概述
“善、恶”是伦理必须面对的两大核心问题。一切伦理学派的责任都在于明辨善恶，以期使人树立正确的善恶观，最终达到提升道德的目的。因此，对善恶问题的彻底认识是衡量一切伦理学派优劣的根本依据。佛教对“善恶”问题的认识不是建立在狭隘的“宗教”标准上的，而是以众生的“损益”为根本基础。在有关伦理学派中对善恶的认识莫衷一是，有的认为是“信上帝是善，不信上帝是恶”，“快乐是善，痛苦是恶”。这些认识都是片面和模糊的，都不足以成为认识善恶的标准。本篇对善恶的认识与其它相关学派比较，可谓全面、彻底、系统、实际、正确。如本篇第一章之一“善恶之根源”第一节说：“如何成善恶？能与损益为根本故。”这一对善恶的定义是最为圆满的。
本篇由四章组成，选录了佛教经典中对善恶问题最具代表性的论述，内容丰富，不易把握，于本书中所占比例最大，章节也是最多的。
第一章善恶综述
之一善恶之根源
提要
一种伦理学说的价值取决于能否彻底认识形成善恶的根本原因。佛教在这方面给出了圆满的解答。因此，本部分即是佛教伦理的重中之重。
本部分由二十七节组成，依其内容差异分作九类。第一至五节为一类，对形成善恶的根本原因作了清晰的解释。其中，第一节从人外在的社会利益影响上对善恶作了界定；第二、三节从人自身的主观能动作用上指出了善恶产生的根源；第四节将人的主观意识作用作为善恶的根源；第五节将人的客观选择作为产生善恶的根源。第六节为一类，总结出了社会以善恶作为两大主导力量的规律。第七节为一类，以一至十的递进方式分别说明了使人走向善恶的问题。第八至十节为一类，归纳了善恶变化的相状以及正确认识的方法。第十一至十二节为一类，指出了善恶不相容的特性。第十三节为一类，一方面将自己行善和劝人行善的性质及结果进行了区别，另方面又将自己作恶和劝人作恶的性质及结果进行了区别。第十四至十七节为一类，探讨了善恶的本体问题。第十八节为一类，指出了善人恶人在善恶上的差异。第十九至二十七节为一类，从不同角度对“善恶根”的相关问题作了阐释。
第一节如何成善恶
如何成善恶？能与损益为根本故。
《阿毗达磨俱舍论》卷第十六，《大正藏》第二十九卷84页B12-13行
第二节善恶因自身
一切善恶，皆因我身。
《优婆塞戒经》卷第七，《大正藏》第二十四卷1073页A28-29行
第三节善恶因六识
若无心识，云何而得见、闻、觉、知？现见六识各具作用，明知不无。又若无识，则无善恶，若无善恶亦无苦乐，则入邪见断善根中。
《大乘义章》卷第三，《大正藏》第四十四卷538页B24-27行
第四节善恶因现在
如契经言：由意暴恶，所作、所说无非不善，不应说言由过去意，能起如是身、语二业，此由现在意暴恶故，发起不善身、语二业。
《阿毗达磨顺正理论》卷第七，《大正藏》第二十九卷366页C23-26行
第五节善恶在选择
如佛所说：一切善法多诸障难。世间众生多于不善法中而能营助，少能营助于诸善法。是故，我今于善法中发勤精进营助修习，非于不善法中而助其力。
《佛说海意菩萨所问净印法门经》卷第二，《大正藏》第十三卷479页B1-5行
第六节世善恶为主
一切诸世间，善恶法为主，
当勤修善法，彼则能救护。
《诸法集要经》卷第九，《大正藏》第十七卷509页B9-10行
第七节趣善恶之法
云何一法趣于恶趣？谓无仁慈，怀毒害心，是谓一法将向恶趣。云何一法趣于善趣？谓不以恶心加于众生，是为一法将向善趣。……云何三法向恶趣？谓三不善根：贪不善根，恚不善根，痴不善根。云何三法向善趣？谓三善根：无贪善根，无恚善根，无痴善根。……云何五法向恶趣？谓破五戒，杀、盗、淫逸、妄语、饮酒。云何五法向善趣？谓持五戒，不杀、不盗、不淫、不欺、不饮酒。……
云何九法向恶趣？谓九恼：有人已侵恼我，今侵恼我，当侵恼我；我所爱者，已侵恼，今侵恼，当侵恼；我所憎者，已爱敬，今爱敬，当爱敬。云何九法向善趣？谓九无恼：彼已侵我，我恼何益，已不生恼，今不生恼，当不生恼；我所爱者，彼已侵恼，我恼何益，已不生恼，今不生恼，当不生恼；我所憎者，彼已爱敬，我恼何益，已不生恼，当不生恼，今不生恼。……
云何十法向恶趣？谓十不善：身杀、盗、淫；口两舌、恶骂、妄言、绮语；意贪取、嫉妒、邪见。云何十法向善趣？谓十善行：身不杀、盗、淫；口不两舌、恶骂、妄言、绮语；意不贪取、嫉妒、邪见。
《长阿含经》卷第十，《大正藏》第一卷59页B21行-60页A20行
第八节善恶四差别
善不善行作名善不善，彼四种差别。或有善建立不善，如作施等已悔；或有不善建立善，如作恶已悔；或有不善建立不善，如作恶已悔少；或有善建立善，如作施等善已悔少。
《阿毗昙心论经》卷第一，《大正藏》第二十八卷837页B21-25行
第九节善恶辩证法
（一）
善法与善法作近所作因；善法与不善法作近所作因；不善法与不善法作近所作因；不善法与善法作近所作因。
善法与善法作近所作因者，以善业故生大富长者、商主家，其家诸人好乐行善，以亲近故亦好行善。是名善与善作近所作因。
善与不善作近所作因者，以善业故生王、若大臣家，其家诸人好行诸恶，以亲近故，亦好行诸恶。是名善与不善作近所作因。
不善与不善作近所做因者，以不善业故生恶戒家，以亲近故，常作诸恶。是名不善与不善作近所作因。
不善与善作近所作因者，以不善业故身生重患，以厌患故，修行于善。是名不善与善作近所作因。
《阿毗昙毗婆沙论》卷第十二，《大正藏》第二十八卷86页C23行-87页A6行
（二）
如是一切善与不善，皆应展转为增上缘。谓善为因生王家等受富乐果，由此为依多行放逸，造诸不善。《阿毗达磨顺正理论》卷第十九，《大正藏》第二十九卷448页C13-15行
第十节持善恶四事
人在生有四事：一者有善计善相随；二者有恶计恶相随；三者有善计恶相随；
四者有恶计善相随。
《佛说骂意经》，《大正藏》第十七卷530页C18-20行
第十一节善恶不共存
（一）
善不与恶俱，恶不与善俱。
《出曜经》卷第八，《大正藏》第四卷653页B2行
（二）
若能远离一切恶业，则得善果；若远善业，则得恶果。
《大般涅槃经》卷第三十一，《大正藏》第十二卷550页A17-18行
（三）
以无恶为离一切恶。
《法镜经》，《大正藏》第十二卷19页A5行
第十二节善恶各相应
（一）
尔时，世尊告诸比丘：人根情性各各相似，善者与善共并，恶者与恶共并。犹如乳与乳相应，酥与酥相应，粪除屎溺各自相应。此亦如是，众生根源所行法则各自相应，善者与善相应，恶者与恶相应。
《增一阿含经》卷第四十六，《大正藏》第二卷795页B27-C3行
（二）
众生根源皆自相类，恶者与恶相从，善者与善相从。过去、将来众生根源亦复如是，以类相从，犹如以净与净相应，不净者与不净相应。
《增一阿含经》卷第四十六，《大正藏》第二卷796页A17-20行
（三）
众生种类相似相随，行恶者与行恶者相随；行善者与行善者相随。
《阿毗昙毗婆沙论》卷第五十四，《大正藏》第二十八卷389页C16-17行
第十三节恶与真实法
（一）
世尊告诸比丘：有恶法，有真实法，谛听善思，当为汝说。云何为恶法？谓杀生、不与取、邪淫、妄语、两舌、恶口、绮语、贪、恚、邪见，是名恶法。
云何为真实法？谓离杀生乃至正见，是名真实法。
《杂阿含经》卷第三十七，《大正藏》第二卷274页C20-24行
（二）
世尊告诸比丘：有恶法，恶恶法；有真实法，真实真实法。谛听善思，当为汝说。
云何为恶法？谓杀生乃至邪见，是名恶法。
云何为恶恶法？谓自杀生教人令杀，乃至自起邪见复以邪见教人令行，是名恶恶法。
云何为真实法？谓不杀生乃至正见，是名真实法。
云何为真实真实法？谓自不杀生，教人不杀，乃至自行正见，复以正见教人令行，是名真实真实法。
《杂阿含经》卷第三十七，《大正藏》第二卷274页C27行-275页A6行
第十四节善恶之本
（一）
又问：善不善孰为本？……
答曰：身为本。……
又问：身孰为本？
答曰：欲贪为本。……
又问：欲贪孰为本？
答曰：虚妄分别为本。……
又问：虚妄分别孰为本？
答曰：颠倒想为本。……
又问：颠倒想孰为本？
答曰：无住为本。……
又问：无住孰为本？
答曰：无住则无本。
《注维摩诘经》卷第六，《大正藏》第三十八卷386页B4-C15行
（二）
又问：善不善孰为本？
曰：善不善身为本。
又问：身孰为本？
曰：欲贪为本。
又问：欲贪孰为本？
曰：不诚之杂为本。
《维摩诘经》卷下，《大正藏》第十四卷528页B18-21行
第十五节善恶自体论
智人知法说，善法有自体，世人知有体，余法亦如是。出法出自体，是圣人所说，如是不出法，不出法自体。此偈我今答，偈言：若法师所说，善法有自体，
此善法自体，法应分分说。
此偈明何义？若彼法师，谓彼善法有自体者，应分分说此善自体。此之善法，如彼善心，善心自体如是如是，一切诸法不如是见，若如是说，亦法自体，义不相应。
又复有义，偈言：
若善法自体，从于因缘生，
善法是他体，云何是自体？
此偈明何义？若善法体从于因缘和合而生，彼是他体，善法云何得有自体？如善法体，余亦如是。若汝说言如彼善法、善法自体，如是不善、不善体等，义不相应。
又复有义，偈言：
若少有善法，不从因缘生，
善法若如是，无住梵行处。
此偈明何义？若汝意谓：少有善法不因缘生，如是不善、不善自体，无记、无记自体。若当如是，无住梵行。何以故？汝若如是，是则舍离十二因缘；若当舍离十二因缘，是则舍见十二因缘。若如是无十二因缘，则不得见十二因缘。如其不见十二因缘，不得见法。世尊说言：若比丘见十二因缘，彼则见法；若不见法，不住梵行。若离如是十二因缘，则离苦、集，十二因缘是苦集故。若离苦集是则离苦，若无集者，何处有苦？若无苦者，云何有灭？若无苦灭，当于何处修苦灭道？若如是者，无四圣谛。无四圣谛，则亦无有声闻道果；见四圣谛，如是则证声闻道果；无声闻果，无住梵行。
又复有义，偈言：
非法非非法，世间法亦无，
有自体则常，常则无因缘。
此偈明何义？若当如是离于因缘和合生者，汝得多过，以不得法及非法故，一切世间法皆不可得。何以故？因缘和合生一切法，以一切法皆从因缘和合而生。若无因缘和合生者，则一切法皆不可得。又复，自体不从因缘和合而生，无因缘有则是常法。何以故？无因缘法则是常故，彼若如是，无住梵行。
又复，汝法自有过失，何以故？世尊所说：一切有为皆悉无常。彼何自体皆悉无常？偈言：
善不善无记，一切有为法，
如汝说则常，汝有如是过。
此偈明何义？若说善法有法自体，不善、无记亦如是说。若如是者，汝说一切有为法常。何以故？法若无因，无生住灭。无生住灭，非有为法，则一切法皆是无为。若说善等一切诸法皆有自体，则一切法皆悉不空，义不相应。
又复，汝说偈言：
诸法若无体，无体不得名，
有自体有名，唯名云何名。
此偈我今答，偈言：
若人说有名，语言有自体，
彼人汝可难，语名我不实。
此偈明何义？若何人说名有自体，彼人如是，汝则得难。彼人说言：有体有名，无体无名。我不如是说有名体。何以知之？一切诸法皆无自体；若无自体，彼得言空；彼若空者，得言不实。若汝有名、有自体者，义不相应。
又复有义，偈言：
若此名无者，则有亦是无，
若言有言无，汝宗有二失。
若此名有者，则无亦是有，
若言无言有，汝争有二失。
此偈明何义？若此名无，如是宗失；如其是有，如是争失。我宗不尔，有物有名，无物无名。如是诸法有自体者，义不相应。
又复有义，偈言：
如是我前说，一切法皆空，
我义宗如是，则不得有过。
此偈明何义？我前已说：一切法空，亦说名空，汝取空名而有所说。若一切法皆无自体，名亦无体。我如是说，义宗无过。我不说名有自体故。
又复，汝说偈言：
若离法有名，不在于法中；
说离法有名，彼人则可难。
此偈我今答，偈言：
若别有自体，不在于法中，
汝虑我故说，此则不须虑。
此偈明何义？彼不须虑，汝妄难我。我则不遮诸法自体；我不离法别有物取。何人取法，彼人须虑；我不取法，故不遮法，云何有过？若我取法有自体者，则可难言汝不相应。我不如是，汝难大※赊，全不相当。
又复，汝说偈言：
法若有自体，可得遮诸法；
诸法无自体，竟为何所遮？
如有瓶有泥，可得遮瓶泥，
见有物则遮，见无物不遮。
此偈，我今答，偈言：
若有体得遮，若空得言成，
若无体无空，云何得遮成？
此偈明何义？法若有者则可得遮法，若无者则不得遮。汝难我言，一切诸法皆无自体。实如汝言，一切诸法皆无自体。何以知之？以汝遮法无自体成。若遮诸法无自体成，得言一切诸法皆空。
偈言：
汝为何所遮，汝所遮则空，
法空而有遮，如是汝争失。
此偈明何义？若一切法遮有自体，若无自体彼得言空，彼空亦空。是故汝言，有物得遮，无物不遮，义不相应。
又复有义，偈言：
我无有少物，是故我不遮，
如是汝无理，枉横而难成。
此偈明何义？若我如是少有物遮，汝得难我。我无物遮，如是无物我无所遮，如是无遮一切法空。如是无物遮与所遮。是故，汝向如是难言：何所遮者，此汝无理，枉横难我。
又复，汝说偈言：
若法无自体，言语何所遮？
若无法得遮，无语亦成遮。
此偈我今答，偈言：
汝言语法别，此义我今说，
无法得说语，而我则无过。
此偈明何义？若汝说言：无有言语亦成遮者，随何等法，彼一切法皆无自体，说彼诸法无自体语，非此言语作无自体。此我今答：若说诸法无自体语，此语非作无自体法。又复有义，以无法体，知无法体；以有法体，知有法体。譬如，屋中实无天得，有人问言：有天得否？答者言有；复有言无。答言无者，语言不能于彼屋中作天得，无但知屋中空无天得。如是若说一切诸法无自体者，此语不能作一切法无自体；无但知诸法自体无体。若汝说言，若无物者则不得言法无自体。以无语故，不得成法，无自体者，义不相应。
又复，汝说偈言：
如愚痴之人，妄取炎为水，
若汝遮妄取，其事亦如是。
取、所取、能取，遮、所遮、能遮，
如是六种义，皆悉是有法。
若无取、所取，亦无有能取；
则无遮、所遮，亦无有能遮。
若无遮、所遮，亦无有能遮，
则一切法成，彼自体亦成。
此四行偈，我今答汝，偈言：
汝说鹿爱喻，以明于大义，
汝听我能答，如譬喻相应。
此偈明何义？汝若说此鹿爱譬喻，以明大义，汝听我答，如喻相应，偈言：
若彼有自体，不须因缘生，
若须因缘者，如是得言空。
此偈明何义？若鹿爱中，妄取水体，非因缘生，汝喻相当。鹿爱因缘，彼颠倒见，颠倒见者以不观察因缘而生，如是得言因缘而生。若因缘生，彼自体空。如是之义，如前所说。
又复有义，偈言：
若取自体实，何人能遮回，
余者亦如是，是故我无过。
此偈明何义？若鹿爱中，取水体实，何人能回？若有自体则不可回，如火、热、水、湿、空、无障碍，见此得回。如是取自体空，如是、如是，余法中义，应如是知。如是等，如取无实，余五亦尔。若汝说彼六法是有，如是得言一切诸法皆不空者，义不相应。
又复，汝说偈言：
汝因则不成，无体云何因？
若法无因者，云何得言成？
汝若无因成，诸法自体回；
我亦无因成，诸法有自体。
若有因无体，是义不相应，
世间无体法，则不得言有。
此偈我今答，偈言：
此无因说者，义前已说竟，
三时中说因，彼平等而说。
此偈明何义？如是大义于前已说；此则无因，应如是知。如是论义，前因已说遮六种回。彼前论义，今于此说。
又复，汝说偈言；
前遮后所遮，如是不相应，
后遮若俱并，如是知有体。
此偈我今答，偈言：
若说三时因，前如是平等，
如是三时因，与说空相应。
此偈明何义？若遮此因三时言语，此先已答，应如是知。何以故？因平等故。如遮三时彼不相应，彼语亦在遮、所遮中。若汝意谓，无遮、所遮犹故得遮，我已遮竟。此三时因，与说空人言语相应。又复云何先已说竟？如向偈言：
我无有少物，是故我不遮，
如是汝无理，枉横而难我。
若汝复谓，三时遮成，见前时因，见后时因，见俱时因。彼前时因，如父以子；后时因者，如师弟子；俱时因者，如灯以明。此我今说，此不如是前说三种，彼三种中一一复有三种过失，此前已说，复次第遮，汝立宗失。如是等自体遮成。偈言：
若人信于空，彼人信一切；
若人不信空，彼不信一切。
此偈明何义？若人信空，彼人则信一切世间、出世间法。何以故？若人信空，则信因缘和合而生；若信因缘和合而生，则信四谛；若信四谛，彼人则信一切胜证；若人能信一切胜证，则信三宝谓佛、法、僧。若信因缘和合而生，彼人则信法因、法果，若人能信法因、法果，彼人则信非法因果。若人能信法因、法果，信非法因、信非法果，则信烦恼、烦恼和合、烦恼法物。彼人如是，一切皆信。如是前说，彼人则信善行、恶行；若人能信善行、恶行，彼人则信善、恶行法；若人能信善、恶行法，则知方便，过三恶道。彼人如是，能信一切世间诸法。如是无量，不可说尽。
※《大正藏》注：大=太。
《回争论》，《大正藏》第三十二卷20页C24行-23页A20行
第十六节善恶性与欲
问曰：众生何以不皆作善欲？
答曰：是故佛说世间种种性，恶性、善性。恶性者，恶欲；恶欲故根钝。如火热性、水湿性，不应责其所以。
问曰：恶欲即是恶性，有何差别而作二力？
答曰：性先有，欲得因缘而生。譬如先有疮，得触因缘则血出。性在内，欲在外；性重，欲轻；性难除，欲易舍；性深，欲浅。用性作业，必当受报；用欲作业，不必受报。有如是等差别。
复有人言：欲常习增长，遂成为性，性亦能生欲。是人若今世若后世常习是欲，则成为性。住是性中作恶、作善，若住善性则可度，若住恶性则不可度。
《大智度论》卷第八十八，《大正藏》第二十五卷683页B19-C2行
第十七节善恶性所成
众生有思名为欲心，以如是欲善业因缘发菩提心，是则名为菩萨性也。善男子，譬如众生先无菩提后乃方有，性亦如是，先无后有。
《优婆塞戒经》卷第一，《大正藏》第二十四卷1035页A24-27行
第十八节善恶人与善恶
善人行善易，恶人行善难；恶人造恶易，善人作恶难。《正法念处经》卷第七，《大正藏》第十七卷39页C8-9行
第十九节何谓善恶根
（一）
云何善根？有三善根，谓无贪、无恚、无痴。
云何不善根？有三不善根，谓贪、恚、痴。
《众事分阿毗昙论》卷第一，《大正藏》第二十六卷627页B27-28行
（二）
善根云何？谓三善根即无贪善根、无瞋善根、无痴善根。
不善根云何？谓三不善根即贪不善根、瞋不善根、痴不善根。
《阿毗达磨品类足论》卷第一，《大正藏》第二十六卷693页A23-25行
（三）
三不善根是佛所说，谓贪不善根，瞋不善根，痴不善根。
三善根是佛所说，谓无贪善根，无瞋善根，无痴善根。
《佛说大集法门经》卷上，《大正藏》第一卷227页C17-20行
第二十节何名善恶根
善根者，不贪、不恚、不痴，一切善法从此三生，故名为善根。
如一切恶法皆从贪、恚、痴生，是故此三名不善根。
《十住毗婆沙论》卷第一，《大正藏》第二十六卷23页B5-7行
第二十一节识别善恶根
于不善法如实知；不善根如实知；善法如实知；善根如实知。
云何不善法如实知？不善身业、口业、意业，是名不善法，如是不善法如实知。
云何不善根如实知？三不善根：贪不善根、恚不善根、痴不善根，是名不善根，如是不善根如实知。
云何善法如实知？善身业、口业、意业，是名善法，如是善法如实知。
云何善根如实知？谓三善根：无贪、无恚、无痴，是名三善根，如是善根如实知。
《杂阿含经》卷第十四，《大正藏》第二卷94页B13-21行
第二十二节善根与心及心所法
问：心及助心法与三善根相应时，一时中具与三善根相应否？答：一时中具与三善根相应。如信、智等现前时，此心得理即是无痴，贪、瞋不起，即是无贪瞋。
问：心及助心法与三不善根相应时，一时中具与三不善根相应否？答：恶心现前时，此心乖理，恒与无明相应；若与贪相应时，不与瞋相应，以恶性相反故。
问：三善根是心法否？答：非心法，故有时不与心相应。如僧祗等部说：众生心性本净，客尘所污。净即是三善根；众生无始生死以来有客尘，即是烦恼。烦恼即是随眠等烦恼。随眠烦恼，即是三不善根。由有三善根故，生信、智等。信、智等生时，与三善根相扶，故名相应。由有三不善根故，起贪瞋等不善。不善生时，与三不善相扶，故言相应。若起邪见，断三善根，三善根暂灭，非永灭，后若生善，还接之令生。若断三不善根者，断则永不生。
《随相论》，《大正藏》第三十二卷163页A28-B16行
第二十三节不善根之义
（一）
不善根是何义？答曰：生义、养义、增义，是不善根义；充足义、饶益义、滋盛义、流澍不善义，是不善根义。
《阿毗昙毗婆沙论》卷第二十五，《大正藏》第二十八卷187页A5-8行
（二）
问：何故名不善根？不善根是何义？答：于诸不善法，能生、能养、能增、能益、能摄、能持、能滋长义，是不善根义。
《阿毗达磨大毗婆沙论》卷第四十七，《大正藏》第二十七卷241页C10-12行
第二十四节何谓三善根
三善根者，谓无贪善根、无瞋善根、无痴善根。无贪善根者，无贪云何？答：谓于欲境诸不贪、不等贪、不执藏、不防护、不坚著、不爱、不乐、不迷心闷、不耽嗜、不遍耽嗜、不内缚、不欲、不求、不耽湎，非苦集、非贪类、非贪生，总名无贪。善根云何？答：谓无贪法是善性，能为无量善法根。是故此法，能为无病根、无痈根、无箭根、无秽根、无浊根、不杂染根、清净根、鲜白根。是故，名为无贪善根。
无瞋善根者，无瞋云何？答：谓于有情不欲损害、不怀栽杌、不欲扰恼、非已瞋、非当瞋、非现瞋、不乐为过患、不极为过患，意不愤恚，于诸有情不相违戾，不欲为过患，非已为过患，非当为过患，非现为过患，总名无瞋。
善根云何？答：谓无瞋法是善性，能为无量善法根。是故此法，能为无病根、无痈根、无箭根、无秽根、无浊根、不杂染根、清净根、鲜白根，是故名为无瞋善根。
无痴善根者，无痴云何？答：谓知前际智、后际智、前后际智；知内智、外智、内外智；知业智、异熟智、业异熟智；知善作业智、恶作业智、善恶作业智；知因智、因所生法智；知佛智、法智、僧智；知苦智、集智、灭智、道智；知善法智、不善法智；知有罪法智、无罪法智；知应修法智、不应修法智；知下劣法智、胜妙法智；知黑法智、白法智；知有敌对法智；知缘生法智；知六触处如实智。如是智见、明觉、解慧、光观，总名无痴。
善根云何？答：谓无痴法是善性，能为无量善法根。是故此法，能为无病根、无痈根、无箭根、无秽根、无浊根、不杂染根、清净根、鲜白根，是故名为无痴善根。
《阿毗达磨集异门足论》卷第三，《大正藏》第二十六卷376页C21行-377页A20行
第二十五节善恶根之断续
云何断善根？谓利根者，成就上品诸恶意乐现行法故，得随顺彼恶友故，彼邪见缠极重圆满到究竟故，彼于一切恶现行中得无畏故，无哀愍故，能断善根。此中种子亦名善根，无贪、瞋等亦名善根，但由安立现行善根相违相续，名断善根，非由永拔彼种子故。
云何续善根？谓由性利根故，见亲朋友修福业故，诣善丈夫闻正法故，因生犹豫证决定故，还续善根。
《瑜伽师地论》卷第一，《大正藏》第三十卷281页A22-B2行
第二十六节谤因果断善根
说无因、无果，当知是人，能断善根。
《大般涅槃经》卷第三十五，《大正藏》第十二卷569页C12行
第二十七节四法断善根
（一）
佛观众生具足善法及不善法，是人虽具如是二法，不久能断一切善根，具不善根。何以故？如是众生不亲善友、不听正法、不善思惟、不如法行，以是因缘，能断善根，具不善根。
《大般涅槃经》卷第三十三，《大正藏》第十二卷563页A14-18行
（二）
迦叶言：世尊，何等人辈能断善根？善男子，若有聪明、黠慧、利根，能善分别，远离善友，不听正法、不善思惟、不如法住，如是之人能断善根。
《大般涅槃经》卷第三十五，《大正藏》第十二卷569页C1-4行
略解
第一节“如何成善恶”。此节说：“如何成善恶？能与损益为根本故。”此说明确指出，个人的行为给他人带来的损害或利益是形成善恶的根本原因。换一种方式说，以人的社会影响的好坏作为形成善恶的根源。这无疑是对善恶问题最准确的把握。在此，佛教既没有将自身作为善恶的主宰力量，也未承认有决定善恶的神。
第二节“善恶因自身”。此节说：“一切善恶，皆因我身。”“身”义指“自身”，具体是指作为善恶载体的“身、口、意”。人身作为主观能动性的存在，它既是社会最基本的组成单位，也是善恶形成的本源。人若无自身的善恶造作，也就不会产生善恶。研习此节时宜参阅第二篇“五戒与十善”和本篇第四章“身口意与善恶”。
第三节“善恶因六识”。此节说：“若无心识，云何而得见、闻、觉、知？现见六识各具作用，明知不无。又若无识，则无善恶，若无善恶亦无苦乐，则入邪见断善根中。”此节提出了人成之为人的“六识”。“六识”是人的六种感官眼、耳、鼻、舌、身、意对外境的识别。“六识”的功能是感知和识别外在的“色、声、香、味、触、法”六尘。人的存在体现于六识中，依之而产生善恶。若否定了六识的存在，也就否定了善恶的存在。如此“邪见”则断绝了道德赖以产生的根源。此节将“六识”作为“善恶”的根源，对深入认识道德问题提出了细致的依据。
第四节“善恶因现在”。此节说：“如契经言：由意暴恶，所作、所说无非不善，不应说言由过去意，能起如是身、语二业，此由现在意暴恶故，发起不善身、语二业。”此节在于说明人的恶行不是由过去意识决定的，而是由现在意识决定的。人的某种意识不论产生的时间有多么长久，只有在不断重复执著的情况下才能得到延续。过去的意识已经消灭，直接支配行为的是现前意识。因此，佛教常提醒人注重当下意识。
第五节“善恶在选择”。此节指出了营助于恶者多，营助于善者少的社会现实。以此认识为基础，奉行佛教的人为了改变社会的不良道德状况，应以道德完善为己任。因此，最后说：“我今于善法中发勤精进营助修习，非于不善法中而助其力。”
第六节“世善恶为主”。此节说：“一切诸世间，善恶法为主，当勤修善法，彼则能救护。”从伦理意义上来说，任何一个社会都是由善恶为主导力量的。以善作为主导力量，社会就相对安宁和文明；以恶作为主导力量，社会难免动荡和罪恶。唯有勤于修善，才能挽救和保护社会。此节之精神在于说明，人是主导社会善恶的决定力量。
第七节“趣善恶之法”。此节指出了使人走向善恶的种种原因，分别提出了“一法、二法、三法、五法、九法、十法”六种类别。
第八节“善恶四差别”。此节提出了善恶的四种辩证关系，对认识善恶产生的根源有重要意义。一、“或有善建立不善，如作施等已悔。”布施本是善行，如布施之后反悔，善即成为恶。二、“或有不善建立善，如作恶已悔。”作恶固然是恶，如作恶后能及时改悔，恶即转变为善。三、“或有不善建立不善，如作恶已悔少。”如作恶不能悔过，这种恶会导致进一步的恶。四、“或有善建立善，如作施等善已悔少。”作了善事之后能充满自信继续坚持，这种善会产生更进一步的善。
第九节“善恶辩证法”。此节集相关资料两条。与第七、八节所述善恶于主观上的变化相比，此节主要指出了产生善恶的客观原因。资料一的四个方面中，前三个方面属产生善恶的客观原因，后一方面则属主观原因。一、“善法与善法作近所作因”，指人本具有善，因生于善的家庭环境中也就易于继续行善。二、“善法与不善法作近所作因”，指人本来善，因生于好行恶的家庭中，也会变得好行恶。三、“不善法与不善法作近所作因”，指人本来就恶，又生于恶的家庭中，他的恶即无法得到改变。四、“不善法与善法作近所作因”，指人因行恶身染重患，为了健康而修行善。此节指出客观环境对产生善恶的重要影响。从不同层次类推，在善恶问题上，家庭作用于个人，而社会则作用于家庭。
第十节“持善恶四事”。此节首先说：“人在生有四事”，其义指人生之四件大事。四事为：“一者有善计善相随；二者有恶计恶相随；三者有善计恶相随；四者有恶计善相随。”此四事的含义可借第九节来理解。“计”本有计度、考虑的意思，在此宜理解为对善恶的正确把握方法。
第十一节“善恶不共存”。此节集相关资料三条。其一说：“善不与恶俱，恶不与善俱。”在此说明了善恶不可共存的道理，对人的道德选择极为重要。其二说：“若能远离一切恶业，则得善果；若远善业，则得恶果。”此两说有相互注释的作用。
第十二节“善恶各相应”。此节集相关资料三条。于其一中说：“众生根源所行法则各自相应，善者与善相应，恶者与恶相应。”此说揭示了善者与善者、恶者与恶者相应相从的普遍法则，对认识社会道德问题很有帮助。
第十三节“恶与真实法”。此节集相关资料两条。于其二中将行杀生等十恶称之为“恶法”，又将自行并教人行十恶称为“恶恶法”。反之，将自不行十恶称为“真实法”，而自不行并劝人不行十恶则称为“真实真实法”。“真实”义指真正具有实际意义的善。佛教将行善称为“真实”，从而使“真”、“善”相统一；于本篇第二章第十节“爱善如父母”则将“善”与“美”统一了起来。由此可见，佛教伦理是真、善、美的统一。
第十四节“善恶之本”。此节集相关资料两条。于其一中分六个层次剖析了善恶的最终本源。第一个层次是善恶表现载体的“身为本”；第二个层次是人身赖以存在的“欲贪为本”；第三个层次是形成欲贪的“虚妄分别为本”；第四个层次是产生虚妄分别的“颠倒想为本”；第五个层次是颠倒想以“无住为本”；第六个层次则是“无住则无本”。依此节之说，善恶的产生究其根源是无本可言的。这是对善恶问题本质的认识，如不能加以正确理解，易造成道德虚无主义的错觉。人一旦真正达到了佛教的这种认识境界，非但不会产生道德虚无主义，反而会进入道德的自由境界。
第十五节“善恶自体论”。此节通过论辩的形式说明善恶有无自体的问题。本节中说，“因缘和合生一切法”，“若因缘生，彼自体空。”据此而论，可以概括说，善恶自体是无体之体。最后说：“若信因缘和合而生，彼人则信法因、法果，若人能信法因、法果，彼人则信非法因果。若人能信法因、法果，信非法因、信非法果，则信烦恼、烦恼和合、烦恼法物。彼人如是，一切皆信。如是前说，彼人则信善行、恶行；若人能信善行、恶行，彼人则信善、恶行法；若人能信善、恶行法，则知方便，过三恶道。”由此可知，佛教的善恶是以因缘为自体的。因缘作为形成一切事物的法则，是能够认识和把握的，在善恶问题上也不例外。本节对理解第十四节有重要帮助。本节与本篇第三章第三节“善恶无记义”，为本书中较长的两节，具有极高的思想价值和理论价值，于研究时宜相参照。
第十六节“善恶性与欲”。于此节中说：“世间种种性，恶性、善性。恶性者，恶欲……如火热性、水湿性，不应责其所以。”“性先有，欲得因缘而生。譬如先有疮，得触因缘则血出。性在内，欲在外；性重，欲轻；性难除，欲易舍；性深，欲浅。”此说，指出了性与欲的一致性和差别性。末后又说：“欲常习增长，遂成为性，性亦能生欲。”此说较上说更为明确。如第十五节说：“因缘和合生一切法。”佛教并不承认有固定不变的事物，善恶性也是如此。之所以说“性先有，欲得因缘而生”，在此“性”指的是“积习成性”，此性已成为精神深处之物，而依之形成的“欲”则是较浅层的。“性、欲”从根本上说是一件事物的表里，两者具有“互为因果”的关系。可将此节与第二章中“善性之形成”一节相参照。
第十七节“善恶性所成”。此节说：“众生有思名为欲心，以如是欲善业因缘发菩提心，是则名为菩萨性也。”“菩萨性”即是“善性”。人的思想活动又名为欲心，如有善欲作善业即是善性。最后又说：“譬如众生先无菩提后乃方有，性亦如是，先无后有。”由此可知，佛教并不承认有固有的善恶性，善恶性是随着人思想行为的活动而形成的。
第十八节“善恶人与善恶”。此节说：“善人行善易，恶人行善难；恶人造恶易，善人作恶难。”这四句话概括了善恶人在善恶问题上的不同特色。若略作解释，可以说：易于行善是善人的特色；难以行善是恶人的特色；易于造恶是恶人的特色；难以作恶是善人的特色。这四点即是善人之所以成为善人，恶人之所以成为恶人的原因。
第十九节“何谓善恶根”。此节只是列举出了三善恶根的名目。“根”的含义宜从两方面理解：1、三善恶是主观意识的正反两种表现形式，因根源于此故名为根；2、三善恶是生长一切善恶的根源，故名为根。在研习本节至二十七节时，宜参照第二篇第六章之十一“贪瞋痴综述”。
第二十节“何名善恶根”。此节说明了“贪、恚、痴”之有无能产生善恶，故名为善恶根。
第二十一节“识别善恶根”。此节提出了“如实知”“不善法、善法”和“不善根、善根”的问题，本节只是就后者而言。“如实知”义指准确地或切实地去认识问题。此节之所以要求人如实知善恶根，原因在于只有首先正确认识了“贪、恚、痴”之后，道德的建立才会有基础。
第二十二节“善根与心及心所法”。此节阐明了三善恶根与“心法”及“心所法”的关系，对认识三善恶根具有重要的价值作用。依据唯识宗的观点，“心法”有八种，具体可分为眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶之“八识”。此八识属于人的主观能动性，因此又称之为“心王法”。“心所法”又名为“心所有法”和“助心法”，概括起来有五十一种。它是心法面对客观世界所产生的各种思想言行，可分为善、恶、无记（非善非恶）三种性质。这方面的解释详见正果法师的《佛教基本知识》或有关经论。此节还指出三善根“非心法”，即三善根不是由人的主观能动作用来决定的，而是人的固有本能。这种本能在“三不善根”出现后会暂时中断，但不会永远消灭。如果能断除“三不善根”，则能使“不善”彻底消灭。此说具有“性善论”的特色，也可说是“善性不灭论”。
第二十三节“不善根之义”。此节集相关资料两条，对不善根的含义作了具体解释。于其二中说：“于诸不善法，能生、能养、能增、能益、能摄、能持、能滋长义，是不善根义。”
第二十四节“何谓三善根”。此节首先详细说明了无贪、无瞋、无痴的含义，又阐释了三者之所以名为善根的八种共同原因，具有重要的实践指导意义。
第二十五节“善恶根之断续”。此节首先指出断善根的五个因素：一、“成就上品诸恶意乐现行法故”，指达到极其恶的思想和行为；二、“得随顺彼恶友故”，指思想和行为随顺恶友；三、“彼邪见缠极重圆满到究竟故”，指对事物的认识极端谬误，如否定因果法则；四、“彼于一切恶现行中得无畏故”，指对已作的恶不惧怕、不后悔；五、“无哀愍故”，“哀愍”的具体含义可参阅第五篇第四章。在此五种情况下虽说“能断善根”，但并非是断除固有的善根，如最后解释说：“但由安立现行善根相违相续，名断善根，非由永拔彼种子故。”此说与第二十二节所说有相通之处。本节至第二十七节阐释了善恶根的断续问题，对认识人自身的善恶很有帮助。研习时宜参照第二十二节“善根与心及心所法”。关于怎样接续已中断的善根，本节指出了四点：一、“谓由性利根故”，指自性具有及时改过的力量；二、“见亲朋友修福业故”，指断善根的人因受到亲朋好友修福业的感染，从而弃恶向善；三、“诣善丈夫闻正法故”，指断善根的人因接受善人的教育而使善根得以相续；四、“因生犹豫证决定故”，指断善根的人因对善恶产生犹豫而最终决定从善。
第二十六节“谤因果断善根”。此节说：“说无因、无果，当知是人，能断善根。”“因果”是佛教最早揭示的自然法则，它存在于一切事物当中，于道德上也不例外。佛教伦理是建立在因果认识基础上的。如果否定了因果的存在，就无法正确认识事物，也就无从确立善恶了。因此，佛教将否定因果作为一切罪恶的根源，通常称之为“邪见”或“谤无因果”。
第二十七节“四法断善根”。此节集相关资料两条。其一说：“佛观众生具足善法及不善法，是人虽具如是二法，不久能断一切善根，具不善根。何以故？如是众生不亲善友、不听正法、不善思维、不如法行。”此处说明，人虽然具有善法和不善法，但如果不能努力学习善法，则是置身于走向罪恶的道路，其不久必断善根。反之，才有成就一切善根的希望。
之二善恶选择
提要
本部分由八节组成，主要阐明了如何正确面对善恶的道理。依其内容差异分作三类。第一节为一类，从能否正确认识恶的问题，作为能否正确选择善的基础；第二至七节为一类，从不同的角度指出，只有正确对待善，才能消除恶；第八节为一类，指出了隐蔽自身善，敢于向人显露自身恶的行为选择。
第一节识恶修善
若不睹见恶法过患，则不得修一切善法。
《菩萨善戒经》卷第一，《大正藏》第三十卷964页A1-2行
第二节以善灭恶
以一切善灭诸恶法。
《胜天王般若波罗蜜经》卷第二，《大正藏》第八卷696页B1行
第三节修善灭恶
若人作恶业，修善而能灭，
彼能照世间，如日出云翳。
《根本说一切有部毗奈耶出家事》卷第四，《大正藏》第二十三卷1039页B8-9行
第四节护善舍恶
拥护善法，舍离不善。
《胜天王般若波罗蜜经》卷第三，《大正藏》第八卷703页B12行
第五节离恶生善
若人不离恶能生善及能利益众生，无有是处。
《摄大乘论释》卷第十一，《大正藏》第三十一卷232页B22-23行
第六节去恶进善
永息无过者，柔和不卒暴，
吹弃诸恶法，如风落其叶。
永息无过者柔和不卒暴者，诸根具足无所流溢，所说专正言不卒暴，威仪礼节无所漏失，如斯之人无有俦匹亦无过者，是故说曰永息无过者柔和不卒暴也。
吹弃诸恶法如风去其叶者，行人执意铿然不动，执信坚固毫厘不犯，去诸恶法日进其善，昼夜校饰不令有尘，如铁生垢莹治乃明，人心重垢须慧乃照，是故说曰吹弃诸恶法如风去其叶也。
《出曜经》卷第二十五，《大正藏》第四卷743页B7-17行
第七节去恶从善
去恶从就善，避酒知自节，
不淫于女色，是为最吉祥。
《法句经》卷下，《大正藏》第四卷575页A9-10行
第八节隐善露恶
（一）
当隐自诸善，亦发露众恶。
《瑜伽师地论》卷第十六，《大正藏》第三十卷366页B10行
（二）
功德覆藏，恶事发露。《菩萨地持经》卷第四，《大正藏》第三十卷911页A20-21行
略解
第一节“识恶修善”。此节说：“若不睹见恶法过患，则不得修一切善法。”善恶是对立的，认识不到恶的危害，人是难以去修善的。此说表明，唯有首先认识到恶的危害，才是为善的基础。
第二节“以善灭恶”。此节说：“以一切善灭诸恶法。”善恶既是对立的，也是不可分离的，思想行为走向恶的反面即是善。身、口、意作为善恶的载体，人是可以把握的，使之为恶则恶，使之为善则善，能使一个事物向正、反两方面转变。
第三节“修善灭恶”。此节说：“若人作恶业，修善则能灭，彼能照世间，如日出云翳。”此说之义与第二节大体相同。后两句不但是对改恶之人的赞誉，同时也指出善与恶如同太阳与云雾的关系。
第四节“护善舍恶”。此节说：“拥护善法，舍离不善。”此节既表明了唯有护善才能舍恶的道理，同时也是作为一种准则而提出的。
第五节“离恶生善”。此节说：“若人不离恶能生善及能利益众生，无有是处。”离恶是产生善的决定因素，以此为基础才能利益众生。
第六节“去恶进善”。此节着重从实践的角度指出去恶进善的方法。
第七节“去恶从善”。此节说：“去恶从就善，避酒知自节，不淫于女色，是为最吉祥。”此节表明了去恶从善的“吉祥”意义。
第八节“隐善露恶”。本节集相关资料两条，其一说：“当隐自诸善，亦发露众恶。”这一思想对注重道德修养的人而言至关重要。对一般人而言，于选择上往往相反，可谓“当隐自诸恶，亦发露众善”。
之三佛教信仰在善恶
提要
本部分之标题之所以名为“佛教信仰在善恶”，是因为佛教的根本教义在于如何面对善恶问题。因此，又可以说，佛教是道德信仰，而非神教信仰。
本部分由四节组成，依其内容差异分为两类。第一节为一类，通过弃恶向善的要求说明佛教信仰宗旨之所在；第二至四节为一类，通过不同的表达方式，阐明对善恶能正确认识和选择即是佛教的终极目标。
第一节弃恶行善为佛教
（一）
迦叶问言：何等偈中出生三十七品及诸法？时尊者阿难便说此偈：
诸恶莫作，诸善奉行，
自净其意，是诸佛教。
所以然者，诸恶莫作是诸法本，便出生一切善法；以生善法，心意清净。是故迦叶，诸佛世尊身、口、意行常修清净。
《增一阿含经》卷第一，《大正藏》第二卷551页A10-17行
（二）
一切恶莫作，当奉行其善，
自净其志意，是则诸佛教。
《增一阿含经》卷第四十四，《大正藏》第二卷787页B1-2行
（三）
诸恶莫作，诸善奉行，自净其意，是诸佛教。
《大般涅槃经》卷第十五，《大正藏》第十二卷451页C11-12行
（四）
诸恶莫作，诸善奉行，
自净其意，是诸佛教。
诸恶莫作者，诸佛世尊教诫后人，三乘道者不以修恶而得至道，皆习于善自致道迹，是故说曰诸恶莫作也。
诸善奉行者，彼修行人普修众善，唯自璎珞具足众德，见恶则避恒修其善，所谓善者，止观妙药烧灭乱想，是故说曰诸善奉行。
自净其意者，心为行本招致罪根，百八重根难解之结缠裹其心，欲、怒、痴盛，骄、慢、悭、嫉种诸尘垢，有此病者则心不净。行人执志自练心意使不乱想，如是不息便成道根，是故说曰自净其意也。
是诸佛教者，如来演教禁戒不同，戒以检形，义以摄心。佛出世间甚不可遇，犹如优昙钵花亿千万劫时时乃有，是故如来遗戒教化，圣圣相承以至今日。禁戒不可不修，惠施不可不行，吾所成佛王三千者，皆由禁戒惠施所致也，是故说曰是诸佛教。
《出曜经》卷第二十五，《大正藏》第四卷741页B24-C12行
（五）
诸恶者莫作，诸善者奉行，
自调伏其心，是诸佛圣教。
此颂所明谓如有一于佛所证法毗奈耶获得正信，于一切种、一切因缘、一切处所，所有恶行皆能断灭。
于善说法毗奈耶中能善受学尸罗律仪，彼由三相奉行众善，谓善住尸罗、守别解脱清净律仪、乃至受学所有学处。
依增上戒学发增上心学，依增上心学发增上慧学，彼由此故于所知境如实知见。如是具足诸善法已，复由三相调伏自心，谓如实知故能起厌患，由厌患故能得离染，由离染故能得解脱。
《瑜伽师地论》卷第十九，《大正藏》第三十卷385页A28-B10行
第二节识别善恶为得道
能如实分别善恶，是我弟子入于法性，名为得道。
《大智度论》卷第三十七，《大正藏》第二十五卷334页B9-10行
第三节修善远恶为得道
识善之人，修己远恶，除欲怒痴，故得道疾。《般泥洹经》卷上，《大正藏》第一卷183页B26-27行
第四节行善止恶为解脱
若唯行善行等，不行不善行等者，是名解脱。
《阿毗昙毗婆沙论》卷第十五，《大正藏》第二十八卷111页A5-6行
略解
第一节“弃恶行善为佛教”。本节集相关资料五条。其一说：“迦叶问言：何等偈中出生三十七品及诸法？时尊者阿难便说此偈：诸恶莫作，诸善奉行，自净其意，是诸佛教。”此四句偈是释迦牟尼佛对自身教义的高度概括。前三句不但表明佛教根本教义之所在，而且也是对何为伦理的精湛回答。
“三十七品”又名“三十七道品”，或简称“道品”，是指致于佛道的三十七种方法品类。具体分为七类：一、四念处，又名四念住，即：1、身念处，观身不净；2、受念处，观受为苦；3、心念处，观心无常；4、法念处，观法无我。二、四正勤，即：1、对已生之恶为除断而勤精进；2、对未生之恶为使不生而勤精进；3、对未生善令生而勤精进；4、对已生之善为使增长而勤精进。三、四如意足，又名四禅定，即通过四念处而修实智慧，于四正勤中修正精进，精进智慧增多而定力弱小，通过修四种禅定以摄心，使定慧均等所愿皆得，故名为四如意足，又名四神足，即：1、欲神足，依欲之力引发定起；2、勤神足，依勤之力引发定起；3、心神足，依心专住之力引发定起；4、观神足，依观察事理引发定起。四、五根，即：1、信根，指信三宝四谛等；2、精进根，指勤修善法；3、念根，忆念正法；4、定根，收摄内心不散失；5、慧根，思惟真理。五、五力，即：1、信力，信根增长破除邪信；2、精进力，精进根增长破除懈怠；3、念力，念根增长能破邪念；4，定力，定根增长能破乱想；5、慧力，慧根增长能破诸惑。六、七觉支，又名七菩提分，即：1、择法觉支，以智慧简择事物之真伪；2、精进觉支，以勇猛之心离邪行，行真法；3、喜觉支，心得善法而生欢喜；4、轻安觉支，以止观等法断除身心粗重烦恼，使身心轻利安适；5、念觉支，常明记定慧而不忘使之均等；6、定觉支，使心住于一境而不散乱；7、行舍觉支，舍诸妄谬、舍一切法，平心坦怀更不追忆，是行蕴所摄之心所故名行舍。七、八正道，如本书第四篇第三章所说。从总的方面而论，三十七道品可谓是三十七种提升人们道德的方法。
其四中所说“百八重根”指百零八种烦恼；“三千”指三千大千世界。其五中所说“尸罗”，系古梵文音译，义译为“清凉”，实际是对戒律功能的一种譬喻；“别解脱清净戒律”一般简称为“别解脱戒”，义指通过受五戒乃至比丘戒，使身口意恶业能分别（逐步）解脱的戒法。
中国佛教之所以长期以来处于“神秘”信仰的状态，原因大致有三点：一、在人们普遍敬鬼神的社会时代环境中，很容易以固有的信仰和认识对待佛教；二、作为传播佛教核心力量的僧人缺乏对佛教伦理的研究和弘扬；三、高度理性的佛教伦理具超时代性，过去在认识和推行上有一定的难度，例如“平等”、“互相尊重”等思想。
时至今日，人们认识或信仰佛教仍局限于现在流行的几大宗派，而对佛教伦理的认识却远远不够。现在的社会发展既向传统的佛教发展形式提出了挑战，同时也为还归佛教“道德信仰”的本来面貌，真正发挥佛教应有的社会价值带来了良好的机遇。
欲实现“自觉、觉他、觉行圆满”的佛教信仰目标，其根本准则在于“诸恶莫作，众善奉行，自净其意。”
第二节“识别善恶为得道”。此节说：“能如实分别善恶，是我弟子入于法性，名为得道。”“如实分别善恶”换成现在的表达方式即是“正确的善恶观”。这里充分表明，佛教信仰是以正确认识善恶作为目的的。“法性”又名实相、真如、法界、涅槃等，也可说是“不变之真理”，它是佛教信仰追求的最高境界，入此境界称之为“得道”。一般人对“得道”这一概念充满了疑惑，认为它神秘，甚至认为它是迷信，有各种误解。岂知它不但是如此的简单，而且应该是每个人所必须追求的道德目标。总而言之，佛教的“得道”实为得道德之道。关于如何“能如实分别善恶”，可参阅“之一善恶之根源”第二十一节“识别善恶根”。
第三节“修善远恶为得道”。此节说：“识善之人，修己远恶，除欲怒痴，故得道疾。”此节与第二节相比，第二节重在阐述识别善恶对“得道”的重要性。此节除提出识别善恶外，又提出了“修善远恶”的实践准则。
第四节“行善止恶为解脱”。此节说：“若唯行善行等，不行不善行等者，是名解脱。”“解脱”与“得道”、“涅槃”等概念相同。不论教内还是教外，对“解脱”的概念都有程度不等的误解。依本节所说可知，佛教信仰所追求的“解脱”，其含义原本是指从罪恶中得到解脱，从而获得道德的自由。所以，“解脱”是每个人皆应具有的道德目标。
之四善恶类别
提要
本部分集中了经典中有关善恶种类的资料，对认识佛教伦理很有帮助。
本部分由五节组成，依其内容差异分为两类。第一至四节为一类，均属十善恶的类别；第五节为一类，从更广泛的伦理道德范围，对善恶问题作了归纳和区别。
第一节三善恶界
三不善界是佛所说，谓染欲界、瞋恚界、损害界。
三善界是佛所说，谓无欲界、无瞋界、不害界。
《佛说大集法门经》卷上，《大正藏》第一卷227页C26-29行
第二节三善恶行
世间众生皆悉共有三种恶行。何等为三？所谓身恶行、口恶行、意恶行。……世间复有三种善行。何等为三？所谓身善行、口善行、意善行。
《起世经》卷第七，《大正藏》第一卷346页A2-19行
第三节三善恶与十善恶
佛言：有三种恶，三种善；十种恶，十种善。
所谓贪欲是恶，除贪是善；瞋恚、愚痴是恶，除恚、痴是善。
杀生是恶，除杀生是善；乃至邪见是恶，除邪见是善。
《大智度论》卷第三十七，《大正藏》第二十五卷334页B6-9行
第四节七种善恶
云何七不善法？杀生、窃盗、邪淫、妄言、两舌、恶口、绮语，是名七不善法。
云何七善法？不杀生、不窃盗、不邪淫、不妄言、不两舌、不恶口、不绮语，是名七善法。
《舍利弗阿毗昙论》卷第七，《大正藏》第二十八卷583页C16-19行
第五节二十九种善恶
大光又问：宁可宣畅善哉之法，无善哉法乎？文殊答曰：
一、菩萨善哉从志愿出，谀谄无质所行放逸，为不善哉。
二、用众生故，不舍大哀，故曰善哉；若不怀仁念害众生，则非善哉。
三、若能愍伤一切众生乃为善哉；瞋恚怀结离于忍辱为不善哉。
四、若不醉乱又随律教，已有罪过自首归诚而不藏匿，则为善哉；隐蔽殃衅而不发露，则非善哉。
五、自见身恶能改除者，则为善哉；假使志求他人瑕缺，则非善哉。
六、若行返复而知恩好心不怀害，孝顺行仁，则为善哉；无有返复心常怀害，欲危返复，不奉孝顺，不知报恩，则非善哉。
七、闻佛道教寻能遵修乃为善哉；若闻经典不肯敬顺，则非善哉。
八、奉行禁戒未曾缺漏，乃为善哉；若受于戒失不顺从，则非善哉。
九、常处闲静其心寂寞，乃为善哉；设慕愦闹自放恣者，则非善哉。
十、在于闲居舍身寿命而不恋恨，乃为善哉；假使贪爱己身寿命，则非善哉。
十一、修四贤圣止足知节，乃为善哉；不知进退多所志求，慕乐恶事，则非善哉。
十二、为人羸劣能忍辱者，乃为善哉；若以害心向于众人，则非善哉。
十三、诸所欲度能自节限，则为善哉；为人舒缓不能谨敕，则非善哉。
十四、所可归命未曾忘舍，乃为善哉；本有所归遗弃不念，则非善哉。
十五、晓了威仪礼节之正，所行至诚，所作如言，心口相应，乃为善哉；欺诈、迷惑一切世间，则非善哉。
十六、将护正法不违雅典，乃为善哉；诽谤经道违失正理，则非善哉。
十七、假使所闻不谤经典，虽不师受颁宣道教，无所希冀，乃为善哉；爱惜经法，自称为师，若说经法常怀妄想，则非善哉。
十八、执权方便开化众生，乃为善哉；不护众生无权方便，不行四恩，则非善哉。
十九、若能遵修六度无极，殷勤慕求，乃为善哉；若复弃捐六度无极，则非善哉。
二十、造行慧业自致圣道，乃为善哉；贡高自恣为骄慢业，则非善哉。
二十一、行牢强慈愍伤众生，乃为善哉；趣尔行慈所愍不弘，则非善哉。
二十二、奉行十善不违大猷，乃为善哉；玩习自恣行十恶事，则非善哉。
二十三、若能弃捐一切众恶，乃为善哉；顺从诸恶非法之事，则非善哉。二十四、大光，欲知出家颠倒不顺行者，则非善哉；好乐空、无相、无愿，具足成就，乃为善哉。二十五、强上高床、狮子之座，而演杂句世间之谈，随俗同尘，则非善哉；若得菩萨箧藏之典修习遵行，升狮子座颁演道教，乃为善哉。
二十六、毁于禁戒受信施食，则非善哉；奉顺戒法清净鲜洁，应服一切供养之利，乃为善哉。
二十七、贡高自大憎妒经法，则非善哉；谦下恭顺不怀慢恣，嗟叹人德，乃为善哉。
二十八、嫉妒菩萨憎其高行，则非善哉；见诸菩萨敬之如佛，乃为善哉。
二十九、是为，大光，如佛所说，其行法者则为非远，不至大慧皆非善哉；其有顺从如来教者，乃为善哉。
《佛说魔逆经》，《大正藏》第十五卷113页C1行-114页A23行
略解
第一节“三善恶界”。此节提出了“染欲界，瞋恚界，损害界”三不善界和与之相反的“三善界”。“界”于佛教中是“别”或“范畴”之义。“染欲、瞋恚”即是意业中之“贪、瞋”；“损害界”首先指的是身、口业中的七种恶。“三善恶界”在此即是伦理范畴。
第二节“三善恶行”。此节分别指出“世间众生皆悉共有三种恶行”、“世间复有三种善行”。三善恶行系指作为人三大组成部分的“身、口、意”，在它的造作下产生出了一切恶行和善行，具体则表现于十善恶上。此节表明，三善恶行是普遍存在的伦理问题。
第三节“三善恶与十善恶”。此节说：“有三种恶，三种善；十种恶，十种善。”三种恶和三种善特指意业中“贪、瞋、痴”之有无。十种恶和十种善概指身、口、意三业中的十种善恶业。
第四节“七种善恶”。在此特指存在于身口业中的七种善恶。
第五节“二十九种善恶”。本节所涉及的问题主要属于道德行为准则。大体可以分作三种类型：一、侧重自身道德修养型，如第一种“菩萨善哉从志愿出，谀谄无质所行放逸，为不善哉”；二、如何对待他人型，如第三种“若能愍伤一切众生，乃为善哉；瞋恚怀结离于忍辱，为不善哉”；三、如何对待信仰型，如第十六种“将护正法不违雅典，乃为善哉；诽谤经道违失正理，则非善哉”。佛教作为道德信仰，他的道理之所以称作“正法”和“正理”，是因其具有正确伦理的内涵。第十种“在于闲居舍身寿命而不恋恨，乃为善哉；假使贪爱己身寿命，则非善哉”，此种善恶表面看似乎没有什么直接伦理意义，其实不然。作为一个追求心灵净化与道德进步的人，能忙碌于正业固然必要，倘若无因缘于政治、经济上得以施展而赋闲，亦应信守道德不可造次。宁可守道寂寞而死，也不碌碌烦恼抱憾而生。第十一种所说“修四贤圣”义指出家者遵从“行四依法”，即粪扫衣、常乞食、树下坐、腐烂药。此四法为修行者秉持的俭朴生活准则，故名行四依法。因此法能使人入圣道成为圣人之种，故又名圣种。此种是专门对出家人而提出的，并非对世人的普遍要求。
之五善恶之结果
提要
本部分既可说是对善恶不同结果的概括，也可说是人各种选择的根本价值标准。这在诸伦理流派中是独具特色的，有利于人们增强对道德的认识。
本部分由十节组成，从不同角度对善恶的结果作了切合实际的总结。
第一节善恶与自护
尔时，波斯匿王于空闲处，作是思惟：云何护己？云何不护己？复自念言：若人修善名为护己；若人行恶名不护己。思惟是已，即从坐起往诣佛所，礼佛足已，在一面坐，白佛言：世尊，我于静处，作是思惟，云何护己？云何不护己？复作是念：若修善行名为护己；若行不善名不护己。
佛告大王：实尔！实尔！若以四兵，象兵、马兵、车兵、步兵围绕自身，不名护己。何以故？非内护故。若人身、口、意善，虽无四兵，是名护己。何以故？有内护故。此内护者，胜于外护，故名护己。
《别译杂阿含经》卷第三，《大正藏》第二卷393页A3-13行
第二节善恶与明暗
善人行善，从善慈孝，从乐入乐，从明入明；恶人行恶，从苦入苦，从冥入冥。
《佛说无量清净平等觉经》卷第四，《大正藏》第十二卷297页A27-29行
第三节善恶与忧惧
若人造不善业，常生忧惧，追悔自责；若人造诸善业，无所忧惧。
《佛说未曾有正法经》卷第一，《大正藏》第十五卷430页C9-10行
第四节善恶与苦乐
（一）
善恶诸法是苦乐因缘。
《大智度论》卷第九十二，《大正藏》第二十五卷708页C24-25行
（二）
以有苦乐因缘，故有善、不善。
《大智度论》卷第三十八，《大正藏》第二十五卷338页B6-7行
第五节善恶与贵贱
心意志善施行好是为尊贵；心意施行恶是为下贱。
《梵志頞波罗延问种尊经》，《大正藏》第一卷877页C25-26行
第六节善恶与舆论
若比丘于善法若变、若退，若不久住者，他人审以五种白法来呵责汝。何等为五？言汝不以信入于善法，若依信者能离不善法，修诸善法：汝无精进、无惭、无愧、无慧入于善法故，若依慧者能离诸不善法，修诸善法。若比丘，于正法不变、不退、久住者，他人当以五种白法来庆慰汝。何等为五？正信入于善法，若依信者离不善法、修诸善法；精进、惭、愧、慧入于善法，若依慧者离不善法，修诸善法。《杂阿含经》卷第二十六，《大正藏》第二卷186页A24-B5行
第七节善恶与名誉
善人腾美誉，虽远悉知闻，
如大雪山王，人皆共瞻仰。
愚者守痴惑，虽近不知闻，
如暗射箭时，人皆不能见。
《根本说一切有部毗奈耶》卷第二十二，《大正藏》第二十三卷747页A12-15行
第八节善恶与健康
现世不善法动发过重，生瞋恚、嫉妒、疑悔。内恼故，身则枯悴，颜色不悦。恶不善法受害如是，何况起身业、口业？
若生善法净信业因缘，心清净得如实智慧，心则欢悦，身得轻软颜色和适。
《大智度论》卷第三十八，《大正藏》第二十五卷338页B2-6行
第九节善恶与清净
苏婆呼童子，众生无始已来垢秽之身不由食净，以身心净故断除恶业修诸善法，方可获得身心清净。
《苏婆呼童子请问经》卷上，《大正藏》第十八卷721页B20-22行
第十节善恶与人身
由行十善方获人身。若更造恶不修于善，前世善根即便销尽。善根尽故，亡失善道。与此相违，即不亡失。
《根本说一切有部毗奈耶》卷第十九，《大正藏》第二十三卷725页C5-7行
略解
第一节“善恶与自护”。“护”在此是“保护”的意思。波斯匿王在佛教信仰的影响下，认识到“若人修善名为护己；若人行恶名不护己”的道理。他的这种认识得到了释迦牟尼佛的赞许，并告诉他：“若人身、口、意善，虽无四兵，是名护己。何以故？有内护故。此内护者，胜于外护，故名护己。”“四兵”系指象兵、马兵、车兵、步兵。对历来的政治家或政治势力而言，最终保护自身安全的可靠力量是“德政”，并非诉诸武力的“暴政”。在缺乏道德的情况下，一切权力、金钱都往往危及自身。通过本节的阐述，不难发现佛教在当时的道德教化作用，其中所阐释的道理于现在仍具有重要价值。
第二节“善恶与明暗”。此节说：“善人行善，从善慈孝，从乐入乐，从明入明；恶人行恶，从苦入苦，从冥入冥。”此节之义说明，行善的人，从快乐走向快乐，从光明走向光明；行恶的人从痛苦走向痛苦，从黑暗走向黑暗。在此，“明”义指人快乐光明的前途，“冥”义指痛苦黑暗的前途。
第三节“善恶与忧惧”。此节说：“若人造不善业，常生忧惧，追悔自责；若人造诸善业，无所忧惧。”对每个人而言，造恶最终必然产生忧惧的精神痛苦，而造善则必定是精神轻松愉悦的根源。
第四节“善恶与苦乐”。此节集相关资料两条，其一说：“善恶诸法是苦乐因缘”，此说义指善恶是形成苦乐的因素和条件。其二说：“以有苦乐因缘，故有善、不善。”此说之义一方面表明了苦乐是产生善恶的因缘，另方面也可理解为有苦乐必有善恶。
第五节“善恶与贵贱”。此节说：“心意志善施行好是为尊贵；心意施行恶是为下贱。”在佛教看来，贵贱不是由人的地位高低和财富的多少而决定的，而完全是由人的善恶行为决定的。世人往往因对地位和财富的崇拜而颠倒善恶是非，这正是社会道德败坏的重要原因。这一“贵贱观”是佛教自身所独具的。
第六节“善恶与舆论”。此节提出了信仰者进步与否，会得到他人的“信、精进、惭、愧、慧”之有无的舆论评价。这五个方面具有普遍的道德意义，也是佛教的重要善恶标准。
第七节“善恶与名誉”。此节说：“善人腾美誉，虽远悉知闻，如大雪山王，人皆共瞻仰。愚者守痴惑，虽近不知闻，如暗射箭时，人皆不能见。”此节中“善人”与“愚者”是相对的。愚者因缺乏智慧，不但不为人称道，还会导致各种恶。
第八节“善恶与健康”。此节指出了善恶两种心理活动会导致身心痛苦和欢悦的不同结果。此说与现代人的认识相通。
第九节“善恶与清净”。此节针对外教以饮食清净而追求身心清净的邪执，而提出“断除恶业修诸善法，方可获得身心清净。”“身心清净”义指净化身心。欲通过饮食在道德上使身心得到净化，不过是枉费功夫，徒劳无益，唯有断恶修善才是正确途径。
第十节“善恶与人身”。此节认为人之所以获得人身，是因为前世曾行十善。如果今世“造恶不修于善，前世善根即便销尽”，如此则不但危及到今世人身的存在，而且还会导致来世难以得到人身。过去、现在、未来是一切事物因果变化的过程，人类社会也不例外。人即是现世的人，奉行十善是人身社会的保障，这一意义是极其实际的。人即使不相信过去世、未来世，若能认知十善的道德价值并积极去实践，那么，一切问题也就迎刃而解了。
之六善恶报应
提要
本章之五主要阐述了善恶的具体结果，而此部分在于阐明善恶果报的基本原理。佛教认为，不论是自然界还是人类，其存亡废立无不是因果法则的体现，在道德问题上也不例外。人是因果的人，社会是因果的社会，一切事物的存在是因果的存在。因果是不可否认的事实，只有具理性者才能对它有所认识。善恶本身是因果的反映，人们因愚昧无知往往认识不到事物的因果法则，因此也就不承认善恶报应的事实。欲增进人的道德，必须首先树立善恶因果报应的观念。否则，人必然只会盲目地趋利避害，而缺乏对自己行为负责的意识，最终也就丧失了产生道德的基础。
本部分由十二节组成，依其内容差异分作八类。第一、二节为一类，阐明了业力不亡善恶必报的道理；第三、四节为一类，阐明了善恶报应的两个过程；第五节为一类，对善恶报应的体性问题作了阐释；第六节为一类，指出了故意与不故意所作的善事恶事的有关报应原理；第七至九节为一类，阐明了自作自受的报应理论；第十节为一类，主要从恶的角度上，指出了五种果报的问题；第十一节为一类，说明了再隐蔽的恶也难逃报应；第十二节为一类，劝导人们因有报应切莫为恶。
第一节善恶业不亡
（一）
假使经百劫，所作业不亡，
因缘会遇时，果报还自受。
《大宝积经》卷第五十七，《大正藏》第十一卷335页B14-15行
（二）
世人所作行，或作善恶事，
此行还归身，终不朽败亡。
……世人所为作，各自见其行，行善得善报，行恶得恶报。《佛说兴起行经》卷上，《大正藏》第四卷在168页C26行-169页A19行
第二节善恶必有报
（一）
夫人作善恶，行本有所因，
彼彼获其报，终不有毁败。
夫人作善恶，行本有所因，
为善受善报，恶受恶果报。
《增一阿含经》卷第四十三，《大正藏》第二卷782页C7-10行
（二）
夫人修其行，行恶及其善，
彼彼自受报，行终不衰耗。
如人寻其行，即受其果报，
为善获其善，作恶受恶报。
为恶及其善，随人之所习，
如似种五谷，各获其果实。
《增一阿含经》卷第五十一，《大正藏》第二卷826页C1-6行
第三节善恶如何报
见善不从，反随恶心；求福不正，反乐邪淫。
凡人为恶，不能自觉，愚痴快意，令后郁毒。
凶人行虐，沉渐数数，快欲为之，罪报自然。
吉人行德，相随积增，甘心为人※，福应自然。
妖孽见福，其恶未熟，至其恶熟，自受罪虐。
祯祥见祸，其善未熟，至其善熟，必受其福。
击人得击，行怨得怨，骂人得骂，施怒得怒。
世人无闻，不知正法，生此寿少，何宜为恶。
莫轻小恶，以为无殃，水滴虽微，渐盈大器，
凡罪充满，从小积成。莫轻小善，以为无福，
水滴虽微，渐盈大器，凡福充满，从纤纤积。
夫士为行，好之与恶，各自为身，终不败亡。
※《大正藏》注：人=之。
《法句经》卷上，《大正藏》第四卷564页C21行-565页A7行
第四节善恶非即报
作恶不即受，如乳即成酪，犹灰覆火上，愚者轻蹈之。《大般涅槃经》卷第九，《大正藏》第十二卷419页A2-3行
第五节善恶报之体性
众生造作诸业，若善、若恶，非内、非外。如是业性，非有，非无，亦复非是本无今有，非无因出，非此作、此受，此作、彼受，彼作、彼受，无作、无受，时节和合而得果报。
《大般涅槃经》卷第三十二，《大正藏》第十二卷555页B26-C1行
第六节故不故业与报
问曰：经中说故作业，不故作业。云何名故、不故耶？
答曰：先知而作名为故作，与此相违名不故作。
问曰：若不故作不名为业？
答曰：有是业，但心故作业则有报。又，决定心作业名故，不决定心作名不故。如卒语名不故，不卒语是名故。如经中说：汝有过失我当数，若卒语我则不数，乃至三问。若先无作心而作，如人行时践蹈杀虫，是名不故。是不故业，以不集故不能生报。
业有四种，有作不集，有集不作，有亦作亦集，有不作不集。
作不集者，如作杀等业后则心悔，作施等业后亦心悔；又起作业，心不复忆，是名作非集。
集不作者，若他作杀等则心生喜，他作施等心亦生喜。
亦作亦集者，若作杀等罪、施等福，亦心生喜。
不作不集者，亦不作，亦不生喜。
于是中，亦作亦集，是必受报。如经中说：若业亦作亦集，是业必受果报。是故，作集业，若现受报，若生受报，若后受报。
《成实论》卷第七，《大正藏》第三十二卷290页B29-C18行
第七节善恶报难代
人之为恶，后自受报；
己不为恶，后无所忧。
人之为恶后自受报者，夫人为恶自招祸患，非有父母、兄弟、宗族代受其罪。自不为恶后不受报，如此之人生则遇圣当受其福，非父母、兄弟代获其庆。意自清洁不累于人，自行清净自受其报。是故说曰人之为恶后自受报，己不为恶后无所忧也。
《出曜经》卷第二十五，《大正藏》第四卷743页C12-19行
第八节业报不共他
业不与他共，是藏他不偷，人所作功德，其自得善报。《解脱道论》卷第十，《大正藏》第三十二卷451页C14-15行
第九节自作还自受
（一）
自作业自食。
《正法念处经》卷第五，《大正藏》第十七卷26页C3行
（二）
非异人作恶，异人受苦报，
自业自得果，众生皆如是。
《正法念处经》卷第七，《大正藏》第十七卷36页B28-29行
（三）
恶业得恶报，作恶者自受，
恶不殃善者，如是应舍恶。
若舍恶之人，于恶则不畏，
自作自受苦，非余人所食。
《正法念处经》卷第八，《大正藏》第十七卷45页A25-28行
（四）
若人多作恶，因缘于他人，
自作还自受，彼人不能救。
《正法念处经》卷第十一，《大正藏》第十七卷63页A25-26行
（五）
业果善不善，所作受决定，
自作自缠缚，如蚕等无异。
《妙法圣念处经》卷第一，《大正藏》第十七卷420页C14-15行
（六）
愚迷诸有情，贪财行虚诳，
地狱业所牵，焚烧受诸苦。
亦如诸毒药，自饮还自害，
造业亦复然，似影恒随逐。
又如出火木，生火能自害，
苦果随恶因，自作应自受。
《妙法圣念处经》卷第二，《大正藏》第十七卷424页A25-B1行
（七）
自作自受果。
《瑜伽师地论》卷第十六，《大正藏》第三十卷363页C8行
第十节恶报之五义
1、恶初甜后毒
见恶业喜乐，唯贪现在乐，
作恶初虽甜，后则如火毒。
2、善恶世毁赞
作恶业之人，一切人毁訾，
作善者皆赞，如是应舍恶。
3、智因报舍恶
见者不爱乐，恶报受苦恼，
作恶得恶报，如是黠慧舍。
4、一切恶有报
作恶不失坏，一切恶有报。
5、由心有恶报
恶皆从作得，因心故有作，
由心故作恶，由心有果报，
一切皆心作，一切皆因心。
《正法念处经》卷第十五，《大正藏》第十七卷89页C29行-90页A9行
第十一节隐恶难免报
作恶勿言无，久作言无罪，
屏猥言无罪，斯皆有证验。
夫人作恶事有轻重，意盛不舍不能去离，不求出要藏隐自匿，亦复不能向人陈说，是以世尊教诲后人，新作旧造下至屏猥之处，善恶冥报不可藏匿，是故说曰作恶勿言无久作言无罪也。
屏猥言无罪斯皆有证验者，人欲设意在屏猥处造诸罪根，当时虽可免前类谤，然复不免后世报对，是故说曰屏猥言无罪斯皆有证验也。
《出曜经》卷第二十五，《大正藏》第四卷746页B9-18行
第十二节因报莫为恶
若人喜乐恶，受苦中之苦，若不能忍苦，不应作恶业。
《正法念处经》卷第七，《大正藏》第十七卷39页C6-7行
略解
第一节“善恶业不亡”。此节集相关资料两条，于其一说：“假使经百劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受。”“业”是造作的意思，一般人将所作称为“事业”，两者的含义是相通的。人凡有所作，外无非是为了影响他人或社会，内无非是为了达到某种目的。人不论施恶还是行善都是为了可意的结果，但在事实上施恶是无法得到好结果的。人的一切有意识的行为不外乎善恶两种性质，既有所造作，也就能够获得相应的结果，只是迟早而已。也就是说，业力的潜伏期或长或短，但绝不会自行消失，在条件具备时它即能使业力的所有者得到报偿。佛教的这种“业力不灭说”，实质上是对行为高度负责的精神，以此为基础才会形成“认真”的道德观念。
第二节“善恶必有报”。此节集相关资料两条，更加明确地表达了善恶必然有报应的认识。于其二中说：“为恶及其善，随人之所习，如似种五谷，各获其果实。”世人所言“种瓜得瓜，种豆得豆”，正是佛教影响的结果。
第三节“善恶如何报”。此节主要阐述了善恶积少成多的报应过程，也可说是数量积累的过程。于此节中说：“莫轻小恶，以为无殃，水滴虽微，渐盈大器，凡罪充满，从小积成。莫轻小善，以为无福，水滴虽微，渐盈大器，凡福充满，从纤纤积。”
第四节“善恶非即报”。此节说：“作恶不即受，如乳即成酪，犹灰覆火上，愚者轻蹈之。”以此类推可知，作善也不会即刻得到报应。此节是就善恶报应的时间过程而言的。
第五节“善恶报之体性”。此节说：“众生造作诸业，若善、若恶，非内、非外。如是业性，非有，非无，亦复非是本无今有，非无因出，非此作、此受，此作、彼受，彼作、彼受，无作、无受，时节和合而得果报。”此处所说的善恶果报的体性是极其微妙的，同时也是一个重要的理论认识问题。在这方面虽然一般人都缺乏认识，但事实上是能够体会到的。例如，一个人立志致力于某事业，平时所积累的能量唯有到了时节因缘和合时才会得到相应的结果。
第六节“故不故业与报”。此节说明人所作与果报的关系及差别。从表面上看，人的行为都是同样的善或恶，但于实质上往往有根本差别。这是由故作业与不故作业所决定的。本节中解释说：“先知而作名为故作，与此相违名不故作。”凡有意识的行为是故作，与之相反即是不故作。不故作业不论善恶都不会产生反报。此节又将业分作四种，如说：“业有四种，有作不集，有集不作，有亦作亦集，有不作不集。作不集者，如作杀等业后则心悔，作施等业后亦心悔；又起作业，心不复忆，是名作非集。集不作者，若他作杀等则心生喜，他作施等心亦生喜。亦作亦集者，若作杀等罪、施等福，亦心生喜。不作不集者，亦不作，亦不生喜。于是中，亦作亦集，是必受报。”这四种对业的分析廓清了人们对善恶报应的迷雾。一般情况下，人们往往从感性上和外在表现出的善恶上去认识报应，却不知其中不确定的因素是很多的，因此而产生的对善恶报应的怀疑是难免的。在此世界上，一贯作善或作恶的人毕竟是少数，因缘果报，错综复杂。
第七节“善恶报难代”。此节表明，善恶的祸福报应是任何人不能够替代的，最终完全由自身承受。
第八节“业报不共他”。此节说：“业不与他共，是藏他不偷，人所作功德，其自得善报。”说明人的善恶业是丢失不了和偷不走的。
第九节“自作还自受”。本节集相关资料七条，于其四说：“若人多作恶，因缘于他人，自作还自受，彼人不能救。”俗语中“自作自受”一词源于佛教，它已成为人们的一种普遍的道德观念。
第十节“恶报之五义”。此节依内容的差别分为五部分。一、“恶初甜后毒”说：“作恶初虽甜，后则如火毒”，这是对事实的准确概括。二、“善恶世毁赞”，此部分通过对善恶所获得的不同社会评价的比较，告诫人们应舍弃恶行。三、“智因报舍恶”，此部分指出了明智者能够作出正确选择。四、“一切恶有报”，此部分表明了对有恶必报的坚定认识。五、“由心有恶报”说：“恶皆从作得，因心故有作，由心故作恶，由心有果报。”此说表明了心是作恶和决定恶报的根源。由此可知，心生善恶，心决定善恶报应。这是人自身的因果循环的过程，并非是由任何外力所主宰的。
第十一节“隐恶难免报”。此节说：“新作旧造下至屏猥之处，善恶冥报不可藏匿。”此节所说在善恶两方面都可适用。人所作的恶行不论多么隐蔽都会落入因果的法则之中，所以也就难以避免报对。
第十二节“因报莫为恶”。此节可谓是上述诸节的落脚点。明确了善恶报应说的根本目的在于使人作出弃恶向善的道德选择。
之七善恶与结交
提要
善恶存在于人与人之间相互作用的关系中。既有个人对他人作用的一面，也有他人对自身作用的一面。因此，如何处理人与人之间的关系必然是佛教伦理的根本立足点。欲详细了解这方面的道理，可参阅第三十四篇“交友之道”。
本部分由七节组成，依其内容差异分作三类。第一、二节为一类，说明了近恶人的恶果；第三、四节为一类，指出了如何不受恶人的影响，以及自身应采取的正确措施；第五至七节为一类，阐释了亲近善者的重要伦理意义。
第一节近恶人生恶
（一）
世间所有善知识，应当往彼常亲近；
不能数数近善因，由是不生诸善行。
以其亲近恶友故，即常远离贤善人，
懈怠下劣精进心，悭嫉谄诳生过失。
《佛说大乘菩萨藏正法经》卷第十九，《大正藏》第十一卷826页C17-20行
（二）
为由亲近诸恶友，恶心欺诳于他人，
罪业邪见为所依，故我广兴于罪业。
边极辽敻众生类，恣啖饮食无足心，
皆谓罪福悉无因，亦无苦楚诸报应。
此等如是罪业见，数数亲近于恶友，
一向艰恶罪殃深，由斯速堕于地狱。
《佛说大乘菩萨藏正法经》卷第十九，《大正藏》第十一卷827页C6-11行
第二节近恶为人笑
己自不习恶，亲近习恶者，
为人所诬笑，恶名日增炽。
己自不习恶亲近习恶者，世多有人不行恶事淫逸、盗窃、性不饮酒、不博奕戏乐，然彼众生或在酤酒家坐，或入淫种村中，或在博奕家坐为主人所见，谓为斯人习此非法兴犹豫想，此人先自贞洁清净，今日何为习此非法？恶声遂显流闻四远，百千众生共相告语，诽谤之名从是日滋，是故说曰己自不习恶，亲近习恶者，为人所诬笑，恶名日增炽也。
《出曜经》卷第二十二，《大正藏》第四卷728页C11-21行
第三节去恶不为伴
观习而习之，知近而亲近，
毒箭在其束，净者被其污；
勇夫能除污，去恶不为伴。
观习而习之知近而亲近者，世多有人未在道捡，意不坚固与恶从事，不被教训见物而习，见恶习恶见善习善，以己所见示见于人，身自不正焉能正人，犹如毒箭污染余者，己身行恶教人习之。智者观察此已，终不行其恶，是故说曰：观习而习之，知近而亲近；毒箭在其束，净者被其污；勇夫能除污，去恶不为伴也。
《出曜经》卷第二十二，《大正藏》第四卷728页C22行-729页A3行
第四节息除众生恶
菩萨观见世间一切众生离善知识近恶知识，以近恶故染著十种不善之法，谓杀生、偷盗、邪染、妄言、绮语、两舌、恶口、贪欲、瞋恚、邪见。菩萨欲令一切众生为善知识之所摄受，息除一切不善之业，积集清净十善业道，宣说正法。是为菩萨于诸众生转大悲心。
《佛说大乘菩萨藏正法经》卷第十七，《大正藏》第十一卷821页A12-22行
第五节善由亲近善
善者终以善，斯由亲近善，
智慧为最上，禁戒永寂灭。
善者终以善斯由亲近善者，智人求于智以成其圣道，犹如紫磨真金内外清彻，造作器皿无不成就，智者亦尔贤圣相习，留教在世永世不朽，是故说曰善者终以善斯由亲近善也。
智慧为最上禁戒永寂灭者，夫人习行先当求上人之法，是故说曰智慧为最上禁戒永寂灭者也。
《出曜经》卷第二十二，《大正藏》第四卷728页B14-22行
第六节近善者之利
应共谁止住？复应亲近谁？
从谁所受法，得利不生恶？
尔时，世尊以偈答曰：
应共善人住，亲近于善者，
从彼人受法，得利不生恶。
应共善人住，亲近于善者，
从彼人受法，智者得利乐。
应共善人住，亲近于善者，
从彼人受法，智者得名誉。
亲近于善者，从彼人受法，
智者得解慧，是故应共住。
亲近于善者，从彼人受法，
亲族中尊胜，能离于忧愁，
于一切苦中，而能得解脱。
《别译杂阿含经》卷第十四，《大正藏》第二卷473页B3-16行
第七节习善如采香
木榓葵霍叶，众生往采取，
叶薰香远布，习善亦如是。
木榓葵霍叶众生往采取者，如有善察之人往采其香，虽不得根而获香叶，香气苾芬，正使舍彼故处犹香，善知识从事者亦复如是，成人之德功德日积，是故说曰：木榓葵霍叶，众生往采取，叶薰香远布，习善亦如是也。
《出曜经》卷第二十二，《大正藏》第四卷728页C3-10行
略解
第一节“近恶人生恶”。此节集相关资料两条。其一分前、后两部分，指出了不亲近善知识而亲近恶友的恶果。后部分说：“以其亲近恶友故，即常远离贤善人，懈怠下劣精进心，悭嫉谄诳生过失。”人与人是同类关系，相互之间的影响最大，与他人相交唯有择善而从才有助于道德的提高。
第二节“近恶为人笑”。此节首先说：“己自不习恶，亲近习恶者，为人所诬笑，恶名日增炽。”“诬”在此包含了“诬蔑”和“诬陷”等意思；“笑”有“嗤笑”的意思。在现实中因交友不善，虽个人未曾行恶，但受牵连或名誉受到损害的事往往发生。
第三节“去恶不为伴”。此节中说：“世多有人未在道捡，意不坚固与恶从事，不被教训见物而习，见恶习恶见善习善，以己所见示见于人，身自不正焉能正人，犹如毒箭污染余者，己身行恶教人习之。智者观察此已，终不行其恶。”此说之义在于启示人既要认识清楚行恶之人对他人的不良影响，同时又须端正自身。人唯有善于辨别善恶并能够做出正确的选择，才有希望获得道德的进步。
第四节“息除众生恶”。此节表明，佛教信仰者面对“世间一切众生离善知识近恶知识，以近恶故染著十种不善之法”的非道德状况时，为使之彻底改变而担负“宣说正法”的道德宣传教育责任。
第五节“善由亲近善”。此节首先说：“善者终以善，斯由亲近善。”此说之义表明，人最终能达到至善的境界是亲近善者的结果。
第六节“近善者之利”。此节指出亲近善者有七种利益，即不生恶、得利乐、得名誉、得解慧、亲族中尊胜、能离于忧愁、于一切苦中而能得解脱。此七种利益对任何人来说，都是最高的现实利益。由此可知，亲近善者在获得道德利益的同时，还能获得其它诸多人生的实际利益。若换一种说法则是，人的道德进步有助于人生其它利益的发展。
第七节“习善如采香”。此节以人采撷香叶而受香的薰染，来比喻向善知识学习的意义。因此其中说：“善知识从事者亦复如是，成人之德，功德日积。”
第二章善恶别述
概述
本章集经典中论述善恶的有关资料，内容丰富，思想精湛，对了解佛教伦理至为重要。本章由四部分组成。为便于研习，“提要”置于各部分。
之一善
提要
本部分共由十八节组成，依其内容差别又可分作五类。第一至四节为一类，从不同角度对善作了界定；第五至九节为一类，从不同角度概括了善的形成根源；第十至十二节为一类，指出了对善的珍重态度；第十三至十五节为一类，指出了为善的实践方法和准则；第十六至十八节为一类，阐明了为善的目的。
第一节不害物名善
不害物名善。
《妙法圣念处经》卷第一，《大正藏》第十七卷419页C8行
第二节行道为善
佛言：何者为善？唯行道善。
《四十二章经》，《大正藏》第十七卷722页C17行
第三节净心为善
善名谓净心能转成爱果。
《阿毗昙心论》卷第一，《大正藏》第二十八卷811页A13-14行
第四节何谓大德善
能自制心正意，身不作恶者，是为大德善。
《佛说无量清净平等觉经》卷第四，《大正藏》第十二卷295页B20-21行
第五节善性之形成
修习善久则成善性。
《成实论》卷第十五，《大正藏》第三十二卷360页A20-21行
第六节善以何为本
一切善本，以菩提心而为上首。
《大宝积经》卷第八十二，《大正藏》第十一卷477页A19-20行
第七节生善之三法
众生善法有三种生：一从闻生；二从思生；三从修生。
《优婆塞戒经》卷第三，《大正藏》第二十四卷1051页A1-3行
第八节生善之四力
由四种力生善法欲：一由缘力；二由因力；三由智力；四由行力。
《瑜伽师地论》卷第七十，《大正藏》第三十卷685页C3-4行
第九节行善而成德
作善少德小。
《佛说无量清净平等觉经》卷第二，《大正藏》第十二卷289页C29行
第十节爱善如父母
众善应可爱，如父复如母。
美善体安然，能离于喧争；
美善人天喜；美善增勤勇；
美善眷属多；美善三涂离；
美善息诸恶；美善离烦恼；
能弃语过非，应修诸众善。
《妙法圣念处经》卷第三，《大正藏》第十七卷425页A28-B4行
第十一节以善为己物
天下万物皆非我许，独善是家物。
《佛说处处经》，《大正藏》第十七卷527页B9-10行
第十二节为善之急务
当作善者，云何第一急？当自端身，当自端心，当自端目，当自端耳，当自端鼻，当自端口，当自端手，当自端足。
能自捡敛莫妄动作，身心净洁俱善相应，中外约束勿随嗜欲，不犯诸恶言色常和，身行当专行步坐起不动。
作事所为，当先熟思虑计之，揆度才能，视瞻圆规，安定徐作为之。
作事仓卒，不豫熟计为之不谛，亡其功夫败悔在后，唐苦亡身。
《佛说无量清净平等觉经》卷第四，《大正藏》第十二卷297页C10-18行
第十三节于善不知足
于善法所不生知足，修行善时心无休息。
《优婆塞戒经》卷第七，《大正藏》第二十四卷1074业A28-29行
第十四节作善恒为他
身口意业所作诸善，终不自为，恒为他人。
《优婆塞戒经》卷第二，《大正藏》第二十四卷1041页B20行
第十五节修善化人
修善无厌，摄人不倦。
《菩萨地持经》卷第一，《大正藏》第三十卷892页A23行
第十六节为善之十愿
所修诸善，发愿为救一切众生故；为一切众生作利益故；为一切众生得安乐故；愍念一切众生故；为令一切众生无苦恼故；为令一切众生得解脱故；为摄一切众生故；为一切众生心清净故；为调伏一切众生故；发愿为一切众生令入大涅槃故。
《十地经论》卷第七，《大正藏》第二十六卷165页A27-B4行
第十七节愿众恒修善
常愿诸有情，离苦获安乐，
不造诸恶业，恒修于众善。
《佛说善夜经》，《大正藏》第二十一卷882页A9-10行
第十八节修善怜愍人
以善加人，为怜愍故。
《优婆塞戒经》卷第六，《大正藏》第二十四卷1066页B25-26行
略解
第一节“不害物名善”。此标题既是本节的全部内涵。“物”在此是一个很宽泛的概念，它包含了人与自然界的一切事物。“害”是“损害”的意思。佛教从各种事物的因果关系上认识到，一切事物是一体平等的。从生态伦理上来领会本节之义尤为适合。
第二节“行道为善”。此节说：“何者为善？唯行道善。”依上一章中有关解释可知，善既取决于对他人的利益，那么利益他人必然是走向善的唯一道路。因此，“唯行道善”可解释为：唯奉行利他之道才是善。
第三节“净心为善”。此节说：“善名谓净心能转成爱果。”“净心”义指纯净的心理，属于善因；“爱果”义指净心产生出令人喜爱的结果，属于善果。“净心”作为善的起因必然是以利己利人为原则的，“爱果”也必然是利己利人的结果。如果“净心”尚未转变成“爱果”，于己于人尚未形成实际的利益则尚未具足善的意义。此节对善的界定是注重实效的。
第四节“何谓大德善”。此节说：“能自制心正意，身不作恶者，是为大德善。”“制心正意”是指端正内在的思想活动；“身不作恶”是指外在的行为不作恶。以此为准则才能产生“大德善”。“大德善”可从两方面理解其义：一、大德大善；二、大德之善。此节较以上三节而言，有注重指导实践的意义。
第五节“善性之形成”。此节说：“修习善久则成善性。”依此可知，佛教并不认为人有先天固定不变的善性，而所承认的是后天“积习成性”的善性。“性”在此不是不变之义，而是“性能”和“习性”之义。
第六节“善以何为本”。此节说：“一切善本，以菩提心而为上首。”“菩提”为古梵语的音译，义为“觉悟”，就其最高境界而言则包含有“自觉、觉他、觉行圆满”之三觉，既是佛的境界，也是佛教徒的信仰和追求。有关详细的道理于第一篇中已有介绍。“自觉、觉他”又名“自利、利他”，它是形成一切善、一切道德的根本。因此，佛教通常将“菩提心”解释成“为利有情愿成佛”。
第七节“生善之三法”。此节说：“众生善法有三种生：一从闻生；二从思生；三从修生。”“闻、思、修”是人增长智慧的三种根本途径和方法，因此往往又称为“三慧”。人离开了它，尚且要丧失行为能力，更何况产生善业。“闻”是对外在知识的接受，“思”是对所接受知识的思考领会，“修”则是对所学知识的具体实践。此三者是产生善业的必需方法，缺一不可。
第八节“生善之四力”。此节说：“由四种力生善法欲：一由缘力；二由因力；三由智力；四由行力。”“善法欲”既可理解为“善法”，也可理解为“善法的追求”。“力”在此义指力量。“缘力”义指外在环境条件力量的影响。“因力”在此包含了内在和外在两种有益因素的力量。“智力”义指所具有的智慧力量。智慧与善的相互关系可参阅第三篇第二章。“行力”与第七节“修”的含义相同。人只要勇于在善的事业上实践，就会有助于增加善业，而且也有益于增强信心。此四种力既是产生善的必须力量，也是使人追求善和产生信心的根本力量。
第九节“行善而成德”。此节说：“作善少德小。”指出行善决定德的道理。因善是通过利益他人而形成的，所以，善也就是人价值的外在体现，德则是人获得的内在价值。
第十节“爱善如父母”。此节首先说：“众善应可爱，如父复如母。”这种爱善如父母的思想是道德追求者应有的正确态度。除此以外，此节大部分内容阐述“美善”的各种意义，如说：“美善息诸恶；美善离烦恼。”“美”具有“好、善、喜爱、赞美、美好”等含义。“美善”之义在此可理解为“美好的善”或“以善为美”。“美善”在此实际上表明了“道德审美观”。人若以善为丑则不会形成任何道德。
第十一节“以善为己物”。此节说：“天下万物皆非我许，独善是家物。”此节指出以“至善”作为人生唯一最高的精神追求。人若不具备这一精神，却钟爱于天下其它之物，即不可能在道德上不断进步。这或许正是现在全球道德危机的重要原因。
第十二节“为善之急务”。此节首先说：“当作善者，云何第一急？当自端身，当自端心，当自端目，当自端耳，当自端鼻，当自端口，当自端手，当自端足。”此“第一急”的八个方面是人所有行为功能的全部。人如果不能首先以端正自我的各种行为作为增长善业的“第一急务”，则其它任何善业均无从谈起。此节内容以实践方法为主。
第十三节“于善不知足”。此节说：“于善法所不生知足，修行善时心无休息。”这种永不满足于修善的精神，是人提高道德所必需的。这种精神恰是现代人普遍缺乏的。人对物质无厌的追求严重阻碍了道德品质的提高。
第十四节“作善恒为他”。此节说：“身口意业所作诸善，终不自为，恒为他人。”此节表明，人的一切善行绝不为满足私欲，而是永远为了利益他人。
第十五节“修善化人”。此节说：“修善无厌，摄人不倦。”“修善无厌”义指个人在对善的修养追求上无有满足。“摄人不倦”义指在引导教化他人行善的事业上永不疲倦。“摄”有“引导、教化”之义。此节重在善的实践准则。
第十六节“为善之十愿”。此节提出了修善的十愿，也可说是十种目的。如前两种说：“所修诸善，发愿为救一切众生故；为一切众生作利益故。”总之，此十愿都是为了利益安乐众生。如果人行善完全为了个人某种欲望的满足，佛教认为这如同“市易”，根本无善可言。
第十七节“愿众恒修善”。此节说：“常愿诸有情，离苦获安乐，不造诸恶业，恒修于善业。”这种对众生诚挚的道德企盼，不但体现出纯洁的社会道德责任意识，而且本身也是一种至上的思想道德修养。
第十八节“修善怜愍人”。此节说：“以善加人，为怜愍故。”“怜愍”与“哀愍”的意思相同，属于“悲”的内涵之一。有关详细的道理可参阅第五篇第四章“哀愍”。本节所说与第十六节第四愿“愍念一切众生故”的意思是一致的。
之二诸善
提要
佛教经典中，“善”有数量不等的类别，将这部分资料集中起来，对佛教伦理的研究很有意义。
本部分由九节组成，依其内容差异各属一类。
第一节二种善法
佛略说善法二种：止相；行相。息一切恶，是名止相；修一切善，是名行相。
何等为恶？身邪行、口邪行、意邪行。身，杀、盗、淫；口，妄言、两舌、恶口、绮语；意，贪、瞋恼、邪见。复有十不善道所不摄，鞭杖、系闭等，及十不善道前后种种罪，是名为恶。何等为止？息恶不作，若心生、若口语、若受戒，从今日终不复作，是名为止。
何等为善？身正行，口正行，意正行。身，迎送、合掌、礼敬等；口，实语、和合语、柔软语、利益语；意，慈悲、正见等。如是种种清净法，是名善法。何等为行？于是善法中，信受修习，是名为行。
《百论》卷上，《大正藏》第三十卷168页B17-28行
第二节三种善法
佛言：舍利子，云何名为善法？当知善法厥有三种，谓身、语、意善所行故。
《佛说大乘菩萨藏正法经》卷第十九，《大正藏》第十一卷825页C9-10行
第三节四种善法
菩萨有四种善法，云何为四？
谓乐修一切善法；
不轻未学；
于诸众生怨亲平等；
为不请友，饶益众生不思其报。
是为四。
《大乘四法经》，《大正藏》第十七卷709页C27行-710页A1行
第四节四种善境界
真实善，故名妙。善自有四种：一真实善；二自性善；三相杂善；四发起善。
真实善者，即是涅槃，生死是恶法，涅槃无恶，不从因缘生，故名真实善。
自性善者，即是无贪、无瞋、无痴三善根。此三善根，不藉余缘，性能对治贪、瞋、痴三恶。涅槃无三恶，其与涅槃相称，故名为善。譬如三药非藉余缘，性能治病：油能治风；酥能治热；蜜能治痰。
三相杂善者，是意业善，由与三善根相应故，生信智等善。信智等生时，心及助心法与三善根相应，悉皆成善。未杂之时，三善根各能治一恶；心及助心法不与三善根相杂，则无治恶用；相杂之时，则能备破诸恶。如众药未相和杂之时各能治病，和杂以后则无所不治。
四发起善者，是身、口善。身、口本无善，由意业善发起身、口，故身、口生善。譬如水本非药，以药内水中而煮之，由药发起水，使水亦成药。
三善根皆由随顺真实善，故得成善。恶是粗法，无为、无恶是真实善，故名妙好。
《随相论》，《大正藏》第三十二卷163页A10-28行
第五节十种善法
云何善法？我今说之，所谓十善之业，是为一切根本安住，是生天上、人间根本安住；世间、出世间殊胜善法根本安住，声闻、辟支佛、菩萨根本安住；无上正等正觉根本安住。
云何为彼根本安住？所谓十善业道，若能远离杀生、偷盗、邪淫、妄语、绮语、恶口、两舌、乃至贪、瞋、邪见等，若能如是远离，是为十善业道，乃是世间、出世间根本安住。
《佛为娑伽罗龙王所说大乘经》，《大正藏》第十五卷159页C29行-160页A7行
第六节十种善大地法
复有十种善大地法。何等为十？所谓不贪、不痴、有惭、有愧、有信、调伏、不放逸、精进、舍离、不生侵恼，是名十种善大地法。如是十法，各各异相：
谓不贪者，一切善法之根本也，犹如梁柱；
不痴善根，亦复如是；
惭者，自守正直；
愧者，愧于他人；
信者，于一切法其心清净；
调伏者，身心调善，离于恶法，依清凉法；
不放逸者，勤修善法；
舍者，于作、不作因缘之中，其心舍离；
不侵恼者，不恼众生。
是名十种善法大地。
《正法念处经》卷第三十三，《大正藏》第十七卷193页B18-27行
第七节十一种善
论云：善有十一者：一信、二精进、三惭、四愧、五无贪、六无瞋、七无痴、八轻安、九不放逸、十舍、十一不害。……
言善者，不造众恶，名之为善；
信有三宝、四谛，心不生谤，名之为信；
心勇不退，精勤策励求诸善法，名为精进；
造诸过恶，自羞名惭；
造诸过恶，羞他名愧；……
于世荣利财色等法心不耽著，名曰无贪；
于诸有情心无损害，慈愍在怀，名曰无瞋；
于诸善法心无迷惑，如实了知，名曰无痴；
身心调畅，远离粗重，适悦安乐，名为轻安；
耽著五欲，名为放逸；远离彼尘，名不放逸；
离沉离掉，处于中庸，其心平等，名之为舍；
损恼有情，称之为害，哀愍生故，名为不害。
《大乘百法明门论疏》卷上，《大正藏》第四十四卷56页A2-15行
第八节十一善问答
云何名正直威仪？谓调均身故。
云何名远离怒色？谓断诸瞋过故。
云何名面常怡悦？谓善戒共住安隐故。
云何名美妙言？谓与他人说利益事故。
云何名先言慰喻？谓先言善来，速起迎接故。
云何名不懈怠？谓不舍策勤故。
云何名恭敬尊长？谓敬惧尊长，如善知识想故。
云何名供养尊长？谓随所侍养从教故。
云何名生便知足？谓于一切资生而不乐著故。
云何名求白法无厌？谓集诸善法故。
云何名命清净？谓随宜所得，便生知足。若不知足，便生谄曲，夸谈诳诱，激发他人，以利求利，是事悉舍故。
《月灯三昧经》卷第十，《大正藏》第十五卷616页B11-22行
第九节百十九种善法
智人知法说，善法有自体，
世人知有体，余法亦如是。
此偈明何义？法师说善法，善法一百一十有九，谓心一相。一者受，二者想，三者觉，四者触，五者观察，六者欲，七者信解脱，八者精进，九者忆念，十者三摩提，十一者慧，十二者舍，十三者修，十四者合修，十五者习，十六者得，十七者成，十八者辩才，十九者适，二十者勤，二十一者思，二十二者求，二十三者势力，二十四者不嫉，二十五者自在，二十六者善辩才，二十七者不悔，二十八者悔，二十九者少欲，三十者不少欲，三十一者舍，三十二者不思，三十三者不求，三十四者不愿，三十五者乐说，三十六者不著境界，三十七者不行，三十八者生，三十九者住，四十者灭，四十一者集，四十二者老，四十三者热恼，四十四者闷，四十五者疑，四十六者思量，四十七者爱，四十八者信，四十九者乐，五十者不顺，五十一者顺取，五十二者不畏大众，五十三者恭敬，五十四者作胜法，五十五者敬，五十六者不敬，五十七者供给，五十八者不供给，五十九者定顺，六十者宿，六十一者发动，六十二者不乐，六十三者覆，六十四者不定，六十五者愁恼，六十六者求不得，六十七者荒乱，六十八者懈怠，六十九者忧愦，七十者希净，七十一者内信，七十二者畏，七十三者信，七十四者惭，七十五者质直，七十六者不诳，七十七者寂静，七十八者不惊，七十九者不错，八十者柔软，八十一者开解，八十二者嫌，八十三者烧，八十四者惺，八十五者不贪，八十六者不瞋，八十七者不痴，八十八者不一切知，八十九者放舍，九十者不有，九十一者愧，九十二者不自隐恶，九十三者悲，九十四者喜，九十五者舍，九十六者神通，九十七者不执，九十八者不妒，九十九者心净，一百者忍辱，一百一者利益，一百二者能用，一百三者福德，一百四者无想定，一百五者不一切智，一百六者无常三昧。※
如是如是善法一百一十九。
※《大正藏》注：少十三法，无处访本。
《回争论》，《大正藏》第三十二卷16页A28-C8行
略解
第一节“二种善法”。此节首先概括说：“佛略说善法二种：止相；行相。息一切恶，是名止相；修一切善，是名行相。”“相”于佛教中通常义指表现形式。“止相”系指人的身、口、意三业禁止不作十恶等一切恶业。“行相”系指身、口、意三业积极作十善等一切善业。止恶和行善都属于善，两者是相辅相成的关系。
第二节“三种善法”。此节说：“当知善法厥有三种，谓身、语、意善所行故。”“身、语、意”作为人的三大行为功能，它是一切善恶的载体，具体而言可作十种善恶业。
第三节“四种善法”。此四种善法的第一种“谓乐修一切善法”是有总则意义的。余三种“不轻未学；于诸众生怨亲平等；为不请友，饶益众生不思其报”属善行的具体准则。
第四节“四种善境界”。此节首先提出的纲要说：“善自有四种：一真实善；二自性善；三相杂善；四发起善。”此四种既是善的境界，也是善的“结构关系”。此节对善的认识有特殊的重要意义。
第五节“十种善法”。此节指出的十善即是不行杀、盗、淫、妄语、两舌、恶口、绮语、贪、瞋、痴之十恶。此十善于第二篇中已详细介绍，再次列出，只是为了显示善的种类。此节特别强调十善的意义说：“是为一切根本安住，是生天上、人间根本安住；世间、出世间殊胜善法根本安住……”“安住”有“安立”或“建立”的意思。在此表明了，十善是每个人、每个社会以致佛教安立和存在的根本基础。
第六节“十种善大地法”。此节首先说：“所谓不贪、不痴、有惭、有愧、有信、调伏、不放逸、精进、舍离、不生侵恼，是名十种善大地法。”此十法除分别附有解释外，本书其它相关章节中大都还有更为详细的介绍。其中对“有信”解释说：“信者，于一切法其心清净。”此说义指心于诸法明达，无贪瞋痴之烦恼。此“信”是认识佛教信仰的重要标准。“大地法”之义在《阿毗达磨俱舍论》卷第四中解释说：“地谓行处，若此是彼所行处，即说此是彼法地、大法地，故名为大地。”又说：“大善法地，名大善地。”此节与第五节都是属于善的具体实践准则。解释十种善大地法的原文中疏漏了精进，除《大正藏》外，古刻本已是这样。
第七节“十一种善”。此节与第六节相比于条目上增加了“无瞋”，其它条目的名称基本相同，第六节的“调伏”在本节中名为“轻安”。此外，本节对“信”和“舍”的解释与第六节有一定差异。
第八节“十一善问答”。此节以问答的形式对十一种善的行为准则作了阐释。此十一种善的内容与第七节是完全不同的。
第九节“百十九种善法”。此节实际只有一百零六种善法，其中大部分内容是有普遍道德意义的，有很多于本书相关章节中已作了解释。本节有少量的内容较为晦涩有待进一步研究，如“四十三者热恼，四十四者闷，四十五者疑”等，这些在通常情况下都属于恶的范畴，之所以在此反称之为善应是针对恶的方法。又如“五十者不顺”义指“不顺恶”；“五十六者不敬”义指“不敬恶”。对本节涉及到的内容在此不作一一解释，有心研究者如与本章“之四诸恶”第九节“百六十六种恶”相对照，在理解上会得到一定启发。
之三恶
提要
本部分阐释了“恶”的相关问题。共由十四节组成，依其内容差异可分为五类。第一至三节为一类，从不同角度对恶作了界定；第四至七节为一类，说明了恶的产生根源；第八至十节为一类，指出了对恶的原则和态度；第十一、十二节为一类，指出了灭恶的方法；第十三、十四节为一类，阐明了灭恶的意义。
第一节何谓恶行
是恶污善行，故曰恶。此亦污人，谓污人意乐于恶，如猪乐不净。于中初身、口、意恶行，此众恶初，是三种身、口、意恶行。恶行者，恶人所行，故曰恶行。复次，此行是恶，故曰恶行。是身所作恶，谓之身恶行。口、意亦如是。
《三法度论》卷中，《大正藏》第二十五卷21页B28-C4行
第二节何谓不善法
何等不善法？夺他命、不与取、邪淫、妄语、两舌、恶口、非时语、贪欲、恼害、邪见。是十不善道等，是名不善法。
《大智度论》卷第四十四，《大正藏》第二十五卷381页A22-24行
第三节何谓大恶
恶口常诽谤，嫉妒心怀奸，
瞋恚喜妄语，如来说大恶。
《佛说长者子六过出家经》，《大正藏》第二卷857页B20-21行
第四节恶因欲生
一切诸恶，欲为根本，是故应敬重不净观，能立一切诸善。
《善见律毗婆沙》卷第十，《大正藏》第二十四卷747页A26-27行
第五节五根与恶
善男子，凡夫不能善摄五根……譬如恶马，其性佷戾，能令乘者至险恶处。……譬如恶象，心未调顺，有人乘之不随意去，远离城邑至空旷处……善男子，譬如佞臣教王作恶，五根佞臣亦复如是，常教众生造无量恶。善男子，譬如恶子不受师长、父母教敕则无恶不造。不调五根亦复如是，不受师长善言教敕无恶不造。
《大般涅槃经》卷第二十二，《大正藏》第十二卷495页C26行-496页A7行
第六节无三学作恶
不修戒者，为自身故作十恶业；
不修心者，于恶业中不能摄心；
不修慧者，以不摄心不能分别善恶等法。
《大般涅槃经》卷第三十一，《大正藏》第十二卷552页B18-21行
第七节不善之本
所有恶不善法，一切皆以萨迦耶见为本而生。
《大乘广百论释论》卷第六，《大正藏》第三十卷220页B27-28行
第八节畏于小恶
云何名菩萨畏于微恶？于小罪边常生大畏，心终不轻微小之恶。以何因缘？曾闻佛说：少毒杀人，况复多毒。微细恶中尚能将人至三恶道，况复多恶而心不畏。是名菩萨畏微小恶。
《宝云经》卷第一，《大正藏》第十六卷213页B15-19行
第九节尽寿不为恶
若眼见非邪，黠人求方便，
智者善寿世，亦不为众恶。
若眼见非邪者，夫人习行专精为要，若眼见色不起眼识，若好若丑意悉平等，设见好色不兴染著，设见恶色亦不怀慼，是故说曰若眼见非邪。
黠人求方便者，见彼眼色知为非真，为磨灭法迁转不住，生者有尽常者亦灭，愚者玩习智者所嗤，是故说曰黠人求方便也。
智者善寿世亦不为众恶者，智人所施教权化非一，防恶于无形，养福于自然，执行不累于世，言教不损于形质。在世周旋，未几彼寿见短如有耻，见长不自称。在世讫其寿，终不为恶行，是故说曰智者善寿世不为众恶也。
《出曜经》卷第二十五，《大正藏》第四卷743页C29行-744页A13行
第十节宁死不为恶
菩萨不自观计身命，宁舍身命终不为恶。不为养身邪命自活；宁舍身命不恼于他；不为封邑造行诸恶；不为眷属炽然争讼；不为妻妾及以男女嫉利他财；不生悭心常恒少欲，乃至不生一念恶心，况复多也？
《集一切福德三昧经》卷上，《大正藏》第十二卷993页A28-B3行
第十一节一法断诸恶
而有一法能令众生断于一切恶趣之业。云何一法？所谓观察善法。而彼善法云何观察？当观自身，我于日夜行住坐卧，所兴心意无不是过。如是觉察，令四威仪中诸不善法不得发生，如是断尽诸不善法，当令善法而得具足。复使一切同善众生，悉皆当得声闻辟支及菩萨等，乃至无上正等正觉之位。
《佛为娑伽罗龙王所说大乘经》，《大正藏》第十五卷159页C21-28行
第十二节自调者灭恶
唯自调者灭一切恶。《出曜经》卷第十九，《大正藏》第四卷712页B13-14行
第十三节灭恶为大人
能灭诸恶者，名之为大人。
《十住经》卷第三，《大正藏》第十卷514页B8行
第十四节弃恶为大智
弃恶为大智。
《法句经》卷上，《大正藏》第四卷562页C10行
略解
第一节“何谓恶行”。此节主要说明了身、口、意恶行之所以成为恶行的三种原因：一、“是恶污善行，故曰恶”；二、“恶行者，恶人所行，故曰恶行”三、“此行是恶，故曰恶行。”
第二节“何谓不善法”。此节指出“十不善道”是不善法。
第三节“何谓大恶”。此节说：“恶口常诽谤，嫉妒心怀奸，瞋恚喜妄语，如来说大恶。”此节指出了六种恶，其中将“诽谤”、“嫉妒”、“心怀奸”三种视为大恶，既提高了道德标准，也别具伦理意义。其余三种属十恶的范畴。
第四节“恶因欲生”。此节说：“一切诸恶，欲为根本，是故应敬重不净观，能立一切诸善。”“欲”在此首先指色欲，其次为物欲。人因认识不到“色”、“物”均是暂时的存在而且污秽不净，而为之所迷造作种种恶业。“欲”又名为贪，有关详细的道理可参阅本书第二篇第六章之八“贪欲”。
第五节“五根与恶”。此节阐述了“不能善摄五根”的恶果。如其中譬喻说：“譬如佞臣教王作恶，五根佞臣亦复如是，常教众生造无量恶。”“五根”系指“眼、耳、鼻、舌、身”五种外在的感官，再加上内在的“意”，通常称之为“六根”。“根”是能生长的意思，如“眼根”对“色（指种种物质）”可以产生“眼识”。“意根”一般说来可支配外在的五根，但并不是绝对的，依本节所说可知“意根”与其它五根具有互为因果的关系。这一道理于上述譬喻中已说得很清楚了。因此，如何检束“五根”是不可回避的重要道德问题。研习此节时宜参照本篇第一章第三节“善恶因六识”和第二十二节“善根与心及心所法”，第二章第十二节“为善之急务”。
第六节“无三学作恶”。“戒定慧”是佛教思想的三大组成部分，每个信佛的人都必须据以修学，因此又称之为“三学”。在本节中“不修心者”其中“心”即是“定”。关于“戒定慧”的详细含义，可参阅本书第三篇“六度”中的有关部分。
第七节“不善之本”。此节说：“所有恶不善法，一切皆以萨迦耶见为本而生。”“萨迦耶”是古梵语的音译，义为“有身见”或“我见”，“我所见”。人因认识不到自体和外物在自然环境条件下是非静止的和生灭无常的，因而对自我和所钟爱之物产生长时的偏执，最终为追逐及保全声色名利而不择手段，一切罪恶也就因之而生了。又可以说“萨迦耶见”既是一种以自我为中心的偏见，也是一种颠倒的人生观，它必然会导致错误的道德观。
第八节“畏于小恶”。此节阐明了“勿因恶小而为之”的道理。此节主要表明了对恶的态度。
第九节“尽寿不为恶”。于此节中说：“在世讫其寿，终不为恶行。”人若缺乏这种明确的态度和坚定的原则立场，很难提高道德境界。
第十节“宁死不为恶”。此节与第九节相比，更加具体地从六个方面阐明了坚定的道德立场和态度，概括起来说，即是宁死也不会因为自己的生命、生活、功名利禄、家庭利益而作恶。
第十一节“一法断诸恶”。此节中说：“云何一法？所谓观察善法。”在此“观察”又可名为“反思”或“觉察”。人只有通过时常观察内在的思想活动，才能使外在的“四威仪”（行、住、坐、卧）不发生恶业，而增长善业。
第十二节“自调者灭恶”。此节说：“唯自调者灭一切恶。”“自调”义指调伏自身之恶使之向善，具体而言是指内调伏“心性”，外调伏“四威仪”。“八正道”中“正语、正业、正命”为自调；“戒、定、慧”中“持戒”为自调。此节之义与第十一节相通。第五节“五根与恶”也是表明自调的意义，宜相参照。
第十三节“灭恶为大人”。此节说：“能灭诸恶者，名之为大人。”将灭恶者称之为“大人”，其义有三：一、是对能灭己恶者的褒扬。二、世人称权贵者为大人，佛教称能灭己恶者为大人，表明了对灭恶者的尊重。这是一种观念上的变革。三、世人称年长者为大人，佛教称能灭己恶者为大人，这也是一种观念的变革。
第十四节“弃恶为大智”。此标题即是本节的全部内容。世人普遍把知识掌握得丰富和能言善辩作为智慧的标准，而往往忽视了智慧与道德的关系。在缺乏道德的情况下，人以技能知识去做恶事是常见的事，只有能够弃恶的人才会有益于自他，这即是“大智”的真谛。本节同样也是一种观念上的变革。
之四诸恶
提要
佛教经典中对“恶”的种类也有不同程度的归纳，将相关资料集为一部分有助于研究。
本部分由十二节组成，依其内容差异分作三类。第一至九节为一类，展示了经典中数量不等类别的恶；第十至十一节为一类，从“障善”的角度上提出了数量不等的恶；第十二节为一类，指出使人沉没恶道的六种恶。
第一节一种恶
一切恶中，初第一恶，所谓见怨家色及恶知识。
《正法念处经》卷第五十八，《大正藏》第十七卷340页C28-29行
第二节三种恶
有三恶事复名恶果：一者烦恼恶；二者业恶；三者报恶。
《大般涅槃经》卷第三十六，《大正藏》第十二卷575页A22-24行
第三节五类恶
身、口、意恶行，是名恶不善法；
复次，十不善业道，是名恶不善法；
复次，不善根、不善根相应、不善根所起非缘非受，是名恶不善法；
复次，贪欲、瞋恚、愚痴、忿怒、怨嫌、妄瞋、嫉妒、悭惜、谀谄、欺伪、匿恶、无惭、无愧、自高、诤讼、强毅、放逸、我慢、增上慢等，是名恶不善法。
复次，十邪法，是名恶不善法。
《舍利弗阿毗昙论》卷第十三，《大正藏》第二十八卷616页C15-21行
第四节一至十种恶
有一法能遮道，所谓放逸。
复有二法，所谓无惭、无愧。
复有三法，谓身、口、意恶。
复有四法，所谓欲、瞋、怖、痴。
复有五法，所谓杀生、偷盗、淫泆、妄语、饮酒。
复有六法，所谓不敬佛、法、僧、戒、三昧、不放逸。
复有七法，一者慢，二者大慢，三者慢慢，四者邪慢，五者邪语，六者邪命，七者邪念。
复有八法，一者邪见，二者邪思惟，三者邪语，四者邪业，五者邪命，六者邪方便，七者邪念，八者邪定。
复有九法，所谓有人欲作诸恶，现作，作已，加于己亲；有人以善加于己怨，有人以恶加于己身，亦复如是，是名为九。
复有十法，所谓十恶，一者杀生，二者偷盗，三者淫泆，四者妄语，五者两舌，六者恶口，七者无义语，八者贪嫉，九者瞋害，十者邪见。
《大方等大集经》卷第三，《大正藏》第十三卷18页C5-19行
第五节十种恶
长者，恶道深险，世间合集，斯苦甚大，渐向恶趣，增长恶趣，广开恶趣。谓不善业有其十种。何等为十？一者杀生，二者偷盗，三者邪染，四者妄言，五者绮语，六者两舌，七者恶口，八者贪，九者瞋，十者邪见。
如是十种不善业道，渐向恶趣，增长恶趣，广开恶趣。
《佛说大乘菩萨藏正法经》卷第二，《大正藏》第十一卷783页B28-C4行
第六节十五种恶
大恶有十五：好杀、劫盗、淫泆、诈欺、谄谀、虚饰、佞谗、诬善、贪浊、放恣、酗、妒贤、毁道、害圣、不计殃罪。
《佛说孛经抄》，《大正藏》第十七卷733页A5-8行
第七节二十一种恶
夫人为行，有二十一恶，不得美食好衣。
志在淫泆；
志在瞋恚；
志在愚痴；
志在睡卧；
志在凝结，谓无应仪；
志在贡高；
志在骄慢；
志在嫉妒；
志在悭贪；
志在凶虐，无恻隐心；
志在虚伪，内外相违；
志在不惭，内无愧心；
志在秽行，不自羞鄙；
志在彼恶，而不自见；
志在淫泆，言不叹贞；
志在交话，谗成二恶；
志在会斗，不释两争；
志在无礼，自可不谦；
志在遂非，不受贤谏；
志在不孝，灭慈好逆；
志好邪道，供奉妖蛊，家财虚竭，令亲困穷，不觉非常，不归三尊，美食好衣，从欲奢华。
以斯二十一恶，秽乱其心，犹洁污垢染之为色，万无一益。
《佛说孙多耶致经》，《大正藏》第十四卷966页B11-24行
第八节三十二种恶
善男子，一切众生有三十二不善之业，菩萨见已修集善业，为坏众生如是恶业。何等三十二？一者，有诸众生无明睡眠，菩萨见已修集智慧，为悟众生如是睡眠。二者，见诸众生下解下欲，菩萨见已修集上解上欲，为以大乘而教化之。
三者，有诸众生乐为非法，菩萨见已修集正法，为令众生于诸法中得大自在。
四者，有诸众生修集邪命，菩萨见已修于正命，为坏众生如是邪命。
五者，有诸众生入于邪林，菩萨见已修集正见，为令众生出邪林故。
六者，有诸众生乐为放逸，菩萨见已修不放逸，为令众生离放逸故。
七者，有诸众生乐为粗犷，菩萨见已修如法住，为坏众生如是粗犷。
八者，有诸众生悭贪吝惜，菩萨见已修一切施，为坏众生悭贪心故。
九者，有诸众生毁犯禁戒，菩萨见已修持净戒，为破众生毁禁心故。
十者，有诸众生心常瞋恨，菩萨见已修慈悲忍，为坏众生如是瞋恨。
十一者，有诸众生懒惰懈怠，菩萨见已修勤精进，为坏众生如是懈怠。
十二者，有诸众生其心狂乱，菩萨见已修集定心，为坏众生如是狂乱。
十三者，有诸众生邪智覆心，菩萨见已修集正智，为坏众生如是邪智。
十四者，有诸众生说义颠倒，菩萨见已思维正义，为坏众生如是颠倒。
十五者，有诸众生乐造世行，菩萨见已修善方便，为坏众生乐世行故。
十六者，有诸众生系属烦恼，菩萨见已先自除断，为坏众生烦恼系缚。
十七者，有诸众生我见所缚，菩萨见已自除我见，为断众生如是我见。
十八者，有诸众生诸根不调，菩萨见已自调诸根，为调众生如是不调。
十九者，有诸众生说言：无作、无有受者，菩萨见已宣说有作及有受者，为坏众生如是邪说。
二十者，有诸众生不知恩义，菩萨见已说知恩法，为坏众生如是不知恩义。
二十一者，有诸众生未得谓得，菩萨见已修集正法，为坏如是增上慢故。
二十二者，有诸众生恶口粗犷，菩萨见已修善口语，为坏众生如是恶口。
二十三者，有诸众生贪无厌足，菩萨见已修集知足，为坏众生不知足故。
二十四者，有诸众生不能恭敬父母、师长，菩萨见已修不放逸，为令众生供养恭敬父母、师长。
二十五者，有诸众生贫穷困苦，菩萨见已修集七财，为坏众生如是贫穷。
二十六者，有诸众生常为四大毒蛇所病，菩萨见已修身念处，为令众生远离如是四大毒病。
二十七者，有诸众生行无明暗，菩萨见已修集智慧，为令众生然慧灯故。
二十八者，有诸众生乐三有狱，菩萨见已修出离道，为示众生知出离故。
二十九者，有诸众生常行左道，菩萨见已修集右道，为令众生舍左道故。
三十者，有诸众生贪著身命，菩萨见已于自身命修不贪著，为令众生舍贪著故。
三十一者，有诸众生不能恭敬供养三宝，菩萨见已修集信心，为令众生信三宝故。
三十二者，有诸众生，实非世尊自谓世尊，菩萨见已修集六念，为令彼等知真实法故。
善男子，是名众生三十二业，菩萨见已修治自业，成就具足一切善法坏诸恶业，劝诸众生令行善业。
《大方等大集经》卷第二，《大正藏》第十三卷10页C3行-11页B3行
第九节百六十六种恶
一、名目
今当集诸不善法门。
恃生、恃姓、恃色、恃财、恃贵、恃尊胜、恃豪族、恃无病、恃年壮、恃命、恃工巧、恃多闻、恃辩才、恃得利养、恃得恭敬、恃尊重、恃备足、恃师范、恃戒、恃徒众、恃党侣、恃长宿、恃力……谀谄、邪敬、现相求利、依使、叹索……我胜、嗜味……瞋相变……欺凌、捶打、斛斗欺、称欺、财物欺、伤害、系闭、摸、侵夺、故作、长语、横语、轻谤、迫胁、诈善、隐藏……躁动、自赞……不觉、悭惜、面誉……不信业报、毁施、毁学、自叹、誉怨、虚叹、不自在、属他、事他、不怨憎、怨憎、沉没、心悲、不厌足、不勤进、不忍辱……不受教、近恶知识、恶亲厚、取恶行、恶行、亲近怯弱者、受怯弱法、知怯弱、持怯弱法、不顺思维、亲近怯弱道、心乱※、喜争、宽禁戒、敬邪法、退善法、掉、严身、险、耐耻、狂言……自高、毁他、不敬、不自卑、不实敬、难满、难养、窳情、懈怠、中退、后善、欲勤、苦勤※……恼、悲、苦、忧念、众苦、恐怖、弱颜、强颜、疑惑、无亲、善障碍、不相可、善妨……卑下、自强、耐辱、随贪、自举、自放、无持……不悔、含忿、吝惜、邪教、争讼、非逊、敬失、灾喜、求失……不知恩、不知己恩、轻毁、瞋恚、性恶、刚强、断修学、呵谏反责、呵已乱说、横生瞋恚、所呵不成、呵不自明……作恶……瞋恚、伺怨、怀恨、焦热、嫉妒、悭惜、幻变、多奸、无惭、无愧、矜高、争讼、贡高、放逸、慢、增上慢……希望、大希望、恶希望、贪、恶贪。
※《大正藏》注：心乱=劣心、乱心。
※《大正藏》注：苦勤=勤苦。
二、解释
1、何谓恃生？众生贵生，以生自高，以生为境界，若心忆念，谓生妙好而以自高，是名恃生。复次恃生，我生胜彼中生，彼生卑，世间诸生中我生最胜。众生重于生，常敬于生，若心忆念诸生妙好而以自高，是名恃生。
2-22、恃姓、恃色、恃财贵、恃尊胜、恃豪族、恃无病、恃年壮、恃命壮、恃工巧、恃多闻、恃辩才、恃得利养、恃得恭敬、恃尊重、恃备足、恃师范、恃戒※、恃徒众、恃党侣、恃长宿、恃力……亦如上广说。
23、何谓谀谄？若依他求利，改变仪式，现摄诸根，是名谀谄。
24、何谓邪敬？若依他求利，饰辞美言，将顺他意，诈现巧便，以是行敬，是名邪敬。
25、何谓现相求利？若依他求利，见有衣、食、卧具、医药诸物，心希欲得，现相称好，是名现相求利。
26、何谓依使？为人役使虽复轻贱，以利故随逐不息，是名依使。
27、何谓叹索？若依他求利，见有衣服、饮食、卧具、汤药诸物，心希欲得先叹其善，复言我须，是名叹索。……
28、何谓我胜？若以慢自高，谓身胜，是名我胜。
29、何谓嗜味？贪食，多求种种味，是名嗜味。……
30、何谓瞋相变？若起不善心，令诸根变异；若以十恼一一发起，令诸根变异，是名瞋相变。……
31、何谓欺凌？若于众生触恼轻蔑，不欲断害其命，是名欺凌。
32、何谓捶打？若轻易手拳捶打，是名捶打。
33、何谓斗欺？若不等心受出多少，是名斗欺。
34、何谓称欺？若不等心受出轻重，是名称欺。
35、何谓财物欺？若好物中杂恶物，若分种种物，若以绳界定移本处，是名财物欺。
36、何谓伤？若侵破他人身，是名伤。
37、何谓侵害？若轻蔑众生，瞋恚希害，欲断其命，是名侵害。……
38、何谓摸？若起不善心以手求觅，是名摸。
39、何谓侵夺？若起不善心，于他财物侵欺劫夺，是名侵夺。
40、何谓故作？若心起不寂静行，心知而造，是名故作。
41、何谓长语？若横言轻谤，是名长语。
42、何谓横言？若无义语，是名横言。
43、何谓轻谤？若无实诳他，是名轻谤。
44、何谓迫胁？若国王、国王臣吏，若蹴蹋困苦，取他财物，是名迫胁。
45、何谓诈善？若欲欺诳，若取财物，而现亲附，是名诈善。
46、何谓隐藏？若人共物未分，私取好者覆匿，是名隐藏。……
47、何谓躁？若动止轻速疾，是名躁。
48、何谓自称？若叹美过能，是名自称。……
49、何谓不觉？若无慧，是名不觉。
50、何谓悭惜？若贪不舍，是名悭惜。复次，悭惜憎他施与利养所须，是名悭惜。
51、何谓面誉？不求他财利，随顺他意，对称其善，是名面誉。……
52、何谓不信业？若于善、不善、无记业中不解，重不解，究竟不解，是名不信业。
53、何谓不信业报？善、不善业有报，若于此报不解、重不解、究竟不解，是名不信业报。
54、何谓毁施？若非法行施者，是名毁施。
55、何谓毁学？若非学者，是名毁学。
56、何谓自胜？若自高我有信、戒、施、闻、智慧、辩才，是名自胜。
57、何谓誉怨？若人有怨家，欲现其恶，反称其善，有信、戒、施、闻、慧、辩才，是名誉怨。
58、何谓虚叹？心有邪悔，若无信、戒、施、闻、慧、辩才，叹说言有，是名虚叹。
59、何谓不自在？若烦恼心起，所作众善不得随意，是名不自在。
60、何谓属他？若业不净，若欲现亲，或作奴仆、侍从，是名属他。
61、何谓事他？若与贵胜遨游戏笑，恃为形势，是名事他。
62、何谓不怨憎？若爱喜，是名不怨憎。
63、何谓怨憎？若瞋忿，是名怨憎。
64、何谓沉没？若善法废退，是名沉没。
65、何谓心悲？若心不善悲，是名心悲。
66、何谓无厌？若于生活具，多欲不止，是名无厌。
67、何谓不勤进？若于善法意不专乐，是名不勤进。
68、何谓不忍辱？若于善法不能堪忍受，是名不忍辱。……
69、何谓不受教？若如法教授心不敬顺，是名不受教。
70、何谓近恶知识？若杀生、盗窃、邪淫、妄语、饮酒放逸处，若近此人作知识、重知识，究竟知识，相敬念，是名近恶知识。
71、何谓恶亲厚？若杀生、盗窃、邪淫、妄语、饮酒放逸处，若共此人亲厚，重亲厚，究竟亲厚，相敬不离，是名恶亲厚。
72、何谓取恶行？依杀生者学杀生，心向彼，尊上彼，倾向彼，以彼为解；依盗窃者学盗窃；依邪淫者学邪淫；依妄语者学妄语；依饮酒放逸处者，学饮酒放逸处；心向彼、尊上彼、倾向彼，以彼为解，是名取恶行。
73、何谓恶行？若不善境界行，是名恶行。
74、何谓亲近怯弱者？若不信者、无惭无愧者、不学问者、懈怠者、失念者、无慧者，若亲近此人，恭敬承事，是名亲近怯弱。
75、何谓受怯弱法？若怯弱者所说法恭敬受行，是名受怯弱法。
76、何谓知怯弱？若怯弱者所说法、恶法，善听受，心能分别，是名知怯弱法。
77、何谓持怯弱法？若怯弱者所说法，若持此法，正持住不忘，相续念不失，是名持怯弱法。
78、何谓不顺思惟？若不顺善思惟，是名不顺思惟。
79、何谓亲近怯道？谓邪见乃至邪定，若亲近，多修学，是名亲近于怯道。
80、何谓劣心？若心懈怠，是名劣心。
81、何谓乱心？若心散在五欲色、声、香、味、触，是名乱心。
82、何谓喜争？若争讼，若系闭，常相违反，是名喜争。
83、何谓宽禁戒？若缺、若荒、若垢离禁戒，是名宽禁戒。
84、何谓敬邪法？若恶不善法，以此为尊，能得定，是名敬邪法。
85、何谓退善法？若出世间法，于此法废退，是名退善法。
86、何谓掉？若掉动心乱不寂静，不正寂静，是名掉。
87、何谓严身？若自扪饰，是名严身。
88、何谓险？若身、口、意业起动不顺，是名险。
89、何谓耐耻？若在众不问妄说，是名耐耻。
90、何谓狂言？若纵语不摄，是名狂言。……
91、何谓自高？若叹身相是多能，是名自高。
92、何谓毁他？若说他长短，是名毁他。
93、何谓不敬？若轻慢尊长，无有敬畏，是名不敬。
94、何谓不自卑？若不下人，是名不自卑。
95、何谓不实敬？若于净行者，种种称美虚伪不真，是名不实敬。
96、何谓难满？若饮食无厌，是名难满。
97、何谓难养？求美味，是名难养。
98、何谓窳惰？若懈怠，是名窳惰。
99、何谓懈怠？若窳惰，是名懈怠。
100、何谓中止？若求上利则易缘懈怠故便息，是名中止。
101、何谓后善？若于善法中失灭没，是名后善。
102、何谓欲勤？若乐著于欲，是名欲勤。
103、何谓勤苦？若种种苦身，但非圣法，无仪、无益、无义，是名勤苦。……
104、何谓恼？若众生若干苦所逼，若恼、重恼、究竟恼，内焦热，内心憕懵，是名恼。
105、何谓悲心？若众生为苦恼所逼，恼箭入心，若哭泣，口说追忆不舍，是名悲心。
106、何谓苦？若身不忍受眼触苦受，耳、鼻、舌、身触苦受，是名苦。
107、何谓忧？若心不忍受苦，是名忧。
108、何谓众苦？若为种种苦所逼，心无停息，是名众苦。
109、何谓恐怖？若心惊动，是名恐怖。
110、何谓弱颜？若作善法耽暗喜著，是名弱颜。
111、何谓强颜？如小儿言无忌难，是名强颜。
112、何谓疑惑？二心犹豫不能断结，是名疑惑。
113、何谓无亲？若远离善法，是名无亲。
114、何谓善障碍？若背善法，是名障碍。
115、何谓不相可？若喜斗争系缠，共相言讼，是名不相可。
116、何谓善妨？若作善法因生自高，是名善妨。……
117、何谓卑下？身、口、意业作欺诡不实卑劣法，是名卑下。
118、何谓自强？若起不善心现身、口、意，是名自强。
119、何谓耐辱？若贪著世俗法，希求往来不息，是名耐辱。
120、何谓随贪？若贪逐利养，不息失善人相，是名随贪。
121、何谓自举？若身、口、意业共掉，是名自举。
122、何谓自放？若心涌散不摄，是名自放。
123、何谓无持？若手足烦恼无有定操，纵横画地，是名无持。复次无持，若好行来，是名无持。……
124、何谓不悔？若起不善心，欢喜踊跃无有变失，是名不悔。
125、何谓含忿？若有不可常使不息，因增烦恼，是名含忿。
126、何谓吝惜？若于财、法护念不舍，是名心吝惜。
127、何谓邪教？若说邪法是名邪教；若邪见者，集声音句、言语口教，是名邪教。
128、何谓争讼？求他长短不生和顺，是名争讼。
129、何谓非逊？若所作业，心高无有敬顺，是名非逊。
130、何谓敬失？若敬自下非法，是名敬失。
131、何谓灾喜？若见他衰失反生喜快，是名灾喜。
132、何谓求失？若有怨嫌常伺缺漏，是名求失。……
133、何谓不知恩？若从他得财施、法施，不知分别、正分别、不缘分别，是名不知恩。
134、何谓不知己恩？若曾从他得财物施、法施，不受恩，是名不知己恩。
135、何谓轻毁？若说他过失心不忌难，是名轻毁。
136、何谓瞋恚？若忿怒不护他意，是名瞋恚。
137、何谓性恶？若身、口、意卒暴，是名性恶。
138、何谓刚硬？若无有忍辱行，是名刚硬。
139、何谓断修学？若遮他作善，是名断修学。
140、何谓呵谏反生讥责？若人作恶善谏不受，是名呵谏反生讥责。
141—143、何谓呵谏乱语生恚？何谓呵谏不成？何谓呵谏不明？皆如上说。……
144、何谓失念？若舍善念，是名失念。……
145、何谓作恶？不善法成就，是名作恶。……
146、何谓瞋恚？若忿怒，重忿怒，是名瞋恚。
147、何谓伺怨？若欲报仇，缠、究竟缠，心行痴业，究竟忿怒若瞋恚，是名伺怨。
148、何谓怀恨？若心垢秽烦恼所污，是名怀恨。
149、何谓焦热？若不适意，而生忧恼，是名焦热。
150、何谓嫉妒？若他得利养、尊重、恭敬、礼拜而生嫉妒、重嫉妒、究竟嫉妒，是名嫉妒。
151、何谓悭惜？若财施、法施贪吝不舍，聚集乐著，是名悭惜。
152、何谓幻变？若于尊胜及余人前，为名闻虚誉故，自覆过失诡谲他人。
153、何谓奸欺？若心邪曲不正，是名奸欺。
154、何谓无惭？若自作恶内心不悔，是名无惭。……
155、何谓无愧？若自作恶不羞他人，是名无愧。……
156、何谓矜高？慢他自誉，是名矜高。
157、何谓争讼？若起身、口、意不善，掉动粗言忿恼，是名争讼。
158、何谓贡高？若起不善心严饰己身，称叹己善，意不开解，是名贡高。
159、何谓放逸？若不摄乱念，是名放逸。
160、何谓慢？若言我胜，是名慢。
161、何谓增上慢？言我与胜等，是名增上慢。……
162、何谓希望？若自有善法，希望故欲令他知，是名希望。
163、何谓大希望？若多希望，是名大希望。
164、何谓恶希望？若自无善法，希望故欲令他知有善，是名恶希望。
165、何谓贪？若于自物财赂、妻子等贪欲染贪著，是名贪。
166、何谓恶贪？若于他物财赂、妻子等，欲令我有，贪欲染贪著，是名恶贪。
※注：恃戒，原文漏脱，编者补加。
《舍利弗阿毗昙论》卷第十八、十九，《大正藏》第二十八卷646页A14行-651页A5行
第十节障善诸法
云何名障善法？
不恭敬佛、法、僧、净戒；不敬同学、老少、幼小，自高降彼。
趣向五欲，背舍涅槃，而起我见，众生见，命见，人见。
执空起断见，执有起常见。
远离贤圣，亲近凡夫；舍持戒人，依破禁者；亲附恶友，远善知识。
闻甚深法即生毁谤。
威仪不整；口无辩说。
烦恼覆心，具足谄曲。
贪著利养，生五种慢：一姓贵，二种族，三见胜，四国土，五徒众。
见恶则助，遇善而舍。
赞叹女人、童稚、外道。
不乐阿兰若行。
不解节食。
不亲近师。
虽复读诵、不知时节。
若见善法亦复不生少尊重心；见恶不怖，如象无钩、马无辔勒，放逸不制。
喜起瞋忿，不生慈心。
见苦不悲，遇病不视。
于死不怖，在火聚中不求免出。
应作不作；不能思忖；难思而察；非望而求；不出谓出；非路谓路；未得谓得；远大善法；毁訾大乘，赞叹小道；毁大乘人，赞彼小学。
多乐斗乱，恶口粗言。
心无慈悲，令他怖畏。
出言粗鄙，语无一实；乐著戏论而不舍离。
《胜天王般若波罗蜜经》卷第二，《大正藏》第八卷698页C23行-699页A12行
第十一节障善三法
善法有三障：一者不修行，二非处修行，三修行不如理。
《中边分别论》卷上，《大正藏》第三十一卷453页C29行-454页A1行
第十二节六恶溺恶道
有六因缘没三恶道不能得出，何等为六？一者恶心炽盛故；二者不见后世故；三者乐习烦恼故；四者远离善根故；五者恶业障隔故；六者亲近恶知识故。
《大般涅槃经》卷第三十二，《大正藏》第十二卷554页B21-24行
略解
第一节“一种恶”。此节说：“一切恶中，初第一恶，所谓见怨家色及恶知识。”“色”在此义指“相貌”。一般情况下人们在见到怨家之时，往往感情上是最痛苦和难以忍受的。因此，将见到怨家作为“第一恶”主要是就世人感情而言的。“恶知识”是使人产生恶的最大外在影响力量，对注重道德修养的人来说以见到恶知识为“第一恶”，是就道德意义而言的。
第二节“三种恶”。此节说：“有三恶事复名恶果：一者烦恼恶；二者业恶；三者报恶。”此三种恶前两种是恶因，后一种是恶果。但对众生而言，皆可概称为恶。
第三节“五类恶”。此节指出了五种类别的恶：一、身口意恶行；二、十不善业道；三、三种“不善根”；四、十九种恶不善法；五、十邪法。“十邪法”即邪见、邪觉、邪语、邪业、邪命、邪进、邪定、邪慧、邪解脱、邪智。
第四节“一至十种恶”。此节以递进的形式罗列了一至十种不等种类的恶，其内容于本书相关篇章中几乎都有介绍，故不作一一解释。于本节首先说：“有一法能遮道，所谓放逸。”“遮”义指“阻碍”；“道”义指“善道”或“道德”。
第五节“十种恶”。此十恶是指“杀生”等，于第二篇中已作了详细的解释。
第六节“十五种恶”。此节前四恶“好杀、劫盗、淫泆、诈欺”与五戒前四种相同。“谄谀”义指奉承、谄媚、柔顺等对他人别有用心的表现。“虚饰”义指虚伪。“佞谗”义指奸诈陷害他人的行为。“诬善”义指诬蔑良善。“贪浊”义指贪婪和品行卑劣。“放恣”义指放纵恣意。“酗”义指酗酒作乱。“妒贤”义指妒嫉贤善。“毁道”义指危害道德和佛教等一切使人向善之道。“害圣”义指加害具有崇高道德境界的人。“不计殃罪”，义指浑浊蛮悍处事不计恶果。此十五种恶大部分是一般伦理学说所未涉及的，而事实上都具有普遍的伦理道德意义。
第七节“二十一种恶”。此节所说二十一恶有一部分可见诸其它篇章，还有一部分与第六节相同，其中四、五、十、十三、十四、十六至二十一这十一种具有特性。如第四种“志在睡卧”，“志”义为目的或兴趣，“睡卧”一般情况下并不属恶，在此特指过分的睡眠或躺卧，因这种生活行为易导致人消沉或堕落。第五种“志在凝结，谓无应仪”，“凝结”义指痼癖和偏执，在这种情况下既缺乏面对问题的正确应变能力，也往往因处事无方而造成恶果。
第八节“三十二种恶”。此节首先说：“一切众生有三十二不善之业，菩萨见已修集善业，为坏众生如是恶业。”此节提出三十二恶的目的在于使佛教道德奉行者去改变它。在此设立本节主要是为了显示三十二恶。三十二恶中的很多内容于本部分其它节中都有介绍，故不一一加以解释。其中“十五者，有诸众生乐造世行，菩萨见已修善方便，为坏众生乐世行故。”“世行”义指世间之事。将“乐造世行”作为“不善业”并非否定人的各种社会行为，而是特指人以声色名利为目的的各种行为。“二十五者”中之“七财”又名“七圣财”，指“信、戒、闻、惭、愧、舍、慧”。“三十二者”之中“六念”义指“佛、法、僧、戒、施、天”。其中“念天”并非佛教崇拜天，其原因有二种：一、当时古印度神教弥漫，人们往往追求死后生天，由于一些皈依佛教的人还不能彻底理解佛教，为引导他们所以权且许可“念天”；二、古印度人以杀牲祭祀和无谓的苦行作为生天的方法，佛教则引导他们唯有奉行“十善”才是生天的最好方法。这样做不但照顾了他们固有的信仰观念，而且又能引导他们立足于现实道德。
第九节“百六十六种恶”。此节对恶的种类不但作了细致归纳，而且逐一作了诠释，对我们认识佛教伦理提供了重要帮助。所列出的这些只是对原文具普遍道德意义内容的选录。本节分为“名目”和“解释”两部分。后面的解释给人提供了理解的帮助，其中序号为编者所加。在研究本节时宜与本篇第二章“之二诸善”，第九节“百十九种善法”相参照。
第十节“障善诸法”。此节提出了数十种障善之法。其中“趣向五欲，背舍涅槃，而起我见，众生见，命见，人见。”“命”又名为“寿”；“见”又名知见或见解。佛教认为一切自然界中的事物，无不是虚假的因缘暂时组合。就生命而言乃是“五蕴”的假合。五蕴：1、“色”，指人自体由物质形成的眼、耳、鼻、舌、身感官及其所感触的外部世界；2、“受”，指面对事物的心理感受；3、“想”，指面对事物而产生的思想活动；4、“行”，首先是指内心中的善恶行为，其次则是内心支配下的物质感官的善恶行为；5、“识”，指对事物的认识功能。如果认为在五蕴中有实有的“我”存在即是“我见”；认为“我”是人而于本质上不同于五蕴假合的其它生命即是“人见”；认为“我”是由五蕴而成的即是“众生见”；认为由五蕴而产生生命期限的存在即是“命见”。此四见的产生，其谬误在于对五蕴的因缘假合没有正确认识的结果。因此，也可说“四见”是错误的人生观。在此前提下，不可能产生正确的道德观。
本节还指出：“执空起断见，执有起常见。”此两种见又名“边见”，因为它对事物的认识落于两边，换种说法即是两个极端。如果认为事物形式的消灭即是彻底的消灭，这叫“断见”，如果认为事物的存在是永恒不变的，这叫作“常见”。此两种“见”如果用于认识人，很容易产生错误的人生观和道德观。
本节部分内容是特别针对僧众和信众的，如“不乐阿兰若行”，“不解节食”，“毁訾大乘……赞彼小学”。本节内容部分与前面几节有相通之处，宜相参照。
第十一节“障善三法”。此节说：“善法有三障，一者不修行，二非处修行，三修行不如理。”“修行”在此义指道德实践。此“三障”实属道德实践问题，它具有一定恶的性质，但还不能等同于通常概念的恶。“不修行”在此主要指不进行道德实践。这必然难以谈得上令善增长，而在此情况下则易于产生恶。“非处修行”义指错误地选择了道德实践的具体方向和事项。“修行不如理”义指道德实践的方法是错误的。
第十二节“六恶溺恶道”。此节所提出的“有六因缘没三恶道不能得出”，其实“六因缘”即是六种具有重要伦理道德影响的恶行。
第三章善恶无记
提要
上述两章仅阐释了善恶的道理，之所以又列出此章，除摘录的资料对善恶的阐释具有自身的重要价值外，主要为说明“无记”的道理。“身、口、意”是人的三大组成部分，属能造作的“三业”；“善、恶、无记”属于“身、口、意”三业所造作的“三业”，这是两种三业的区别。佛教并未将人的行为简单地分为善恶两种，还认识到另有非善、非恶的“无记”行为。阐明这一道理，有利于对道德问题的认识。
本章共由五节组成，依其内容差异各属一类。第一节对善、恶、无记作了界定；第二节特别之处在于将善、恶、无记称之为“作”；第三节以高度的思想性、理论性和逻辑性，对善、恶、无记的问题作了详细的论辩；第四节阐明了善、恶、无记的形成原因；第五节说明了人在行为选择上若脱离了善、无记即是罪恶贼人的道理。
第一节何谓善恶无记
（一）
有三种业，谓善业、不善业、无记业。《瑜伽师地论》卷第九十，《大正藏》第三十卷807页B28行
（二）
何故名善？答曰：有爱果、妙果、适意果、可意果故名善，报果说亦如是。
何故名不善？答曰：有不爱果、不妙果、不适意果、不可意果故名不善，报果说亦如是。……
何以言无记耶？答曰：……但世尊善法记善，不善法记不善；此法非善法所记，非不善法所记，故言无记。
复次，世尊说：善法有爱果，不善法有不爱果，此法不生爱不爱果，故言无记。复次，善以二事故名善：一以自体，二以有报。不善亦尔。无记虽有自体，不生于报，故说无记。
《阿毗昙毗婆沙论》卷第二十八，《大正藏》第二十八卷204页B16-28行
第二节善恶无记为作
何者为作？略说有三：一不净法；二者善法；三无记法。
不净作者，是则十不善业道，身、口、意生，受行不离为增上缘。此身、口业使他令知，是名不净。
作善法者，离此十恶而不修习，此身、口业使他令知，是名善作。
无记者，以此威仪如诸工巧，此身、口业是无记作。
《决定藏论》卷中，《大正藏》第三十卷1025页C26行-1026页A2行
第三节善恶无记义
（一）
问曰：经中说三业：善、不善、无记业，何等是善业？答曰：随以何业，能与他好事，是业名善。是善业从布施、持戒、慈等法生，非洗浴等。
问曰：何名为好？
答曰：令他得乐，是名为好，亦名为善，亦名为福。
问曰：若令他得乐名为福者，令他得苦应当有罪，如良医针灸令他生苦，是应得罪？
答曰：良医针灸为与乐故，不得罪也。
问曰：若为与乐便得福者，如淫他妻令其生乐，亦应得福？
答曰：淫欲名决定不善。若人令他行不善法，是则为苦，非为乐也。乐名今乐、后乐，非现在少乐。以此因缘，后得大苦。
问曰：有人饮食因缘生他人乐，或饮食不消令人至死，是施食人应得罪？得福？
答曰：是人好心施食无恶心故，但得福德不得罪也。
问曰：淫他妻者亦复如是，但为乐故，亦应得罪？得福？
答曰：此事先答，谓淫欲是决定不善，生大苦故。又布施饮食中有福德分，所以者何？得饮食者不必尽死。众生皆贪染心故而受淫欲全非福因，云何得福？
问曰：有人以杀生故利益多人，如人破贼则国无患；若杀毒兽则利人民。是等，可以杀生而得福乎？或有人，劫盗因缘供养父母；淫欲因缘生好儿息；妄语因缘或与寿命；以恶口等令他得利。是皆十恶所摄，云何以此而得福乎？
答曰：是人得福，得罪。为利他故得福；以损他故得罪。
问曰：是医亦初与他苦，后令得乐，何故不得罪、得福，而但得福耶？
答曰：是医以善心针灸无有恶意。若业为善恶故起，则罪福并得。
问曰：杀等皆是得福，所以者何？以杀因缘得所欲事，如为王杀贼得富贵，以福因缘得随所欲，云何杀生不名为福？
又人能杀则得名闻，名闻是人之所乐，人之所乐是福德果。
又以杀故得喜乐，喜乐亦是福德果报。
又经书说：若逆阵死得生天上。如偈说：若人战阵死，天女争为夫。又说：虽善富贵人，为贼而迳前，能杀则无罪，不杀则得罪。
又世法经说：有四品人：婆罗门、刹利、毗舍、首陀罗。是四品人各自有法，婆罗门有六法；刹利四法；毗舍三法；首陀罗一法。六法者：一自作天祠；二作天祠师；三自读违驮；四亦教他人；五布施；六受施。四法者：一自作天祠，不作师；二从他受违驮，不教他；三布施，不受施；四守护人民。三法者：作天祠，不作师；自读违驮，不教他；自布施，不受施。一法者，谓供给上三品人。
若刹利为守护人民故，夺他命有福无罪。又违驮经说：杀生得福。所谓以违驮语咒杀羊，羊死生天，违驮经是世间所信。又说：若实应死者，杀之则无罪。如：五通仙能咒杀人，不可言神仙有罪。罪人云何能成此事？故知杀生得福。
又或有心力能夺命得福，施命得罪。若人以善心杀生欲令得乐，云何有罪？如屠儿等畜养牛羊，虽施而罪。如※盗等事中，亦有福德。
答曰：汝言杀生得所欲故名福德者，是事不然。所以者何？由福德故得随所欲。是所欲事缘杀生得，所以然者，以先世造不净福故。如经中说：劫夺、杀害得财用施，令他悲泣及不净施，如是等施名曰不净，要由恶缘而得受报。又此人，先世有福，亦有杀生业缘，是故今身因杀受报。亦有众生应偿财、命，故由杀害得随所欲。又非一切众生皆以杀生而得富贵，如世间言：是人薄福多作无获。名闻、喜乐亦如是，皆以福德因缘故得名闻、身力及乐；但是福不净故由杀而得……
汝言：经书中说：若逆阵死，得生天上。是事不然，所以者何？是经以此邪语诱导愚人，令其有勇。何以知之？要由福生福，由罪生罪，是中都无福因，何由得福。
汝言：四品众生各自有法，刹利为护人故杀无罪者，此如家法，如屠儿等世世家法，常应杀生亦不免罪。刹利亦尔，虽是王法亦故得罪。若刹利以王法故杀生无罪，则屠猎等亦应无罪；但刹利以怜愍心为民除患，由此得福；若夺他命，此则有罪。
如人劫夺他财以养父母，是人则罪福并得。
问曰：是人劫盗以养父母不应得罪。如世法经说：若乏食七日，从首陀罗夺取无罪；若命欲断，得从婆罗门取。是人虽以恶业活命，不名为破戒人，以急难故。犹如虚空尘垢不污，是人亦尔罪所不染。
答曰：即梵志法中说：若劫夺时，财主来护，梵志尔时应当筹量，若使财主功德不如，则应杀之。所以者何？我是胜人，能以种种悔法除灭此罪。若功德与等，自杀、杀他其罪亦等，以此罪重难除灭故。若财主德胜应自舍身，以此中罪不可除故。如是分别，劫夺、杀中亦应如是。有言：以恶业活命。是中，有恶业故，云何名福？汝言：若人迳前杀则无罪，不杀得罪。是言已坏。所以者何？若前人德胜自应舍身；若无罪者何故尔耶？汝言：违驮经说：杀生得福，是语先答，谓杀无福。汝言：人实应死，杀无罪者，则杀怨贼亦应无罪。有一切众生皆是罪人，以起作业受阴身故。然则，杀生无罪者，是事不可。
问曰：若众生先世自造杀缘，今杀何故得罪？劫盗等业亦皆如是。
答曰：若尔，则无罪福。所以者何？是人前世造杀缘故杀之无罪，故离此杀生亦无福德。如是，若施他人亦应无福，以受者先世自行施业今自得报，而实不可，无罪福故。当知，众生虽自造杀业，杀者亦皆得罪，以起贪、恚、痴诸烦恼故。此诸烦恼名邪颠倒，邪倒心生尚应得罪，况当故起身、口业乎？……若此非罪，复与何法相违故名福德？当知，众生虽复先世自造杀缘，杀者亦应有罪。
汝虽言，罪人无所能成，是事不然。旃陀罗等亦能以咒术杀人，仙人亦尔，以恶心故，随语能成。又此人福力故能成，以夺命故得罪。汝言，或有心力从夺命生福，施命得罪。是事不然，所以者何？要由心力及福因缘故能得福，非但由心。若以善心淫于师妻，杀婆罗门，可得福耶？安息等边地人，以福德心淫母、姊等复有福耶？故知从福因缘有福德生，非但心也。劫盗等亦如是。故知杀等皆是不善。有此杀等非为利他，故名不善……
取要言之，众生所有一切乐具，皆从离杀等生。故知杀等是不善业也。又杀等法，善人所舍，若诸佛、菩萨、缘觉、声闻及余功德人，皆亦舍离，故知不善。
问曰：是杀生等善人亦听，违驮经中为天祠故，听令杀羊？
答曰：此非善人。善人者，常求利他，修慈悲心，怨亲同等。如是人者，岂当听杀生也？是人贪、恚浊心，故造此经……又杀生者，多人憎恶，如狮子、虎狼及诸怨贼、旃陀罗等。若以此法因缘，人所憎恶，岂非不善？又若不杀者，为多人所爱，如行慈悲诸贤圣人。故知杀为不善。
问曰：有杀生者，以勇健故为人所爱，如人为王杀诸怨贼则为王所爱？
答曰：以因缘故非深爱也。如说若人以恶业令主心欢喜，主若生厌心反还疑此人。若以恶事生疑，云何名爱？又行不善者尚不自爱，况他人乎？故知杀生是不善法。又杀等法，是打、害、系缚等诸苦恼因，故知不善。
问曰：不杀等法亦有苦因，如王敕人令杀怨贼，若不杀者王必害之？
答曰：若以不杀便被害者，诸不杀者皆当应死。是人自以违王教故。若知此人深心不杀则不加害，反应供养。故知杀等是苦因缘，非不杀等。又行杀者，死时生悔，故知不善。又行杀等故，人所不信。于同类中尚不相信，何况善人。有行杀等者，尚为同类所讥，况余人乎。有行杀等者，善人舍远如旃陀罗、屠、猎师等。有行杀等者不名乐人，如屠、猎者终不以此业而得尊贵。又善人为功舍离杀等，若非不善，何故为功勤求舍离？又现见杀等有不爱果，当知来世亦得苦报。又若杀等非不善者，更有何法名不善耶？
问曰：若杀等法是不善者，则无好身。所以者何？无有不杀生时。若来、若去、举足、下足时，恒常伤杀细微众生；亦常以我相※而取他物；亦随自想而为妄语。是故，终无好身。
答曰：故作则罪，非不故也。如经中说：实有众生，于中生众生想，有欲杀心，杀已，得杀罪。盗等亦尔。
问曰：如人食毒，故与不故俱能杀人；有如蹈火，知与不知俱能烧人；刺等亦尔。当知，杀生故与不故俱应得罪。
答曰：此喻不然，毒以害身故死；罪福在心。何得为喻？又火、刺等若不觉不能生苦，是故此喻不然。若无识则不觉痛，有识则觉。如是，若无故心作业不成，有心则成。此喻应尔。有故则有罪，不故则无。诸业皆以心差别故，有上、有下。若无故心，云何当有上下？如医与非医俱生人苦，以心力故罪福差别。又如儿捉母乳则不得罪，以无染心故；若染心捉则便有罪。当知，罪福皆由心生。又若不故心而有罪者，得解脱人亦有不故而恼众生，是应得罪则无有解脱，以诸罪人无解脱故。又若不故而有罪福，则一业便应是善、不善。如人为福业时误杀众生，此业则名亦罪亦福。是事不然，当知不故不应有罪、有福。又若无心而有业者，云何分别此善、此不善、此无记耶？皆以心故，有是差别。如有三人俱行绕塔，一为念佛功德；二为盗窃；三为清凉；虽身业是同，而有善、不善、无记差别，当知在心。有业定报，有不定报；有上、中、下；有现报、生报、后报等。若不由心而得罪福，云何当有如是差别？又若离心有业，则非众生数亦应有罪福。如风颓山、恼害众生，风应有罪；若吹香花来堕塔寺便应得福，是则不可。故知离心无罪福也。
有外道说：行断食法，卧于灰土、刺棘等上，投渊、赴火、自坠高崖等，以苦因缘而有福德。智者难言：若尔，则地狱众生常被烧炙，饿鬼饥渴，飞蛾投火，鱼鳌处水，猪、羊、犬等常卧粪土，是等亦应得福？是人答言：要以故心受此苦恼则有福德，非不故也；地狱等不以福心受烧等苦。若不以故心，故无福者，亦以无故心是故无罪。若以不故心而有福者，地狱等中亦应有福，有如是过。又若不故心而有罪福则无善人，所以者何？于四威仪中常杀众生。此事不可，当知不故则无罪福。……
又婆罗门言：或有劫盗无罪。如乏食七日，得从首陀罗取；若命欲断，得从婆罗门取之。亦为生好儿故，淫欲无罪。若不以故心，则不应有此等差别。故知若人不故与他人毒，何由得罪？若故与他毒，毒反消病，则应得福。如施人食，是食不消令人死者，是应得罪。若不故而有罪福，是法则乱。又世间人，一切事中皆信于心，如即一言能生喜怒；椎打等亦如是。故知诸业皆由于心。又意业最胜，后品当说，故知诸业在心。又若智慧人虽处五欲而不得罪，皆是意力。所以者何？智者见色不起妄想，故无著色之过；声等亦尔。若不起妄想而有罪者，一切见闻尽应有罪，然则，意业无用。智者以智慧为首，虽受五欲不生贪著；五欲虽在，以心厌故而能不染，是非意业力耶？是故，无有不故而得罪福。
问曰：汝说善、不善相谓损益他，是事不然，所以者何？若人自将养身而行福业，是人自食亦有福德。又塔寺、非众生，洒扫亦得福。又礼敬等于他无益，但损他功德，不应有福。又非但发心故有福德，随以衣食利益他人，尔时得福。如是，行慈悲者不应有福。又若塔寺等非众生数，若夺财物，若加毁坏，不应有罪。又不现前恶口骂他不应有罪，以不闻故，何所损减。又于他人但生恶心不起身、口，复何所损，此皆不应得罪。又或自骂、或自杀身，或自邪行亦或得罪。是故，善不善相非但由损益他。
答曰：汝言自将养身有福德者，是事不然。若自供养有福德者，则无有人应供养他，而实求福德者供养他人。又随自为己其福转薄，故知自为不应有福。又汝言：自食为行福业。若自养身，为饶益他，从是心边能生福德，不由自养而得福也。
汝言：塔寺非众生洒扫亦得福者，是人念佛功德于众生中尊，是故洒扫此事亦由众生故得福耳。
问曰：已灭度佛不名众生。又经中说：佛非有、非无，亦非有无，亦非非有、非非无，云何名众生耶？
答曰：若以灭度不名众生，是人念佛未灭度时而为供养者，是故得福。如人祭祠父母，念生存时，若不尔者不名供养父母，此事亦尔。
汝言：礼敬等于他无益，是事不然。所以者何？以礼敬等种种利他，令他尊贵，人所恭敬，是名利益；亦令他人随学恭敬，亦得福德。又礼敬他时，自破骄慢，以破不善分故，多所利益；亦以显他功德。礼敬等，有如是利。
又汝言：礼敬等损他功德。是事不然。以好心礼敬，非如外道为损他故而行礼敬。又如布施，若他不消亦损他功德，然则布施亦不应有福。故礼敬等应深思惟，有益则行。如经说：有一比丘于浴室中手摩他身。佛语诸比丘：此供养者是阿罗汉，受供养者是破戒人。汝等当学，无以狮子供养狐等。
汝言：不但发心故得福者，心是一切功德之本，若人利他，已利、今利、当利，皆以善心为本；若人损他，已损、今损、当损，皆以不善心为本。又行慈者，以慈心果报饶益一切，谓风雨随时，日、月、星宿不失常度，大海不溢，大火不烧，大风不坏，此皆慈果报力。如经中说：若一切世间皆行慈心则所欲自然。
汝言：劫夺塔寺不应罪者，是人以众生心而劫夺之，随是何塔为劫夺此，以是因缘故，若能为损，若不能为损，皆为主故得罪。若汝心谓于佛不能生恼，故无罪者，以恶口等加阿罗汉，不能生苦亦应无罪。
汝言：不现前骂应无罪者，是事不然。是人以恶心加彼，以恶心故彼虽不闻，若闻必当生苦，是以得罪。
汝言：若生恶心，不起身、口，不应有罪者是亦不然，是浊恶心为恼他故生，若他觉知必生苦恼。如贼来夺人物，虽不觉知亦为恼人故。
汝言：自杀、自骂亦得罪者，是事不然。若自苦身而得罪者，则无有人得生好处。所以者何？人于四威仪中常苦其身，然则一切常应得罪如恼他人，是故无有得生好处。此事不然。当知，不从自身有罪福也。为道因缘故，毗尼中结此戒：若人恶心自杀，以烦恼故得罪。
无记业者，若业非善、不善，于他众生无益、无损，是名无记。
问曰：何故名无记？
答曰：此是业名字。若业非善、非不善者，名曰无记。又善、不善业皆能得报，此业不能生报，故名无记。所以者何？善、不善业坚强，是业力劣弱，譬如败种不能生芽。又报有二种：善得爱报；不善得不爱报。无记无报。
问曰：有此中取非爱、非憎，是无记报有何咎？
答曰：佛说报有二种，邪身行得不爱报，正身行得爱报，不说有中。有福德果报，得爱念如意；罪则与此相违。又苦、乐是罪、福报，不苦、不乐亦是善行果报，故知无记无报。
※《大正藏》注：如+（是）。相=想。
《成实论》卷第七，《大正藏》第三十二卷292页A1行-295页C5行
（二）
何故名善？答曰：有爱果、妙果、适意果、可意果，故名善。报果说亦如是。
何故名不善？答曰：有不爱果、不妙果、不适意果、不可意果，故名不善。报果说亦如是。……
何以言无记耶？答曰：……但世尊善法记善，不善法记不善；此法非善法所记，非不善法所记，故言无记。
复次，世尊说：善法有爱果，不善法有不爱果，此法不生爱不爱果，故言无记。复次，善以二事故名善，一以自体、二以有报，不善亦尔。无记虽有自体，不生于报，故说无记。
《阿毗昙毗婆沙论》卷第二十八，《大正藏》第二十八卷204页B16-28行
第四节善恶无记之成因
由二因缘建立善业，一取爱果故，二于所缘境如实遍知及彼果故。由二因缘立不善业，一取非爱果故，二于所缘境邪执著故。于善、不善二种行相不可记故，立无记业。《瑜伽师地论》卷第九十，《大正藏》第三十卷808页A13-17行
第五节离善无记为贼
离善法无记法堕不善处名为贼。《弥沙塞部和醯五分律》卷第一，《大正藏》第二十二卷6页A28-29行
略解
第一节“何谓善恶无记”。此节集相关资料两条。其一列举了“善业、不善业、无记业”的名目。其二对“善、恶、无记”作了具体解释。
第二节“善恶无记为作”。此节阐明了善恶无记的形成原因在于三种不同性质的作为。此节首先说：“何者为作？略说有三：一不净法；二者善法；三无记法。”“不净法”义指人身、口、意所作的十恶业；“善法”义指身、口、意弃除十恶奉行十善。最后解释“无记法”说：“以此威仪如诸工巧，此身、口业是无记作。”人的行为在缺乏善恶意志的支配下，即使有所造作，也如同机械之运动，无善恶可言。
第三节“善恶无记义”。此节以论辩的形式系统地阐释了善、恶、无记的含义，具有重要的伦理思想价值和理论价值。
此节解释“善”说：“随以何业，能与他人好事，是业名善。”进而又解释“好”说：“令他得乐，是名为好，亦名为善，亦名为福。”反之，即可明白什么是恶了。最后解释“无记”说：“若业非善、不善，于他众生无益、无损，是名无记。”又说：“又善、不善业皆能得报，此业不能生报，故名无记。所以者何？善、不善业坚强，是业力劣弱，譬如败种不能生芽。又报有二种：善得爱报；不善得不爱报。无记无报。”此说的真正用意在于告诉人们，道德只有在弃恶修善中才能产生，“无记”的行为既是无有道德价值的，所以不可有意去选择。
第四节“善恶无记之成因”。此节指出了形成善恶无记的因素条件。建立善业有二种因缘，即：“一取爱果故，二于所缘境如实遍知及彼果故。”前一因缘义指所作的善业能取得可爱的结果；后一因缘义指对所作的事不但能够切实全面地了解，而且对其后果也能充分把握。在这两种条件的基础上，人所作的善业才能成立。建立恶业有二因缘“一取非爱果故，二于所缘境邪执著故。”前一因缘义指所作的恶业能取得不可爱的结果；后一因缘义指对所作的恶业内心执著不放。建立无记业也可说是有两种因缘，如说“于善、不善二种行相不可记故，立无记业。”此节对善、恶、无记的解释简明扼要，相比之下，第三节则是很细致的理论阐释。
第五节“离善无记为贼”。此节说：“离善法无记法堕不善处名为贼。”善法对于个人和他人有积极意义，无记法是无害无益的，离此两点必然会堕落在恶处，因其能损人害己所以又名为贼。此节既是对事实的说明，也是警示人应慎重选择三业。
第四章身口意与善恶
提要
“身、口、意”是表现人生命存在的三大形式，于功能上称为“能作”之“三业”。“善、恶、无记”是其“所作”之三业。无“能作”之三业则不会产生“所作”之三业，无“所作”之三业又无从体现“能作”之三业。通过对这两种三业的认识，能从根本上认清并解决人的道德问题。因此，在研究上必须分辨清楚两种三业的关系。
本章由十六节组成，又可分为六类。第一节为一类，说明了三业中各自包含的善恶；第二节为一类，指出身、口、意不善即是恶行；第三节为一类，说明了身、口业善即可反影响意业善的道理；第四至六节为一类，指出了三业应如何弃恶向善的方法；第七至十二节为一类，阐释了三业净化的道理，虽意思与上述三节相通，但角度大有差异；第十三至十六节为一类，阐述了三业善恶的结果。
第一节何谓三业善恶
（一）
三业是佛所说，谓一者身业，二者语业，三者意业。
即此三业，复有二种：一善，二不善。
何等为善？谓身业善行、语业善行、意业善行。
何名不善？谓身业不善行、语业不善行、意业不善行。
《佛说大集法门经》卷上，《大正藏》第一卷227页C8-12行
（二）
不善身行有三种，所谓夺他命、劫盗、邪淫；不善口行四种：妄语、两舌、恶口、散乱语；不善意行三种：贪取、瞋恼、邪见。……
身、口、意业道，是善不善，应须论议令人得解。
初夺命不善道者，所谓有他众生，知是众生，故行恼害，因是恼害则失寿命。起此身业，是名初夺命不善道。离此事故，名为离夺命善行。
劫盗者，所谓属他之物，知是物属他，生劫盗心，手捉此物，举离此处；若劫、若盗，计是我物，生我所心，是名劫盗行。离此事者，名为离劫盗善行。
邪淫者，所有女人，若为父母所护，亲族所护，为姓所护，世法所护，戒法所护；若他人妇，知有鞭杖恼害等障碍，于此事中生贪欲心，起于身业；或于自所有妻妾，若受戒、若怀妊，若乳儿、若非道，是名邪淫。远离此事，名为善身行。
妄语者，覆相、覆心、覆见、覆忍、覆欲，知如是相而更异说，是名妄语。远离此事，名为远离妄语善行。
两舌者，欲离别他，以此事向彼说，以彼事向此说；为离别他故和合者令别离，别离者则随顺；乐为别离，喜别离，好别离，是名两舌。离如此事，名为远离两舌善行。
恶口者，世间所有恶语、害语、苦语、粗语、弊语，令他瞋恼，是名恶口。远离此事，名为离恶口善行。
散乱语者，非时语、无利益语、非法语、无本末语、无因缘语，是名散乱语。远离此事，名为离散乱善行。
贪取者，属他之物，他所欲、他田坞、他财物，心贪取，愿欲得。于此事中，不贪、不妒、不愿欲得，是名不贪善行。
瞋恼者，于他众生，瞋恨心、碍心，发瞋恚作是念：何不打、缚、杀害？是名瞋恼。离如此事，名为无瞋恼善行。
邪见者，言无布施，无有恩报，善恶业无果报，无今世，无后世，无父母，无沙门、无婆罗门能知此世、后世，了了通达，自身作证，是名邪见。正见者，为有施者，有恩报，有善恶业报，有今世后世，世间有沙门婆罗门知此世、后世，了了通达，自身作证，是名正见善行。
《十住毗婆沙论》卷第十四，《大正藏》第二十六卷95页B4-C15行
第二节三不善业为恶行
一切不善身业，名为恶行。如说身业、语业、意业当知亦尔。由此恶业数现行故，于诸恶趣或已随得，或当随得，或现随得。是故说彼名为恶行。
《瑜伽师地论》卷第八十九，《大正藏》第三十卷804页A18-21行
第三节三业善之关系
人有三业作诸善，若身、口业善，意业自然入善，譬如曲草生于麻中不扶自直。
《大智度论》卷第十四，《大正藏》第二十五卷163页A21-23行
第四节三业不为恶
口意宜修善，不应作诸恶，
身不以小恶，加害于世间。
观欲空无实，修于念觉意。
设自不乐苦，莫作损减业。
《别译杂阿含经》卷第十四，《大正藏》第二卷468页C3-6行
第五节弃三业恶
弃身恶行，及口恶行，
弃意恶行，诸秽杂想。
弃身恶行者，现灭身三恶行，故曰弃身恶行也。
及口恶行者，现灭口四恶行，故曰及口恶行也。
弃意恶行者，现灭意三恶行也，故曰弃意恶行也。
诸秽杂想者，若知诸余杂想亦当灭，故曰诸秽杂想。
《阿毗昙八犍度论》卷第三十，《大正藏》第二十六卷916页B9-15行
第六节三业弃恶修善
世尊告诸比丘：有三恶行，云何为三？所谓身恶行、口恶行、意恶行。是谓比丘有三恶行。
当求方便修三善行；云何为三？身恶行者，当修身善行；口恶行者，当修口善行；意恶行者，当修意善行。
尔时，世尊便说此偈：
当护身恶行，修习身善行；
念舍身恶行，当学身善行。
当护口恶行，修习口善行；
念舍口恶行，当学口善行。
当护意恶行，修习意善行；
念舍意恶行，当学意善行。
身行为善哉；口行亦复然；
意行为善哉；一切亦如是。
护口意清净，身不为恶行。
《增一阿含经》卷第十二，《大正藏》第二卷604页B17-C2行
第七节何谓三业净不净
三不净是佛所说，谓身不净、语不净、心不净。三净是佛所说，谓身净、语净、心净。《佛说大集法门经》卷上，《大正藏》第一卷228页B6-8行
第八节三业净不净之准则
诸行者，身、口、意行有二种：净，不净。何等为不净？恼众生，贪著等名不净。
不恼众生，实语，不贪著等名净。
《中论》卷第二，《大正藏》第三十卷18页A2-4行
第九节净三业之意义
守护身恶行，自正护身行，
守护身恶者，常修身善行。
守护口恶行，自正护口行，
守护口恶者，常修口善行。
守护意恶行，自正护意行，
守护意恶者，恒修意善行。
身当弃恶行，及弃口恶行，
意亦弃恶行，及诸秽恶法。
身当修善行，修口善亦然，
及修意善者，无欲尽诸漏。
身当修善行，修口意亦尔，
今世及后世，永得生善处。
慈仁行不杀，常能善摄身，
彼得无尽位，所适皆无患。
不行杀为仁，常能慎过言，
彼得无尽位，所适皆无患。
过去身恶业，应当自悔恨，
今身不放逸，智生罪除灭。
过去口恶业，应当自悔恨，
今若不妄语，智生罪除灭。
过去意恶业，应当自悔恨，
今意常清净，智生罪除灭。
慎身为勇悍，慎口悍亦然，
慎意为勇悍，一切结亦然。
此处名不死，所适无忧患。
护身为善哉，护口善亦然，
护意为善哉，护一切亦然。
苾芻护一切，能尽诸苦际。
护口意清净，身终不为恶，
能净此三业，是道大仙说。
《诸法集要颂经》卷第一，《大正藏》第四卷781页A1-B1行
第十节净三业之方法
舍利弗，云何得于身业清净？若善男子、善女人，于彼彼生处，远离杀生，无杀害意；亦常远离偷盗、邪淫，于己妻所尚不邪行，况余人妻；亦不饮酒放逸自纵；不以刀杖及余苦具加逼众生；离不善法及诸恶业。舍利弗，远离是等，是名身业清净。舍利弗，云何口业清净？是人世世常不妄语。若不见闻，终不妄说；若见、若闻，合时咨问，然后乃语。为利自他，不作异说。设若有人教令妄语，为护实语终不妄言。
不以此语向彼人说，不持彼事向此人道。二朋先坏，不令增长；有所发言，能善和争。
若痛心语、若粗语、若苦恶语、不喜语、不乐语、不爱语、不入心语、恼他语、结怨语，悉皆远离。有所发言，润语、软语、意乐语、不粗语、悦耳语、美妙语、入心语、多人爱语、多人乐语、可爱语、可乐语、能除怨语，恒作如是种种美妙语。
复离绮语，不作异想、异语；不作异印、异期、覆障实事；不烦广说；不非时语；恒究竟语。
舍利弗，如是远离不清净口业，成就清净口业。舍利弗，是名口业清净。
舍利弗，云何意业清净？于他所有珍宝资财，不起贪著；不起瞋心，远离害心；又离邪见，无诸恶见。舍利弗，远离是等，是名意业清净。
《佛说施灯功德经》，《大正藏》第十六卷806页C4-27行
第十一节净三业在离十恶
云何名菩萨净于三业？
云何净身业？离杀、盗、淫，以是义故名为净身业。
云何净于口业？离恶口、妄言、两舌、绮语，是故名为净于口业。
云何净于意业？除贪、瞋、痴、邪见，是名净于意业。
《宝云经》卷第一，《大正藏》第十六卷213页C2-6行
第十二节净三业之准则
举动进止，众生乐见，是名身净；
凡所演说，众生乐闻，是名口净；
修集慈、悲、喜、舍之心，是名意净。
《大方等大集经》卷第四，《大正藏》第十三卷23页A26-28行
第十三节三业善恶苦乐本
由内心粗恶，外动身发语，由此能感苦，翻此便招乐。《阿毗达磨顺正理论》卷第三十四，《大正藏》第二十九卷538页B8-9行
第十四节三业无恶为奇
若身不侵者，口善意亦然，如是名不侵，无所侵为奇。
《杂阿含经》，《大正藏》第二卷498页C15-16行
第十五节三业善人道本
欲修人道行，先护身口意，
十善众行本，应法度无极。
《菩萨璎珞经》卷第二，《大正藏》第十六卷59页C23-24行
第十六节三业果报之法则
（一）
去、来、现在业有三种，谓身、口、意果。
身、口、意果，何处造作身、口、意善业，是处得果；何处造作身、口、意恶业，是处得果，是名是处。
纯善之业不得恶果，是名非处；不善恶业不得善果，是名非处。
《菩萨善戒经》卷第九，《大正藏》第三十卷1011页A12-16行
（二）
佛告阿难：非处法者，谓身、口、意造不善业，而获所乐善果报者，无有是处；若身、口、意造诸善业，而复获于不善报者，亦无是处。
言是处者，谓身、口、意造诸善业，而获所乐胜妙果报，斯有是处。若身、口、意造不善业，而获所感不善果报亦有是处。
《佛说四品法门经》，《大正藏》第十七卷713页B6-11行
略解
第一节“何谓三业善恶”。此节集相关资料两条，其一首先说：“三业是佛所说，谓一者身业，二者语业，三者意业。”紧接着又说：“即此三业，复有二种：一善；二不善。”这只是对三业概括性的说明。其二中对身口意所造作的十善恶分别作了详细的解释，具有重要的道德实践指导意义。
第二节“三不善业为恶行”。此节指出了三不善业“名为恶行”的根据。此节前部分说：“一切不善身业，名为恶行。如说身业，语业、意业当知亦尔。”此说是以人三业作恶来作为恶行的根据的。后部分说：“由此恶业数现行故，于诸恶趣或已随得，或当随得，或现随得。是故说彼名为恶行。”此说是以恶业所得的结果来作为恶行的根据的。“恶趣”又名“恶道”义指作恶的恶果。
第三节“三业善之关系”。此节说：“人有三业作诸善，若身、口业善，意业自然入善，譬如曲草生于麻中不扶自直。”在此充分表明意识和行为是互动的关系。道德意识固然对人的道德言行具有相对重要的支配作用，但道德行为又可以反过来影响意识。用“曲草生于麻中，不扶自直”这一自然现象来说明意识和行为的关系，可谓生动贴切。意识和行为的关系在善的方面是这样，在恶的方面也是这样。
第四节“三业不为恶”。此节前部分说：“口意宜修善，不应作诸恶，身不以小恶，加害于世间。”在此将三业“不为恶”的意义直接面向“世间”，正表明三业“不为恶”的社会道德意义。下半部分“观欲空无实，修于念觉意”，此说目的在于解决人的思想道德问题。人既要认识到贪欲的过失和不真实性，又要通过修“念、觉、意”来端正对事物的认识能力和提高思想道德境界。“念”是“四念处”的简称，即身念处、受念处、心念处、法念处。1、身念处，所谓观身不净，能观察认识到身体是污秽不净之物，从而才不于致于为一己之身去作恶；2、受念处，所谓观受是苦，能认识到人的感受无非苦乐，既是虚幻不实的也是相因共存的，从而才不致于因声色名利去作恶；3、心念处，所谓观心无常，人心是指耳目等感官在与外界事物接触时所发挥的分辨思维作用，既是生灭无常的，也是极端纷杂的，因其而产生各种错误的思想观念，如不能予以认识和把握则难免去作恶；4、法念处，所谓观法无我，“法”概指一切因果法则支配下的事物。正是因为事物在多种因素条件下生灭变异，所以并没有不变的“我”存在。在不明了这种道理的情况下，人就不能顺应事物的发展规律，也往往为所执著之物而去作恶。“觉”是“七觉支”的简称，又名“七等觉支”、“七菩提分”，“觉”有觉察的意思。在佛教“戒、定、慧”三大道德和智慧实践的准则中，七觉支是使“定、慧”平衡的七种方法，即：1、择法觉支，以智慧辨别事理的真伪；2、精进觉支，以勇猛奋发的精神弃邪求真；3、喜觉支，为内心得善意有真知而欢喜；4、轻安觉支，因烦恼减少善心增强而身轻心安；5、念觉支，心常明记定慧，无有妄念并使之平衡；6、定觉支，使心专注于一善业而不散乱，这方面的具体道理可参阅本书第三篇之五“禅定”；7、行舍觉支，不但弃舍一切谬误，而且对所作善业，意不执著，平心坦怀，更不追忆，如此可放弃精神包袱，更洒脱地为善。此七觉支实是佛教道德和智慧修养的“七支点”。如果实践者心浮动时，可用轻安、舍、定三觉支引导使不紊乱；如果内心消沉时，可用择法、精进、喜三觉支使之振作；念觉支使人常念定慧不断进步。“意”是“四意断”的简称，又名“四正勤”，即：1、为断除已生之恶而勤精进；2、为使未生之恶不生而勤精进；3、为使未生之善及早产生而勤精进；4、为已生之善不断增长而勤精进。此四正勤的伦理特性是最充分的。由此可见，本节的伦理思想内涵是非常丰富的。
第五节“弃三业恶”。此节首先概括说：“弃身恶行，及口恶行，弃意恶行，诸秽杂想。”在此所指的恶即是十恶。
第六节“三业弃恶修善”。如此节中说：“身恶行者，当修身善行；口恶行者，当修口善行；意恶行者，当修意善行。”在劝诫人弃舍三业恶行的同时，又鼓励人修学三业善行。三业的善恶是以十善恶为标准的。
第七节“何谓三业净不净”。此节概括说明了“三不净”和“三净”的内涵在于身、语、心。
第八节“三业净不净之准则”。此节说：“诸行者，身、口、意行有二种：净、不净。何等为不净？恼众生、贪著等名不净。不恼众生、实语、不贪著等名净。”此处指出，人外在的言行如杀生、妄语等能恼害他人，故属不净，内在的烦恼贪、瞋、痴也属不净，反之即是净。
第九节“净三业之意义”。此节在向人指出三业如何弃恶向善的同时，还从多角度指出了净三业的意义。如最后说：“护身为善哉，护口善亦然，护意为善哉，护一切亦然。苾芻护一切，能尽诸苦际。护口意清净，身终不为恶，能净此三业，是道大仙说。”“苾芻”又名“比丘”是古梵语的音译，他是全身心致力于佛教道德实践和传播的出家信众。“大仙”在此义指佛。佛教产生以后为了便于世人接受和了解，往往用其它宗教的崇拜对象来比喻自身，另如“大婆罗门”、“大梵”、“天中天”等。本节虽是面对比丘而说的，但并不失其普遍的道德意义。
第十节“净三业之方法”。此节指出了三业如何弃恶向善的实践方法，其基本问题仍是以十善恶为主。如口业方面说：“云何口业清净？是人世世常不妄语。若不见闻，终不妄说；若见若闻，合时咨问，然后乃语。为利自他，不作异说。设若有人教令妄语，为护实语终不妄言。”
第十一节“净三业在离十恶”。本节之义在题目中已充分显示。离十恶即是净三业的准则和根本方法。
第十二节“净三业之准则”。此节说：“举动进止，众生乐见，是名身净；凡所演说，众生乐闻，是名口净；修集慈、悲、喜、舍之心，是名意净。”这种将言行使他人“乐见乐闻”作为三业净化准则的思想，不但充分反映出了净三业的实际意义，而且也使净三业的内涵更具包容性。另外，通过此节说明的道理还可以认识到，人一旦丧失了社会价值，即无从净化和完善自身。
以上六节中“净”是“清净”和“净化”的简称。“清净”一词是中国固有的，而“净化”一词则是佛教特有的。在此将“净”作“净化”来理解最合适。通过上述六节不难得知，在净化人生和社会的问题上，佛教的理论思想最清晰、完善，实践方法也最具体和妥当。
第十三节“三业善恶苦乐本”。此节说：“由内心粗恶，外动身发语，由此能感苦，翻此便招乐。”人三业的善恶是感招自身和他人苦乐结果的根本原因。
第十四节“三业无恶为奇”。此节说：“若身不侵者，口善意亦然，如是名不侵，无所侵为奇。”“侵”有侵犯善和侵害他人的意思。“奇”具有“稀奇”和“奇特”的意思。人若真正做到三业清净于人无害，此等人在此世界上就数量而言是稀有难得的，就其珍贵程度而言是奇特可贵的。
第十五节“三业善人道本”。此节说：“欲修人道行，先护身口意，十善众行本，应法度无极。”于佛教中“人道”义指“人类世界”。人类世界是以人为本的，而人的价值是通过身、口、意为根本表现形式的。保证人类价值和特色的根本行为标准在于十善。唯有身、口、意奉行十善，人才能成为人，人类世界才能成为人类世界。“人道主义”的根本精神，唯有在奉行十善的前提下才能真正得以体现。
第十六节“三业果报之法则”。此节集相关资料两条，说明了三业善恶的果报法则。其一说：“去、来、现在业有三种，谓身、口、意果。……何处造作身、口、意善业，是处得果；何处造作身、口、意恶业，是处得果。”在此表明了身、口、意造作善恶业，必然由身、口、意获得善恶报。佛教这种因果报应的认识，是基于事物自体变化的法则的。佛教并不相信有超自然的神力主宰。唯有具备这种认识和信念，人才会自觉地对自己的行为负责。