之後，也並未立即成為諸佛菩薩，而是歷經長劫修行，難行能行，方圓證菩提。他們若不曾邁出最初一步，如何能成就無上菩提？如果我們遲遲不邁出這一步，也將永遠停留于凡夫的身份。
學佛，歸根到底就是學佛所行。諸佛菩薩的修行始于發願，我們亦當如是效仿，將對無上菩提和利益一切眾生的希求，作為人生的根本目標。能否真切地生起這種殊勝希求，取決于我們的認識程度。倘若我們對此只有泛泛的認識，自然無法發起懇切殷重之心。唯有深深意識到這是生命的唯一出路，我們才能生起強烈的希求。
但發願僅僅是修行的開始，如果發起後就不再憶念它、鞏固它，這一念心可能很快就會淡化甚至消失。因為發願只是在我們的生命中播下了一顆菩提種子。與無盡生死中形成的凡夫心相比，它的力量實在是微不足道。如何令這顆種子的力量壯大呢？《略論》關于菩提心的修法值得我們借鑒。
發菩提心，是修行中的頭等大事。因此，發心之時應有莊嚴的受持儀軌。行者在阿遮黎耶前，右膝著地，合掌而發其心念雲︰“阿遮黎耶存念，我某甲，于此生及餘生，施性戒性修性所有善根，自作教作見作隨喜，以彼善根，如昔諸如來應正等覺及住地諸大菩薩，于其無上正等菩提如何發心。我某甲，亦從今時乃至菩提，于其中間于無上正等廣大菩提而為發心。諸未度有情為令得度，諸未解脫為令解脫，諸未出苦為令出苦，諸未遍入涅��為令遍入涅��。”如是三說。
受持菩提心之後，為令已發之願心恆不退轉，應晝夜各念誦“諸佛正法菩薩僧，直至菩提我皈依，以我所修諸善根，為利有情願成佛”三次，每次三遍。
通過受持儀軌和晝夜數次念誦的反復燻習，菩提心就會在生命中燻下堅固的種子。受持者越虔誠，受持氣氛越莊嚴，所燻種子的力量就會越強大。心行是需要因緣滋潤的，不斷憶念菩提願力，就是不斷為我們所播下的菩提種子澆水。時刻執我，會使我執念念增長。同樣的道理，時刻憶念菩提心的殊勝，就會使菩提心的力量與日俱增。
我們必須明確，發菩提心的行相是希求，所緣是無上菩提及利益一切眾生。若以財色名食睡為希求、為所緣時，便落入了凡夫心；若我們只願利益少數眾生或自己的親人時，也與菩提心差之甚遠了。所以，我們應時時告誡自己，以希求無上菩提和利益一切眾生為人生唯一目標。
2、行菩提心
發願之後，必須將之付諸于修行實踐。整個菩薩道的修行，都屬于行菩提心的範疇，內容主要為六度四攝。六度為布施度、持戒度、忍辱度、精進度、禪定度、般若度。經論中亦有十度之說，即在六度之外加上方便度、願度、力度、智度。四攝為布施、愛語、利行、同事。
從名稱上看，菩薩行似乎並沒有多少奇特之處。從人天乘到解脫道的修行中，都有這些內容。那麼，菩薩道的六度四攝，其不共之處又在哪里呢？關于這個問題，《辨中邊論•無上乘品》提出了十二種最勝，以顯示大乘行者所修六度的殊勝。
十二種最勝的內容是︰菩薩修習六度終不欣樂一切世間榮華富貴，志向廣大（廣大最勝）；以無數劫的時間修習（長時最勝）；普為利樂一切有情（依處最勝）；回向無上正等菩提（無盡最勝）；認識到自他平等（無間最勝）；于一切有情所修善法深生隨喜（無難最勝）；以虛空藏等三摩地為依（自在最勝）；無分別智之所攝受（攝受最勝）；在勝解行地上品忍中發起（發起最勝）；在極喜地中成就勝義菩提心，發起無漏行（至得最勝）；第八地（等流最勝）乃至佛地（究竟最勝）圓滿。
關于菩薩道的修行，在法相唯識學的本論《瑜伽師地論•菩薩地》中有更為詳盡的闡述。其中又分施品、戒品、忍品、精進品、靜慮品、慧品、攝事品，對六度四攝的修行差別進行了廣泛而細致的闡述。其中的“戒品”，即大家所熟悉的《瑜伽菩薩戒》，由玄奘三藏單獨譯出，在佛教界廣泛流傳。
《瑜伽菩薩戒》的內容，可分為攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒三大部分。攝律儀戒，是菩薩所受的七眾別解脫律儀，偏向于止惡，止一切惡，無惡不止。攝善法戒，謂身口意所作善法及聞思修三慧，著重于修善，修一切善，無善不修。饒益有情戒，指菩薩修習的一切利他行，如慈悲喜舍四無量心等。菩薩道的核心為利他，從利他中圓滿菩提果實。
《瑜伽菩薩戒》依六度四攝建立菩薩的行為規範。整個戒律的內容為四重四十三輕。其中，依障布施度建立的有七條，依障持戒度建立的有七條，依障忍辱度建立的有四條，依障精進度建立的有三條，依障靜慮度建立的有三條，依障慧度建立的有八條，依障四攝建立的有十一條。針對我們在行菩薩道過程中容易產生的種種障礙，一一制訂相應措施。我們若能依《瑜伽菩薩戒》檢驗自己的心態，調整自己的行為，就能將菩薩道的修習落實在日常生活中，而不僅僅停留在口號之上。
我們特別要注意的是，六度的修行中，般若度是根本所在。所謂“五度如盲，般若如導”。如果不是在般若慧的觀照下修習，布施、持戒、忍辱、精進、禪定可能只是世間善行。若不能以智慧擺脫凡夫心的作用，最終成就的，可能也只是人天小果，有漏之因。唯有在般若的指導下修習，布施等善行才能成為佛道的資糧。因此，在修習六度的過程中，依聞思樹立的無我、空的正見，對六度行的提升是不可或缺的。
般若與方便，為菩薩道的重要組成部分。正如《略論》所說︰“方便與慧隨學一分不能成佛。”《大日經》亦雲︰“彼一切種智，是從大悲之根本生，是從菩提心之因生，是以方便而到究竟。”佛果的無上菩提具有悲和智兩種品質。佛陀所成就的大慈大悲，是以菩提心為因，通過布施等利他方便行獲得成就。如果不發菩提心，即使像聲聞行者那樣成就空性慧，也只能使個人得到解脫，不能圓滿無上菩提。
行菩提心的修習，是建立在願菩提心的基礎上。依願菩提心而有菩薩行，並通過六度四攝行的修習使菩提心得到增長。我們最初所發起的菩提心，只是世俗菩提心，力量還很微弱。如果我們心靈中的這顆菩提種子未能得到呵護和養育，或許很快會枯干。唯有全心全意地照料它，為它創造良好的成長空間，及時地補充養分，種子才能成長為參天大樹。
所以，我們發菩提心之後，還要受持菩薩戒，修習六度四攝。這些廣大的菩薩行，正是菩提心的最佳養料。不斷修習六度四攝，菩提心才能得到鞏固，才能早日圓滿。
六、菩提心的發起因緣
如何才能發起菩提心呢？菩提心之根本為利他。但這個“他”，並非我們心目中特定的“他”，亦非我們喜愛的親人朋友，而是一切眾生。利益一切眾生，絕非易事。若是關起門來，在內心想象著利益一切眾生，相對還比較容易。因為其中沒有具體的眾生，不會涉及那些我們討厭的人。但現實中的眾生形形色色，其中可能有相當一部分是我們不喜歡乃至痛恨的，是平時避之尤恐不及的。但佛法告訴我們，應對一切有情生起平等心，即使是我們的冤家仇人，即使他們曾經一而再、再而三地損惱我們，都要毫無芥蒂地平等對待。不僅如此，還要進一步對他們生起感恩之心，感恩他們成就我們的修行。對于大多數人來說，的確困難重重。
幾乎每個人都有自己特別關愛和在乎的人，比如父母眼中的孩子，青年眼中的戀人。為什麼不能將這份關愛和在乎普及于一切眾生呢？根源就在于我們的心。在我們現有的境界中，尚未具備關愛一切眾生的心。在我們心靈中產生主導作用的，通常都是情緒，而情緒又充滿著好惡和不平等。在這樣一種心態下，可能做到冤親平等嗎？可能對眾生一視同仁嗎？即使表面能做一點，往往也非常勉強。
以平等覺悟之心利他，對心行的要求極高。但佛菩薩的品質正是這樣培養的，沒有第二條路可以選擇。面對這樣的困難和內心沖突，首先可以通過觀想的力量，以相應的方便善巧來克服自身局限，啟動內心平等利他等正面的力量。在我們生命的內在，本來具足佛菩薩一樣的心，具足佛菩薩一樣的無限大悲，關鍵是喚醒這種沉睡已久的心行，使之發揮作用。
菩提心也是緣起的，正如省庵大師在《勸發菩提心文》中所說︰“此菩提心為諸善中王，必有因緣乃得發起。”菩提心乃一切善法中層次最高、能量最大的心行，其成就也最為圓滿。但這種善法並非憑空而有，同樣依賴于各種因緣的和合。關于菩提心的發起，通常有以下幾種途徑。
1、七因果次第
《修心七要》中，阿底峽尊者為我們講述了七因果的修法，從知母、念恩、報恩、修慈、修悲、增上意樂進入菩提心。其中，知母、念恩、報恩是菩提心發起的前奏，而修慈、修悲則屬于菩提心的內涵。
所謂知母，是將一切眾生視為自己的生身母親。眾生無始以來都曾是我們的骨肉至親，或為父母尊長，或為兄弟姐妹。正如《梵網經》所說︰“一切男子是我父，一切女人是我母。此外，很多佛教經典都曾論及這種關系。但對于現代人來說，“知母”能否使人生起報恩心很值得懷疑。相當一部分人，對今生的母親都不願孝順奉事，更何況過去的父母？也許有人覺得，把一切眾生當作兒女，效果也許會更好，因為絕大多數人對兒女都關懷備至，疼愛有加。佛經中也有類似的教導，言菩薩將一切眾生當作獨生子般看待。但此處為何強調“知母”呢？因為後面還涉及到“念恩”、“報恩”。人們對兒女的喜愛是本能的，是出于天性，但我們不可能對一切眾生同樣生起天性的喜愛，所以還是要“知母”。將眾生視為母親，是菩提心修法的開始，也是關鍵。
所謂念恩，是憶念母親對我們的養育之恩。從十月懷胎開始，不僅給予我們色身、哺育我們成長，更在整個成長過程中悉心照料，付出難以計數的辛勞和關愛。我們在作如是觀想時，應當經常誦一誦《父母恩重難報經》，其中詳細闡述了父母的恩情。
父母恩重如山，我們又怎能知恩不報呢？不僅要對今生的父母生起報恩心，也要對生生世世的父母生起報恩心，還要對一切如母有情生起報恩心。在無始以來，所有眾生都曾做過我們至親的父母，不僅包括人類，也包括所有一切不同生命形態的有情。
然後就是修慈，慈即與樂之心。認識到父母對我們的恩情，就應盡力報答，使他們獲得快樂和幸福，也使一切眾生獲得快樂和幸福。唯有對一切眾生心懷感恩，慈心才能普及。修慈也是有善巧的，可以先從自己的親人、從自己喜歡的人開始修，然後逐漸過渡到關系中等乃至漠不相干的，最後是冤家仇人，如是逐漸推廣至一切有情。按這個次第修習，可以一步步拓展我們的心胸，在利益眾生的同時，極大地改善自身心境。當我們心中能夠容納更多眾生時，狹隘的自我也在隨之瓦解。我們的心，正是由于我法二執而落入局限中，變得狹隘而渺小。若能對一切有情生起慈心，心量自然掙脫二執之束縛而得到拓展。
修悲，是拔除一切眾生的痛苦。苦有三苦及八苦之分，前者為苦苦、行苦、壞苦，後者為生苦、老苦、病苦、死苦、愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦、五盛陰苦。從這個角度來說，一切眾生皆沉溺于苦海，即使暫享一時之樂，亦是長劫苦因。所以我們要生起悲憫之心，發願將其從痛苦中拯救出來。同時，還要積極住持並弘揚佛法，若沒有佛法智慧的照耀，世間將變得暗無天日。這種“不忍眾生苦，不忍聖教衰”之心，也正是我們上求佛道、下化眾生的強勁動力。
那麼，怎樣才能對眾生產生不忍之心？面對眾生的痛苦，我們時常熟視無睹，表現出事不關己的冷漠姿態。若是看到自己討厭的人遭受痛苦，甚至還可能幸災樂禍。這些都是修習慈悲過程中容易出現的問題。有時，別人向我們求法或求助，我們可能脫口而出就是“沒有時間”。為什麼我們更習慣拒絕而不是為他人提供幫助？正是因為我們對于眾生的痛苦不能感同身受。甚至，我們還會給自己找到冠冕堂皇的借口︰“我現在正忙著更重要的事情。”我執非常狡猾，當我們不想慈悲眾生時，它會找到各種開脫的理由，使我們心安理得地原諒自己的錯誤，輕易獲得心理平衡。事實上，有多少理由並不重要。重要的是，理由背後的動機是否為了利他？如果不是，再多的理由也不過是自欺欺人而已，只能將我們已有的錯誤變得更堅固、更隱蔽、更難以改正。由凡夫心轉入佛菩薩那樣的大慈大悲，不僅要以柔軟心對待眾生，深入體察其痛苦；更要以堅毅心對待自己，決不以任何理由姑息自我的詭計。
慈悲心的修習，一方面是在座上觀想。按藏傳佛教的要求，必須每日三次修習菩提心儀規。修習儀規和觀想的目的，都是為了長養這一心行。我們每觀想一次，慈悲的力量就在思維中得到一次強化。在佛教修行中，特別強調運用觀想力來轉換心念。這是因為，修行所成就的並非客觀結果。如果我們要辦所學校，那麼客觀上的一所學校就是目標所在。但修行成果主要體現于內在的轉換，其關鍵在于心行的運作。每天不斷地觀想，正是轉換心行的必要過程。依唯識原理而言，也就是“種子生現行，現行燻種子”的過程。假如我們剛在座上修習了慈悲觀，再看到一個原本討厭的人，也不容易產生強烈的厭惡之心。即使沒能很好地控制心念，事後也較容易意識到這一錯誤，並因此感到慚愧。所以，座上修行和日常生活中的實踐檢驗是相輔相成的兩個方面。在座上修習慈悲觀和菩提心儀軌的同時，還應在生活中不斷運用和調整。正如鑽木取火那樣，需要兩塊木頭持續摩擦，才能踫撞出慈悲和智慧的火花。
修學佛法，最高成就正是菩提心的成就、慈悲的成就。如果說只修一法就能使我們成佛，那一定非慈悲莫屬。正如《華嚴經》所說︰“虛空尚可量，菩提心難知，所以不可量，大慈無量故。”或許有人會問，佛果的成就不是悲和智的成就嗎？為何只修慈悲也能成就？這是因為，圓滿的慈悲必然包含了智慧。若無空性慧為基礎，慈悲亦無法達致究竟的圓滿，無法擺脫凡夫心的雜染，充其量也只是有漏、有限的世間善行。長期以來，對菩提心的弘揚往往側重于利他，未曾強調智慧和慈悲的關系。事實上，修習慈悲同樣離不開般若智慧的指導。倘若有悲無智，難免會好心辦壞事。所以，我們應當同時長養自身的慈悲和智慧，不可有絲毫偏廢。
有了慈悲之後，應進而生起增上利樂之心，即強烈的利他心。這是發起菩提心的重要引導力量，也是發起菩提心的殊勝因緣。
2、自他相換法
除“修心七要”外，寂天菩薩的“自他相換法”也是修習菩提心的重要教授。從理論上說，“自他相換法”非常具有說服力。凡夫的特點是什麼？正是愛執自我，舍棄眾生，處處替自己著想，對他人漠不關心。我執是與生俱來的力量，並在無盡生命延續中得到不斷的滋養和擴張。因此，這種執著幾乎貫穿著一切心行，使我們滯留于凡夫境地不能超越。而我執又源自于無明，兩者是構成凡夫人格的基本力量。
盡管在我們生命的某個層面，與佛菩薩是無二無別的。但我們的確還是凡夫，原因何在？正是由于這兩種力量所致。一旦打破無明和我執，我們就不再是凡夫了。所有煩惱和惡業的生起，亦是源于無明和我執。我執處處替我們包裝，替我們維護自身利益，想方設法地逃避一切于己不利之事。殺盜淫妄，哪一樣不是因為我的貪、我的嗔、我的痴呢？我們所以糾纏于貪、嗔、痴行為中，無非是尋求快樂，絕不是為了制造痛苦。但最終結果，卻給我們帶來無盡的苦果。所以說，我執乃一切衰損之門。
那麼，我們所建構並執著的“我”究竟是什麼？當我們說到所執時，首先會涉及能執，也就是我們的意識行為。但意識所執著的這一切，不論是思維的部分，還是身體的部分，皆虛幻無常，無法從中找到固定的實質。生命的立足點何在？我們的安身立命之處何在？我們所執著的財富、家庭、事業都是暫時的，都處于動蕩變化中。生命真正的立足點，一定不是我們意識所執著的，以“我”或“非我”皆不足以概括。可以肯定的是，意識所設定的一切自我，絕對是錯誤的。可這種錯誤的設定，無始以來卻成為一切痛苦之源。我們設定了一個不穩定的對象，但作為自我來說，卻要竭力維護這個不穩定。將不穩定當作穩定來維護，又是何其辛苦？可嘆的是，我們始終都糾纏在這場毫無意義的奮斗中，幾乎無人例外。修學佛法，首要目的便是摧毀我執。阿羅漢正是因為超越我執，方能證得涅��、斷除煩惱。
“自他相換法”的修行，雖是從凡夫心著手，但必須具備一個認識的前提，那就是深切意識到“我執乃一切衰損之門，利他為一切功德之本”。這兩句話極為重要，諸佛菩薩之所以能解脫生死，成就無量功德，正是因為所思所行皆從利他出發。
利他，似乎很平常，不少人都在做利他之事，包括許多沒有學佛的人。但利他究竟到達什麼程度？如果以一百分來衡量利他的純度，諸佛菩薩的純度是一百，而凡夫利他的純度至多只有幾十乃至幾分，除此而外，還雜夾著貪心、我執、我慢等種種煩惱心行。作為凡夫來說，即使在利他時，生起的利他心，往往還比不上其中夾雜的我執及對功德的貪著。
最單純的利他，才是最徹底的慈悲。其標準有二，一是達到三輪體空的程度，一是以一切眾生為對象。要做到這兩點，必須深刻認識到執我的過患。我執不僅力量強大，且善于偽裝。無論我們做什麼，哪怕是最自私的事，往往也能找到體面的借口，這正是我執的厲害之處。我們不妨自我反省一下，然後再觀察一下他人，會發現人們無論做什麼都能找到理由。做好事有理由，做壞事也有理由；有說得出口的理由，還有說不出口的理由；有應付他人的理由，有安慰自己的理由。所以，我們要善于揭穿自我的真面目。事實上，揭穿自我的把戲和陰謀，就象揭開自己見不得人的傷疤，痛苦是必然的。但我們別無選擇，必須果斷地下手，否則仍會一如既往地被我執指使，一如既往地流轉生死。
利他不僅能成就慈悲的品行，同時也是打破我執的過程。如果我執還很強烈，一定無法純粹地利他。當我們發心利他時，首先表示反對的一定是我執；當我們想著利樂一切眾生時，首先制造阻礙的必定還是我執。這也從反面證明，利他是摧毀我執的有力武器。
充分認識到執我過患和利他功德之後，就有資格修習自他相換法了。將愛著自己、保護自己、處處設法利益自己的心態，轉而去利益眾生；將舍棄眾生、對眾生漠不關心、事不關己高高掛起的心態，轉而用于自己身上，這就是自他相換法的運作方式。如果我們能對有情生起利益自己那樣的利樂之心，菩提心的種子就開始萌芽了。再進一步，是對所有眾生平等相待，沒有絲毫親疏之別，使利他心普及于一切。自他相換法的修行，是引發菩提心的極為殊勝的方便。只要我們踏踏實實地去做，必定能成就佛菩薩那樣的無緣大慈、同體大悲。
3、十種因緣
漢地關于菩提心的教法，最突出也是流傳最廣泛的，當推省庵大師的《勸發菩提心文》。其中談到菩提心的八相，即邪正、真偽、大小、偏圓。發心很難立刻到位，這就需要時時鑒別自己的發心是否正確，究竟是邪是正，是真是偽，是大是小，是偏是圓？每一種都有相應的標準，使我們可以對號入座，審視自己還存在哪些問題，又如何進行調整。
在《勸發菩提心文》中，省庵大師就如何發起菩提心，為我們總結了十種因緣。若是我們時常思維這十種因緣，會覺得發菩提心是人生的唯一選擇，除此而外，再沒什麼比之更有意義的了。這十種因緣分別是︰念佛重恩故、念父母恩故、念師父恩故、念施主恩故、念眾生恩故、念生死苦故、尊重己靈故、懺悔業障故、求生淨土故、為念正法得久故。
首先是念佛重恩。因為有佛陀宣說法要，才有了佛法在世間的流傳，眾生才因此找到解脫之路。佛陀以大慈大悲之心，在四十九年中苦口婆心地說法度化眾生，我們如何才能報答這無比的恩情？就必須發菩提心，“將此身心奉塵剎，是則名為報佛恩”。如果僅僅自了，是不足以報恩的。當然，前提是我們必須認識到佛陀之恩究竟有多深。而這一認識，又是基于對自身生命的強烈關注。若是我們未將見道及了脫生死當作一回事，自然不會體會到佛陀對我們的恩德，感覺到佛法對人生的意義。若是我們已在人生旅程中上下求索，遍學世間所有哲學、宗教後仍未覓得解脫之道，最後因修學佛法而找到生命出路。對于這樣的人來說，才能真切體會佛陀之深恩。現代人聞法很容易，甚至坐在家里，也能通過錄音、錄像听聞法師說法，不易生起希有難得之心。事實上，我們聞法的態度會直接影響到對法的受用。我們對佛法越珍視，得到的受益會越大，反之亦然。
其次是念父母恩。養育之恩，無以為報。只有發起菩提心，才是對父母最好的報答。地藏菩薩在因地修行時，其母因邪知邪見，不信三寶，結果墮落惡道。地藏菩薩聞之發起菩薩大願，但他發願的當下，不僅使其母從地獄升到天上，也使當天處于無間地獄的所有眾生皆上升天道。可見，發起菩提心之後，不僅能報答現世父母的恩情，還能報答多生累劫父母的恩德。否則的話，自己尚且沒有出路，又如何能夠報答父母之恩。
第三是念師長恩。在我們的成長過程中，因為有在家的師長，我們才能了解世間的學問道德；因為有出世的師長，我們才能听聞佛法，明了解脫途徑。密宗對上師極其重視，確有其特別深意。上師不僅為我們傳授佛法，更能指導我們將佛法運用于修行實踐。十方諸佛固然重要，若是沒有上師作為橋梁，我們也無法成為佛弟子，無法于法起信，于法起修，于法得益。而有證悟的上師，本身就是佛法僧的象征。通過對上師的恭敬，還能幫助我們摧毀我執，從恭敬中獲得佛法的真實受用。如何才能報答師長之恩？也必須發菩提心、紹隆佛種。師長將修行之道傳授給我們，我們唯有認真地繼承並弘揚，以此利益眾生，才是如法的報答。
第四是念施主恩。現代人謀生相當不易，整日為生計奔忙。活著是為了生存，生存是為了活著。作為一個出家人，不必為生存操勞，可以過著追求真理、追求解脫的生活，真是天大的福報。所以，不論生活條件如何，都應對三寶和整個社會充滿感恩心。如何報答十方信施為我們創造的修學條件？還是要發菩提心，精進修學，弘法利生。唯有這樣，才有福報消受十方信施。
第五是念眾生恩。一切眾生無始以來都曾和我們互為父母兄妹，都曾有恩于我們。但在生死流轉中，他們或墮落于地獄道，或沉淪于餓鬼道，或輾轉于畜生道，即使有幸投身善趣，亦不能永久享樂，一旦福報享盡，必然墮落。如果我們只想著個人解脫，一走了之，于心何忍？想到眾生對我們的恩情，想到眾生的痛苦，我們唯有發起菩提心，以救度一切如母眾生為己任。上報四重恩，下濟三涂苦。如此，才能回饋于社會，回饋于眾生。
第六是念生死苦。在無盡生死中，我們什麼都曾經歷過，下過地獄，當過畜生，即使生而為人，也未必活得快樂。在過去的生命旅程中，我們可能像很多人那樣，不曾听聞佛法，過得庸庸碌碌、迷茫困惑。我們一天又一天地蹉跎歲月，一生又一生地浪費生命。在生命洪流中，我們能夠把握的只有當下這一念，只有當下這個時刻，甚至明天都無法把握。我們能保證明天還繼續活著嗎？過去已然過去，我們無法把握；未來不曾到來，我們也無法把握。如何利用當下這一身份來改善生命？唯一可做的事，還是發菩提心。當然，也可以發出離心。但只發出離心的話，就不能利益一切眾生，終非究竟圓滿的發心。
第七是尊重己靈。我們或許不曾想到，自己和諸佛菩薩、歷代祖師本是無二無別的。在我們的心性中，和他們有著相同的層面。但他們已經成佛作祖了，我們卻還在輪回中流轉。我們自身本具無價珍寶，如今卻以乞討為生，如何對得起自家寶藏？基于對自身生命品質的重視，我們也應該發起菩提心。否則，永遠無法將此無價珍寶開發出來，只能任其湮沒。當然，聲聞人也開發，但不能完整開發。唯有發起菩提心的諸佛菩薩，才能徹底開發這一寶藏，圓滿發揮其所有功用。
第八是懺悔業障。懺悔業障的方式很多，但最佳方式當推發菩提心。發菩提心之後，左右我們生命的，便是菩提心而不是業障。我們知道，推動生命流轉的力量是業力。我們現在的身份，便是一期業力形成的結果。所謂命運，也與業力息息相關，由引業、滿業構成生命的總報和別報，因而有一定規律可循。但命運又是可以改變的，一旦將菩提心發動起來，命運必然依循菩提心的軌道發展，而不再隨業力設定的方向漂流。因為菩提心乃諸善中王，其力量之猛，不可抵擋。發起菩提心，就已把握命運之舵。所以，真正發起菩提心之後，就不必再有任何顧忌，因為菩提心的力量能摧毀一切。全宇宙的力量有多大？而菩提心能將全宇宙的力量集于一念，還有什麼可以阻擋它？所以說，懺悔業障的最佳方式也是發菩提心。
第九是求生淨土。淨土行人通常以念佛求生極樂，事實上，往生淨土的最佳方法還是發菩提心。依菩提心修行，臨命終時，菩提願王能在一念間將我們推到西方極樂世界，成等正覺，而後根據自身意願前往十方世界轉***、度眾生。正如《普賢行願品》所言︰“又復是人臨命終時……唯此願王，不相舍離，于一切時，引導其前。一剎那中，即得往生極樂世界。到已即見阿彌陀佛、文殊師利菩薩、普賢菩薩、觀自在菩薩、彌勒菩薩等。此諸菩薩，色相端嚴，功德具足，所共圍繞。其人自見生蓮華中，蒙佛授記。得授記已，經于無數百千萬億那由他劫，普于十方不可說不可說世界，以智慧力，隨眾生心而為利益。不久當坐菩提道場，降服魔軍，成等正覺，轉妙***。能令佛剎極微塵數世界眾生，發菩提心，隨其根性，教化成熟，乃至盡于未來劫海，廣能利益一切眾生。”
第十是令正法得久住。住持佛法，根本還是在于發菩提心。發起菩提心之後，我們的力量自然就取之不盡、用之不竭了。如果在凡夫心行上做事，難免三心二意。今天想著度化眾生，明天又想還是自己閉關修行。這是出家人最容易出現的心態，這一刻是進，下一刻又想退。為什麼世人認為出家人消極？多是因為我們進退都能找到依據。佛法博大精深，似乎怎麼做都有確鑿的理由。其實不然，佛法還是有相應的標準，只是在不同階段的修行中，側重點有所不同罷了。如果我們發起菩提心，就應以能否利益眾生作為衡量標準。
經常思考這十大理由，將為發起菩提心打下堅實的基礎。當我們對生命進行全面審視之後，會發現發菩提心是人生唯一有意義的選擇。如果不是基于對生命的終極關懷，人生似乎可以有很多選擇，可以這麼發展，還可以那麼發展。但這些選擇都不是最究竟的，只有暫時的利益。為了一點眼前利益而浪費暇滿人身，這個代價太昂貴了，我們付得起嗎？只怕想後悔時就來不及了。唯有發起菩提心，生命才能找到真正的出路，才能從輪回中徹底解脫出來。不僅使自己獲得解脫，同時使一切眾生獲得解脫。
七、菩提心的特征及實踐
凡夫的心靈世界中，每種心行皆有各自的特征︰貪心有貪心的特征、嗔心有嗔心的特征、慢心有慢心的特征。那麼，菩提心的特征又是怎樣的呢？《華嚴經》告訴我們︰“發菩提心者，所謂發大悲心，普救一切眾生故；發大慈心，等佑一切世間故；發安樂心，令一切眾生滅諸苦故；發饒益心，令一切眾生離惡法故；發哀愍心，有怖畏者，咸守護故；發無礙心，舍離一切諸障礙故；發廣大心，一切法界咸遍滿故；發無邊心，等虛空界無不往故；發寬博心，悉見一切諸如來故；發清淨心，于三世法，智無違故；發智慧心，普入一切智慧海故。”
除此而外，許多大乘經論皆從不同角度對菩提心的內涵進行了闡述，內容極為豐富。根據我個人的修學心得，主要歸納為以下幾點。若能把握這幾個要領，發心決不會出現方向性的偏差。
1、覺悟
凡夫心之特點為不覺，又稱無明。因無明所惑，導致我法二執及貪嗔痴三毒，由此造作輪回之業。所以，十二緣起的第一支即為無明。凡夫因無明而念念不覺。我執生起時，因不覺而陷入我執的泥沼中；貪心生起時，因不覺而陷入貪心的作用中；嗔心生起時，因不覺而陷入嗔心的怒火中。如此越陷越深，不斷執著貪嗔痴煩惱及所緣影相，長劫流轉于生死輪回中。
菩提心則代表了覺悟的力量。正如《大乘本生心地觀經》所言︰“自覺悟心能發菩提，此覺悟心即菩提心，無有二相。”凡夫和聖賢的區別，關鍵就在于“迷”和“悟”一念間，“前念迷即凡，後念悟即佛；前念著境即煩惱，後念離境即菩提”。發起菩提心，標志著有情生命的覺醒。這一覺醒，驅散了無明長夜，照破了生死迷夢。菩提心的修行中，必須以覺悟為本，于念念中保持覺醒，觀五欲六塵為夢幻泡影，對貪嗔痴及種種凡夫心的顯現了了分明，不隨其轉。故《大集經》雲︰“雲何名為發菩提心？了知貪性則名發心，若復了知 痴慳妒陰入諸界，無明行識名色六入，乃至生老病死大苦是名發心。”可見，了知貪嗔痴的實質，也是發菩提心的重要內涵。
身為菩薩，不僅了知我執是一切過患之本，更了知利他乃成就功德之源。“菩薩”之稱，源自梵語菩提薩�剩 ﹥跤星欏Ｒ蚨 腥 謐躍醯耐 保 躍跛 ﹤喝危 源蟠取 蟊 笙病 笊嶂 奈蘗啃募枚戎諫 餐 蹕蚓跣性猜 木車亍 br />
2、無我利他
凡夫心是執我的。生活中，人們最常想到的正是自己。一生都在為我的衣食住行、名利地位、事業財富而拼搏。然而，世間的一切煩惱痛苦、是非紛爭也無不因“我”而起。
無我，是佛法不共世間和外道的思想，佛教中列為三法印之一。無論是聲聞乘還是菩薩道的修行，都是建立在無我的基礎上。聲聞行者因了知無我而成就解脫涅��；菩薩行者則因通達無我而能真正利益眾生。在發菩提心、行菩薩道的過程中，最大的障礙便是我執。因為凡夫心的特點是處處為“我”著想，這一習氣根深蒂固。當我們發心利益一切眾生時，必然面臨和自我利益的尖銳沖突。唯有鏟除前進道路上的障礙，我們才能在菩提大道上勇往直前。那麼，如何解除這一障礙呢？佛法告訴我們，我執乃無明所致，因不了解生命真相，或執著色身為我，或執著各種想法為我，或執著財產事業為我。若以般若智慧加以透視，便能明了諸法皆因緣合和之假相，無常亦無我。
如果能夠徹見“我”的虛幻不實，執我也就毫無意義，自他之間的鴻溝亦將不復存在。通達無我，才能徹底地利他；而通過利他的修行，又能不斷淡化我執。《金剛經》中，特別強調將無我正見落實于修行中︰“佛告須菩提︰菩薩發阿耨多羅三藐三菩提心者，當生如是心，我應滅度一切眾生，令入無余涅��界；如是滅度一切眾生已，而無一眾生實滅度者。何以故？須菩提，若菩薩有眾生相、人相、壽者相，則非菩薩。何以故？須菩提，實無有法，名為菩薩發阿耨多羅三藐三菩提心者。”類似的經文在經中多處出現，諄諄告誡發菩提心的行者，在修習菩薩道的過程中，須以般若空性慧了知“無我相、無人相、無眾生相、無壽者相”，如此，才能成為合格的菩薩。
3、無限
凡夫心是有限的。其中的所有心理因素，皆來自生命延續過程中某些經驗的積累，亦有其特定的對象。貪心有貪心的所緣，嗔心有嗔心的所緣，慢心有慢心的所緣，而這些所緣境必然是有限的。人們只會對己所喜樂之境生起貪著，不可能貪著一切；也只會對不如意的所緣境生起嗔心，不可能嗔恨一切。
菩提心則不同，其所緣是無限的。菩提心的發起，是緣一切眾生為對象，為利益一切眾生而成就菩提心行。這一點，是許多大乘經典都談到的。《華嚴經》雲︰“菩薩不為教化一眾生故發菩提心，不為教化百眾生，乃至不為教化不可說不可說轉眾生故發菩提心，廣說如阿僧 品……是故我發此願，淨一切剎，我願乃滿。斷一切眾生煩惱習氣，我願乃滿。”這是何等弘大深廣的願力。在《金剛經》中，佛陀亦就發心問題如是開示︰“菩薩摩訶薩，應如是降伏其心，所有一切眾生，若卵生、若胎生、若濕生、若化生，若有色、若無色，若有想、若無想，若非有想、非無想，我皆令入無余涅��而滅度之。”同樣告訴我們，菩薩應以救度一切眾生為所緣，不論其身處何道，也不論其生命形態如何，都是菩薩盡力救度的對象，無一例外。《勝天王般若波羅蜜經》中，則有這樣一段對話︰“‘世尊，雲何發菩提心？'佛言︰‘大王，如生大悲。'‘世尊，雲何生大悲。'佛言︰‘不舍一切眾生。'”諸佛菩薩之心量，因為不舍眾生而寬廣無限。在我們所熟悉的《普賢行願品》的十大願王中，不論是禮敬諸佛還是恆順眾生，每一願皆以盡虛空、遍法界、十方三世一切諸佛或盡法界、虛空界，十方剎海所有眾生為所緣境，充分體現了菩提心的廣大和無限。
4、平等
凡夫心是不平等的。因為凡夫有我及我所執，注定不能平等對待一切。因為有我，就有自他之分；有我所，就有親疏之別。身為凡夫，總是執我而棄他，而在人與人的關系中，更是充滿著好惡取舍，因而導致世界的種種不平等現象。
菩薩的修行，則要從不平等的凡夫心中擺脫出來。發起菩提心之後，一方面要通過聞思經教認識到一切法的平等性，認識到一切眾生的平等性；一方面要在觀修和實踐的過程中，對一切有情生起真實的平等心。對于菩薩道行者而言，倘若還有絲毫好惡親疏的分別，就不能成為合格的菩薩。正如宗大師在《菩提道次第略論》中所指出的那樣︰“若不先斷除對于一類有情起貪，及對一類有情起嗔之分類，而修平等心者，則任隨生起慈悲，仍有類別。”所以，平等舍心也是菩薩行者所應修習的重要內容。
菩薩的慈悲，乃“無緣大慈，同體大悲”。無緣，即沒有任何附加條件；同體，即沒有自他和好惡親疏之別。這樣的慈悲，是建立在自他平等的基礎上。《普賢行願品》告訴我們︰“以于眾生心平等故，則能成就圓滿大悲。”因為對一切眾生都能平等無別地看待，才能成就究竟圓滿的大悲。事實上，不僅菩薩行者應常行平等法，佛陀自己也是這樣為我們作出了榜樣。《佛說海意菩薩所問淨印法門經》中，與會菩薩如此贊嘆道︰“了知平等菩提心，世尊常行平等法。”世尊所行，正是說明了修習平等心的意義所在。
5、無相、無所得
凡夫心是著相的。因為凡夫充滿著自性見，對身心世界的一切都生起實在感，執著有實在的美丑、垢淨，有實在的我、我所。所以在做任何事的過程中，都帶著有所得之心。若是立足于有相、有所得的凡夫心，無論怎樣努力，最後成就的仍是凡夫心。
而菩提心是無相的。首先，“菩薩應離一切相發阿耨多羅三藐三菩提心”，發心即是無相。其次，在行菩薩道過程中亦不能住相，正如《金剛經》所說︰“（布施時）應不住色生心，不住聲香味觸法生心，應生無所住心。”在這段經文中，佛陀告誡我們︰布施時不可住布施相，不可執著有能施的我、所受的他及所施之物。唯有三輪體空，才能圓滿布施波羅蜜，才能成為菩薩道的資糧。否則，與人天善行何異？布施是如此，六度萬行莫不如此。第三，菩薩修習一切法門時，不僅不能住相，更不能生有所得之心。這也就是《金剛經》所強調的，“實無有法名阿羅漢。世尊，若阿羅漢作是念，我得阿羅漢道，則為著我人眾生壽者。世尊，佛說我得無諍三昧，人中最為第一，是第一離欲阿羅漢。我不作是念，我是離欲阿羅漢。世尊，我若作是念我得阿羅漢道，世尊則不說須菩提是樂阿蘭那行者。以須菩提實無所行，而名須菩提是樂阿蘭那行。”無論是住相或生有所得心，都是凡夫心的表現。唯有通達無相、無所得，才能成就勝義菩提心，圓成無上佛道。
菩提心的實踐，由願菩提心而落實于行菩提心。無論是發願還是行持，都應依菩提心的特征進行檢討，檢查一下這一心行是覺還是不覺？是有我還是無我？是利已還是利他？是平等還是分別？是有限還是無限？是住相還是離相？是有所得還是無所得？菩提心的實踐過程，正是不斷調整心行的過程。如果我們的發心是不覺、有我、利己、分別、有限、住相、有所得的，那就說明我們還是地道的凡夫。反之，如果我們的發心具足覺悟、無我、利他、平等、無限、無住、無所得的特點，才是合格的菩提心，是與諸佛菩薩不二的心行。
八、菩提心的實踐典範
論及菩提心的實踐典範，首推諸佛菩薩。我們讀誦《藥師琉璃光如來本願功德經》、《無量壽經》、《地藏菩薩本願功德經》等大乘經典時，不應僅僅關注佛菩薩可以為我們做些什麼，更應看到佛菩薩是如何成就的。他們在因地的實踐和法門，正是我們修學佛法的最佳榜樣。諸佛菩薩都有各自的願力和行門，或是從大悲入手，或是從智慧入手，為我們展現了不同的修行道路。
如果感覺自己和文殊菩薩比較有緣，可以選擇文殊法門修學，象文殊菩薩那樣，深入經藏，智慧如海；感覺自己和地藏菩薩比較有緣，可以選擇地藏法門修學，象地藏菩薩那樣，地獄不空，誓不成佛。如果以觀世音菩薩作為修學榜樣，就應以觀音菩薩的願力作為自己的願力，以觀音菩薩的行持作為自身的行為標準，象觀音菩薩那樣尋聲救苦，千處有求千處應，萬人稱念萬人靈。如果以阿彌陀佛作為修學榜樣，就應以阿彌陀佛的四十八願作為自身的修行理念，時刻牢記自己的目標就是成就清淨國土、利益無邊眾生。我們甚至可以觀想自己是觀世音菩薩或阿彌陀佛的化身，確立了這樣的身份，更能策勵我們以諸佛菩薩之大願為己任，發心求正覺，忘己濟群生。學佛者固然應當謙和低調，但這種勇于承擔的精神卻極其重要。否則的話，甘居凡夫階位，只知向佛祈求，不知行佛所行，如何能于自身成就佛菩薩的品質？當我們在內心將自己定位為諸佛菩薩化身後，還應心行上不斷向他們靠攏，最終覺行圓滿，與觀音菩薩或阿彌陀佛無二無別。
事實上，觀音菩薩和阿彌陀佛在因地上也是這樣成就的，不僅他們是這樣成就的，諸佛菩薩都是這樣成就的。釋迦牟尼佛之前還有很多釋迦牟尼佛，阿彌陀佛之前也有很多阿彌陀佛，所謂“南無西方極樂世界三十六萬億一十一萬九千五百同名同號阿彌陀佛”。他們最初修行時，也是尋找一位古佛作為學習典範。觀音菩薩是向觀音古佛學習，然後修習大悲法門而成就。佛菩薩是這麼做的，我們也完全可以這麼做。直接從某位佛菩薩的願力和行門著手修行，觀想自己就是觀音菩薩或阿彌陀佛的化身，會得到極大的加持力，比單純依靠一己之力修行更容易契入。
在藏地，時常听說某位祖師是觀音菩薩化身，某位祖師是文殊菩薩化身。事實上，將某位佛菩薩作為本尊修行，最後所成就的正是這位佛菩薩所具備的品行。從這個角度來看，那些說法並非沒有根據，不必視為神話。當然，不排除其中有附會和渲染的成分。本尊的修行其實並不神秘，我們完全可以將其中的某些方法運用于菩提心的修習中。我平時住在南普陀後山，那里是觀音菩薩的道場。我在禪坐時，就將整個五老峰觀想為觀音菩薩的壇場，將自己觀想為觀音菩薩的化身，具備觀音菩薩那樣的大慈大悲，然後將這種悲心散發到十方世界，希望所有眾生都因這種無盡的慈悲而離苦得樂。當我們作這樣的觀想時，心行和觀音菩薩的心行是相應的。當然，我們還達不到觀音菩薩那種純度和強度，質量還有待進一步提高。但通過不斷的修習和強化，就能在心行上逐漸接近觀音菩薩。久而久之，不僅能在座上觀修時對有情生起無限悲心，也能漸漸落實到生活實踐中。到那時，我們就是觀音菩薩名符其實的化身了。
我們可以將大乘經典中重要的佛菩薩及相關修行法門都查找出來。有關觀音菩薩的內容，整理成“觀音菩薩與觀音法門”；有關地藏王菩薩的內容，整理成“地藏菩薩與地藏法門”。這需要做兩方面的工作，一是這位菩薩在因地上如何修行，二是這一法門具有哪些特征。這樣，不僅對我們自身修學大有裨益，也能為發心修學菩薩行的同道提供學習方便。這方面的內容，藏傳佛教也許多值得參考之處。在大乘佛教中，不是缺乏修行方法，而是我們不曾注意到，不曾找到契入的方法。
《華嚴經》雲︰“心、佛、眾生，三無差別。”在法性的層面，我們和佛菩薩並無本質的不同。相反，我們和佛菩薩具有本質的相同。當我們在觀想中將自身與佛菩薩融為一體時，在心行上產生作用的，恰恰就是佛菩薩的品質。通過這種觀想，通過對佛菩薩行為的仿效，我們才有可能啟動生命內在與佛菩薩無二無別的高貴品質。否則，我們的修行將永遠落于凡夫心上，無法實現本質的超越。
盡管我們與佛菩薩有著本質上的相同，但在心目中，始終覺得佛菩薩遙遙不可企及。原因在于，在我們生命中產生主導作用的始終都是凡夫心，最終成就的自然也只能是凡夫心。如果我們能根據佛菩薩的願力修行，心行就會逐步向其靠攏。在修行之初，這種願菩提心仍屬于世俗菩提心，而非勝義菩提心。但我們不必因此氣餒，這種世俗菩提心如果調到位的話，就像透過玻璃看到的虛空，和實際虛空之間雖然隔了一層，卻已經接近了。只要堅持不懈地努力，終有一天會將這面玻璃砸得粉碎，將自己溶入空性的海洋中。
我覺得，仔細研究大乘所有菩薩行門的話，完全可以將其歸納為具體的修行指導，且具有很強的操作性，能夠引領我們按部就班地修起來。事實上，從行門入手比從理上入手更有力量。佛教徒中，有相當一部分修得很冷漠。他們中的大多數，都是從理上入手，過分沉溺于理論中，對現實卻漠不關心。如果我們從菩提心入手，以諸佛菩薩的行門為起點，然後通過見來調整心行，學佛將會非常積極主動。我們將會積極地弘法利生，積極地擔當菩薩事業，而不僅僅是以“少事少業少希望住”自足。
九、結語
菩提心的內容介紹到這里。這只是從整體上為大家簡要介紹了發心綱領。其實，每部大乘經典都可作為菩提心的教材，可立足于菩提心進行詮釋。無論是《華嚴經》、《金剛經》還是《大智度論》、《瑜珈師地論》，皆有各自完整的發心方法，代表著不同的發心層次。
我們有幸听聞佛法，找到解脫生死煩惱的方法，實為多生累劫的福報。無始以來，我法二執始終在傷害著我們。如果不能在修行上有所突破，同樣的煩惱會盡未來際困擾我們，這正是學佛需要解決的根本問題。與生命內在的改善相比，外在的一切都微不足道，多一些知識或是多一個文憑，有如夢幻泡影。即使像國王那樣坐擁天下，也不過是幾十年的榮華富貴，短暫而虛幻的。在無盡的生命洪流中，修行才是我們唯一的出路。只有沿著佛陀指示的解脫之路走下去，我們的才能找到光明，才能從生死大夢中醒來。
發起菩提心，是對自我的巨大挑戰，這也是發心過程中面臨的巨大困難。但只要將菩提心發到位，一切煩惱便不在話下。因為煩惱無非是因我法二執而起，而菩提心正是摧毀二執的最佳利器。在佛法中，通常采用不同的方法來對治不同的煩惱。但最高的修行法門，僅僅一招就將一切搞定，所謂以不變應萬變。菩提心教法，正是這功力無可匹敵的一招。只要將此運用起來，所有問題皆可迎刃而解。
我真切地期望，菩提心的這一殊勝教法能廣為傳播，使菩提心的種子遍灑中華大地。當然，僅僅有熱情還不夠，以菩提心教法打前陣的同時，還須以上乘的用心方法作深入引導。正如經中所言︰“菩薩摩訶薩復有二種正行堅固菩提心。何等為二？一者正念菩提行，二者修行禪定斷諸煩惱行。”般若和方便，一為母，一為父，兩者缺一不可。成佛是悲和智的成就，具體而言，正是菩提心和空性見的成就。若是從這兩方面入手，成就一批真正的修行人，漢傳佛教的面貌必有全新改觀。
問答篇
修學菩提心的行人，應經常讀誦《華嚴》。經中描述的菩薩境界可謂波瀾壯闊，其精神、願力和修行，無不令人倍覺震撼。依菩提心修行，是一種非常積極的修行方式，因為它要求我們主動塑造和佛菩薩相應的品質。這並非空洞的口號，心行的運作方式正是如此，如是因感如是果，沒有絲毫通融的余地。過去我們講因果，往往著重于外在現象，如三世因果。但這里強調的主要是內在因果。當我們起心動念卻未付諸行動時，表面看來似乎未造成任何結果，事實上，它已在我們內心留下相應的影像。善念固然是功不唐捐的，惡念卻也是罪責難逃。什麼樣的心所在活動，生命中與此對應的某種品格即隨之發展壯大。我們可以為自己不如法的行為找到一百個理由來應付別人，可以粉飾錯誤，甚至可以顛倒黑白。但我們卻無法以同樣的方式來涂改留在內心的影像，也無法請它高抬貴手，接受我們編造的借口。對于心行及其運作方式的認識，唯識教法對我們很有幫助。因為唯識著重談的，正是妄心的層面。我們的心，仿佛最忠實的記錄者，事無巨細地記錄著心行的所有變化，無一遺漏。所以，不要存有任何僥幸心理，那只能是自欺欺人。
對于學佛者來說，找到一條切實可行的修行之路，並非易事。在我個人的學佛過程中，與菩提心教法似乎特別有緣，不僅契入速度最快，且在短時間內得到極大受益，深覺這一法麼之殊勝和威力。這種認識既包括理解上的，也包括心行上的。當我了解到菩提心教法的殊勝後，立刻發願將此作為盡未來際修行和弘法的核心。我希望，這一教法也能引起大家的高度重視。
學員︰發菩提心是否必須以出離心為基礎？
法師︰出離心和菩提心屬于兩種不同層面的發心。大乘經論中主要以菩提心為主，很少涉及出離心。而在《阿含》等聲聞經論中，則以出離心為要，也很少談到菩提心。將出離心和菩提心聯系起來，主要體現在宗喀巴大師所建構的《菩提道次第論》中。
早期的聲聞行者可分為兩類︰一是趣寂聲聞，一是回小向大聲聞。趣寂聲聞發出離心，且一發到底，直接成就阿羅漢果，不更進求佛道。因為他們出離三界之意向極其強烈，別無他求，因此佛陀演說《法華經》前有五千聲聞退席，這類屬于定性聲聞。還有一類聲聞，自接觸聲聞教法後又有機會學習大乘教法，最終回小向大，由出離心轉向菩提心。
民國年間，太虛大師對法尊法師翻譯的《菩提道次第論》極為贊嘆，因為這條路確實比較穩當。宗大師以出離心、菩提心、空性見建構的三主要道，糾正了學人修行過程中極易出現的不少流弊。以出離心為基礎，既幫助我們擺脫凡夫心，又能幫助我們引發真實無偽的菩提心，具有非常重要的意義。盡管許多大乘經論中並未強調這一次第，而是直接由發菩提心入手。但解脫生死輪回之苦，始終是學佛修行的重要前提，因而其建構亦不違大乘思想。
若是出離心僅指出離輪回及對三界的執著，這一內涵已囊括在菩提心內。菩提心具備無相、無住、無所得的特點，自然不著五欲六塵。所以說，菩提心本身就含攝了出離心的部分內涵。如果根機特別好的人，可以直接從菩提心入手。這也是大乘經教往往只談發菩提心卻未強調出離心的原因。只是對一般人而言，菩提心不容易立刻發起來，更不容易發到位。若知見不清，發心過程中極易與凡夫心混淆，根本不清楚自己發的究竟是什麼心，甚至將人天乘的善心當作菩提心。如果以出離心為基礎，菩提心的的純度就會更有保障。
我們還要注意的是，發心固然可以沿著從出離心至菩提心道路前進。但發起出離心並證得空性之後，未必能成就大慈大悲，未必能導向菩提心，否則就沒有聲聞乘和菩薩乘之分了。漢傳佛教中，禪宗行者也好，淨土行者也好，雖然學的是大乘佛教，誦的是大乘經典，但往往只發了出離心，將個人了生脫死當作一切，反而忘卻了菩提心。菩提心的發起，必須通過相應的觀想和修持，才能將本覺中的悲心引發出來。也就是說，它並非任運就能生起，而需要特殊因緣的引發。正如修習禪定未必能開顯智慧一樣，在一般人的印象中，似乎得定之後無漏智慧必將一觸即發，噴薄而出。事實非如此，否則，外道如何將四禪、四空定以為最終目標，當作究竟涅��呢？“由定生慧”固然是不錯，但得定只是發慧的條件之一，最終還需透過無常觀、無我觀、緣起觀的修習，才能引發無漏智慧。
學員︰若無出離心為基礎而直接發菩提心，能否斷煩惱、了生死？人生佛教與菩提心的關系如何？
法師︰發起菩提心，連佛果都能成就，難道不能斷除煩惱嗎？所有的修行法門中，以菩提心的功德和力量為最。關于這一點，《華嚴經》彌勒菩薩贊嘆菩提心的頌文中闡述得極為詳盡。
現在所提倡的人生佛教，如能賦予菩提心和空性見的內涵，就能直接抵達佛果，真正貫徹虛大師所說的“人成即佛成”。但從目前來看，人生佛教的弘揚確實存在膚淺化的傾向，有必要對其內涵進行深化。道在人弘，人生佛教的旗幟固然契機，關鍵還在于怎樣弘揚，賦予其什麼內涵。
學員︰發心是否也有頓漸之分？是否有可能直接由勝義菩提心契入？
法師︰法門的頓、漸不同，是由知見高低決定的。《華嚴》可謂圓頓之極，其中“初發心既成正覺”，乃一超直入如來地，實為至高無上之法。而禪宗和大圓滿的教法也告訴我們，即使在凡夫心的層面，覺悟心也是觸手可及的。煩惱亦無自性，若體會得這一點，每個念頭生起的當下即可獲得解脫。如同蛇，自能將反復纏繞所成之結解開，毋須再假他力。不過，這些教法固然能使我們對修行成就、了脫生死充滿信心，對根基的要求也更高，未必都能修得起來。相比之下，唯識教法是從妄心的層面入手，比較容易把握。但依唯識教理修行，發心就是發心，結果就是結果，三大阿僧祗劫且慢慢走來，成佛似乎變得遙不可及，很難相信現生可以見道，可以了生死。所以，唯識學人在修行上往往容易松懈。民國年間，許多學唯識的後來多學成哲學了，這一流弊影響至今。
修學佛法的常道，是從願菩提心、行菩提心而進至勝義菩提心。一般來說，可以先從這一常規路線入手，積累一些資糧，才有機緣接觸到直接契入勝義菩提心的教法。
學員︰在發菩提心的過程中，最大的障礙是什麼？
法師︰發心過程中，最大的敵人正是“我執”。“我執”無比狡詐，會利用我們所學的一切知識甚至佛法來干擾我們的心，其理由往往冠冕堂皇，讓人無法拒絕。所以，我們必須明確認識到︰自己究竟要成就什麼？這點非常重要。我們的發心，決定了最終的成就。但涉及具體事務時，往往很難意識到究竟是哪種心正在作用。比如我們住持道場、弘法利生，看來似乎都是在發心。或許我們自己也以為是在大轉***、廣渡眾生，以為和佛菩薩相差無幾。可是，真正的心行基礎是什麼呢？仔細分析的話，可能是貪著，也可能是我執，這樣的現象比比皆是。到後來，事業做得越大，對事業的貪著也越深。如果這樣，最後成就的必然是“我執”，是地道的凡夫心。
學員︰我們應當首先利益眾生，還是成就後再利益眾生呢？自利和利他是否有先後的次第？
法師︰在菩提心的教授中，有三種不同的發心方式，即國王式、船夫式和牧人式。
首先是國王式的發心，認為利益眾生的首要是自己先成為國王，然後才有能力廣濟群生。這種發心側重以自利為主，修行達到相當程度後再開始利他。當然，其修行目標始終是“為利有情願成佛”，而不是為了個人成就。藏傳佛教中的米拉日巴尊者，即屬于這類發心。
其次是船夫式的發心。船夫和乘客同舟共濟，同時修行，同登彼岸。
第三是牧人式的發心。地藏菩薩就是其中的典型，其願力為“眾生渡盡方證菩提，地獄不空誓不成佛”，只考慮眾生，完全沒有考慮自己。
關于這幾種不同的發心方式，每個人可以根據自己的具體情況去選擇。有些人可能適合做國王，有些人可能願意做船夫，也有些人可能希望做牧人。但不論選擇什麼方式，其共同前提和發心基礎都必須是利他。也就是說，在發心過程中不可有任何夾雜。若是有絲毫的雜染或自利色彩，我執必然無法徹底破除，無上菩提的成就也必然受到影響。
學員︰藏傳佛教中談到，發菩提心者不可以舍棄任何眾生，但又特別強調應遠離破戒者，這一矛盾應如何解決？
法師︰在修學佛法的過程中，需要親近善知識，遠離惡知識。孔夫子亦雲︰無友不如己者。也就是說，應與勝過自己的朋友交游，如此才能見賢思齊。這一教授，對于初學者尤其重要。因為初學者往往善惡不辨，易受環境影響，所以對環境的要求必須嚴格一些，于增長學業和完善人格皆有益處。
但學有所成之後，則應以度化一切眾生為對象，此時便無善知識及惡知識之分了。地藏菩薩發願前往地獄，一定不是去那里親近善知識的。從菩薩道來說，發起菩提心後，一方面要親近善知識，一方面要從悲心出發利樂一切眾生。若欲圓滿無上佛果，絕不可舍棄任何眾生。當我們說到不舍一切眾生時，關鍵是在于心行。只要對每個眾生都懷有平等無別的慈悲，慈悲便是圓滿的。
事實上，這兩個教授並不矛盾。佛法是針對眾生的不同根基而施設，在不同修行階段，要求也有所不同。
學員︰如何才能圓滿自己的發心？
法師︰無上菩提的成就，固然是以一切眾生作為度化對象，但並非將眾生度盡才能成佛，因為度眾生也是因緣法。佛果功德的積累，也不在于達到怎樣的量才能圓滿。在一般人的理解中，總以為菩薩三大阿僧祗劫的修行，必須積累多少福德，度化多少眾生才能合格。就象在社會上，獲得博士學位、教授資格需要多少成果那樣。但我們要知道，成佛並非事相上的成就，亦非外在功德的成就。若是執著功德相，必定無法成為佛果的資糧。
當我們說到度化一切眾生時，別忘了自己也是眾生。當然，關鍵不在于度了自己還是他人，而在于我們的發心是否緣法界一切眾生。當我們修行時，不在于修利己行還是利他行，也不在于修止觀還是修布施，關鍵是看這一行為的發心是什麼，所緣又是什麼？這才是根本所在。若是發心圓滿的話，所修一切善行包括自身的修證，都能使我們在短時間內圓滿成佛的資糧。
理解了這個道理，我們就會發現，無論是國王式的發心，還是船夫、牧人式的發心，在本質上並沒有區別。即使暫時將重點放在自我修證上，發心也是為了利他而非個人解脫。而修利它行的時候，則應緣無限而非有限的眾生，這才是發心的關鍵所在。禪修屬于自利還是利他呢？若是因為厭惡人世、逃避眾生而參禪打坐，對眾生缺乏悲心，僅以自了為足，當然不屬于利他行。反之，若是為了更好地度化眾生而精進修行，則是屬于利他行的範疇。可見，關鍵取決于打坐時的發心，而不是行為本身。在修行的各個階段，有不同的操作方式，但在發心上必須圓滿，這一點極為重要。
在這個時代，更需要普及菩提心教法。學習這個教法之後，力量會源源不斷地涌現出來。修行者以怎樣的精神面貌出現，取決于自身的心行。有怎樣的心行，就會形成怎樣的人格，獲得怎樣的成就。過去，修行者更重視的是止息惡行，而菩提心教法還要求我們積極地成就善法，饒益有情，從而成就慈悲、智慧的品質。
學員︰發心之初還比較猛利，但往往不能堅持，應如何解決？
法師︰發心的困難，正在于發得準確，發得長久。這和“做一件好事容易，難的是一輩子做好事”同理。心行的力量源于積累，發一次只有一次的力量，況且這一次還未必發得準確。菩提心的教授，正是要幫助大家持續、準確地發心，通過見、定、行逐步鞏固自己的發心。其中，見是用于調整心行，定和行的實踐，則使菩提心在心行中產生穩定、持續的作用。如此，使菩提心的力量日漸增長。
學員︰如何實踐菩提心呢？
法師︰菩提心的實踐，包括觀想和利他行兩個方面。通過觀想的培養，使自己時刻心系眾生，行住坐臥皆不忘利益眾生。這種用心方法，在《華嚴經•淨行品》中有很多具體指導。以這樣的心做每件事，都是圓滿無上菩提的善因緣。在吃飯時，希望天下眾生都能衣食無憂；健康快樂時，希望天下眾生同樣健康快樂；遭遇挫折時，希望自己承受的一切，能使天下眾生遠離挫折。時刻作如是觀想，菩提心必然突飛猛進。
當我們有機會行利他行的時候，應視為眾生成就我們菩提心的因緣，本著感恩心去做。而在做事時，隨時調整心行，念念不忘是為利益一切眾生而做。在菩提心沒有成就之前，這樣做確實會有些難度，但只要我們有信心，並堅持不懈地練習，這一心行就能得到鞏固。久而久之，菩提心就能自然運行起來。
學員︰菩提心與正見的關系如何？
法師︰發起菩提心之後，見就有了用武之地。無論是中觀見或唯識見，都能指導我們調整心行，幫助我們將附在菩提心上的雜質一一剔除。強調發菩提心的重要性，決非否定教理的作用。但我們必須明確的是，不可將談空說有作為修學目的。
在學佛過程中，正見極為重要。知見不正，修行必然無法提高。禪宗也很重視見的作用，所謂“只貴子見地，不貴子行履”。當然，這個見不僅是聞思的見，更是心行的見。心行上的見若是沒有擺正，即使每日精進苦修，未必能成正果。反之，見若是擺正了，搬柴運水、語靜動默皆為無上妙行。
所以說，見和菩提心是一體不二的。見需要一個著力點，才能發揮其功用。發起菩提心之後，見就找到了著力點。
學員︰如何看待五種姓？如果一個人注定了是無種姓，是否還能發菩提心？
法師︰唯識宗將種性歸納為聲聞、緣覺、菩薩、無種性和不定種性五種。按唯識的說法，種性已決定了將來的成就。若是不具備菩薩種性，成佛必定無望。若是具備菩薩種性，生命起點就高于聲聞。
眾生雖然是平等的，但無始以來的積累，確實造就了生命起點的不同。有些善根深厚，有些障深慧淺。有些生來具有菩薩傾向，熱心于社會公益事業；有些則天性冷漠，對社會漠不關心。但從緣起看世間，我們不應將這些傾向理解為固定不變的。所以，我個人比較傾向一切眾生皆可發起菩提心，皆可培養起菩薩種性，但因為起點不同，難易程度會有所不同。對于那些樂于助人、充滿悲憫之心的人來說，菩提心和其性情較為相應，發起來相對容易。而對于那些性情冷漠、孤僻的人來說，發心的難度自然大得多。但只要努力並切方向正確，最終都能獲得成就。
學員︰應當如何抉擇利他行？比如吃不完的餅干，應該喂魚還是和乞丐結緣？有人說，喂魚不會造業。但也有人傾向于布施乞丐，因為人身難得，比魚離成佛更近。
法師︰從菩提心的教法來說，等到把人救度完之後才開始對魚慈悲，本身就是不對的。如果這樣的話，菩提心永遠無法圓滿。眾生是幫助不盡、救度不完的，何時才有成就的一天？所以，關鍵不在于度化的客觀結果，而在于面對每個眾生時都充滿慈悲，決不舍棄其中的任何一位。不論對于動物還是人，都應具有平等無別的悲心，這樣的心行才是圓滿的。若心中還有高低之分，最後所成就的只能是不平等的心，是凡夫心。而平等的心，才是諸佛菩薩的慈悲心。發心是什麼，最後成就的就是什麼，這一點必須牢記在心。
另外，利他還有智慧。象這樣的情況，究竟誰更需要？怎樣分配更合理？有了智慧，自然就知道如何抉擇。恆順眾生，並非眾生需要什麼就給什麼，更不是順著眾生的欲望和貪、嗔、痴行事，必須考慮對眾生是否真正有益，以此作為取舍標準。所以，在菩提心的實踐中，首先發心必須純正，然後再以智慧進行抉擇。
學員︰請問學習中觀和發菩提心的關系？
法師︰性空見，是菩提心的重要組成部分。因為菩提心所具有的無相、無我、無所得等特征，皆屬性空見的範疇。若是沒有這些認識，菩提心必然發不到位，也根本無法圓滿。但這並不是說，需要在菩提心之外另立性空見。三藏十二部典籍和一切修行法門，都可匯歸于菩提心，並在修學菩提心的過程中找到位置。所以說，菩提心是佛法的核心。
當然，菩提心還要落實到生活中去檢驗。每一種負面情緒的生起，都是因為對眾生的抵觸，由此喚醒不愉快的心靈頻道，反之亦然，這是心行的運作規律。如果菩提心發到位，具有無相、無我、無所得的特征，便能容納一切眾生，進一步，就能對一切眾生生起慈悲之心。
學員︰菩提心應如何落到實處？
法師︰我們的心行雖然屬于凡夫心，但即使在這個層面，若有上乘的用心方法，也是可以觸及本覺的。首先，必須找到心行的立足點。凡夫心的立足點是分別、執著、有限，這就需要我們去調整，向平等、無相、無限靠攏。當然，做起來確實有一定難度，因為凡夫心的力量很大。但是，不要預存菩薩道很難、成佛很難的心態，這種畏難情緒是發心的極大障礙。事實上，每種心行力量都是培養起來的。聚沙能夠成塔，是因為點滴的積累；愚公能夠移山，是因為不懈的努力。其中還有個關鍵是，必須真切認識到菩提心的重要性，認識到這是學佛的唯一出路。否則，不要說救度眾生，自顧尚且不暇。基于對自身生命的負責及對眾生的慈悲，我們別無選擇，唯有全力以赴地做。
發菩提心成就的先例不是沒有，恆河沙數諸佛都是這麼走過來的。