释迦世尊住世说法，本来是随机施教，无所谓大、小乘的分别。到了释迦佛灭度之后，龙树、无著两位大士专门提倡大乘的时候，那就变成了分河饮水：龙树专门弘扬“真空”的大乘，那是属于“般若”系的；无著专门提倡“幻有”的大乘，那是属于“瑜伽”系的。这两系的教理本来是相成而不相离，不过在说法方面有一点差别罢了。

    无著菩萨是根据世尊所说的六经：《解深密经》、《密严经》、《楞伽经》、《华严经》（已译）、《如来出现功德庄严经》、《大乘阿昆达磨经》（末译》，肃一以《解深密经》及弥勒菩萨所说的《瑜伽师地论》为主要，内容是把世尊所说的“万法唯识”的法相，略成六百六十法。到了无著菩萨的兄弟——世亲论师，他造了一部《百法明门论》，意思就是说，由此《百法论》，就可以入《大乘》之门径。但论文太简，注释太繁，像后来根机钝的人恐怕难以入门，所以我现在把它浅显的讲出来，当做讲义看亦无不可。

    不过“百法”的次第是以“心法”在前，我现在是先讲“心所”，用意是要人们先明白了“心所法”之后，把这些零零碎碎的法相名词弄清楚了，待后来讲到“八识心王”的时候，只要把“五十一个心所”分配一下就够了，再不要麻烦第二次来解释“心所”。这是我先讲“行蕴”的一点意见。

    先释行蕴

    “唯识”的基础，先学“五蕴”和“百法”。“五蕴”的次第——(1)色蕴，(2)受蕴，(3)想蕴，(4)行蕴，(5)识蕴。“百法”的次第——(1)心法，(2)心所有法，(3)色法，(4)不相应行法，(5)无为法。“五蕴”摄一切有为法尽，包含“百法”中九十四法，《俱舍论》云：“蕴不摄无为。”故“五蕴”较“百法”不过缺六种“无为法”而已。

    “行蕴”在五蕴中居第四位，然讲行蕴时应分为二——(1)心相应行（即五十一心所法），(2)心不相应行（即二十四不相应行法）。所谓“相应”与“不相应”者，即与心王相应及不与心王相应是也。

    兹先讲与心王相应之五十一“心所有法”，简称“心所法”，计分六位：其一为“遍行”，其二为“别境”，其三为“善”，其四为“根本烦恼”，其五为“随烦恼”，其六为“不定”，今依次说明。

    测

    验

    唯识的基础先学甚么？五蕴的次第是怎样？

    百法的次第是怎样？五蕴比较百法是缺了甚么？

    行蕴分几？甚么是心相应？

    甚么是心不相应？怎样叫做相应？

    怎样叫做不相应？五十一心所法分几位？

    第一位叫甚么？

    其一“遍行”五：

    (1)触：甚么叫做“触”呢?“触”是“接触”，就是“根”同“境”相接触的时候：中间才能发生“识”的作用，那末“触”是根、境、识三和的“因”，“三和”是触所得的“果”，又由触境之后方能去作意。

    (2)作意：甚么叫做“作意”呢?“作意”就是“注意”，也就是“留意”。但作意有时在触之前，那是因为先警觉了心王心所的“种子”，然后才去触“境”；现在是触境在先，然后才去注意观察。八个心王“现行”缘“境”时，都不能离开这“作意”，你看这“作意”的心所，它的功用大到甚么样的地步!

    (3)受：甚么叫做“受”呢？“受”是“领受”，因为前面“根”同“境”既然相接触了之后，再加上一番“作意”的工夫，那末这领受前境是自然而然的。“受”有“三受”——①“苦受”，是逆境时有；②“乐受”，是顺境时有；③“舍受”，是不逆不顺的时候才有。或有开为“五受”，那是再加上“忧受”和“喜受”而已。这不过是在前五识叫做苦受和乐受，在第六识叫做忧受和喜受；至于舍受是不论前五识和第六识，都是一样。

    (4)想：甚么叫做想呢?试看想字上面是个“相”字，下面是个“心”字。“相”是“形相”，心是“心念”，也就是能缘的“心”对所缘的“境”，缘过了之后，在心中有这种形像，常常浮在我们心中，这就叫做“想”。但是“想”也有“善”和“恶”两种不同，看他所想的境界是怎样。大约凡夫心中总不出“憎”和“爱”两个想念吧。

    (5)思：甚么叫做“思”呢?平常都是把这思想两个字连在一起，以为思就是想。其实在唯识学上解释起来，就有点不同；“想”是“想像”，“思”是“行为造作”。你看相差到那里去了?因为我们日常的工作不是想想就算了事，并且要一继续造作。

    例如在“善”的方面讲，心里想了要去救人，那是要实行去做救人的事情：在“恶”的方面也是一样，想要去害人，也就要实行去做害人的勾当。纵然是环境不许可你即刻去做得到，但是在你心里面已经种下了“善”和“恶”的种子。可见思想这两个字，是有大大的不同；最简单的说明：“想”是“理想”，“思”是“行为”。

    上面把这五个“遍行”略略的解释了一下，但是这五个为甚么要叫做“遍行”呢?因为“遍”是“普遍”，“行”是“行动”，就是说，这五种行动它的领权范围很大，它活动到一切心、一切地、一切性、一切时，都有它们的踪迹。表列如左：

    遍

    行

    触遍四一切一切心——八识心王

    作意

    受一切地——三界九地

    想一切性——善恶无记

    思一切时——过现未来

    只要你有起心的时候，它们五个心所都是“跟随着你”，所以叫做“遍行”。

    测验甚么叫做触？触是三和的因还是三和的果？

    触在作意后面是甚么意思？作意在触前面又是甚么意思？

    甚么叫做作意？作意在每个识上都有它吗？

    甚么叫做受？领受甚么境界？

    受有几种分别？苦受、忧受是缘的甚么境？

    测验乐受、喜受是缘的甚么境？舍受又是缘的甚么境？

    苦受和乐受是属于甚么识？忧受和喜受是属于甚么识？

    舍受是属于甚么识？甚么叫做想？

    想是善还是恶？甚么叫做思？

    想和思两个意义同不同呢？这五个是心王，还是心所？

    这五个为甚么要叫它是遍行？遍那四种一切呢？

    甚么叫做一切心？甚么叫做一切地？

    甚么叫做一切性？甚么叫做一切时？

    甚么叫做三界？甚么叫做九地？

    其二“别境”五：

    （1）欲：甚么叫做“欲”呢?“欲”是“欲望”。也就是“希望”。不过这希望也有好有坏，若是希望财、色、名、食、睡，那是下地狱的五条根本，这固然是不好的希望；如果是望成佛作祖，弘法利生，所谓希贤希圣，那又何尝不是好呢?

    （2）胜解：甚么叫做“胜解”呢?“胜”是“殊胜”，“解”是“见解”，“胜解”就是一个人得了一种“殊胜的见解”。例如学佛的人见到佛学上的道理，是真实的确，如是依佛的道理去实行，实实在在是可以自利利他，离苦得乐。这种殊胜的见解是根本不能变动的。

    （3）念：甚么叫做“念”呢?“念”是“忆念”，也就是所学所修的“正念”：不可一暴十寒，要朝于斯，夕于斯，念念不忘，明记在心，这就叫做“念心所”。

    （4）定：甚么叫做“定”呢?“定”是“三昧”，译为“正受”或“正定”，即“禅定”之一。欲界凡夫缘境，多属散乱，心不专一；唯有修养者能之，或修“事观”，或修“理观”。如观莲华及佛菩萨形像等，此名“事相观”；如能观苦、空、无常、无我之理，此名“理相观”。

    （5）慧：甚么叫做“慧”呢?“慧”是“智慧”，但慧有“世间慧”和“出世慧”。世间慧名有漏慧，慧中带有烦恼，故名“有漏慧”。若圣智现前，般若智光，那是属于“无漏慧”。吾人学佛，属后一种。这五种为甚么不叫它是“遍行”呢?因为它们不是普遍一切心的，第八识就没有。然而为甚么又要叫它是“别境”呢?因为这五种是“各别缘境”。表列如左：

    别境

    欲——所乐境——希望为性

    胜解——决定境——印持为性

    念——曾习境——忆念为性

    定——所观境——心一为性

    慧——所观境——拣择为性

    测验甚么叫做欲？欲是善性，还是恶性？

    甚么叫做胜解？得了胜解的人，又有甚么好处？

    甚么叫做念？甚么叫做定？

    甚么叫做三昧？三昧的名称有多少？

    甚么叫做慧？慧的性质，完全都是善的吗？

    怎样叫做善慧？怎样叫做恶慧？

    甚么叫做有漏慧？甚么叫做无漏慧？

    这五种为甚么不叫做遍行？为甚么叫它是别境？

    欲是缘甚么境？

    定慧是缘甚么境？

    定和慧有甚么分别？五种别境各以何为性？

    其三“善”十一：

    （1）信：甚么叫做“信”呢？信有三种――一是“信实”二是“信德”，三是“信能”。

    甚么叫做“信实”呢?“实”是“实事”和“实理”。例如父母师长、法律伦理，这是世间上有这种事实：我们应当要孝顺父母师长；遵守法律，合乎伦理，这叫做“信事”。例如佛说的四谛以及唯识、中观之理，这是千古不移的，这叫做“信理”。

    甚么叫做“信德”呢?“德”是“功德”和“道德”。例如佛教所说的佛法侩三宝的“功德”，以及世一间圣贤的“道德”这都是真真实实有的，我们不能拨无其事，这叫做“信德”。

    甚么叫做“信能”呢?“能”是“能力”。例如佛说的“善业可以感善报”，佛说的“恶业可以感恶报”，信这善恶的“业力”比甚么都更厉害，这叫做“信能”。

    吾人能够信仰上面这三种实、德、业，而始终不沦，这就叫做“信”。

    （2）精进：甚么叫做“精进”呢?“精”是“不杂”，“进”是“不退”，也就是努力为善和努力断恶。“精进”同“勤”有一点不同，因为“勤”可以通三性；勤而为“善”，亦可以勤而为“恶”，乃至耕田种地，是属于无记性。“精进”则不然，它是完全属于“善”的一方面说，所谓努力“断恶”，努力“修善”是也。若是就损人灭理为非作恶方面说，虽勤亦名“懈怠”，不可去做的，故“劲修戒定慧，息灭贪瞋痴”，这就叫做“精进”。

    （3）惭：甚么叫做“惭”呢?要“惭”是“羞耻”，就是耻不如人。人有学问道德，我为甚么及不上他呢?并且我是这样一个有声望的人，奉持这样一种善的教法，怎样可以做耻不若人的恶事呢?这真是对自己不住啊，这就叫做“惭”。

    （4）愧：甚么叫做“愧”呢？愧的性质本来同惭一样，平常都是把惭愧两个字连在一起。不过“惭”是对“自己”说，“愧”是对“别人”说的，就是正要作恶的时候，恐怕别人诽谤，社会批评，并受法律的处罚，假如照这样子去为非作歹，是对别人不住啊，这就叫做“愧”。

    （5）无贪：甚么叫做“无贪”呢?“贪”是“贪爱”，贪恋世间上的财色名利，过分追求，非义而取，并且对于自己所得的财法悭吝不舍，不肯惠施于人。若能广布施行，即为“无贪”。

    （6）无瞋：甚么叫做“无瞋”呢?“瞋”是“瞋恚”，逆境当前，不能忍受；加害有情，横起暴恶；饥渴寒热来的时候，常发忿怒，缺少涵养。若能修忍辱行，即为“无瞋”。

    （7）无痴：甚么叫做“无痴”呢?“痴”是“愚痴”，又叫做“无明”，就是“不觉”的异名；起诸邪见，谤无因果，事理不明，是非不辨。若能随智慧行，即为“无痴”。

    以上“无贪”、“无瞋”、“无痴”名“三善根”，一切善法由此而生，故名为“根”。

    （8）轻安：甚么叫做“轻安”呢?“轻”是“轻快”，“安”是“安乐”。烦恼是粗重的别名，脱离了烦恼的重担，故得身“轻”心“安”，方能成办世间一切善法的大事。就是以无贪、无瞋、无痴三善根为体，断除诸烦恼，故名“轻安”。

    （9）不放逸：甚么叫做“不放逸”呢？“放”是“放荡”，“逸”是“奔逸”，是以贪、瞋、痴“三毒”为体，成就一切恶事。今不放荡奔逸，是以无贪、无瞋、无痴、精进“四法”为体，成就一切善法，故名“不放逸”。

    （10）行舍：甚么叫做“行舍”呢?“行”是“行蕴”，“舍”是“舍弃”。行蕴的舍是简别不是受蕴中的舍，因受蕴中有三种受――①苦受，是领受逆境；②乐受，是领受顺境；③舍受，是领受不逆不顺的中庸境，那个舍受是无记性。现在行蕴中的舍是属于“善性”，怎样知道行舍是善性呢?因为“行”可以作修行的行字来讲，“舍”就是舍弃执着。我们凡夫有两种最大的毛病，一是不肯修行，二是修了一点行，就有许多执着。能够布施，舍弃执着布施的相；能够持戒，舍弃执着持戒的相，这种人恐怕好像凤毛鳞角一样。现在能够一方面修行，一方面又没有执着，这岂不是属于“善性”吗?况且修行成佛，好像走路一样，如果不肯舍弃后面一步，怎样可以往前进一步达到你的目的地呢？学佛如果不肯舍弃执着，怎样可以达到成佛之目的――涅槃――到彼岸?所以叫做“行舍”。

    （11）不害：甚么叫做“不害”呢?“害”是“损害”。例如损害人的生命，损害人的名誉，损害人的财产，这都是恼害有情的恶事；学佛的人是要利乐一切有情啊，所以叫做“不害”。

    上面十一种善法的意义及相联的关系，已讲完了。

    测验甚么叫做信？信有几种分别？

    甚么叫做信实？甚么叫做信德？

    甚么叫做信能？甚么叫做精进？

    甚么叫做惭愧？甚么叫做无贪？

    甚么叫做无瞋？甚么叫做无痴？

    甚么叫做轻安？甚么叫做不放逸？

    甚么叫做行舍？甚么叫做不害？

    其四“根本烦恼”六：

    现在再来谈谈“烦恼心所”，先讲“根本烦恼”：

    （1）贪：甚么叫做“贪”呢?“贪”是同“无贪”相反，对于人间天上有漏的乐境不知道这是虚幻，认为是真实，不但不肯布施众生，反悭吝不舍，越分追求，非义而取，就叫做“贪”。

    （2）瞋：甚么叫做“瞋”呢?“瞋”是同“无瞋”相反。有瞋心的人不但见到违逆我的一人，含恨忿怒，乃至自己的父母师长最亲爱的人，他亦常常发怒。这虽然是宿世孽障，其实是没有养成慈悲的习惯所致，故凡无“慈悲心”的人，就叫做“瞋”。

    （3）痴：甚么叫做“痴”呢？“痴”是同“无痴”相反，不是完全无知，即对于一切事理没有正知正见，以是为非，执非为是，因果迷乱，义理全乖。故凡是“无明迷昧”的人，就叫做“痴”。

    这种痴迷也有两种――①俱生无明，是属于先天的；②分别无明，是属于后天的。甚么叫做“俱生无明”呢?即是与身俱生，生下来就有的。甚么叫做“分别无明”呢?即是与俗同污，长大了染习的。因此而有“我执”，因此而有“法执”，造成了“根本烦恼”的主因。今列表以明之：

    测验烦恼有几类？甚么叫做根本烦恼？

    甚么叫做随烦恼？甚么叫做贪？

    甚么叫做瞋？甚么叫做痴？

    为甚么要叫它是三毒？为甚么又要叫它是三恶根？

    甚么叫做俱生无明？甚么叫做分别无明？

    甚么叫做无明？第七识有几种执？

    第六识有几种执？能不能画一个表来看？

    （4）慢：慢有七种，今依次说明如左。

    ①慢：甚么叫做“慢”呢?分为二种――一是“于劣计己胜”，即对方的学问道德不如我，我轻慢他，看他不起。二是“于等计己等”，即对方的学问道德同我一样，我以为他既然没有超过我的本事，我为甚么要恭敬他呢?这两种都叫做“慢”。

    ②过慢：甚么叫做“过慢”呢?亦有二种――一是“于等计己胜”，对方的人本来是同我相等，但我不承认，还以为要比他好，怎样肯虚心恭敬他呢?二是“于胜计己等”，对方的人本来是胜过我，但是我不肯服从，总以为我同他差下多，为甚么要恭敬他呢?这两种人都叫做“过慢”。

    ③过过慢：甚么叫做“过过慢”呢?就是“于胜计己胜”，对方的学问道德本来超过我千万亿倍，我不但不赞成，反而说：“我胜过他多多啦!”这样的夜郎自大，贡高我慢，即，叫做“过过慢”。

    ④我慢：甚么叫做“我慢”呢?这是在五蕴和合的身上，或计色蕴为“我”，其余的为“我所”，或计受为“我”，计其余的蕴为“我所”。这是在“五蕴身”上随执一蕴，或二蕴，或三蕴，……为有“实我”，而起的傲慢，即是我大、我高、我胜，所以叫做“我慢”。

    ⑤增上慢：甚么叫做“增上慢”呢?这正是“未得谓得，未证谓证”，自己没有得到菩提涅槃之法，妄谓已得；没有证到三乘正果，妄谓已证。这比前面的慢、过慢、过过慢三种更加厉害啊。因为前面不过在劣、等、胜三种上起慢，现在根本上未得说得，未证说证，这岂不是更荒唐吗?

    ⑥卑劣慢：甚么叫做“卑劣慢”呢?这有两种解释，一是有多分的胜过于我，我执着不过少少不如他，所差的也差不了多少，不过是“一点半点”而已。二是自甘卑劣，我们可常听到一种人说：“读书也是人，我不读书，难道就不是人吗?他研究佛学也是和尚，我不研究佛学，难道不是和尚吗?”这种“自暴自弃”的心理，就是千佛出世，也不能奈何他。

    ⑦邪慢：甚么叫做“邪慢”呢?就是“慢上起邪”，不但是自己无德，执着以为有德，反谓佛菩萨以及一切圣贤不过如是，我为甚么要恭敬礼拜他呢?何况一切比佛菩萨次一等的善知识，那更何必去礼敬他呢?这种“慢上加邪”，是到了极点，所以叫做“邪慢”。

    上面这“七种慢”的内容虽然各各有异，然而“高举”为性，却是一样相同的。

    （5）疑：甚么叫做“疑”呢?“疑”是“信”之反，就是对于“三宝”的功德、“四谛”的真理、“因果”的能力，都是“犹豫狐疑”，究竟是有呢?还是没有呢?有了疑，当然是不生一切善法。

    测验慢有几种？甚么叫做慢？

    甚么叫做劣？甚么叫做等？

    甚么叫做胜？甚么叫做于劣计己胜？

    甚么叫做于等计己等？

    甚么叫做于胜计己等？甚么叫做过慢？

    甚么叫做过过慢？甚么叫做于等计已胜？

    甚么叫做我慢？甚么叫做于胜计己胜？

    甚么叫做蕴外有我？甚么叫做计蕴为我？

    甚么叫做卑劣慢？甚么叫做增上慢？

    甚么叫做疑？甚么叫做邪慢？

    （6）不正见：甚么叫做“不正见”呢?就是“知见不正”。不正见有五种，今依次说明如左：

    ①身见：甚么叫做“身见”呢?梵语叫做“萨迦耶见”。“萨迦耶”译言为“身”，或叫做“我”，合言之，就是“身见”或“我见”。又“萨”是败坏义，“迦耶”是和合积聚义，意思就是说，此身既是“四大”与“五阴”和合所成，那里有一个“常恒不变”的“真我”?执“一”或执“遍”，以为他是“主宰者”，这是一种错误的见解。

    ②边见：甚么叫做“边见”呢?就是在前面“我见”上，执“断”或执“常”。怎样“执断”呢?他说人死如灯灭，一死永死，没有甚么善恶升沉轮回的一件事。如果真是照他这样说，那善恶因果报应岂不是没有吗？拨无因果是佛学上最不赞成的一种大邪见。还有一种是“执常”的人，也是不对的，他说：“人死还是为人，生生世世都是为人；畜死还是为畜，生生世世都是为畜。”如果照这样的见解推下去，那末，穷的生生世世都是穷，富的生生世世都是富，男的生生世世都是男，女的生生世世都是女，这种不平等的制度是谁在那里创造呢?难道真是上帝吗?那个上帝真是坏极了!作善何为?作恶何畏?扰乱社会，莫过于这种言说。至于甚么“神我”，那更是荒唐极了。

    ③邪见：甚么叫做“邪见”呢?计有三种，今分别说明如左：

    A.谤因果：又分作两种解释，一是“谤因”，二是谤果。甚么叫做“谤因”呢？因有五支――a.无明、b.爱、c.取，这三支叫做“惑”，就是“烦恼障”；d.行、e.有，这两支叫做“业”，就是“业障”；这种人他以为没有“烦恼”和“业”，这叫做“谤因”。甚么叫做“谤果”呢?果有七支――a.识、b.名色、c.六入、d.触、e.受，这五支是现在的果报，f.生、g.老、死、忧悲、苦恼，这两支是未来的果报，综合起来说，都属于“苦”，就是“报障”。这惑、业、苦又名“三障”，又名“三道”。如果有这种邪见的人，他说没有这“十二因缘”，是故名为“谤无因果”。还有一种邪见，诽谤没有善行恶行，也叫做“谤因”，诽谤没有善恶果报，也叫做“谤果”。

    B.谤作用：甚么叫做“谤作用”呢?这也可以分为三种――a谤无“此生”到“来世”的作用，这是“断灭”的见解。b.谤无“种子”和“任持”的作用，这是“无父无母”的见解。c.谤无“化生有情”、“中阴身去投胎”的作用，这是没有“结生相续”的见解。这均叫做“谤作用”。

    C.谤善事：甚么叫做“谤善事”呢?他说：“世间决定没有证阿罗汉的人。”这叫做拨无涅槃，坏善事、断善根的心行，实是最大的邪见。

    ④见取见：甚么叫做“见取见”呢?见，就是前面的“我见”、“边见”、“邪见”；这种人在这三种见上执着为最胜、最妙、最上，又叫做“非果计果”。例如有一种外道生到无想天或非非想天，本来是有漏天，他误认当做涅槃妙果，所以叫做“非果计果”。

    ⑤戒禁取见：甚么叫做“戒禁取见”呢?“戒”是“性戒”，如杀、盗、淫、妄之类；“禁”是“遮禁”，如饮酒、食肉之类。持“戒”持“禁”，本来是“善法”，为甚么又把它入在“不正见”之内呢?这是过在“执取”。有一种外道，执着不食牛肉、不食狗肉，以为这是持戒，其实一切众生的肉都是不可以食的。何故有这种不平等之戒呢?因为他们外道的始祖得了天眼，看见一条牛生天，他以为牛是由吃草而生天；他又看见一只狗生天，他以为狗是由吃粪而生天；他不知道牛和狗生天，是由过去“宿因”所致，于是他自己要生天，也学吃车和吃粪，自吃劝人，久之就成了一种外道教。因此，所以叫做“戒禁取见”，又叫做“非因计因”；因为吃草吃粪不是天生的“因”，他妄计为“因”啊。

    上面根本烦恼本是六种，现在开为十种：贪、瞋、痴、慢、疑叫做“五钝使”，身、边、邪、见、戒叫做“五利使”，总名之“十使”。

    测验不正见分开有几种？身见梵语叫做甚么？

    萨迦耶见是甚么意义？甚么叫做边见？

    边见有几种？甚么叫做常见？

    甚么叫做断见？甚么叫做邪见？

    十二因缘，因和果各有几支？烦恼有几支？

    业有几支？苦有几支？

    甚么叫做谤因？甚么叫做谤果？

    甚么叫做谤作用？甚么叫做谤化生有情？

    甚么叫做结生相续？甚么叫做见取见？

    甚么叫做非果计果？甚么叫做戒禁取见？

    甚么叫做非因计因？五钝使是那几种？

    五利使是那几种？根本烦恼如何开为十种？

    其五“随烦恼”二十：

    上面讲的是“根本烦恼”，以下来讲“随烦恼”，计分三种――一是“小随烦恼”，二是“中随烦恼”，三是“大随烦恼”，今依次说明之。“小随”分十：

    （1）忿：甚么叫做“忿”呢?要“忿”是“心愤”，就是遇到逆境的时候，不能忍受，而发忿怒，或骂或打，故名为“忿”。

    （2）恨：甚么叫做“恨”呢?“恨”是“不舍”，就是忿怒以后，事虽已过，结怨在心，怀恨无已，故名为“恨”。

    （3）覆：甚么叫做“覆”呢?“覆”是“隐藏”，自己所作过恶，不欲人知，他人正教诲时，不肯发露，掩盖过失，故名为“覆”。

    （4）恼：甚么叫做“恼”呢?“恼”是“陵犯”，性情暴恶，语意粗蛮，不顾仁义道德，不论亲疏尊卑，一遇逆境，即恼害于人，故名为“恼”。

    （5）诳：甚么叫做“诳”呢?“诳”是“虚伪不实”，诈现功德，矫妄于他，故名为“诳”。

    （6）谄：甚么叫做“谄”呢?“谄”是“谄媚于人”，假现礼节，心不诚实，伪作威仪，承事敬奉，故名为“谄”。

    （7）憍：甚么叫做“憍”呢?“憍”是“倨傲”，恃己有德有能。例喻鸟类有“八憍”，人性亦然。分别说明如左：

    ①壮盛憍――如鸱鸟――自恃年壮。

    ②姓憍――如枭鸟――自恃族姓。

    ③富憍――如雕鸟――自恃大富。

    ④自在憍――如鹫鸟――自恃自在。

    ⑤寿命憍――如乌鸟――自恃长命。

    ⑥聪明憍――如鹊鸟――自恃聪明。

    ⑦行善憍――如鸠鸟――自恃行善。

    ⑧色憍――如鸽鸟――自恃色相。

    （8）害：甚么叫做“害”呢?“害”是“损害”，结怨于人，怀怨在心，种种违害，骚乱有情，故名为“害”。

    （9）嫉：甚么叫做“嫉”呢?“嫉”是“嫉妒”，妒忌他人，所谓妒贤、妒能、妒名、妒利、妒色，种种妨碍他人，故名为“嫉”。

    （10）悭：甚么叫做“悭”呢?“悭”是“吝啬”，吝惜自己的财法，不肯惠施于人，故名为“悭”。

    以上十种“各别”而起，行相粗猛，唯“第六意识”才有，故名“小随”。

    上来小随讲毕，“中随”分二：

    （11）无惭：甚么叫做“无惭”呢?不尊重自己的人格，不爱护自己的教法，自暴自弃，故名“无惭”。

    （12）无愧：甚么叫做“无愧”呢?不怕对别人不住，不畏讥诮，不惧刑罚，不听劝告，不避嫌疑，故名“无愧”。

    以上二种：“自类”俱起，“二法”并起，遍“不善性”，一切恶法悉从而生，故名“中随”。

    上来中随讲毕，“大随”分八：

    （13）不信：甚么叫做“不信”呢?不信因果，诽谤圣贤，不敬有德，不亲贤善，实事真理一切拨无，故名“不信”。

    （14）懈怠：甚么叫做“懈怠”呢?就是懒惰的异名，不精进断恶，不努力为善，生为走肉行尸，死与腐草同朽，蹉跎岁月，虚度光阴，故名“懈怠”。

    （15）放逸：甚么叫做“放逸”呢?放荡纵逸，心不防护，廉耻不顾，道德丧失，故名“放逸”。

    （16）惛沉：甚么叫做“惛沉”呢?神志昏蒙，多增睡眠，妨碍止观，不修正道，故名“惛沉”。

    （17）掉举：甚么叫做“掉举”呢，神魂下定，多增散乱，妄想纷飞，不能止息，故名“掉举”。

    （18）失正受：甚么叫做“失正受”呢?失正受又名“失正念”，正念既失，邪念增长，禅定智慧悉皆散失，所有功德忘失忆持，故名“失正受”。

    （19）不正知：甚么叫做“不正知”呢?“知”是“知见”，知见不正，就是“邪见”，邪见入心，不信“正法”，拨无因果，诽谤圣贤，故名“不正知”。

    （20）散乱：甚么叫做“散乱”呢?“散”是“分散”，“乱”是“扰乱”，使令心志不能统一，妨害禅定的功能，故名“散乱”。

    以上八种：“自类”俱起，遍“不善性”，遍染“二性”（不善性及有覆无记性）故名“大随”。由此推知，“根本烦恼”如树之根，“随烦恼”如树之枝，一切“染法”皆随“根本烦恼”而生，故“随烦恼”略则二十，广可无量。

    其六“不定”四：

    （1）悔：甚么叫做“悔”呢?“悔”是“追悔”，或作“懊悔”，又名“恶作”，即意为“恶所先作”，可分为四：

    ①已作善事，悔之何不早作?此“事”本是“善”，“悔”亦是“善”。

    ②已作善事，悔之何必去作?此“事”虽属“善”，“悔”是属“恶”。

    ③已作恶事，悔之何必去作?此“事”虽属“恶”，悔是属“善”。

    ④已作恶事，悔之何不早作?此“事”本是“恶”，“悔”亦是“恶”。

    如上言②③两项，一则“事善悔恶”，一则“事恶悔善”，故名“不定”。

    （2）眠：甚么叫做“眠”呢?“眠”是“睡眠”。若为修持功德，调摄身心，此名为“善”；若为睡眠无度，不修正业，此名为“恶”，故名“不定”。

    （3）寻：甚么叫做“寻”呢?“寻”是“寻求”，即是“粗想”的思量。若思量是“善”，固属是“善”；若思量是“恶”，乃属于“恶”，故名“不定”。

    （4）伺：甚么叫做“伺”呢?“伺”是“伺察”，即为“细想”的计较。若计较为“善”，固属是善；若计较为“恶”，乃属于恶，故名“不定”。

    上来从“遍行”起至“不定”止，是“五十一个心所”活动的情形，即“相应行心所有法”。

    测验随烦恼有多少？甚么叫做忿？

    甚么叫做恨？甚么叫做覆？

    甚么叫做恼？甚么叫做诳？

    甚么叫做谄？甚么叫做憍？

    甚么叫做害？甚么叫做嫉？

    甚么叫做悭？憍有几种？

    甚么叫做无惭？甚么叫做无愧？

    甚么叫做不信？甚么叫做懈怠？

    甚么叫做放逸？甚么叫做惛沉？

    甚么叫做掉举？甚么叫做失正受？

    甚么叫做不正知？甚么叫做散乱？

    甚么叫做自类俱起？甚么叫做遍不善性？

    甚么叫做遍染二性？小随有几个？

    中随有几个？大随有几个？

    不定有几个？甚么叫做悔？

    悔有几类？甚么叫做眠？

    甚么叫做寻？甚么叫做伺？

    现再讲与心王不相应行之二十四种“不相应行法”，简称“不相应法”，今依次说明之。

    （1）得：甚么叫做“得”呢?“得”是假立的名字，例如得钱，所得的是钱，不是得的得；又如得食，所得的是食，不是得的得。因为凡夫有所得之心，圣人有所得之果，未获既获，得已成就不失，皆名为“得”。

    （2）命根：甚么叫做“命根”呢?“命根”亦是假设的，由寿、暖、识三法上假和合而成。寿、暖、识三法若舍弃了一样，命根就不能存在，故“命根”亦是假名。

    （3）众同分：甚么叫做“众同分”呢?“众”是“大众”，“同”是“相同”，“分”是“一分”。就是说：在大众之中同是一分。例如彼此皆人，同是人众中一分，若彼此皆畜，那末，同是畜生众中一分；天同分、鬼同分亦然，故“众同分”亦是假名。

    （4）异生性：甚么叫做“异生性”呢?“异”是“异类”，又是“变异”；“生”是“众生”，又是“生死”；“性”是“性质”。就是说，异类受生，入驴胎，出马腹，上天堂，下地狱，故名“异类”；轮回六道，故名“变异”；性质各各不同，故名“异生性”。

    （5）无想定：甚么叫做“无想定”呢?“想”，就是“想心所”。入此定者，止其想心，厌想如病如痈，灭第六“意识”，不起“现行”，如石压草，如夹冰鱼；出定还想，是“外道定”，故名“无想定”。

    （6）灭尽定：甚么叫做“灭尽定”呢？灭尽定又叫做“灭受想定”。在心所中功用最大的莫过于受想，因为“受”是领纳前境，“想”是想像前境，前境既然被“领纳”和“想像”，则好、恶、顺、逆都存在心。有了好恶，就起憎爱；憎爱既生、贪、瞋便起。有了贪瞋，便造杀、盗、淫三恶；“三恶”既造，“三途”受报，所以贤圣同戒。爱见为本，过在爱想；入灭尽定者，灭“第六意识”心王心所，兼灭“第七识”染污的王所。生死作业，固在“第六”，然生死根本犹在“第七”；故“无想定”、“灭尽定”凡圣分途，一在灭“第六”，一在灭“第七”，如草除根，永不复起。三果圣人能入此“定”，三乘无学果亦入此“定”，故又名“无漏定”。

    （7）无想天：甚么叫做“无想天”呢?无想天又名“无想报”，曾在人间修“无想定”。定力既成，报在“无想天”，五百大劫都无想心。报尽命终，随先造业，还入轮回，升沉不定，故圣者不入此“定”，同为呵厌。

    （8）名身：甚么叫做“名身”呢?“名”是“名字”，“身”是“聚义”。一名为“名”，二名为“名身”，三名以上为“多名身”。例如“香”之一字为名，“香炉”二字是二名连在一处，即为“名身”；“铜香炉”是三名连在一处，即为“多名身”。“名”是表诠一切法的自体的。

    （9）句身：甚么叫做“句身”呢?一句最低的限度要有一个“主语”和一个“述语”。例如鸟飞，“鸟”是“主语”，“飞”是“述语”，主语和述语连在一处，故名为“句”。一句为“句”，二句为“句身”，三句以上名“多句身”。例如“声是无常”，即是表诠一切法差别的意义。

    （10）文身：甚么叫做“文身”呢?“文”是“文字”。一字为“文”，二字为“文身”，三字以上为“多文身”。由字而有“名”，由名而有“句”，由句而成“段”，由段而成“篇”，故文字为名句之体。

    （11）生：甚么叫做“生”呢?本无今有叫做“生”。

    （12）住：甚么叫做“住”呢?生已渐停叫做“住”。

    （13）老：甚么叫做“老”呢?从生至死，中间念念变异叫做“老”。

    （14）无常：甚么叫做“无常”呢?“无常”就是“空”、“死”、“灭”等的异名。今分别说明之：

    ①“世界”，离不了成、住、坏、空的“四相”。

    ②“众生”，离不了生、老、病、死的“四相”。

    ③“心念”，离不了生、住、异、灭的“四相”。

    此三种“四相”循环不息，都是“无常”，如图所示：

    （15）流转：甚么叫做“流转”呢?就是说，一切有为法都是生灭无常的。前面说过，世界有成住坏空，人身有生老病死，心念有生住异灭，这不是“流转”是甚么?

    （16）定异：甚么叫做“定异”呢?就是说，“十二类生”各各决定其性质的不同。例如“地狱”的有情当然不是“饿鬼”的有情，“人间”的有情当然不是“天上”的有情；性质各异，故名“定异”。

    （17）相应：甚么叫做“相应”呢?相应，是“善法”同“善法”相应，“恶法”同“恶法”相应，心法同“心法”相应，“色法”同“色法”相应，宇宙万有各从其类，故名“相应”。要知道，前所说之“不相应”者，是说此“二十四个”不与“心王”相应是也。今说“相应”者，是说“善法”与“善法”等相应是也。盖此“二十四种”既不是有知觉的东西，当然不与“心王”、“心所”相应；又下是有质碍之物，当然不同“色法”；既是有生灭之法，当然不是“无为法”。现在所说之“相应”，就是约前面“同类”而言，故名“相应”。

    （18）势速：甚么叫做“势速”呢?就是说一切有为法，都是生灭不停，刹那刹那，念念迁变，所以叫做“势速”。

    （19）次第：甚么叫做“次第”呢?世间一切有为法，一定都有“次第”的。如一排二排三排，由前至后，从左至右，凡有“言说”，定有“次第”；例如说：甲、乙、丙、丁等，子、丑、寅、卯等，这都是叫做“次第”。

    （20）时：甚么叫做“时”呢?例如说过去、现在、未来，前世、今世、来世，去年、今年、明年，昨天、今天、明天，上午、中午、下午，一时、二时、三时，这都是叫做“时”。

    （21）方：甚么叫做“方”呢?例如说东、南、西、北、东南、西南、东北、西北、上、下、前、后、左、右，这都是叫做“方”。

    （22）数：甚么叫做“数”呢?例如说一、二、三、四、五、六、七、八、九、十，个、十、百、千、万、亿、兆、京、秭、阶，这都是叫做“数”。

    （23）和合：甚么叫做“和合”呢?“和”如水土相和，“合”如函盖相合。又例如鸟飞虚空，忽然栖树，故名“和合”。

    （24）不和合：甚么叫做“不和合”呢?如夫妻不睦，楚汉相争，冰与炭不可同炉，水与火不能共处，故名“不和合”。

    上来二十四个“不相应法”并前面五十一个“心所法”，皆属于“行蕴”，今略释已竟。

    测验甚么叫做得?甚么叫做命根?

    甚么叫做众同分?甚么叫做异生性？

    甚么叫做无想定?甚么叫做灭尽定?

    无想定和灭尽定有甚么地方不同?这两种定可譬喻甚么?

    甚么叫做无想天?甚么叫做名身?

    甚么叫做句身?甚么叫做文身?

    甚么叫做生?甚么叫做住?

    甚么叫做老?甚么叫做无常?

    甚么叫做流转?甚么叫做相应?

    甚么叫做势速?甚么叫做次第?

    甚么叫做时?甚么叫做方?

    甚么叫做数?甚么叫做和合?

    甚么叫做不和合?甚么叫做不相应?

    不相应一共有多少个?不相应法属于何蕴?

    次释色蕴

    （1）眼根：甚么叫做“眼根”呢?根有二种――①“胜义根”，又名“净色根”，是能造的四大“地、水、火、风”，同所造的四尘“色、香、味、触”所成的，与现在的生理学家说的神经相似。②“根依处”，又名“浮尘根”，是虚浮不实的肉眼。亦名“扶根尘”，外面的“肉眼”就是扶助里面“胜义根”的，其实不是根，乃胜义根所托的地方，故名“根依处”。这“胜义根”所缘的境界是“色尘”，它的相状同“葡萄朵”一样。

    （2）耳根：甚么叫做“耳根”呢?它是以“声尘”为所缘的境界，以“净色”为它的体性；它的相状同“新卷叶”一样。

    （3）鼻根：甚么叫做“鼻根”呢?它是以“香臭”为所缘之境，也是以“净色”为体；它的相状同“双垂爪”一样。

    （4）舌根：甚么叫做“舌根”呢?它是以“味尘”为所缘之境，也是以“净色”为体；它的相状同“初偃月”一样。

    （5）身根：甚么叫做“身根”呢?它是以“触尘”为所缘之境，也是以“净色”为体；它的相状，同“腰鼓颡”一样。

    以上讲的是“五根”，下面讲的是“六尘”。

    （6）色尘：甚么叫做“色尘”呢?“色”有青黄赤白等“显色”、大小方圆等“形色”、行住坐卧等“表色”各种分别。

    （7）声尘：甚么叫做“声尘”呢?“声”有语言说话的“屈曲声”，和水流风动的“迳直声”、可爱可厌“声”、众生有情“声”、非众生无情“声”，乃至正理非正理“声”等分别。

    （8）香尘：甚么叫做“香尘”呢?“香”有旃檀沉麝等“香”，又有伊兰等“臭气”，乃至葱蒜韭薤等“气”的分别。

    （9）味尘：甚么叫做“味尘”呢?“味”有酸甜苦辣咸淡，及和合俱生等“味”的分别。

    （10）触尘：甚么叫做“触尘”呢?冷暖涩滑、痛痒饥渴等“觉触”的分别。

    （11）无表色：甚么叫做“无表色”呢?要知道怎样叫做“无表色”，先要知道“有表色”。“表”是“表示”，是属于身和口，或“善”或“恶”或“无记”。“无表”是属于意识所缘之境，无形无相，无所表示，乃属“心力”所摄持，如“善律仪”或“恶律仪”皆是。

    测验五蕴中第一个是甚么蕴?色蕴有几种?

    根有几种？我们看得见的是甚么根?

    胜义根看得见吗?胜义根好像甚么?

    胜义根有甚么别名吗?净色是甚么东西所成？

    甚么叫做能成?甚么叫做所成？

    根依处是甚么？根依处有甚么别名?

    眼根是一分，还是全分?耳根是一分，还是全分?

    鼻根是一分，还是全分?舌根是一分，还是全分?

    身根是一分，还是全分？色有几种？

    甚么叫做显色？甚么叫做形色？

    甚么叫做表色？甚么叫做无表色？

    声有几种？香有几种？

    味有几种？触有几种？

    能触是甚么？所触是甚么？

    甚么叫做触一分？甚么叫做法尘？

    甚么叫做善律仪？甚么叫做恶律仪？

    次释识蕴

    上面十一种“色蕴”的“色法”既然讲过了，现在才来搭起心王的宝殿，来讲讲“识蕴”的“心法”，就是八种“心王法”，又名为“八识”，今依次说明之。

    （1）眼识：是依“眼根”，缘“色尘”所起的作用。

    （2）耳识：是依“耳根”，缘“声尘”所起的作用。

    （3）鼻识：是依“鼻根”，缘“香尘”所起的作用。

    （4）舌识：是依“舌根”，缘“味尘”所起的作用。

    （5）身识：是依“身根”，缘“触尘”所起的作用。

    （6）意识：是依“意根”，缘“法尘”所起的作用。

    （7）末那识：是依第八识的“全体”，而缘第八识的“见分”所生起的作用。

    （8）阿赖耶识：是依“末那识”，缘“根身”、“器界”、“种子”生起的作用。但前六识是“依根识”，第七第八是“俱有依”。又，前五识是依“色法”为根，第六识是依“心法”为根，就是依第七的“末那识”。又，“前五识”有五种名：

    ①“依根之识”，此识依何根得何名。

    ②“发根之识”，此识因根而发生。

    ③“属根之识”，此识是属根之识。

    ④“助根之识”，此识是助根分别。

    ⑤“如根之识”，此识与根相同。

    如眼识依眼根得名，乃至如眼之识，其余五识亦复如是。

    “第六识”有两名――一是“五俱意识”，二是“独头意识”。

    怎样叫做“五俱意识”呢？

    ①“意识”与“眼识”同起，叫做“眼俱意识”。

    ②“意识”与“耳识”同起，叫做“耳俱意识”。

    ③“意识”与“鼻识”同起，叫做“眼俱意识”。

    ④“意识”与“舌识”同起，叫做“舌俱意识”。

    ⑤“意识”与“身识”同起，叫做“身俱意识”。

    或一俱或二俱或三俱或五俱皆不定，要看俱缘不俱缘，总叫做“五俱意识”。

    怎样叫做“独头意识”呢?独头是对五识俱说的，因为意识与五识同时起，叫做“五俱”；因不与五识同起，所以叫做“独头”。此“独头意识”有四种名：

    ①“梦中独头意识”――这是在“睡”的时候，缘“梦”中境界的意识。

    ②“定中独头意识”――这是在“禅定”的时候，缘“定”中境界的意识。

    ③“散位独头意识”――这不是在“梦”，也不是在“定”，就是我们现在“未睡”的时候，散乱心起，东想西想，打了许多过去、现在、未来的妄想，这就叫做“散位独头意识”。

    ④“狂乱独头意识”――“狂”是“癫狂”，好像害了神经病的人一样，自己一人自言自笑，傍人虽看不见，但害神经病的人他的“意识”是缘到他的境界，这就叫做“狂乱独头意识”。

    “前六识”略略讲过了，现在来谈谈“第七识”吧。

    “第七识”印度话叫做“末那”，翻成中国语叫做“意”。它的意义叫做“思量”，“思”是“思虑”，“量”是“量度”。凡有“认识”，皆有“思量”，那末，八个识都有认识，八个识应当都是思量，为甚么独独的“第七识”而叫做思量呢?这是要在思量上加“恒”“审”两个字来简别。“恒”是“恒常”，“审”是“审察”，因为“前五识”是非“恒”非“审”的“思量”，“第六识”是“审”而非“恒”的“思量”，而“第八识”是“恒”而非“审”的“思量”，唯有“第七识”才是亦“恒”亦“审”的思量，所以叫做“恒审思量”。表列以明之。

    现在要讲到“第八识”了，“第八识”有三个名：

    （1）“阿赖耶”梵语“阿赖耶”，华言“藏”。具有三义：一为“能藏”，能藏种子故；二为“所”藏，为前七识所熏故；三为“执藏”，被第七识所执故。

    （2）“毗播迦”梵语“毗播迦”，华言“异熟”。亦有三义：一为异时而熟，从因至果，时间不同故；二为变异而熟，从因至果，功能加增故；三为异类而熟，从因至果，性质不同故。

    （3）“阿陀那”梵语“阿陀那”，华言“执持”，执持种子故。在凡夫位执持“有漏种”，至佛果位亦执持“无漏种”，所以叫做“相续执持位”。

    “阿赖耶识”是“第八识”的“自相”，“毗播迦识”是“第八识”的“果相”，“阿陀那识”是“第八识”的“因相”，这“因相”无论是有漏种、无漏种、心法种、色法种、本有种、新熏种，都藏在这“第八识”里面，所以又叫做“一切种识”。

    测验大乘说有几个识?甚么叫做识?

    前六识叫甚么识?七、八二识叫甚么依?

    前五识是依甚么根?第六识是依甚么根?

    依根之识有几种名?第六识有几种名?

    甚么叫做五俱意识?甚么叫做独头意识?

    独头意识有几种?甚么叫做梦中独头意识?

    甚么叫做定中独头意识?甚么叫做散位独头意识?

    甚么叫做狂乱独头意识?第七识叫做甚么名?

    意，具有甚么意义?恒审怎样解释?

    思量怎样解释?前五识有恒审吗?

    第六识有恒审吗?第七识有恒审吗?

    第八识有恒审吗?第七识所恒审思量的是甚么?

    八识的恒审思量能否立个表呢?第八识有几个名字?

    阿赖耶华言译为甚么?藏有几个意义?

    甚么叫做能藏?甚么叫做所藏?

    甚么叫做执藏?能藏是对甚么东西说?

    所藏是对甚么东西说?执藏是对甚么东西说?

    毗播迦华言译为甚么?异熟有几个意义？

    怎样叫异时而熟?怎样叫变异而熟?

    怎样叫异类而熟？因与果为甚么不同呢?

    阿陀那华言译为甚么?第八识为甚么要分做三个名呢？

    三名的真理是怎样?三相的缘故是怎样?

    能不能画出一个八识简明的图?

    释无为法

    前面是把“八识心王”讲清楚了，亦即是把“百法”中的九十四个“有为法”，都各别依次讲明白了，现在再把六个“无为法”讲一讲，即是将“百法”讲毕。

    甚么叫做“无为”呢?“为”是“作为”，“无为”就是“无所作为”，这是简别“有为法”来讲。因为一切“有为法”都是“无常变坏”的东西，并且都是从“因缘所生”的，这是约“俗谛”的“因果法”来讲。至于“无为”，那是“无所作为”，是“不生不灭”的“法性”，本来非“一”，怎样又说是“六”呢?不过前面讲的五种，或者因它的“作用”来讲，或者依它的“原因”来说，其实都是“真如无为”的化身罢了。现在依次来讲六个“无为法”。

    （1）虚空无为：甚么叫做“虚空无为”呢?虚空这两个字完全是一个形容词，并且是以“无碍”为义。试看世间上那一个地方没有“虚空”呢?这“真如法性”也是这样，宇宙万有、森罗万象中，那一法上没有“法性”呢?在“俱舍论”中把它说得更好：“无为法不障碍一切物，一切物也不会障碍无为法。”然而，切切不可误会当作是外面的“虚空”，那是有物处就会障碍，虚空不在其处啊。

    （2）择灭无为：甚么叫做“择灭无为”呢?“择”是“拣择”，“灭”有两种解释，一是“灭除”，就是灭除烦恼，二是“灭理”，就是不生不灭无为法的空理，这无为法的真理是要把“烦恼”灭除了才能显现。你仔细想想看，要用甚么东西才能把“烦恼”减除?这明明下是“智慧”是甚么?还有其他第二样的方法能够吗?拣择“智慧”，减除“烦恼”，所证之理就叫做“择灭无为”。

    （3）非择灭无为：甚么叫做“非择灭无为”呢?这也有两种解释：一是说他“烦恼”永远缺缘不生，二是说他“自性”本来清净。为甚么烦恼不生，就叫做“非择灭”呢?因为一切“有为法”都是仗“因”托“缘”而生的，“烦恼”也是有为法之一，当然不能离开因和缘这个东西，所以要遇到缘才会生；假定若是永远遇不到缘，那就会永远生不起来，“非择灭”也就是这个道理。烦恼缺了缘既然生不起来，拣择甚么东西去灭除他呢?因为有“烦恼”才要去“灭”，“烦恼”尚且没有，当然用不着“灭”，所以叫做“非择灭”。还有一种说法，就是“无为”的“法性”“自体”本来就是清净，那里还有甚么烦恼?既然没有烦恼，也是用不着去择智慧来灭除，这也是“非择灭”的一种解释。

    （4）想受灭无为：甚么叫做“想受灭无为”呢?“想”是“想心所”，“取像”为义，“受”是“受心所”，“领纳”为义；就是五种遍行里面两种心所，虽然是善恶的干部都有，但是要遍造甚么工作，都要请示过他两位老人家。你看他们如果不去领纳前面顺逆两种境界，善恶两部分公务人员怎样可以去做好坏呢?就是受了而不去想像前面违顺的境界，他们善恶的工人也只好总罢工啊。所以“受”“想”这两个工头它们的权威真是大极了!这样一来，“想”“受”一灭，“善”“恶”的工人停工，“有为”一停，“无为”显现，这是当然的道理啊。所以“想受灭无为”，也就是入“灭尽定”的人所证到的“无为”。

    （5）不动无为：甚么叫做“不动无为”呢?“不动”这两个字常能使人误会到第八地菩萨“不动地”身上去，那就糟了。其实现在所说的“不动无为”，是说的“色界第四禅”的禅定情形。怎样“色界第四禅”会叫做“不动”呢?这个出处先要知道。佛经上说：世界将要坏的时候，火烧初禅，要经过七次火灾，又有一次水灾出现，就淹到二禅天去，再经过七次火灾。如是七七四十九次火灾、七次水灾，最后又有一次风灾出现，这风的名字叫做毗岚风，连第三禅天都吹坏了，你看这风大到像甚么样子呢?初禅天被火灾动，二禅天被水灾动，三禅天被风灾动。火烧初禅，水淹二禅，风扫三禅；这时候世界已大动摇，唯有到了第四禅天的境地，火灾、水灾、风灾都不能到，这岂不是叫做“不动”吗?但第四禅天又有凡夫、外道、圣人三种之不同，现在所说的是圣人――“五不还天”之“三果阿那含”，所以佛学上平常有一句话：提婆达多在地狱中，如比丘入第四禅的禅定那样快乐，就是这个意思。这是“三灾”不至，“烦恼”不生而显现的“无为”，所以叫做“不动无为”。

    （6）真如无为：甚么叫做“真如无为”呢?这个无为才算得是“真体”，前面五个都是“方便”说的。怎样知道呢?因为是一切法的“平等性”，无形无相，怎样有数目可算呢?甚么一个、二个、三个、四个、五个、六个，这岂不是大笑话么?其实，不但前面五个名词是“方便”言说，就是“真如”这两个字也是“方便”言说，名不符实的啊。例如“说火”是不能“烧”；“说刀”，是不能“割”，言不诠真故。“真如”之理要破“二执”，断“二障”，证“二空”，得“二转依果”，才能亲证。最低的限度小乘要到四果罗汉，才证“遍空真如”，也就是“我空”所显的“真如”；大乘要到初地菩萨，才证一分“法空真如”；唯有到了佛果的时候，“二空真如”才算圆满。“真”者“不伪”，“如”者“不变”，不虚伪、不变迁，这是甚么境界啊!“六种无为”的概念既然明了，那末，这座唯识的大宝殿的内容亦可略知概况了。

    测验甚么叫做无为？无为法有几种?

    甚么叫做虚空无为?甚么叫做择灭无为?

    甚么叫做非择灭无为?甚么叫做想受灭无为?

    甚么叫做不动无为?甚么叫做真如无为?

    唯识的道理本来很深奥的，不过仁者见仁，智者见智，随各人的见解去领会，亦无不可。现在我诵读苏东坡游庐山一首诗，权当作结论偈语：

    横看成岭侧成峰上下高低各不同

    不识庐山真面目只缘身在此山中

    “唯识”的理论虽然是无量无边，总括起来，不出境、行、果三个阶段，所谓明唯识“境”、修唯识“行”、证唯识“果”是也。

    《成唯识论》虽有十卷，其根本即世亲菩萨之《唯识三十颂》。前廿四颂明唯识“相”，第二十五颂明唯识“性”，总为说“唯识境”。后五颂明唯识“位”，可分为二：前四颂说“唯识行”，最后一颂说“唯识果”。可见成《唯识论》，鸿文虽有十卷，其理论之程序乃明唯识之境、行、果而已。

    湘武岗唐大圆居上，曾把“唯识”的道理用三个字一句的四句颂，一共造了八十五颂，叫做《唯识三字经》，文简意深，余即依此而为初学讲解。

    唯识的道理虽然无量，如果把它综括起来，不出五位，所谓：（1）自性唯识，（2）相应唯识，（3）所变唯识，（4）分位唯识，（5）实性唯识。若依次第排起来，就是：（1）心王，（2）心所有，（3）色，（4）不相应行，（5）无为。即所谓“五位唯识”、“五位百法”是也。颂云：“色法十一心法八，五十一个心所法，二十四种不相应，六种无为成百法。”我们应知道，佛教所说的“唯识论”和西学所讲的“唯心论”是大大不同。西学唯心论不过是单单讲的“前六识”的一部分，唯识不但是讲“八识心王”，还讲到了“心所法”、“色法”、“不相应法”以及“无为法”。总括来说“在识非无，离识非有”，这就是“唯”字的意义――但遮外境，不遣相应。现在把《三字经》的正文依次讲解。

    【人之初性无记非善恶名藏识】

    在五位唯识之中现在先讲“心王”，心王之中先讲“第八识”。这第八识有三个名，合我们凡圣分位上有三种位：（1）“阿赖耶识”，叫做“我爱执藏现行位”。（2）“毗播迦识”，叫做“善恶业果位”。（3）“阿陀那识”，叫做“相续执持位”。不过这三位的范围广狭不同，第一位最狭，单是凡夫有，不通圣人。第三位最广，从凡夫至佛果皆有。第二位处中，除佛以外，凡夫、二乘、菩萨皆有。列表以说明之：

    现在先讲第一位：印度梵语叫做“阿赖耶”，翻成中国话，叫做“藏”，具有三个意义――一为能藏，二为所藏，三为执藏。

    怎样叫做“能藏”呢?这能藏的“藏”是“含藏”义。就是说，这阿赖耶识里面含藏了许多“种子”；无论是有漏法、无漏法、心法、心所法、色法、善法、恶法，只要能够生出现行果法的东西来，都是“种子”。没有那一样“种子”，不是藏在“阿赖耶识”里面；因为它能含藏一切法的“种子”，所以叫做“能藏”。这能藏的名称是对种子说的，即是持种义。

    怎样叫做“所藏”呢?这所藏的“藏”是要“覆藏”义，不是“含藏”义。这个意义我们研究唯识的人不能不注意一下，因为“含”是“包含”，“覆”是“盖覆”，是“遮覆隐没”的意思。就是说，这“阿赖耶识”被“前七识”现行杂染法所熏习，如人之衣服被香臭所熏，那末，香臭是“能熏”，衣服是“所熏”。“阿赖耶识”被“前七识”所熏，所以前七识是“能熏”的，阿赖耶识是“被熏”的；前七识为“能覆”，阿赖耶识是“所覆”，这是“所藏”的意义。

    怎样叫做“执藏”呢?这是简单的称呼，应当叫做“我爱执藏”。这是因为“第七末那识”的“见分”相应的我爱心所妄执“阿赖耶识”的“见分”，以为它是“常”，是“遍”，是“一”，是“主宰”，妄执为“我”，对于阿赖耶识妄生贪爱。“第七识”为“能执”，“阿赖耶识”是“被执”，所以叫做“我爱执藏”，这我爱执藏的名词是对第七识被它所执而说的。

    这三个藏的意义可譬如一个“妇女”对她的儿子说，她是叫做“母”；对她的母亲说，她是叫做“女”；若对她的丈夫说，她就叫做“妻子”了。其实名称虽有三个，而“本体”是没有两样啊。“阿赖耶识”对种子说，叫做“能藏”；对前七识说，叫做“所藏”；若是对第七识说，那就叫做“执藏”了。约义有三名，约体是一个，图示如左：

    上面已经把第四句“名藏识”说明了，现在再谈其“唯识的性质”是怎样：它的性质不是单偏于“善”，也不是单偏于“恶”，是不善不恶的中庸性，在佛学的术语上叫做“无记”。无记的意思就是“无所记别”，不能记它是“纯善”，亦不能记它是“纯恶”。因为它在“因地”时候，善、恶都有熏习，所以不能偏记是那一种，要知道这个道理，和孟子所主张的“人之初，性本善”是大大不同啊。孟子所说的“性”是“本性”，和佛教所说的“佛性”是一样，都是属于“善”的，并不曾冲突。现在唯识家所说的“性”是“习性”，这习性是可以熏习“为善”，亦可以熏习“为恶”，可见是“无记”的“习性”，也正如告子用的譬喻说“如水可以使它东西两流”的。因此就知道，我们最初来母亲肚子里投胎的时候，它的“习性”不是“纯善”，也不是“纯恶”，是善恶夹杂的东西，所以“藏识”的性质是“无记”的

    【一切种皆摄藏万法本善恶详】

    在佛教唯识学上说：宇宙万有一切“现行”的“果法”，都有各各不同的“种子”；这许许多多的“种子”藏在什么地方呢，统统都收摄藏在这“阿赖耶识”里面。因此，我们就知道，这“阿赖耶识”里面的“种子”就是宇宙万有事事物物的根本啊。这“阿赖耶识”本体的“性质”是属于非“善”非“恶”的“无记性”，但是，里面所藏的“种子”却是善恶分明，详详细细、清清楚楚，一点也不会紊乱的。

    【种发动名现行七转识依止生】

    藏在“阿赖耶识”里面各各不同的“种子”，如果一遇到机缘时，就从里面击发动作起来。例如“阿赖耶识”藏的是推广佛教教育信念的善种子，遇到机缘就会发动去进行，这就是种子“现出行为”。又如教婴儿学叫“妈妈”，此妈妈语音的印象落入婴儿的“阿赖耶识”，然后婴儿自己会叫“妈妈”了，这也是种子发动“现出行为”的浅例。故“现行”是仗“因”托“缘”而生的，如果是心王的种子，遇缘就现出心王的行为；若是心所的种子，遇缘就现出心所的行为，其余约色法也是这样。

    第八的“阿赖耶识”叫做“根本识”，前七种识都叫做“转识”。因为前七种识的“现行”都是从第八“阿赖耶识”里面的“种子”，转生起来的。并且前六识缘“境界”的时候，都是常常转换的，或“善”或“恶”或“无记”，不是恒常专注一境。所以这前七识的“种子”都是依托止宿在第八识里面，也都是从第八识所藏的“种子”生起来的。

    【眼见色耳闻声鼻嗅香舌味萌】

    现在来谈谈前七个识吧。第一是“眼识”，它是内依“眼根”，外缘显、形、美、丑等“色尘”，在根和尘中间发生了一种分别的作用，这就叫做“眼识”。

    第二是“耳识”，它是内依“耳根”，外缘执、受、动、静等“声尘”，在根和尘中间发生了一种分别的作用，这就叫做“耳识”。

    第三是“鼻识”，它是内依“鼻根”，外缘香、臭、好、恶等“香尘”，在根和尘中间发生了分别的作用，这就叫做“鼻识”。

    第四是“舌识”：它是内依“舌根”，外缘甜、苦、辛、酸等“味尘”，在根和尘中间发生了分别的作用，这就叫做“舌识”。

    【身感触意知法此六识根尘挟】

    第五是“身识”，它是内依“身根”，外缘冷、暖、痛、痒等“触尘”，中间发生了分别的作用，这就叫做“身识”。

    第六是“意识”，它是内依“第七识”的“意根”，所缘的是过去、现在、未来之“法尘”（影像），中间发生了分别的作用，这就叫做“意识”。

    这里我们要特别注意的，即“前五识”所依的是“色法”，五种“净色根”。“第六意识”所依的是“心法”，是以“第七末那识”为根啊。

    “根”就是眼、耳、鼻、舌、身、意“六根”。“尘”就是色、声、香、味、触、法“六尘”。“挟”就是这眼耳鼻舌身意的六根，和色声香味触法的六尘，而中间挟出眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。“萌”就是“生”的意思。

    【尘为境根能助十八界种各殊】

    六尘是六识“所缘”之“境”，六根能够助生“六识”。但六根不过是六识的“增上缘”，其实六根有六根的“种子”、六尘有六尘的“种子”，而六识也有六识的“种子”。这六根、六尘、六识、十八界的“种子”是各各不同的，切切不可把六根的“色法”，当做六识“心法”的种子，那是大错特错的。图示如前。

    【第七识亦意根名末那我执深】

    “第七识”梵语叫做“末那”，中国话叫做“意”。它的解释叫做“思量”，“思”是“思虑”，“量”是“量度”。然而八个识都有思量，为甚么单以第七识叫做“思量”呢?这是要加恒、审两个字来简别，“恒”是“恒常”，“审”是“审察”。列表以说明之：

    “第七识”对自己的本身叫做“识”，若对“第六识”说，它又叫做“根”。因为“第七识”叫做“意”，“第六识”叫做“意识”――意思就是“意根之识”，所以第六识叫做“意识”。“第七识”是“持业”得名，意即识，如“藏识”。“第六识”是“依主”得名，意之识，如“眼识”。这是六、七两个识，同中还有不同的地方。

    第七识本来有十八个心所，但是它最贴身的就是四个“根本烦恼”――我痴、我见、我慢、我爱。“我痴”的意思是“无明”，计有二种――（1）相应无明，（2）不共无明。“相应无明”是同贪、瞋等相应，同时起的。“不共无明”是同贪、瞋等不相应孤独起的，所以又分为两种：①独行不共无明，②恒行不共无明。“独行不共”是同十种“小随烦恼”各别而起，与“前六识”相应的。“恒行不共”是唯有同“第七识”相应，“前六识”是没有的。然而为甚么叫做“恒行”呢?“恒”是“恒常”，“行”是“现行”，因为同第七识相应的“无明”，无论你前六识是作善，作恶，乃至无记，它的“无明”都是“恒常现行”的；所以前六识有时虽然布施，持戒，作种种善事，但还不能忘相，起种种“我执”，这就是受了第七识的“恒行不共无明”的影响。我们平常说要破除“无明”，就是这个“恒行不共无明”。因为恒行不共无明一破除了，其余同前六识相应的“不恒行无明”以及“独行不共无明”自然会消灭。同前六识相应的“无明”为甚么叫它是“不恒行”呢?因为前六识是善、恶、无记三性互起，前六识若是正在布施，持戒，行种种善事的时候，那时“无明”当然不起，因有间断，所以叫做“不恒行”。但是，第七识的“无明”就不是这样守规矩了，所以叫做“恒行”，这一点我们要特别的留心。

    第七识因为有了“我痴”，所以就会生出“我见”及“我慢”同“我爱”，因为第七识戴了“无明见分”的眼镜去观察第八识的“见分”。本来不是一，它误认是“一”，本来不是常，它误认是“常”；本来不是遍，它误认是“遍”；本来不是“主宰”，它误认为有“主宰”。所以在“痴、见、慢、爱”每一个字上加一个“我”字，也就是这个意思。“我执”就是“我见”，因为有了“妄见”，故以非为是，执无为有，这种“我执”是根深蒂固，很难拔出的，所以叫做“深”。

    【第八识阿赖耶能所藏我爱者】

    “第八识”梵语叫做“阿赖耶”，中国话叫做“藏”。约能藏一切法的“种子”方面说，即为“能藏”；约受前七识的“现行法”熏染方面说，即为“所藏”；约被七识执着为“我”的方面说，即为“我爱执藏”。一名三义在前面已经讲过了，然阿赖耶的三藏要义重在“我爱执藏”，而凡夫所以为凡夫者亦在此。

    【八为王各自在号心王能主宰】

    前面这眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识，因为这八个识都是主人，各各能够独立自由自在去缘境界，所以称呼他们是“心王”，这是因为它们各各都有“主权”和“宰判”的功能。下面就是说这些“心王”还有许多臣属，叫做“心所”。

    【王相应有心所五十一种类伙】

    “心所”又名“心所有法”，说明白一点，就是心王所有的东西。这“心所法”为甚么又要叫做“相应”呢?这是因为各各同自己的“心王”共依一样的“根”，同缘一样的“境”，与心王工作同时，自己不能自由，要系属心王，所以叫做“同心王相应”。那心所总共有五十一个，计分为六位：（1）遍行，（2）别境，（3）善，（4）根本烦恼，（5）随烦恼，（6）不定。列表说明如左：

    【初遍行有五支触作意受想思】

    在六位心所之中“遍行”是居第一位，所以叫做“初”。这“遍行”一共有五个心所：

    （1）触：什么叫做“触”呢？“触”是“接触”，就是说，这触心所能够令“根”同“境”两相接触起来，中间会发生“了别前境”的作用，这是“触心所”的功用；又因根、境、识三法和合之后，才会得到“触”的结果。

    （2）作意：什么叫做“作意”呢?“作意”即是“注意”与“留意”。例如“眠根”同一种“色境”接触了之后，要认识清楚，非要很“注意”一下不可，不然的话，就会变成视而不见，听而不闻，食而不知其味了，这是作意在接触了之后的功用。但有的时候作意在“触心所”前面，这是“警觉心种”为性。意思就是说，作意的能力能够令其余的“心王”和“心所”都发动，这是作意在“触心所”之前另一种功用。

    （3）受：什么叫做“受”呢?“受”是“领纳”，例如根和境“接触”过之后，又经过一番“注意”。这眼识“领纳”色境，耳识“领纳”声境，……乃至意识“领纳”法境，这是当然的事啊。

    （4）想：甚么叫做“想”呢?“想”是“想像”。且看它造字的形象，上面是个“相”字，下面是个“心”字。意思即是“前五识”分别过“五尘”的境界之后，这“想心所”就在那儿刻划它的“影像”，这就是“想心所”的功用。

    （5）思：什么叫做“思”呢?“思”是“思虑”，就是在“心内动作”的行为。它的魄力最大，它能令“心王”和“其余的心所”去作善或去作恶，好危险啊!我们对于这“思心所”的行动真要时时刻刻检点它，如果一下子不留意，就会堕落到无底坑里，不可收拾的地步哩。

    上面这“触”、“作意”、“受”、“想”、“思”五个心所为什么叫做“遍行”呢?“遍”是“普遍”，“行”是“行动”，就是说这“五个心所”在“八识心王”、“三界九地”、“善恶无记”，乃至“过现未来”，都不能离开它们这五个心所。如左表说明之：

    【次别境亦五类欲胜解念定慧】

    上面第一位的“遍行”讲过丁，现在再来讲第二位的“别境”，所以叫做“次”。这“别境”一共有五个心所：

    （1）欲：什么叫做“欲”呢?“欲”是“欲望”，也就是“希望”。我们无论做什么事，都免不了一个“欲”；对于欢喜的境界欲“含”，不欢喜的境界欲“离”，……乃至希贤希圣，欲成佛果，这都是“欲心所”的功能。

    （2）胜解：什么叫做“胜解”呢?“胜”是“殊胜”，“解”是“见解”，就是见解殊胜，也就是深刻的了解。例如学佛的人对于佛学里面的道理，得了深刻的了解，自然而然肯去做许多利人利己的善事，这就是“胜解”的功用。

    （3）念：什么叫做“念”呢？“念”是“忆念”。我们平日所见、所闻、所嗅、所尝、所觉、所知到的事能够“忆念不忘”，这就是“念心所”的功用。

    （4）定：什么叫做“定”呢？是“心专志一”。无论做那一件事，如果心不能专一，他的成绩一定不能良好，所以这“定心所”在做事之中占了很重要的位置。古云“置心一处，无事不办”，这就是“定心所”的功用。

    （5）慧：什么叫做“慧”呢？“慧”是“明白拣择”。本来这“慧心所”是属于中庸的无记性，但是，如果同“十一个善心所”相应，那就属于“善慧”，若一是同“二十六个烦恼心所”相应，那就叫做“恶慧”了。还有世间慧、出世慧、有漏慧、无漏慧、小乘慧、大乘慧、闻所成慧、思所成慧、修所成慧、加行慧、根本慧、后得慧这许许多多的差别，我们须要了解得清清楚楚才好。

    上面这“欲”、“胜解”、“念”、“定”、“慧”五个心所，为甚么叫做“别境”呢?因为“欲”所缘的是所乐境，“胜解”所缘的是决定境，“念”所缘的是曾习境，“定”所缘的是在“所观境”上专心注一，“慧”是在“所观境”上拣择善恶。因为它们五种是各别缘境，所以叫做“别境”；又因它们不普遍于八识心王，所以不是“遍行”。如左表说明之。

    【善心所共十一信为首继惭愧】

    我们如果不研究“唯识”，以为作善作恶都是“心”，那里知道作善有“善心所”，作恶有恶心所呢?在唯识学上把“善心所”总计起来，分为十一种：

    （1）信：什么叫做“信”呢?“信”是要“信仰”，没有丝毫的狐疑。信宇宙万有具足实事实理，信佛法僧三宝功德甚深广大，信善恶因果的能力甚大。信之本体清净，又能令一切善法清净，如清水珠自净净物，所以佛经上说：“信为道源功德母，长养一切诸善根。”对于一个人要知道有善根没有善根，那是要看他有信心没有信心为判断，可见这“信”字的关系何等重大啊!

    （2）惭：什么叫做“惭”呢?“惭”是“惭耻”，自己想：我是这样一个有资格的人，更信奉这样一种正大的教，怎样可以做耻不若人的事?这就叫做“惭”。

    （3）愧：什么叫做“愧”呢?“愧”是“抱愧”，自己想：如果我做了不道德的事，轻则被人辱骂，重则受法律的处罚，以及丧身失命。由此不敢为非作歹，这就叫做“愧”。所以“惭”是怕对不住自己，“愧”是怕对不住别人，都是“羞耻”为“性”。

    【无贪等三根聚勤轻安不放逸】

    在“惭”和“愧”之后再来谈谈三种善根，就是“无贪”、“无瞋”、“无痴”。

    （4）无贪：什么叫做“无贪”呢？“贪”是“悭贪”。就是对于三界所有的药报以及三界有漏的善因，知道都是无常变坏，有漏不净之物，无所耽着爱恋，故名“无贪”。

    （5）无瞋：什么叫做“无瞋”呢？“瞋”是“瞋恚”。就是对于三界所有一切苦果以及所有一切苦具，地狱有刀山剑树及镬汤炉炭之苦，饿鬼有饥渴之苦，畜生有宰割鞭挞劳役之苦，修罗有斗争之苦，总之欲界有“苦苦”色界有“坏苦”，无色界有“行苦”；为度众生，行菩萨道，虽受众苦，而能忍受，故名“无瞋”。

    （6）无痴：什么叫做“无痴”呢？“痴”是“愚痴”。无痴就是有智，对一切事理都能明了透澈，毫无错谬，故名“无痴”。一切善法由此三法而生，故名为“根”。

    （7）勤：什么叫做“勤”呢？“勤”即“精进”。精而不杂，进而不退，就是对于一切善法努力去修，对于一切恶法努力去断，能够努力修善断恶，故名为“精进”。

    （8）轻安：什么叫做“轻安”呢?“轻”是“轻快”，“安”是“安乐”。怎样能够得到轻安呢?那是要断除了贪瞋痴等一切的烦恼粗重。老实说，欲界的众生要得到“轻安”，是很不容易。

    （9）不放逸：什么叫做“不放逸”呢?“放”是“放荡”，“逸”是“纵逸”。人若放逸，就是对于贪瞋痴的三毒，不加节制，任性所为，肆无忌惮。不放逸刚刚相反，它是以“三善根”及“精进”为体，有防恶修善的功能，故名为“不放逸”。

    【行蕴舍非舍受及不害无瞋有】

    （10）行舍：什么叫做“行舍”呢?“行”是“修行”，“舍”是“舍弃”。就是说，修行的人应当舍弃我相、人相、众生相、寿者相以及法相、非法相。好像行路一样，如果不肯舍弃已进的一步，那末即难再向前一步，怎样能达到你的究竟圆满目的呢？所以“行舍”是属于“善性”，简别不是“受蕴”中的“舍受”，那是“无记性”啊。

    （11）不害：什么叫做“不害”呢?“害”是“损害”，例如损害他人的生命以及名誉和财产，这都是因为起了瞋心，而后才会恼害有情。所以要做到“不害”，那便先要“无瞋”。

    上面十一种“善心所”讲过了，以下再来谈谈“烦恼心所”。

    【根本惑六可辨贪瞋痴慢疑见】

    “惑”是“迷惑”，就是“烦恼”的异名。计分两种，一是“根本烦恼”，二是“随烦恼”。“根本烦恼”的心所计有六个：

    （1）贪：什么叫做“贪”呢?“贪”是“悭贪”。对于财法不肯惠施于人，和“无贪”相反。

    （2）瞋：什么叫做“瞋”呢?“瞋”是“瞋恚”。对于种种逆境不能忍受，和“无瞋”相反。

    （3）痴：什么叫做“痴”呢?“痴”是“愚痴”。对于一切事理不能明白，和“无痴”相反。

    （4）慢：什么叫做“慢”呢?“慢”是“高慢”，看人家不起。无论是不如我的人或超过我的人，乃至同我程度相等的人，我都是轻慢于他，这就叫做“慢”。

    （5）疑：什么叫做“疑”呢?“疑”是“不信”。对于三宝功德、善恶业力乃至世间一切实事实理，不能深信了解，故名为“疑”。

    （6）不正见：“见”，不能说它一定是不对的；有“正”有“不正”，现在所说的是“不正见”。什么叫做“不正见”呢？可分为五――①萨迦耶见，②边执见，③邪见，④见取见，⑤戒禁取见。

    ①萨迦耶见：甚么叫做“萨迦耶见”呢?“萨迦耶”是梵语，华言为“身”或为“我”，合之为“我见”或为“身见”。《广五蕴论》云：“萨”是败坏义，“迦耶”是和合积聚义，意思就是说，这“五蕴”同“四大”的和合积聚之身本来是无常败坏之物，而执之为“一”，为“常”，为“遍”，为有一实在之“主宰”，故名为“我见”。

    ②边执见：什么叫做“边执见”呢?“边”是“边鄙”或“边陋”，就是知见鄙陋。或执此身为“常”，或执此身为“断”；“常”是“恒常”，“断”是“断灭”。执常见者以为人永世世为人，畜永世世为畜，贫贱富贵恒常不变，毫无善恶因果可说。执断见者以为人死一灭永灭，无有生死轮回升沉之事。果然如是，则作善何为?作恶何畏?坏人心术，莫此为甚!故名为“边见”。

    ③邪见：什么叫做“邪见”呢?就是指我们常有知见不正，甚至毁灭伦常，拨无因果，诽谤圣贤，不信正法，这都叫做“邪见”。

    ④见取见：甚么叫做“见取见”呢?上面的“见”字就是指前面说的“我见、边见、邪见”。“取”是“取着”，就是“执着”的意思；即是对于这种我见、边见、邪见，认为是很对的，是超胜的，是最上的，深在“见”上取着，故又名“非果计果”。例如“无想天”或“非非想天”本来是外道所生的地方，不是正果，他执着以为是出世涅槃的无漏妙果，这就叫做“见取见”。

    ⑤戒禁取见：甚么叫做“戒禁取见”呢?“戒”就是戒止“杀、盗、淫、妄”之类，“禁”就是禁绝“饮酒、赌博、吸烟”之类。“持戒”和“守禁”本来是很好，为什么反变为“不正见”呢?这是因为他的过患，坏在一个“取”字!“取”即无明“执着”，意思就是说，这种人虽然是持戒守禁，但是坏在他的知见不正，执着过甚。例如印度有一种外道，他们或持牛戒，或持狗戒，食草食粪，行种种无益苦行，故又名“非因计因”。本来不是出世的“正因”，他们执着以为是“最上”，是“殊胜”，是“微妙”，这就叫做“戒禁取见”。

    以上“贪”、“瞋”、“痴”、“慢”、“疑”、“身”、“边”、“邪”、“见”、“戒”这十种又叫做“十使”。前五名“五钝使”，后五名“五利使”。“钝”如刀背，“利”如刀口。这有两种说法，一是前五较后五造业较“钝”；又，断的时候，要在“修道位”才断，所以叫做“钝”。二是后五较前五造业较“利”；又，断的时候；在“见道位”时就可以顿断，所以叫做“利”。

    以上六种“根本烦恼”简略讲完了，以下来谈谈“随烦恼”。

    【随烦恼有二十小中大堪分别】

    “根本烦恼”如树之根，“随烦恼”是随从“根本烦恼”而生的，如树之枝干，计有“小随烦恼”十个、“中随烦恼”两个、“大随烦恼”八个，总共为二十个心所。

    【忿恨覆恼嫉悭诳谄害与憍并】

    （1）忿：什么叫做“忿”呢？“忿”是“忿怒”。就是一遇到不顺意的事，脾气就发起来，轻则用口骂人，重则用手打人，这就叫做“忿”，它是随“瞋”心一分所摄的。

    （2）恨：什么叫做“恨”呢?“恨”是“怀恨”，也就是“怨恨”。如从前同人家相骂过了，相打过了，还不算数，又在心里放不下，怀恨着，结怨“不舍”，这就叫做“恨”，它也是随“瞋”心一分所摄的。

    （3）覆：什么叫做“覆”呢?“覆”是“覆藏”，也就是“遮覆”和“盖覆”。这种人一方面要做恶事，一方面又怕人家知道，你看这种人愚痴不愚痴呢?这是因为怕人家知道他做了恶事，不信仰他，失掉了名誉和财利，这又是“贪”心，所以说“覆”是随“贪痴”各一分所摄的。

    （4）恼：什么叫做“恼”呢?“恼”是“烦恼”，也就是“恼乱”和“恼害”，所谓心烦意乱，自恼恼人，它也是“瞋心所”一分所摄。

    （5）嫉：什么叫做“嫉”呢?“嫉”是“嫉妒”。或妒贤或妒能，或妒财或妒色，总言之，凡见他人盛事，不耐他荣。既是嫉妒，当然有“瞋”；为何嫉妒?这一定有“贪”，所以它是随“贪瞋”各一分所摄。

    （6）悭：什么叫做“悭”呢?“悭”是“悭吝”。对于财法不肯惠施于人，悭吝不舍，它是属于“贪”之一分。

    （7）诳：什么叫做“诳”呢?“诳”是“虚诳”。本无有德，假现有德，为求财利名誉，种种口是心非，故名为“诳”。

    （8）谄：什么叫做“谄”呢?“谄”是“谄媚”。本非真诚恭敬，为求他人称赞，为求自身名利，假现承顺，种种巧言令色，故名为“谄”。

    （9）害：什么叫做“害”呢?“害”是“恼害”。种种恼害有情，损害他人财产或名誉，乃至损害众生的生命，使人身心不安，故名为“害”，它也是随“瞋心所”一分所摄。

    （10）憍：什么叫做“憍”呢?“憍”是“骄傲”。说到骄傲，这个人必定有一种仗恃；或仗恃自己年轻色力强壮，相貌庄严，豪门富贵，族姓高大，聪明智慧。对于自己有一点好事，就以为了不起，这就叫做“憍”，它是以“慢心所”一分为体。

    【此自类各别起小随十粗猛尔】

    上面这十种烦恼为什么要叫它们是“小随烦恼”呢?因为这十种烦恼现起的时候，都是各起各的，并且它们的行相都是很粗猛，所以叫做“小随”。

    【无惭愧自他辨中随宽不善遍】

    上面十种“小随烦恼”大意讲过了，以下再来谈谈两个中随烦恼：

    （1）无惭：什么叫做“无惭”呢?就是不顾自己人格和教法，甘心去做有罪恶的事；换句话说，也就是不怕对自己不住，即是不顾羞耻。

    （2）无愧：什么叫做“无愧”呢?就是不怕人家责罚和讥诮，甘心去做不道德的事；换句话说，也就是不怕对人家不住，亦是不顾羞耻。不过“无惭”是对自己说，“无愧”是对他人说，这就是“无惭”和“无愧”的区别。但是为什么又要叫这两个是“中随烦恼”呢?这是因为它们的范围比较前面十种“小随烦恼”要宽得多啊。前面的小随是“各别而起”，它们两个是“自类俱起”，同时又是遍一切不善法，凡作一切恶事，都是无惭无愧的人，所以叫做“中”。

    【始掉举昏不信怠放逸失念侵】

    上面“小随”和“中随”都讲过了，以下讲的是“大随烦恼”心所，一共有八个：

    （1）掉举：什么叫做“掉举”呢?就是“掉动”。心不寂静，攀缘境界，浮躁不定，故名“掉举”。

    （2）昏：什么叫做“昏”呢？就是“惛沉”。心缘境时，惛昧不清，障碍修观，因为正在用功的时候，心太下沉，所以正观难以现前，故名为“昏”。

    （3）不信：什么叫做“不信”呢?对于实事真理、三宝功德、善恶因果、化生有情等均皆怀疑，是根本烦恼之“疑心所”一分所摄，故名为“不信”。

    （4）怠：什么叫做“怠”呢?“怠”是“懈怠”。就是说，对于“善”的方面既不肯努力去“修”，对于“恶”的方面又不肯努力去“断”，故名为“懈怠”。

    （5）放逸：什么叫做“放逸”呢?“放”是“放荡”，“逸”是“纵逸”。就是说，对于贪、瞋、痴、怠四法上任性所为，不自克责，故名为“放逸”。

    （6）失念：甚么叫做“失念”呢?就是失了“正念”。并不是完全把心念都失掉了，不过是邪念多，正念少，故名为“失念”。

    【及散乱不正知染心遍八大随】

    （7）散乱：甚么叫做“散乱”呢?“散”是“分散”，“乱”是“扰乱”。就是心不归一，障碍修止，令心流荡，故名为“散乱”。

    （8）不正知：甚么叫做“不正知”呢?就是知见不正。也就是邪知邪见，拨无因果，颠倒是非，故名为“不正知”。

    以上从“掉举”起，至“不正知”止，为甚么要叫它们是“大随”呢?因为不但“作恶”时，是有它们八个，就是“有覆无记”，也是不能离开了它们。要了解这个道理，先要明白一切法的“体性”，分为四种，一为“善性”，二为“不善性”，三为“有覆无记性”，四为“无覆无记性”。要知道小随、中随、大随所以不同的地方，试看下表自明。

    【四不定曰悔眠共寻伺善染兼】

    心所五十一分为六位：（1）是“遍行”五，（2）是“别境”五，（3）是“善”十一，（4）是“根本烦恼”六，（5）是“随烦恼”二十。这五位已经讲过了，现在要讲第（6）位四个“不定”心所：

    ①悔：甚么叫做“悔”呢?“悔”是“追悔”，就是懊悔从前所做过的“善事”或“恶事”。分为四种：

    a.“事善，悔善”例如一件事本来是善，他懊悔这样一件好事，为甚么早一点不去做呢?这是“事”固是“善”，“悔”亦是“善”。

    b.“事恶，悔恶”例如偷盗这件事本来是不善，他以为这容易得钱财，为甚么不早几年去做这讨便宜又容易的勾当?这是“事”既是“恶”，“悔”亦是“恶”。

    c.“事善，悔恶”例如拿出许多钱去做救济人群的事，本来是属善，但后来又懊悔起来：“用了这许多冤枉钱啊!”这是“事”本是“善”，“悔”变作“恶”。

    d.“事恶，悔善”例如从前做了一件对人不住的坏事，后来良心发现，自己懊悔起来：“这样不道德的事真不应该做啊!”这是“事”虽是“恶”，“悔”变作“善”。

    以上c.d.两条明明是善，一悔又变为恶；明明是恶，一悔又变为善，所以叫做“不定”。

    ②眠：甚么叫做“眠”呢?“眠”是要“睡眠”。若为休息而眠，调理身心，勤修善法，这是属于“善”；设若是懒惰懈怠，不知精进，这是属于“恶”。所以“睡眠”也是属于“不定”。

    ③寻：甚么叫做“寻”呢？“寻”是“寻求”，是粗的分别。

    ④伺：甚么叫做“伺”呢？“伺”是“伺察”，是细的分别。

    “寻”和“伺”其实都是心内“思惟”的作用，不过粗细不同罢了。如果是寻伺“善法”，当然属于“善”；设若是寻伺“恶法”，那是属于“恶”，所以“寻”和“伺”均是属于“不定”。

    【唯识言摄心所各四分显量果】

    在佛学上说到“唯识”这一句话，不但是八个识的“心王”，就是同心王相应的“心所”也都包括在里面。“心所”是简省语，说完全一点，应当叫做“心所有法”，意思就是心王所有的东西。古人以“心王”为“君”，以“心所”为“臣”，又如同“主”“仆”一样。在“心王”和“心所”中它们的意义又分为四，一为“相分”，二为“见分”，三为“自证分”，四为“证自证分”。为甚么要说这“四分”呢?这是因为要显示有“量果”的关系。

    我现在想把“相分”和“量果”先提出来说明一下：

    什么叫做“相分”呢?“分”是“一分”，“相分”即是识之全体中的一部分。“相”字和“像”字有时可以通用，例如相片又名肖像，可见“相分”就是“影像”。这“影像”是由甚么地方来的呢?当然是由“形相”而来的，例如没有一个人的形相在这里，那灯光以及太阳底下怎样会有影子呢?但是你切切不要误会，把“影子”就当“形相”！这影子和形相是“一”吗?不是的；是“异”吗?不是的。这个道理可以说个譬喻来证明，譬如照相，先要有一个人或一件物的本质，然后在照相机里面现出一个人或一件物的影像。由此我们就知道，离开了外面本质的人物，固然是不能现影；但是仔细研究起来，如果没有里面药水的玻璃，恐怕也是照不出影像来吧?

    在“唯识学”上说起来，我们眼识所见的色、耳识所闻的声、鼻识所嗅的香、舌识所尝的味、身识所觉的冷暖痛痒，都是托第八阿赖耶识所变的“相分”为本质，然后又在眼识上再变出一重“相分”（影像）为自己眼识“见分”去缘。所以唯识家有一句口号，叫做“自变自缘”，意思就是说，眼识自己变的“相分”由眼识自己的“见分”去缘，无论怎样，眼识决不能缘外面的“本质色”，但缘自己所变的“相分色”。其实“本质色”也是第八阿赖耶识亲变的“相分”，何尝有心外之实法?这个道理在唯识学上占了很重要的理论，否则，“心外无法”与“万法唯识”的道理也就不能成立了，我们研究唯识学的人是必须正确了解这一点的。

    什么叫做“量果”呢?一说到“量”，就有三种分别，一为“所量”，二为“能量”，三为“量果”。例如以尺量布，布是“所量”，尺是“能量”；量过了之后，能够知道几尺几寸，这就是“量果”，意思就是量过了之后，所得的结果丝毫不致错误，这就叫做“量果”。又如以秤量米，米为“所量”，秤为“能量”，秤过了之后，能够知道几斤几两，这也叫做“量果”。如果能够把这“量果”的意义明了之后，那末这“四分”的道理亦就迎刃而解了。试看下表：

    甲（1）相分…………所量

    （2）见分…………能量

    （3）自证分………量果

    乙

    （1）见分…………所量

    （2）自证分………能量

    （3）证自证分……量果

    丙（1）自证分………所量

    （2）证自证分……能量

    （3）自证分………量果

    丁（1）证自证分……所量

    （2）自证分………能量

    （3）证自证分……量果

    我们把上面这四个表仔细研究了之后，就得到下面的结论：

    （1）“相分”只可做“所量”，“能量”尚且不可做，那“量果”是更不能做的了。

    （2）“见分”虽然可以做“能量”，但是不能做“量果”，因为它有时候是靠不住，是“非量”。

    （3）“自证分”和“证自证分”不但能做“能量”，并且可以做“量果”，因为都是内分的“现量”。

    （4）“自证分”和“证自证分”可以互相为“能量”，又可以互相为“量果”。所以有“四分”就够了，用不着第五分、第六分、……决不会犯无穷之过。

    （5）设若只用甲表，乙、丙、丁三个表不用的话，那末“证自证分”也用不着建立了。所以说，建立“证自证分”的意趣，是因为要显示有“量果”的原因啊。

    【能分别名见分如明镜能鉴形】

    “四分”之中现在先讲“见分”，甚么叫做“见分”呢?“见”就是“分别”的意思；能够分别，所以叫做“见分”。这个意思你如果再不懂，我可以说个譬喻给你听。譬如一面很光明的“镜子”，能够鉴照我们的形像，故“见分”即同镜照时能够分别一切境界，是一样的。

    【所分别相分起似人影生镜里】

    上面是讲的“见分”，现存来讲“相分”。能分别的既是“见分”，那末所分别的当然是“相分”。“所分别”在普通人叫做“被分别”，也就是一切境界。这“相分”好像什么呢？好像人的“影像”显在镜子里一样。

    【相见依名自证若镜体光影映】

    “相分”和“见分”它们都是“识体”所变的功用，那末是依托什么东西呢?它是依托识之“自体”。既是“自体”，为何又叫“自证”呢?这是因为“见分”去缘“相分”的时候，而识之“自体”又去证明“见分”之不谬，所以又叫做“自证分”。这“自证分”好像镜子的“玻璃体”一样，镜光和镜影都从它映现出来，故“见”“相”二分从“自证分”映现出来，也是这样。

    【证自证喻镜背自证依善分配】

    在前面已经说过了，“证自证分”是因为它能够证明“自证分”的关系，所以建立这个名称；它的譬喻，好像“镜背”一样。这四分的分配：

    （1）相分――如镜影――又如布

    （2）见分――如镜光――又如尺

    （3）自证分――如镜面――又如手

    （4）证自证分――如镜背――又如身

    【三与四又互证故能去无穷病】

    第二“见分”只能缘第一“相分”，而不能证明“证自证分”，因为“见分”通于“三量”，有时是“非量”（误解）。至烟第三的“自证分”和第四的“证自证分”，不但可以“互缘”，并且可以“互证”；一则因为是“识体”，二则因为是“现量”。这样不但是不会缺少“量果”，并且也不会犯“无穷”的毛病，只要四分就够了，用不着第五、第六分、……也就是这原因。

    【山河大微尘细皆识变如幻戏】

    最大的莫过于“山河”，最细的莫过于“微尘”。无论“大”的“山河”、“细”的“微尘”，在唯识家讲起来，一切“六尘”的“境界”都是我们“自识所变”；离开自心之外，无有一法可得。好像“幻戏”所变的东西一样，都是从“幻术”所变出来的，那里有一点实在的呢?

    【人不知执寔我与寔法道已左】

    我执有两种，一是“人我执”，二是“法我执”。执这个“五阴”的身，是人，是一，是常，是遍，是主宰，这叫做“人我执”。执这个“四大”的物，是恒常不变，是有性可持，是有法可轨，这叫做“法我执”。一切凡夫不知道一切“有为法”，都是“空间上”的“和合假”同“时间上”的“相续假”，那里有一个实在的东西呢?所以对于唯识学上的道理大相反左，平常所谓“傍门左道”，也就是这个意思。

    【生烦恼及所知二障起佛性迷】

    二障就是“烦恼障”和“所知障”。什么是“烦恼障”呢?就是一切“根本烦恼”和“随烦恼”，它的本身就是“染污”，又能染污它法，所谓自害害他，故叫做“烦恼障”。什么是“所知障”呢?“所知”原属于境，本不是障，平常说：“烦恼即是障，自障又障他；所知不是障，被障障所知。”不过因为“劣慧”的缘故，对于所知的境界不能完全明了，故叫做“所知障”。“烦恼障”以“染污”为体，“所知障”以“劣慧”为体。在《俱舍论》上有如左的表式说明。

    因此二障一起，就把清净的佛性迷昧了光明。要把生死的“烦恼障”破除了，才能够证明“真解脱”；要把碍解的“所知障”破除了，才能够得“大菩提”。

    【真觉者佛菩萨说唯识破我法】

    由此对于宇宙万有、根身器界，了知如幻如化，毫无实我实法可得！这是甚么人呢？就是诸佛。菩萨也能够随各位功行的浅深，证到少分；他们不但自己能够觉悟，并且说经造论，开示“心外无法”唯识的教理，使执迷我法的“凡夫”、愚法的“二乘”破除“我执”和“法执”，能够真实证到自由自在的境界。

    【识种子遍法界待聚缘现行快】

    在唯识学上讲起来，只要是“有为法”，无论是“心法”、“心所法”、“色法”，有现行的东西，必定有它的“种子”。可见现象界是遍一切法，种子也是普遍一切法；换句话说，没有“种子”，怎样有“现行”呢?但是须具“四缘”――（1）因缘，（2）所缘缘，（3）等无间缘，（4）增上缘。

    【种生现名因缘见取相所缘缘】

    甚么叫做“因缘”呢?其意义有三，列表以明之。

    最要注意的就是这里所讲的“种子”，不是讲的外面“豆种”和“菜种”等等，是讲的“阿赖耶识”里面所含藏的“内种”。因为豆麦等种子的本身还是由其它的豆麦“现行”所生，不能算是“真因缘”，只可算是要“增上缘”罢了。“阿赖耶识”里面所藏一切法各不同的“种子”，才算是一切法的“亲因缘”，这是我们研究唯识学的人，先要弄个清楚。

    甚么叫做“所缘缘”呢?“所缘”是“境”，“能缘”是“心”，“能缘的心”离了“所缘的境”，是生不起来的。所以说，所缘的境是能缘的心之“缘”，这“所缘缘”是单属心王心所一方面所有的。至于“色法”，因为它自己的本身就没有能缘的作用，所以也就用不着所缘缘了。所以说，八个识的心王和心所的“见分”去取各各自己的“相分”（影像色，不是本质色），才可以叫做“所缘缘”。

    【刹那续念生灭平等缘无间隔】

    甚么叫做“等无间缘”呢?就是说，凡是心王所有缘虑的东西都是“刹那相续”。“念念生灭”，“前念”和“后念”是平等平等，在前后念的中间，不论它的时间是暂是久，只要没有其他的东西隔断，那怕就是无想天的五百大劫以及非非想天的八万四千大劫，也是“前后相引”的。“心王心所”是有缘虑的东西，才有“等无间缘”，至于“色法”则没有“等无间缘”。

    “刹那”是佛学上所说“最短的时间”，譬如用最利的刀刃，一刀透过了九百张纸为一弹指，而每张纸都有刀口经过，名“一刹那”，而每一刹那又有“九百生灭”――“心念”，这正表示“生减心”是最迅速的。

    【此三余缘增上顺或违俱无障】

    “此三”就是指上面“因缘”、“所缘缘”、“等无间缘”。“余”是指除此三缘之余，还有一个叫做“增上缘”。“此三”与“余”即是说的四种缘。

    甚么叫做“增上缘”呢?就是这一法生起，由那一法帮助的缘才能令它加增向上，这就叫做“增上缘”。但“增上缘”又有“顺”和“逆”两种，例如别人帮助我们成功了一件事，这叫做“顺增上缘”。若是顽皮的儿子受了父母的呵骂，懒惰的学生受了先生的警诫，为非作歹的人受了政府的处罚或社会上的非议；使这些人回头改过，这些都是逆的增上缘。因为受了呵骂、警诫、处罚和非议，然后才能使他增上其意志，提高其人格，所以叫做“逆增上缘”。无论是“顺”或“逆”，都是帮助其增长而不会障碍它的发展的。

    【离名种现前取是现量无计度】

    前面说的是“缘”，现在要讲到“量”了。“量”有三种，一是“现量”，二是“比量”，三是“非量”。现在先讲“现量”，怎样叫做“现量”呢?“现”又有三种意义：（1）现在，（2）现有，（3）现显。怎样叫做“现在”呢?就是简别不是“过去”和“未来”。怎样叫做“现有”呢?就是简别不是“没有”，例如其人虽属现代人物，但此刻不在这里。怎样叫做“现显”呢?就是简别不是“隐覆”，例如某物虽属现在和现有，但被它物所“覆蔽”。要具足“现在”与“现有”和“现显”，沓要是“现前直觉”，犹如明镜，一照便现，不假丝毫“作意”和“计度”，更要离开“名字”及“种类”的分别，这才可以叫做真正的“现量”。

    【藉众相观其义由比度量乃遂】

    上面讲的是“现量”，现在再讲“比量”。怎样叫做“比量”呢?例如看见烟的相，就知道有火的义；看见门外有牛角，就知道有牛的义；看见有生，知道它有死的义。都是由心里去“比度”，然后才能够知道，这就叫做“比量”。

    【现比谬量为非此三量能缘依】

    “现量”和“比量”都讲过了，现在来讲“非量”。怎样叫做“非量”呢?就是“现量”和“比量”错了——不是真正的直觉，带了思量卜度的心，这就是“错现量”；指鹿为马，以雾当烟，以所作性为常，这都是“错比量”，总名叫做“非量”。上面这“现量”、“比量”、“非量”无论它是“正确”或“错谬”，这都是“能缘心识的所依”，因为心王心所的内二分和“见分”为“能量”，而“相分”才算完全的“所量”，所以说，这“三量”都是能缘的依托了。

    【后有量曰圣言佛亲证更宜遵】

    上面只说三量，在“三量”之外再加上一个“圣言量”。怎样叫做“圣言量”呢?“圣言”就是诸佛和菩萨所说的话。因为诸佛菩萨所说的话都是“正确”的，所以又叫做“正言量”。不像我们凡夫用烦恼染污的“识心”去分别，佛菩萨是用“根本智”和“后得智”亲证一切“法性”与“法相”，丝毫不会错谬，故更应当遵守。

    【识所缘有三境不仗质名独影】

    前面讲的是“能量的心”，现在要讲的是“所缘的境”。“境”有三种，一是“性境”，二是“带质境”，三是“独影境”。

    怎样叫做“独影境”呢？其境有两种，一是“无质独影”，二是“有质独影”。

    【缘兔角本来无随意变影自孤】

    怎样叫做“无质独影”呢?例如兔子本来没有角，完全由我们自己的意识想念分别出来的，这个兔角的影子岂不是孤独生起的吗?

    【缘无为或有质彼不生仍非实】

    怎样叫做“有质独影”呢?这好像托真如等“无为”的名言，来变起“真如”的独影。但“真如”是不生不灭的东西，虽然说是“托质”，其实还是“假法”，所以说，还不是实有的。

    【带质境亦分二皆仗赏真与似】

    怎样叫做“带质境”呢?其境亦有两种，一是“真带质”，二是“似带质”。怎样叫做“真带质”呢?颂云：“以心缘心真带质，中间相分两头生。”例如第七识的“见分”去缘第八识“见分”，中间挟生出一个“我相”，这“我相”是七八两个识的“见分”两头生出的，所以叫做“真带质”。

    怎样叫做“似带质”呢?颂云：“以心缘色似带质，中间相分一头生。”例如第六识的“见分”去缘一切“色法”，这个色法的“相分”（影像）是从第六“见分”一头变出来的；因为“色法”是无知的东西，它本身是会变的，所以叫做“似带质”。总而言之，无论是“真带质”或“似带质”，都是要“托质”而起――或托“心质”，或托“色质”，不能孤独生起的，所以叫做“带质境”。

    【真带质心缘心中间相两头森】

    这是说明：“真带质”的原因。“森”就是“生”字的意义。

    【似带质心缘色相从见一头得】

    这是说明“似带质”的原因。在这里先要知道“相分”的定义是如何呢?“相”是“影像”，譬如人在灯光底下，墙壁上现出了一个人的“影像”出来，这“影像”当然离开了人的形容，是决定没有的。由此我们知道唯识学上说的宇宙万有、森罗万象，都是我们自己各人心识所现的“影像”；设若离开了吾人的“心识”，也就没有宇宙万有的“影像”了。明白了这个道理，方知“心外无法”、“万法唯识”的主张，是正确至当的。

    【性境生从寔种既寔体亦寔用】

    “独影境”和“带质境”已经讲过了，现在再来讲“性境”。怎样叫做“性境”呢?他说是从“实在”的“种子”生来的。种子的“体性”既是“实有”，那末，它的“功用”也是“实在”的。“性境”怎样叫它是“实境”呢?例如眼见花，花有花种子，其余的色声香味触法都是各有各的种子，在前面“十八界，种各殊”已说过了，一切“有为生灭法”只要它能够生起“现行”来的东西，都是有“实体”和实用：如见色闻声时，只要它还没有分别名言和种类以前，都可以叫作“性境”。

    【前五识初刹那缘性境俱不差】

    眼耳鼻舌身“前五识”缘色声香味触“五尘”的时候，只要最初一刹那没有起随念和计度分别以前，唯有前五识的“自性分别”；“心”正缘“境”的当儿，丝毫没有异解，这也是“性境”。

    【缘生法依他起如幻现无自体】

    现在来谈谈三自性：一是“依他起自性”，二是“遍计所执自性”，三是“圆成实自性”。怎样叫做“依他起自性”呢?依他的“他”字，可以说每一法“现行”的时候，必定依赖其他一切各种的帮助，才会成功，就是“众缘促成”的意义。这样我们就可知道，凡是由“众缘”所生起的东西，都可叫做“依他起”。既然是“依他起”，那末，所现的东西当然是如“幻”如“化”，那里有什么“真实的体相”可得呢?

    【执实有成遍计所执妄性亦伪】

    怎样叫做“遍计所执自性”呢?这是因为一班，不明白一切有为的“生灭法”，不过是仗“因”托“缘”的“幻相”。他执著有“实我”和“实法”，没有一刻，没有一处，没有一事一物不执着；可以说处处执着，事事执着，所以叫做“周遍讦度”。例如乌龟本来是没有毛，他执着说：“一定有毛啊!”兔子本来是没有角，他执着说：“一定有角啊！”这“五蕴”和合的“假我”、“四大”和合的“假法”本来是“缘生”的“假物”，他偏偏要执着是有“实我”和“实法”。这所执的“我”和“法”，岂不是颠倒虚假吗？“我”和“法”的体性那里有真实呢？岂不是完全的幻妄吗?

    【从依他去计执名圆成自性寔】

    怎样叫做“圆成实性”呢?“圆”是“圆满”，“成”是“成就”，“实”是“真实”，“性”是“体性”，合言之，就是“圆满成就真实的体性”，也就是“真如法性”。这“真如法性”要怎样才能够显现呢？要在众缘“依他起”法上，悟达了“缘生性空”，除去了“遍计所执”的实我实法之“妄执”，这才叫做“圆成实性”。

    这“三自性”的道理有一个最好的譬喻，譬如做戏，这做戏的人是由于化装、服饰、道具、灯光、布景等，以及表演时各种的举动，实是众缘所成，这就喻如“依他起自性”。然而有一般迷人，执着这人一定是刘备，那人一定是关公，这个是张飞，那个是孔明，是实在不可改移的人物，这就喻如“遍计所执自性”。若能够悟到这一切的人物，不过是依各种的化装不同，来作假现的幻相，那里是当时本有的人物呢?这就喻如“圆成实性”。

    由此我们就知道，迷了“依他起”，执为“实我实法”，这就叫做“遍计所执”。悟了“依他起”，知道“缘生性空”，这就叫做“圆成实”。可见这“遍计执”和“圆成实”，不过同在一个“依他起”上生了“迷”或“悟”而来鉴别罢了。

    【依三性立三无相无性遍计虚】

    上面讲的“三自性”，现在来讲“三无性”。怎样叫做“三无性”呢?一是“相无性”，二是“生无性”，三是“胜义无性”。怎样叫做“相无性”呢?“相”就是宇宙万有、根身器界一切的“相状”和“义相”，知道它们都是“假相”，如“幻”如“化”，毫无真实可言，这是指的前面所说的“遍计所执”而言。

    【由依他生无性胜义无圆成应】

    怎样叫做“生无性”呢?就是说，凡是一切“有为法”，都是从“众缘所生”既是从“众缘所生”，那末，离开了“众缘”，有没有一个固定不改的“自性”呢?当然是没有啊，所以叫做“生无性”，这是指前面说的“依他起”而言。

    怎样叫做“胜义无性”呢?“胜义”就是殊胜的义理――“真如性”。如果能够在“依他起”上，离开了“遍计所执”，这就叫做“胜义无性”，也就是指的前面的“圆成实性”而言。

    【此诸佛密意说因执有空对治】

    上面所说的“三无性”的道理乃是十方诸佛秘密的意趣，试问诸佛为什么要说这“三无性”的道理呢?就是因为一类众生执著有“实我实法”。执有“实我”，所以就会有“烦恼障”而不能了脱生死，障大涅槃；执有“实法”，所以就会有“所知障”而不能得大智慧，障大菩提。

    既有二执，佛说二空（我空、法空）来对治二执，所以说这“三无性”。其实在佛教真理上讲起来，不是偏空，也不是偏有，那才是“中道”的正理。所以说，这三无性的“空”义乃是“方便”，不是“究竟”，所以叫做“密意”，也就是“不了义”之谈。要是“究竟了义”的话，那偏计是“无”，依他起是“世俗有”，圆成实是“胜义有”，才算是真正的“中道”。

    【或不了复空执救恶取说唯识】

    试问佛菩萨为什么要说“唯识”的教义呢?这是因为一班智慧浅薄的人，不明“法性本空”的“真义”。他听了“三无性”的“密义”，以为“十法界”的“迷悟因果”都是没有，对于“真空”的“道理”不会善用，所以叫做“恶取”，亦即是拨无因果的“恶取空”。

    【唯识学广依他非空有极到家】

    “恶取空”的毛病有什么药去医吗?有!有!有!就是“唯识”啊!因为“唯识学”的内容是非“空”非“有”的主张，在“遍计所执”方面固然说它是“无”，至于“依他起”的“俗谛”和“圆成实”的“真谛”，那就不能也说它是“无”。不然的话，佛果的“二智”（后得智和根本智）就会变成没有对象了。所以说，非空非有中道的“唯识学”不但没有丝毫的危险，如果真能够如法修行，实实在在能证无上菩提??槃的大果，你看到家不到家呢?

    【最胜法说在先大方广佛华严】

    现在要讲到“唯识学”的依据了。平常说，唯识学所依据的有六经、十一论。“六经”：（1）《大方广佛华严经》、（2）《解深密经》、（3）《楞伽经》、（4）《密严经》、（5）《如来出现功德庄严经》、（6）《大乘阿毗达摩经》。“十一论”：（1）《瑜伽师地论》、（2）《大乘百法明门论》、（3）《大乘五蕴论》、（4）《显扬圣教论》、（5）《摄大乘论》、（6）《杂集论》、（7）《辨中边论》、（8）《二十唯识论》、（9）《三十唯识论》、（10）《大乘庄严论》、（11）《分别瑜伽论》。现在先讲《大方广佛华严经》，在中国的译本有三种：

    （1）《大方广佛华严经》八十卷，唐实叉难陀译

    （2）《大方广佛华严经》六十卷，晋佛陀跋陀罗译

    （3）《普贤菩萨行愿品》四十卷，唐般若译

    其余同类别译的单行本还有几种，请看华严部便知。这《华严经》是释尊最初在菩提树下成佛之后，同一班十住、十行、十回向、十地以及等觉菩萨，四十一位分证法身的菩萨，所说佛自己亲证的法门。经云：“三界所有法，唯是一心作。”所以《华严经》是佛法中最殊胜的法门，世尊最初成道所说。

    【解深密入楞伽并密严四来华】

    除了《华严经》之外，还有一部《解深密经》，中国现有五种译本：

    （1）《解深密经》五卷，唐玄奘译

    （2）《深密解脱经》五卷，元魏菩提留支译

    （3）《佛说解节经》一卷，陈真谛译

    （4）《相续解脱地波罗蜜了义经》一卷，刘宋求那跋陀罗译

    （5）《相续解脱如来作随顺处了义经》

    这五种译本以玄奘法师所译的文义最精。唯识学虽然是依据六经十一论，但以《解深密经》为最根本。所以研究唯识学的人，最好是把《解深密经》去精熟研究，因为唯识的“境、行、果”在此经说得非常的圆满。经云“诸识所缘，唯识所现”意思就是说心外无一法，八识所缘的“境界”都是八识自己亲变的“相分”。

    《楞伽经》在中国也有三种译本：

    （1）《楞伽阿跋多罗宝经》四卷，宋求那跋陀罗译

    （2）《大乘入楞伽经》七卷，唐实叉难陀译

    （3）《入楞伽经》十卷，元魏菩提流支译

    这三译在文字上说，以唐译为顺；在义理上说，以宋译为精。而古德注疏以四卷为多，内容除大慧菩萨一百零八向世尊问答外，另有四十一段，计分为四十一门，而第一段“诸识生灭门”和第二段“藏识境界门”尤为“唯识学”扼要的理论。

    《大乘密严经》又名《厚严经》，日照三藏译为三卷，以偈颂为多。法藏有疏，不过第一品已失，六、七、八最后三品亦专谈“唯识”。

    【如来现毗达磨二未译其奈何】

    上面曾经说过：唯识学所依据的经典有六种，但是上面《华严经》、《解深密经》、《楞伽经》、《密严经》这四种已经翻成了华文。至于《如来出现功德庄严经》以及《阿毗达磨经》这两部经，还没有翻译过来，真是可惜。

    【彼论藏有十支归一本瑜伽师】

    佛教平常所说三藏十二部：

    十二部，颂曰：

    长行重颂并授记，孤起无问而自说，

    因缘譬喻及本事，本生方广未曾有，

    论议俱名十二部，广如大论三十三。

    十二部（1）长行……即经中用长行来显义

    （2）重颂……即再用偈颂重说前义

    （3）授记……同诸大弟子授成佛之记

    （4）孤起……即用偈颂??显其义

    （5）无问自说……无人发问佛自发起

    （6）因缘……说种种因缘

    （7）譬喻……说种种譬喻

    （8）本事……说过去度生之事

    （9）本生……说过去受生之事

    （10）方广……说大乘微妙之义

    （11）未曾有……放光散花地动等事

    （12）论议……互相辩论法义

    上面是说所依据的经，现在要说唯识学上所依据的论，有“一本十支”。

    十支（1）略陈名数支……《大乘百法明门论》

    （2）粗释体义支……《大乘五蕴论》

    （3）总包众义支……《显扬圣教论》

    （4）广包大义支……《摄大乘论》

    （5）分别名数支……《阿毗达摩杂集论》

    （6）离僻处中支……《辨中边论》

    （7）摧破邪山支……《二十唯识论》

    （8）高建法幢支……《三十唯识论》

    （9）庄严体义支……《大乘庄严论》

    （10）摄散归观支……《分别瑜伽论》

    一本——《瑜伽师地论》，此论乃弥勒菩萨所说，在中国翻译有一百卷，系唐玄奘法师所译，内分为五：

    （1）本地分……自第一卷至五十卷

    （2）摄决择分……自第五十一卷至八十卷

    （3）择释分……自第八十一卷至八十二卷

    （4）摄异分……自第八十三卷至八十八卷

    （5）摄事分……自第八十九卷至一百卷

    在“本地分”中又分“十七地”：

    十七地（1）五识身相应地……谈“前五识”的法义。

    （2）意地……谈“第六识”的法义。

    （3）有寻有伺地……谈“欲界六趣”及“色界初禅”的法义。

    （4）无寻唯伺地……谈“色界二禅”的法义。

    （5）无寻无伺地……谈“三禅以上”的法义。

    （6）三摩呬多地……谈“有漏定”的法义。

    （7）非三摩呬多地……谈“非定地”的法义。

    （8）有心地……谈“有想地”的法义。

    （9）无心地……谈“无想地”的法义。

    （10）闻所成地……谈“闻慧”。

    （11）思所成地……谈“思慧”。

    （12）修所成地……谈“修慧”

    （13）声闻地……谈“小乘”的法义。

    （14）独觉地……谈“中乘”的法义。

    （15）菩萨地……谈“大乘”的法义。

    （16）有余依地……谈“有余”。

    （17）无余依地……谈“无余”。

    此论为十支论的根本，故名“本论”。

    【首百法略名数释体义五蕴粗】

    在“十支论”中，第一是《大乘百法明门论》。此论系世亲菩萨所造，玄奘法师所译，内容是简略把唯识学上的“法相”一百个名数说出来，所以叫作“略陈名数支”。

    第二是《大乘五蕴论》，亦是世亲菩萨所造，玄奘法师所译。此论内容把色、受、想、行、识这五蕴的“体性”和“业用”，粗略的把它解释出来，所以叫做“粗释体义支”。

    【显扬论众义包广大义摄论高】

    第三是《显扬圣教论》，是无著菩萨所造。内容是把《瑜伽师地论》的“法义”通通都包含在里面，所以叫作“总包众义支”。

    第四是《摄大乘论》，也是无著菩萨所造。内容是把大乘的“境、行、果”，除了总标纲要一分之外，其余的十分是总摄“大乘的十义”，所以叫作“广包大义支”。

    【别名数有杂集辨中边能离僻】

    第五是《阿毗达磨杂集论》，《集论》是无著菩萨所造的，叫作《本论》；有师子觉菩萨造的注释，叫做《释论》。安慧菩萨把《本论》和《释论》糅杂在一处，所以又叫作《杂集论》，内容是把“唯识学”中“法相名数”说得清清楚楚，所以叫作“分别名数支”。

    第六是《辨中边论》，《本颂》是弥勒菩萨所说的；世亲菩萨把它解释出来，就变成了《释论》。内容是把怎样是非“空”非“有”的大乘中道，怎（P126）样是偏僻不中，辨析得非常的清楚，所以叫做“离僻处中支”。

    【二十论破邪山建法幢三十闲】

    第七是《二十唯识论》，世亲菩萨造了一部《二十唯识论》和一部《三十唯识论》。但《二十唯识论》虽然也有“建立”的地方，然而“破执”的方面着重一点，所以说，摧破邪执，好像山倒一样。至于《三十唯识论》虽然也有“破执”，但是对于唯识论的道理，在“建立”的一方面比较多一点。其实“二论”有互相发明的关系，因为要显正，不能不破邪；然而破邪，又无非是要显正。“邪”和“正”势不两立，这是一定的道理。

    《二十唯识论》在中国有三种译本，以唐玄奘法师所翻的文义较为精密，并且都有长行来解释，所以叫做“摧破邪山支”。

    第八是《三十唯识论》。《三十唯识颂》是世亲菩萨晚年所著，所以没有造《释论》。后来有十大论师相继解释，最精的是护法论师，玄奘法师都把它带回中国来。后来奘师的弟子窥基法师请将十家百卷论释糅成十卷，成立唯识精义，所以叫做《唯识成论》，顺中国的文法才叫做《成唯识论》。现在（P127）凡是研究唯识的人，以此《三十唯识论》为基本，高建唯识的法幢，那是要算它首屈一指，所以叫做“高建法幢支”。

    【庄严论严体义散归观瑜伽别】

    第九是《大乘庄严论》，因为它是庄严大乘的“体性”和“法义”，所以叫做“庄严体义支”。

    第十是《分别瑜伽论》，你不要把它误会当做《瑜伽师地论》，那就成了一个大笑话。因为这部论中国还没有把它翻译过来，听说是依据《解深密经》里面的《分别瑜伽品》所造的，内容是说明修“唯识观”的法义，所以叫做“摄散归观支”。

    【经共六论十一宗所依显真实】

    这是显“唯识”的学说，不是后人杜撰，乃是依据释尊所说的“六经”以及菩萨所造的“十一部论”。其实关于“唯识”的经论还有很多，不过不是专门谈它罢了。所以这“六经十一论”是“唯识宗”所依的典籍，也是显示“唯识”的学说不是无稽之谈，是有其真真实实的道理啊。

    【昔无著摄神通请弥勒兜率宫】

    上面是显唯识学的“依据”，现在要说唯识学的“传承”了。一切佛法在娑婆世界当然以释迦牟尼佛为鼻祖，而后代传承各有因缘。在《楞严经》中，如弥勒菩萨是专修“识性三昧”，则此宗的初祖以慈氏无疑。到了佛灭后九百年间，有无著菩萨，位登初地，入法光定，乘神通力，升兜率内院，请弥勒菩萨下降，在中印度阿输遮国瑜遮那讲堂说五部大论：（1）《瑜伽师地论》，（2）《辨中边论》，（3）《庄严经论》，（4）《分别瑜伽论》，（5）《金刚般若论》。这五部论除了《金刚般若论》是谈“真空”外，其余的四种都是专谈“唯识”的。

    【降中印说五论无著阐世亲应】

    弥勒菩萨说过了五部之后，迨后无著菩萨就大阐唯识的教理，造《显扬圣教论》以及《集论》、《摄大乘论》等。后来无著菩萨的亲弟世亲菩萨又造《百法论》、《五蕴论》、《二十唯识论》、《三十唯识论》以及《大乘庄严》等论的释论。

    【小入大论千部难兄弟耀千古】

    世亲菩萨最初是在“小乘”中“一切有部”中出家，曾造小乘教理的论，有五百部，《俱舍论》即其中之一，世人称之为聪明论。后来由无著菩萨的劝导，才转入“大乘”，又造大乘教理的论五百部，所以当时印度人称呼他为“千部论师”。他们这两兄弟比中国古时“宋郊和宋祁”两兄弟差不多，一则宏扬“佛学”，一则宏扬“儒学”；佛学为“出世法”，儒学为“世法”，“世、出世法”的宏扬都是光耀千古的功绩啊。

    【护法师释唯识戒贤嗣更尊特】

    世亲菩萨所造的《三十唯识颂》，前后虽有十家解释，但玄奘法师糅成《成唯识论》的时候，以护法菩萨所解释为正义。其余的如难陀、安慧、陈那等论师，都是做他批评的对象。

    到了玄奘法师留学印度的时候，刚刚遇到了护法论师的嗣法门人戒贤论师，正在印度最有名的那烂陀寺讲学。他老人家道高德重，对于《唯识学》的研究，造诣真到了登峰造极，正同弘扬般若宗的智光论师对峙。玄奘法师从他学《瑜伽师地论》以及关于《唯识学》的精义，在印度留学有十七年之久，尽得其秘。

    【第六传至玄奘输震旦义无上】

    从弥勒、无著、世亲、护法、戒贤传到玄奘法师的时候，刚刚第六代，不过前面五代的祖师都是印度的；由玄奘法师学成归国，把关于“唯识学”许多经论翻译回中国来。中国之名为甚么叫“震旦”呢?震是八卦中的震卦，震卦位于东方，中国对印度说，印度在西，所以叫做“西域”，中国在东，所以叫做“东土”。又是因为太阳的关系，晨旦日出东方，所以叫做“东震旦土”。玄奘法师把当时唯识学中无上妙义灌输到自己祖国，所以在中国，“新唯识学”要算玄奘法师是第一代的祖师了。奸像达摩，本来在印度是第二十八代，但是他到了中国，就成了中国禅宗的初祖。

    【大弟子有窥基百部疏阐无遗】

    玄奘法师的弟子在当时本来很多，但是对于“唯识”的嫡传，要算是窥基大师了。他关于唯识的著作很多，例如《唯识述记》、《唯识枢要》、《大乘法苑义林章》等，这是最出名的。还有《因明大疏》等，平常称他是百部疏主，恐怕不是过赞吧？对于“唯识”的精义真是阐发得丝毫没有遗漏。

    【继惠沼及智周了义灯演秘求】

    我们要知道，凡是讲到一种宗派，一定有它传持法义的人，各各弘扬本宗的教义。所以在窥基法师之后，又有惠沼法师，造了一部《了义灯》。这部注解，解了“唯识”的精义，如灯照物，非常的明了。惠沼法师的门人智周大师又造了一部演秘，把“唯识”秘密的精义通通都演扬出来了。惠沼大师是淄州人，智周大师是濮阳人，这两位高僧都是精研唯识学的功臣。

    【后如理义演集撰义蕴有道邑】

    在智周大师之后有一位如理大师，他把《了义灯》和《演义》这二部注疏的精华集合起来，有二十六卷。后来又有一位道邑大师，又造了一部《唯识义蕴》，共有五卷。我现在来介绍诸位研究唯识的一部宝库，叫做《唯识述记钞秘蕴》，这部书是把述记和疏钞，以及演秘和义蕴，编辑在一处，简称叫做《钞秘蕴》，是南京支那内学院出版的。能够把这本书仔细去研究，那对于唯识教义可望深刻了解。

    【皆唐疏一贯承相宗备古未曾】

    中国佛教在李唐的时候，可以叫做黄金时代，大乘“八宗”、小乘“二宗”可说是并行于世，发达到了极点。所以“唯识宗”也不能例外，况且又有玄奘法师他们师资相承。上面几种注疏都是唐时的名著，自从佛法由印度到中国以来，“法相宗”的典籍在这时可算是才完备，从前是没有这样的。

    【唐以后禅为尚谈直指轻法相】

    在盛唐的时代佛教各宗虽然是并兴，但是到了唐朝之后，佛教徒对于“禅宗”非常的崇尚，以为“禅宗”是直指人心，见性成佛的；对于“唯识”的经论，多谈“诸法名相”，常认为是曲说。因之一般怕麻烦的人对于“法相”的学说，非常看轻，所以不肯去研究。

    【台四教判通别贤首五大始列】

    在中国当时的佛教特创的有二家，一是“天台宗”，它依据《法华经》来判教，把如来一代时教判为“五时”——（1）华严时，（2）阿含时，（3）方等时，（4）般若时，（5）法华涅槃时。又依《涅槃经》把五时配为五味——（1）乳味，（2）酪味，（3）生酥味，（4）熟酥味，（5）醍醐味。如其次第又判为八教，一是“化仪四教”，即：（1）顿教，（2）渐教，（3）秘密教，（4）不定教，如世药方。二是化法四教，即：（1）藏教，（2）通教，（3）别教，（4）圆教，如辨药味。他们既然把《法华经》判为“圆教”，就把《解深密经》等判在第三时《方等经》中，变成了“通教”和大乘的“别教”了。这样一来，就把“唯识的教义”贬低了。

    同时又有“贤首宗”，把全部的佛法判为五教——（1）小教，（2）始教，（3）终教，（4）顿教，（5）圆教。它是依据《华严经》来判的。它又把《解深密经》等的教义判在大乘初门的“始教”，《华严经》才是“圆顿大教”。这样一来，又把“唯识的教义”愈贬愈低了。

    我记得有一次在江苏常州讲经的时候，我们的副课是《成唯识论》。我请一位同学代讲，他对于天台宗五重玄义的家法很熟悉，到了第五判教相的当儿，他把唯识判为第三时生酥，我在隔壁笑死了!他下了课，我问他：“你的生姜辣不辣?大约是不辣吧?”

    要知道，“天台”的“四教”、“贤首”的“五教”是中国人独创；三时判教是依据《解深密经》，是佛亲口所说的“圣言量”，才可作为真凭实据。三时教——一为“有时”，是属于小乘“一切有部”的一类经典。二为“空时”，是属于大乘“般若系”的一类经典。三为“非有非空时”：在“唯识家”立场来说，完全说“有”，固然不对；就是完全说“空”，也是不对。若说“遍计所执”的“我法”，如龟毛兔角一样，可说完全是子虚乌有；至于“依他起性有为法”俗谛的“假有”，以及“圆成实性无为法”真谛的“实有”，那是不能完全说它没有。“遍计”非“有”，“依、圆”非“空”；非“有”非“空”，才是“中道”的胜义。所以我们要知道，你不想弘扬“唯识”就罢，如果想弘“唯识”的话，切切不可拿“四教”和“五教”来判摄“唯识”。不然，就会同我那位同学一样，说自己的生姜是不辣的大笑话。要依《解深密经》三时判教才对，这是要希望弘扬唯识的人要注意。

    【既非圆又难习惑彼言共舍弃】

    大家平常都听惯了“天台家”和“贤首家”说：“唯识的教理不是圆教，同时‘法相宗’的经论文义又非常艰涩难习。”一班头脑简单的人听了他们说的话，就被他们迷惑了。一个一个好像受了催眠术一样，把最高无上“唯识”的学说，通通放弃了不研究，真是最大的可惜啊。

    【研无人典籍堕宋元来成绝学】

    因为上面种种的原故，久而久之研究《唯识学》的人逐渐没有了。加之中国迭遭忧患，关于唯识学的典籍也多散失了，故至宋元之后，差不多把唯识的学说，就成为绝学了。

    【逊清末法运昌得遗籍自扶桑】

    上面是讲到“唯识学”衰败的时期。但衰极必兴，待到了清季的末叶，有安徽石棣杨仁山居士，倡办金陵刻经处，把中国佛教从前失了许多经论的注疏从扶桑国（日本）请回了许多。所以到了清朝逊位以及民国以来，佛教“唯识”的法运比从前也慢慢昌盛起来了。

    【海禁开万国通科哲学西渐东】

    从前我们中国向抱闭关主义，和外人是断绝往来。到了清末的时候，海禁既大开，文化复交流，尤其是近代的科学和哲学，非常的适用或合理，渐渐的从西方欧美就传播到东土中国来了。

    【勤分析至极微独斯学当此机】

    论到现在“科学”和“哲学”各种学说的长处，就是要把每一种法义分析到最极微细；“世间法”固然是这样，佛法又何尝不是这样呢?但佛法向来多主张圆融无碍的，所谓“儱侗真如，颟顸佛性”。至于真能够顺时应机，也把每种法义分析到最极微细，那就要推“法相的教义”；“唯识学”实是当机，故应当仔细研究，深澈了悟的。

    【聪慧者境研究观行深果成就】

    唯识的教义虽然是依据“六经十一论”，但综括起来，不出“境、行、果”，所谓明确识“境”，修唯识“行”，证唯识“果”；尤其是《三十唯识颂》，组织得非常严密。前二十四颂谈唯识“相”，第二十五颂谈唯识“性”，合之名“唯识境”。第二十六颂至二十九颂是谈“唯识行”，最后一颂是谈“唯识果”。其实不但《三十唯识颂》为然，就是《解深密经》和《摄大乘论》的次第，也不过是境、行、果三法而已。如果有聪慧的人，能够先研究唯识相、性的境界，再由解起行；观行的工夫真能够深切，那唯识的佛果不久也就会成功了。

    【行既广果无边此暂止待余宣】

    “唯识行”就是“菩萨行”，“唯识果”就是“诸佛果”。但菩萨的“行门”既极广大，诸佛的“果德”又无量无边，这本小小的册子当然讲不完的，只好暂时告一段落，等待有其余的机会再来谈吧。

    【已依三字句说颂八十五

    愿阐唯识义遍界施法雨】

    这首颂是在本颂之后附加的，好像是一首归结颂；或者是在解释的时候，以后安的也不一定。他说：“我已经依照三个字一句，每四句为一颂，说了八十五颂。我的志愿是很想把‘唯识的义理’阐扬出来，使佛法的甘露水周遍世界去布施，人人得润泽，这就是我造这本《唯识三字经》的希望。”

    《唯识三十论》之本颂系世亲菩萨最后所作，惜自未释论。迨后由陈那菩萨等先后作释，共有十家，而以护法菩萨的正义，玄奘法师为之传译。后由窥基法师所请，遂将百卷之释糅成十卷之文，即今《成唯识论》是。

    复由基师作《述记》，继有惠沼作《了义灯》，智周作《演秘》，如理作《义演》，道邑作《义蕴》，莫不兰菊各挺其秀。第论及注疏因卷帙繁多，钝根后学常难入门，所以时下的教家如太虚大师有《唯识三十论讲要》及《纪闻》，芝峰法师之《唯识讲话》等，期使便于了解。

    余因寄踪南洋，特为一班初机入门之方便而作此简易之讲话如下。

    【由假说我法有种种相转彼依识所变此能变唯三】

    外人问：“如果照你们唯识家的道理，说一切外物都是‘假有’，那末，为什么佛教也说有种种‘我相’及种种‘法相’呢?纵然在世间迷情的人说得不对，那末，你们觉悟的圣教上，就不应该这样说：也有‘我相’和‘法相’啊。”

    唯识家答覆这个问题很简单的，只用“假说”两个字就够了。意思就是说：世间人所执的是“无体随情假”，圣教上说的是“有体施设假”。

    什么叫做“无体随情假”呢?就是说，世间人所执的“我相”和“法相”本来是“无体”的。不过是因为世间上的人，随着自己的迷情而执着当为是“实有”的，其实在真理上说起来，完全是假的，所以叫做“无体随情假”。

    什么叫做“有体施设假”呢？就是说，佛经上所说的“我相”和“法相”，它的“真如法性”是普遍一切法上的，是有体性的，不过是佛菩萨亲证的“离言法性”，本来是没有言说的，因为要度众生起见，不得不用方便言说，施设种种名言，所以叫做“有体施设假”。

    （1）世间人所执的“我”，有种种相：有情、命者、作者我、受者我、……种种“我相”。

    （2）世间人所执的“法”，有种种相：实德业等、数论师所执的二十五谛等、……种种“法相”。

    （3）佛经上说的“我”，有种种相：声闻、辟支、菩萨、佛陀等、……种种“我相”。

    （4）佛经上说的“法”，有种种相：五蕴、十二处、十八界、四谛、十二因缘、六度、四摄等、……种种“法相”。

    我们现在要研究这世间所执的和圣教所说的，对于这些种种“我相”和“法相”究竟是从什么地方生出来的呢?

    老实和你说吧，这些“我相”和“法相”都是依托各人的“八个识”，心王和心所的“自证分”变出来的“见分”和“相分”。列表说明之。

    识的自证分见分——我相——有知——能缘

    相分——法相——无知——所缘

    所变的既有“我相”和“法相”，那末能变的究竟有几种呢?

    答：能变的唯有三种啊。

    那三种呢?

    答：其一为“第八异熟识”，其二为“第七思量识”，其三为“前六了别境识”。

    【谓异熟思量及了别境识初阿赖耶识异熟一切种】

    怎样叫做“异熟”呢?“异”是“不同”，“熟”是“成熟”，就是我们这个果报的识。其意义有三：

    （1）异时而熟，由“因”至“果”，时间不同故。

    （2）变异而熟，由“因”至“果”，必有变易故。

    （3）异类而熟，由“因”至“果”，性质不同故。

    怎样叫做“异时而熟”呢?譬如桃李，从初种到开花结果，至成熟的时候，时间必有前后而不同，这就叫做“异时而熟”。

    怎样叫做“变异而熟”呢？譬如桃李，从最初结果至成熟的时候，中间的形相和味道也有些变易的不同，这就叫做“变异而熟”。

    怎样叫做“异类而熟”呢？譬如大海之水，是从江河溪涧而来的，其性质各各不同，但是到流到大海里面去，就变成一味了，这就叫做“异类而熟”。

    第八“阿赖耶识”是由前世造的“因”，而成了异熟的“果报”，所以时间就不同。既是由前世所造的因，至成熟时，当然也有些变易，从少变多，由小变大，所以在“因”中所造的善恶一到了受“果”的时候，就变成了非善非恶的无记果——是“异熟果”，不是“等流果”。

    怎样叫做“思量”呢?“思”是“思虑”，“量”是“卜量”。就是第七识的“见分”去思虑、卜量第八识的“见分”为我、一、常、遍、主宰。

    但“思量”的意义八个识都有，须加“恒”和“审”二字来区别它：

    （1）前五识是非“恒”非“审”的思量。

    （2）第六识是“审”而非“恒”的思量。

    （3）第七识是亦“恒”亦“审”的思量。

    （4）第八识是“恒”而非“审”的思量。

    列表说明：

    前五识

    怎样叫做“了别境识”呢?“了”是“明了”，“别”是“分别”，就是前六识：

    （1）“眼识”明了“色尘”的境界。

    （2）“耳识”明了“声尘”的境界。

    （3）“鼻识”明了“香尘”的境界。

    （4）“舌识”明了“味尘”的境界。

    （5）“身识”明了“触尘”的境界。

    （6）“意识”明了“法尘”的境界。

    “三能变”中现在先讲初能变的“阿赖耶识”，所以叫做“初”。梵语为“阿赖耶”，译为“藏”，其意义有三：

    （1）能藏：能藏一切法的种子，故名“能藏”，对种子说——“持种义”。

    （2）所藏：被前七识杂染法所熏染，故名“所藏”，对前七识说——“受熏义”。

    （3）执藏：为第七识所执持，故名“执藏”，对第七识说——“被执义”。

    最初的“阿赖耶识”叫做“自相”，其次的“异熟识”叫做“果相”，也就是“果报相”。再次的“一切种识”叫做“因相”，也就是“种子相”，因为在凡夫位一切杂染有漏的善、恶、无记法种子都藏在第八识中之故。

    【不可知执受处了常与触作意受想思相应唯舍受】

    “不可知”这三个字是什么意思呢?这就要讲到这第八识，因为无论“能缘”的“行相”和“所缘”的“境界”，在我们凡夫位中都是不能明了，因为我们凡夫“智慧”不够，“法执”未除，“所知障”未破故。

    “不可知”并不是说连佛菩萨都不可知道，如果佛菩萨也不知道，怎么可以讲得出来呢?所以这“不可知”三个字但约凡夫位上说的，诸佛菩萨是究竟证到了。

    这样说起来，“不可知”到底是甚么东西呢?其意义有三：

    执有二义：一是摄为自体，二是持令不坏。

    受有二义：一是领以为境，二是令生觉受。

    甚么叫做“摄为自体”呢?“摄”是“收摄”，就是摄收这根身为自体性。

    甚么叫做“持令不坏”呢?“持”是“执持”，就是执持这根身不会损坏。

    甚么叫做“领以为境”呢?“领”是“领纳”，就是领纳这根身为所缘的境界。

    甚么叫做“令生觉受”呢?“觉”是“知觉”，就是令这根身有知觉的领受。列表说明之：

    “处”就是器界，山河大地等，但可作第八识所缘的境界。

    “了”就是明了，也就是第八识的行相。

    能缘的是“见分”。

    所缘的是“相分”（根身、器界、种子）。

    这第八识“能缘的见分”和“所缘的相分”都是深微和广大，在凡夫位的智慧是难了知的。

    甚么叫做“心所”呢?就是“与心相应”、“恒依心起”、“系属于心”等意义。

    第八识计有五个“心所”，就是：

    （1）触：是对于所缘的境界相接触。

    （2）作意：是对于所缘的境界去注意。

    （3）受：是领受所缘的境界。

    （4）想：是想像所缘的境界。

    （5）思：是造作所缘境界的行为。

    第八识在五受（苦受、乐受、忧受、喜受、舍受）之中，只同“舍受”相应。因为第八识不是苦、乐、忧、喜的，是非苦、非乐、非忧、非喜，所以只有“舍受”同“第八识”相应。

    【是无覆无记触等亦如是恒转如瀑流阿罗汉位舍】

    第八识的性质不是善，也不是恶，它是不善不恶的“无记性”；分为两种，一是“有覆无记”，二是“无覆无记”。第七识是“有覆无记”，第八识是“无覆无记”。“心王”既然是“无覆无记”，那末它的“心所”也是“无覆无记”，所以说“触等亦如是”。

    第八识的行相是“恒常”呢？还是“断灭”呢?不是“恒常”，也不是“断灭”。那末是什么样子呢？它是“恒转”。“恒”是简别不是断灭，“转”是简别不是常住；它是无始以来流动，所以不是“常”，也不是“断”，是“非常非断”。譬如山上急水流下来的瀑布一样，试看那瀑布的水，你说它是“常住”吧，它是时时刻刻在那儿流动着；若说它是“断灭”吧，它又是不断的在那儿流动着。所以第八识“相续流转”，好像瀑布水一样的“非常非断”。

    第八识的“染污相”要到什么时候才舍弃呢?小乘在阿罗汉，中乘在辟支佛，大乘在七地菩萨，并最后的佛果位，都是断了烦恼障，所以都舍弃了杂染的第八识。上面的“初能变”已经略略的讲过了，下面是说“第二能变”的“第七识”了。

    【次第二能变是识名末那依彼转缘彼思量为性相】

    第二能变是“第七识”，梵语叫做“末那”，译为“意”。其意义为“恒审思量”，在初能变中已经说过了。

    这个“第七识”究竟是依托什么东西呢?老实告诉你吧，是依托“第八识”。那末“第七识”又是缘的什么东西呢?也是缘的“第八识”。所以叫做：

    （1）“依彼转”。

    （2）“转缘彼”。

    这两个“彼”字都是指的“第八识”。但是这个“转”字要读两次，第一次要读“转变”和“转起”，第二次要读做“转过来”才对。

    第七识的“本性”是“思量”，它的“行相”也是“思量”，所以叫做“思量为性相”。

    【四烦恼常俱谓我痴我见并我慢我爱及余触等俱】

    这第七识的“相应心所”本来有十八个，现在先说四个根本烦恼：

    （1）痴：就是“无明”，无智为性，烦恼所依为业。这“无明”乃是“不共无明”，是第七识独有。

    （2）见：就是“不正见”，染慧为性。“见”虽然可以通邪正，但现在谈的是“无明之见”，即是“邪见”，一切见品所依为业。

    （3）慢：就是“高慢”，因邪见之故，而起了高慢。心高举为性，不生敬重所依为业。

    （4）爱：就是“贪爱”，因见解不正，而起了贫着。根本烦恼共有六，何故仅言其四呢?因为——

    “瞋”是缘逆境，而起瞋恚，第七识缘第八识念念贪着，那里还有什么瞋恚呢?

    “疑”是不信，第七缘八，决定无疑，故留四除二。

    又当知贪、痴、慢、见，可通内外。通外者宽，可缘一切；通内者狭，唯执第八。故加一“我”字，正显“第七识”缘“第八识”，执“第八识”为“我”，故云我痴、我见、我慢、我爱。

    第七识除了四个“根本烦恼”相应外，还有“遍行”五个、别境中“慧心所”一个、“大随烦恼”八个。因为遍行五个是遍一切心，有见必定有慧去推想；有根本必定有随从，所以有大随烦恼相从，如何不有其余?详在《成唯识论》。

    【有覆无记摄随所生所系阿罗汉灭定出世道无有】

    “第七识”的性质是“无记性”，因为它被四个根本烦恼所覆，所以又叫做“有覆无记”。随便第八识至何界，第七识都是一刻不离的，随着第八识所生的地方，第七识就系缚在那里。

    “第七识”要到下面三位时候，才灭了染污，才不执为“我”、“常”、“遍”、“一”、“主宰”。

    （1）阿罗汉位——是能舍弃杂染的第八识。

    （2）灭尽定位——是灭受想定的人。

    （3）出世道位——是无漏真空见现前。

    到了这三位的时候，它的染污就没有了。

    【次第三能变差别有六种了境为性相善不善俱非】

    “初能变”的“第八识”和“二能变”的“第七识”约略讲过了，现在要讲“前六识”的“第三能变”。第三能变分开来有六种差别不同，虽然不同，但都是以“了境”为“体性”，也都是以“了境”为“行相”。前六识是通三性（善性、不善性、无记性）的。

    【此心所遍行别境善烦恼随烦恼不定皆三受相应】

    “第六识”与“六位心所”是完全相应的。仔细区分，共有五十一个，

    就是：

    若是“受”的话，“苦受”、“乐受”、“舍受”都相应的。

    【初遍行触等次别境谓欲胜解念定慧所缘事不同】

    以上五十一个心所均各有其“体性”与“业用”。

    “遍行心所”有五：

    （1）触：是根、境、识三种和合。分别为“性”，与受、想等所依为“业”。

    （2）作意：令心警觉发悟为“性”，任持攀缘为“业”。

    （3）受：是识之领纳，分为苦受、乐受、不苦不乐受。领纳为“性”，想、思所依为“业”。

    （4）想：于境取像为“性”，施设种种名言为“业”。

    （5）思：令心造作意业为“性”，能推善、不善、无记为“业”。

    这五个心所叫做“遍行”，乃普遍行动于八识心王、三界九地、三性、三际的，就是：

    ①八识心王——是遍行于一切心。

    ②三界九地——是遍行于一切地。

    ③善恶无记的三性——是遍行于一切性。

    ④过去现在未来的三际——是遍行于一切时。

    “别境心所”有五：

    （1）欲：于可爱事，希望为“性”，能与精进所依为“业”。

    （2）胜解：于决定境，如所了知，印可为“性”，余无转动为“业”。

    （3）念：于惯习事，心不忘失，明记为“性”，与不散乱所依为“业”。

    （4）定：于所观事，心注一境为“性”，与智所依为“业”。

    （5）慧：于所观事，择法为“性”，断疑为“业”。

    这五个心所叫做“别境”，因为它是各别缘境的，就是：

    ①“欲”——是缘所乐境。

    ②“胜解”——是缘决定境。

    ③“念”——是缘曾习境。

    ④“定”——是缘所观境。

    ⑤“慧”——是缘所观境。

    【善谓信惭愧无贪等三根勤安不放逸行舍及不害】

    “善心所”有十一：

    （1）信：于业、果、谛、宝等深正符顺，心净为“性”，与欲所依为“业”。

    （2）惭：于所作罪，对自羞惭为“性”，防息恶行所依为“业”。

    （3）愧：于所作恶，对他耻愧为“性”，防息恶行所依为“业”。

    （4）无贪：无著为“性”，恶行不起所依为“业”。

    （5）无瞋：以慈为“性”，恶行不起所依为“业”。

    （6）无痴：如实正行为“性”，恶行不起所依为“业”。

    （7）精进：善品现前，勤勇为“性”，完满成就善法为“业”。

    （8）轻安：调畅堪能为“性”，除障为“业”。

    （9）不放逸：以无贪等四法为“性”，正行所依为“业”。

    （10）行舍：以无贪等四法为“性”，正行所依为“业”。

    （11）不害：以悲为“性”，不烦恼为“业”。

    这十一个心所所以叫做“善”者，因为它们可以领导你走向“善法之路”啊。

    【烦恼谓贪瞋痴慢疑恶见随烦恼谓忿恨覆恼嫉悭】

    “根本烦恼心所”有六：

    （1）贪：染爱耽着为“性”，生苦为“业”。

    （2）瞋：损害为“性”，恶行所依为“业”。

    （3）无明：痴迷为“性”，烦恼所依为“业”。

    （4）慢：心高举为“性”，不生敬重所依为“业”。

    （5）疑：犹豫为“性”，不生善法所依为“业”。

    （6）见：染慧为“性”，一切见品所依为“业”。

    这六个心所为甚么叫做“根本烦恼”呢?因为它们是一切烦恼的根本故。

    “随烦恼心所”计分“小随”、“中随”、“大随”三种，共有二十。

    先讲“小随烦恼”，计有十：

    （1）忿：心愤为“性”，能与暴恶，执鞭杖所依为“业”。

    （2）恨：结怨不舍为“性”，能与不忍所依为“业”。

    （3）覆：隐藏为“性”，能与追悔不安稳住所依为“业”。

    （4）恼：陵犯为“性”，能与忧苦不安稳住所依为“业”。

    （5）嫉：心妒为“性”，自性忧苦所依为“业”。

    （6）悭：心吝为“性”，无厌足所依为“业”。

    【诳谄与害憍无惭及无愧掉举与昏沉不信并懈怠】

    （7）诳：诳现不实功德为“性”，能与邪命所依为“业”。

    （8）谄：心曲为“性”，障正教诲为“业”。

    （9）害：损害为“性”，加鞭杖等所依为“业”。

    （10）憍：于盛事染着倨傲为“性”，能尽福慧为“业”。

    这十个心所为甚么叫做“小随烦恼”呢?因为它们是各别而起，并且行相粗猛故。

    次讲“中随烦恼”，计有二：

    （11）无惭：于所作罪不自羞惭为“性”，一切烦恼及随烦恼助伴为“业”。

    （12）无愧：于所作罪不他耻愧为“性”，一切烦恼及随烦恼助伴为“业”。

    这两个心所为甚么叫做“中随烦恼”呢?因为它们是自类俱起，遍不善性故。

    再讲“大随烦恼”，计有八：

    （14）昏沉：无所堪任，蒙昧为“性”，于一切烦恼及随烦恼所依为“业”。

    （15）不信：心不清净为“性”，能与懈怠所依为“业”。

    （16）懈怠：于诸善品心不勤勇为“性”，能障勤修众善为“业”。

    【放逸及失念散乱不正知不定谓悔眠寻伺二各二】

    （17）放逸：于诸善品不能修习为“性”，善法退失所依为“业”。

    （18）失念：于诸善法不能明记为“性”，能与散乱所依为“业”。

    （19）散乱：令心缘散为“性”，能障离欲为“业”。

    （20）不正知：能起不正身语意行为“性”，违犯律行所依为“业”。

    这八个心所为甚么叫做“大随烦恼”呢?因为它们亦是自类俱起，遍不善性，并遍染二性（不善性、有覆无记性）故。

    这二十个“随烦恼”相互的关系如何？列表说明之：

    “不定心所”有四：

    （1）悔：心变悔为“性”，障止为“业”。

    （2）眠：不自在转，昧略为“性”，能与过失所依为“业”。

    （3）寻：思慧差别，意言寻求，令心粗相分别为“性”，于苦乐等所依为“业”。

    （4）伺：思慧差别，意言寻求，令心细相分别为“性”，于苦乐等所依为“业”。

    这四个心所为甚么叫做“不定”呢?因为它们可善，可恶，皆不定故。

    “二各二”者，是说“悔、眠”和“寻、伺”，各有善恶二种。

    【依止根本识五识随缘现或俱或不俱如波涛依水】

    “根本识”就是“第八识”，因为一切法的“种子”都藏在“第八识”中，由“种子”生起“现行”，所以“前六识”都是依托止宿在“第八识”的。但“前五识”起“现行”的时候，不能随自己的自由，必定要遇“缘”才可，应知道“前五识”的“缘”，也有多少不同啊。

    颂曰：“眼识九缘生，耳识唯从八，鼻舌身三七，后三五三四，若加等无间，从头各增一。”表列以明之：

    九缘颂：“根境空光明，作意分别依，染净根本依，最后种子依。”

    我们就知道，每个“识”照它的“具缘”，一样也不可缺少，有“缘”（P161）则生，无“缘”不生，这是佛法唯一的定理。譬如波涛相似，是依风缘而生起的。

    【意识常现起除生无想天及无心二定睡眠与闷绝】

    至于“意识”，它只要“五缘”就够了。它的绿少，所以常常现起，但是也要除了下面五个地方：

    （1）无想天——即无想报。

    （2）无想定——即灭第六识。

    （3）灭尽定——即灭第七识。

    （4）睡眠时——即无梦时。

    （5）闷绝时——即麻木时。

    这五个时候“意识”都是不行的。

    【是诸识转变分别所分别由此彼皆无故一切唯识】

    “诸识”就是“八个识”，由这“八识”转变出来的“见分”即是“能分别”，“相分”即是“所分别”。由此“见”“相”二分的道理，所以“我相”“法相”是虚假没有的。

    自证分见分——即我相影

    相分——即法相影

    “二影”离开了“二分”，当然没有的。明白这道理，才知道一切法都不能离“识”了。

    【由一切种识如是如是变以展转力故彼彼分别生】

    一切法的生起，都是由“第八识”的“一切种识”，“种子”生“现行”变起来。千差万别的变出来，都是因为“现行”熏“种子”，“种子”又生“现行”，展转的力量，所以彼彼的一切一切才有分别生起。

    【由诸业习气二取习气俱前异熟既尽复生余异熟】

    “诸业”就是善业、恶业、无记业，“二取”就是能取的见分及所取的相分，“习气”就是种子的别名，“异熟”就是第八识的果报识。这就是说：

    一者，由三性习气为“缘”。

    二者，由二取习气为“因”。

    那末，前面的果报异熟受尽了，复再生第二个其余的果报异熟了。

    【由彼彼遍计遍计种种物此遍计所执自性无所有】

    现在要说到“三性”了，（1）遍计所执自性，（2）依他起自性，（3）圆成实自性。

    怎样叫做“遍计所执自性”呢?因为它对于各种彼彼事物上，都去“周遍计度”这是甚么?那是甚么？名言种类，坚执我法。若论这“遍计所执”的“我”和“法”，有没有“体性”呢?完全是没有的。

    【依他起自性分别缘所生圆成实于彼常远离前性】

    怎样叫做“依他起自性”呢?依是“依托”，他是“众缘”，就是说，这宇宙万有、森罗万象的东西，大如世界，小如微尘，一切的一切没有一法不是“依托众缘”所成的。既然都是依托众缘所生的东西，那末，就分别这众缘所成的东西，这是甚么？那是甚么?

    怎样叫做“圆成实自性”呢？圆是“圆满”，成是“成就”，实是“真实”，性是“体性”。这圆满成就真实二空所显的“真如法性”，要怎样才显现出来呢?就是在“依他起性”上，远离前面的“遍计所执”，就可以显现了。

    【故此与依他非异非不异如无常等性非不见此彼】

    “圆成实性”既然是在“依他起性”上远离“遍计所执”，那末，这“圆成实性”和“依他起性”这两种自性不能说它是“异”，也不能说它是“不异”；什么理由呢?

    （1）若说它是“异”，离开了“依他起”的万法，又不能显现“圆成实”的法性。

    （2）若说它是“不异”，那末，“圆成实”的法性岂不是和“依他起”的法相，一样的也有“生灭”了吗？这道理如果不懂，我来说个譬喻吧。好像小乘说的“无常性”不能离开“一切法上”来显现，圆成实的“真如性”也是在“一切法上”显现啊。

    【即依此三性立彼三无性故佛密意说一切法无性】

    上面说的是“三自性”，这里说的是“三无性”：

    （1）相无性：就是说，前面的“遍计所执性”当然是没有实在的相状。

    （2）生无性：就是说，前面的“依他起性”当然是没有一固定的生相。

    （3）胜义无性：就是说，前面的“圆成实性”是因为它在“依他起性”上，离开了“遍计所执性”，是约殊胜的义理来安立的。

    所以说，依前面的“三自性”才来安立这“三无性”。这三无性的说法乃是佛的密意——方便善巧，破凡夫外道的“我执”及二乘权教的“法执”，才说“一切法无性”，这是般若会上“毕竟空”的道理。

    其实“三自性”中只空其“遍计所执性”的“我、法”就够了，至于“依他起性”的“俗谛”和“圆成实性”的“真谛”，还是有的。不然的话，只有能缘的智，没有所缘的境，诸佛所证的“根本智”和“后得智”就都没有功用了。何以故？因为：

    （1）根本智即是“亲证真如”，亦即是“真谛”。

    （2）后得智即是“能缘差别”，亦即是“俗谛”。

    【初即相无性次无自然性后由远离前所执我法性】

    前面说过了“三无性”，第一是“遍计所执的相无性”，第二是“依他起的自然无性”，第三是“由远离前面所执的我法性”。

    【此诸法胜义亦即是真如常如其性故即唯识实性】

    “此诸法”三个字就是指一切依他起的法。“胜义”就是指的一切法的真如性，在佛不增，在凡不减，是不生不灭，常恒不变的“真如性”，也就是唯识的“真实性”。

    【至乃未起识求住唯识性于二取随眠犹未能伏灭】

    前面二十四颂是讲“唯识相”，第二十五这一颂是讲“唯识性”，后面这五颂是讲“唯识位”。

    （1）资粮位：从最初发起菩提心一直到未证“唯识真如性”以前，他一心希望安住“唯识真如性”。但是他虽然是有这种希望，对于“能取的见分”和“所取的相分”，“二取种子”——随眠——随逐有情、眠伏藏识，这“二取”烦恼的种子，“现行”还没有降伏，“种子”还没有消灭，这是在资粮位上“十住”、“十行”、“十回向”的当儿。

    【现前立少物谓是唯识性以有所得故非实住唯识】

    （2）加行位：这“二取种子”、“能取的见分”和“所取的相分”（现行）为什么不能降伏呢?而“种子”又为什么不能灭除呢?这是因为正用功修“唯识观”的时候，空境现前，他误认这空境——少物，就以为是“究竟”；这“空境”就是“有所得的少物”，把这“有所得的少物”认作是“唯识的真如性”。老实说，如果把这“有所得的少物”当作“唯识真如性”，那不是真实安住“唯识的真如性”。这正是暖、顶、忍、世第一的“四加行位”。

    【若时于所缘智都无所得尔时住唯识离二取相故】

    （3）通达位：设若到了对于“所缘唯识性”的时候，连“能缘的智”都无所得，在这时安住“唯识性”，才把“二取种子”——“能取的见分”和“所取的相分”，两种相状离开了。这就是初破了“一分无明”，而证到了“一分真如”之理，名为“见道初地”。

    【无得不思议是出世间智舍二粗重故便证得转依】

    （4）修习位：用功如果到了“无所得”的境界，不是口能说出，也不是心能想到，这叫做“不可思议”，也就是“出世间的智慧”，亦即是“无分别的智慧”，因为舍弃了“两种粗重”：

    一是将“烦恼障的种子”舍弃了。

    二是将“所知障的种子”舍弃了。

    因此，便能亲证得“二种转依果”：

    一是能转“烦恼”成“菩提”。

    二是能转“生死”成“涅槃”。

    【此即无漏界不思议善常安乐解脱身大牟尼名法】

    （5）究竟位：在这首颂里面要分做七项来说明。

    ①无漏界：“界”是“种子”，“无漏界”就是“无漏种子”。

    ②不思议：“思”是“思虑”，“议”是“言议”，佛的境界是不可用心思言议的。

    ③善：就是“白净法”，无量无边的“无漏功德”所成。

    ④常：就是佛所证的“无为”和“有为”的一切“功德”，是一证永证，永无生灭的。

    ⑤安乐：“安”是“安然”，“乐”是“快乐”。佛既然把“烦恼障”和“所知障”通通都断了，当然是“安然快乐”的。

    ⑥解脱身：解脱身本来是三乘（声闻乘、辟支佛乘、佛乘）都有，因为都是断了“烦恼障”所得的。不过佛证的是“无住涅槃”，其故有二——

    一是不住生死，即与“凡夫”不同。

    二是不住??槃，即与“二乘”不同。

    ⑦法身：就是宇宙万有一切法，佛是亲证“一切法性”，为他的“身”。这“法”有两种分别，若是一真法界的真如性，那是属于“无为功德的法”；若是在因地修的六度万行的法，那又是“有为功德的法”。唯识家所说的“法身”是“无为”和“有为”两种功德都有的。

    “牟尼”译为“寂默”，它的意义是“真”本“圆”，“妄”本“寂”，“无上究竟”佛陀的“德号”。

    即说偈曰；

    【唯识意义本非容易

    随我所知尽心竭智】

    《唯识二十颂》亦系世亲菩萨所作，并有论释；为简别《三十颂》，故名曰《二十颂》。中国有三家翻译，以玄奘法师所译者为最简明，又得窥基法师，为之《述记》，自后凡所讲者多依之。在印度有护法菩萨为之作释，义净法师所翻译，名《唯识导论》。王恩洋居士近著论疏，文义双畅，尤为善本。

    余于南洋教学时，多依之为课本，但学者多属初机，故不得已先从本颂讲起，以作为学者登高自卑之一助。今依次讲述之。

    【若识无实境即处时决定相绩不决定作用不应成】

    假立宾主，问答抉择，称之为论。

    唯识家的宗旨——

    “外境非实有，皆由识所变”。

    外人（指小乘和外道）提出第一个问题云：设若照你们唯识家所说“识所缘境，皆非实有，唯识所变”，那末，四事就不应当成就，那四事呢?

    （1）“处决定”不应成。

    （2）“时决定”不应成。

    （3）“相续不决定”不应成。

    （4）“有作用”不应成。

    但事实上四事皆成，可见“外境是实有，非由识所变”。

    ①“处决定不应成”的理由

    如果外境非实有，是由识所变的话，那末，无物处也可以生见物的识，为何要有物处才能生见物的识呢?既是由识所变，处处皆有识，处处皆可变，那末，生见物的识，处处都可以生，何必要有决定的处所呢?所以若物真是识变的话，那末，处决定就不应成啊！（这处是指识，而不是指物，学者须注意，下皆彷此）

    ②“时决定不应成”的理由

    前面所说的是识的处所，下面所说的是识的时间。如果外境非实有，由心识所变，那末，时时都有心，时时都应当变，又何必要有一定的时间，才能生见物的识呢?所以若物真是识变的话，这见物的时间也不应当决定，时时刻刻都要见才对啊。

    ③“相续不决定不应成”的理由

    “相续”就是众生的异名，然而众生为何又要叫它是“相续”呢?因为“轮回生死，相续不断”，故名“相续”，也就是“有情”的异名。

    “不决定”是说外境既是由一人所变，那末，应当归一人所见，为何人人都共见?难道由一人私变，给大家共见，这个理由恐怕说不通吧。设若真是唯识所变的话，就不应该众多有情共见，不决定由一人所见，其理不应成立啊。现在既是人人共见，外境是实有，决非由一人所变啊。

    ④“有作用不应成”的理由

    再者，如果外境非实有的话，为何所见之外物都是有作用呢?如火有烧的作用，水有淹的作用，刀有割的作用呢?既然有作用，可见“外境是实有”，不然的话，作用就不应当成就啊。

    【处时定如梦身不定如鬼同见脓河等如梦损有用】

    这是唯识家答覆外人问难的话：你们拿这四件事的理由，来成立“外境是实有”，恐怕要犯了“共不定”的过患吧？如果不相信的话，我来问问你们下列几件事——

    （1）梦中所见的境界也有决定的“处所”么？

    （2）梦中所见的境界也有决定的“时间”么？

    （3）梦中所见的境界也有决定的“作用”么？

    （4）饿鬼所见的脓河也是众多的“同见”么？

    你们——外人——难道也可以说梦中所见的境界以及众多饿鬼所见的脓河，都是实在有的吗?

    故颂文中亦说：

    “处”决定如“梦”，“时”决定如“梦”，

    “损有用”如“梦”，

    “身不定”如“鬼”。

    “身”就是指众多有情的“身”，“如鬼”就是指如“饿鬼”。

    【一切如地狱同见狱卒等能为逼害事故四义皆成】

    这种事情不但用“梦”和“饿鬼”两个譬喻，能够证明现在一切所见的“境界”是“虚假”的，就是用一种“地狱”中的罪人，所见“地狱”中种种境界，也能够证明现在所见的“境界”是“虚假”的，怎么知道呢?

    （1）地狱中的罪人，他们所见的“境界”也是有“处决定”。

    （2）地狱中的罪人，他们所见的“境界”也是有“时决定”。

    （3）地狱中的罪人，他们所见的“境界”也是有“作用”。

    （4）地狱中的罪人，他们所见的“境界”也是众多罪人“同见”。你难道敢说地狱中的众多罪人同见地狱中的刀山、剑树、镬汤、炉炭种种境界，都是“实有”的吗？

    因为外人说地狱中种种境界，都是由同造恶业的罪人大家共变的，是“虚假”，所以唯识家方能拿它来做譬喻，证明我们现在的人类，大家同见的“境界”也是人类同业所共变的，亦是“虚假”。

    【如天上傍生地狱中不尔所执傍生鬼不受彼苦故】

    上面的四事问难已经用“梦”“饿鬼”“地狱”三种譬喻，来证明了我们现在的人类所共见的——山河大地等——种种境界，皆非“实有”，都是由各人的“心识所变”啊!

    现在外人又提出第二个问题云：如果地狱中的牛头、马面、铁蛇、铁狗、铁鸟等，既然不是地狱中的众生，就不应当生地狱趣的话，那末，为甚么天上也有凤凰、麒麟、白鹤、孔雀等种种傍生趣；来生到天趣呢?天上既有真实的傍生的话，那末，地狱中的傍生也是真实的啊。

    唯识家的答覆是：你拿了天上的傍生，来和地狱的傍生一样比例，那是不对，因为天上的傍生是共受天福，地狱中的傍生是不受地狱中的苦啊。一个是受，一个是不受，既然有两种不同，所以一是真实，一是虚假，不可以此为例。

    由上面“受”、“不受”的道理我们就知道，天上的傍生是由业所感的果报，地狱中的傍生是由罪人业识所变的啊。

    【若许由业力有异大种生起如是转变于识何不许】

    现在外人又提出第三个问题云：我们现在所知道，地狱中的傍生既然是由罪人“恶业所感”，那末，可见不是“唯识所变”的啊!

    唯识家的答覆是：这真是你们的一家言了!设若你们共许地狱中的傍生，是由罪人业力所变，有种种“异大种”——不同的牛头、马面、铁蛇、铁狗等这样多的恶相转变起来，那末，我们讲的是由罪人“心识所变”，你们为甚么又不共许呢?

    【业熏习余处执余处有果所熏识有果不许有何因】

    老实同你们说罢，恶业所熏习的，本来是在第八“阿赖耶识”里面——“余处”，应当还是“阿赖耶识”自己来受果报。

    唯识家的反问云：余处——色法、心所法、四大种等，本来是不受熏的，你们反执着会受果，是根据甚么原因呢?外人的答难云：你们大乘问我们有甚么原因吗?有!有!有!有《阿含经》上佛说的十二处——六根、六尘——教法，可以证明啊。

    【依彼所化生世尊密意趣说有色等处如化生有情】

    唯识家的再释疑云：你们现根据《阿含经》上所说“十二处”的教法，来证明“心外有实法”吗?老实对你说，那是佛的“密意”——善巧方便——的意趣啊。

    佛有甚么“密意”呢？因为当时有一班外道，执著有一个“实我”，所以，佛为了要破除这班外道所执的“我执”，才说这个五蕴四大和合的“假相”，结成一个根尘相对的“假我”，令一般根机稍利的人，证入“无我”。这是极有利益——善巧方便的说法，并不是说心外一定是有“十种色法”，那是“五根”，那是“五尘”，你们真是反把佛的醍醐当作毒药用了啊。

    例如佛说的“化生有情”即是“中阴身”，也是方便说的。因为另有一班外道听到了佛说的“无我”道理，他们又误会了，说人死了之后，犹如灯灭，一灭永灭，成了“断灭”见解，恐怕就会“拨无因果”，去说“无善无恶”；所以佛才用“密意”——方便假定说有一个“中阴身”去投胎，这是免人生起了“断灭”之见，而去相信“因果”罢了。难道也可以说真实有一个中阴身去投胎吗?“因果成流，心法不断”，这才是“正见”。

    【识从自种生似境相而转为成内外处佛说彼为十】

    现在外人又提出第四个问题云：外面的色法既然不是实在的，那末，这“五根”和“五尘”的“十种色法”究竟从何而生呢?

    唯识家的答覆是：你问是从甚么地方生出来的吗?就是从“阿赖耶识”里面，含藏了许多“色法”的“种子”，又由“种子”生出了“色法”的“现行”。这“现行”的“色法”非有似有而转变出来了“根身”——五根、“器界”——五尘，其实这根身、器界、五根、五尘都不是离开心识之外而有的。因为要成立内（五根）、外（五尘）的处所，所以佛才说这“五根”和“五尘”的“内外十处”了。

    现在外人又提出第五个问题云：佛说这“内外十处”，对于众生有甚么利益呢?

    【依此教能入数取趣无我所执法无我复依余教入】

    唯识家的答覆是：你如果能知道这个身子不过是“五根”与“五尘”和合的话，那末，也就会觉悟这个——“数（音朔）取趣”——有情，没有实在的“常”、“一”、“遍”、“主宰”的真我。“我执”既破，“人无我”的真理也就会显现，而“生空”智也就会亲证。

    但是，“我执”还没有破了，若是想再要把法执的“法无我”破了的话，那老实不客气，要等待唯识的教法——“余教”，才可以令人悟入啊。

    上面总算把外人所执着的粗色已破了，但是细色的执着还存在，所以下面再把细色——“极微”——都要破得干干净净，试着下面的颂文：

    【以彼境非一亦非多极微又非和合等极微不成故】

    外人所执着外色是实在的，总不出如左的四种：

    （1）执外境是“一”。

    （2）执外境是“多”。

    （3）执外境是“和合”。

    （4）执外境是“和集”。

    大乘只用一个“极微不成故”的话，就统统都破了。就是说，无论你说这“外色”，体是“一”，还是“多”；是“和合”，还是“和集”，正本清源去研究它起来，就是“极微”，这个原质不能成立啊。试看下面研究的结果。

    【极微与六合一应成六分若与六同处聚应如极微】

    现在先研究这一粒“极微”的上、下、四方，必定各有一粒极微和合，如果再把它分开来的时候，岂不是又成了“六分”吗？这样，你们主张“外境是一”的话，恐怕不能成立吧。

    你们若是说六粒和一粒是同在一处，如果同在一处，那末，六十粒、六百粒、六千粒、六万粒都可以和一粒极微一样大，那“粗色”也就不成粗色了啊。

    【极微既无合聚有合者谁或相合不成不由无方分】

    现在再来研究“极微”，到底是由和合呢？还是不由和合呢？若是由“和合”的话，这一粒单位的“极微”究竟是：

    （1）由虚空和合而成呢？

    （2）由极微和合而成呢?

    （3）由粗色和合而成呢?

    （4）由无因无缘而成呢?

    请你不忙回答吧，先去考虑一下才对。

    假定你又说：这“极微”不是由“和合”而成的话，那末，聚集起来的“粗色”是用甚么东西成功的呢?你不能说“聚色”也不是由“和合”而成的吧？

    我们现在再来讨论一件事：如果粗色有“方分”，是不由“和合”而成，那末，“极微”无“和合”，就不是因为无“方分”啊。依上面这些道理说起来，“极微”是应当有“方分”的啊。

    【极微有方分理不应成一无应影障无聚不异无二】

    “极微”如果有“方分”的话，若依道理上说起来，那“外境”就不是只有“一个”啊。假定你一定说“极微”是没有“方向”和“部分”的，那末，为什么太阳在东方发了光，而西方又会现出影子来呢?还有，我们的手摩触东边，而西边为什么没有手在那儿，这又是什么缘故呢?

    你不能说“影”和“障”是“聚色”，不是“极微”呀。因为“聚色”和“极微”是一样无二的，如果离开了“极微”，也就没有“聚色”啊。

    【一应无次行俱时至未至及多有间事并难见细物】

    上面是把“形色”——研究的结果，是子虚乌有。现在再来把“显色”来研究一下：“显色”是指的青、黄、赤、白等颜色而说的，这“显色”的“外境”是“一”吗?如果说这“显色”是“一”的话，那末，

    （1）应当没有次第的行数（行音杭，排列的意思）。

    （2）应当没有同一个时候，有到的地方，又有不到的地方。

    （3）应当没有象处，就不是马处和牛处。

    （4）应当没有彼此平坐的处所，中间有相隔的地方。

    （5）应当没有水中难见的细虫。

    但事实上我们研究的结果：

    （1）是有次第，行数排列。

    （2）是有至处，有不至处。

    （3）是有象处，不是马处。

    （4）是有彼此，中间相隔。

    （5）是有细虫，现难看见。

    由此可知，你说的“显色”是“一”，也是错误啊。

    但是，外人的问难真是多得很，现在又提出第六个问题云：你们唯识家的立论是准许有“现量”的，既有“现量智”，一定有“现量境”，这“现量”所缘的“境界”不是实在的是什么?

    【现觉如梦等已起现觉时见及境已无宁许有现量】

    唯识家答覆这个问题，只用最简单的两个条件：

    （1）“梦”中所缘的“境界”也是“现量”，你难道敢说梦中所见的境界，是真实的吗?

    （2）“现量”的时间只有一刹那，一到了第二念的当儿，早就不是“现量”了，是落在同时意识的“比量”里了，那里还有什么“现量”所见的“境界”呢?

    现在外人又提出第七个问题云：我们平常一般人不是能够回忆从前“所见所闻”的事，这不是实在的“外境”是什么?

    唯识家的答覆是这样：回忆从前“所见所闻”的事，我们唯识家也赞成；若说这“所见所闻”的事，就是“心外有的法”，那我们就不共许了。

    【如说似境识从此生忆念未觉不能知梦所见非有】

    这首颂应当作为外人两个问题的提出，今分别答覆之：

    （1）外人第一个问题的意思：如果没有当时的见色闻声的“现量”，怎样到后来会有了回忆从前的“境界”呢?可见“外境”是实有。

    唯识家的答覆是这样：能回忆从前已见过的“境界”，说它是当时的“现量”，我们也赞成；但是说它就是“实境”，那就不共许了。因为当时见色闻声等“境界”都是自己的眼识、耳识等自己亲变的“相分”，“自变自缘，何曾离识”?所以说从自识变的相似境界，见后，闻后，到了后来也可以回忆起来啊。

    （2）外人第二个问题的意思：如果你们唯识家开口闭口都说“外境是假”，和梦中所见的境界是一样，那末，为何梦中所见的境界是假，人人可知；而醒时所见的境界设若也是假的，人人为何不知?既然不知是假，可见“现境”是实在的啊。

    唯识家的答覆是这样：你说梦中所见的境界，人人知道是虚假，是在睡醒了之后才知道；正在眠梦的当儿，也是不知。更当了解现在一切的众生，都沉在昏迷长夜的时候，皆还未曾醒觉，何尝真正能悟能知呢?非要到破“二执”，证“二空”，亲见“真如法性”中，本来无一物，到那时返观从前未悟的时候，方知以前所见的境界，都是迷情所见，何尝是真实呢?即因为现在所见的和梦中所见的同是在昏迷的境相，当然都见到是实有，这两种道理是一样的。

    【展转增上力二识成决定心由睡眠坏梦觉果不同】

    这首颂亦是作为外人另提出两个问题，再分别答覆之。

    （1）外人第一个问题的意思：如果外境不是实有，为何受善友的教法，就会作善呢?受恶友的教法，又会作恶呢?这遇到善、恶两种人，受到邪、正两种教法，得到苦、乐两种果报，明明是由“外境”引诱。你们唯识家一定要强词夺理的，口口声声都说：“外境是假，唯识所变。”我真不知道你们根据什么道理来说的呢?

    唯识家的答覆是这样：你要弄清楚啊！唯识主义不是唯我主义，若说“唯我”，除我个人之外，更无他人，这理当然不通。若说“唯识”，人人都有“八个识”，则人人都可以“变”；善恶的教法正是从教者的“意识”中流出的，邪正的道理正是由受教者的“耳识”中灌入的。意识在那儿计度，第八阿赖耶识在那儿摄藏着，教者的“心识”、我受者的“心识”互为增上缘力，一教一受，“二识”决定，正是“唯识”，何尝有离心之境呢?

    （2）外人第二个问题的意思：如果现境和梦境都是一样的虚假，为何梦中作善作恶，不受果报?现在所作的恶，眼前就要受人的处罚，死后又要去受三途的恶报；若是现在所作的是善，眼前就受一切人的赞赏，来生又受善道的福报。这明明现在所作的事是实有，不能一概拿梦来做比喻了。

    唯识家的答覆是这样：梦中所作的善恶不受果报，是因心力被睡眠的势力所压伏了，不是因醒时有实在的外境，是由醒时心力的强猛，所以才要受报。这可拿误杀及酒醉、疯狂等杀人的法律，也可从轻处罚一样的例证，岂不是因心力的关系来定罪，何尝是因杀人的事实，来一体同观呢？这明明又是显“万法唯识”的宗旨了。

    【由他识转变有杀害事业如鬼等意力令他失念等】

    现在外人又提出第八个问题云：如果照你们唯识家的理论断定“外境是假”的话，那末，一类杀生的人也用不着受杀生的恶报，因为猪羊牛马等外境都是假的，杀了它就没有什么罪过啊。

    唯识家的答覆是这样：屠夫杀生所以有罪，是因为杀生的人，由“识”转变了一种“强烈的心力”，所以才有罪恶，是由他的“恶念”所造成的，并不是因了外境是实有的缘故啊。这种心力的功用是最大的，你看那种“有神通”的人或鬼神等的“心力”，都能令对方的人“失了正念”啊。

    【弹咤迦等空云何由仙忿意罚为大罪此复云何成】

    你看从前印度有三个城市，一为“弹咤迦城”，二为“末蹬迦城”，三为“羯陵迦城”，都是人烟稠集的地方，现在都成为空无人住的旷野。这是因为从前有一班仙人，被国王污辱了，他忍受不来，就发起瞋心来，令这几处城市里面的人民，统统都弄得死光了，你看这心力多么大的功用啊！可知用这身、口、意“三罚”来罚人，“意罚为大罪”。亦即是说，这“三业”罚人力量的比较，用心意去罚人的确是最大最狠啊。

    【他心智云何知境不如实如知自心智不知如佛境】

    最后外人提出第九个问题云：如果照你们唯识家的研究决定“外境没有”的话，那末，为什么你们佛教说有“他心通”的“智慧”呢?既有能缘的“他心智”，就有所缘的“他心境”，去被“他心智”所缘，这个他人的心岂不是为我所缘的“外境”吗？

    唯识家答覆是这样：“他心智”的人不能真实知道别人的心事，好像“自心智”不能真实知道自心是一样，这个道理怎样会通呢?老实同你说，不但凡夫、外道，即使二乘人也不能如实知道他人的心和知道自己的心。这个原因很简单，就是除了佛之外，其余的“无明”未破，“法执”未去，“所知障”还没有完全除得了，都是“不能如实了知”啊。不然的话，成佛也就不稀奇了。

    【我已随自能略成唯识义此中一切种难思佛所行】

    上面这二十首颂才算把许多难题解决了，这一首颂是把它结束起来的话。世亲菩萨说：我已经用了九牛二虎四象之力，随我自己能力所及得到的，简单的总算把“唯识的道理”说了一点。然而这唯识的内容无量无边的义理，像我这学问浅薄的人，怎样能够思想出来呢？因为这唯识深妙的道理是佛所行所证的境界啊。好！只好这样地尽我一点心罢了。

    即说偈曰：

    【初次着笔慧心浅极

    三宝加被从此进益】

    《八识规矩颂》为玄奘大师所造。“圆”必依“规”，“方”必依“矩”，此造物的法则。玄奘大师欲在“八识”之下，分配“心所”的多寡，以及“性”、“量”、“境”、“缘”宽狭的不同，故造此颂；非但义理包罗含蓄，并且颂句简明谐和，故诵读之时，更觉津津有味，而不生烦厌的。

    王恩洋居士曾造《论释》，范古农居士亦作《贯珠》，而谛闲老人并有《颂疏》，均可作为参考。今此所讲者，不过余“随自乐为”，说其概要，便人了解。

    前五识颂

    【性境现量通三性眼耳身三二地居

    遍行别境善十一中二大八贪瞋痴】

    “前五识”在“三境”中但能缘“性境”，在“三量”中但属于“现量”，若论“三性”，那是善、恶、无记三性俱通。

    三界分九地：欲界一地——“五趣杂居地”，五识俱全。色界初禅第二——“离生喜乐地”，只有眼、耳、身三识了。因为初禅以上不用段食，没有香味二境之存在，所以用不着鼻、舌二识了。二禅以上连眼、耳、身三识都用不着了，因为他常在禅定中啊。

    前五识的心所只有三十四个：“遍行”五个、“别境”五个、“善”十一个、“中随烦恼”两个、“大随烦恼”八个，“根本烦恼”只有贪、瞋、痴三个，所以一共只有三十四个心所。

    【五识同依净色根九缘七八好相邻

    合三离二观尘世愚者难分识与根】

    前五识共同依托的是“净色根”，亦名“胜义根”，附托在“根依处”里面。眼识要托“九缘”，耳识要托“八缘”，鼻舌身三识要托“七缘”，才能生起，所以说“九八七大家好相邻近”了。

    眼、耳两识是“离中取境”，鼻、舌、身三识是“合中取境”，才可以观察世间上的色、声、香、味、触五尘的境界。

    “根”和“识”两种不同的功用，不但凡夫和外道分不清楚，就是愚法声闻的人，也很难容易去真实了解啊。

    【变相一观空唯后得果中犹自不诠真

    圆明初发成无漏三类分身息苦轮】

    上面那两首颂是约“前五识”在凡夫“有漏位上”而说的，这首颂是约圣人“转识成智”所说的。

    佛有两种智：一是“根本智”，二是“后得智”。什么叫做“根本智”呢?遣相既尽，证得无相，智体无漏，实证真如，是直接亲缘真如的。什么叫做“后得智”呢?体是无漏，而有分别，是不能直接亲缘真如的，故又名差别智，即是世俗智。此“后得智”如果要缘“真如”的话，那只好托“二空”所显的“真如”为本质，自己再变起一重相分（影像）来缘，即是“观空舍执，执尽真现”。不然的话，不但在菩萨因位中“前五识”的“世俗智”不能直接亲缘“真如”，就是到了佛果位中，要想“前五识”转成的“成所作智”来缘“真如”，也是不能诠表显现出来的。

    前五识要“转识成智”的话，必须第八阿赖耶识先转成“大圆镜智”，最初发起光明的时候，然后前五识才转成无漏的“成所作事智”了。

    到了这个时候，就能够现三类的化身，来救拔止息众生中“二种生死”（分段生死、变易生死）的苦轮了。甚么叫做“三类分身”呢?

    （1）现千丈的胜应身，为初地以上的菩萨说法。

    （2）现丈六的劣应身，为地前菩萨及二乘、凡夫说法。

    （3）随类化身，现种种不同的身形，去度众生，如三十二应之类。

    第六识颂

    【三性三量通三境三界轮时易可知

    相应心所五十一善恶临时别配之】

    “第六识”在“三性”——善性、恶性、无记性，是都有的；在“三量”——现量、比量、非量，是全备的；在“三境”——性境、带质境、独影境，是皆通的；在“三界”轮转的时候，亦是容易可以知道的。它的相应心所——“遍行”五、“别境”五、“善”十一、“根本烦恼”六、“随烦恼”二十、“不定”四，一共有五十一个，都全备的。所以随“信”等相应，即可作善。随“贪”等相应，即可作恶，是能够临时各别由其分配的。

    【性界受三恒转易根随信等总相连

    动身发语独为最引满能招业力牵】

    “第六识”它对于“三性”、“三界”、“五受”恒常转变而更易，因为有时为“善”，有时作“恶”，有时是不善不恶的“无记性”；有时在“欲界”，有时在“色界”，有时在“无色界”；有时“苦受”，有时“乐受”，有时“喜受”，有时“忧受”，有时不苦不乐的中容的“舍受”。

    “第六识”有时“根本烦恼”生起，有时“随烦恼”生起，有时也有“信等十一种善法”生起，互相牵连。“动身”即是“身业”，“发语”即是“口业”。所以在“第六识”的身、口、意“三业”中，“动身”的行为、“发语”的说话，远不若“意业”为最厉害。

    “第六识”有时造“引业”的总报和“满业”的别报，所以结果能招“引业”，牵去受“总报”的“阿赖耶识”；能招“满业”，牵去受“别报”的“前五识”。此识即以“造业”“招果”为彼业用，故曰“引满能招业力牵”也。

    【发起初心欢喜地俱生犹自现缠眠

    远行地后纯无漏观察圆明照大千】

    第六识转识成智，要到最初发起“初地”，名为“欢喜地菩萨”。在入心、住心、出心这三心中，“入心”的时候，“分别我执”虽然伏住了，而“俱生我执”还是眠伏在“阿赖耶识”里面。

    要到“第七地”时的“远行地菩萨”之后，俱生我执“现行”并“种子”都完全断了，这才纯是“无漏”。到这时，“第六识”转成的“妙观察智”此智以能善观诸法自相共相，摄观自心，引生无量功德，及观有情心行差别而说法，皆能如理如量方便善巧而无违失。故能圆满明净，普照三千大千世界，说一切法，断一切疑，度一切众生，皆得利乐。

    第七识颂

    【带质有覆通情本随缘执我量为非

    八大遍行别境慧贪痴我见慢相随】

    “第七识”梵名“末那”，译名“意”，为第六识依，故名“意根”。此亦名“意识”，“意”即“识”故，“持业释”也。第六意识是“依主”得名，其差别在此。

    “第七识”在“三境”中是“真带质境”，以第七识的“见分”去缘第八识的“见分”，即是“以心缘心真带质”。在“三性”中是“无记性”，又因为它有四种烦恼相应——我痴、我见、我慢、我爱，所以又叫做“有覆无记”，就是说，尚有四种“根本烦恼”盖覆住它啊。

    “情”是指第七识，“本”是指第八识。情是“有情”，本是“根本”，合起来说，就是有情生死的根本，所以叫做“通情本”——双通七、八两头，即是“中间相分两头生”。

    “第七识”它是随“三缘”——（1）“种子缘”，（2）“根本缘”，（3）“作意缘”，而执着第八识为“一”，为“常”，为“遍”，为“主宰”的“真我”。其实第八识的“见分”那里是“一”，是“常”，是“遍”，是“主宰”的“真”我”呢?这种思想是错误的啊。此识“疏所缘缘”即第八识“见分”，此识“亲所缘缘”即自识“相分”；均“依他起性”，无常无主，如幻化法，非实是我。以彼“随缘”，便“执我”故，非“我”执“我”，于境妄计，故“量”为“非”也。

    第七识的心所只有十八个：“大随烦恼”八、“遍行”五、“别境”中慧心所一，再加上贪、痴、见、慢四个“根本烦恼”紧紧相随着。

    【恒审思量我相随有情日夜镇昏迷

    四惑八大相应起六转呼为染净依】

    “第七识”是思量为“性”，又是以思量为“相”；“性”是“体性”，“相”是“行相”。“第七识”虽是以思量为“体性”和“行相”，但是要加上“恒审”两个字才能够相称。“恒”是“恒常”，无有间断。“审”是“审察”，非同泛缘。“第六识”虽有“审察”，但是没有“恒常”；“第八识”虽有“恒常”，但是又没有“审察”。“前五识”不但没有“恒常”，连“审察”也是没有。唯有“第七识”，又是“恒常”，又能“审察”。今列表以明之：

    第七识它恒审思量是甚么东西呢？此识以“思量我相”为用，就是恒常审察思量“第八识”为“我”，时时刻刻“相随”着“第八识”。所以我们“有情”的众生从无始至未来，未断烦恼以前，日夜在大梦未醒中，镇守昏迷，毫无觉悟，这是甚么原因呢?因为“第七识”和“四惑”（即四个根本烦恼）与“八大”（即八个大随烦恼）“相应”而生起“我相不停”啊。

    “六个转识”完全是依托“第七识”，“转”谓转变和转易；第七识染污，前六识也染污；第七识清净，前六识也清净。所以“前六识”称呼“第七识”叫做“染净依”，由此识染故，令“六识”染；“六”虽行善，犹成“有漏”，必此识清净成“无漏”已，“六”乃得成“无漏”也。

    【极喜初心平等性无功用行我恒摧

    如来现起他受用十地菩萨所被机】

    第七识转识成智，也要到初地欢喜地——“极喜地”，入心——“初心”的时候，才转成“平等性智”，由观自他有情及一切诸法悉皆平等。由观“自他平等”故，大慈悲等恒共相应，即是无“我执”之时。由观“诸法平等”故，无住涅槃之所建立，即是无“法执”之时。到那时候，方可任运自然，不必再加勉强，即是“无功用行”，其所执着的“我相”，当然早已摧破无遗了。

    到了这时候，成等正觉，从“如来”的“法身”，而现起了“报身”，亦即“受用身”。分为二种：

    （1）“自受用身”，即是诸佛自住法乐的境界，等觉菩萨尚且不知，何况下地?

    （2）“他受用身”，那是为从初地到十地的“地上菩萨”说法，使得到大乘法乐。“地前菩萨”及“二乘”“五趣”是皆不能受用的。

    第八识颂

    【性唯无覆五遍行界地随他业力生

    二乘不了因迷执由此能兴论主诤】

    第八识在“三性”中不是善性，也不是恶性，是非善非恶的“无记性”。不过第七识是“有覆无记性”，第八识是“无覆无记性”，因为它没有贪、痴、慢、见这四个烦恼所覆，故名“无覆”。

    第八识的“心所”是最少，只有五个，就是作意、触、受、想、思，名为“遍行”。

    “他”是指“前六识”而言，“界”是“三界”，“地”是“九地”，如左表：

    “第八识”是随它“前六识”作的有什么业，那就要生到什么地方去。故此识之性，但随业生，不造业故。

    譬如“前六识”如果造的是地狱业，那末，“第八识”是总报主，那当然就生到地狱趣中去；如果造的是饿鬼、畜生的业，也同是一样的去受各各不同的业报。

    “二乘”即是“声闻乘”，与“辟支迦罗乘”。这二乘圣者虽然“我执”是已断，他们的“法执”未破，“所知障”尚存在，对于第八“阿赖耶识”的“境界”，还是不能了知。因为他们还是迷昧，所以坚执说没有。这样一来，大乘唯识家论主他们主张是有“阿赖耶识”，小乘说无，大乘说有，这样，一个说有，一个说无，所以大小二乘就诤论起来了。

    【浩浩三藏不可穷渊深七浪境为风

    受熏持种根身器去后来先作主翁】

    第八识的“境界”犹如大海，无边无涯。“浩浩”是广大的意思，“三藏”即是能藏、所藏、执藏。“阿赖耶识”甚深义理不容易穷尽，“第八识”喻如“深渊”，“前七识”喻如“波浪”，“一切境界”喻如“大风”。

    “第八识”受“前七识”染法所熏，“前七识”现行法熏到“第八识”中，变成了“种子”，它能执持“根身”、“器界”、“种子”。“第八识”是“受报主”，所以众生在“临死”到“身冷尽”的时候，它是“最后去”的；若是在“受生”来“住母胎”的时候，它是“最先来”的，所以它是能作一切众生的去后来先“主人翁”了。

    【不动地前才舍藏金刚道后异熟空

    大圆无垢同时发普照十方尘刹中】

    “第八识”转识成智，要到“第八地”时的“不动地”前，就是第七地菩萨“远行地”的时候，才能舍弃了“藏识”，即是“阿赖耶识”。

    若是要舍离“异熟识”——（善恶业果位），那是不客气的话，要到“金刚道后”——（等觉菩萨后心）——将要成佛的时候，这个“业果识”才算完全“空”了。

    到这时候，杂染的有漏识——“阿赖耶识”，就变成“无垢清净识”了。所谓“大圆镜智”，也同时发现，普照十方世界，在那微尘数的佛土中，而去度脱苦海中无量无边的一切众生。

    即说偈曰：

    【以此功德回向有情

    同成佛果大愿圆成】

    何谓“观”?就是能观之智。

    何谓“所缘”?就是所观之境。

    何谓“缘”?就是生识之助缘。

    何谓“论”?就是能诠之文句。

    心法具有四缘，其概要如左：

    （1）因缘，“因”是生识之缘。每识之“种子”即为生每识之“亲因”，故名为“缘”。

    （2）增上缘，“增上”亦是生识之缘。如眼识除“亲因”之外，其余眼根、光明、空间、作意等，皆是生“眼识”之“增上缘”，故亦名为“缘”。

    （3）所缘缘，“所缘之境”，亦是生识之缘。盖心法为“能缘”，必有“所缘”之“境”，约色声香味触之本质，系第八识亲变之“相分”；前五识托之为“本质”，为“疏所缘缘”。若前五识托质自变之“相分”，方名“亲所缘缘”，本论专明此义。

    （4）等无间缘，“前后相续”，亦是生识之缘。不过是“心法”前后生灭相续耳。

    【诸有欲令眼等五识，以外色作所缘缘者，或执极微，许有实体，能生识故。或执和合，以识生时，带彼相故。二俱非理，所以者何？】

    “诸”是代名词，即指凡夫、外道、二乘而言。就是说，在一切凡夫、外道、二乘的人中，有人想要用外面的色、声、香、味、触这五尘的境界，来作眼、耳、鼻、舌、身前五识的“所缘缘”的，大概可分为三家：

    （1）执“极微”的人，以为“极微”有实在的“体”，所以能生起眼等识来。

    （2）执“和合”的人，以为“极微”的“和合相”，能带“彼相”，然后能生眼等识。

    这两家所执的都不合乎道理，是甚么原因呢?颂曰：

    【极微于五识，设缘非所缘，彼相识无故，犹如眼根等。】

    这是出颂，下面有长行释，此处先立一量，以明颂的大意：

    宗——极微非所缘

    因——彼相识无故

    喻——同喻如眼根

    【所缘缘者，谓能缘识，带彼相起，及有实体，令能缘识，托彼而生。色等极微，设有实体，能生五识，容有缘义，然非所缘，如眼根等，于眼等识，无彼相故，如是极微，于眼等识，无所缘义。】

    上面这首颂是说明“极微”不能作“所缘”的“境”，这长行里面解释得非常清楚。它的意思是这样：

    甚么叫做所缘缘呢?做所缘缘的条件，就是说，“能缘”的“识”对“所缘”的“境”要具足下列两个条件：

    （1）要带彼“所缘境”的“相”。

    （2）所缘的“境”要有“实体”。

    如果能够合乎这两个条件才可以做“所缘缘”，才能令能缘的“识”，托彼所缘的“境”而生起。但是外人所执的“外色”等“极微”本来是没有“实体”；纵然虽有实体，能生起前五识，有第一个条件，却又缺了第二个条件，就是容许有“缘”的意义，然而又没有了“所缘”的意义呀。因为那“极微”的“相”眼识上看不见，带不起来。这个道理你设若还不懂，我可以说一个譬喻给你听：

    譬如眼根——胜义根（神经）虽然是有“实体”，但是在眼识上，却没有彼眼根的形相，故不能为所缘。这样，你说的“外色极微”在眼等识上既然没有其“相”，就没有“所缘”的义了。

    【和合于五识，设所缘非缘，彼实体无故，犹如第二月。】

    上面破了“外色”的“极微”，于前五识上没有其“相”，不能作“所缘缘”。下面再破“外色”的“和合”，于前五识也不能作“所缘缘”的道理。

    此颂先立一量：

    宗——和合无能缘。

    因——无实体故。

    喻——如捏目所见的第二月。

    【色等和合，于眼等识，有彼相故，设作所缘，然无缘义，如眼错乱，见第二月，彼无实体，不能生故；如是和合，于眼等识，无有缘义。故外二事，于所缘缘，互阙一支，俱不应理。】

    这长行的文义是解释前面那首颂的，它的意思是这样：

    外人所说的“和合”，在眼等识上虽然有和合的“粗相”，这“粗相”设若能够做“所缘”的境，然而没有“缘”的意义，这是甚么原故呢?这就是因为前五识是“现量”，不分别大小、方圆、长短、名言、种类的“粗境”，并且和合是“假色”，没有“实体”，没有实体的东西不可以“作缘”而“生识”呀。例如眼识错乱，所见天上有第二个月亮，是没有实体，这第二月当然是不能为缘而生识的。这样说起来，和合的“粗色”在眼等识上是没有“缘”的意义。所以知道，外人所说的两件事——“极微”、“和合”，对于所缘缘的条件是互相缺减一支，都不应理，即是：

    （1）“极微”有“缘义”，而缺了“所缘”。

    （2）“和合”有“所缘”，又缺了“缘义”。

    【有执色等，各有多相，于中一分，是现量境，故诸极微相资，各具一和集相，此相实有，各能发生，似己相识，故与五识，作所缘缘。此亦非理，所以者何?】

    （3）为“小乘”的人，看见别人两种外色（“极微色”及“和合色”）的主张，都被唯识家破了，他现在换过一个挽救的方法，他说，不是“极微色”，也不是“和合色”，是一种“和集色”，可以作五识的“所缘缘”。他的理由是：

    ①“和集色”不同“极微色”。

    ②“和集色”不同“和合色”。

    因为“极微色”是分散在虚空中，太微细了，看不见，故不能作“前五识”的“所缘境”。

    因为“和合色”是“假”的，并且是有长短方圆的形状，虽可作“前五识”的“所缘”，而不能为“缘”。

    若是“和集色”，那是“缘”和“所缘”都有了。因为：

    ①“和集色”是以“极微”为单位，具足有“实体”，故能为“缘”。

    ②“和集色”是合集许多极微实体而成粗相为所缘时，能带“彼相”，故是“所缘”。

    前面所说过的话，还没有离开好久，大约不至于忘记吧?“所缘缘”者，“要有实体，能带彼相”。现在“和集色”对于这两个条件都合上了，所以能做“所缘缘”。

    试看“唯识家”破他，说他这说法也是没有道理的，怎样知道呢?颂曰：

    【和集如坚等，设于眼等识，是缘非所缘，许极微相故。】

    此是颂文，先立一量如下：

    宗——和集非所缘。

    因——许极微相故。

    喻——如坚湿相等。

    【如坚等相，虽是实有，于眼等识，容有缘义，而非所缘，眼等识上，无彼相故。色等极微，诸和集相，理亦应尔，彼俱执极微相故。执眼等识，能缘极微，诸和集相，复有别生。】

    此段“长行”文是解释上面这首颂的，如何解释呢?

    例如四大之坚湿暖动性，虽然是“实有”，但是在眼、耳、鼻、舌、身前五识上，容许“前五识”有“缘”义，但却没有了“所缘”，为甚么道理呢?因为眼等“前五识”亲缘不到坚湿等相，则识上无彼相。色、香、味、触等极微的“和集相”，就“前五识”也是缘不到的，故五识上也是一样，没有彼“和集相”，就是“极微相”，故只是“缘”而不是“所缘”呀。

    还有另一种人，他执着眼等的五识，而对于能缘极微诸“和集相”且复有各别的相状生起，颂曰：

    【瓶瓯等觉相，彼执应无别，非形别故别，形别非实故。】

    “瓶”是“花瓶”，瓶有瓶的形相。

    “瓯”是“茶杯”，杯有杯的形相。

    “等”是其他的种种形相。

    “觉相”是觉知这是瓶瓯之知觉。

    “瓶瓯等”是被觉相。

    “彼”是指小乘外道。

    “执”是执着。

    “应无别”是指极微一样无别。因为瓶瓯的形相虽有各别的不同，而能成的“极微”也是没有各别不同。

    “非形别故别”，不是因为“瓶”“瓯”形相各别，而“极微”也有分别，因为“瓶”“瓯”形相各别，是“假”而非“实”的。

    【瓶瓯等物，大小等者，能成极微，多少同故。缘彼觉相，应无差别，若谓彼物形相别故，觉相别者，理亦不然，瓶等别形，惟在瓶等假法上有，非极微故。】

    现在解释上面的颂文。“瓶瓯等物，大小等者”，这个“等”字是说“瓶”“瓯”的“极微”，是同等一样大的。所以说能成的极微，无论多少，而缘彼极微的知觉应当没有差别的。若说彼“瓶”“瓯”等物的形相各别，就说连“能知”的“觉相”，也有各别，这个道理也是不对的；因“瓶”等的形别但在“瓶”等假法上所有，“极微”是没有大小等各别的形相啊。

    【彼不应执，极微亦有差别形相，所以者何?极微量等故；形别唯在假，析彼至极微，彼觉定舍故。非瓶瓯等，能成极微，有形量别，舍微圆故，故知别形，在假非实。】

    彼外人不应当执着“极微”也有差别的形相，甚么道理呢?因为“极微”的微圆量是同等一样，所以形相各别，是由极微合成的。但是“假有”决非“实在”，如果将一个物体的形相分析到了“极微”的时候，那原来的物体固然没有了，就是那原来物体的“观念”，即各别形相的“能觉”，也决定会舍去的。为甚么呢?因为极微合起来时，不是能成“瓶”“瓯”等的极微，有甚么形量差别，舍去了极微的圆相了。所以知道，物体的形相差别是在“假”而非“实”。

    【又形别物，析至极微，彼觉定舍，非青等物，析至极微，彼觉可舍，由此形别，唯世俗有，非如青等，亦在实物，是故五识，所缘缘体非外色等，其理极成。】

    又要知道，一种物体有二种色，一是“形色”，二是“显色”；形色是“假”，显色是“实”。一种物体的各别形相是“假”的，为甚么呢?因为如果把物形分析到了极微的时候，原来物相没有了，其各别形相的观念知觉也一定是会舍去的。譬如一个瓶子，未打碎时，瓶的形状存在，人对瓶的观念也存在。若是把瓶子打碎了，立刻瓶的形状没有了，人对那瓶的观念也没有了。青、黄、赤、白显色实物就不同了，要把青色分析到了极微之时，青色还是有的，彼分别青的能觉观念也不能舍去。由此我们就知道，物的形相各别，是世间俗谛假法上有，不同青黄赤白等实色，也是实物。因这原故，作前五识“所缘缘体”的，决不是“外色”，这个道理能不赞成吗?

    【彼所缘缘，岂全不有?非全不有，若尔云何?内色如外现。为识所缘缘，许彼相在识，及能生识故。

    外境虽无，而有内识，似外境现，为所缘缘，许眼等识，带彼相起，及从彼生，具二义故，此内境相，既不离识，如何俱起，能为识缘?】

    上面这段文有问，有答，有释。

    外人问云：照你们的大乘这样说起来，“外色”不可作“所缘缘”，那末，这“所缘缘”岂不是完全没有吗?

    大乘答：不是完全没有。

    小乘又问：若不是完全没有，究竟是怎样一回事呢?

    大乘先用偈颂来答他：

    内色就是内识“自证分”所变的“相分色”，好像和外面显现的色法是一样，这内识所变的“相分色”才是内识“自证分”所变的“见分”，是它的“亲所缘缘”。这是甚么理由呢?因为唯识家自许“相分色”，是由自己的识体（自证分）上所变的，并且这“相分色”又能够引生自己识上所变的“见分”。

    在大乘说没有外境，并不是否定的完全没有，不过是没有实体，而不离识的假有罢了。故说有内面的心识变现境界，好像有“外境”的“显现”，作前五识的“所缘缘”，许眼等前五识，带彼“相分色”而起，即是“所缘”；这“相分色”能引生识，即是“缘”。这样，岂不是具足了“带彼相起，及有实体”而做“所缘缘”的两种意义了吗?

    （1）带彼相——带彼相分色——所缘。

    （2）从彼生——从彼相分生——缘。

    现在我们才知道，我自己内识的“相分色境”既然不是离开了“内识”而独有，怎样能作识的“所缘缘”呢?且看下文解答。

    【决定相随故，俱时亦作缘，或前为后缘，引彼功能故。】

    上面这首颂是答覆前面的问题。如何为“缘”，在时间上说有二种：

    （1）同时为缘，“能缘”和“所缘”同时。

    （2）前后为缘，“能缘”和“所缘”前后。

    所缘的“相分”和能缘的“见分”之行相决定同时相随不离，有此定有彼，故可作“缘”；或“相分”在前，“见分”在后，由相分引生见分，这是相分能引生见分了境的功能力量。

    【境相与识，定相随故；虽俱时起，亦作识缘，因明者识，若此于彼，有无相随，虽俱时生，而亦得有因果相故，或前识相，为后识缘，引本识中，生似自果，功能令起，不违理故。】

    所缘的“境相”和能缘的“识”决定是互相随顺，虽然是同时生起，然彼境相亦作生识之“缘”。若此法（境相）对彼法（能缘识）是成功了“此有则彼有，此无则彼无”的话，此彼决定相随，二者虽然是同时生起，也有个因果道理在；此（相分境）有是“因”，而彼（见分识）亦有是“果”。前者本身既是“所缘”，又是后者的“因”，故又是“缘”，而成因果关系的“所缘缘”了。

    还有一个“所缘缘”的道理，就是我们的心念前一刹那的“识相”，作后一刹那的“识”之“所缘缘”。这前刹那的“心识”能够引生根本识中的功能（种子）生起能缘“见分”，好像从自己的种子生出自己的华果一般。这前刹那“识相”是“所缘”，又能引生后刹那“自识”，故又是“缘”，此是自类心识为“所缘缘”，也是不违背正理的。

    【若五识生，惟缘内色，如何亦说，眼等为缘?】

    这是一个重要问题，外人意思是说：设若在前五识生起的时候，但缘“内识”所变的“相分色”，那末，怎样又说是前五根——眼耳鼻舌身，也可把它作了生识之缘呢?颂答曰：

    【识上色功能，名五根应理，功能与境色，无始互为因。】

    这是大乘唯识家有名的解答，唯识论上的唯识道理完全在这一颂。“识”是指第八“阿赖耶识”，“识上”就是识中，“色功能”就是色法种子。“第八识中”的“色种子”就是“色等五根”，这是合乎正理的。这“能生”的“色功能”（种子）和“所生”的“境色”从无始以来，都是互相为因果的，怎样互为因果呢?

    “现行”熏“种子”时，现行是“因”，种子是“果”。

    “种子”生“现行”时，种子是“因”，现行为“果”。

    【以能发识，比知有根，此但功能，非外色造。功能发识，理无别故。在识在余，虽不可说，而外诸法，理非有故。定应许此，在识非余。此根功能，与前境色，从无始际，展转为因。谓此功能，至成熟位，生现识上，五内境色；复能引起，异熟识上，五根功能，根境二色，与识一异，或非一异，随乐应说，如是诸识，唯内境相，为所缘缘，理善成立。】

    我们怎样知道有“五根”呢?因为能发生“五识”，用“比知”的方法，才知道有“五根”。老实说，这“五根”就是“功能”，“功能”也就是“种子”，“种子”才能生“识”。你切切不要把“五根”当作是离去内识，以外色所造来的，这“功能”发生了识的“现行”，这种道理是一样的，无论是在“识内”或在“识外”，虽然不能一定说它是在那里，但是离识以外的一切色法在道理上说起来，都是没有的。这样说起来，“外色”既然都是没有，那末，决定要允许了这“所缘缘”是在我们“心识之内”，而不在“其余的地方”。

    这“五根”的“功能”和“所缘”的“境界”从无始以来，“种子”生“现行”，“现行”熏“种子”，互相展转为“因”，就是说，这“功能”——（种子），到了成熟的时候，生起了现行识上的“五种内色”——（相分色境界），又能引生异熟识上的“五根功能”——（种子）。此“五根”和“五境”这“两种色法”同“内识”或一或异，或非一非异，都可随你欢喜，任何那一种都可以说。如是“诸识”都是用“内境为相”，作“所缘缘”这种道理，善能成立。

    即说偈曰：

    【凡夫贪外色佛圣观内识

    了达是唯心学佛能事毕】

    我们如果不先研究《法华玄义》，看到天台家的注疏一起头的“五重玄义”，你就会没有根据，莫明其所以然。所以要阅天台家的著述，最低的限度，也要先把《妙玄节要》研究一下。

    贤首家又何尝不然?“十门分别”就是他的家法。

    研究法相宗，你若不把《六离合释》先研究一下，我包你看到解题目的时候，甚么“依主释”或“持业释”，就会碰大钉子。所以我劝研究法相宗的人，请你先研究一下《六离合释》。

    【西方释名，有其六种：一依主，二持业，三有财，四相违，五带数，六邻近。以此六种，有离合故。一一具二，若单一字名，即非六释，以不得成，离合相故。】

    “西方”是对我们“东土”说的，就是指现在的印度地方，并不是《弥陀经》上所说的极乐世界那个“西方”，这倒不要误会。

    在印度当时解释名辞有一种规矩，无论是书名、人名、地名、事名、物名，只要是名称的话，都可以用六种方法来解释，那六种呢?

    （1）依主释

    （2）持业释

    （3）有财释

    （4）相违释

    （5）带数释

    （6）邻近释

    为甚么要用这六种方法呢?因为这六种都有“离”与“合”的原故。但是要知道，每一个名词的解释都有两种，那两种呢?

    （1）先“离开”来解释。

    （2）后“合拢”来解释。

    例如“中华民国”这个名词：

    （1）先解释怎样叫做“中”。

    （2）次解释怎样叫做“华”。

    （3）后合拢起来解释怎样叫做“中华”。

    （4）再解释怎样叫做“民”。

    （5）次解释怎样叫做“国”。

    （6）后合拢起来解释怎样叫做“民国”。

    （7）再总起来解释怎样叫做“中华民国”。

    怎样叫做“离合释”呢？就是无论甚么名字，最少要有两个字，最好是两个字以上。若是单单一个字的名词，既然不能离开来，当然也就合不拢，这一层我们应当要先知道的。

    【初依主释者，谓所依为主，如说眼识，识依眼故，即眼之识，故名眼识，举眼之主，以表于识。亦名依士，此即分取他名，如名色识。如子取父名，名为依主；父取子名，即名依士，所依劣故。】

    现在先讲第一种“依主释”，所以名“初”。怎样叫做“依主”呢?“依”是依托，含有“能依”和“所依”两义，所依的是“主”，能依的是“客”。所依是胜，就如“父”；能依是劣，就如“子”；比子之依父，故叫做“主”。这个“依主”的意思譬如现说的“眼识”，眼识这一个“识”字是依托眼“根”得名的，所以叫做眼识，也就是眼根之识。若是依托耳根，就叫做耳识；依托鼻根，叫做鼻识；依托舌根，叫做舌识；依托身根，叫做身识。“根”是“能生”，是胜，是主；“识”是“所生”，是劣，是宾。“根”如父，“识”如子，如子依父，所以叫做“依主”。识依眼得名，故名“眼识”。这是举出“眼根”是所依的“主”，来表出能依的是“识”。

    但是，又有一个名字，叫做“依士识”。怎样叫做“依士”呢?士是子义；依士就比依子，依主就比依父。这个“依士”的意思譬如现说的“色识”，色是外境，是眼识所缘；“识”是能缘，“色”是所缘。能缘是主，所缘是子；主是胜，子是劣，这“色识”是依劣得名。凡取名有两种：

    （1）是“全取”，是完全取的意思。

    （2）是“分取”，是一分取的意思。

    现在所说的“分取”就是取它一分得名，如果把上面两种总起来说：

    例如儿子取父为名，这是叫做“依主”。如说“眼识”——眼根之识。

    又如父亲取子为名，这是叫做“依士”。如说“色识”——色尘之识。

    大乘叫做“眼识”，取“依”得名，识依眼故。

    小乘叫做“色识”，取“缘”得名，识缘色故。

    因为小乘是主张心外有法，大乘是不共许的。

    【言离合相者，离，谓眼者是根，识者了别：合，谓此二合名眼识；余五离合，准此应知。】

    上面用“眼识”两个字来做譬如，是说明怎样叫做离合。离是先把“眼”和“识”两个字拆开来讲，因为眼是眼根，根是生长的意义。识是认识，识是了别的意义。这两个字的意义虽然是不同，然而把它们连在一起，就变成了一个名词，所以叫做“眼识”。眼识的道理既然明白了，其余的耳识、鼻识、舌识、身识、意识也是一样，都可以用离合的方法来解释。

    【言持业者，如说藏识，识者是体，藏是业用，用能显体，体能持业，藏即识故，名为藏识，故名持业。】

    现在讲第二种“持业识”。怎样叫做“持业”呢?持是执持，业是业用，譬如说“藏识”，藏识本来是第八阿赖耶识的名称。要知道，“识”是阿赖耶识的“体”，“藏”是阿赖耶识的“用”，这体和用是互相有关系的。因为藏的用能够显识的体，识的体又能执持藏的用；那末，“藏”就是“识”，所以叫做“藏识”。因为“体”能够“执持业用”，所以叫做“持业释”。

    【亦名同依释，藏取含藏用，识取了别用，此二同一所依。故名同依也。】

    又有一个名称，叫做“同依释”，怎样叫做“同依”呢?就是两种“用”，同依一个“体”。就拿“藏识”两个字来说吧，藏的功用是“含藏”，识的功用是“了别”；这两个“功用”是共同依托一个第八阿赖耶识的“识体”，所以叫做“同依”，也就是“从体起用，摄用归体”的说法。

    【言有财者，谓从所有以得其名。一如佛陀，此云觉者，即有觉之者，名为觉者，此即分取他名。】

    现在讲第三种“有财释”。怎样叫做“有财”呢?是用此作譬喻义，例如：因为这人很有财，所以他的名字叫做有财，这是因财而得名；若是有屋，他取的名即叫做有屋；若是有车，他取的名即叫做有车；这有财、有屋、有车都是以所有得名。譬如现说的“觉者”，就是凡能觉悟的人，即可叫做觉者；若是迷昧的人，那就叫做迷者。这是取他一分，所以叫做“分取他名”。

    【二如俱舍，非对法藏，对法藏者，是本论名，为依根本对法藏造，故此亦名为对法藏论，此全取他名，亦名有财释。】

    这“有财释”有两个例：一如佛陀，上面已讲过了。二如《阿昆达磨俱舍论》，阿毗云对，达磨云法，俱舍云藏，合之叫做“对法藏论”，这是“全取他名”。其实《阿毗达磨》是“论”之通名，凡“论”都叫做《阿毗达磨》，有大乘《阿毗达磨》和小乘“阿毗达磨”的分别。现在指的是《发智论》、《六足论》和《大毗婆沙论》，一切小乘的《阿毗达磨》。不过此《俱舍论》摄“彼”之义，依“彼”而造，这两个“彼”字就是指《发智论》等而言。所谓“摄彼胜义依彼故，此立对法俱舍名”，这是完全取他为名。

    【言相违者，如说眼及耳等，各别所诠，皆自为主，不相随顺，故曰相违，为有及与二言，非前二释，义通带数有财。】

    现在来讲第四种“相违释”。怎样叫做“相违”呢?譬如一个名词，有两个以上的字，这两个字虽然是连属在一处，但是他们各具一义，两无关系。例如“水火”“眼耳”“新旧”“天地”“山河”等字，这许多字在一句当中都是各有其义，因为水不是火，眼不是耳，新不是旧，天不是地，山不是河啊。这不是相违是甚么?不过中间加了一个“及”字或一个“与”字罢了。它是一个孤独性，决定无“依主”和“持业”的关系，可能含有“带数”或“有财”两个“相违”的意义。

    【言带数者，以数显义，通于三释：如五蕴，二谛等，五即是蕴，二即是谛，此用自为名，即持业带数。】

    现在讲第五种“带数释”。怎样叫做“带数”呢?“数”是数目，“带”是挟带；就是说，这名词上挟带了有一种数目在上面，计有三类——（1）“持业带数”，（2）“依主带数”，（3）“有财带数”。怎样叫“持业带数”呢?例如“五蕴”和“二谛”，“五”和“二”这都是数目。

    “五蕴”就是色、受、想、行、识。“蕴”是积聚义，就是说，每蕴里面都积聚了许多东西。但这五样本身就是蕴，并不是五外有蕴，或者蕴外有五。要知道：五即是蕴，蕴即是五，五蕴的“体”都有“积聚的业用”；体持业用，所以叫做“持业带数”。

    “二谛”就是真谛和俗谛。“真”是真实，“俗”是世俗，“谛”是实在不错；就是说，这“真实”和“世俗”两意义都是实有其理的，所以叫做“谛”。但二外无谛，谛外也无二，要知道，二就是谛，谛就是二，二谛的“体”亦有“实在的业用”；体持业用，所以也叫做“持业带数”。

    【如眼等六识，取自他为名，即依主带数。】

    这例是说“依主”的“带数”。因为“六”是带数，“识”是依根；“根”是主，根是能生，识是所生。“六识”是依六根得名，“六根”是主，所以叫做“依主带数”。

    【如说五逆为五无间，无间是果，即因谈果，此全取他名，即有财带数。】

    这例是说“有财”的“带数”。因为“五”是带数，“逆”是忤逆，不顺天理的事情。“五逆”就是：（1）弑父，（2）弑母，（3）弑阿罗汉，（4）破和合僧，（5）出佛身血。由这五逆的因，感得地狱中五无间的果——①趣果无间，舍身受报故。②受苦无间，中无乐故。③时无间，定一劫故。④命无间，中不绝故。⑤形无间，一人多人皆满故。五逆是“因”，五无间是“果”，现在说五无间业，是即果明，以果为名，是全取他名，所以叫做“有财带数”。

    【言邻近者，从近为名，如四念住，以慧为体，以慧近念，故名念住。】

    现在讲第六种“邻近释”。怎样叫做邻近呢?“邻”是相邻，“近”是靠近。无论是五根或五力（一信、二精进、三念、四定、五慧），即可知道“念”和“慧”，只隔一个“定”在中间，好像两家邻居，隔一墙界，所以叫做“邻近”。例如“四念住”，又名“四念处”，即：①观身不净，②观受是苦，③观心无常，④观法无我，这四种观法都是以“慧”为体，本来应当叫“四慧住”，但为甚么又要叫“四念住”呢?这就是因“念”和“慧”是“邻近”，同时也就是因为这四种观法，都是用“慧”去观“念”啊。

    【违是邻近，不同以自为名，无持业义，通余二释。】

    持业释是“以自为名”，说到“邻近”，只有两种；因为自己不能同自己邻近，所以没有“持业邻近”，只有“依主邻近”和“有财邻近”。

    【一依主邻近。如有人近长安住，有人问言：为何处住?答云：长安住。此人非长安，以近长安，故云：长安住。以分取他名，复是依主邻近。】

    长安是从前的西京，唐朝建都在此，就是陕西省西安。这个譬喻是说，这人本来不是住在长安城内，不过住在长安附近，他为甚么要说是住在长安呢?这是因为他是“依主”在长安，所以叫做“依主邻近”。

    【二有财邻近。如问何处人，答曰：长安。以全取他处，以标人名，即是有财，以近长安，复名邻近。】

    长安本来是地名，现在却变成了人名；以地作人，这完全是“取他”为名，所以叫做“有财”；又因为他住长安，所以又叫做“有财邻近”。

    【颂曰：用自及用他，自他用俱非，通二通三种，如是六种释。】

    六离合释的意义已依次讲完了，现在把它总起来说一说：

    （1）“持业”唯用自——以自为名，叫做“持业释”。

    （2）“有财”唯用他——以他为名，叫做“有财释”。

    （3）“依主”自他用——自他为名，叫做“依主释”。

    （4）“相违”用俱非——两相互违，叫做“相违释”。

    （5）“邻近”通二释——“依主邻近”、“有财邻近”均叫做“邻近择”。

    （6）“带数”通三释——“依主带数”、“有财带数”、“持业带数”均叫做“带数释”。

    即说偈曰：

    【六种离合相宗宜学

    首释名题由简赅博】

    人类生存之维护厥赖知识之联系，知识门类繁多，“论理学”为其中之一。其应用如律师，如法官，如演说家，如传教师，尤以外交家为甚；如领事、大使、特使，一言兴邦辱国，其关于国家大计何其重而且大?学校中更用此为治学辩论之工具。

    论理学规式，法分二流，即希腊之“逻辑”与印度之“因明”，而应用于社会中者，多采取“逻辑”。然“因明”之法式多应用于佛典，尤于《成唯识论》中常见；故凡研究“唯识”，必兼研究“因明”，如鸟之双翼、车之二轮，有不可相离之势。

    唯因明法式文简义深，注疏亦不易阅，盖其举例，多引印度当时之人物，时移地异，诚有捍格之憾。航不揣固陋，随事援征，设问作答，聊助研究因明者，作一入门，亦无不可。

    【何谓因明学？】

    “因”就是“因由”。

    “明”就是“明了”。

    “学”就是“学问”。

    “因明学”就是一种明了因由的学问。

    测验一甚么叫做因？甚么叫做明？

    甚么叫做学？甚么叫做因明学？

    【何谓宗、因、喻三支？】

    “宗”就是“宗旨”，也就是“主义”。

    “因”就是“原因”，也就是“理由”。

    “喻”就是“譬喻”，也就是“事实”。

    “三支”就是因明学上三个基本条件——“宗、因、喻”。

    测验一甚么叫做宗？甚么叫做因？

    甚么叫做喻？甚么叫做三支？

    【何谓“八名词”?】

    （1）“前陈”（2）“后陈”（3）“有法”（4）“法”

    （5）“所别”（6）“能别”（7）“自性”（8）“差别”

    【何谓“前陈”与“后陈”?】

    “陈”是“陈白”或“陈设”。

    “前陈”就是安在句子前面。

    “后陈”就是安在句子后面。

    例如：“这花很美丽。”

    “这花”就是“前陈”，也就是“主语”，叫做“前名词”。

    “美丽”就是“后陈”，也就是“述语”，叫做“后名词”。

    测验因明学上八种词类，是那八种?甚么叫做陈?

    甚么叫做前陈?甚么叫做后陈?

    前陈有几个名词?后陈有几个名词?

    【“法”有二义，是什么?】

    （1）“能持自性”，堪能保持法的自体。

    （2）“轨生他解”，又能执范生他了解。

    “前陈”但具一义，仅表自体，即是“能持自性”。

    “后陈”具足二义，更助了解，即是“轨生他解”。

    前例：“这花很美丽。”

    “这花”是“能持自性”。

    “美丽”是“轨生他解”。

    【何谓“有法”与“法”?】

    “有法”是“前陈”，“法”是“后陈”。就是说，前陈的名词但有作后陈述语法上的主语而已；换句话说，“前陈”可作“后陈”的“主语”，“后陈”可作“前陈”的“述语”。

    测验法有几种意义?怎样叫做能持自性?

    怎样叫做轨生他解?前陈为甚么要叫做有法?

    后陈为甚么要叫做法？

    【何谓“所别”与“能别”?】

    “别”就是分别。“前陈”的“主语”是“所分别”，是给“后陈”分别的。“后陈”的“述语”是“能分别”，是能分别“前陈”的。

    【何谓“自性”与“差别”？】

    “所别”又名“自性”，就是“前陈”的“主语”。

    “能别”又名“差别”，就是“后陈”的“意义”。

    前例：“这花很美丽。”

    “这花”是“前陈”的主体。

    “美丽”是“后陈”的意义。

    测验甚么叫做别?甚么叫做所别?

    甚么叫做能别？甚么叫做自性？

    甚么叫做差别？前陈是主语，还是述语？

    后陈是述语，还是主语?

    【何谓“宗依”与“宗体”?】

    “依”是“依托”。

    “体”是“全体”。

    前例：“这花很美丽。”

    “这花”是“前陈”的“宗依”。

    “美丽”是“后陈”的“宗依”。

    “这花”和“美丽”连起来，方叫“宗体”。

    测验甚么叫做依？甚么叫做体?前陈是宗依，还是宗体?

    后陈是宗依，还是宗体？前后陈连起来是宗依，还是宗体？

    【何谓“立者”与“敌者”?】

    “立者”是说话的人。

    “敌者”是对话的人。

    规则：

    前后两个“宗依”是要立敌共许的。

    “宗依”连成“宗体”，是要敌者反对的。

    【何谓“差别性故”?】

    例如“声是无常”：

    是说“声”是“无常”，不是说“色”是“无常”。

    是说“无常”之“声”，不是说“苦等”之“声”。

    又例：

    是说张二同李四，不是说同李大等。

    是说李四同张二，不是说同张大等。

    以上两例就叫做“差别性故”。

    测验甚么叫做立者?甚么叫做敌者?

    前后两宗依是要敌者反对吗?宗依连成之宗体是要敌者共许吗？

    怎样叫做差别性故?试举差别性故之例。

    【何谓“不相离性”?】

    （1）“前陈宗依”，例如“头”。

    （2）“后陈宗依”，例如“足”。

    （3）“中间连词”，例如“腹”。

    （4）头、腹、足三部分“相连”起来，方成“宗体”。

    （5）头、腹、足三部分“缺一”或“相离”，都不成“宗体”。

    数例：

    （1）“龟毛很美丽”，这是缺“前陈”的“宗依”。

    （2）“这梳篦是兔角”，这是缺“后陈”的“宗依”。

    （3）“兔角上生龟毛”，这是缺“前、后陈”的“宗依”。

    （4）“牛田”，这是缺“中间”的“连词”。

    （5）“地球似方石”，地球和方石虽然是许有，然不许地球似方石，故成诤论了。

    测验前陈譬如甚么?后陈譬如甚么?

    连词譬如甚么?前后宗依可以缺吗？

    要怎样方成宗体的条件？

    【何谓“随自乐为所成立性”?】

    “随”是“随从”，“自”是“自己”，“乐”是“欢喜”，“为”是“作为”，“所成立”是“宗体”，“能成立”是“因喻”。总起来说，就是“随从自己欢喜作为所立的宗旨”。要明白这个道理，先要知道“宗”有四种：

    （1）遍所许宗——这是大家所共承认的。

    （2）先承禀宗——这是立敌共一个师承。

    （3）傍准义宗——这是馍糊暧昧含混语。

    （4）不顾论宗——这是依据正理诤论的。

    “前三种”是不可立宗的，“后一种”是随自乐为的。

    测验怎样叫做不相离性?怎样叫做随自乐为?

    所成立是甚么？能成立是甚么?

    怎样叫做遍所许宗?怎样叫做先承禀宗?

    怎样叫做傍准义宗?怎样叫做不顾论宗?

    前三种能够立宗吗?第四种可以立宗吗?

    【“因”有“三相”，是什么?】

    （1）遍是宗法性。

    （2）同品定有性。

    （3）异品遍无性。

    “三相”之“相”，作“向”字解。就是说，“因”的性质要向三方向合乎规则：

    （1）“遍是宗法性”：“遍”是“普遍”、“周遍”、“遍满”的意思。“宗法”就是宗上前陈有法的性质。意思就是说，“因”的性质要和“宗”上“前陈有法”上的“主语”及“后陈法”上的“述语”都要有联络的关系。

    例如：

    宗——声是无常，

    因——所作性故。

    这所作性故的“因”和宗上前陈的“声”有关系。

    （2）“同品定有性”：“同”是“相同”，“品”是“品类”，就是“同类”。“定”是“决定”。意思就是说，“因”的性质决定要和“同类”的东西有相同性。

    例如：

    宗——声是无常，

    因——所作性故。

    这所作性的“因”要和“无常”的同类有关系。

    （3）“异品遍无性”：“异品”就是“异类”的东西，要完全脱离“无常”的关系。

    例如：

    宗——声是无常，

    因——所作性故。

    所作性的“因”要和“常”的性质完全没有。

    测验因有三相，相字是甚么意思?遍是宗法性，遍字是甚么意思?

    宗法是甚么?怎样叫做遍是宗法性?

    品字是怎样解释？同品是甚么？

    定有性是甚么性？异品是甚么？

    遍无性是甚么性?同品为甚么要定有?

    异品为甚么要遍无?

    【“前陈”和“后陈”的范围如何？】

    “前陈”的范围要比“后陈”的范围小。

    例如：

    宗——“上海”在“中国”。

    因——属“中国”故。

    表——前陈。——○后陈。

    因为“前陈”的“上海”比“后陈”的“中国”范围小得多。

    后例：如果说

    宗——“中国”在“上海”。这样“后陈”的“上海”不能包括“前陈”的“中国”，在事理上是说不能的啊。

    【“因”和“前陈”的范围如何？】

    “因”的范围要大过“前陈”才对。

    例如：

    宗——“上海”在“中国”。

    因——属“江苏省”故。

    因为“江苏省”的“因”比“上海”的“前陈”范围大得多。

    反例：如果说

    宗——“江苏”在“中国”。

    因——属“上海”故。

    这样，“上海”的“因”，就不能包括“江苏”了！

    【“因”和“后陈”的范围如何？】

    “因”的范围，要比“后陈”的范围小。

    前例：

    宗——“上海”在“中国”。

    因——属“江苏省”故。

    因为“江苏省”的“因”，比“中国”的“后陈”，范围小得多。（P248）

    后例：如果说

    宗——“上海”在“江苏”。

    因——属“中国”故。

    宗——“上海”在“中国”。

    因——属“中国”故。

    这样，“江苏省”的范围就不能包括“中国”了。

    测验前陈比后陈那一个范围要大？因的范围比前陈那一个要大？

    因的范围比后陈那一个要大？

    【“前陈”和“后陈”要有联络，是如何？】

    例如：

    宗——声是无常。

    “前陈”的“声”和“后陈”的“无常”是有联络的。

    表——前陈——后陈（——符号，代表联络语字及意义）

    反例：如果说（P249）

    宗——“虚空”是“无常”。

    那“前陈”的“虚空”就和“后陈”的“无常”是没有联络了。

    【“因”和“前陈”要有联络，是如何？】

    前例：

    宗——“上海”在“中国”

    因——属“江苏省”故。

    “江苏省”的“因”和“上海”的“前陈”是有联络的。

    表——前陈——因

    反例：如果说

    宗——“上海”在“中国”。

    因——属“福建省”故。

    这样，福建省的“因”和上海的“前陈”就没有联络了。

    【“因”和“后陈”要有联络，是如何？】

    例如：

    宗——声是无常，

    因——所作性故。

    这“所作性”的“因”和“后陈”的“无常”是有联络的。

    表——因——后陈

    反例：如果说

    宗——声是常，

    因——所作性故。

    那“所作性”的“因”对于“后陈”的“常”就没有联络了。

    测验前陈和后陈要有联络吗？因和前陈要有联络吗？

    因和后陈要有联络吗？

    【“同喻”和“宗”要有关系，是如何？】

    例如：

    宗——声是无常。

    同喻——如瓶。

    “瓶”的“同喻”和“无常”的“宗体”是有关系的。

    表——同喻——宗

    若说如“空”，那就和“无常”，没有关系了。

    【“同喻”和“因”要有关系，是如何?】

    例如：

    因——所作性故，

    同喻——如瓶。

    瓶的“同喻”和“所作性”的“因”是有关系的。

    表——同喻——因

    若说如“空”，那就和“所作性”没有关系了。

    【“异喻”和“宗”要无关系，是如何?】

    例如：

    宗——声是无常，

    异喻——如虚空。

    “虚空”的“异喻”和“无常”的“宗体”是没有关系的。

    表——异喻……宗

    “异喻”若说“如瓶”，那就和“无常”的“宗”有关系，即是不对了。

    【“异喻”和“因”要无关系，是如何?】

    例如：

    因——所作性故，

    异喻——如虚空。

    “虚空”的“异喻”和“所作性”的“因”是没有关系的。

    表——异喻……因

    “异喻”若说“如瓶”，那就和“所作性”的“因”有关系，即是不对了。

    测验同喻要和宗有关系吗？同喻要和因有关系吗？

    异喻要和宗有关系吗？异喻要和因有关系吗？

    【“因明”有“三十三过”，是什么?】

    （1）“宗”有“九过”。

    （2）“因”有“十四过”。

    （3）“喻”有“十过”。

    “宗”有“九过”，是如何?

    （1）“现量相违”

    例：

    宗——人有两翼。

    人本来没有两翼，现在说有两翼，是违背“现见的事实”，故名“现量相违”。

    （2）“比量相违”

    例：

    宗——人永不死。

    人本来是会死，现在说不死，是违背“比较的推理”，故名“比量相违”。

    （3）“自教相违”

    例：

    宗——善因会招恶果。

    善因招善果，恶因招恶果，这是佛教的宗旨。现在佛教徒自己说“善因会招恶果”，岂不是违背“佛教自己的宗旨”?所以叫做“自教相违”。

    测验因明共有多少过？宗有几过？

    因有几过？喻有几过？

    怎样叫做现量相违？怎样叫做比量相违？

    怎样叫做自教相违？

    （4）“世间相违”

    例：

    宗——人用不着饮食。

    人决定要有饮食，现在说“人用不着饮食”，这岂不是违背“世间上一切人的事实”?故名“世间相违”。

    （5）“自语相违”

    例：

    宗——君子就是小人。

    君子当然不是小人，小人也当然不是君子。现在“前陈”说“君子”，而“后陈”又说“小人”，这岂不是“前后自语相违”吗?

    （6）“能别不极成”

    例：

    宗——世界上有一个乌托邦。

    “前陈”的“世界”是大家公认的，而“后陈”的“乌托邦”是不共许的，所以叫做“能别不极成”——“能别”是指“后陈”的“能分别”。

    测验怎样叫做世间相违?怎样叫做自语相违?

    怎样叫做能别不极成？能别是指甚么?

    （7）“所别不极成”

    例：

    宗——空花能结果。

    “后陈”的“果子”大家是公认有的，而“前陈”的“空花”是决不会赞成，所以叫做“所别不极成”——“所别”是指“前陈”的“所分别”。

    （8）“俱不极成”

    例：

    宗——水月现空花。

    “前陈”的“水月”固然是没有，就是“后陈”的“空花”，又何尝是有呢?前后两个“宗依”都是没有，所以叫做“俱不极成”。

    （9）“相符极成”

    例：

    宗——食饭可以充饥。

    “宗依”要立、敌共许，“宗体”是要敌者反对，这在前面讲了许多。

    现在说“食饭可以充饥”，这是人人共许的，用不着“立宗”，所以叫做立和敌“相符极成”。

    上面宗上九过是“宗”上犯过，不过前面五过是遣除一切法的“自相”，及障碍他人的“智慧”；中间三过是没有“宗依”，而不容许成立“宗体”；后面一过是人人已知，徒劳无“果”。这九种都叫做“似立宗”。

    测验怎样叫做所别不极成？怎样叫做俱不极成?

    怎样叫做相符极成?怎样叫做遣诸法自相门?

    怎样叫做不容成?怎样叫做立无果?

    【“因”有“十四过”，是如何?】

    现在来说“因”的过，共有三种：

    （1）“不成”有四过。

    （2）“不定”有六过。

    （3）“相违”有四过。

    “不成”有“四过”，是如何?

    （1）“两俱不成”

    例：

    宗——人头有作用，

    因——可以行路故。

    前面“宗”过只要举一支，现在“因”过就要举两支了。宗的“前陈”既然是“人头”，举的“因”是“行路”，人头会行路，立同敌两家，俱不共许，所以叫做“两俱不成”。

    （2）“随一不成”

    例：

    宗——女子不必读书，

    因——无才便是德故。

    “女子无才便是德”这句话已成过去的废话，现代新青年女子就不会赞成的，所以叫做“随一不成”。

    （3）“犹豫不成”

    例：

    宗——草中有人，

    因——有人行故。

    你说草中有人行，是不是的确?假定是蛇行或是风动，难道也是人行吗?这是“因”上自己先犯了狐疑不定的过失，所以叫做“犹豫不成”。

    （4）“所依不成”

    例：

    宗——龟毛有作用，

    因——可做笔故。

    笔依毛做，笔是“能依”，毛是“所依”。龟毛既是没有，怎样可以做笔?

    所以叫做“所依不成”。

    测验因中十四过分为几类？不成有几？

    不定有几？相违有几？

    怎样叫做两俱不成？怎样叫做随一不成？

    怎样叫做犹豫不成？怎样叫做所依不成？

    “不定”有“六过”，是如何？

    （1）“共不定”

    例：

    宗——我是人，

    因——有眼故。

    人有眼，畜生也有眼；有眼的“因”可以成立你是“人”，亦可以成立你是“非人”，故名“共不定”。

    （2）“不共不定”

    例：

    宗——我是人，

    因——有四目故。

    无论是人或不是人，都没有四个眼，所以叫做“不共不定”，人与非人都不共此“因”故。

    （3）“同品一分转，异品遍转”

    例：

    宗——我是在家人，

    因——剃光头故。

    在家人是“同品”，有一部分人“剃光头”；出家人是“异品”，完全“剃光头”。因明上的规则，“异品”要“遍无性”；现在异品倒遍有了，剃光了头，岂不是犯了“异品遍有”的过吗?所以叫做“异品遍转”。即是应当“无”，而现在反转成“有”了。

    （4）“异品一分转，同品遍转”

    例：

    宗——我不是学佛的人，

    因——住在家人的房屋故。

    不学佛的人是“同品”，固然是住在家人的屋；学佛的人是“异品”，也有一部分住在家人的屋。因为学佛的人有出家学佛和在家学佛，所以“异品”也有“一分”。

    （5）“俱品一分转”

    例：

    宗——我是男人，

    因——穿长衫故。

    男人的“同品”固然有一部分的人穿长衫，而女人的“异品”也有一部分的人穿长衫，所以叫做“俱品一分转”。同品异品各有一分，也是犯了“异品遍有”之过。

    （6）“相违决定”

    这个例要立两个。

    ①立者例

    宗——和尚无工作，

    因——无农工商职业故，

    喻——如游手好闲之人。

    对方的人若承认其“因”，没有农工商之职业，则无工作之“宗”，便已成立。

    ②敌者例

    宗——和尚有工作，

    因——传教布道故，

    喻——如牧师神父。

    立者若承认其“因”——传教布道，则有工作之“宗”亦能成立。彼此互相决定，互相违背，双方都不能成立。但立者是“立”，敌者是“破”，

    故立者失败，不能成立其“宗”，所以叫做“相违决定”。

    测验怎样叫做共不定？怎样叫做不共不定？

    怎样叫做转？怎样叫做同品一分转，异品遍转？

    怎样叫做异品一分转，同品遍转？怎样叫做俱品一分转？

    怎样叫做相违决定？

    【“相违”有“四过”，是如何？】

    （1）“法自相相违”

    例：

    宗——强盗也是慈悲，

    因——害人故。

    强盗固然是害人，但害人的不可称他是“慈悲”，实是违背“后陈”的“自相”——“言上表陈”，所以叫做“法自相相违”。

    （2）“法差别相违”

    例：

    宗——贤君是前王，

    因——利益民众故。

    利益民众的前王如“尧舜”固然是“贤君”，若指前王如“桀纣”，恐怕不是“贤君”吧？这举出来的“因”，同“后陈”的“前王”内容有冲突啊。因为“桀纣”是没有利益民众的，并且违背“后陈”的“差别”——“意中含许”，所以叫做“法差别相违”。

    （3）“有法自相相违”

    例：

    宗——君子不是好人，

    因——害人故。

    “害人”的固然不是“好人”，但害人的怎样可称为“君子”呢?这害人的“因”，岂不是违背“前陈有法”的“君子”吗?所以叫做“有法自相相违”。

    （4）“有法差别相违”

    例：

    宗——古人是好人，

    因——有道德故。

    “有道德”的固然是“好人”，但古人如颜回固然有道德，若古人如盗跖也算有道德吗?这有道德的“因”，指古之颜回则可，若指古之盗跖则不可。此因对于宗上前陈的“古人”带了“差别相违”——“意中含许”——盗跖故，所以叫做“有法差别相违”。

    测验怎样叫做相违？有法是甚么?

    法是甚么?怎样叫做自相?

    怎样叫做差别?怎样叫做法自相相违因?

    怎样叫做法差别相违因?怎样叫做有法自相相违因?

    怎样叫做有法差别相违因?

    【“喻”有“十过”，是如何?】

    现在来说“喻”过，共有二种：

    （1）“同法喻”有“五过”。

    （2）“异法喻”有“五过”。

    【“同法喻”有“五过”，是如何？】

    （1）“能立法下成”

    例：

    宗——桌子有四只脚，

    因——是木料做的，

    喻——同喻如藤椅。

    “藤椅”固然有“四只脚”，与“宗”相同，然而“藤椅”不是“木料”做的，与“因”相反。“宗”为“所立”，“因”为“能立”这藤椅的“同喻”与“宗”同，与“因”不同，所以叫做“能立法不成”。

    （2）“所立法不成”

    例：

    宗——这是铜香炉，

    因——有三只脚故，

    喻——同喻如铁香炉。

    “铁香炉”固然有“三只脚”，但不是“铜”做的。这“喻”有违背“宗”，所以叫做“所立法不成”。

    （3）“俱不成”

    例：

    宗——这笔可以写字，

    因——羊毛做成故，

    喻——同喻如香炉。

    “香炉”固然不是“羊毛”做的，但也不能“写字”，这“喻”对于“宗”和“因”都没有关系，所以叫做“俱不成”。

    （4）“无合”

    例：

    宗——某某有读书，

    因——当教员故，

    喻——见当教员，见有读书，如某某。

    “合”是要把“因”和“宗”两样连合起来，应说“凡当教员者，皆能读书，如某某”，这样才叫做有“合”。现在不说“凡”和“皆”字，只由两个“见”字，是不能把“因”和“宗”连合起来的，所以叫做“无合”。

    （5）“倒台”

    例：

    宗——某人有读书，

    因——当教员故，

    喻——凡有读书者，皆当教员，如某某。

    同喻要先说“因”，后说“宗”，应说“凡当教员者，皆有读书”，方合正理。若说“凡有读书的，皆当教员”，是不合正理的，因为读书的也有不当教员，所以叫做“倒台”。

    测验喻有几过?甚么叫做同法喻?

    甚么叫做异法喻?所立是甚么?

    能立是甚么?甚么叫做能立法不成？

    甚么叫做所立法不成?甚么叫做俱不成?

    甚么叫做无合?甚么叫做倒台?

    【“异法喻”有“五过”，是如何?】

    （1）“前立不遣”

    例：

    宗——毛笔有用，

    因——可写字故，

    喻——异喻如香炉。

    “香炉”固然不可“写字”，但是也有用，可以“插香”。“遣”是“远离”义，现在“异喻”既不能远离“宗”，故名“所立不遣”。

    （2）“能立不遣”

    例：

    宗——碗是磁器做的，

    因——食饭有用故，

    喻——异喻如筷子。

    筷子固然不是“磁器”做的，但是食饭也有用，对于“能立”之“因”，不能远离，故名“能立不遣”。

    （3）“俱不遣”

    例：

    宗——火车上可坐人，

    因——钢铁做成故，

    喻——异喻如飞机。

    “异喻”的“飞机”固然可以坐人，并且也是钢铁做成的，对于“宗”和“因”都不能远离，所以叫做“俱不遣”。

    （4）“不离”

    例：

    宗——和尚会念经，

    因——出家故，

    喻——见不会念经，见不出家者，异喻如某人。

    同喻固然要用“凡”“皆”二字，才有连合，但“异喻”也要用“凡”及“皆”二字，才能远离。现在也是用两个“见”字，故名“不离”。“凡”不会念经者“皆”未出家，异喻如某人，这样才叫做“有离”。

    （5）“倒离”

    例：

    宗——和尚会念经，

    因——出家故，

    喻——凡不出家者，皆不会念经，异喻如某人。

    不出家者会念经的也很多，但可说“凡不会念经者，皆未出家”，不可说“凡不出家者，皆不会念经”，这是叫做“倒离”。

    测验甚么叫做所立不遣?甚么叫做能立不遣？

    甚么叫做俱不遣?甚么叫做不离?

    甚么叫做倒离？

    以上宗、因、喻三十三过讲完了，现在再总说如后。

    （1）真能立：怎样叫做“真能立”呢?宗因喻三支无缺，三十三过，一过都不犯，这叫做“真能立”。

    （2）似能立：怎样叫做“似能立”呢?宗因喻互缺一支，三十三过，随生一过，这叫做“似能立”。

    （3）真能破：怎样叫做“真能破”呢?立者，宗因喻三支或有缺，或有过，破者能显示其谬，或立量破，或显过破，这叫做“真能破”。

    （4）似能破：怎样叫做“似能破”呢?立者无过，虚妄指摘，反自陷过，这叫做“似能破”。

    （5）真现量：怎样叫做“真现量”呢?现量照境，不假推度，如灯照物，直取其境，不起名言种类，这叫做“真现量”。

    （6）似现量：怎样叫做“似现量”呢?不是直觉照境，要假第六意识去思量卜度，计较种种名言，这叫做“似现量”。

    （7）真比量：怎样叫做“真比量”呢?照前面的宗因喻，三支无缺，不犯一过，这叫做“真比量”。

    （8）似比量：怎样叫做“似比量”呢?反过来说，就是宗因喻三支互缺，并且带过，出言有过，这叫做“似比量”。

    测验真能立要甚么条件?似能立要甚么条件?

    真能破要甚么条件?似能破要甚么条件?

    怎样叫做真现量?怎样叫做似现量?

    怎样叫做真比量?怎样叫做似比量?

    以上把因明上“正”和“反”两方面的“真能立”和“似能立”道理简单讲完了，其余的理论可参考《因明入正理论讲话》，以及窥基《大疏》并其他各种著述方可。

    即说偈曰：

    【希望世界人个个学因明

    破邪及显正人类享和平】

    大前提——凡主张断欲者，都是会灭种族，

    小前提——佛教是主张断欲，

    断案——故佛教是会灭种族。

    这是对于“民族主义”相冲突。

    大前提——凡主张戒杀者，都是会亡国，

    小前提——佛教是主张戒杀，

    断案——故佛教是会亡国。

    这是对于“民权主义”相冲突。

    大前提——凡主张不事生产者，都是会亡家，

    小前提——佛教是主张不事生产，

    断案——故佛教是会亡家。

    这是对于“民生主义”相冲突。

    大凡一种学说的主张，如果对于本国大家所共同信仰的“三民主义”相冲突，你想流行到民间去，那是好像缘木求鱼一样，不打倒你还算是侥幸!

    我们佛教徒遇到了这种难题，怎样去对付它呢?是不是说不要紧，我们有无常、苦、空、无我的法宝，去解决它呢？如果真是这样，那真是火上加油，足助自杀的论调。

    所以我处处欢喜和人家讲“因明”，就是看到这一层。他如果懂了“因明的规则”，他说话也就不敢乱说，会入“正理”了。如其不信，试问：

    （1）主张独身者会灭种吗?

    宗——佛教不会灭种，

    因——有在家学佛故，

    喻——如男女居士。

    （2）主张和平者会亡国吗?

    宗——佛教不会亡国，

    因——有大乘菩萨戒故，

    喻——如扶助弱小民族之国家。

    （3）主张教育者会亡家吗?

    宗——佛教不会亡家，

    因——有教育文化职志故，

    喻——如普通教育文化。

    吾故曰：不善因明规式者，今后恐难以弘法。故负有宣传佛教之责任者，对此宜熟习研究。在中国翻译的“因明论”计有两种：

    （1）《因明正理门论》：是陈那菩萨所造，唐义净法师译。

    （2）《因明入正理论》：是商羯罗主菩萨所造，唐玄奘法师译。

    现在所讲的是属于第二种。

    这个题目的解释很简单的，就是：

    （1）由此因明而入陈那的正理。

    （2）由此正理而入陈那的门径。

    （3）由此入论而入陈那的因明。

    这三种解释都能略诠，现在先把这个“因”字，表说如左：

    a.“生因”：是由此“因”，而生敌者之“智”，故名“生因”，单属“立者”一方面说。

    b.“了因”：是由此“因”，而了立者之“义”，故名“了因”，单属“敌者”一方面说。

    “生因”又分为三：由立者先有现量之智，故名“智生因”。次由智而观察其义，故名“义生因”。再由义而发言，故名“言生因”。所以先有智而后明义，次由义而后发言，是从内向外，因为智在内而言在外。

    “了因”又分为三：由敌者先明了立者之言，故名“言了因”。次由言而明了其义，故名“义子因”。再由义而生其智，故名“智了因”。所以先有言而后明义，次由义而生智，是从外向内，因为言在外而智在内。因之：

    “立者”虽重在“发言”，而“智”和“义”实属先要的条件。

    “敌者”虽重在“生智”，而“言”和“义”亦是先决的问题。

    “智生”、“义生”单属“立者”。

    “义了”、“智了”单属“敌者”。

    而“言生”、“言了”乃属“立”和“敌”双方直接。

    “因”的大意略释如是，其“论题”或“离释”或“合释”请阅《因明大疏》。

    【商羯罗主菩萨造】

    “商羯罗”，华言骨缫；是天名，合言为天主。因菩萨之父母乞此天神而得子，故以为号。自利利他，制造此论，上弘佛注，下度众生，故称菩萨。

    【玄奘法师译】

    “玄奘”是别号，“法师”是通称。“玄”是智慧玄妙，“奘”是福德广大。法师之意是以法自师，亦以法为人师。广译经论，又名“译师”。

    【能立与能破，及似唯悟他，现量与比量，及似唯自悟。】

    释此颂文。先列其表。

    “能立”是属于“立者”。

    “能破”是属于“敌者”。

    “现量”、“比量”是双通“立”和“敌”。

    “真”者不谬。

    “似”者乖违。

    （1）何谓真能立?三支无缺，诸过皆无，能正开示，名“真能立”。

    （2）何谓真能破?立者错谬，能正指责，或显过破，或立量破，名“真能破”。

    （3）何谓似能立?四支互缺，诸过随生，自误误人，名“似能立”。

    （4）何谓似能破?立者无过，反自陷言，以正为倒，将非作是，名“似能破”。

    （5）何谓真现量?直照其境，不假思量，名“真现量”。

    （6）何谓真比量?三支具足，事理分明，毫无错谬，名“真比量”。

    （7）何谓似现量?非直照镜，思量卜度，名“似现量”。

    （8）何谓似比量?似是而非，事理含糊，非真实智，名“似比量”。

    “能立”与“能破”虽唯“悟他”，亦兼“自悟”。盖悟他必先自悟，约胜而言，故名“悟他”。

    “现量”与“比量”虽唯“自悟”，亦兼“悟他”。盖自悟后亦须悟他，亦约胜而言，故称“自悟”。

    “似立”与“似破”虽未能“悟他”，约反面观，多助正面，故亦有“悟他”。

    “似现”与“似比”虽未能“自悟”，倘无邪僻，难显真正，故亦有“自悟”。

    是故无论若“真”若“似”，互相发明，其功力齐等。上来一颂略释如此。

    【如是总摄诸论要义，此中宗等多言，名为能立，由宗因喻多言，开示诸有问者，未了义故。】

    “如是”二字是指前面一颂，“总摄”是总包收摄，“诸论”是指一切经论。“要义”是指一切经论中紧要的义理，不出“能立”“能破”等一切要义。“此中”二字是指前“能立”中的条件。

    怎样叫做“能立”呢?答覆这个问题，只用“宗等多言”四个字就够了。“宗”就是宗旨，“等”就是因和喻。意思就是说，“能立”的条件是要用“宗”“因”“喻”很多的语，才叫做“能立”。反过来说，设若没有“宗旨”，又没有“理由”，或有理由，又没有“事实”；话说不完全，怎样去同别人辩论呢?

    “开”是开导，“示”是指示，问者有二：

    （1）“敌者”就是反对的人。

    （2）“证者”就是证明的人。

    “未了义”就是“敌者”同“证者”没有明了我“所立”的意义。

    敌者未了——一是无知，二是偏执，三是异教。

    证者未了——一是年老，二是理异，三是审详。

    故就“敌者”言“开”——如茅塞顿开。

    而对“证者”言“示”——如歧路指示。

    或对敌、证，双言开、示。能用宗、因、喻许多的言句，来开导指示一切有疑问的人，不明了，能令他明了，这是“能立”的目的。至于“能立”，但属“因”和“喻”，“宗”是“所立”，那是到后面再来说明。

    【此中宗者，谓极成有法，极成能别，差别性故，随自乐为所成立性，是名为宗，如有成立，声是无常。】

    上面说过，“能立”的条件是用宗、因、喻做成的，现在先把“宗”上几个条件逐一说明如下：

    做“宗”的条件一共有四条，一要“极成有法”，二要“极成能别”，三要“差别性故”，四要“随自乐为所成立性”。这四个条件不缺，才能叫做“宗”。

    “有法”是“前陈”，“能别”是“后陈”，“极”是至极，“成”是成就，连起来说，就是“至极成就”。明白点说，就是前陈宗依及后陈宗依，立者和敌者双方都到了极点共许成就，所以叫做“极成有法”、“极成能别”。

    “差别性故”这句话你们倒不要误会，切切不是八名词中的“自性差别”，因为那个地方的“差别”是说“后陈”差别“前陈”——述语对主语说的。这里所说的“差别”是前后陈互相差别，怎样叫做“互相差别”呢?

    例如：声是无常

    这句话里的前陈是“声”，后陈是“无常”。但前陈不定是一个，后陈也不定是一个。例如：

    现在说声是“无常”，不是说色香味等“无常”，说的是无常之“声”，不是说苦空无我等“声”。

    即因为前陈同后陈是差别，后陈同前陈也是差别，所以叫做“互相差别”，故名“差别性故”。

    “随自乐为所成立性”，“随”是“随顺”，“自”是“自己”，“乐”是“好乐”，“为”是“作为”，“所成立”是“宗体”，“能成立”是“因喻”，综起来说：随顺自己欢喜立的宗体，这样才叫做“宗”。要知道怎样才叫做自己欢喜?那是要看下面的四种宗体：

    （1）遍所许宗

    （2）先承禀宗

    （3）傍准义宗

    （4）不顾论宗

    怎样叫做“遍所许宗”呢?就是说普遍一切人所共许的，这是不能“立宗”啊。

    怎样叫做“先承禀宗”呢?“先”就是未立宗之先，“承”是“承受”，“禀”是“秉奉”，意思就是说，立者和敌者在未立宗之先已经是同禀受一样的教法，所谓同教中人，无所诤论。

    怎样叫做“傍准义宗”呢?“傍”是“傍显”，“准”是“准从”，“义”是“义理”，“傍准义”就是不从正面说，乃从反面说。譬如明明是说张三，他偏偏要说李四，这叫别人怎样会知道呢?因明上的规则是要对方的人，在言语上知道你说的是甚么。如果你说话不明不白，那是最容易令人误会，怎样会能令真理明白呢?所以傍准义宗也是不能“立宗”啊。

    怎样叫做“不顾论宗”呢？“不顾”就是不问对方敌者反对，我总是要立，“宗”辩论来成立。可见前面三种——（1）“遍所许”，（2）“先承禀”，（3）“傍准义”，都是不能“立宗”。唯有第四不顾论，才是随自乐为所成立性，才可“立宗”，现在来举出一个例：

    声论派，他主张——声是常住。

    佛教徒，他主张——声是无常。

    佛教徒反对声论派，就是不顾宗论。上面“宗”的规则大略讲了，现在再来讲“因”的规则：

    【因有三相，何等为三?谓遍是宗法性，同品定有性，异品遍无性，云何名为同品异品?谓所立法，均等义品，说名同品，如立无常，瓶等无常，是名同品。异品者，谓于是处，无其所立，若有是常，见非所作，如虚空等，此中所作性，或勤勇无间所发性，遍是宗法，于同品定有，于异品遍无，是无常等因】。

    因有三相，相者向也。“三相”就是“三向”，也就是说，“因”的规则要向三方面上的规炬去作为依据：

    （1）遍是宗法性

    （2）同品定有性

    （3）异品遍无性

    怎样叫做“遍是宗法性”呢？“遍”是“普遍”，“宗”是“宗体”，“法”是“有法”，即是前陈的“宗依”。就是说：“因”的性质要同宗体有法前陈上宗依相遍满。

    怎样叫做同品定有性呢？“同”是“相同”，“品”是“品类”，“定”是“决定”；就是说，“因”的性质要与同类上的事物，决定要有。

    怎样叫做“异品遍无”性呢?“异”是“不同”，“遍”是“完全”，“无”是“没有”；就是说，“因”的性质要同异类的事物，是完全没有。

    怎样叫做同品呢?就是说，举出来的“因”要和“所立宗”上、“后陈法”上所有的意义，要均平同等的义类，这样才叫做“同品”。譬如所立的宗体是“无常”，举出来的瓶也是“无常”，这样才叫做“同品”。

    怎样叫做异品呢？就是说，在异品的处所没有它“所立”的宗体，设若异品是“常”，看见它不是所作，譬如“虚空”一样，那是异品啊。

    这里举出两个理由：

    （1）所作性——对“声生论”说。

    （2）勤勇无间所发性——对“声显论”说。

    这两个都是正因，在九句因中：

    （1）所作性——是第二句——同品有。

    （2）勤勇无间所发性——是第八句——同品有非有。

    这两个为甚么都叫做“正因”呢?因为“所作性”及“勤勇无间所发性”这两个理由，都可反对“常”的宗旨，成立“无常”的宗旨，三种相符：

    （1）对于“宗上有法”也遍。

    （2）对于“同品”决定是有。

    （3）对于“异品”完全没有。

    上面举出这两个因，实实在在是成立“无常”的正因。上面总算把“宗”和“因”都讲过了，现在再来讲“喻”：

    【喻有二种：一者同法，二者异法，同法者，若于是处，显因同品，决定有性，谓若所作，见彼无常，譬如瓶等。异法者，若于是处，说所立无，因遍非有，谓若是常，见非所作，如虚空等。此中常言，表非无常，非所作言，表无所作，如有非有，说明非有，如说声无常，是立宗言，所作性故者，是宗法言；若是所作，见彼无常，如瓶等者，是随同品言；若是其常，见非所作，如虚空者，是远离言。唯此三分，说名能立。】

    说到“喻”，分开来有两种：

    第一种与“后陈”相同。叫做“同法喻”。

    第二种与“后陈”相异，叫做“异法喻”。

    怎样叫做“同法喻”呢?就是说，在“同喻”的地方能够显出“因”的“同品”，并且决定有“无常”的性质；设若是“所作性”，又知它是“无常性”，用瓶等来做譬如，这就叫做“同法喻”。

    怎样叫做“异法喻”呢？就是说，在“异喻”的地方说它对于所立的“宗体”完全没有，对于“因”上也是完全没有；设若是“常”的东西，看见它又不是“所作”，好像同“虚空”一样，这就叫做“异法喻”。

    不过这“异法喻”上说的“常”是表示不是“无常”，“非所作”这句话是表示“没有所作”。设若再不明白的话，现在再来说个譬喻，譬如我问你：“身上带有珍珠宝贝么?”你答：“非有。”这“非有”两个字就是表示“没有”。我不能叫你再拿一个“非有”的东西出来，因为非有就是没有。又例如印度胜论派的教祖，他主张一切法都是由“大有性”所有的，有一位徒弟五顶反对他的师父鸺鹠仙人，他说：“大有性非大有信。”意思就是说，没有大有性，其理相同。又如说“声是无常”，这是“立宗”的话。又说“所作性故”，这就是“立宗的因法”。若是所作，又看见它是无常，譬如瓶等的话，这是“随顺同品”说。若是常住，又看见它不是所作，譬如虚空的话，这又是“远离宗因”说。现在总算把上面的宗、因、喻三分讲完了，总结一句，合乎上面的规则，才算是“真能立”。

    上面说的是“真能立”结构的规则，下面再来说“似能立”错误的比例：

    【虽乐成立，由与现量等相违故，名似立宗。谓现量相违，比量相违，自教相违，世间相违，自语相违，能别不极成，所别不极成，俱不极成，相符极成。】

    “虽乐成立”这句话就是说，立者虽然欢喜成立自己的宗旨，然而还有现量等九种过误，所以叫做“似立宗”。现在一样一样的说明在下面：

    【此中现量相违者，如说声非所闻。】

    （1）“现量相违”。例：

    宗——声非所闻。

    “现”是“现在”、“现有”、“现露”，简别不是过去、未来。也不是现在没有，也不是隐藏。就是“五根直接五尘”的境界，音声本来是耳识亲闻，现在说音声不是所闻，那末，辩论时所听的是甚么?这明明是违背事实，岂不是违背现量吗?所以叫做“现量相违”。

    【比量相违者，如说瓶等是常。】

    （2）“比量相违”。例：

    宗——瓶等是常。

    花瓶这件东西现在虽然没有破坏，但将来终有一天会破坏，你现在说它是“常”，岂不是违背比量吗?所以叫做“比量相违”。

    【自教相违者，如胜论师，立声是常。】

    （3）“自教相违”。例：

    宗——声是常。

    胜论师是印度一种哲学派，他的主张本来说声是“无常”。他现在既然说声是“常”，岂不是违背自教?所以叫做“自教相违”。

    【世间相违者，如说怀兔，非月有故。又如说言，人顶骨净，众生分故，犹如螺贝。】

    （4）“世间相违”。例：

    宗——怀兔非月。

    又例：

    宗——人顶骨净。

    因——众生分故。

    喻——如螺贝。

    月中怀兔是印度一种风俗，大家都是这样说：“月亮里面怀了一只兔子，你现在说非有，岂不是世间相违吗?”

    第二个例，是印度一种外道，他说：“头顶上如果戴了一顶死人骷髅壳的帽子，就可以生天。”后来看见有人笑他，就立这个宗旨，他说：“人的头顶骨是清净的，因为也是众生的一份，好像海边的螺贝壳一样很白。”他虽然这样的勉强说，但是究竟世人是不公认的，所以说是“世间相违”。

    【自语相违者，如言我母，是其石女。】

    （5）“自语相违”。例：

    宗——我母是石女

    我母是前陈，石女是后陈。石女又称虚女，是结婚多年不生儿女的妇女。现在前陈既称是我母，明明是有生子；后陈既称石女，明明又是没有生儿；现在把“我母”同“石女”连在一处，岂不是“前后矛盾”?所以叫做“自语相违”。

    【能别不极成者，如佛弟子，对数论师，立声坏灭。】

    （6）“能别不极成”。例：

    宗——声有坏灭。

    立者，是佛弟子，敌者，是数论派。后陈的“坏灭”是数论师不共许，数论师说：一切物只有“转变”，没有“坏灭”，所以叫做“能别不极成”。

    【所别不极成者，如数论师，对佛弟子，说我是思。】

    （7）“所别不极成”。例：

    宗——我是思。

    立者，是数论派，敌者，是佛弟子。前陈的“神我”，佛弟子不共许，所以叫做“所别不极成”。

    【俱不极成者，如胜论师，对佛弟子，立我以为和合因缘。】

    （8）“俱下极成”。例：

    宗——我为和合因缘。

    立者，是胜论派，敌者，是佛弟子。前陈的“神我”、后陈的“和合因缘”佛弟子都不共许，前后陈都不共许，所以叫做“俱不极成”。

    注意!这个“和合因缘”不是佛教所说的“因缘假和合”，是胜论派中六句义——“和合句”。

    【相符极成者，如说声是所闻。】

    （9）“相符极成”。例：

    宗——声是所闻。

    我们要知道，因明的规则，前后两个“宗依”要“立”“敌”双方共许；“宗依”连成“宗体”，是要“敌者”反对。现在说声是所闻，人人都“共许”，所以叫做“相符极成”。

    【如是多言，是遣诸法自相门故，不容成故，立无果故，名似立宗过。】

    如是二字指上面宗上九过，束为三类：

    （1）前五，遣诸法自相门故。

    （2）中三，不容成故。

    （3）后一，立无果故。

    怎样叫做“遣诸法自相门故”呢?“遣”是“遣除”，诸法自相，就是一切法的自体，“门”是“智门”。一切法的自体本来如是，例如水有湿相，火有热相，风有动相；假定你说水没有湿相，火没有热相，风没有动相，这明明不是遣除它的自相吗?同时也是闭塞对方人的智慧，因为“立宗”本来是开示对方的人，生起智慧，现在不但不能令他生智慧，反而把他本有的智慧遣除了。前面“现量相违”、“比量相违”，“自教相违”、“世间相违”、“自语相违”。这五种相违就是遣除一切法的“自相”，又是遣除对方人的“智相”，所以叫做“遣诸法自相门故”。

    怎样叫做“不容成故”呢?就是不容许成立“宗体”，就是中间三种：“前别不极成”、“所别不极成”、“俱不极成”。因为没有前后陈的“宗依”，则“宗体”即不容许成立。

    所以叫做“不容成故”。

    怎样叫做“立无果故”呢?如无果即等于“徒劳无功”。作事是要有结果，说话既然立敌相符，已经共许，便违背宗体要一许一不许诤论的规则。例如说食饭可以充饥，饮茶可以止渴，这谁人不知?用不着你立宗，如果你要立宗，便成了废话了，所以叫做“立无果故”。

    【已说似宗，当说似因，不成不定，及与相违，是名似因。不成是四：一两俱不成，二随一不成，三犹豫不成，四所依不成。】

    前面“宗过”九种，已经讲过了，现在来讲“因过”十四种，分为三类，“不成”有四，“不定”有六，“相违”有四。现在先讲“四种不成”。

    【如成立声为无常等，若言眼所见性故，两俱不成。】

    （1）“两俱不成”。例：

    宗——声是无常。

    因——眼所见故。

    因为“声”不是“眼”所能见，立和敞两家都不共许，所以叫做“两俱不成”。

    【所作性故，对声显论，随一不成。】

    （2）“随一不成”。例：

    宗——声是无常。

    因——所作性故。

    立者，胜论派；敌者，声显论派。“声显论派”他不共许“声”是“所作”，所以叫做“随一不成”，就是随敌者一方面不赞成。

    【于雾等性，起疑惑时，为成大种和合火有，而有所说，犹豫不成。】

    （3）“犹豫不成”。例：

    宗——彼处有火。

    因——见有烟故。

    因明规则是用“因”来成立“宗”，那末，“因”的条件先要决定，然后才能用“因”来成“宗”。现在因上的烟还是云?是雾？尚未决定，怎样可以用不决定的烟、云、雾的“因”，来成立彼处有火“宗”呢?“大种”就是“四大种”，因为“火”也是四大和合而成。

    【虚空实有，德所依故，对无空论，所依不成。】

    （4）“所依不成”。例：

    宗——虚空实有。

    因——德所依故。

    印度有一种学派，它根本上不赞成有虚空，所以叫做“无空论师”。因明上的规则，“前陈”的“宗依”先要敌者共许；现在前陈“虚空”，敌者是先不许。现在说德所依故，那末，“德”是“能依”，“虚空”是“所依”，虚空既无，所以叫做“所依不成”。胜论派空是属于实句，德句是依实句，实句的虚空既无，所以德句就变了所依。若再不懂，我再说个例。

    宗——我母早年已死。

    因——现在又生子故。

    “所依”的“母亲”已死，“能依”的“儿子”何有?这就叫做“所依不成”。

    上面这四种虽然有“因”，然而这“因”不能成立“宗体”，所以叫做“四不成”。

    【不定有六：一共，二不共，三同品一分转、异品遍转，四异品一分转、同品遍转，五俱品一分转，六相违决定。】

    上面所讲的是“四不成”，现在来讲“六不定”，先标六种，向下逐条解释：

    【此中共者，如言声常，所量性故，常无常品，皆共此因，是故不定。为如瓶等所量性故，声是无常；为如空等所量性故，声是其常。】

    （1）“共不定”。例：

    宗——声是常。

    因——所量性故。

    “量”是“思量”，常的“虚空”固然可以思量，无常的“瓶”也可以思量。那末，这个“思量”还是成立“声是常”呢?还是成立“声是无常”呢?二俱不定。

    【言不共者，如说声常，所闻性故，常无带品，皆离此因，常无常外，余非有故，是犹豫因，此所闻性，其犹何等。】

    （2）“不共不定”。例：

    宗——声是常。

    因——所闻性故。

    “闻”是“耳闻”，常的“虚空”固然不可闻，无常的“瓶”也是不可闻。这“所闻性”的“因”，还是同“虚空”的“常”?还是同“瓶”的“无常”?二俱没有，故名“不定”。

    【同品一分转，异品遍转者，如说声非勤勇无间所发，无常性故；此中非勤勇无间发宗，以电空等为其同品，此无常性，于电等有，于空等无，非勤勇无问所发宗；以瓶等为异品，于彼遍有；此因以电，瓶等为同品，故亦是不定；为如瓶等无常性故，彼是勤勇无间所发；为如电等无常性故，彼非勤勇无间所发。】

    （3）“同品一分转，异品遍转”。例：

    宗——声非勤勇无间所发。

    因——无常性故。

    “非勤勇”是同品，“是勤勇”是异品。“无常性”的“因”可以成立非勤勇“电”的同品一分，不可成立非勤勇“虚空”同品的一分，故名同品一分。无常性的因对于是勤勇异品的一切事物，都能成立，故名“遍转”。“遍”是“完全”，“转”是异品应当遍无，现在反转为有，故名为“转”。同品异品都有此“因”，亦名“不定”。

    【异品一分转，同品遍转者，如立宗言，声是勤勇无间所发，无常性故；勤勇无间所发宗，以瓶等为同品，其无常性，于此遍有；以电空等为异品，于彼一分电等是有，空等是无，是故如前名为“不定”。】

    （4）“异品一分转，同品遍转”。例：

    宗——声是勤勇无间所发。

    因——无常性故。

    可以成立非动勇异品的一分——电，此“无常性”的“因”，同品异品都有，亦名“不定”。

    【俱品一分转者，如说声常，无质碍故；此中常宗，以虚空极微为同品，无质碍性，于虚空等有，于极微等无；以瓶，乐，为异品，于乐等有，于瓶等无；是故此因，以乐以空为同法故，亦名不定。】

    （5）“俱品一分转”。例：

    宗——声是常。

    因——无质碍故。

    同品有二：（1）虚空常，（2）极微常

    异品有二：（1）瓶无常，（2）乐无常

    此无质碍因对于同品的“虚空”，固然是“无质碍”，但对于异品的“乐”也是“无质碍”。此无质碍的因对于同品的“虚空”、异品的“乐”，都有一分，所以也是不定。

    上面五过除了第二是缺同品，其余都是犯了异品有的过，都是不定因。

    【相违决定者，如立宗言，声是无常，所作性故，譬如瓶等。有立声常，所闻性故，譬如声性。此二皆是犹豫因故，俱名不定。】

    （6）“相违决定”。这个例要举两个量：

    ①“立者量”，②“敌者重”。

    一是立者量，“胜论派”所举出。例：

    宗——声是无常。

    因——所作性故。

    喻——如瓶。

    二是敌者量，“声生派”所举出。例：

    宗——声是常。

    因——所闻性故。

    喻——如声性。

    要知道，因明上的规则，“宗”是要立、敌相诤，“因”是要立、敌共许。前二例，胜论师所作性的“因”，声生论是“共许”，所以用共许所作的“因”，来成立胜论师“声是无常”的“宗”。但是所闻性的“因”，也是胜论师“共许”的，因此声生论用它共许所闻性的“因”，来成立声生论“声是常”的“宗”，这里有几点先要知道：

    ①“声”有“所闻性”。

    ②“声性”有“所闻性”。

    ③“声性”是“常”。

    ④“所闻性”也是“常”。

    上面这四点胜论师都是赞成，因此声生论才有同喻来助“因”成“宗”。若对佛弟子它就缺了同品，犯了六不定中第二“不共不定”的规则了，何以见得呢?

    ①声是所闻——佛弟子是“赞成”。

    ②声性是所闻——佛弟子“不赞成”。

    ③声性是常——佛弟子“不赞成”。

    ④所闻性也是常——佛弟子“不赞成”。

    这三条佛弟子既然都不赞成，那末，缺了声性的同喻，再找不出其他的同喻了，所以叫做“不共不定”。

    现在胜论师既然赞成声性是有，又是常，所以声生论才能拿它共许的同喻，来成立声生论“声是常”的“宗”。这一点，研究因明的人不可不知道。话虽这样说：“相违决定。”好像两家都不能成立，其实立者胜论师失败了。因为声生论这样一来，弄得他不能成立“声是无常”的“宗”啦。

    上面六种因是不定成立宗体，下面四种因不但不能成立，并且所出的“因”是反对自己所立的“宗”旨，所谓自杀的论调。

    【相违有四：谓法自相相违因，法差别相违因，有法自相相违因，有法差别相违因等。】

    现在先标“四种相违”，下面再来逐条解释：

    【此中法自相相违因者，如说声常，所作性故，或勤勇无间所发性故，此因唯于异品中有，是故相违。】

    （1）“法自相相违因”。例：

    宗——声是常。

    因——所作性故。

    又例：

    宗——声是常。

    因——勤勇无间所发性故。

    这二例，前者是“声生论师”，后者是“声显论师”。

    “法”是“后陈”，“有法”是“前陈”。

    “自相”是“言上表陈，“差别”是“意中含许”。

    怎样叫做“言上表陈”呢?“言”是“言语”，“表”是“表现”，“陈”是“陈白”，合言之，就是“言语上表现陈白出来”了。

    怎样叫做“意中含许”呢?“意”是“意思”，“含”是“包含”，“许”是“允许”。合言之，就是“意思里面包含允许”的。

    例如：慈航——这是明明白白指的一个人——“言上表陈”。

    又如：某人——是指何人?未有明白指出——“意中含许”。

    前面两个“因”都是反对后陈常的“宗依”，因为既是“所作”，当然不是“常”；既是“勤勇”，也不是“常”，所以叫做后陈法上的“自相相违”。

    【法差别相违因者，如说眼等必为他用，积聚性故，如卧具等，此因如能成立眼等必为他用，如是亦能成立所立法差别相违，积聚他用，诸卧具等，为积聚他所受用故。】

    （2）“法差别相违因”。例：

    宗——眼等必为他用。

    因——积聚性故。

    喻——如卧具等。

    立者，是数论师，敌者，是佛弟子。眼耳鼻舌身是“前陈”，“他”字是指“后陈”——神我。然而为甚么不说“神我”，而说“他”字来代表呢？因为“神我”是佛弟子不共许，也就是后陈的“宗依不极成”——“能别不极成”，宗体就不能成立。数论师用“他”字来代表，是用含糊——暧昧语，但是用的是“积聚因”，刚刚同“神我”相反，因为“神我”不是“积聚”，所以“因”是违背法的差别——“意中含许”。况且卧具——床帐枕被……等，也是“积聚性”，不是“神我”的性质。不过卧具等约“精神”上是“神我”受用胜，约“肉体”上是“假我”受用胜，反对的方面上讲，此卧具不但不给“神我”受用，纵然给受用的话，也应该给“假我”受用。

    【有法自相相违因者，如说有性非实非德非业，有一实故有德业故，如同异性，此因如能成遮实等，如是亦能成遮有性，俱决定故。】

    （3）“有法自相相违因”。例：

    宗——有性非实非德非业。

    因——有一实故有德业故。

    喻——如同异性。

    【有法差别相违因者，如即此因，即于前宗，有法差别作有缘性，亦能成立与此相违作非有缘性，如遮实等，俱决定故。】

    （4）“有法差别相违因”。例：

    宗——有性非实非德非业。

    因——有一实故有德业故。

    喻——如同异性。

    第三、第四内容意义虽然不同，但形式相等，故合而论之。

    陈那菩萨欲考正因明法式，故检查从前胜论派教主，对他弟子五顶所立之量有过，即上二种相违。

    先讲胜论六句义：（1）实，（2）德，（3）业，（4）大有性，（5）同异性，（6）和合性。

    （1）实：“实”是“实体”，就是宇宙万有一切事事物物的“实体”。

    （2）德：“德”是“德相”，就是一切法体上所有的“德相”。

    （3）业：“业”是“业用”，就是一切体相上所有的“业用”。

    （4）大有性：“性”是“体性”，“有性”是“能有”。“大”是普遍一切法上都有，即是能有宇宙万有——森罗万象的实、德、业所有的东西。这就叫做“大有性”。

    例如：

    上面这三个譬如是恐怕不懂“大有性”有甚么功用，略作方便，使易知之。

    （5）同异性：“同”是“相同”，“异”是“不同”。例如“地”同“地”是同，“地”同“水”是异；“水”同“水”是同，“水”同“火”是异，乃至宇宙万有每一法上都有“同”有“异”，或“同”中有“异”，或“异”中有“同”，所以叫做“同异性”。

    （6）和合性：“和”，如水土相和；“合”，如函盖相合；诸法有相和合，所以叫做“和合性”。

    上面把六个名词的意义约略的解释一下，现在来把胜论师立量的因缘说说。胜论派的始祖鸺鹠仙人既悟宇宙万有不出六句，欲传其法，流布后世，数万年求得一七德具足之五顶为弟子，说其六句，至第四句——大有性，五顶不信，故其师鸺鹠仙立量成立，其二人师徒诤论如下：

    鸺鹠仙的主张：在离实、德、业外，另有一大有性。

    五顶的主张：在实德业上就有一个有性——有实德业的性。例如：

    地上有坚性，离地无坚性。

    水上有湿性，离水无湿性。

    火上有热性，离火无热性。

    风上有动性，离风无动性。因此，那末，

    实上有实性，离实无实性。

    德上有德性，离德无德性。一

    业上有业性，离业无业性。

    合言之，即实德业上有实德业的“性”，如果离开了实德业，那里还有实德业的“性”呢?

    五顶的主张固然是对，但是鸺鹠仙要立“大有性”为万有之“因”，不得不在实德业外，另有一能有实德业的“性”，故诤论之。立量的结果，鸺鹠仙的宗旨成立，五顶从之，并弘传其敦法，至今存之。但陈那菩萨考察的结果，以为有过。

    ——“有法自相相违”——

    宗——有性非实非德非业。

    因——有一实故，有德业故。

    喻——如同异性。

    陈那菩萨破第一种作法，说你的“因”，如果是能有实德业，当然就不是言前陈上的“有性”，用他自己的“因”，来破他的“前陈”。

    宗——有性非有性。

    因——有一实故，有德业故。

    喻——如同异性。

    故云：此“因”如能遮实德业等，如是照样也能遮有性非有性，有一实故。

    第二量是属于“差别相违”，说是把有性改作“大有性”，意思就是说，既能有一实，有德业，那就不能离开实德业，设若离开实德业，那就不是实德业的“性”了。大约：

    （1）赞成离开实德业，就没有“大有性”。

    （2）赞成有“大有性”，就不能离开实德业。

    例如：

    赞成有火性，就不能离开火。

    赞成离开火，就不能有火性。

    再例：

    赞成有人性，就不能离开人。

    赞成离开人，就没有人性了。．

    这样赞成有，就不能离；赞成离，就不能有。又要有，又要离，此理不通。

    上面总算把因上十四过略略讲完了，现在再讲“喻过”：

    【已说似因，当说似喻，似同法喻，有其五种：一能立法不成，二所立法不成，三俱不成，四无合，五倒合，似异法喻，亦有五种：一所立不遣，二能立不遣，三俱不遣，四不离，五倒离。】

    喻中有同喻、异喻。同喻有五种，异喻亦有五种，现依次第分别解释之：

    【能立法不成者，如说声常，无质碍故，诸无质碍，见彼是常，犹如极微，所成立法，常性是有，能成立法，无质碍无，以诸极微，质碍性故。】

    （1）“能立法不成”。例：

    宗——声是常。

    因——无质碍故。

    喻——同喻如极微。

    以下是喻上的过，都是对于宗、因上的规则违犯。“能立”是“因”，“所立”是“宗”，能立法不成，就是举出来的“同喻”对于“因”上相违了。前例极微是“常”，对于“宗”是相同；极微是“有质碍”，对于“因”上相违，故名“能立法不成”。

    【所立法不成者，谓说如觉，然一切觉，能成立法，无质碍有，所成立法，常往性无，以一切觉，皆无常故。】

    （2）“所立法不成”。例：

    宗——声是常。

    因——无质碍故。

    喻——同喻如觉。

    “觉”是“知觉”，属于心法，刹那刹那生灭，不是常住的。“知觉”是“无质碍”，能成立的是相同，所成立的宗又相违，因为“觉”是“无常”，所以是“所立法不成”。

    【俱不成者，复有二种，有及非有，若说如瓶，有俱不成，若说如空，对无空论，无俱不成。】

    （3）“俱不成”。计分二种：

    ①“有体喻”，②“无体喻”。

    ①“有体喻”例：

    宗——声是常。

    因——无质碍故。

    喻——同喻如瓶。

    瓶是有质碍，又是无常，所以和宗、因都是相违，叫做“俱不成”——“能立”与“所立”都不成。

    ②“无体喻”。例：

    宗——声是常。

    因——无质碍故。

    喻——同喻如空。

    本来“如空”是对，然而遇到了“无空论师”，他既不赞成有“虚空”，所以不能用虚空的譬喻，来助“因”成“宗”。

    【无合者，谓于是处，无有配合，但于瓶等，双现能立所立二法，如言于瓶，见所作性，及无常性。】

    （4）“无合”。例：

    宗——声是无常。

    因——所作性故。

    喻——凡所作性，皆是无常，同喻如瓶。

    “合”是“因”和“宗”相合，“无合”是“因”和“宗”不相连属。

    若言“见”所作性，“见”无常性，如瓶。不言“凡”“皆”，而说“见”，就叫做无合。

    【倒合者，谓应说言，诸所作者，皆是无常，而倒说言，诸无常者，皆是所作。】

    （5）“倒合”。例：

    宗——声是无常。

    因——所作性故。

    喻——凡所作性，皆是无常，同喻如瓶。

    同法喻，是先用因，后合宗，叫做“正合”。若是先说宗，后说因，就叫做“倒合”。

    若言“凡无常性皆是所作，如瓶”，那就是“倒合”了。因为无常的东西不是所作的也有，所以说话不通，故名为“倒”。

    【似异法中，所立不遣者，且如有言，诸无常者，见彼质碍，譬如极微，由于极微，所成立法，常性不遣。】

    （1）“所立不遣”。例：

    宗——声是常。

    因——无质碍故。

    喻——异喻如极微。

    “所立”是“宗”，“遣”是“远离”，不遣是不能够远离宗和因；异品是要远离，若不远离是犯过。异喻的极微是“有质碍”，对“因”是远离，对“宗”却不远离，因为极微也是“常性”。

    【能立不遣者，谓说如业，但遣所立，不遣能立，如说诸业，无质碍故。】

    （2）“能立不遗”。例：

    宗——声是常。

    因——无质碍故。

    喻——异喻如业。

    “异喻”对“因”不远离，叫做“能立不遣”。“业”是所作的善恶，是“无常法”，对“宗”是远离；但业也是“无质碍”，对“因”不远离，所以叫做“能立不遣”。

    【俱不遣者，对彼有论，说如虚空，由彼虚空，不遣常性，无质碍故，以说虚空，是常性故，无质碍故。】

    （3）“俱不遣”。例：

    宗——声是常。

    因——无质碍故。

    喻——异喻如虚空。

    对主张有虚空的人说，“虚空”是“常”，又是“无质碍”，所以叫做“俱不遣”。

    【不离者，谓说如瓶，见无常性，有质碍性。】

    （4）“不离”。例：

    宗——声是常。

    因——无质碍故。

    喻——凡非常住，皆有质碍，异喻如瓶。（这叫做“有离”）

    “同喻”要和“因”“宗”相合，“异喻”要和“宗”“因”相离。若说见非常住，见有质碍，如瓶，不言“凡”“皆”，而言“见”，也是犯过。

    【倒离者，谓如说言，诸质碍者，皆是无常。】

    （5）“倒离”。例：

    宗——声是常。

    因——无质碍故。

    喻——凡非常住，皆有质碍，异喻如瓶。（这叫做“正离”）

    “同品”要先“因”后“宗”，“异品”要先“宗”后“因”；异品若先因后宗，即是“倒离”。若言“凡有质碍，皆是无常，异喻如瓶”，这是“倒离”。我来再说一个“例”在这里，或容易知道。譬如说“凡当文学教员者，皆有读书”，这是“正合”，合乎正理；若说“凡有读书者，皆当文学教员”，这是“倒合”，因为不合正理。反过来说，凡没有读书者，皆不当文学教员，“正离”，合乎正理。若说“凡没有当文学教员者，皆没有读书”，“倒离”，不合正理。

    【如是等似宗因喻言，非正能立。】

    上面总算把宗、因、喻三十三过的“似能立”说完了。这是一段结文。

    【复次为自开悟，当知唯有现比二量。】

    “真能立”同“似能立”都说过了，现在再把“现量”和“比量”说一说。古来或说三量，或说四量，在“现量”“比量”外再加“圣教量”和“譬如量”。因为“圣教量”是佛菩萨亲证“现量”所见，才说出来；“譬如量”是属于比量，所以陈那菩萨才决定唯有“现”“比”二量。对于前面“能立”是属“悟他”，现在“现”“比”二量是属“自悟”了。

    【此中现量，谓无分别，若有正智，于色等义，离名种等，所有分别，现现别转，故名现量。】

    现在先讲“真现量”，怎样叫做“真现量”呢?就是说，要无计度的分别，完全是现量照境。设若是有正智，对于色声香味触五尘的境界所有的分别，又是“现在”，不是过去未来的境界；又是“现有”，不是没有；又是“现显”，不是隐藏；就是眼见色，耳闻声，鼻嗅香，舌尝味，身感触，各别而转，所以叫做“现量”。

    【言比量者，谓藉众相，而观于义，相有三种：如前已说，由彼为因，于所比义，有正智生，了知有火，或无常等，是名比量。】

    怎样叫做“真比量”呢?就是说，要藉赖各方面许多的相状，来观察它的义理。它的相状总有三种，前面已经说过了，由彼各方面的义相为因，拿它来做比较的义理，生起了真正的智慧。譬如见到烟，就知道有火；看见角，就知道有牛；看见瓶，就知道是无常，这就叫做“比量”。

    【于二量中，即智名果，是证相故，如有作用，而显现故，亦名为量。】

    在“现量”与“比量”之中就是用“现量智”和“比量智”，来做“量果”。因为有“量所的果”，一定就有“能量的智”；既有“能量的智”，一定就有“所量的结果”。因为它是亲证众相，譬如有作用的物，而能显现知道，也叫做“量”，“真现量”和“真比量”就是这样。

    【有分别智，于义异转，名似现量。】

    怎样叫做“似现量”呢?要知道“似现量”是怎样，只要看看“真现量”是怎样。就是说，“真现量”是用的“无分别智”，似现量是用的“有分别智”，设若对于所观察的义理错谬异转了，这样就叫做“似现量”。

    【谓诸有智、了瓶衣等，分别而生，由彼于义，不以自相为境界故，名似现量，似因多种，如先已说，用彼为因，于似所比，诸有智生，不能正解，名似比量。】

    怎样叫做“似比量”呢?就是有一种智慧，不是无计度的分别，乃是有计度的分别，分别这是瓶，那是衣，种种名言种类而生的分别。由在彼各方的义理上不是用一切法的本体——自相，为所缘的境界，这样就叫做“似比量”。

    设若用似因的智慧而生，所生起的智慧，不是“正智”，乃是相似的义智，名“似比量”。怎样叫做“似因”呢?一共有多少种呢?那是在前面说过了，一共有十四种。用这一种因来比较；无论你生起甚么智慧，不能生起正当的了解，都叫做“似比量”。

    上面把“似现量”同“似比量”说完了，再来谈谈“真能破”。

    【复次，若正显示，能立过失，说名如破，谓初能立，缺减过性，立宗过性，不成因性，不定因性，相违因性，及喻过性，显示此言，开晓问者，故名能破。】

    怎样叫做“真能破”呢?就是能够正当显现开示对方立者的过犯，试问是甚么过犯呢?

    （1）宗因喻互相缺减的过犯。

    （2）宗上九过中随犯了一条。

    （3）四不成因中随犯了一条。

    （4）六不定因中随犯了一条。

    （5）四相违因中随犯了一条。

    （6）十种喻过中随犯了一条。

    立者，如果在宗、因、喻上真犯了有以上六种所列的过失之一；敌者，真能够依据正理，开示晓悟对方问的人，这样就叫做“真能破”。反过来说，若不能够真实的显示立者的过犯；立者无过，妄说他有过，或自己带过，这样成为“似能破”。

    【若不实显，能立过言，名似能破，谓于圆满能立，显示缺减性言，于无过宗，有过宗言，于成就因，不成因言，于决定因，不定因言，于无过喻，有过喻言，如是言说，名似能破，以不能显他宗过失，彼无过故。】

    怎样叫做“似能破”呢?就是说，“立者”所立的宗、因、喻本来很圆满，“敌者”反过来说他是犯了缺减的过性。例如本来宗上没有过犯，他说“立者”犯了宗过；本来因上很成就，他说人家因上不成就；本来是决定的因，他说人家因上犯了不定；本来立者因上没有相违，他说人家有了相违；本来立者喻上没有带过，他说人家有了过犯。如是等所讲的话，既不能显示立者的过失，反而招致自己的过失，这样就叫做“似能破”。

    【且止斯事。已宣少句义，为始立方隅，其间理非理，妙辩于余处。】

    现在将《因明入正理论》的简单义理扼要说明，备作一个研究的概念罢了。这里面“在正理”或“不在正理”那种微妙的辩论，在其余的地方——《瑜伽师地论》、《显扬圣敦论》、《成唯识论》、《如实论》、《回诤论》、《方便心论》、《中论》、《百论》、《十二门论》、《掌珍论》等，请去研究，当更会知道详细的。

    即说偈曰：

    【略释因明深入正理

    显正玻邪证真实义】

    不错，弘法是要会善用因明，但是，遇到了下列这几种例子，你又有甚么方法去对付它呢?

    （1）例：

    宗——西方极乐世界是很快乐，

    因——七宝庄严故，

    喻——如天宫。

    “前陈”的“宗依”对方是不承认，同时，依你的“同喻”也是不赞成，你的“宗体”能够成立吗?

    （2）例：

    宗——地狱是最苦的地方，

    因——有刀山、剑树、镬汤、炉炭故，

    喻——如犯人受罪。

    这前陈地狱的“宗依”，也是不共许的，而举出犯人受罪的“同喻”，也不见其事实。

    至于破量的方面：

    （1）例：

    宗——上帝没有万能，

    因——不能降伏魔鬼故，

    喻——如无力的懦弱者。

    （2）例：

    宗——大梵天王不能创世界，

    因——无事实证明故，

    喻——如大自在天。

    你虽然说祂“没有万能”和不能“创造世界”，但是这“上帝”和“梵王”，无形中你已经承认祂是有了，碰到这种例子：

    前者要用“自许”来简别，

    后者要用“汝执”来冠首。

    不然的话，你想“立”，也是“立”不成，而想“破”，也是“破”不了。至于遇到“同教相诤”的时候，那又非要用“胜义”来简别不可，才不会有“自教相违”之过。

    不过用这种简别语来对付敌方，我倒有点怀疑。因为你会用“自许”，他又何尝不会用“汝执”?你若用“汝执”，他也可以用“自许”。这样，简过来，简过去，到底是谁“能立”，谁“不能立”？倒要质之高明。

    真唯识量举例：

    【宗】真故极成色是有法，定不离眼识，

    【因】自许初三摄眼所不摄故，

    【喻】同喻如眼识，异喻如眼根。

    解释此量，分为六段：

    一、缘起

    玄奘法师游学印度十七年，德学兼优，声震五印，为当地高侩大德、国王臣民所尊重。将归，戒日王为设十八日无遮大会，请奘师为论主，建立“真比量”，摧破小乘外道。奘师建立此量，十八日来无有能破者。戒日王踊跃欢喜，立大众前，举奘师袈裟角云：支那法师建立“真比量”，十八日来无有能破者。大众称扬赞叹，咸称之曰“大乘天”。

    二、简别语

    欲知“比量”与通常“因明”作法不同者，当知简别语之功用，因明中用“简别语”，其法有三：

    （1）自比量：以“自许”简。

    （2）他比量：以“汝执”简。

    （3）共比量：以“胜义”简。

    何谓“自比量”呢?例如佛教徒自立“宗”云“地狱甚苦”、“天堂最乐”等，如敌者不许有地狱天堂，在因明规则上就犯前陈宗依——“有法不极成”之过。“不依”不成，“宗体”难立。欲救斯弊，须用“自许”二字简之，则不为过。但自许只简“宗依”，不简“宗体”；盖“宗体”是双方诤论之点，不必简别，否则，必犯“相符极成”之过，此则不可不知。

    例云“自许地狱甚苦”，或“自许天堂最乐”，此则“宗依”既已自许，由此“宗体”可成。

    何谓“他比量”呢?例如佛教徒破耶稣教云：

    宗——汝执之上帝非万能，

    因——不能降伏恶魔故，

    喻——如无用者。

    若不加“汝执”二字，则汝心中已许有“上帝”，既许有“上帝”，则万能已含在其中，汝纵破之，彼亦不服；故必须将彼上帝，根本上不承认，不过是“汝执”而已。根本上既不赞成有上帝，则彼所执之万能早已失其功用矣。彼谓“上帝能创造世界”亦然，若加“汝执之上帝不能创造世界”。盖上帝一物我不赞成是有，不过“汝执”而巳，则不能创造世界之“宗”，不立而自立矣。

    何谓“共比量”呢?例如佛教之大小乘，同一教主，共一信仰，不过理有深浅，见解不同，则不能不用“胜义”二字来简别。若不用胜义简别之，则恐犯“自教相违”之过。

    例如佛教大小乘所诤论之万法。

    小乘云：万法心外实有。

    大乘云：万法唯识所变。

    若不简别，则前陈宗依之“万法”可属“大乘”，亦可属“小乘”。若属小乘之万法——外色等，则尽无形之中成立其心外实有——大种所造；如说万法非实有，则犯“自教相违”之过。若加“胜义”二字简之，则已无形中斥小乘心外之万法，是“方便说”，非“究竞谈”；“胜义即究竟”小乘之心外万法之说既是“方便”，而大乘之万法唯识之谈成为“究竟”，破“他”立“自”，正是因明中“随自乐为，不顾论宗”是也。欲知此量之作法不同，先识其通常因明之规则，应云：

    宗——色不离眼识，

    因——初三摄故，

    同喻——如眼识，

    异喻——如眼根。

    明乎此，则前之“真故”“极成”“自许”“眼所不摄”等，皆系简别语，欲知其详，如次释之。

    三、释宗

    “真故极成色，定不离眼识宗。”

    “真故”二字即“简别语”，系“胜义”二字之异名。盖真故即胜义，胜义即真故。

    “胜义”——殊胜——超胜之意义。

    “真故”——真如——真实之原故。

    “极成”即共许，“不极成”即不共许。盖因明作法，宗体未成立之前，“宗依”先须立、敌共许，若不共许，则犯“宗依不极成”之过。

    何谓“不极成”?盖前陈之色：

    有小乘许大乘不许之色——“自不极成”。

    有大乘许小乘不许之色——“他不极成”。

    何谓小乘许大乘不许?盖小乘说：

    （1）最后身菩萨有染污色。

    （2）佛有有漏色。

    此二句大乘是不许。

    最后身菩萨——即悉达太子等。

    染污色——如纳妃、生子等。

    有漏色——如大小便及九恼等。

    小乘谓是实有，大乘说是权现——权巧方便，为教化众生——并非实有。因此，宗依之色，即犯“随自一不极成”之过。

    何谓大乘许小乘不许?

    （1）他方佛色。

    （2）佛无漏色。

    他方佛，小乘人根本上不知有。小乘说：世界上只有一佛——释迦牟尼佛。他方佛小乘尚不赞成，况他方佛色耶?

    无漏色——即佛之报身，小乘人只知有丈六比丘身，和众人无二无别——饮食睡眠、大小便利，岂知法身无相，报身功德之无漏色耶?

    此则大乘许而小乘不许，若不简别，则犯小乘“随他一不极成”之过。

    （1）最后身菩萨染污色及佛有漏色，是大乘人不共许。

    （2）他方佛色及佛无漏色，是小乘人不共许。

    若不用“极成”二字简别，则前陈有法之色已包含此四种不共许之色，名曰“有法不极成”之过。

    何谓极成之色?谓除此四种大小乘不共许之色外，其余一切山河大地草木丛林等色名“共许色”，用极成二字简之。观乎此，则奘师之色系山河大地等色，“定不离眼识宗”。

    小乘云：定离眼识。

    大乘云：定不离眼识。

    故成诤论，宗体成立。

    四、释因

    “自许”二字亦简别语，亦是简别“宗”上前陈宗依之色，非简别“因”，此不可不知。

    盖前陈之色虽是极成——共许，但

    小乘说：是“本质色”。

    大乘说：是“相分色”。

    何谓“本质色”呢?有种子，有根本，有体质，四大种所造色。

    何谓“相分色”呢?托质变相——即是托本质色，而变影像，如照相然，托外境而现影。唯识家说：眼识“见分”托外面本质色，而在眼识“自证分”上自现“相分”为所缘。

    影像——相分，为眼识见分亲所缘缘，眼识定不缘外色；眼识如是，其余耳识、鼻识、舌识、身识皆然。托本质而变相——现影像为亲缘，决不缘外面的本质色。

    但相分色小乘不许，故大乘不得不用“自许”二字简之，否则，又犯前陈宗依有法上相分色不极成，故用自许简之，便不犯过。

    “初三摄”——十八界——共有六个三。

    初三：眼根——色尘——眼识。

    二三：耳根——声尘——耳识。

    三三：鼻根——香尘——鼻识。

    四三：舌根——味尘——舌识。

    五三：身根——触尘——身识。

    六三：意根——法尘——意识。

    在此“六三”十八界中不是“二三”摄，也不是“三三”摄，色尘是“初三”——是第一个三的里面所收摄的。“眼所不摄故”这一句话也是简别语，因为初三里面有眼根、色尘、眼识三种，现在三种中只留色尘和眼识二种，要把“眼根”除了出去，所以叫做“眼所不摄”。

    “眼所不摄故”就是说，初三中要除去眼根，眼所不摄故。换句话说，就是摄色尘和眼识，不摄眼根；因为眼识但能缘色尘，而眼识不能缘眼根，故云不摄，否则，要犯“异品有”之过。因为二三、三三、四三、五三、六三及眼根都是异品，都是初三所不摄，故名异品。

    五、释喻

    喻有二种，一者“同喻”，二者“异喻”。“同喻如眼识，异喻如眼根”，因为眼识和色尘都是初三里面摄，故名同品。

    眼根虽然亦是在初三中，但已经除去了，故称异品。然须知同喻之眼识，是指“见分”，宗上后陈之眼识是指“自证分”。故奘师之本意，应云：

    宗——“相分色”定不离“自证分”，

    因——“自许”相分色亦是初三摄故，

    同喻——合云：凡系初三摄者，除去眼根“定不离自证分。相分不离自证分，如见分不离自证分。

    异喻——离云：凡离眼识自证分者，皆非初三摄，异喻如眼根，非眼识自证分所摄。但奘师何故不曰相分色而曰自许色?盖相分色小乘不许，而相分色不离自证分，小乘更不许，故成诤论，方成宗体。若依通常因明作法，其式如下：

    宗——相分不离自证分，

    因——初三摄故，

    同喻——如见分，

    异喻——如眼根。

    “简别语”的用法上虽概略说明：今再简要作结论如左：

    六、料简

    问：若不用“真故”来简别，犯何过?

    答：若不用“真故”二字来简别，则犯“自教相违”之过。因为若不说胜义之色，则变了世俗之色，是四大种所造之色，大乘亦许离识而有；今言定不离，则犯“自教相违”之过。

    问：若不用“极成”来简别。犯何过?

    答：若不用“极成”二字来简别，则犯“有法自他随一不极成”之过，菩萨染污色及佛有漏色是大乘不许，他方佛色及佛无漏色小乘又不许，所以叫做“自他随一不极成”。

    问：若不用“自许”来简别，犯何过？

    答：若不用“自许”二字来简别，则犯“随他一有法不极成”之过。盖相分色小乘不许，故犯“有法不极成”。

    问：若不用“眼所不摄”来简别，犯何过？

    答：犯“异品有”之过，盖眼根也是初三所摄，但相分色是眼识所缘，眼根不是眼识所缘，不能作同喻，是异喻，故犯“异品遍转”之过。又犯“所依不成”之过，盖他方佛色、佛无漏鱼、相分色这三种色都是小乘不赞成，若出初三摄的“因”，则他方佛色、佛无漏色、相分色皆非初三摄矣，岂不是犯了“所依不成”的过吗?要知道怎样叫做“所依不成”的话，那就请你去查看因明中“所依不成”那个例子，自然会明白的。

    宗——虚空实有，

    因——德所依故。

    德是“能依”，虚空是“所依”。印度有一种外道他不赞成虚空，所以叫做“所依不成”。可见研究因明的人，对于“简别语”一法是不可不知，否则，是难免犯过的。

    奘师善巧立量，何怪乎声震五天，吾人不得不佩服赞叹啊：

    即说偈曰：

    【因明研究已更学简别语

    试看大乘天五印称无比】