《成唯识论》十卷雄文，内容虽是复杂，但一经研究，就明白是有一定的线索，这线索是依据世亲菩萨所造的《唯识三十颂》，一句一句地解释下去的。读者不要怕枝上岔枝，叶傍长叶，只要能够拿到《三十颂》的绳子，一句一句挨次研究，那就可清清楚楚。最好是把正文背熟，或者就会明了一半。

    古来大德注解《成唯识论》，方便读者的，要算蕅益大师的《唯识心要》，和智素法师他们公孙三代所合著的《成唯识论音响补遗》，是研究唯识最好的两部入门书，读者读了这两部书，可能把《成唯识论》的正文消下来，正文懂得了，再研究窥基大师的《述记》；以及《义蕴》、《演秘》、《枢要》等等的唐疏，才算有绳子可牵。不然的话，难免弄得头痛眼花。我现在做这部白话注解，可算是方便中的方便。好像要到大雄宝殿，是不能不经过头山（P5）门一样。

    本来讲解这一部论，能够恰到好处，那是很不容易的。为什么呢？因为照正文直译吧，未免太呆板！稍微自由一点吧，又不免嫌噜苏！处于这两难之地，只好想到那里写到那里，任其自然好了。因为若过于考究其文，一定难免要伤其义；真要做到文义兼畅，恐怕不易做到。所以只好放其文而顾其义，这是本编的目的。其余的话，请看凡例。

    □□四十一年正月初五日晨（P6）

    凡例

    一、本编分段，全依《成唯识论音响补遗》，可互相对照。

    二、本编不分科，以免麻烦割截，并可检《补遗》对照。

    三、本编并非文言对照，盖免其呆板，求其自然。

    四、本编原为方便初机，如博大高深者，可研读唐时各注疏。

    五、本编初试笔，如有不妥之处，请诸多指教。

    【稽首唯识性，满分清净者；我今释彼说，利乐诸有情。】

    稽首，是顶礼。唯识性，是法宝。满清净者，是佛宝。分清净者，是僧宝。我，是指护法等论师。彼说，是指世亲菩萨所造的《唯识三十颂》。利乐，是得到大菩提大涅槃的利益快乐。有情，是有情识的一切众生。（满是圆圆满满，分是一份一份）

    我们护法等，来恭恭敬敬顶礼佛法僧三宝，为的是甚么事情呢？就是因为我们现今要解释世亲菩萨所造的《唯识三十首颂》啊！我们要解释这颂的目的，并不是为自已的名闻利养和恭敬，而为的是要希望一切众生通通得到成佛的快乐。

    【今造此论，为于二空有迷谬者生正解故；生解为断二重障（P13）故。由我法执，二障具生。若证二空，彼障随断。断障为得二胜果故。由断续生烦恼障故，证真解脱；由断碍解所知障故，得大菩提。】

    此论，是指的《成唯识论》。二空，就是我空和法空。迷是迷昧，谬是错谬。正是不谬，解是不迷。二重（读平声）障，就是烦恼障和所知障。我执，是执着以为是有主宰。法执，是执着以为是有实体。二胜果，是大菩提和大涅槃。续生，就是继续生死。真解脱，就是涅槃的断德。碍解，就是障碍正解。大菩提，就是般若的智德。真，简别不是二乘相似的涅槃。大，简别不是二乘偏空的智慧。都是指佛果而说。

    我们现今要造这部释论，为的要使于我空和法空有迷昧和错谬的人（凡夫、外道、二乘、余宗），对于唯识的道理，生起一种真正的了解。生解为甚么事情呢？为的是要断除烦恼障和所知障。因为众生有了我执和法执，所以二障就具足生起来了。设若能够证得二空真如之理，那么，彼烦恼障和所（P14）知障自然即刻会断除。断了这两种障，试问有甚么好处呢？因为断了两种障，可以得到两种殊胜的果报故。怎样知道呢？（1）因为断了继续生死烦恼障的原故，可以证得佛的真正解脱。（2）因为断了障碍正解所知障的原故，可以证得佛的广大菩提。烦恼障：就是贪瞋痴慢疑不正见等种种烦恼，这些烦恼本身就是染污；所以说，烦恼即是障。所知，是一切所缘的境界，本来不是障，因为它本身不是染污的东西；但是有一种人坐井观天，得少为足，不肯进求广大深法，以为自己的智慧了不起。所以说，所知虽不是障，然被得少为足的障来障碍了许多境界。

    【又为开示：谬执我法，迷唯识者；令达二空，于唯识理，如实知故。】

    开，是开导；示，是指示。执，是执着。唯，是不离；识，是认识。理，是道理。实，是真实；知，是了知；故，是原故。

    解释这个《唯识三十颂》，还有一个道理，就是他们对于一切所见所闻的境界，都以为是实在的，不知道完全是各人自己心识所变的。换句话说，（P15）就是不能离开各人自己的认识。所以他们执着以为有一个实在的身体，和身外有许多万物。因为他们把这种太深的成见，坚执不舍的原故，所以论师们才来造论开导指示他们，使令他们通达所执的身体，固然是不可得；就是身外的万事万物，亦复不可得。因此，对于唯识的道理就能照他那样的内容，真真实实的知道了。

    【复有迷谬唯识理者：或执外境，如识非无；或执内识，如境非有；或执诸识，用别体同；或执离心，无别心所。为遮此等种种异执，令于唯识深妙理中得知实解，故作斯论。】

    复，是复次。或是不定。外境，是色、声、香、味、触五尘的境界。非无，就是有。内识，就是各人自己的心识。非有，就是无。用，是功用；体，是体性。心所，就是心识上各种功用。遮，是遮除。异，是不同。深，是深广；妙，是微妙。作，是制造；此，是这一部；论，是讨论。

    还有一个意义，就是一般对于唯识的道理迷昧或错谬的人，一共有四种——第一种偏执外面的境界，同内识一样都是有的，这是小乘的一切有部。（P16）第二种偏执里面的心识，也同外面的境界一样都是没有，这是清辩论师空宗的一派。第三种偏执心体只有一个——阿赖耶的识精；而分开到眼、耳、鼻、舌、身、意六根门头上去，而变成了六用。所谓“元以一精明，分成六和合”；又云“一处成休复，六用皆不行”。这都是说，心识的功用虽然是各别，而体性却是相同，这是大乘性宗的一派。第四种偏执只有心王而没有心所的，这是小乘经部里觉天论师的一派。以上四种都是不合乎唯识的正理，因为唯识家的主张，一是外境是无；二是心识是有；三是心识是八体八用；四是离开心王之外，是有心所的自体和作用。唯识家要破除上面各种不同的偏执，令他们对于唯识里面甚深微妙的真理，得到一种如理真实的了解，所以才来造这一部《唯识三十颂》的释论。世亲菩萨的《三十颂》本来有十家注释，各有十卷，总共有百卷。后来玄奘法师把百卷的广文糅译成十卷，所以叫做《成唯识论》。

    【若唯有识，云何世间，及诸圣教，说有我法？】

    若，是设若。世间，是世界上的人。圣教，是佛教的经论。我，有主权、（P17）宰判的作用；法，是有轨范、保持的作用。

    照你们唯识家所说宇宙万有、森罗万象、根身器界，一切的一切，都不能离开各人自己心识所变的话；那末，为甚么世界上的人都说在心内有一个主宰的我，和心外有种种形形色色不同的法呢？不但是世界上的人人都是这样说，就是你们圣教的经论里面，也常常说有声闻、缘觉、菩萨、诸佛的我，和四谛、十二因缘、六度、四摄的法呢。纵然世界上的人，有偏执说得不对，那末，为什么没有偏执的圣教，还说有我相和法相呢？

    【颂曰：由假说我法，有种种相转；彼依识所变。此能变唯三：谓异熟思量，及了别境识。】

    颂，是偈颂。假，有两种：（1）无体随情假；（2）有体施设假：种种相，是我相和法相；转，是转变和转起。彼，是我法；依，是依托；变，是变现和转变。异熟，是第八识；思量，是第七识。了别，是前六识。

    前面问圣教为什么说我法，所以现在举出本颂来答。颂上说：“你问的是：‘如果一切法都是心识所变的话，那末，佛教的经论上为甚么也说了许（P18）多我相和法相呢？’”答的意思就是说：“不错！佛经上虽然说了许多我相和法相的名词，然而都是方便的‘假说’，你不要以为说了都是实在的啊！”这“我”和“法”有种种的意义，到下面论文上自然会解释。那末，先来请问你一下：这许多我相和法相是从甚么地方转变出来的呢？是从每人八个识的心王和心所，由自证分转变出见分和相分出来的啊！由见分转出我相影子，由相分现出法相的影子。所变的虽然是有无量无数，而能变的唯有三类，第一类是第八异熟识，第二类是第七思量识，第三类是前六识了别境识。因为第八识是异时而熟的果报识；第七识的功用，是恒审思量第八识为我；前六识是明了分别六尘的粗显境界。详细的解释，到后面会告诉你。

    【论曰：世间圣教说有我法；但由假立，非实有性。我谓主宰；法谓轨持。】

    世，是三世；间，是十方。圣，是圣人；教，是教法。主，是主张；宰，是宰判。轨，是轨范；持，是保持。

    这是解释第一句颂的。意思是说，无论是世间上所说的我法，或是圣教（P19）上所说的我法，都是假设的，并不是一定有实在的体性。甚么叫做我呢？我，是有自在和判断的功用。甚么叫做法呢？法，是有生解和不舍自相的功用。

    【彼二俱有种种相转。我种种相：谓有情命者等；预流一来等。法种种相：谓实德业等；蕴处界等；转谓随缘施设有异。】

    彼二，是我相和法相；种种相，是有许许多多的名词。有情，是有情识的众生；命者，是有命根的人；等，是受者我和作者我，一共有十六种知见。预流，是预入圣人之流的初果罗汉；一来，是二果罗汉，因为他还要来欲界受生一次；等，是三果、四果，以及缘觉、菩萨、佛陀。实，是宇宙万有的实体；德，是实体上的德相；业，是体相的业用；等，是大有性、同异性、和合性，以及数论师的二十五谛。蕴，是五蕴；处，是六根六尘的十二处；界，是六根、六尘、六识的十八界；等，是等于四谛、十二因缘、六度、四摄等。随缘，是随各种不同的因缘；施设，是安立许多各别的名义。（P20）

    前面所说的我相和法相，名字也有许多的不同。例如世间所安立的我，有的时候叫做有情，有的时候又叫做命者；在圣教所安立的名称，有初果、二果、三果、四果、缘觉、菩萨、佛陀，这许多假名。至于所说的法相：胜论师有所谓六句义——实、德、业、大有性、同异性、和合性，以及数论师的二十五谛等。圣教所安立的世间法，所谓三科——五蕴、十二处、十八界；出世法有所谓三乘——四谛、十二因缘、六波罗密等。这许多各各不同的名称，都是因为他们的因缘有异，所以名称也就有差别了。

    【如是诸相，若由假说，依何得成？】

    如是，上面这样许多许多的我相和法相，设若照你们唯识家所说的都是由假而说的；那我们倒要请问请问，究竟是依托甚么东西而成立的呢？

    【彼相皆依识所转变而假施设。识谓了别。此中识言，亦摄心所，定相应故。变谓识体，转似二分。相见俱依自证起故。依斯二分，施设我法。彼二离此，无所依故。】

    彼相，是我相和法相；依，是依托；识，通指八个识的自体；施，是施（P21）为；设，是敷设。了，是明了；别，是分别。摄，是摄取；心所，是心王所有的附属品。相应，是有联络的关系。变，是转变；识体，是每个识的自体。似，是相似；二分，是见分和相分。见分，是能见的一分功用；相分，是所见的一分影像。自证，是识体自己证明不错；起，是生起。

    你前面不是问“我相和法相依托甚么东西得成立”的吗？我告诉你，它们是依托各个识的自体转变出来的，只是方便施设种种虚假的名字吧了。甚么叫做识呢？识，就是有明了分别的意义；不过这个地方所说的识，不是单单指八个识的心王，就是与八识心王有关系的心所，也摄收在这识字里面。因为心所好像臣属一样，是和心王有相应和合的关系的。甚么叫做变呢？变，就是每个识从它的自体转起，好像有二分的境界生起来。因为所缘的相分，和能缘的见分，都是从各个识体上的自证分变起来的。依据这见分和相分的道理，来施设建立这我相和法相的两种名称——依见分立我相，依相分立法相；如果离开了见分和相分的话，那末，我相和法相也就没有依托了。（P22）

    【或复内识转似外境。我法分别熏习力故，诸识生时变似我法。此我法相虽在内识，而由分别似外境现。诸有情类无始时来，缘此执为实我实法。】

    熏，是熏染；习，是习惯；力，是力量。无始，是时间很久很久以前。缘此，是因此。

    还有一种道理可以知道我法是虚假，怎样可以知道呢？就是因为内识的关系，而转起了外面的虚妄境界。由过去时常分别我法的原故，在内识中留下了熏习力，所以诸识生起的时候，又好像变起了一种假我假法。由这个道理我们可以知道：假我假法的相状虽然是在内识所变，而由我们妄生分别的原故，本来没有外境，以熏习的力量便现起外境了。所以一切众生从无始以来，因此就执着它有实在的我和实在的法，其实那里有实在的我法呢？

    【如患梦者，患梦力故；心似种种外境相现。缘此执为实有外境。】（P23）

    如，是譬如；患，是患病；梦，是眠梦。力，是力用。心，是内心；似，是相似。

    前面说的我相和法相，是虚假不实在的东西。恐怕你不相信，所以说个譬如给你听：好像害重病和眠梦的人，本来是没有一切外境；但因害病和眠梦的原故，内心现起种种外面的境界相状，因此，就执着以为有实在的外境。

    【愚夫所计：实我实法，都无所有；但随妄情，而施设故，说之为假。内识所变，似我似法，虽有而非实我法性；然似彼现，故说为假。外境随情而施设故，非有如识；内识必依因缘生故，非无如境。由此便遮增减二执。境依内识而假立故，唯世俗有；识是假境所依事故，亦胜义有。】

    愚夫，不但凡夫，连外道二乘都包含在内，只要是执著有实我实法的都是；计，是计执。妄，是虚妄；情，是情执。非有如识，就是非如识有。非无如境，就是非如境无。遮，是遮去；增，是增加；减，是减少。世俗，就（P24）是世间通俗。胜义，就是殊胜意义。

    如果把上面那两个害病和眠梦的譬如明白了的话，那末，一切凡夫、外道、二乘、权教，他们所执着的实我和实法，也就都无所有了；但是随他们自己的虚妄的情执，而去施设安排了许多假名罢了！因为这个原因，所以说它是假。还有一件事要注意：内识所变现的假我假法，虽然好像是有，而仔细研究起来，它实在是没有实我实法的体性，不过是彼心识所现的影像，所以说它是假。可见一切外境都是随各人的情执所现，就在现起的外境上替它方便的安立许多名字；因为完全是虚假，所以不能同心识一样都是有了。至于里面的心识，必定是仗因托缘而生的，都是有的，不能说同外境一样没有。因此就会知道外境没有，可以遮除增加为有的执着；知道内识是有，可以遮除减少为无的执着。因为外境是依托内识而假立的原故，但是世间上俗人说为是有；内识是假境所依托的体，那是约殊胜的意义上说是有。

    【云何应知实无外境，唯有内识似外境生？实我实法不可得（P25）故。】

    应当怎样知道外面的境界，是实在没有，唯独有里面的心识，好像有外面的境界生起呢？因为实在的我和实在的法是不可得啊。

    【如何实我不可得耶？】

    为甚么实我是不可得呢？

    【诸所执我，略有三种：一者执我体常周遍，量同虚空，随处造业受苦乐故。二者执我，其体虽常，而量不定，随身大小有卷舒故。三者执我体常至细，如一极微，潜转身中作事业故。】

    诸，是凡。略，是总略。常，是恒常；周，是周圆；遍，是普遍。量，是范围。卷，是束起来；舒，是放开来。极微，是极微细。潜，是潜藏在里面。苦，是苦报；乐，是乐报。

    我有两种，一是外道所执的我，二是小乘所执的我；现在先讲外道所执（P26）的我。外道所执我，可分三种，第一种叫做大我，就是妄执大我的体性是恒常的、周圆的、普遍的。这大我的范围好像同虚空一样大，又能够随在甚么地方，可以造业受报，这不是矛盾吗？第二种叫做不定我，它的体性虽然也是恒常，而它的范围大小倒是不定。好像油滴水一样，能够随从众生身体的大小，可收可放。第三种叫做小我，它的体性虽然是恒常，而范围最细，好像极微那样小，它也是潜藏在众生身体里面作一切事业。其实这三种说法，都是自语相违，到下面破的时候，自然会知道。

    【初且非理。所以者何？执我常遍，量同虚空，应不随身受苦乐等。又常遍故，应无动转，如何随身能造诸业？又所执我，一切有情为同为异？若言同者：一作业时，一切应作；一受果时，一切应受；一得解脱时，一切应解脱，便成大过。若言异者：诸有情我，更相遍故，体应相杂。又一作业一受果时，与一切我处无别故。应名一切所作所受。若谓作受，各（P27）有所属，无斯过者，理亦不然。业果及身，与诸我合，属此非彼，不应理故。一解脱时，一切应解脱，所修证法，一切我合故。】

    三种之中，现在先来说第一个大我，就不合乎道理！怎样知道呢？因为他既然执着大我是恒常，是普遍，范围同虚空一样大的话，那末，就应当不可以随身来受苦受乐。再说大我如果真是恒常普遍同虚空一样大，就应当不会动转，那怎样可以随身造业呢？我现在再来问问你：“你们所执着的实我，一切众生还是同一个我呢？还是各各不同？”设若你说一切众生都是共一个我，那末，一个人作业的时候，岂不是一切人同作；一个人受果报的时候，也应当一切人同受；这样一来，假定一个人解脱了生死的时候，岂不是一切众生通通解脱了吗？那就成大过失了！设若你说这大我是各各不同的话，那末，一切众生各有各的我体，那些我体都同虚空一样大，岂不是大家的我体，交相普遍，混杂在一处吗？这个过失还是同前面一样——一人作业（P28）就是一切人作业；一人受报应当一切人同受报；一人得解脱就是一切人得解脱。甚么道理呢？因为同一切众生的我没有两个处所啊。所以应当叫做一切人所作，一切人所受了。设若你说“作和受都是各归各的，没有混杂的过患”，这个道理是不对的。因为你所造的业、所受的果，以及你这个身体，都和其他一切人的我合在一处；你说属自己不属于别人，这种偏理是说不通的，因为无论你所修的法和所证的果，都和一切众生的我合在一处啊。所以妄执大我，此路不通。

    【中亦非理。所以者何？我体常住，不应随身而有舒卷；既有舒卷，如橐籥风，应非常住。又我随身，应可分析，如何可执我体一耶？故彼所言，如童竖戏。】

    橐，是囊橐；有底曰囊，无底曰橐。籥，是箫笛之类。橐籥，外有套而内有管者。童竖，就是童子才会竖立时候，说其无知。

    前面的大我固然是不对，就是中间的不定我，也是不合乎正理。甚么道理呢？因为你这个我体如果是常住的话，那就不应当来随从众生的身体，或（P30）大或小，而为舒放和卷缩。现在既然有舒放和卷缩，那就好像古来的一种橐籥里面的风一样，可蓄可放，那应当就不是常住的了！再说如果你这个我体，是可以随身转变的话，身体可以分析，那末我体亦应可以分析；既然可以分析，那你怎样可以执着是一呢？所以你说的话，真好像小孩子玩耍一样。

    【后亦非理。所以者何？我量至小，如一极微，如何能令大身遍动？若谓虽小，而速巡身，如旋火轮，似遍动者。则所执我，非一非常。诸有往来，非常一故。】

    最后一家主张小我，也不合乎正理。甚么原因呢？因为你说的我量至小，好像一粒极微一样；既是至小，怎样可以使令大身遍动呢？设若你说：“虽然很小，因为在身上速巡的次第转动，好像旋转的火轮一样瞬息周转。”既是次第周转，那你所执着的小我，就不是一，不是常了，因为它是有去来的东西啊。（P30）

    【又所执我，复有三种：一者即蕴；二者离蕴；三者与蕴非即非离。】

    前面所破，是外道的三种我执，现在再来说小乘犊子部等所执的我相。这也有三种，第一执五蕴法就是我，这叫做即蕴我；第二执离开五蕴法外有一个实在的我，这叫做离蕴我；第三执不即五蕴也不离五蕴的我，这叫做非即非离蕴我。

    【初即蕴我，理且不然。我应如蕴，非常一故。又内诸色，定非实我，如外诸色，有质碍故。心心所法，亦非实我，不恒相续，待众缘故。余行余色，亦非实我，如虚空等，非觉性故。】

    内诸色，就是眼、耳、鼻、舌、身的内五根。外诸色，就是色、声、香、味、触的外五尘。心心所，就是心王和心所。余行，就是除了小乘法中的四十六个相应行外，其余（大乘）的五个心所；还有小乘十四个心不相应行（P31）外，其余（大乘）的十个不相应行。余色，就是除了五根五尘之外的无表色，叫做法处所摄的色。

    在这三种之中，先来说第一种即蕴我。在道理上说来，即蕴我是不对的，因为五蕴无常，同时五蕴是五个单位的和合。如果你这个我就是五蕴，那末，我也就是无常非一了！若再把五蕴分开来说，色蕴里面的内五根决定不是实我。甚么理由呢？因为有物质的障碍，同外面的五尘一样是虚假。其次受、想、行的三蕴，是属于心所；识蕴，是属于心王。这四蕴也非实我，因为它要等待众缘，是不能常久相续的。断断续续的东西怎能说它是我呢？除了上面五阴之外，其余大乘所说的余行余色，也不是实我，因为它们不是觉体，同虚空一样。

    【中离蕴我，理亦不然。应如虚空，无作受故。】

    前面的即蕴我固然不对，现在的离蕴我也不合乎正理。怎样知道呢？因为离开了五蕴，就不会作业，也不会受报，这应当同虚空一样了，那怎样可以叫做我呢？（P32）

    【后俱非我，理亦不然。许依蕴立，非即离蕴。应如瓶等，非实我故。又既不可说有为无为；亦应不可说是我非我。故彼所执，实我不成。】

    犊子部等，他们建立三聚法，所谓有为、无为、非有为非无为。在有为法中又分为三种：过去法、现在法、未来法；再加上一个无为法，最后还有一个不可说，意思就是不可说它是有为，也不可说它是无为，所以叫做不可说藏，合起来叫做五法藏。现在唯识家破他说：“你这个俱非我，在道理上说起来也不对！因为一方面你说“我”是依托五蕴而立的，另一方面你又说“我”不即蕴，也不离蕴。这样一来，岂不是同花瓶一样吗？花瓶依托泥团而成，它是不即泥团，也不离泥团的；可是这瓶相完全是假法，那末，你这个依托五蕴而立的我，怎样可说是实呢？还有，既然不可说它是有为或是无为，当然也不可以说它是我不是我了。所以犊子部等所执的实我是不可以成立的。（P33）

    【又诸所执，实有我体：为有思虑？为无思虑？若有思虑，应是无常，非一切时，有思虑故；若无思虑，应如虚空，不能作业，亦不受果。故所执我，理俱不成。】

    再说，若你们所执的实我，一定是有实体的话，那我倒要请问你：“你这个实我，是有思虑，还是没有思虑？”设若你说是有思虑的话，那应该是无常了。甚么原因呢？因为并不是一切时都有思虑啊！设若你说这个实我是没有思虑，那就应当同虚空一样；虚空既然不能作业，也就不会受报。所以你们小乘犊子部所执的实我，在道理上都是不能成立的。

    【又诸所执，实有我体：为有作用？为无作用？若有作用，如手足等，应是无常；若无作用，如兔角等，应非实我。故所执我，二俱不成。】

    又你们小乘人所执的实在我体，到底是有作用呢？还是没有作用呢？设若是有作用的话，那就好像手足一样，应当是无常才对。设若是没有作（P34）用，那又同兔角一样，更应当不是实我。可见你们所执着的实我，无论是有作用或没有作用，都不能成立。

    【又诸所执，实有我体，为是我见所缘境不？若非我见，所缘境者，汝等云何知实有我？若是我见，所缘境者，应有我见，非颠倒摄，如实知故。若尔，如何执有我者？所信至教，皆毁我见，称赞无我。言无我见，能证涅槃；执着我见，沉沦生死。岂有邪见能证涅槃；正见翻令沉沦生死？】

    我见，就是执著有一个实我的见解。颠倒，就是错误。实知，就是一点都没有错误。至教，就是圣教——小乘《阿含经》。毁，是毁弃。称，是称扬；赞，是赞叹。无我，就是知道没有实体。涅??，是不生；槃，是不灭。翻，就是反过来的意思。沈，是沉溺；沦，是漂沦。

    这一段文，不大好懂，须要注意。若知道它是反面的文章，不懂也就会懂了！此段文意思是说：你们小乘人所执着的实在我体，是不是我见所缘的境界呢？设若不是我见所缘的境界，那末，你们又怎样知道有一个实我？（P35）设若是我见所缘的境界，那末，这个我见就应当不是颠倒的知见所摄，因为你知道的我，是真真实实的啊！设若真是这样的话，为甚么你们这班执有实我的小乘人，所信奉的圣教——《阿含经》，都是毁弃这个我见（邪见），而称扬赞叹无我呢？经里面说，没有我见的人，才能够断烦恼而证到不生不灭的涅槃；如果执著有我见的人，一定会沉溺漂沦在生死的大海里（注意！下面这两句话是反说的）！意思就是说，如果照你们现在的思想——我见是正见，而无我见反成了邪见；那末，岂有无我的邪见能证涅槃，而有我的正见反沉沦生死呢？恐怕没有这个道理吧。

    【又诸我见，不缘实我，有所缘故。如缘余心；我见所缘，缘非实我，是所缘故，如所余法。】

    缘余心，就是缘余法之心，是指的前五识。所余法，就是前五识所缘的五尘相分境。两个余字都是指的我见之余的五识心和五尘法。

    这里先立两个量，预备来结束。先立一个能缘的量，来显唯识。

    宗：我见不缘实我。（P36）

    因：有所缘故。

    喻：如缘余心。

    意思就是说：既然称为我见，当然不能缘实我，甚么理由呢？因为我见有它自己能缘的见分，即指第六识和第七识的见分，好像前五识一样，各有各的能缘五尘之见分心，所以我见决定不能缘实我。这是用我见自己能缘的见分心来结束的，第二再来立一个我见所缘的境来显唯识。

    宗：我见所缘定非实我。

    因：是所缘故。

    喻：如所余法。

    这个量的说法和前面有点不同，意思就是说，我见所缘的境界，决定不是实我。甚么理由呢？因为我见的见分决定有它自己的相分来做所缘境，好像前五识的见分，也是各有各的五尘相分境来所缘。这两个量是一个意思，为甚么要分做两回来说呢？岂不是重复了吗？殊不知前一是显我见有它自己的见分做能量，后一个是显我见有它自己的相分做所量；我见的能量固（P37）然不能缘实我，就是我见的所量当然也不是实我。因为我见有能量和所量的两个意义，所以分做两回来说，并不是重复。在《成唯识论》上有很多这种因明量的规则，所以这里说得较为详细一点，以后就容易知道了。

    【是故我见，不缘实我；但缘内识，变现诸蕴，随自妄情，种种计度。】

    这是一个结论。由上面种种理由，我们可以知道，我见决定不能缘实我；但是缘内心自己所变现的五蕴缘生法，它是依他起的幻有。因为六七二识的妄情，对此生起了种种计度，就成遍计所执的实我了；过患就在此一执，所以唯识家才来破斥他。

    【然诸我执略有二种：一者俱生，二者分别。】

    俱生，就是与身俱有的一种执着，所谓“先天带来的”。分别，是长大之后知道的，所谓“后天学习的知识与经验”。

    现在把前面外道所说的种种我和小乘所说的种种我，把它总起来说有两种，一种叫做俱生我执，一种叫做分别我执。（P38）

    【俱生我执：无始时来，虚妄熏习，内因力故，恒与身俱；不待邪教及邪分别，任运而转，故名俱生。】

    试问俱生我执是怎样来的呢？是过去无始以来，受了一种虚妄熏习由无明内因的力量，所以恒常与身同有，不要等待别人的邪教以及自己的邪分别，就自然的转起，所以叫做俱生。

    【此复二种：一常相续，在第七识，缘第八识，起自心相，执为实我。二有间断，在第六识，缘识所变五取蕴相，或总或别，起自心相，执为实我。】

    不要弄错了！现在所讲的是俱生我执。此中又分为两种，一是恒常相续不断的：这是第七末那识的见分去缘第八阿赖耶识的见分时，而在七八两头的见分上所变出了一个相分，第七识的见分就老实不客气的执着这所变的相分为常，为一，为普遍，为有主宰的实我。其实这相分（影像）那里是常一周遍有主宰的实我呢？不过是这第七识戴了无明（痴）的眼镜，而妄生（P39）分别罢了！所以说“以心缘心真带质，中间相分两头生”，就是这个意思。第二种呢？那是有间断的，就是在第六意识中，缘第八识所变的五蕴相分（影像），或者在五蕴的总相上，或者在五蕴的别相上，都是从自己心识上所变的影像，去执着是常一周遍有主宰的实我。上面这一个“五取蕴”的名词很是古怪的！因为五蕴就是五蕴，为甚么要在五蕴上再加上一个“取”字呢？这个取字的意义太重大了！因为取就是取着，也就是执着。要知道，取是因，蕴是果，意思就是说，如果没有执取起惑造业的因，那里会感召这五蕴根身的苦果呢？反过来说，如果没有这五蕴根身，那又用甚么东西去执取起惑造业呢？可见这“取蕴”两个字是“狼狈为奸”啊！而众生所以称为众生，亦即在此一取字，而诸佛菩萨以及二乘圣人，只有蕴而没有取了，所以称为无漏五蕴。因为这取字的意义很重要，所以我特别的提出来说明。

    【此二我执，细故难断。后修道中，数数修习，胜生空观，方能除灭。】

    此二我执，就是俱生我执中的常相续和有间断的两种我执。修道位，在（P40）小乘是二果和三果罗汉，在大乘是二地至七地菩萨。数数（音朔，念入声），是常常的意思。生空观，就是观察我相不可得，叫做我空观。胜，就是比见道位以前用功的力量，更加殊胜。

    上面俱生我执中，有第七识和第六识两种分别，这两种我执是从无始以来就与生身同来的，所以深刻细密，不容易断除。要在大乘菩萨修道以后的位中，到了二地菩萨以上的地位，常常修习殊胜的我空观智，才能够将这两种我执灭除。

    【分别我执，亦由现在外缘力故，非与身俱，要待邪教及邪分别，然后方起，故名分别。】

    分别，是出胎以后渐渐长大了，由熏习而生起，所谓后天。邪教，是外人教的；因为自己以前不懂得甚么东西叫做我。邪分别，就是由人家教过了之后，自己觉得是有一个我。

    前面是讲俱生我执，现在来讲分别我执。分别我执是怎样有的呢？虽然有里面无明力量的因，但还要加上外面的助缘，分别我执才能够生起。这种（P41）我执不是同生身一齐来的，是要等待后来受了邪人的教授，以及自己内心起了不正当的思维，然后才会生起，所以叫做分别。

    【唯在第六意识中有，此亦二种：一缘邪教所说蕴相，起自心相，分别计度，执为实我。二缘邪教所说我相，起自心相，分别计度，执为实我。】

    这分别我执在第七识上是完全没有的，唯在第六意识中才有。这也有两种，第一种是缘邪教所说的五蕴义相，在自己心相上生起，而分别计度执着，以为是实我。第二种是缘邪教的我相，也在自心上起了影像，而分别计度执为实我。这里我们所怀疑的，就是：“蕴相和我相”有甚么分别？要知道这都是在名字上起了执着。所谓邪教，一定有言说；有言说一定有名字；有名字就产生“五蕴”或“我”的观念了。

    【此二我执，粗故易断。初见道时，观一切法生空真如，即能除灭。】

    第六意识中这两种分别我执，比较从前两种俱生我执的行相要粗一（P42）点，所以易断。在大乘最初见道的时候，初地菩萨就能观察一切我空所显的真如，就能够把这两种分别的粗我执断除了。

    【如是所说一切我执：自心外蕴，或有或无；自心内蕴，一切皆有。】

    收外蕴，是本质境。心内蕴，是相分境。有，必定是有影像；无，是无影像。

    如前面所说，无论是外道或小乘一切的我执，如果是自心之外有一个五蕴的义相，那或有影像，这是第七识所计的我；若是第六意识所计的我，心外之蕴，那是完全没有影像；若是心内蕴，那无论是第七识或第六识，却都是有影像的。这是甚么原故呢？就是说，只要是见分的亲所缘缘，那都是有相分的影像现起，所以说，无论六七两个识都是一样有影像境的。

    【是故我执，皆缘无常五取蕴相，妄执为我。】

    因此之故，前面所执的一切我执，都是缘的无常中五取蕴上的观念，虚妄执着以为有一个实在的我；设若用智慧去观察，就知道完全是子虚乌有（P43）的了。

    【然诸蕴相，从缘生故，是如幻有。妄所执我，横计度故，决定非有。】

    读者注意！这一段文是唯识家的真实话。他说：无论五蕴中的色法，或是受想行的心所法，及识蕴的心法，都是从因缘所生，依他所起。这依他有，是同幻术一样所变的假有；而一般愚人在依他的假有法上，执著有一个实我，那完全是强横计较度量，是决定没有的。

    【故契经说：苾刍当知，世间沙门、婆罗门等，所有我见，一切皆缘五取蕴起。】

    契经，就是佛所说的教法。契的意思就是上契诸佛之至理，下契众生之根机。苾刍，是比丘，此为玄奘法师新译的变音。沙门，华言勤息，所谓“勤修众善，止息诸恶”。婆罗门，华言净行种，是印度的一种宗教。

    所以佛经上说：“比丘啊！你们应当要知道，无论是世间上的凡夫，或出家修行的沙门，以及在家修行的婆罗门，他们所执着的我见，都是因为攀（P44）缘五取蕴而起的。”

    【实我若无，云何得有忆识、诵习、恩怨等事？】

    外人有一个问难，就是说：“如果没有一个实我的话，为甚么过去的事能够记忆，现在的事能够认识，未来的事又能够读诵和学习呢？为什么待我有恩的人，我常常心中感激他；对我有冤仇的人，我心中怨恨他呢？还有其他的很多事，都能记忆在心，这又是甚么原故呢？”

    【所执实我，既常无变，后应如前，是事非有；前应如后，是事非无。以后与前，体无别故。若谓我用，前后变易，非我体者，理亦不然。用不离体，应常有故；体不离用，应非常故。】

    破他的理由就是“既常无变”四个字。因为他们所执的实我，既然是恒常不会变动，那末，纵然就是学习了之后，也应当同未学习以前的一样不会；或者，未学习以前，也要同学习了之后一样会。我这理由，就是因为你们自己的主张：前后的我体是没有两样的啊。设若你们又说：“我体虽然是（P45）没有变易，而我的功用是有前后的转变。”这道理也不对，因为用是不能离开体的；体既不变，用应当同体一样常有。反过来说，体也不能离开用；用既无常，那末，体也应当同用一样无常。

    【然诸有情，各有本识，一类相续，任持种子。与一切法，更互为因，熏习力故，得有如是忆识等事。故所设难于汝有失，非于我宗。】

    前面既然破了别人，那末，唯识家又是怎样说法呢？他说：“一切众生各人都有根本的阿赖耶识，它是非善非恶一类的无记性，同时又是非常非断的相续性。所以它能够任运保持一切法的种子功用，这种子是同宇宙万有森罗万象的现行法互为因果。”平常唯识家有两句话：“现行熏种子，种子生现行。”现行熏种子，现行是因，种子是果；如果是种子生现行的话，那种子又是因，而现行又成果了，所以叫做更互为因。这就是因为熏习的力量，自然会得到回忆和认识等事。所以你们所设的问难，在你们自己方面反而有过失，而在我们唯识家的宗旨，一点都没有错误。（P46）

    【若无实我，谁能造业，谁受果耶？】

    外人又提出了一个问难：“设若照你们唯识家说，一定没有实我的话，那末，谁去造业受报呢？”

    【所执实我，既无变易，犹如虚空，如何可能造业受果？若有变易，应是无常。】

    唯识家驳斥他说：“如果照你们所执的实我，既然是没有变易，那末，岂不是同虚空一样，怎样可以造业，又怎样可以受果报呢？设若是有变易的话，那就应当是无常了。”

    【然诸有情，心心所法，因缘力故，相续无断，造业受果，于理无违。】

    照唯识家说，一切有情识的众生心与心所的活动，由内因外缘的助力，前后相续，无有间断，所以能够起惑造业；同时亦因内外因缘的力量，而能感受果报。这在道理上一点也不会违背。（P47）

    【我若实无，谁于生死，轮回诸趣？谁复厌苦，求趣涅槃？】

    外人又问：“如果这个我实在是没有的话，那末，甚么东西去受生死轮回诸趣呢？既然没有实我，试问那一个去厌苦，又有谁去求趣不生不灭的涅槃呢？”

    【所执实我，既无生灭，如何可说生死轮回？常如虚空，非苦所恼，何为厌舍求趣涅槃？故彼所言，常为自害。】

    唯识家驳斥他说：“你们所执的实我，既然是没有生灭，那末，怎样可以说甚么生死轮回呢？既然同虚空一样，没有苦能恼害他，还说甚么厌舍生死而求向涅槃呢？所以他所说的话，都是常常自害自己。”

    【然有情类，身心相续，烦恼业力，轮回诸趣；厌患苦故，求趣涅槃。】

    然而我们有感情的众生，从无始以来身心相续，向来没有间断过，由贪瞋痴等烦恼所造的业力，以致有轮回诸趣；因为厌离灾患苦难的原故，所以（P48）求向涅槃的妙果。

    【由此故知，定无实我；但有诸识，无始时来，前灭后生，因果相续。由妄熏习，似我相现。愚者于中，妄执为我。】

    现在把前面所说的我执，总结起来说：“由上面种种教理的原故，就可以证明决定没有实我。既然没有实我，那末，从甚么地方现出来的我相呢？但有诸识，从无始以来刹那刹那前灭后生，所以有因果相续。本来没有实我，但因众生的虚妄熏习，好像有我相现前，以致在似我之中，虚妄执着以为实我。”

    【如何识外，实有诸法，不可得耶？外道余乘，所执外法，理非有故。】

    上面所说的我执，已经告一段落，现在来谈谈法执。怎样知道心识之外实有诸法不可得呢？因为外道和其余的小乘，他们所执着的外法，在道理上研究起来，是没有的。（P49）

    【外道所执，云何非有？】

    外道所执的实法，怎样知道是没有呢？

    【且数论者，执我是思。受用萨埵、剌阇、答摩，所成大等二十三法。然大等法，三事合成，是实非假，现量所得。】

    数论者，是印度的一种哲学派。我，是他们主张的神我；思，是思虑。萨埵，是贪。剌阇，是瞋。答摩，是痴。二十三法：除了冥谛和神我外，即中间二十三法（大、我心、色、声、香、味、触、地、水、火、风、空、眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、手、足、语具、排泄器、生殖器、肉团心）。三事，就是萨埵、剌阇、答摩。现量，就是现在、现有、现露。

    外道很多，现在先说印度的数论派。数论外道所执着的神我有思，所以能够受用贪瞋痴它们所变的中间二十三法；然而所变的中间大等二十三法，由贪瞋痴三事合成，是实实在在而不是假的，就是因为现在可以见得到的。（P50）

    【彼执非理。所以者何？大等诸法，多事成故；如军林等，应假非实。如何可说现量得耶？】

    彼数论师所执着的很没有道理！因为他自己说：“中间大等二十三法，是贪瞋痴三法合成。”好像聚卒成军，多木成林一样，应假非实，怎样可以说是现量所得见呢？

    【又大等法，若是实有，应如本事非三合成。萨埵等三，即大等故，应如大等亦三合成。转变非常，为例亦尔。】

    又中间大等二十三法，设若是实有的话，应当同本事的贪、瞋、痴一样，也不是三事合成。反过来说，贪、瞋、痴等，也应当同大等二十三法一样，也是三事合成，甚么理由呢？因为贪、瞋、痴三种就是大等二十三法啊！明白了三事合成的道理，其余的三事有转变而大等反而没有转变，三事是无常而大等反而不是无常。所以说，照这样可以推例而知。

    【又三本事，各多功能，体亦应多，能体一故。三体即遍，一（P51）处变时，余亦应尔。体无别故。】

    又贪、瞋、痴三种事，你说每一种都有很多的功用，那末，功用既然有多，体性也应当有多。甚么原因呢？因为功能和体性是一种啊！贪、瞋、痴既然普遍到二十三法上去，那末，一处变动的时候，其余的一切应当通通变动，因为体性没有两个啊。

    【许此三事，体相各别，如何和合，共成一相？不应合时，变为一相；与未合时体无别故。若谓三事体异相同，便违已宗，体相是一。体应如相，冥然是一；相应如体，显然有三。故不应言，三合成一。】

    设若你们自己允许贪、瞋、痴这三种事，无论体性和相状都是不同，既然是不同，好像风马牛一样，怎样可以和合而成为一相呢？你一定又会说：“未合时是三相，合了之后就变成了一相。”那也不应当说，合时就变成了一相！因为无论你合与未合，它的体性是没有两样啊！设若你又说：“贪、（P52）瞋、痴三件事，体性虽然是各别，而相倒是相同。”如果真是这样说法，那又违背你们自己的宗旨，说体相是一的啊！如果体相是一的话，那末，体就应当同相一样，就冥冥然不分彼此而是一相；反过来又可以说，相也应当同体一样，就显显然然，明明白白分开三种不同！所以你们不应当说“三事和合成而的一相”。

    【又三是别，大等是总。总别一故，应非一三。】

    还有贪、瞋、痴三件事是别，而大等二十三法是总。总和别既是一，那别也不成其为别，总也不成其为总，所以这样就不成为一或三了。

    【此三变时，若不和合，成一相者，应如未变，如何现见，是一色等？若三和合，成一相者，应失本别相，体亦应随失。】

    这个贪、瞋、痴三法已经转变了的时候，设若又不和合而成功一相，那末，就应当同没有转变的时候一样，为甚么现在又看见是一样的色相呢？设若三法和合，已经成了一种色相的话，那就应当失去了本有的三种别相；相既失掉了，那三法之体就应当随相而失。（P53）

    【不可说三各有二相：一、总，二、别。总即别故，总亦应三，如何见一？若谓三体，各有三相，和杂难知，故见一者。既有三相，宁见为一？复如何知三事有异？若彼一一皆具三相，应一一事皆成色等。何所阙少，待三和合？体亦应各三，以体即相故。】

    同时也不可说贪、瞋、痴三种上各有二种相——一是总相，二是别相；然而要知道，总不能离别。那末，别是三，总也就当是三，为甚么又看见是一呢？设若你又说：“三事的体，每一个体都各有三相，就好像红、绿、黄三种颜色和杂在一起，不容易见到三相，只看见一相一样。”这话仍不合乎正理。因为既然有三相，那就是三相啊！为甚么又看见是一相呢？同时，又怎样知道三事是不同呢？设若三法，每一法都有明白、躁动、闇昧三相，那就应当无论那一件事，就可以成就色等诸相，有甚么会缺少，一定要等这三件事和合才会成功呢？同时又要知道，相既然有三种，那体也应当有三种，（P54）甚么原因呢？因为体就是相啊。

    【又大等法，皆三合成，展转相望，应无差别。是则因果，唯量诸大，诸根差别，皆不得成。若尔，一根应得一切境；或应一境一切根所得。世间现见情与非情、净秽等物，现比量等，皆应无异。便为大失。】

    又中间大等的二十三法，都是贪、瞋、痴三事合成的话，这样大家展转对望，应当彼此没有种种差别。这样一来，三事的因、二十三法的果，甚么五唯量、五大、十一根，这各色各样的差别，统统就不能够成就了。如果真正照这样说起来，那譬如一个眼根，就应当看得见色、声、香、味、触、法六种境界；或一种境界，六根都可以随便去缘，用不着分疆定界——甚么眼只可以见色，耳只可以闻声。若果真是这样，世间上现见的一切，无论有情的众生、无情的器界，乃至清净的、秽污的、现量的、比量的，所有一切的一切，都没有差别，那这过失恐怕太大了吧。（P55）

    【故彼所执，实法不成。但是妄情计度为有。】

    依上面种种的道理说起来，数论师所执着的实法是不能成立的；仅是虚妄的情执，计度而有罢了。

    【胜论所执，实等句义，多实有性，现量所得。】

    胜论，是印度一种哲学派。实等句，是等于六句：（1）实，（2）德，（3）业，（4）大有性，（5）同异性，（6）和合性。实，是宇宙万有的体。德，是体上的相。业，是体相上的业用。大有性，是能有宇宙万有的实德业。同异性，是每一法上都有同有异。和合性，能令千差万别的东西使它和合在一处。多实，是多分实有；有性，就是大有性。现量，能够直觉其境。

    前面是说数论派，现在再来谈谈胜论派。他们所执的是六句义中五句都是实，而大有性还是可见的现量境。

    【彼执非理。所以者何？诸句义中，且常住者，若能生果，应是无常，有作用故，如所生果。若不生果，应非离识，实有（P56）自性，如兔角等。诸无常者，若有质疑，便有方分，应可分析，如军林等，非实有性；若无质疑，如心心所，应非离此有实自性。】

    实句里面有九种：（1）地，（2）水，（3）火，（4）风，（5）空，（6）时，（7）方，（8）我，（9）意。九句中地、水、火、风是无常，其余是常。

    他这种执着对不对呢？当然不对。怎样知道它不对？就拿他在六句中主张常住来说，试问能生果不能生果？设若是能够生果的话，那就应当是无常；因为它是有作用的原故，同所生的果法一样，都是无常。设若不能够生果的话，那就不应当离开心识之外，实在有一个法的自体，好像心中思想兔角一样，是不能离开自己的心念。上面一段是破常住的，在六句义中凡是无常的东西，设若是有质碍，那一定便有方向和分位，就应当可以分析的。好像军队和树林一样，自己都是没有自体；设若没有质碍的话，那又好像同心王心所一样，也是应当离开了这个心识没有自性的。（P57）

    【又彼所执地、水、火、风，应非有碍，实句义摄；身根所触故，如坚、湿、暖、动。即彼所执坚、湿、暖等，应非无碍，德句义摄，身根所触故。如地水火风。】

    德中有二十四种：（1）色，（2）香，（3）味，（4）触，（5）数，（6）量，（7）别性，（8）合，（9）离，（10）彼性，（11）此性，（12）觉，（13）乐，（14）苦，（15）欲，（16）瞋，（17）勤勇，（18）重性，（19）液性，（20）润，（21）行，（22）法，（23）非法，（24）声。业是作用，也有五种：（1）取，（2）舍，（3）屈，（4）伸，（5）行。

    又他们所执实句里面的地、水、火、风是有质碍的，现在可以破它说：“应非有碍。”甚么原故呢？因为他们自己说：“是身根所触的原故，如坚、湿、暖、动一样，不是有碍，也不是实句里面所摄。”反过来又可以说：“就是你们所执的坚、湿、暖、动，说是无碍，在德句里面所摄，那我们也可以破你，不是无碍，也不是德句所摄。甚么理由呢？因为你们自己说：‘也是身根所触。’”同一个身根所触的因，所以弄得两个宗都不能成立，这是一（P58）个理由。还有眼根所见的理由，也是一样的破法；只要把风字除了它就可以。因为风只可以身根触，不可以眼根见，所以要除了风。前面是用坚、湿、暖、动的性，后面是用青、黄、赤、白的色，但破法是一样。结论前面是：故知无实地、水、火、风与坚、湿等各别有性，亦非身触实地、水、火、风。后面是：故知无实地、水、火三与青色等各别有性，亦非眼见实地、水、火。这一段文你只要照住我这个方法去读几遍，自然会懂。

    【又彼所执实句义中有碍常者，皆有碍故，如粗地等。应是无常。】

    又他们所执着的在实句义里面空时两种是有碍常，我们现在破它应当是无常。甚么理由呢？因为同粗地一样，都是有质碍，所以都是无常。胜论师他们所执着的“空和时”都是有质碍，真是没有道理。

    【诸句义中，色根所取，无质碍法，应皆有碍。许色根取故。如地、水、火、风。】

    诸句义中色根所取在德句里面的香、味、声等，胜论师他们说的是无碍（P60）法，我们破它应当都是有碍。甚么理由呢？因为你们自己说的同地、水、火、风一样，都是眼根等所取，所以都是有碍。

    【又彼所执，非实德等，应非离识，有别自性。非实摄故，如石女儿。非有实等，应非离识，有别自性。非有摄故，如空华等。】

    非实德等，就是不是实句中所摄德业等五句。非有实等，就是不是大有性所摄实德业等五句。

    又胜论师所执“不是实句所摄”的德业等五句，亦无道理。德业等五句既然同实句没有关系，不属实句所摄，那就应当不能离开心识而另外有德业等五句的自体。甚么原因呢？因为你们自己说的，不属于实句所摄，那岂不是同石女儿一样？试看石女那里有儿呢？那完全是自己心识的想像，可见是不离心识变现的。第二量是说：“如果不是大有性所摄的实德业等五句的话，那这实等五句也是应当不能离开自己的心识，而另外有实德业等五句的自性。”因为你们自己说的，不是大有性所摄的啊！那岂不是同空花一样（P60）吗？空花这件东西，它本来就没有自体，不过是自己的心识想像而有，当然也是不离心识。（P61）

    【彼所执有，应离实等，无别自性。许非无故，如实德等。若离实等，应非有性。许异实等故，如毕竟无等。如有非无，无别有性。如何实等有别有性？若离有法有别有性，应离无法有别无法；彼既不然，此云何尔？故彼有性，唯妄计度。】

    胜论师所执的纵然有大有性，也应当离开了实德业就没有另外一个大有性。甚么原因呢？因为他们自许大有性是非无，那就应当同实德业一样，不能离开另外有；设若离开了实德业，那就应当没有大有性。甚么原因呢？因为他们自许大有性是离开了实德业；既离实等，那就同龟毛兔角一样毕竟无了。如果是有的东西，非无之法，那一定不能离开实德业而有一个另外的大有性。设若离开有法另外有一个性，那末，应当离开无法也另外有一个无的性，你赞成吗？你如果不赞成的话，“彼既不尔，此云何然”？怎样可以说离开有法另外有一个有性呢？所以我们知道，他们胜论师所执着的大有性，完全是虚妄计度的啊。（P62）

    【又彼所执，实德业性，异实德业，理定不然。勿此亦非实德业性，异实等故，如德业等。又应实等非实等摄。异实等性故，如德业实等。地等诸性，对地等体，更相征诘，准此应知。如实性等，无别实等性。实等亦应无别实性等；若离实等，有实等性，应离非实等，有非实等性。彼既不尔，此云何然？故同异性，唯假施设。】

    实德业性，是同异性。同，如水和水是同性；异，如水同火是异性。实德业性，是总同异性。地等诸性，是别同异性。勿，就是不可的意思；此，指同异性。实性等，是实句同异性。地等诸性，是别同异性。

    这里破同异性的文，比较难懂一点，我们先把头绪理出来！其实只有七件事——（1）实，（2）德，（3）业，（4）地，（5）水，（6）火，（7）风。实德业是总说；地水火风是别说。这样我们只要说一个实，和说一个地就够了，其余的就可以例知，就免得麻烦了。现在就来把它简单化吧。（P63）

    他们所说的实上同异性，是离开实体法上有的，这个道理决定不对。你不可以说这个同异性，不是实法上的同异性，是和实体是异，同德业一样。其次，如果同异性离开实法上有的话，那末，你这个实也就不是实体上所摄，甚么原因呢？因为你说不同实体上的同异性啊。实句明白了之后，德业只要换上一个字就可以了。总同异说过了，再来说别同异。你们又说地上同异性，是离开地法上有，这个道理也决定不对。你不可以说这个同异性，不是地法上的同异性，是和地是异，同水、火、风一样。如果同异性离开地法上有的话，那末，你这个地方就不是地法上所摄。甚么原因呢？因为你说不同地法上的同异性啊。地句明白了之后，水、火、风只要换上一个字就可以了。前面说的实德业是总同异，现在说的地、水、火、风是别同异。以下就算是结论了。

    如果实上的同异性，没有另外一个同异性，那末，实上当然也就没有另外一个同异性。设若离开实体法有一个实的同异性，那末，应当离开非实有一个非实的同异性，当然你不赞成啊！所以你们执着的同异性，那里有一个（P64）实在的呢？不过是方便虚假施设罢了。总同异性既然是虚假，那别同异性是虚假更不必说了。

    【又彼所执，和合句义，定非实有。非有实等，诸法摄故，如毕竟无。彼许实等，现量所得，以理推征，尚无实有；况彼自许、和合句义，非现量得，而可实有？设执和合，是现量境。由前理故，亦非实有。】

    印度胜论师的教义有六句：（1）实，（2）德，（3）业，（4）大有性，（5）同异性，（6）和合性。前面五句义已经说过了，现在就来讨论第六句的合义。和合句的意义，也非实有。怎样知道呢？因为他们自己说的，和合句是假法，不是大有性及实德业所摄；既是假法，那和龟毛兔角的毕竟无，有甚么差别呢？老实同你们说，前面实德业等五句，你们许为是现量可以看得见的，现在用道理推问起来，尚且没有实体，何况这个和合义？你们自己也许不是现量可得，还可以说它是实有吗？设若你们执着和合也是现量境界的话，由前面种种的道理说起来，也不是实有。（P65）

    【然彼实等，非缘离识，实有自体，现量所得。许所知故，如龟毛等。】

    然而彼胜论师所执着的实德业等，不是离开识有一个实体是现量可以缘得到的。甚么理由呢？因为自许是意识所缘的境界，好像同龟毛兔角一样，是没有实体的，这是结所量不出唯识。

    【又缘实智，非缘离识，实句自体，现量智摄。假合生故，如德智等。广说乃至缘和合智，非缘离识，和合自体，现量智摄。假合生故，如实智等。】

    上面是结所量是唯识，现在结能量也是唯识。又缘实句的智，并不是缘离开唯识实句的自体现量智所摄，乃是同假法和合而生之智，如同缘德智是一样。缘实句的智是假智；缘其余的五句的智，同是一样的假智。

    【故胜论者实等句义，亦是随情妄所施设。】

    因上面种种原故，所以胜论派所执着的实等六句义，也都是随自己的情（P66）执，虚妄所施设的。

    【有执有一大自在天：体实、遍、常，能生诸法。】

    印度的外道平常说有九十六种，在这里总为十三家。除了上面所说的数论和胜论两家外，现在第三家也是印度一种宗教，叫做大自在天；在佛经上说是欲界第六天，或者说是色界顶摩醯首罗天王。有三目，骑白牛，执白拂，是统理世界的主人。他们这一派说他的体是实，是遍，是常，能生万法。

    【彼执非理。所以者何？若法能生，必非常故；诸非常者，必不遍故；诸不遍者，非真实故；体既常遍，具诸功能，应一切处时，顿生一切法。待欲或缘方能生者，违一因论；或欲及缘，亦应顿起，因常有故。】

    他们所执着的大自在天，对不对呢？当然不对！因为凡是能生的东西，必定不是恒常的；凡不是恒常，必定不是普遍的；凡是不遍的，一定不是真实的。体既然是常遍，具足了许多功能，那末，应当一切处、一切时，能够顿生一切法。如果是要等待我们自己的欲望，或者要另外一种助缘才能（P68）生起，那就违背了你们自己的主张，说一切法都是由一个大自在天所生的论调。或者欲和缘也应当顿起，用不着待不待，因为你说是常有。

    【余执有一大梵、时、方、本际、自然、虚空、我等：常住实有，具诸功能，生一切法。皆同此破。】

    大梵，是色界初禅大梵天王。本际，是说世界最初好像混沌一样，然后分为两段——上为天，下为地。我，就是神我。

    除了上面三家，其余的可以总起来说，无论你的主张是怎样，名称只管你怎样不同，然而都是主张一因所生，是常住，是实有；具足许多功德，能生一切宇宙万有，都同大自在天的主张，一样破除。

    【有余偏执，明论声常，能为定量，表诠诸法；有执一切声皆是常，待缘显发，方有诠表。】

    明论声，是声生论。一切声，是声显论。声生论，是主张本无声，由所作而生。声显论，是主张本有声，由因缘而显。

    除了上面几家之外，还有其余的声论师也有两派：一派叫做声生论，他（P68）们的主张——声是常住，因为能够表示诠显一切法，这音声可以作一切法的决定量；此所谓明论派。还有一派叫做声显论，他们的主张——一切声都是常住，不过要等待助缘而显，才能发声，方能够诠显表示出来。

    【彼俱非理。所以者何？且明论声，许能诠故，应非常住。如所余声。余声亦应非常。声体如瓶衣等，待众缘故。】

    无论你是声生论或声显论，所执都非真理。怎样见得呢？因为你说音声是有诠表，既有诠表，当然就不是常住；因为不是一切时都有诠表，这岂不是同其余的一切外声一样，要等待助缘，而后才发声吗？内声尚且如此，其余的外声更不必谈，当然是无常；因为要等待众缘，然后才能够显发啊，同花瓶和衣服一样。

    【有外道执：地、水、火、风，极微实常，能生粗色。所生粗色不越因量；虽是无常，而体实有。】

    印度当时的外道多极了，除了前面几种，又有一种外道，他们执着地、水、火、风四大的极微，是实是常；由极微的细色，而能够和合生粗色。所（P69）生出粗的果色，不能超出极微的因量；所以果色虽是无常，而极微的因量，其体是实有，是常。

    【彼亦非理。所以者何？所执极微，若有方分，如蚁行等，体应非实；若无方分，如心心所，应不共聚，生粗果色。既能生果，如彼所生，如何可说极微常住？】

    你们所说的极微是常，也是不合真理的。甚么原因呢？因为你们所执的极微，设若是有方分的话，那就同蚂蚁子一行一行的一样，体性就不是实在的了。设若是没有方向和分位的话，那就和心王心所一样，应当不能共聚在一处，而生出粗的果色来。既然能够生果，那就和所生的果色是一样的无常，怎样可以说极微是常住呢？

    【又所生果，不越因量。应如极微，不名粗色。则此果色，应非眼等色根所取。便违自执。】

    你们自己又说：“所生的粗果色，是不能超出极微的范围。”那粗色的范围岂不是同极微一样大吗？那也就不叫做粗色了。这样一来，这个粗果色（P70）应当不是眼根所见得到的，那就违背你们自己所执着的眼根能见到粗果色的宗旨了。

    【若谓果色，量德合故，非粗似粗，色根所取。所执果色，既同因量，应如极微，无粗德合；或应极微亦粗德合。如粗果色，处无别故。】

    设若你说这粗果色本来非粗，是因为有了许多极微的东西而和合的原故，所以本来不是粗色，而变成了好像是粗色，为眼根所见所取。你这话是不对的，因为你们所执的粗果色，既然同极微的因量一样大，那就应当同极微一样，没有粗德和合。反过来说，或者极微也应当是粗德合，好像粗果色一样；因为极微同粗德的处所是一样。

    【若谓果色遍在自因，因非一故，可名粗者。则此果色，体应非一；如所在因，处各别故。既尔，此果还不成粗，由此亦非色根所取。】

    设若你说果的粗色是普遍在自己极微因上，极微的因不是一粒，可以叫（P71）做粗，那末，这个果色的体应当也不是一个；就如所在的因——极微——一样，各住各的位子。设若照这样说起来，这果色还不能成粗；因为粗色既然同极微一样，那当然也不是眼根所能见到的。

    【若果多分，合故成粗。多因极微，合应非细。足成根境，何用果为？既多分成，应非实有。则汝所执，前后相违。】

    照上面的道理推论起来，设若这个果色是因为合的原故而成为粗色，那末，也可以说，用许多极微的因放在一个地方，也应当不是微细的东西，就可以做眼所见的境界，那要粗果色做甚么呢？还有一个道理：这个果色既然是多分而成立的，那当然就不是有。这样一来，前面所执着果色是实在的，现在又变了不实，岂不是前后相违吗？

    【又果与因，俱有质碍，应不同处，如二极微。若谓果因体相受入，如沙受水，药入镕铜，谁许沙铜体受水药？或应离变，非一非常。】

    再说，粗色的果和细色的因，既然都有质碍，那就不应当同一处所，好（P72）像两个极微一样。恐怕他会强词夺理说：“果色和微因虽然是两个不同，但是果色可以容受因微，因微也可以进入果色；好像沙能够容受水，药汁可以放进镕化了的铜里面去一样。”你这种说法只好自己听听而已，别人是不会赞成的；试问那一个人赞成沙能够容受水，而药可以进入镕铜里面去呢？你如果不相信我的话，你可以拿两个杯子，一杯子满满的水，一杯子满满的沙，随便你怎样倒法，不是水离开了，就是沙跑出来了。药汁放进了镕铜里面去，立刻就变坏了，那还成甚么药汁呢？可见你说的果色是一和常的话，怎样可以成立呢？

    【又粗色果，体若是一；得一分时，应得一切。彼此一故，彼应如此。不许违理，许便违事。故彼所执，进退不成。但是随情，虚妄计度。】

    假定说，粗的果色体整个是一的话，那末，随便得到了那一分的时候，应当就可以叫做得到了一切，因为彼此是一体啊。彼此既然是一体，那末，彼处就应当如此处是一样，你赞成吗？如果不赞成的话，那就违背前面所说（P73）粗果色体是一的道理；设若赞成的话，那对于事实又通不过去。所以他们所说的实法，无论是许与不许，都是不能够成立，不过随外道各人情执虚妄计度罢了。

    【然诸外道，品类虽多，所执有法，不过四种。】

    这是总结的文，就是印度当时的外道虽有九十六种之多，如果把他们总括起来，执着实有实法的，不过是四种罢了。

    【一执有法与有等性，其体定一。如数论等。】

    有法，是所生之法；有等性，是能生之性。数论师说：“二十五谛中间的二十三谛是所生之法，头一个冥性是能生之性。这能生和所生之体，决定是一。”这是第一种数论师所说。

    【彼执非理。所以者何？勿一切法即有性故。皆如有性，体无差别。便违三德我等体异；亦违世间诸法差别。又若色等即色等性，色等应无青黄等异。】

    法有千差万别，能生之性无二。可见数论师等所执着的法和性是一，在（P74）道理上说起来是不对的。因性既是一，就不可以说千差万别的法；若说万法一性，那一切法岂不是同性一样，没有差别了吗？那就违背你们自己所说“德性是一，我等二十三法体是各别”的宗旨了。世间上人都说诸法各各不同，你说法性无二，这岂不又违世间吗？如果青黄赤白等色都没有分别，这又违背了现量。所以这是第一种不对。

    【二执有法与有等性，其体定异。如胜论等。】

    前面说的所生之法和能生之性是一，如果是不合理的话，那胜论师所执着的能生的大有性和所生的实德业，体是各别，那总该对了吧？

    【彼执非理。所以者何？勿一切法，非有性故，如已灭无，体不可得。便违实等自体非无；亦违世间现见有物。又若色等，非色等性，应如声等，非眼等境。】

    他们所执着的仍不合理！甚么原因呢？因为你不可以说，一切法没有能生的性啊！如果没有能生的性，当然也就没有所生的法。试问没有母亲，那里有儿子呢？这好像已经灭坏了的东西一样，连体性也没有了，那就违背（P75）了你们自己所执着的“实德业的自性是有”的宗旨了。同时世界上的人大家都明明白白现在看见都有物，若说没有，这又不是违背世间吗？还有，如果色法上没有色性的话，那好像音声和眼睛没有关系一样，岂不是违背现量吗？

    【三执有法与有等性，亦一亦异。如无惭等。】

    梵语“勒沙婆”，此云“苦行”，又云“尼犍”，此云“离系”。是露形外道，不顾羞耻，故名无惭。

    第三家他们所执着的，是法和性，可以说它是一，也可以说它是异，这好像一班无惭外道一样。

    【彼执非理。所以者何？一异同前一异过故。二相相违，体应别故。一异体同，俱不成故。勿一切法，皆同一体。或应一异，是假非实。而执为实，理定不成。】

    他这种说法，那更是不对。怎样知道呢？你若说是一，同前面破一是一样；你若说是异，同前面破异也是一样。所以一异同前两家是一样的过失。（P76）同时，无论甚么人知道：既然是一就不是异，既然是异就不是一；因为两种是相违，体应当是各别。拿一来破异，拿异来破一，结果是两败俱伤！不可以说一切法都是同一个体；或者，说一也是假，说异也是假。而你们一定要说是实法，这道理是决定不能成立。

    【四执有法与有等性，非一非异。如邪命等。】

    邪命，在印度叫做若提子，又叫做尼犍陀若提子，或简称尼犍，译为邪命，六师外道之一。

    第四家又执法和性，也不是一，又不是异，这是邪命外道的一派主张。佛教说邪命有五种：（1）高声显威，（2）自说功德，（3）说人供养，（4）占相看命，（5）垦土掘地求生活。

    【彼执非理。所以者何？非一异执，同异一故。非一异言，为遮为表？若唯是表，应不双非；若但是遮，应无所执；亦遮亦表，应互相违；非表非遮，应成戏论。又非一异，违世共（P77）知，有一异物，亦违自宗，色等有法，决定实有。是故彼言唯矫避过。诸有智者勿谬许之。】

    第四家所执的双非，那更是不对！怎样知道呢？因为若说非一，当然是异；若说非异，当然是一，那和第三家亦一亦异，有甚么地方不同？现再问你：“这非一非异的这句话，是遮词还是表词？”设若是表词，那就不应当双非；如果是遮词，应当就没有所执！又是遮又是表，那是互相违背的；又不是表，又不是遮，那就成戏论了。同时世间上人所能知道的，不是一，就是异；现在你说不是一，又不是异，那就违背了世间上人所知道的事；一异俱非，也就违背了你自己的宗旨——色等诸法决定是实有。因为上面这许多原故，他所说非一非异的话，完全是矫乱不正、逃避过失的谲辩；凡有智慧的人，你不要错谬允许他，以为是佛教说的“离四句，绝百非”的离言自性，那就要上他的大当了！

    【余乘所执，离识实有色等诸法，如何非有？】（P78）

    前面是讲的外道法执，现在再来讲小乘的法执。余乘，就是大乘之外的其余小乘，他们所执的“离开心识之外，实有色等六尘诸法”，怎样能说它没有呢？

    【彼所执色，不相应行，及诸无为，理非有故。】

    大乘百法：“色法十一心法八；五十一个心所法；二十四个不相应；六个无为共百法。”小乘七十五法：“色法十一心法一；四十六个心所法；一十四个不相应；三个无为七十五。”因为小乘不执着心王和心所是离心而有，故不必破之。现在要破的就是色法十一个、不相应行十四个、无为法三个，拿道理说起来就知道它是没有。

    【且所执色，总有二种：一者有对，极微所成；二者无对，非极微成。】

    现在先破小乘所执的色法，总起来有两种：一种叫做有对碍的色法，他们说是极微所成。还有一种没有对碍的色法，那就不是极微所成。（P79）

    【非有对色，定非实有。能成极微非实有故。】

    现在先讲有对碍的色法，决定不是实有。因为能成的极微，就不是实有。

    【谓诸极微，若有质碍，应如瓶等是假非实；若无质碍，应如非色，如何可集成瓶衣等？】

    现在就来研究这个极微，到底是有质碍，还是没有质碍呢？设若是有质碍的话，那就应当同瓶等一样，因为瓶等是假法不是实有啊！设若你说是没有质碍的话，那又好像同虚空一样，怎样可以合集而成功花瓶和衣服一样呢？

    【又诸极微，若有方分，必可分析，便非实有。】

    再来研究这个极微，有方向分位，还是没有方向分位？设若极微有方向和分位的话，那必定是可以分析，便不是实在有的东西。

    【若无方分，则如非色，云何和合承光发影？日轮才举照柱等（P80）时，东西两边，光影各现；承光发影，处既不同，所执极微，定有方分。又若见触壁等物时，唯得此边，不得彼分；既和合物，即诸极微。故此极微，必有方分。】

    既然有方分可以分析，那末，无方分好不好呢？设若真是无方分的话，那就同非色之虚空一样，怎样可以和合而成粗色，一面承光，而另一面就发射影子？例如早上太阳才出来的时候，照到了柱子，如果东边是承光，那西边一定会现影；承光发影的地方既然是不同，那你们所执着的极微，决定是有方分，这是一个证明。还有看见东边板壁的时候，而西边就不能同时看见；或者，手摩触到这边，就不能同时摩触那边，这都可以证明有彼此方分的界线。既然你说和合的东西是极微所成，那末，极微必定是有方分的了。

    【又诸极微，随所住处，必有上下，四方差别。不尔，便无共和集义。或相涉入，应不成粗。由此极微，定有方分。】

    又诸极微，无论细到甚么样子，它总还是物质；不然，那就是虚空，怎（P81）样可以合和而成粗色呢？所以一粒极微的住处，四方八面，一定有许多极微和它比邻；不然的话，就没有众多极微和集的意义。如果你勉强说，好像光影一样，可以互相涉入的话，那就应当不会成粗色。由此就可以知道，极微一定是有方分。

    【执有对色，即诸极微。若无方分，应无障隔。若尔，便非障碍有对。是故汝等，所执极微，必有方分。】

    你们所执的有对色，即诸极微，一定是有方分。设若没有方分的话，那应当就没有障隔。如果真是这样，那就不是障碍有对了！但事实不然，因此之故，你们所执的极微，必有方分。

    【有方分故，便可分析。定非实有。】

    因为有方分的原故，那一定可以分析，就不是实有。

    【故有对色，实有不成。】

    由此之故，你们说的有对色，说它是实有，是不能成立的。（P82）

    【五识岂无所依缘色？】

    前五识岂不是没有所依的眼、耳、鼻、舌、身五根，和所缘的色、声、香、味、触五尘吗？因为这五根五尘都是色法啊。

    【虽非无色，而是识变。谓识生时，内因缘力，变似眼等，色等相现。即以此相为所依缘。】

    五根五尘虽然不是实在的色法、但可以说是识变。就是说，八个识生现行的时候，都是从第八识里面种子因缘的势力，变现根身和器界的相分；前五识又依此相分的根，缘此相分的尘，为本质色做疏所缘缘；又在自己五识上再变一重相分色为亲所缘缘。

    【然眼等根，非现量得；以能发识，比知是有。此但功能，非外所造。外有对色，理既不成。故应但是内识变现。发眼等识，名眼等根，此为所依生眼等识。】

    我们要知道，眼等五根不是现量可以看得见的，是因为它能够发生五（P83）识，所以是比知有根。这个根的道理是因为它有发识的功用和能力，所以说它是根，并不可以说它是外面的色法所造成的。那末，外面的有对色在道理上说起来既然不能成立，因此之故，应当说是内识变现才对。因为能够发生眼等五识，所以才叫它是眼等五根，这就是眼识它们所依托的根，而发生五识。

    【此眼等识，外所缘缘，理非有故。决定应许：自识所变，为所缘缘。】

    此眼等前五识，设若用外色来作所缘缘，在道理上研究起来，是决定没有！外色既然不是，那用甚么东西来做所缘缘呢？决定应当赞成用自己心识所变的相分，才可以做自识见分的亲所缘缘。

    【谓能引生，似自识者；汝执彼是此所缘缘。】

    你们小乘把能够牵引生起自识的，就执着它可以做这识的所缘缘。

    【非但能生。勿因缘等，亦名此识，所缘缘故。】

    做所缘缘的条件要两个，一是能生，二是带相。设若但有能生，没有带（P84）相，那是不可以做所缘缘。因缘、增上缘、等无间缘，它们都有引生的功能，即因不能带相，所以它们都不能作所缘缘。

    【眼等五识，了色等时，但缘和合，似彼相故。】

    他们小乘说：“只要眼等五识明了色等五尘的时候，但缘和合的粗色，就可作缘缘，因为自识好像从彼境界引生。

    【非和合相，异诸极微，有实自体。分析彼时，似彼相识，定不生故。彼和合相，既非实有，故不可说，是五识缘。勿第二月等，能生五识故。】

    不是和合的粗相，离开极微之外，有一个和合的实体。怎样知道呢？因为把和合的粗相一分析了的时候，似和合粗相的识，一定再不能生起了！这个和合的粗相既然不是实有，所以不可说是前五识所缘的境界；因为不可说捏目所见的第二个月亮，也能生起前五识啊。所以凡是虚假的东西，都不能够作所缘的条件。（P85）

    【非诸极微，共和合位，可与五识，各作所缘；此识上无极微相故。非诸极微，有和合相；不和合时，无此相故。非和合位，与不合时，此诸极微，体相有异。故和合位，如不合时，色等极微，非五识境。】

    不是说许多极微共和合在一个时候，就可以给前五识各各作所缘缘啊！因为前五识上就没有极微的相状。不是极微本身有甚么和合的粗相；因为不和合的时候，就没有这粗相可得。你要知道，并不是不和合位同和合的时候，这极微的体相有不同啊！所以无论你和合也好，不合和也好，总而言之，这色等的极微都不是前五识所缘的境界罢了。

    【有执色等，一一极微，不和集时，非五识境；共和集位，展转相资，有粗相生，为此识境。彼相实有，为此所缘。】

    还有一种执着，他说：“色等一个一个极微，假使没有和集以前，那当然不是前五识所缘的境界。如果和集了之后，你靠我，我靠你，这样大家互（P86）相帮助，就有粗相生起，可以作前五识所缘的境界，这实有的和集相便可以作前五识的所缘缘了。”

    【彼执不然。共和集位，与未集时，体相一故。瓶瓯等物，极微等者，缘彼相识应无别故。共和集位，一一极微，各各应舍微圆相故。非粗相识，缘细相境。勿余境识，缘余境故。一识应缘，一切境故。】

    你这种执着，还是不对！因为无论你共和集位，同未和集时，极微的体相总是一样。花瓶茶杯的形相虽然有各各不同，而能成的极微是一样无二，所以缘彼极微相的识，应当没有各各不同。到了共和集的时候，一粒一粒极微统统都舍弃了微圆的相，所以你不可以用缘和集粗相的识，去缘极微的细相境。如果用粗相识去缘细相境，那眼识可以缘音声，耳识也可以嗅香臭；或者，一个识也可以缘一切境。你赞成吗？你当然不会赞成。

    【许有极微，尚致此失；况无识外真实极微？】

    赞成有实在的极微，尚且有这许多过失，何况唯识家不赞成心识之外，（P87）有真实的极微呢？那更是荒谬。

    【由此定知：自识所变，似色等相，为所缘缘。见托彼生，带彼相故。】

    由上面种种道理推论起来，可以知道，外色既然不能作所缘缘，决定是自己八识所变的相分为所缘缘了。此具足两个条件：第一，自识的见分托彼相分而生；第二，又能带彼相分而起。所以相分色才可以作所缘缘。

    【然识变时，随量大小，顿现一相；非别变作，众多极微，合成一物。】

    然而自识变现相分之时，随从境界的范围或大或小，顿现一相；并不是先变了许多极微，然后再把它和合起来，才可以成功一物。这就是唯识家和外道小乘不同的地方。

    【为执粗色，有实体者。佛说极微，令彼除析；非谓诸色，实有极微。诸瑜伽师，以假想慧，于粗色相，渐次除析，至不（P88）可析，假说极微。虽此极微，犹有方分，而不可析；若更析之，便似空现，不名为色。故说极微是色边际。】

    外人反问唯识家说：“为甚么你们也说有极微呢？”因为一般人执着粗色有实体的，所以佛告诉他：“你把极微分析分析，看看它有没有实体？”不是说了极微就有极微的实体，这是佛开示一班用功人的方法——瑜伽师，就是心境相应，用假想的观慧，在粗色的相状上，慢慢的去分析，到了再不可分析的时候，假说它叫做极微；虽然叫做极微，其实还是有方分。但这极微，用普通的方法已不可再去分析了；设若还要分析的话，那极微就成虚空的状态了，那怎能再叫它是色法呢？所以说，极微是色空的边际。

    【由此应知：诸有对色，皆识变现，非极微成。】

    由此就应当知道，凡是有对碍的色法，都是众生内心所变现的，并不是由甚么极微和合而成的粗色。

    【余无对色，是此类故，亦非实有；或无对故，如心心所，定（P89）非实色。诸有对色，现有色相，以理推究，离识尚无；况无对色，现无色相，而可说为真实色法？】

    有对碍的色法既然都不是实有，那其余无对碍的色法，纵然是色法的同类，也不会实有的。既是无对碍的话，那就同心王心所一样，根本上就不是实色。试想想看，一切有对碍的色法可算是现有色相，此现有的一切色法，用道理推究起来，离开心识之外，尚且没有实体；何况没有对碍的色法，不见现有的色相，还能说它是真实的色法吗？故你们——小乘——所执的实有色法，皆是错误的妄见。

    【表无表色，岂非实有？】

    前面讲的是方圆大小长短的形色，现在再来讲行住坐卧俯仰屈伸的表色。表色，是身行有所表示的动作；无表色，是没有表示的心理动态。这两种色难道不是实有的吗？

    【此非实有。所以者何？且身表色：若是实有，以何为性？】（P90）

    这表色和无表色也不是实有，甚么理由呢？现在先来研究这身上的表色，你如果说身行的动作是实在有的，那我倒要请问：“以甚么东西来做它的体性呢？”

    【若言是形，便非实有，可分析故；长等极微，不可得故。】

    设若你说是形色，那更不是实有，因为凡是有形色的东西，都可以分析；而长短的极微，那更不会有的。

    【若言是动，亦非实有，才生即灭，无动义故。有为法灭，不待因故；灭若待因，应非灭故。】

    设若你说表色是以动为体性的，那也不是实有；因为有为法都会刹那刹那即生即灭的，根本上就没有动的实在性。所以有为的生灭法，它本来就是这样，用不着等待甚么原因，然后才能灭除；如果灭要待因的话，那也就不叫做有为法了。

    【若言有色，非显非形，心所引生，能动手等，名身表业，理（P91）亦不然。此若是动，义如前破；若是动因，应即风界；风无表示，不应名表。又触不应通善恶性，非显香味，类触应知。】

    设若你说有一种色法，不是青、黄、赤、白的显色，也不是大、小、方、圆的形色，是由心力所引生的色，能够令手足而动，这就叫做身表业；这种说法，在道理上也是不对！怎样知道呢？此若是动，那前面已经破过了；设若是动的原因，那应当就是风界。然而风是没有表示，不应当叫做表色。身根是通善、恶、无记三性的，而触尘是无记性，香和味也都是无记性。这个意思就是告诉我们，香、味、触三种都不是表色，也都不是善恶，所以不是动因。声是语表，所以五尘都不是身表。

    【故身表业，定非实有。】

    这一句是结，因上面种种的原故，你们所说的身表业，决定不是实有。

    【然心为因，令识所变，手等色相，生灭相续，转趣余方，似有动作。表示心故，假名身表。】（P92）

    然而以第六识内心为因，令第八识所变根身相分色，好像有相似在那里相续，似有动作，行住坐卧，俯仰屈伸。表示内心的原故，假名叫做身表。

    【语表亦非实有声性。一刹那声，无诠表故；多念相续，便非实故。外有对色，前已破故。】

    身表固然不能成立，语表也不是实有声性，因为头一刹那的音声，不能诠表意义；如果音声要多念相续，联接起来才有意义，那就不是实的。音声属于无见有对，前面已经破了。

    【然因心故，识变似声，生灭相续，似有表示，假名语表，于理无违】。

    语表，也是因第六识心动的原故，系动了第八阿赖耶识，变现了相分声，在那里前后相续，好像有所表示，实际上没有实在的语音。这只能说“假名语表”，在理上才能讲得通，否则便违背真理了。

    【表既实无，无表宁实？】

    前面所讲的表色，用道理讲起来，都没有实在，那无表色又怎样可以说（P93）是实在的呢？

    【然依思愿，善恶分限，假立无表，理亦无违。谓此或依发胜身语善恶思种，增长位立；或依定中止身语恶现行思立。故是假有。】

    试问无表色是怎样来的呢？这有两条路，一是在散心位时，自己心中或思善思恶，这是思心所的活动；或者愿善愿恶，这是欲心所的活动表现。由思愿两种现行而熏成功的种子，在善恶上有分齐定限；如果是假立无表色，在道理上是不违背的！就是说，这无表色或依托发起殊胜善恶思心所的种子在增长位的时候，有防恶发善与防善发恶的功能，假名无表色。第二种是依善定中能够止息身语恶的现行思心所上立的，这也是假立。这一假立的说法，就和小乘不同了。

    【世尊经中，说有三业；拨身语业，岂不违经？】

    外人问：“在佛经上是说的有身口意三种业，你们唯识家只说唯识，没有身口二业，这岂不是违背了佛经吗？”（P94）

    【不拨为无；但言非色。】

    我并不是说，完全没身口二业；不过是说，它不是色法，是由思心所主动罢了。

    【能动身思，说名身业；能发语思，说名语业。审决二思：意相应故，作动意故，说名意业。】

    思有三种，一是审虑思，二是决定思，三是发动思。能够发动身表的思心所，叫做身业；能够发动语表的思心所，叫做语业。至于审虑和决定两个思心所，那是同意识相应，能够起动意识的原故，所以叫做意业。

    【起身语思，有所造作，说明为业。是审决思，所游履故；通生苦乐异熟果故，亦名为道。故前七业道，亦思为自性。】

    这思心所能够发动身语有所造作，所以又叫做业。这身语的造作，一定是经过审决思和决定思所游所履；同时这思心所能使令身语去造业，或善或恶，所以会通生苦乐两种异熟的果报，因此又可以叫做路。不但意识所起（P95）的贪、瞋、痴，是以思心为自性，就是身业所造的杀、盗、淫，语业所造的妄言、绮语、两舌、恶口，这七种业道也是以思心所为自性的。

    【或身语表，由思发故，假说为业；思所履故，说名业道。】

    或者，无论是身表还是语表，都由思心所来发动，所以方便叫做业。因为身语二表都是思心所经过的地方，因此就叫做业道。

    【由此应知：实无外色；唯有内识，变似色生。】

    这是结束前面所破的一切色法。所以说，由此就应当知道，外面的色法实在是没有，唯有每个众生内识变现的影像相分，才有外面的相似色法生起。

    【不相应行，亦非实有。所以者何？得非得等，非如色心及诸心所，体相可得；非异色心及诸心所，作用可得。由此故知，定非实有；但依色等，分位假立。】

    行蕴有二：一是相应行，就是四十六个心所，因为它们是同心王相应，所以叫做相应行。二是不相应行，就是十四个得非得等，因为它们是不同心（P96）王相应，所以叫做不相应行。这十四个不相应行，也不是实有。怎样知道呢？因为得非得等这十四个，不能同色法、心法，及诸心所法，有体有相可得；又不能离开色法、心法，及诸心所法，有作用可得。又因为没有能缘的功用，所以不同心王心所相应。又不是质碍的东西，所以不同色法相应。又因为是有生灭的法，所以又不同无为法相应。由这种种的原故，所以知道它决定不是实有；不过是依托色法、心法，或心所法等分位上假立罢了。

    【此定非异色心心所有实体用，如色心等。许蕴摄故。或心心所，及色，无为所不摄故，如毕竟无，定非实有。或余实法，所不摄故，如余假法，非实有体。】

    在《成唯识论》上，以这种方法说明个中道理的很多，就是用因明量——宗因喻的方法，来简单的说明。这里有三个量，第一个约它有体用来说：宗，这十四个不相应行法，不是离开色心等有实体用的；因，因为自许是五蕴所摄的原故；喻，好像色心等法一样。第二个约它没有体用来说：宗，此不相应行，定非实有；因，因为心王、心所、色法、无为法，都不摄（P97）的原故；喻，好像毕竟无的龟毛兔角一样。第三个约假有来说：宗，此不相应行定非实有；因，因为其余的实法所不摄；喻，好像其余的假法一样，不是实有体性。余实法，是小乘之余的七心法、五心所、三无为。余假法，是小乘之余的十不相应法。到下面再详说。

    【且彼如何知得非得，异色心等，有实体用？】

    先假说问答：“你怎样知道得非得等，离开色心等法，有实在的体用呢？”

    【契经说故。如说如是补特伽罗成就善恶；圣者成就十无学法；又说异生不成就圣法；诸阿罗汉不成就烦恼。成不成言，显得非得。】

    补特伽罗，华言数取趣，就是众生。十无学法：（1）正语，（2）正业，（3）正命，（4）正念，（5）正定，（6）正见，（7）正思惟，（8）正精进，（9）正解脱，（10）正智。异生，异类受生，就是凡夫。阿罗汉，含三义：（1）杀贼，（2）无生，（3）应供，就是小乘的四果。烦恼，就是贪、瞋、痴、慢、疑、不正见等根本烦恼和许（P98）多随烦恼。契经，就是上契十方诸佛之理，下契一切众生之机。

    设若问：“怎样知道有得非得呢？”他答：“佛经上说过的，好像说：‘凡夫一定成就了有善有恶，圣人成就了五分法身，这就是成就。凡夫不成就无漏法，阿罗汉不成就烦恼，这叫做不成就。’”以上这成不成的说法，就是显得非得的意思。

    【经不说此异色心等，有实体有，为证不成。】

    你虽然拿佛经来证明，然而经上没有讲得非得等，离开了色心等法，有实在的体用；所以你拿经来证明，是不能够成立。

    【亦说轮王成就七宝。岂即成就他身非情？若谓于宝有自在力，假说成就；于善恶法，何不许然，而执实得？若谓七宝在现在故，可假说成；宁知所成善恶等法，离现在有？离现实法，理非有故。现在必有善种等故。】

    轮王有四：（1）铁轮王，（2）铜轮王，（3）银轮王，（4）金轮王。七宝：（1）轮宝，（2）如意宝，（3）象宝，（4）马宝，（5）将军宝，（6）宝藏臣，（7）玉女宝。（P99）

    照你说：“佛经上说过的就算成就。”那佛经上也有说轮王有成就七宝，是不是轮王成就了轮宝和如意宝，轮王自己就变了无情之物？成就象宝和马宝，就变了畜生？成就将军宝和宝藏臣，就变了臣属？成就女宝，就变了女人吗？这当然不会。设若你说轮王对于七宝有自在的力用，是假说成就，那末，对于善恶法，也是有自在感生苦乐的力用；假说成就，有甚么不可以呢？为什么一定要执著有一个实在的得？设若讲七宝是因为在现在的原故，可假说成，那末，你怎样知道所成的善恶等法，离开现在有？因为难开现在的实法，理上就没有，现在法必定有善种的原故。

    【又得于法有何胜用？】

    再要问一问：“究竟这个得，对于一切法有甚么殊胜的功用？”

    【若言能起，应起无为。一切非情，应永不起。未得已失，应永不生。若俱生得，为因起者，所执二生，便为无用。又具善、恶、无记得者，善、恶、无记，应顿现前。若待余因，（P100）得便无用。】

    小乘说，有为法有八种：（1）本生，（2）随生，（3）本住，（4）随住，（5）本异，（6）随异，（7）本灭，（8）随灭。前本生叫做本相，后随生叫做随相。小乘说，本生可以生随生，随生又可以生本生，随生又叫做生生。

    设若你说这个得，因为是能起，那末，一切众生应当生起无为。反过来说，无情的花草树木，它们是没有甚么得，那应当是永远不会生长，为甚么没有得也会长起呢？还有，没有得应当永远不会生，或者得了之后又失掉了，也再不会得到；但是在事实上，未得的可以生起，失了的可以再得。设若你说：“无始以来有一种与身俱生的得，来做一种生起的因。”那就同万物都是从一因生是一样，同你们所说的“本生生随生，随生又生本生”的主张，岂不是相违吗？同时，俱生得，是属于善、恶、无记三性的，那一时就可以顿起三性；设若你说，要等待其余的因缘才能够生起的话，那你们执着这个得，就没有用了。（P101）

    【若得于法，是不失因。有情由此，成就彼故。诸可成法，不离有情；若离有情，实不可得。】

    设若这个得对于一切法是不失的因，所以有情由此得的因，就可以成就彼善恶等法。如果是这样说法，要知道凡是可成的东西，都不能离开有情；设若离开了有情，那还有甚么得？

    【故得于法，俱为无用。】

    因上面种种的原故，所以这个得对于一切法上，实在是没有用处。

    【得实无故，非得亦无。】

    十四个里面第一个得既然实在是没有，那末，第二个非得当然也是没有。

    【然依有情，可成诸法，分位假立，三种成就：一种子成就，二自在成就，三现行成就。】

    种子，是业因；自在，是业力；现行，是业果。（1）染污法，（2）无记法，（P102）（3）生得善法。彼种子，设若没有被定力所损伏，没有被无漏道所永害，没有被邪见损伏，好像断善根一样，这都叫做种子成就。若是加行所生善，这叫做自在成就。现在一切法，这叫做现行成就。

    然而依据有情，可以成就之法，方便立为三种成就：（1）种子成就，（2）自在成就，（3）现行成就。

    【翻此假立，不成就名。此类虽多，而于三界，见所断种，未永害位，假立非得，名异生性。于诸圣法未成就故。】

    正面既然是得，反面当然就是非得。这不成就的种类虽然是很多，然而对于三界见道所断的烦恼，种子没有到永远损害的时候，这是方便建立叫做非得，名为凡夫性，因为对于圣人的无漏法没有成就的原故。

    【复如何知，异色心等，有实同分？】

    十四个不相应行，第一叫做得，第二叫做非得，第三叫做同分；就是在众人相同里面的一分。你怎样知道离开色法心法，另外有一个实在的同分呢？（P103）

    【契经说故。如契经说：此天同分，此人同分，乃至广说。】

    因为佛经说了的原故。好像佛经上说：“大家同是天人，就是天人中一分；若是人，那就是人中一分。”设若推广来说，菩萨同菩萨，佛同佛，各各都有同分啊！

    【此经不说：异色心等，有实同分。为证不成。】

    你拿经来证明，然而经上并没有说，离开色法和心法之外，有甚么实在的众同分；所以你拿它来做证明，是不能成立的。

    【若同智言，因斯起故，知实有者。则草木等，应有同分。又于同分起同智言。同分复应有别同分。彼既不尔，此云何然？】

    同智，是了解同分之智；同言，是表诠同分之言。设若你说：“因为有了解同分之智，和表诠同分之言，因此同分起，所以知道它实有同分。”若是照这样说起来，那末，草木我们也可以了解是那一类，同时也可以说出它是那一类，难道可以叫它是松同分、柏同分、兰同分、菊同分吗？因为佛经（P104）上没有说无情之物也有同分。还有，设若是因为同智和同言，就说实有同分，这样一来，同分之中又可再分别同分，这样分了又分，试问分到那一年，才能分清楚？岂不是要犯无穷的过失吗？设若不是这样，那为甚么又要说它有一个实在的众同分呢？

    【若谓为因，起同事欲，知实有者，理亦不然。宿习为因，起同事欲。何要别执有实同分？】

    同事，同所作事。同欲，同所乐欲。设若你说：“以同分为因，然后才能起同事或同欲，所以知道有一个实在的众同分。”这种道理也是不对！因为这是从前学为因，所以现在当然会起同事和同欲，为甚么要另外执著有一个实在的众同分呢？

    【然依有情身心相似，分位差别假立同分。】

    上面既然破了别人，而唯识家又怎样呢？只用假立两个字就不同了！所以说：“然而依托众生的身心相似，或者，在分位上有一点差别，假立同分的名字罢了。”（P105）

    【复如何知，异色心等，有实命根？】

    又怎样知道，离开色法和心法，有实在的命根呢？

    【契经说故。如契经说：寿、暖、识三。应知命根，说名为寿。】

    因为佛经上有这样说：“第一有寿，第二有暖，第三有识。”因此，就知道命根叫做寿命。

    【此经不说，异色心等，有实寿体。为证不成。】

    经上没有说，离开色心等法，有一个实在的寿体；所以你拿经来证明，也是不能成立。

    【又先已成色不离识；应此离识无别命根。又若命根，异识实有；应如受等。非实命根。】

    又在前面说了许多：色法是不能离开心识的，那末，暖也是色法里面的一种，也是不能离开心识。如果寿暖都离开识心，那还有甚么命根呢？还有，设若命根离开了心识是实有的话，那应当同受想一样，离开了心识不是（P106）命根；那末，命根离开了心识，也应当没有实在的命根。

    【若尔，如何经说三法，义别说三？如四正断。住无心位，寿暖应无。岂不经说，识不离身？既尔，如何名无心位？彼灭转识，非阿赖耶。有此识因，后当广说。】

    四正断，又叫做四正勤；（1）未生恶令不生，（2）已生恶令断，（3）未生善令生，（4）已生善令增长。四法同一个慧心所，约义开四。暖，是阿赖耶识相分，寿，是阿赖耶识种子，识，是阿赖耶识现行。三法同是一个阿赖耶识，约义分三。无心定，是指灭尽定。

    文分三节：（1）设若三法都是识的话，为甚么经上要分开说寿、暖、识三法呢？答：“因为约义不同，所以分开说三，好像在一个慧心所之中，约善恶有未生和已生不同，所以分之为四。”（2）问：“既是一识义别说三，那末，入灭尽定的时候，为甚么不舍弃寿命呢？”答：“所以佛经上说：‘入灭尽定的人，因为识还没有离身，所以寿命还是照样存在。’”（3）问：“入灭尽定的人，既然还有心识，那为甚么又叫他是无心定呢？”答：“所谓无心，（P107）是没有前七识，并不是没有第八阿赖耶识，建立有阿赖耶识的原因，下面有详细的说明。”

    【此识足为界趣生体；是遍恒续异熟果故。无劳别执，有实命根。】

    界——欲界、色界、无色界的三界。趣——地狱趣、饿鬼趣、畜生趣、人趣、天趣的五趣。生——胎生、卵生、湿生、化生的四生。遍，是普遍三界都有。恒，是恒常没有一刻间断。续，是相续轮回。异熟果，就是异时而熟的果报识——第八识。

    这个第八阿赖耶识，足能够做三界、五趣、四生受报的体。它是普遍的、恒常的、相续的去受隔世成熟的果报，用不着另外执著有一个实在的命根。

    【然依亲生此识种子。由业所引，功能差别，住时决定，假立命根。】

    所以叫做命根的话，是依据此第八阿赖耶识亲生自己现行法的种子，这种子由过去善恶业的所引生的功能各各差别不同，所以住世的长短也有决（P108）定，这是在名字上假立叫做命根。

    【复如何知二无心定，无想异熟，异色心等，有实自性？】

    二无心定：（1）无想定，（2）灭尽定。无想异熟，就是无想天，又叫做无想报，就是无想定所生的天。

    又怎样知道无想定、灭尽定、无想天报，这三个东西离开了色心等法，有实在的自性呢？

    【若无实性，应不能遮心心所法，令不现起。】

    设若这三法没有实在的体性，那就应当不能够遮碍心王和心所，令它不生起现行；既有遮碍的功用，可见是有实体。

    【若无心位，有别实法，异色心等，能遮于心名无心定；应无色时，有别实法，异色心等，能碍于色，名无色定。彼既不尔，此云何然？又遮碍心，何须实法？如堤塘等，假亦应遮。】

    照你们小乘这样说，设若这三种无心位离开色心等法，另外有一种实法，能够遮碍于心，令它不起现行，就叫做无心定；那末，应当无色的时候，（P109）离开色心等法，也要另外有一个实法，能够遮碍色法，而不起色的现行，才叫做无色定。你赞成吗？如果不赞成有一个实法能遮碍于色，那你为甚么又要说有一个实法来遮碍于心呢？同时，又要知道，遮碍于心，何必一定要有实法呢？好像堤塘一样，假法也可以遮碍于水不往外流啊。

    【谓修定时，于定加行，厌患粗动心心所故，发胜期愿，遮心心所。令心心所，渐细渐微；微微心时，熏异熟识，成极增上，厌心等种。由此损伏心等种故，粗动心等暂不现行。依此分位，假立二定。此种善故，定亦名善。】

    就是说，在修定的时候，正在加功用行，对于前六识心王心所，以及第七识染污的心王心所，很讨厌它们；好像有病患一样，在加行时，发起一种殊胜的期望，遮碍这些心王心所，令这些心王心所从粗至细，从细至微，微之又微，久久讨厌的心，熏在这第八异熟识上，成功了一种极增上的厌心的种子。由这一种加行厌患的势力，把这些心种慢慢的损灭或暂伏，一到了粗动的心王心所不起现行的时候，依这种分位，方便建立无想定和灭尽定两种（P110）假名。因为种子是善，所以这两种定也叫做善定。

    【无想定前，求无想果，故所熏成种，招彼异熟识。依之粗动想等不行。于此分位，假立无想。依异熟立，得异熟名。】

    在修无想定的时候，他的愿望，就是求生无想天，所以久久就熏习了种子，招感无想天的异熟识报体。到了无想天之后，所以下界之粗动心王心所想等就不现行；在这分位上，假立无想的名称。因为是依托异时而熟建立的，所以也得到了异熟的名称。

    【故此三法，亦非实有。】

    所以前面这无想定、灭尽定、无想报这三法，也不是实有。

    成唯识论讲话卷一终（P111）

    【复如何知诸有为相，异色心等，有实自性？】

    又怎样知道，一切有为法的生住异灭相，是离开色法和心法等之外，有一种实在的自性呢？

    【契经说故。如契经说：有三有为之有为相，乃至广说。】

    因为佛经说过的：“有三种有为法之相，把住和异合为一相，因为异相不能离开住相。”

    【此经不说，异色心等，有实自性。为证不成。】

    这经里面没有说离开色心等法之外，有甚么实在的自性；所以你拿经来证明，是不能成立。

    【非第六声便表异体。色心之体，即色心故。非能相体定异所（P112）相，勿坚相等异地等故。若有为相异所相体；无为相体应异所相。】

    八啭声：（1）体声，（2）业声，（3）具声，（4）为声，（5）从声，（6）属声，（7）依声，（8）呼声。第六声就是属声，有属他的意义。能相，如生灭；所相，如色心。

    不可以说，因为有第六的属声，便能够表示另外有一个异体。例如色法和心法的体性，就是色法和心法上有；不能说，离开色心等法之外，有甚么色心的体性；并不是能相的生、住、灭，离开了色心等法的所相。试想想，坚、湿、暖、动的能相，能离开地、水、火、风的所相吗？当然是不可以的。设若照你们说，有为法的生、住、灭，一定离开了色心等法的体；那末，无为法的相，也可以离开无为法的体了。

    【又生等相，若体俱有。应一切时，齐兴作用。若相违故，用不顿兴。体亦相违，如何俱有？又住异灭，用不应俱。】

    又生、住、异、灭的四相，设若这四种体性同时俱有，那末，一切时应（P113）当同起作用。假定说，生、住、灭三相是互相违背，用不顿兴，那末，体性也应当是相违，为甚么可以说是同时俱有呢？还有，住、异、灭三相的作用，也是不应当同起。

    【能相所相，体俱本有；用亦应然，无别性故。若谓彼用更待因缘。所待因缘，应非本有。又执生等，便为无用。】

    能相的生、住、灭，所相的色心等法，这两种体性都是本有，那末，两种能所相的功用也应当是本有；因为体和用是不能离开啊！设若用是要更待因缘，那末，所等待的因缘，应当就不是本有；这样一来，你们所执着的生、住、异、灭四相，对于色心等法上，就没有关系了。

    【所相恒有，而生等合。应无为法，亦有生等。彼此异因不可得故。】

    假定说，色心等法的所相是恒有的，因为和生住异灭的能相合在一起的原故，所以使色心等法也成了无常相。如果照这样说起来，无为法的所相是恒有，假定也和生住异灭合起来的话，岂不是无为法也变成了无常相吗？因（P114）为有为法和无为法，都可以用生等合的因，没有彼此不同啊！

    【又去来世，非现非常。应似空华，非实有性。生名为有，宁在未来？灭名为无，应非现在。灭若非无，生应非有。又灭违住，宁执同时？住不违生，何容异世？故彼所执，进退非理。】

    这里应先明小乘和大乘不同的主张。小乘说：“生是属于未来，灭是属于现在。”大乘说：“生是属于现在，灭是属于过去。”又小乘住灭可以同时，生住属于隔世。故被大乘破云：“（1）过去和未来都不是现见，也不是恒常，所以应当同空花一样，不是实有的体性。（2）生是叫做有，怎样可以说它是未来？灭，明明是无，那就不应当说是现在。反过来说，灭，设若不是无，那末，生，就不应当是有。（3）灭，明明是违背生，你怎样可以执着是同时？住，是不会违背生的，为甚么要说它是异世？”因此之故，他们所执着的，无论是进灭在现在，退生在未来，都不合乎道理。（P115）

    【然有为法，因缘力故，本无今有，暂有还无，表异无为，假立四相。】

    然而有为法，都是由因缘之力，本来是没有，而现今暂有；有了之后，结果还是没有。这不过表示同无为法不同，假立生住异灭四相。

    【本无今有，有位名生；生位暂停，即说为住；住别前后，复立异名。暂有还无，无时名灭。】

    本来是没有，而现今有了，在有位叫做生。生了之后，暂时停一停，就叫做住。在暂住的时候，有昨天、今天和明天的前前后后，所以叫做异。虽然是暂有，最后是还无，在无的时候又叫做灭。

    【前三有故，同在现在；后一是无，故在过去。】

    前面生、住、异三种是有，所以同在现在；后一种灭法是无，既然是灭了，当然是属于过去了。

    【如何无法与有为相？表此后无，为相何失？】（P116）

    外人问：“灭法既然是没有，怎样可以给有体法作相？”论主答：“并不是表现法有，但表法后无，这有甚么过失呢？”

    【生表有法先非有；灭表有法后是无；异表此法非凝然；住表此法暂有用。】

    生，是表示这一法先没有而现在有了；灭，是表示这一法现在虽然是暂有，后来还是没有；异是表示这一法，不是永远凝然常住不变的；住，是表示这一法暂时有一点作用罢了。

    【故此四相，于有为法，虽俱名表，而表有异。此依刹那，假立四相。】

    所以这生、住、异、灭四种相，在有为法上虽然都叫做表，而表的意义，内容就有些不同了。这是依一刹那中方便建立的四相。

    【一期分位，亦得假立。初有名生；后无名灭；生已相似相续名住；即此相续，转变名异。是故四相，皆是假立。】

    上面是说的一刹那中有生、住、异、灭四相是假立的，其实从生至死在（P117）一期分位上，也可以假立四相。试看最初有的时候，就叫做生；后来死了，就叫做灭；生了之后，在这几十年的中间，好像是一样在那里继续下去，中间没有停止过，这叫做住；在这前后念念转变的时候，就叫做异。因此之故，我们可以知道，这一期生、住、异、灭的四相，也都是假立的啊。

    【复如何知，异色心等，有实诠表，名句文身？】

    名，是名字；句，是句读；文，就是字。一名，叫做名；二名连在一起，叫做名身；三名以上连在一起，叫做多名身。一句，叫做句；二句连在一起，叫做句身；三句以上连在一起，叫做多句身。一字，叫做文；二字连在一起，叫做文身；三字以上连在一起，叫做多文身。

    又怎样知道，离开色心等法，有一个实在的东西，能够做诠表，叫做名句文身呢？

    【契经说故。如契经说：佛得希有名句文身。】

    上面是问，现在是答。你问小乘怎样知道吗？是因为佛经上有说过的原故。佛经上不是说，佛得到了一种希奇少有的名身、句身，和文身吗？故知（P118）是实有。

    【此经不说异色心等有实名等。为证不成。】

    你们小乘拿佛经来证明，这经上没有说离开了色法和心法，有甚么实在的名句文身；所以你拿它来证明，是不能够成立。

    【若名句文异声实有。应如色等，非实能诠。】

    再进一步研究，设若名、句、文是离开声实有，那名、句、文同色、香、味一样，就不是实在的能诠；因为色、香、味是离开声有的，所以离开了音声就不能诠表了。

    【谓声能生名、句、文者，此声必有音韵屈曲，此足能诠，何用名等？】

    就是说，声如果能生名、句、文的话，那末，这声它本身就有音韵和屈曲的意义，也足足能够诠表意义。为甚么又要另外再加上一个名、句、文来呢？岂不是头上安头吗？（P119）

    【若谓声上音韵屈曲，即名句文，异声实有。所见色上形量屈曲，应异色处，别有实体。】

    设若又说，声上的音韵屈曲，就是名、句、文，这音韵屈曲的名、句、文，是离开声实有的话，那末，我们所看见色上的方圆大小长短形量屈曲，应当也离开色处，另外有一个实体了。假定离开了色没有方圆大小，那末，离开了声也当然没有名、句、文身，是同样的道理。

    【若谓声上音韵屈曲，如弦管声，非能诠者；此应如彼声，不别生名等。又谁说彼定不能诠。】

    假定你说，声上的音韵屈曲，好像琴瑟的弦声，和笙箫的管声一样，是不能诠表意义。如果真是照这样说，那末，声上也不能另外生出甚么名句文身来做诠表。又是那一个说彼音声，决定不能够做能诠呢？

    【声若能诠，风铃声等，应有诠用。此应知彼，不别生实名句文身。若唯语声能生名等，如何不许唯语能诠？】（P120）

    假定你们说，设若声就能够诠表，那末，风吹铃的声，应当也要有诠表的功用，可见单声是没有诠表的。那末，从声生出名句文来诠表好不好呢？那用不着另生名、句、文，声自己就可以诠表，何必又多此一举？所以设若你说语声能生名、句、文的话，为甚么又不许单单语声可以诠表呢？

    【何理定知，能诠即语？宁知异语，别有能诠？】

    此文分两段，前段责经部师：“甚么理由知道能表诠意义的就是语声呢？”后段责正理师：“怎样知道离开语声，另外有一个实在的能诠——名句文身？”

    【语不异能诠，人天共了。执能诠异语，天爱非余。】

    天爱，是讥为最愚痴的人。意思就是说，这种愚人无论何人都不爱，只有天爱，甚可怜愍的意思。

    言语和名、句、文，本来不是两个，无论是人是天，都共知道的。正理派一定要执着说：“名、句、文同语声是不同。”那只有最愚蠢的人这种说法，其余的人决定是不会这样的乱说。（P121）

    【然依语声分位差别，而假建立名句文身。】

    问：“既然声体就是能诠，那为甚么佛经上也说有名、句、文身呢？”答：“因为在语声上或者是依字分位，或依名分位，或依句分位，所以佛就方便建立名、句、文身，并不是离开语声另外有一个实在的东西。”

    【名诠自性；句诠差别；文即是字，为二所依。】

    名，能够诠表一切法的自体。例如说：“这是水，这是火，这是花，这是草。”句，能够诠表一切法的差别。例如说：“这是冷，这是热，这是红，这是青。”文，就是字，名和句，都同是依托文字的。

    【此三离声，虽无别体；而假实异，亦不即声。】

    这名、句、文三种，离开了语声，虽然是没有另外的体性，因为语声是实法有种子，名、句、文是假法没有种子；在不相应行里面，所以没有种子。然而假实虽然不同，不即声，亦不离声，所以叫做非即非离。

    【由此法词，二无碍解，境有差别。声与名等，蕴处界摄，亦（P122）各有异。】

    佛有四无碍解：（1）义无碍解，（2）法无碍解，（3）词无碍解，（4）乐说无碍解。法无碍解缘假名，词无碍解缘实声。法对所诠义说，词对众生机说。声，是色蕴、声处、声界所摄。名、句、文，是行蕴、法处、法界所摄。

    由这一种道理，法无碍解和词无碍解，缘假实二境各有差别。就是在五蕴、十二处、十八界、三科之中，所摄也各有不同，注中一阅便知。

    【且依此土，说名句文，依声假立，非谓一切。诸余佛土，亦依光明、妙香味等，假立三故。】

    上面这种说法，不过是我们这个娑婆国土，依音声为教体，不是说一切佛土都是这样。其余的佛土有以光明为佛事，是属于色；有以妙香为佛事，是属于香；有以味尘为佛事，是属于味；还有以触尘、以法尘作佛事的，可见十方佛土六尘都可以作佛事。由此可知名、句、文身，是依声假立的。

    【有执随眠，异心心所，是不相应，行蕴所摄。】（P123）

    除了前面十四种之外，还有一家小乘，他们执着随眠（烦恼）的种子，离开色法、心法、心所法之外，有一种烦恼种子，是属于不相应行蕴里面所摄；他们说，烦恼的现行是属于相应行染污心所里面所摄。

    【彼亦非理。名贪等故，如现贪等，非不相应。】

    他这种说法也不合乎道理！因为你们说的随眠种子，还是叫做贪、瞋、痴、慢。种子同现行烦恼是一样，都是属于相应行心所里面所摄，为甚么把种子和现行要分做两家呢？可见烦恼种子，不是不相应行所摄。

    【执别有余不相应行。准前理趣，皆应遮止。】

    小乘所执的十四种不相应行，他们执着说是实在的法，已经完全被唯识家破除了！还有执其余的：（1）流转，（2）定异，（3）相应，（4）势速，（5）次第，（6）时，（7）方，（8）数，（9）和合性，（10）不和合性，这十种不相应行法也是实在的；那只要照前面所说的道理，统统遮止，就不能够成立了。

    【诸无为法，离色心等，决定实有，理不可得。】

    小乘有三种无为：（1）虚空无为，（2）择灭无为，（3）非择灭无为；离开了色（P124）法、心法、心所法，他们说：“决定是实有。”在道理上检讨起来，实在是不可得的。

    【且定有法，略有三种：一、现所知法，如色心等。二、现受用法，如瓶衣等。如是二法，世共知有，不待因成。三、有作用法，如眼耳等。由彼彼用，证知是有。无为非世共知定有，又无作用，如眼耳等。设许有用，应是无常。故不可执无为定有。】

    现在我们先讲讲，所谓定有的法，总略起来，分为三种：（1）是现在所知道的事物，好像色法和心法一样。（2）是现在所受用的东西，这好像花瓶和衣服一样。上面这两种东西，世界上的人大家都共知道是有的，用不着等待甚么理由来成立。（3）是有作用的东西，好像眼根神经一样，看虽然看不见，由眼、耳、鼻、舌、身彼彼各有功用，所以证知是有根。然而无为法又不是世间上人大家共知是有，又没有作用，同眼根等一样，所以不知；假设有作用，那应当是无常。所以更不可以执着无为法决定是实有。（P125）

    【然诸无为，所知性故；或色心等，所显性故。如色心等。不应执为，离色心等，实无为性。】

    无为法，我们怎样知道呢？（1）是佛菩萨所知的境界。（2）是色心等法，我空法空所显的真如性，是不能离开色心之外别有的。

    【又虚空等，为一为多？】

    在虚空无为、择灭无为、非择灭无为这三种无为之中，先来讨论这个虚空无为：还是一个，还是很多呢？

    【若体是一，遍一切处，虚空容受，色等法故，随能合法，体应成多。一所合处，余不合故。不尔，诸法应互相遍。若谓虚空不与法合，应非容受，如余无为。又色等中，有虚空不？有应相杂；无应不遍。】

    先要知道，虚空无为和我们所看见的虚空是两件事，你才能够把这一段文所说的话，分得清楚。虚空无为的体性，设若是一的话，那末，虚空无为（P126）应当普遍到一切虚空处所上去；然而虚空能够容受一切色法，但色法不是一，是无量无数的多法，那末，你这个虚空无为，也要随从能合的虚空和所合的色法，就不是一而变成了多咧！为甚么要说它变成多呢？因为虚空在圆器里面，就不是在方器里面；在此处，就不在彼处。所合的器物既然有多，而能合的虚空也应当有多；因为一个处所合到了虚空，其余的处所当然没有合到。可见虚空无为就不是一啊！假定不是这样，那末，一合就一切合，应当互相遍满，一切法也没有彼此的差别，有这种道理吗？设若你说虚空无为不和一切色法合的话，那应当不能容受，同其余的无为法有甚么两样呢？再请问；“一切色法中有虚空否？”如果是有，那应当和色法相杂的；设若没有的话，那就应当不普遍。

    【一部一品结法断时，应得余部余品择灭。一法缘阙得不生时，应于一切得非择灭。执彼体一，理应尔故。】

    部，是部分，有见道部分、修道部分。见道，是初果；修道，是二果三果。结法，就是烦恼。缘阙，就是缺了生烦恼的缘。品，是品类，有上上品、（P127）上中品、上下品；中上品、中中品、中下品；下上品、下中品、下下品。三界：欲界、色界、无色界。欲界，有一地九品；色界，有四地九品；无色界，有四地九品。三界九地，九九共有八十一品思惑、八十八品见惑。

    上面是说的虚空无为，现在是说的择灭无为，和非择灭无为。择灭，是择智慧灭烦恼而证得灭理。这意思就是说，如果择灭无为是一的话，那末，断了三界见惑的时候，岂不是连三界的思惑也断了吗？或者，一品的烦恼断了的时候，岂不是连九九八十一品的烦恼统统都断了吗？因为你执择灭无为是一，所以应当这样。至于非择灭无为，它是不由择法而证得的灭理，那是因为缺了生烦恼的缘。如果非择灭无为也是一的话，那末，一法缺缘得到了不生的时候，应当对于一切法都要得到非择灭；因为你既然执着体是一，这道理就应当是这样。

    【若体是多，便有品类，应如色等非实无为。虚空又应多遍容受。】

    上面是破无为法的体是一，现在是破无为法的体是多。设若体是多的（P128）话，那便有品类各各不同，就应当同色法等一样，没有实在的无为了。还有，无为法既然是有多的话，那虚空无为就应当有许多普遍的容受。

    【余部所执离心心所。实有无为，准前应破。】

    除了上面三种无为之外，还有其余的小乘，他们所执着的离开心王心所之外，还有甚么四种、六种、九种无为，那都可以照前面三种无为一样破法。

    【又诸无为，许无因果故，应如兔角，非异心等有。】

    有为法是由因缘生，所以是因果法。无为法既然不是因缘生，所以不是因果法；那应当和兔角一样，怎样可以离开了心法和色法之外，有甚么实在的无为法呢？无为法就是一切法的体性啊。

    【然契经说，有虚空等诸无为法。略有二种。】

    前面既然统统破了人家，然而佛经上为甚么要说虚空等各种无为呢？这理由总略起来说有两种。

    【一依识变，假施设有。谓曾闻说，虚空等名；随分别有，虚（P129）空等相。数习力故，心等生时，似虚空等，无为相现。此所现相，前后相似，无有变易，假说为常。】

    两种说法之中，现在先说第一种，是依托我们自己的心识所变，是方便施设假有的。就是说，过去的时候听过了佛经上有说到虚空无为等种种的名字，然后随我们自己的意识在那里分别，以为是实有，所以现出了虚空无为等种种相分的境界。由常常熏习的原故，所以心等生时，好像有虚空无为等相分显现。这所现的相分，前后又好像相似，没有甚么变动，假说是常住不变的无为。

    【二依法性，假施设有。谓空无我，所显真如，有无俱非。心言路绝，与一切法，非一异等。是法真理，故名法性。】

    我们已经知道，第一种是依众生自己心识所变的相分。第二种那是依托宇宙万有、森罗万像形形色色一切色心等法的体性，是方便施设叫做有，也就是我空法空所显的真如性。说它是有固然是不对，说它是无也是不对。它（P130）的真相不但说不到，并且也想不到，所以叫做心言路绝！同一切法不是一，也不是异。怎样不是一呢？因为一切法是有生有灭，无为法是没有生灭，所以不是一。怎样又不是异呢？因为一切法是由无为法所成，好像波由水起，器依金作一样。而无为法又依一切法所显，好像即波见水，即器观金一样，所以又是不异。这无为法就是一切法的真理，所以叫做法性，就是法的体性。

    【离诸障碍，故名虚空。由简择力，灭诸杂染，究竟证会，故名择灭。不由择力，本性清净，或缘阙所显，故名非择灭。苦乐受灭，故名不动。想受不行，名想受灭。此五皆依真如假立。真如亦是假施设名。遮拨为无，故说为有；遮执为有，故说为空。勿谓虚幻，故说为实。理非妄倒，故名真如。不同余宗，离色心等。有实常法，名曰真如。】

    这是唯识家六种无为的说法，最为精采！（1）怎样叫做虚空无为呢？这是因为离开了一切法的障碍，所以叫做虚空无为。（2）怎样叫做择灭无为呢？（P131）这是因为由拣择智慧力的原故，把许多杂染不清净的烦恼，统统灭掉了，而究竟亲证领会了真理，所以叫做择灭无为。（3）怎样叫做非择灭无为呢？这是因为不是由拣择的力量，是由它本体是清净，根本上就没有烦恼；或者是因为缺了生烦恼的缘，使令烦恼永远不得生起，而所显的真理，所以叫做非择灭无为。（4）到了色界第四禅天顶上，火灾、水灾、风灾，三灾都不能到了。不但是苦受没有了，连喜受和乐受都没有，完全是舍念清净；三果罗汉所证的真理，所以叫做不动无为。（5）想心所和受心所都不现行了，是灭尽定所证的真理，所以叫做想受灭无为。上面这五种无为，都是依托真如无为假立的。其实真如这个名词也是方便施设的，因为有一种人，他说一切法都是没有，为了要遮除他这种无见，所以唯识家方便对他说有。又因为他一定执着是实有，所以又同他说是空；不可以说是虚幻，所以又同他说实。然而真理又不是虚妄和颠倒，所以又叫做真如。可见唯识家的道理不同其余小乘的宗旨，说甚么离开色法、心法、心所法之外，有一个实在恒常不变的东西，所以叫做真如无为。这一段文，希望读的人，能够再三玩味一下，包管对于佛（P132）教唯识学上的道理，会感觉到无穷无尽的妙趣！

    【故诸无为，非定实有。】

    无为法尚且不是实有，何况一切有为的生灭法呢？至此，一班坚执法的人，可以舍弃法见了吧！

    【外道余乘，所执诸法，异心心所，非实有性；是所取故；如心心所。能取彼觉，亦不缘彼；是能取故；如缘此觉。】

    这里有两个宗因喻的比量，头一个量说所缘是法见的相分，第二个量说能缘是法见的见分。外道同小乘他们所执着的诸法，离开心王心所之外，是没有一个实在体性的；因为是能缘的见分所取的相分境，好像其余的心王心所相分一样，这是说所缘的相分。至于能缘的见分，也不能缘心外的实法；因为相分只有被见分所见，见分也只能缘自己的相分，同其余的心王心所的见分一样。

    【诸心心所，依他起故，亦如幻事，非真实有。为遣妄执，心（P133）心所外，实有境故，说唯有识。若执唯识，真实有者，如执外境，亦是法执。】

    一切心王心所，也不是真实有。甚么原因呢？因为是依他生起的原故。好像幻术所变化的事物。那末，为甚么又要说有唯识呢？因为要遣除一般人虚妄执着在心王心所之外，有实在的境界，所以方便说有唯识。设若一定执着唯识是真实有的话，同那执着外境是实在有的人一样，也是法执；亦同前破。读了这一段文，可知平日执唯识和破唯识的这两种人，都会哑然一笑！

    【然诸法执，略有二种；一者俱生，二者分别。】

    把前面外道和二乘所有的法执，总略起来有两种，一种是俱生的法执，第二是分别的法执。

    【俱生法执，无始时来，虚妄熏习，内因力故，恒与身俱。不待邪教，及邪分别，任运而转，故名俱生。】

    先说俱生法执是从何而来。俱生法执，是无始以来的虚妄熏习，潜藏在（P134）八识田中；因为内在有这熏习的因力，所以它恒常与身同有了。此种法执用不着别人告诉和自己去思维，它自自然然的就会生起来，所以叫做俱生。

    【此复二种：一常相续：在第七识，缘第八识，起自心相，执为实法。二有间断：在第六识，缘识所变，蕴处界相，或总或别，起自心相，执为实法。】

    俱生法执分开来也有两种，第一种是恒常相续的，那是在第七识的法我见去缘第八识，而生起自心的相分，执为实法。第二种有间断的法执，那是在第六识攀缘第八识所变的五蕴、十二处、十八界的相分境；或五蕴的总相，或五蕴的别相；在第六意识上又生起自心的相分，而执为实法。

    【此二法执，细故难断。后十地中，数数修习，胜法空观，方能除灭。】

    这两种法执比较下面的分别法执，要细得很多，所以难断。究竟在甚么时候才断得了呢？要在从初地以后，二地三地四地五地，乃至十地，常常去修习殊胜的法空观，才能够除灭了。（P135）

    【分别法执，亦由现在外缘力故，非与身俱。要待邪教，及邪分别，然后方起，故名分别。】

    前面说的是俱生法执，现在来说分别法执：这分别的法执，试问是从甚么地方来的呢？也是由现在外缘的力用。这一种法执，它不是同身体一齐来的，要等待长大了之后，受了外人的邪教，以及自己内心思维的邪分别，然后才会生起，所以叫做分别法执。

    【唯在第六意识中有。此亦二种：一缘邪教，所说蕴处界相，起自心相，分别计度，执为实法。二缘邪教所说自性等相，起自心相，分别计度，执为实法。】

    分别法执第七识是没有，唯有在第六意识中有。这分别法执分开来也有两种，一是听了人家所说有甚么五蕴、十二处、十八界这种种法相，就在这本质的法相上，而自己心中又生起了一种相分，在这相分上去分别，去计度，执着它是实在的法，这是第一种。第二种是听了人家所说，好像数论师（P136）的自性和胜论师的大有性等等法相，也在这些本质法相上，生起自己心中的影像相分，又在这影像上，执着以为有实在的法。

    【此二法执，粗故易断。入初地时，观一切法，法空真如，即能除灭。】

    这两种分别法执，比较前面的俱生法执，那要粗得多了，所以容易断。只要一入到大乘初地菩萨的时候，观察一切法的法空真如，就能够灭除这分别法执。

    【如是所说，一切法执。自心外法，或有或无；自心内外，一切皆有。】

    如是前面所说的一切法执，如果不是自己心识所变的法，那或者是有相分，或者没有相分，倒也不定。如果是从自己内识所变的法，那一切都有相分境。

    【是故法执，皆缘自心，所现似法，执为实有。】

    因这一种原故，我们就可以知道，所有一切的法执，都是缘自己心识中（P137）所变现的相分境，而自己还不知道是虚假的，一定要执着是实有的法。

    【然似法相，从缘生故，是如幻有。所执实法，妄计度故，决定非有。】

    然而一切法都是相似而有，因为是从众缘所生，所以是如幻而有。无论凡夫、外道、二乘、权教，他们所执着的实法，是属于虚妄计度的原故，所以决定非有。

    【故世尊说，慈氏当知：诸识所缘，唯识所现，依他起性，如幻事等。】

    因此之故，所以释迦世尊在《解深密经》上告诉弥勒菩萨说：“慈氏！你应当知道，我们每一个人心识所攀缘的境界，你切切不要误会，以为是外面实有的境界；其实还是各人自己的心识所显现出来的，完全是依托众缘的他法所生起的，好像是幻术所变化的人物等，完全是虚假的。”

    【如是外道余乘所执，离识我法，皆非实有。故心心所，决定（P138）不用外色等法，为所缘缘。缘用必依实有体故。】

    这样上面所说的，无论是外道以及小乘，他们所执着离开心识之外，以为有一个实我实法，其实都不是实有。因此之故，我们就可以知道，各人的心王心所，决定不用外面的色、声、香、味、触，为眼、耳、鼻、舌、身五识的所缘缘；因为所缘相分色的功用，必定依托自己心识上的自证分实体而后才有的，决定不缘遍计所执的假法。

    【现在彼聚心心所法，非此聚识亲所缘缘。如非所缘，他聚摄故。】

    【凡说聚，当然不是单独的，必定有多数为一聚，在此即指心王心所是也。如眼识心王必定同眼识心所为一聚，耳识心王必定同耳识心所为一聚，其余例此。彼聚此聚，若在凡夫，以第六意识为此聚，余七识为彼聚；盖第六可通缘余七，而余七不能通缘。若在圣人，则可互缘，互为彼此。】

    譬如说，现在眼识一聚的心王和心所，决定不能作耳识的亲所缘缘；而（P139）耳识一聚的心王和心所，也决定不能作鼻识的亲所缘缘。甚么原因呢？盖唯识家说，亲所缘缘，必定要各识自己所变的相分，才是各识自己的见分亲所缘缘。如果是他一聚所摄的音声，决定不是眼识能见得到；好像鼻识所摄的香臭，耳识怎样能够听得到呢？所以说“如非所缘的境界”，因为是他聚所摄啊。

    【同聚心所，亦非亲所缘；自体异故；如余非所取。】

    不但外面的色法不可以作亲所缘缘，连别聚的王所也不能作此识的亲所缘缘。再严格一点说，同属于眼识一聚的心所法，也不能作眼识的亲所缘，好像受心所，不能够亲缘想心所。甚么理由呢？因为虽是同一聚，然而每一法各有各的体相用啊，好像别人的境界我不能见到一样。

    【由此应知，实无外境；唯有内识，似外境生。是故契经伽他中说：如愚所分别，外境实皆无；习气扰浊心，故似彼而转。】

    这是结论，并且引佛说的话来证明。由前面种种的道理，就应当知道，实在没有外面的境界，唯独有内面的心识所变现的相分，好像有外境生起。（P140）所以佛在《密严经》上告诉我们说：“愚痴凡夫所分别的境界，实在是没有的；不过因为无始以来熏习留下的气分，来扰乱我们的自心罢了。虽说像有外境转起，唯是自心的妄现境界，那有实在的外境呢？”

    【有作是难：若无离识实我法者，假亦应无。谓假必依真事似事共法而立。如有真火，有似火人，有猛赤法，乃可假说此人为火。假说牛等，应知亦然。我法若无，依何假说？无假说故，似亦不成。如何说心，似外境转？】

    真事，指实我实法；似事，指似我似法。猛赤法，猛，指火的烈焰；赤，指火的颜色。牛等，亦指猛性。猛，指牛的凶恶；性，指牛的愚蠢。

    有一种外人问道：“如果照你们唯识家所说，离开心色之外，没有一个实我实法，那末，假我假法也应当没有；因为假法必定依托真事和似事共法上建立的。例如先要有一种真火，然后才有似火的人也是凶猛和赤色，才可以假说这是火人。假说牛，也是这样；要有真牛的凶猛和愚蠢，恰好有人也同牛一样，才可说此人似牛。把上面这两个例明白了，就可以知道假我假（P141）法，必定是依托实我实法而有的；你如果一定要说没有实我实法的话，那假我假法也就不应当建立了。假既没有，似亦不立，那你又为甚么要说心似外境转起呢？”

    【彼难非理。离识我法，前已破故。依类依实，假说火等，俱不成故。】

    你所设的问难，在道理就不对！因为你们所说的“离开心识之外，有一个实我实法”，前面已经统统破了。其实你说的依似，不是依似，只可说依类，类是同类。你说的依真，不是依真，只可说依实，实是俗事。因为是依类依事，才说火等牛等，也是不能成立。

    【依类假说，理且不成。猛赤等德，非类有故。若无共德而假说彼；应亦于水等，假说火等名。】

    你说因为火是猛而且赤，人亦如是，故名依类。然火能化有为无，转生成熟之德，此人无之。但是依类，既无共德，可说火人；何不于水，亦可假说为火？（P142）

    【若谓猛等，虽非类德，而不相离，故可假说。此亦不然。人类猛等，现见亦有互相离故。】

    设若你说：“人之猛赤，虽然不能同火德相类，但是猛赤二法决不相离；如人色赤者必性猛，而性猛者其色必赤，所以可说火人。”这种说法也是不对，因为人类猛赤，不一定相同。我们常常看见，赤色者，他的性不一定是猛；性猛者，他的色不一定是赤，所以猛赤也有相离的。

    【类既无德；又互相离。然有于人，假说火等。故知假说不依类成。】

    人同火虽然是有类，然而无火之德，并且猛赤有时候是相离；但是有许多人，也可以假说他是火人。因此，我们就可以知道，假说也不一定是依类而成。

    【依实假说，理亦不成。猛赤等德，非共有故。谓猛赤等，在火在人，其体各别，所依异故。无共假说，有过同前。】（P143）

    前面是依类破，现在是依实破。依类是说人没有火之德，依实是说人不是火之体。实是实事，人是人，人是有情之实事；火是火，火是无情之实事。同时，人也没有火的化有为无，变生成熟之德，所以人和火怎样可以合为一谈？因此，你就依据实来假说，理也是不成；因为火上的猛赤，不是人上共有。甚么理由呢？因为猛的性和赤的色，一个是在火上，一个是在人上；两个所依托的实事就不一样，那有共德？你说的是依实不是依类，有过失也是和前面一样。

    【若谓人火，德相似故，可假说者，理亦不然。说火在人，非在德故。】

    设若你又说：“人和火，猛赤的德有相似的地方，故可假说。”这在道理上也是不对！因为说火人应当在人体上立，不应当在德上说。若说人火有似德，你想，人那有化有为无和变生成熟的德呢？可见你的说法是错误了。

    【由此假说，不依实成。】

    由上面种种道理，可见假说不一定是依实事而成，假法也可以说啊。（P144）

    【又假必依真事立者，亦不应理。真谓自相；假智及诠俱非境故。谓假智诠，不得自相，唯于诸法共相而转。亦非离此，别有方便，施设自相为假所依。然假智诠，必依声起；声不及处，此便不转。能诠所诠，俱非自相。故知假说，不依真事。】

    你们还说“假法必定要依托真事立”的话，这道理也不能成立！因为真是一切事物的本体，这种事物的本体，不是用分别及言说可以得到它的实境，因为分别和言说不能够亲证得一切事物的本体。所以分别和言说，不过在一切事物的概念上而转起罢了；也不是离开这事物的概念，而另外有一种利便的方法，能够表示得出来。可见施设自相，不过是为假说所依托而已。然而假借分别和言说，必定要依托声音而生起，如果声音及不到的地方，这分别和言说就有了它的作用。所以无论是能诠的言说以及所诠的意义，都不是事物的本体。所以我们就知道，假说，决定不是依托真事而有的。（P145）

    【由此但依似事而转。似谓增益，非实有相。声依增益似相而转，故不可说假必依真。】

    因为上面的道理，我们可以知道，所谓假说并不是依真事而起，但依影像的似事而转起的。似的意思就是增加的假相，并不是实有。因为声音的言说，是依托增益的影像而起；譬如说火，不过是表达火的意义而已，令人可知，拣别不是非火罢了，不见得说火，就能够生起烧的作用吧？所以，不可说假必定要依真事。

    【是故彼难不应正理。】

    因这一种原故，他们小乘种种问难，不应道理。

    【然依识变。对遣妄执，真实我法，说假似言。由此契经伽他中说：为对遣愚夫，所执实我法；故于识所变，假说我法名。】

    然而是依托心识所变的相分影像，因为要对治遣除凡夫、外道、二乘、权教这许多人，他们所虚妄执著有一个真实的我法，所以才假说似这句话。（P146）因此在佛经上有一首偈颂也这样说：“因为要对治遣除一般愚痴的人，所执著有一个实在的我和实在的法，所以在各人自己心识上所变现的影像，而假说我法的名字而已，那里有一个真实的我法本体呢？”这一段是结文，近结小乘的法执，远结外道和小乘所有的我执和法执。“由假说我法，有种种相转，彼依识所变”这三句已经完了，下面再来说“此能变唯三，谓异熟思量，及了别境识”三句。

    【识所变相，虽无量种；而能变识，类别唯三。】

    自己心识所变的相分，虽然是有无量无数的种类，而能变的八识只有三类：（1）第八识，（2）第七识，（3）前六识。

    【一谓异熟：即第八识，多异熟性故。二谓思量，即第七识，恒审思量故。三谓了境：即前六识，了境相粗故。及言，显六合为一种。】

    梵语毗播迦，华言异熟，含三义——（1）异时而熟：谓从因至果，时间有异。（2）变异而熟：谓从生至熟，种有变异。（3）异类而熟：谓从因至果，性质（P147）有异；因是善恶性，果是无记性，故名异类。多异熟性，即拣别第七识完全不是果报识；前六识只有少分果报，它还要有现在的助缘。至于第八识，那完全是由过去的因，而成熟现在的果，故名异熟性。思是思虑，量是度量；恒是恒常，审是审察。这是拣别前五识是非恒非审的思量，第六识是审而非恒的思量，第八识是恒而非审的思量。唯有第七识在有漏位，是恒审思量第八阿赖耶识的见分为我，在无漏时也恒审思量无我，所以第七识是恒审思量的意义。前六识它们的行相和所缘的境界都是粗而显的，所以大家都是知道的。及字，有连系和合集的意义，就是把六个识合在一处说。

    三能变：第一种是异熟识，因为第八识的异熟性，比较其余的识为多。第二种是思量识，因为第七识它的恒审思量功用，比较其他为胜。第三种是了别境识，其余的识虽然都有了别境界的功用，然而前六识的行相较显，境界较粗。至于偈颂上面有一句“及了别境识”这一个及字的意义，就是显把前六识合在一处说的意思。（P148）

    【此三皆名能变识者，能变有二种。】

    前面这三种都叫做能变的名，因为它有两种能变，一是因中能变，二是果地能变。

    【一因能变：谓第八识中等流、异熟二因习气。等流习气，由七识中，善恶无记，熏令生长；异熟习气：由六识中，有漏善恶，熏令生长。】

    等流因，是二取习气，即善、恶、无记，三性种子各生现行。异熟因，是诸业习气，即前六识所造的善恶业，除第七识及无记性。等流习气是因缘，异熟习气是增上缘。

    在能变方面分为二种，一是因能变，二是果能变。现在先讲因能变，在因能变中又分二，一是等流因，二是异熟因。甚么叫做等流习气呢？就是前七个识熏下来的善恶无记三性的种子，这叫做等流因；将来这种子还生三性，叫做等流果。甚么叫做异熟习气呢？就是前六识所造的善恶业，而将来（P149）得到异熟识的无记果，所谓“因是善恶，果招无记”，这叫做异熟果。这两种习气的因，未生者令熏生，已生者令熏长，所以叫做熏令生长。

    【二果能变：谓前二种习气力故，有八识生，现种种相。】

    上面所说的是因能变，现在所说的是果能变，在果能变中又分为二，一是等流果：这是由等流因结成的三性现行果，二是异熟果：这是由异熟因结成的第八的无记果。所以说，果能变是由前面两种习气的力故，而变现了八个识的见分、相分，以及相应的心所，所以叫做现种种相。

    【等流习气，为因缘故，八识体相差别而生，名等流果。果似因故。】

    等，是平等；流，是流类。体，是内二分，自证分和证自证分；相，是外二分，相分和见分。差别而生，就是心种子生心现行果；色种子生色现行果；有漏种生有漏现行果；无漏种生无漏现行果。果似因，所以叫做等流，是一切法的亲因缘。（P150）

    【异熟习气，为增上缘，感第八识，酬引业力，恒相续故，立异熟名。感前六识，酬满业者，从异熟起，名异熟生，不名异熟，有间断故。即前异熟及异熟生，名异熟果，果异因故。】

    异，是异时；熟是成熟。习，是熏习；气，是气分。增，是增加；上，是向上。酬，是酬答；引，是牵引。业，是思心所，造作为业。恒相续，是指第八识，叫做真异熟果。感，是招感。满，是圆满。有间断，是指前六识，它们是真异熟识所生，所以只可叫做异熟生，而不可以叫做真异熟。第八识是酬引业，名为总报，如画师绘图；前六识是酬满业，名为别报，如弟子填彩。所以同受人中的总报，而有智愚、贫富、贵贱、美丑种种差别，即别报之证明。

    前面等流行习是亲因缘。现在异熟习气是增上缘，也就是助缘；能够感招第八识的酬报引业力，它是恒常相续，没有一秒钟停止，叫做真异熟，就是第八识。能够感招前六识的酬报满业力，它是有间断，只可叫做异熟生，（P151）不能叫做真异熟。无论是第八识的真异熟，以及前六识的异熟生，它们都是异时而熟，变异而熟，异类而熟，所以都叫做异熟，因为都是果异因的原故。

    【此中且说我爱执藏，持杂染种，能变果识，名为异熟。非谓一切。】

    上面本来是单说第八识的真异熟，然而附带又说到前六识的异识生；现在恐怕我们误会到前六识身上去，所以打我们一个招呼，说是单指第八我爱执藏持杂染种的阿赖耶识，并不是连前六识异熟生也说在里面。

    【虽已略说能变三名；而未广辨能变三相。且初能变，其相云何？】

    《唯识》的本颂有三十首。前面六句，是一颂半，不过说了一个头子，也可说是引子；真正说到唯识的正义，从此以下才是。所以说，虽然已经说过了三个名字，而三个名字里面的意义，还没有详细的解说，所以下面就来先解释头一个名义。（P152）

    【颂曰：初阿赖耶识、异熟、一切种；不可知执受处、了，常与触、作意、受、想、思相应，唯舍受。是无覆无记，触等亦如是，恒转如暴流，阿罗汉位舍。】

    这就是世亲菩萨所造的《唯识三十颂》的本颂。初能变的第八识，只有两颂半，一共十句，在平常说，叫做“八段十义”，现在把它分十二门：（1）初阿赖耶识，叫做自相门。（2）异熟，叫做果相门。（3）一切种，叫做因相门。（4）不可知，叫做不可知门。（5）执受处，叫做所缘门。（6）了，叫做行相门。（7）常与触作意受相思相应，叫做相应门。（8）唯舍受，叫做受俱门。（9）是无覆无记，叫做三性门。（10）触等亦如是，叫做心所例王门。（11）恒转如暴流，叫做因果法喻门。（12）阿罗汉位舍，叫做伏断位次门。这是依据《唯识音响》分段的，这颂只好这样暂时分段，至于详细开广来解释，下面自有论文。

    【论曰：初能变识，大小乘教，名阿赖耶。此识具有能藏、所藏、执藏义故。谓与杂染互为缘故。有情执为自内我故。此（P153）即显示初能变识所有自相，摄持因果为自相故。此识自相，分位虽多，藏识过重，是故偏说。】

    乘，是车的譬喻。大乘是大车，能任重致远；小乘是小车，但个人得度。梵语阿赖耶，华言藏。藏有能含藏、被覆藏、被执藏三义。内我，即指第八识见分是一，是常，是遍，是主宰。自相，是第八识自体。分位虽多，有八种：（1）依止执受相，（2）最初生起相，（3）有明了性相，（4）有种子性相，（5）业用差别相，（6）身受差别相，（7）处无心定相，（8）命终时分相。藏识过重，是指我爱执藏现行位。

    在十二门中先讲第一门——自相门，即阿赖耶识。前是世亲菩萨的本颂，这是护法等菩萨的释论。论上解释说：初能变识的名词，无论是大乘教的《阿毗达摩经》，或是小乘教的《阿含经》，都一致的叫做阿赖耶。为甚么要叫它是阿赖耶呢？因为它能够含藏一切法的种子，所以叫做能藏。又因为它被前七识的杂染现行法所熏，所染，所遮，所盖覆，所以第八识又叫做所（P154）藏，也就是被覆藏；同时又被第七识所执着，所以第八识又叫做执藏。前七识熏第八识，而第八识又生前七识，所以叫做互为缘。众生有能爱之心，所以叫做有情，正指第七识，它执着第八识见分为我，所以又叫做我爱执藏。上面这一段话，就是说明阿赖耶得名藏识——能藏、所藏、执藏——的所以然。一方面对种子说它是因，一方面对前七识说它是果，所以摄持因果就是它的自相；然而因为执藏的过失最重，所以偏说阿赖耶的名称。

    【此是能引，诸界趣生，善不善业异熟果故，说名异熟。离此，命根众同分等，恒时相续，胜异熟果，不可得故。此即显示初能变识所有果相。此识果相虽多位多种；异熟宽不共，故偏说之。】

    界，是三界；趣，是五趣；生，是四生。善，是自他俱利；不善，是自他俱害。命根，是寿暖识三和合；众同分，是众生。异熟宽，由凡夫、二乘、菩萨都有；不共，果有五种：（1）异熟果，（2）等流果，（3）增上果，（4）士用果，（5）离系果。除了离系果是无漏的圣果，中间三种是通有漏和无漏，前七识都（P155）共，唯有真异熟果单是第八识独有，所以叫做不共。

    这是十二门中第二门——果相门，指异熟。第八识有三个名字：前面的阿赖耶，是约它的自体说，它的范围最狭，只是凡夫有，因为有我执；连二乘都没有，何况佛菩萨呢？异熟是果报识，不但凡夫有，连二乘以及菩萨都有，要到金刚道后才异熟空，所以范围宽。这异熟的果报是怎样来的呢？它是由在生造的善业或恶业，由这善恶的业，牵引第八识到三界、五趣、四生里面去受报。如果离开了这第八识，其他的命根、众同分等，都没有去受果报的资格；因为它们是有间断的，恒时相续的胜异熟果它们是没有的。这就是说明第八识的果相，在有漏位共有四种。其余的三种，前七识也有，唯有这异熟果，那是第八识独得其名；在三位之中，善恶业果位比较前面我爱执藏位要宽得多，从凡夫到等觉菩萨都有，所以偏说。

    【此能执持，诸法种子，令不失故，名一切种。离此，余法能遍执持诸法种子，不可得故。此即显示，初能变识，所有因（P156）相。此识因相，虽有多种，持种不共，是故偏说。】

    现在说第三因相门。赖耶能够执持一切法的种子，使令它能够不会遗失，所以叫做一切种识。如果离开了这第八识的话，其余前七识，或心所法，或色法，或不相应法，乃至无为法，这些不是间断，就是无体，乃至坚凝，所以都没有含藏种子的资格。唯第八识有相续执持种子的功能，所以第八识有因相的意义。然因相有：（1）持种因，（2）俱有因，（3）同类因，（4）相应因。持种因唯第八识独有，其余的三种因余识也有，所以不说。

    【初能变识，体相虽多，略说唯有如是三相。】

    这是结文。就是说，初能变的第八识，内容的含义虽然很多，然而总括起来说，唯有前面自相、果相、因相三种。

    【一切种相，应更分别。】

    初能变的第八识虽然有三相，然而一切种的因相，内容最复杂，所以不得不开开来，详细分别的说一说。（P157）

    【此中何法名为种子？谓本识中，亲生自果，功能差别。此与本识，及所生果，不一不异。体用因果，理应尔故。】

    这种子义，分四大段来解释，现在是解释第一段的“种子相”。这里所说的那一样东西才叫做种子呢？就是说，这第八根本识里面所含藏的一切法种子，它能够亲生起各各不同的现行果法，这种差别的功能就叫做种子。再请问这种子和第八识，以及所生出现行的果法，究竟是一体呢？还是异体？答曰：“也不是一，也不是异”。怎样知道是非一非异呢？因为识是体，种子是用。体是体，用是用，所以非一；然而体不离用，用不离体，所以又非异。种子是因，现行是果，因是因，果是果，所以非一；然而因不离果，果不离因，所以又非异。这非一非异的道理，本来就是这样。

    【虽非一异，而是实有。假法如无，非因缘故。】

    恐怕有人问：“你说种子和本识，以及现行的果法，是非一非异，那恐怕是假有吧？”答曰：“虽然是非一非异，然而种子是实有。如果你一定要（P158）说种子是假法没有的话，那种子就不是一切法的因缘了。”

    【此与诸法，既非一异，应如瓶等，是假非实。】

    外人来问难道：“你说这种子和现行诸法，是非一非异，那好像瓶和泥团一样，也是非一非异，是假法而不是实在的啊。”

    【若尔，真如应是假有；许则便无真胜义谛。】

    这是唯识家反难他的，你说种子和诸法是非一非异，应是假有，那末，真如也是和诸法非一非异，难道真如也是假法吗？试问你许不许真如也是假法呢？若许的话，岂不是没有真胜义谛吗？

    【然诸种子，唯依世俗，说为实有，不同真如。】

    然而一切种子法，它是依他起的世俗有，在道理上说实有，不同真如是胜义上说实有。实有的意义虽然是一样，然而世俗和胜义二谛却不同，所以要简别。

    【种子虽依第八识体，而是此识相分非余；见分恒取此为境（P159）故。】

    种子虽然是依托第八识体，然而是第八识的相分，而不是其余的三分——见分、自证分、证自证分。因为第八识自己的见分，恒常取自己的相分为所缘的境界。

    【诸有漏种，与异熟识，体无别故，无记性摄。因果俱有善等性故，亦名善等。诸无漏种，非异熟识性所摄故。因果俱是善性摄故，唯名为善。】

    这里先分两种，一是有漏种，二是无漏种。在有漏中又分两类：约体性说，种子和识体是一样，都是无记性；约功能说，种子既然是三性，生起的现行当然也是三性。至于无漏种，第八识体只管是无记性，它却是善性，所以说，种子的因和现行的果，那都是善性摄啊。

    【若尔，何故决择分说，二十二根，一切皆有异熟种子，皆异熟生？】（P160）

    《决择分》。《瑜伽师地论》分为五分，第二分叫做《决择分》。二十二根：（1）眼根，（2）耳根，（3）鼻根，（4）舌根，（5）身根，（6）意根，（7）命根，（8）男根，（9）女根，（10）苦根，（11）乐根，（12）忧根，（13）喜根，（14）舍根，（15）信根，（16）精进根，（17）念根，（18）定根，（19）慧根，（20）未知当知根，（21）已知根，（22）具知根。前十九根是有漏，后三根是无漏。

    设若照你这样说，无漏种子都是善的话，那为甚么《瑜伽师地论决择分》里面又说，二十二根连后面三根也都是异熟种子，从异熟识所生？岂不是无记性吗？

    【虽名异熟，而非无记。依异熟故，名异熟种。异性相依，如眼等识。或无漏种，由熏习力，转变成熟，立异熟名。非无记性所摄异熟。】

    这一段是答他的问难。就是说，虽然名字叫做异熟，而它的性质，却是属于善性，而不是无记。问：“那为甚么又要叫它是无记呢？”是因为依托第八异熟识的原故，所以叫做异熟种。好像眼识是有三性，眼根是无记性，（P161）三性的眼识既然可以依托无记的眼根，那末，无漏的善种也可以依无记的第八识啊；异性可以相依。还有一种说法，无漏的种子，由熏习的势力转变到成熟的时候，因为它也是从因至果，从生至熟，变异而熟，所以也立异熟的名字。它是善性所摄的异熟，并不是无记性所摄的异熟，这最要弄个清楚。以上在研究种子四大段中第一段种子相已经说完了。

    【此中有义：一切种子，皆本性有，不从熏生，由熏习力，但可增长。】

    现在来研究第二段，种子究竟是本有呢？到底是新熏呢？一共有三家，头一家说种子是本有。所以此中有义：一切种子，无论是有漏种或是无漏种，都是本来就有的，并不是后天的熏习才生起来的。那佛经上为甚么又说前七识的现行有熏习呢？那是由熏习增长，并不是说由熏习才生起，这要弄个清楚。

    【如契经说：一切有情，无始时来，有种种界，如恶叉聚，法（P162）尔而有。界即种子，差别名故。又契经说：无始时来界，一切法等依。界是因义。瑜伽亦说：诸种子体，无始时来，性虽本有，而由染净新所熏发。诸有情类，无始时来，若般涅槃法者，一切种子皆悉具足；不般涅槃法者，便阙三种菩提种子。如是等文，诚证非一。】

    恶叉，是印度一种毒果，一苞三子，中国没有。法尔，作当然解；如水之下流，磁器落地会破，人会死，花草会坏，这都是法尔当然的道理。无始，就是很久很久，找不到它的最初。瑜伽，是《瑜伽师地论》，义译相应，就是心境相应。般，当入字解；涅槃，就是不生不灭。三种菩提，就是声闻菩提、缘觉菩提、如来菩提。种子，是指无漏种子。

    主张种子是本有的，不能说了就算了，所以引经来证明。好像佛经上说：“一切众生，从久远久远的时候以来，就有各各不同的种子；好像印度一种毒果子一样，很多很多的聚在一处，是本来有的。”这界字，就是种子（P163）差别的异名，这是一种证明。还有经上说：“无始的时候以来，这种子就是一切现行的果法平等所依托。”这个界字，就是因的意义。不但是经上这样说，就是在弥勒菩萨的《瑜伽师地论》上也这样说：“一切种子的自体，在无始时来，种子的体性虽然是本有，然而还要由染污或清净的两种现行，常常去熏习它，才可以发出现行的果法来！可见无漏种子是因，好像豆种一样；而染净等是缘，好像水土一样，因和缘和合起来，才能生出果法来。设若没有豆种，单有水土是不能生，那末，没有无漏种子，怎样生出无漏的现行来呢？可见有情识的众生有两类：设若可以入涅槃的话，他当然具足有无漏种子；如果不可以入涅槃的话，那当然没有三种出世的无漏的种子。”我这还是简单的说了三个证明，其实这种子的本有论，在经论中说得是很多很多的。

    【又诸有情，既说本有五种性别，故应定有法尔种子，不由熏生。又瑜伽说，地狱成就三无漏根，是种非现，又从无始展（P164）转传来，法尔所得，本性住种。由此等证，无漏种子，法尔本有，不从熏生。有漏亦应法尔有种，由熏增长，不别熏生。】

    五种性别：（1）声闻种性，（2）缘觉种性，（3）如来种性，（4）不定种性，（5）凡夫种性。凡夫种性没有出世无漏的种子；但地狱中的罪人，尚且有无漏种子，可见它是法尔本有具足的。

    前面是引经论来证明，现在是用理由来证明。第一，众生既然说有五种的种性不同，那前面三种无漏种子，决定是本有的，并不是由熏习才生的。第二，地狱里面受苦的众生尚且有无漏种子，并没有起现行，可见也是本有的。第三，从无始展转传来，这是法尔本有的种子。由上面简单的三种理由来证明有本有的无漏种子，不是由新熏才生的。无漏种子既然可以本有，那末，有漏种子当然也是本有，不过由熏习可以增长，不是另外熏生起来的。

    【如是建立因果不乱。】

    这是头一家的断案。因为本有的无漏种子，生起无漏的现行；本有的有（P165）漏种子，生起有漏的现行。无漏生无漏，有漏生有漏，这才可以建立因果，不乱起来。

    【有义：种子皆熏故生。所熏能熏，俱无始有。故诸种子，无始成就。种子既是习气异名，习气必由熏习而有。如麻香气，华熏故生。】

    头一家主张种子是本有，第二家刚刚相反的，他们主张种子是由新熏，学理是可以互相讨论的，只要你说得过去就行了。所以第二家说：“种子都是由熏习才能生起。”问：“既然是由熏习才生，为甚么经论上又说是无始有的呢？”答：“说无始有，不一定说无始本有，无始熏习也可以说啊！所以无论能熏的现行和所熏的种子，都可以说是无始。还有一个道理：种子，又叫做习气；习是熏习，气是气分，就是熏习过了留下来的气分。种子既然是习气的异名，习气必定是由熏习才有。这熏习的意义，如果不容易明白的话，可以说个譬喻：好像印度有一种胡麻，他们拿来压油涂身，因为没有香气，所以把一种香的花——好像茉莉花、芝兰花、桂花之一类，与胡麻放在（P166）一起去榨油，连胡麻也就有了香气。这好像中国人把花放在茶叶里面一样，这就是熏习的一种证明。”

    【如契经说：诸有情心，染净诸法，所熏习故，无量种子之所积集。论说：内种定有熏习，外种熏习或有或无。】

    这是引经论来证明种子是由熏习而来的。好像经上说：“一切众生的心，都是由染污法或清净法所熏习的原故，所以熏习留下来的种子，就积集起来了。”论上也这样说：“如果是第八识里面所有的一切种子，那一定由熏习才有”；至于外面的榖麦等种，因为它自有根种展转传来，所以说“或无熏习”。

    【又名言等三种熏习，总摄一切有漏法种。彼三既由熏习而有，故有漏种，必藉熏生。】

    三种熏习，又名三种习气：（1）名言习气，（2）有支习气，（3）我执习气。

    又名言、有支、我执这三种熏习，它们总摄了一切有漏染污法的种子。这三种种子既然由熏习而有，所以一切有漏法的种子，必定要依藉熏习而（P167）生。

    【无漏种生，亦由熏习。说闻熏习，闻净法界等流正法而熏起故。是出世心种子性故。】

    净法界，就是清净法界，真如妙理。等流正法，等，是平等；流，是流类；就是诸佛菩萨，如清净妙理所说的教法，此教法能诠表此清净法界之正法，非别有所说，所以叫做平等流类。

    有漏种既然是由熏习而有，无漏种当然也是由熏习而生。试问无漏种是怎样熏来的呢？佛经上说，是由我们过去时，闻过了佛菩萨从清净法界平等流出来的正法而熏起的。这清净的闻所熏习，就是出世心的无漏种子性啊。

    【有情本来种性差别，不由无漏种子有无，但依有障无障建立。】

    头一家说，有五种性别的不同；这种性的差别，是建立在有无种子的差别中。然而第二家的主张，所以有五种性别不同，不是因为有无种子的差别，是因为有障和无障的分别。（P168）

    【如瑜伽说：于真如境，若有毕竟二障种者，立为不般涅槃法性；若有毕竟所知障种非烦恼者，一分立为声闻种性，一分立为独觉种性；若无毕竟二障种者，即立彼为如来种性。】

    《瑜伽》，是《瑜伽师地论》。真，是不虚妄；如，是不变坏；真如，就是一切法的本性。毕竟，就是究竟，也就是永远的意思；二障，就是烦恼障和所知障。烦恼，就是贪、瞋、痴等种种烦恼，真性被烦恼所障蔽，所以叫做烦恼障。所知，是境，因为他被所知的境界所障，得少为足，不求深广的智慧，被浅浅的知见所障碍，所以叫做所知障。不般涅槃，就是不可以入出世的涅槃。（1）凡夫二障未除，（2）二乘但断一分烦恼障，（3）如来二障皆灭。

    好像《瑜伽师地论》上说：在真如境上，设若两种障都永远不断的话，这就叫做不入涅槃的凡夫；设若所知障未断，单断烦恼障的人，这就叫做二乘；设若能够把二障通通都断了的话，当然就是佛的种性了。

    【故知本来种性差别，依障建立，非无漏种。】（P169）

    由前面种种道理，我们就可以知道，所以本来有五种种性的差别者，是依据有二障和无二障来建立的；并不是因为有无漏种子，和没有无漏种子的关系。

    【所说成就，无漏种言，依当可生，非已有体。】

    头一家又说，你看地狱里面罪大恶极的众生，他们虽然是受苦，然而还是有无漏种子。第二家破他说，他们有无漏种子，是说出了地狱之后，得到了人身，闻法熏成的无漏种子，并不是说在地狱中就已经有了无漏种子的本体。这是本有与新熏的不同之处。

    【有义：种子各有二类；一者本有，谓无始来，异熟识中，法尔而有，生蕴处界功能差别。世尊依此，说诸有情，无始时来，有种种界，如恶叉聚，法尔而有，余所引证，广说如初。此即名为本性住种。】

    第一家单说种子是本有，固然是不对，就是第二家单说种子是始起，也是不对。所以第三家护法菩萨的正义，说种子各有二类：各有，是指有漏种（P170）和无漏种；二类，指本有种和新熏种。第一家的本有思想是说，从无始以来在我们第八识中，法尔当然就有的。这种子就是生五蕴、十二处、十八界各各功用能力差别不同的东西。世尊依据这种道理，所以说：“一切有情识的众生，从无始以来，就有种种的种子，好像印度的一种恶叉果一样，聚在一处。这种种子不是才起的，是自然而有。”其余所引的经论来证明，要开广来说，和头一家一样，用不着再说，这叫做“本性住种”。

    【二者始起：谓无始来，数数现行，熏习而有。世尊依此说有情心，染净诸法，所熏习故，无量种子，之所积集。诸论亦说，染净种子，由染净法熏习故生。此即名为习所成种。】

    第二种是始起，就是说，从无始以来，常常生起了现行，这样慢慢的熏习而有。所以世尊依据这个道理，说一切有情识的众生心，都是由染净诸法所熏习的。由此无量无边的现行法熏习过了之后，所以留下了无量无边的印象——种子、习气，积集在阿赖耶识里面。不但经上这样说，就是在许多论上也这样说：“无论是有漏法或无漏法，所有染净诸法的种子，完全是由染（P171）净诸法的现行熏习而来。”这就叫做“习所成种”。

    【若唯本有，转识不应与阿赖耶为因缘性。】

    设若照你头一家说，种子唯是本有，那末，前七识就不应当给第八阿赖耶识作因缘的体。因为经论上都是这样说：“前七识的现行法去熏习第八识。”可见前七识就作了第八识的因缘了。假定没有熏习只有本有的话，那经论上所说的，岂不是变了虚语吗？

    【如契经说：诸法于识藏，识于法亦尔；更互为果性，亦常为因性。此颂意言：阿赖耶识与诸转识，于一切时展转相生，互为因果。】

    诸法，指前七识杂染现行法；识藏，指阿赖耶识。互为因性：（1）前七识给第八识作两种因——①现在法作长养因，②未来法作摄植因。（2）第八识给前七识作两种因——①种子生因，②所依止因。互为因果：现行熏种子，前七识能熏者为因，第八识被熏者为果。种子生现行，第八识里面的种子能生者为因，前七识被生的现行法为果。（P172）

    好像大乘经里面说：前七识杂染现行的一切法对于第八藏识，或者是第八藏识对于前七识的杂染现行一切法，它们总是互相为因，互相为果的。这在上面已注明，所以这首颂上的意思，就是说的第八识和前七识的关系，无论在甚么时候，它们是互为因果的。

    【摄大乘说：阿赖耶识，与杂染法，互为因缘；如炷与焰，展转生烧。又如束芦，互相依住。唯依此二，建立因缘。所余因缘，不可得故。若诸种子，不由熏生，如何转识，与阿赖耶，有因缘义？非熏令长，可名因缘；勿善恶业，与异熟果，为因缘故。又诸圣教，说有种子，由熏习生，皆违彼义；故唯本有，理教相违。】

    《摄大乘》是一部论，是无著菩萨造的，内容约十种意义，就把大乘的道理，包摄在里面。杂染，就是善、恶、无记三种东西，参杂在一个地方，就是前六识有漏法的现行。炷是灯心，焰是灯焰。生是生起，烧是燃烧。束是束缚，芦是芦柴。（P173）

    在无著菩萨所造的《摄大乘论》上面这样说：“第八阿赖耶识同前七识的有漏现行法，是可以互相做因缘的。”就是说，前七识的现行法去熏第八识，那前七识就是因，第八识就变成果。若是第八识里面的种子，又生起了前七识的现行来的话，那第八识是因，前七识又叫做果法了。这样的现熏种，种生现，所以叫做互为因缘。这个互为因缘的道理如果不懂，可说个譬喻：好像点油灯一样，灯焰烧灯心，灯心又生灯焰；这灯焰是譬如前七识的现行，灯心好像第八识的种子；这焰烧炷，炷生焰，是譬如互为因缘。还有芦束互为依持的譬喻，那也是说明前七识和第八识的互相依托的深切关系的。唯有前七和第八互为因缘的道理，才可以建立因缘的意义；除了这个办法，其余的外物都不可以做因缘的条件。

    设若照你头一家那种说法，种子不是由熏习才生的话，那论上为甚么又说“前七转识与第八藏识，有互为因缘的关系”呢？我也知道你一定会说：“我不是说不熏，不过熏是‘本有的种子’使它增长起来；并不是完全没有本有种子，只要熏习就可以生种子起来。”是不是这个意思？设若是的话，（P174）那就不对！因为不可以说令它增长起来，就可以把它当做因缘。甚么原因呢？不可以把善恶的业，就当做第八识异熟果的因缘啊；善恶业只可叫做增上缘，不可叫做因缘。同时，许多经论上都说种子是由熏习生起的；你一定要说种子是本来就有，不是由熏习生的话，这不但是违背了道理，并且违背了圣教。

    【若唯始起，有为无漏，无因缘故，应不得生。有漏不应为无漏种，勿无漏种，生有漏故。许应诸佛，有漏复生；善等应为不善等种。】

    不过照你第二家说的“完全没有本有种子，都是由熏习才生起来的”，那也是不对！因为无漏的善法有两种，一种是无为的无漏法，那是不生不灭的涅槃，当然用不着种子；若是有为的无漏法——四智菩提，那不能说没有种子。试问这种子是由甚么地方熏习得来呢？我老实告诉你，你无论怎样去熏，熏的都是有漏法种——善种，而不能熏成无漏法的善种。这话是怎样说的呢？因为所熏的——念佛、诵经、持咒、听法、修善，只可以做增上的助（P175）缘，而不可以做亲因缘。因为这个道理，设若你单单说始起，而不说本有，那有为无漏的种子，就没有因缘，应当不能生起了。既然没有本有的无漏种子，那不能用有漏种子，来当做无漏种子。假定有漏可以生无漏，那无漏种也可以生有漏，你赞成吗？如果赞成的话，那将来无漏的佛果，也要再生起有漏了；善种尚且不可以做不善的种子，那有漏种更不可以做无漏种了。这就是说，假定你不赞成有本有的无漏种，那在凡夫和资粮加行，以及七地菩萨以前，就没有法子来熏得有为无漏四智菩提的种子了。

    【分别论者，虽作是说，心性本净，客尘烦恼，所染污故，名为杂染。离烦恼时，转成无漏，故无漏法，非无因生。而心性言，彼说何义？若说空理，空非心因，常法定非诸法种子，以体前后，无转变故。若即说心，应同数论，相虽转变，而体常一。恶无记心，又应是善；许则应与信等相应，不许便应非善心体；尚不名善，况是无漏？有漏善心，既称杂染，（P176）如恶心等，性非无漏，故不应与无漏为因，勿善恶等，互为因故。】

    《分别论》是一部论的名字。《分别论》者是造这部论的人，就是世亲菩萨。客是对主人说的，尘是对虚空说的。主人没有来去，而客是有来去；虚空是不动摇的，而微尘是有动摇的；这都是譬如烦恼是外来的。烦是烦杂，恼是恼乱；纷烦之法，恼乱身心，就是贪、瞋、痴等是也。有漏通善恶无记三性，无漏纯是善性。空理，是真空的空性。数论，是印度的一种哲学派。相，是二十五谛中间的二十三法。体，是冥谛中的萨埵、刺阇、答摩。

    造《分别论》的世亲菩萨，虽然在论上有这样说：“真心的体性是本来清净的，不过是因为外面来的客尘烦恼，被它们所染污了，所以叫做杂染。如果离开了烦恼的时候，转成了无漏，所以无漏法并不是无因而有。”你拿《分别论》上的话，来证明无漏是有因，那我倒要来请问：“他说的这‘心性’两个字，是甚么意义？”设若是说的真空理性，那空性不可做心的因缘。（P177）甚么原因呢？因为空理是恒常不变的东西，不能做一切法的种子；因为种子是要有生灭的条件，而空理的体性，它是前后没有转变的，怎样可以做种子呢？假定你说“空理就是心性”，这样一来，岂不是同数论师所说的二十五谛一样（中间二十三法的相，是有转变的；而头一个冥谛的体，是常是一）吗？如果真是照这种说法，那有漏的善、恶、无记的三性是不必分别，岂不是恶和无记，就是善性吗？你赞成不赞成？如果赞成，那就应当和信等十一种善法相应；设若不赞成，那就不是善心的体性。善性尚且不可以叫，怎样又可以说它是无漏性？有漏的善心都叫它是杂当不净，同恶心是一样，它的体性不是无漏，所以不可以做无漏的因缘。甚么道理呢？不可以把善法做恶法的因，或把恶法做善法的因，善恶无记三性来互为因缘啊！

    【若有漏心，性是无漏；应无漏心，性是有漏；差别因缘，不可得故。又异生心，若是无漏，则异生位，无漏现行，应名圣者。若异生心，性虽无漏，而相有染，不名无漏，无斯过（P178）者，则心种子，亦非无漏，何故汝论，说有异生，唯得成就无漏种子？种子现行性相同故。然契经说：心性净者，说心空理，所显真如，真如是心真实性故。或说心体非烦恼故，名性本净，非有漏心，性是无漏，故名本净。】

    异生，就是众生，因为众生是变异受生，又是异类受生，所以叫做异生。现行，就是现出了行相可见。圣者，就是圣人，是说佛菩萨都能自正正人，故名圣者。契经，就是佛经；佛经是上契十方诸佛之理，下契一切众生之机，故名契经。真是不伪，如是不变，就是指的十法界平等共有的真心。

    设若你说“有漏心的体性就是无漏”，那也可以反过来说“无漏心的体性也是有漏”，因为有漏和无漏差别的因缘没有两个，那我们凡夫的心就是无漏了；这样，在凡夫位上的时候，岂不就有无漏现行吗？无漏既然现行，那凡夫就应当叫做圣者，为什么不呢？设若你说：“凡夫的心，体性虽然是无漏，而表相有染污，所以不能叫做无漏。”这有什么过失呢？如果照这样（P179）说起来，那心的种子也不是无漏。心种既非无漏，为甚么你们的论上，又说凡夫分上，可以成就无漏种子呢？种子既然是无漏，现行当然也是无漏，因为种子和现行，体性和相状是一样啊。要知道佛经上所说的“心性清净”的话，是说修我空法空观的人，而破了我执和法执，所显现的二空真如的理性；真如，也就是心的真实性。或者说是心的真体就不是烦恼，这样就叫做本净，并不是说，凡夫的有漏心，它的体性就是无漏，叫做本净。

    【由此应信：是诸有情，无始时来，有无漏种，不由熏习，法尔成就，后胜进位，熏令增长，无漏法起，以此为因。无漏起时，复熏成种；有漏法种，类此应知。】

    由上面种种道理就应当相信，一切众生无始以来就有无漏种子，不是由后来熏习才有的，法尔如是成就了无漏种子。到了修行有殊胜进步的位分时，本有的无漏种子就一天一天的增长起来。所以一切无漏的现行果法，都是以此无漏种子为因，到了无漏种子生起了现行的时候，又来熏成无漏种子。这样的种生现，现熏种，渐转增胜，直至无漏种完全现起的时候，即成（P180）就圆满究竟的果位了。无漏种是本有的，那有漏种不说也可以知道了。

    【诸圣教中，虽说内种定有熏习；而不定说一切种子，皆熏故生。宁全拨无本有种子？然本有种，亦由熏习，令其增盛，方能得果，故说内种，定有熏习。其闻熏习，非唯有漏；闻正法时，亦熏本有无漏种子，令渐增盛，展转乃至生出世心，故亦说此名闻熏习。闻熏习中，有漏性者，是修所断，感胜异熟，为出世法胜增上缘。无漏性者，非所断摄，与出世法正为因缘；此正因缘，微隐难了，有寄粗显，胜增上缘，方便说为出世心种。】

    在经论中虽然说阿赖耶识里面的内种，一定由熏习而来，然而说熏长也可以，不一定就是说一切种子都是熏习所生的吧？你怎样可以说没有本有的种子呢？然而本有的种子也是由熏习令它慢慢增长起来，才能够得果，所以说内种一定要有熏习。这一种闻法的熏习不一定完全是有漏，就是听闻正法的时候，也可以熏习本有的无漏种子，令无漏种子慢慢增盛起来。如果本（P181）有的无漏种子起了现行，而无漏的现行又熏成无漏种子，因这样展转熏习的关系，出世的无漏道心便能生起了，所以也叫它是闻熏习。这样，我们就可以知道，在闻熏中如果是属于有漏性的话，那是属于修道所断的烦恼，它也能够帮助召感殊胜的异熟果，这是作出世法的增上缘。若在闻熏习中是属于无漏性的话，那就不是所断的东西，这正是给出世法作正因缘。不过这种正因缘的种子，很微细隐覆起来了，所以不容易知道，那只好寄托在粗显的殊胜增上缘上面；这是方便说它是出世心种。其实出世心的种子，还是无始以来就有的。

    【依障建立种性别者，意显无漏种子有无。谓若全无无漏种者，彼二障种，永不可害，即立彼为非涅槃法；若唯有二乘无漏种者，彼所知障永不可害；一分立为声闻种性，一分立为独觉种性。若亦有佛无漏种者，彼二障种，俱可永害，即立彼为如来种性。故由无漏种子有无，障有可断不可断义。】

    障，就是障碍；二障，就是烦恼障和所知障。非涅槃，就是有漏法。声（P182）闻，就是阿罗汉。独觉，就是出无佛世的辟支佛。

    前面说依障有无，来建立种性的差别，其实，这就是显示无漏种的有无。意思就是说，设若完全没有无漏种子的话，那二障的种子永远的不可损害了，因此就说它是无涅槃性的东西；设若单有二乘的无漏种，那只可以损害烦恼障种，而所知障的种子，是永远的不可以损害；此这叫做声闻种性和独觉种性。设若有佛的无漏种子，那末，烦恼障的种子和所知障的种子，通通都可以损害，就叫它是如来种性。我们把上面这三种原因分别清楚了之后，就可以知道，因为无漏种子的有无，所以障有可断和不可断的分别。说明白一点，有无漏种子的刀，就可断二障的柴；若是没有无漏种的刀，这二障的柴就没有法子可以断得了了！

    【然无漏种，微隐难知，故约彼障，显性差别；不尔，彼障有何别因，而有可害不可害者？若谓法尔有此障别，无漏法种，宁不许然？若本全无无漏法种，则诸圣道，永不得生；谁当（P183）能害二障种子，而说依障立种性别？既彼圣道，必无生义，说当可生，亦定非理。然诸圣教，处处说有本有种子，皆违彼义，故唯始起，理教相违。由此应知：诸法种子，各有本有，始起二类。】

    微是微细，隐是隐覆。不尔，如果不是这样。法尔，就是应当这样。

    然而，隐覆在八识田中的无漏种子，是非常微细难知的，因此，祇能约它的二障有无，来显示它们五性的差别。如果不是这样，彼二障有甚么各别的原因，说有可害和不可损害的差别？设若你说本来就有这二障的差别，用不着其他的原因，那末，你可以说本有，我也可以说无漏法的种子也是本来有的，你怎样可以不赞成呢？设若完全没有这无漏法的种子，那就可以知道，这无漏法的圣道，是永远的不会生起！试问还有甚么东西，来损害这二障的种子，而说依障来建立种性的差别？既然无漏圣道不能生起，说甚么将来可以生起，决定没有这个道理！然而在唯识的经论中，都说有本有的种（P184）子，你现在要说没有，这岂不是违背了经论上的意义吗？所以你们的主张单说起来，不赞成本有，在道理和经教上都是相违的！由这个原因我们就应当知道，一切法的种子各有二类：一是本有的种子，一是始起的种子。

    【然种子义，略有六种：一、刹那灭；谓体才生，无间必灭，有胜功力，方成种子。此遮常法，常无转变，不可说有，能生用故。】

    上面是讨论种子是怎样有的，现在是研究做种子的资格；他告诉我们，一共有六个条件：第一个是要刹那灭，灭就是“生、住、异、灭”的灭。此有：（1）大期生灭，（2）一期生灭，（3）刹那生灭三种。大期生灭，是有情未断烦恼以前的无量生死；一期生灭，是现实一期生命的生死；刹那生灭，是心里的念念生灭。现在说刹那灭，有两种简别，一是生灭法，简别不是无生灭法；二是简别不是无始生灭和一期生灭。条件是要体性一生起的话，中间没有另外一个甚么东西在那里隔住，即刻就灭下去了！能够这样的，才有殊胜的功用和能力，才可以叫做种子。这个条件就是不赞成恒常不变的东西，好（P185）像虚空和真如，它们都是恒常不变的，所以不能说有生起现行果法的作用，因此虚空和真如都不能叫做种子。

    【二、果俱有：谓与所生现行果法，俱现和合，方成种子。此遮前后及定相离，现种异类，互不相违，一身俱时有能生用；非如种子，自类相生，前后相违，必不俱有。虽因与果有俱不俱，而现在时可有因力，未生已灭，无自体故，依生现果，立种子名，不依引生，自类名种，故但应说，与果俱有。】

    种子和现行有四种分别：（1）现行熏种子，（2）种子生现行，（3）种子引种子，（4）现行引现行。现熏种，是异类同时；种生现，也是异类同时。种引种，是同类异时；现引现，也是同类异时。不过前三种是因缘，第四种是等流。

    现在说果俱有的条件，不但简别第四种的现引现不是果俱有，就是第三种引种，也是前后相生的。现熏种虽然是果俱有，然而现行法是有间断的；所以果俱有的条件，唯是“种子生现行”的第二种，才是因果同时而有的。所以说，能生的种子同所生的现行果法，是现在和合的。这就简别了种引种（P186）的前后刹那，不能做种子的条件。虽然现行和种子的关系是异类的，然而是同时，所以合乎果俱有的条件。所以说，要是一身，不是他身；要因果同时，不是前后异时，才有能生的功用。不同种子引种子，是自类相生，前后是相违的，所以不是同时俱有。虽然前面三种之中，因同果法，有同时和不同时，而现今所说的，不是说未来和过去的，是说现在时才有因的能力来生果法。若是未来和过去法，那是没有自体，故以现行的果法来立种子的名称，不依第三种，种引种的自类种子，所以说“果俱有”。

    【三、恒随转：谓要长时一类相续，至究竟位，方成种子。此遮转识，转易间断，与种子法，不相应故。此显种子，自类相生。】

    第三个条件，要恒随转；就是长期的一类相续，不是常，也不是断，要前灭后生，一直到究竟成熟的时候，才叫做种子。这就是遮除前六转识的容易间断，间断的东西是不合种子规则的。同时前六转识是三性互易的，不是一类相生的，所以转识不可做种子的条件。（P187）

    【四、性决定：谓随因力，生善恶等，功能决定，方成种子。此遮余部，执异性因，生异性果，有因缘义。】

    种子第四个条件，就是它的体性要有决定性，就是“什么因，生什么果”。例如善因生善果，恶因生恶果，无记因生无记果；这生果法的功能要决定，方可以叫做种子。像小乘善生恶，恶生善的说法，在唯识家看，是没有做种子资格的。

    【五、待众缘：谓此要待自众缘合，功能殊胜，方成种子。此遮外道执自然因，不待众缘，恒顿生果；或遮余部，缘恒非无，显所待缘，非恒有性，故种于果，非恒顿生。】

    待是等待。功是功用，能是能力；殊是特殊，胜是超胜。遮是遮除，就是不赞成的意思；外道，就是心外求道，指印度的异教徒。余部，就是大乘之余，指的小乘。

    种子第五个条件，就是要等待众缘，方有果生。意思就是说，如果要种（P188）子生起现行果法的话，除了种子本身之外，还要其余的众多助缘、功用和能力，这样，才可以叫做种子。这就是不赞成印度有一种外道，他们主张一切法都是无因自然而生，用不着等待众缘，可以恒常顿时生一切果法；或者遮除其余的小乘，缘也是恒常有的主张。如果真是恒常有缘的话，那末，无论甚么时候都可以生果，在事实上又不是这样。可见缘是要等待而有的，并不是恒常而有。所以种子的因对于现行的果法，决定要待缘才可以生起，并不是恒常顿生。

    【六、引自果：谓于别别色心等果，各各引生，方成种子。此遮外道执唯一因，生一切果。或遮余部，执色心等，互为因缘。唯本识中，功能差别，具斯六义，成种非余。】

    种子第六个条件就是引自果；各各不同的因，而引生各各不同的现行果。例如色法的种子，只可以生色法的现行；心法的种子，只可以生心法现行。各各引生自果，才可以叫做种子；这就是破除外道“一因能生一切果”的主张。或者，遮除小乘执着“色法的种子，生心法的现行；而心法的种子，（P189）生色法的现行”，这样的色心互为因缘，那怎样可以呢？

    最后几句是总结上面六义，所以说，唯有第八根本识中里面所含藏的种子，才具足前面这六个条件；也唯具此六个条件，方能叫做种子，其余的皆没有做种子的资格。

    【外榖麦等，识所变故，假立种名，非实种子；此种势力，生近正果，名曰生因，引远残果；令不顿绝，即名引因。】

    近正果：近是直接，如豆生芽；远残果：远是间接，如芽生干，开花结豆。正果，是存在，如人身；残果，是死后，如尸骸。

    至于外面的榖和麦，大家不知道的以为是榖种麦种，其实不是亲种。因为它本身还是现行的果法，真实的亲种是含藏在阿赖耶识里面；所以外面的榖麦，还是阿赖耶识所变现的相分，假名种子，不是真实种子。这种种子生果的势力，有两种，一种是生正果，因为它接近果的原故，所以叫做生因；一种是引残果，它比较上疏远一点，所以叫做引因。（P190）

    【内种必由熏习生长，亲能生果，是因缘性；外种熏习，或有或无，为增上缘，办所生果，必以内种，为彼因缘，是共相种，所生果故。】

    如果是第八阿赖耶识里面所含藏的种子，那种子必定是由熏而生，或由熏习而长。因阿赖耶识里面的种子，它是亲（直接）生一切现行的果法，所以是亲因缘。至于外面的榖麦等种，或用熏，好像茶叶用芝兰花来熏习；或者不用熏，好像桂花兰花，它本身上就有香气，用不着别个东西来熏它，所以说“或有熏习，或无熏习”。不过这一种外面的熏习，作增上缘是可以，不能作亲因缘。如果真真要成办一切现行的果法，那必定要用内种来做它们的因缘；因为外面的一切山河大地、森罗万象，都是大家阿赖耶识共变的相分种子所生出来的现行果法。

    【依何等义，立熏习名？所熏能熏，各具四义，令种生长，故名熏习。何等名为所熏四义？一、坚住性：若法始终，一类（P191）相续，能持习气，乃是所熏。此遮转识，乃声风等，性不坚住，故非所熏。二、无记性：若法平等，无所违逆，能容习气，乃是所熏。此遮善染，势力强盛，无所容纳，故非所熏，由此如来第八净识，唯带旧种，非新受熏。三、可熏性：若法自在，性非坚密，能受习气，乃是所熏。此遮心所，及无为法，依他坚密，能受习气，乃是所熏。此遮心所，及无为法，依他坚密，故非所熏。四、与能熏共和合性：若与能熏同时同处，不即不离，乃是所熏。此遮他身，刹那前后，无和合义，故非所熏。唯异熟识，具此四义，可是所熏，非心所等。】

    现在要讲到熏习上来了。但熏习也有两种，就是所熏和能熏。所熏有四个条件，能熏也有四个条件，才能够令种子或生或长，否则是没有熏习资格的。所熏的四个条件是甚么？第一个是坚住性，就是一件东西从始至终是三性不分的一类，又是相续不断的，具有这样的条件，才可以叫做所熏——执（P192）持习气；使熏成的种子，不散不失，前六转以及声和风，没有相续不断的坚住性，所以它们不能做所熏。

    第二是无记性，设若有一件东西，它是平等性，善来它也受熏，恶来它也受熏，它容纳了善恶性，却没有善恶的违逆现象，具有此义，方可以叫做所熏。但纯善或纯恶的东西，它们的势力强，彼此互不相顺，不能容纳，是不能做所熏的。佛的第八识唯是景净的善法，所以它不能做所熏。

    第三是可熏性，就是一件东西，它自己可以做主，不会被别人束缚，能够得到自由自在；并且它的体性是虚疏的，不是坚密的，能够容受善恶的熏习，唯其如此，才可以做所熏。这是遮除心所和无为法的，因为心所没有主权，不得自在；无为法又是坚密的，所以它们不是所熏。

    第四要和能熏和合：能所熏要同在一刹那时间，又要同处；能所熏都是自己身上的，别人的能熏不可以来熏我的所熏。所以能熏和所熏虽不即一个，然而也不相离；这样能所和合，才可以发生熏习的作用。这就是遮除别人的识，不可以熏我的第八识，以及前后相隔，也不能作为所熏；因为“自（P193）他”和“前后”都没有和合的意义啊，所以都不能做所熏。说了半天，究竟那一个才能做所熏呢？唯有凡夫位上的第八异熟识，才完全具足上面这四种意义，所以才可以做所熏。然而单是第八识的心王心所，还是不可以，因为它缺了第三个条件，自己不能够自在做主啊。

    【何等名为能熏四义？一、有生灭：若法非常，能有作用，生长习气，乃是能熏。此遮无为，前后不变，无生长用，故非能熏。二、有胜用：若有生灭，势力增盛，能引习气，乃是能熏。此遮异熟心心所等，势力羸劣，故非能熏。三、有增减：若有胜用，可增可减，摄植习气，乃是能熏。此遮佛果，圆满善法，无增无减，故非能熏。彼若能熏，便非圆满，前后佛果，应有胜劣。四、与所熏和合而转：若与所熏，同时同处，不即不离，乃是能熏。此遮他身，刹那前后，无和合义，故非能熏。唯七转识，及彼心所，有胜势用，而增减者，（P194）具此四义，可是能熏。如是能熏与所熏识，俱生俱灭，熏习义成，令所熏中，种子生长，如熏苣蕂，故名熏习。】

    前面是讲的所熏条件，现在来讲能熏的条件。能熏的条件也有四个，第一是有生灭：假如有一法，不是恒常不变的，能够有作用，能够生起或增长习气，这才可以叫做能熏。无为法，它是前后不会转变的，没有生和长的作用，所以不可以做能熏。

    第二是有胜用：设若是生灭的东西，它有势力增盛起来，能够引生习气，才可以叫做能熏。第八识的异熟果报，它的心王和心所都是无记性，势力非常的羸劣，所以不能够做能熏。

    第三是有增减：设若有胜用，可增可减的东西，能够摄植习气，才可以叫做能熏。这就是说，一到了佛果，他是圆满了善法，再不能加增或减少，所以佛果不能做能熏。如果佛还要熏的话，那佛的功德也就不能称为圆满了。（P195）

    第四是与所熏和合：就是说，能熏和所熏要同在一刹那，又要是自己的，这叫做“同时同处”；也不是一，也不能离开，有这样的条件，才叫做能熏。这就是遮除——别人的不能做我的能熏，前后两刹那也不能做能所熏。唯是自身的和合的，才能做能熏。

    明白了上面这四个条件，我们就可以知道，做能熏的资格，只有前七转识的心王和心所，因为它们有殊胜的势用，又可以增减。具足上面这四个条件，才可以做能熏。

    现在要把能熏和所熏，总结起来：能所是同生同灭的，熏习的意义才可以成立。有了前七识能熏的条件，才能够令所熏第八识里面所生的种子，慢慢增长起来。好像印度有一种胡麻一样，因为它要榨香油，所以它先用香的东西去熏；前七识心王和心所的现行，去熏第八识心王的种子，就好像这样，所以叫做熏习。

    【能熏识等，从种生时，即能为因。复熏成种，三法展转，因（P196）果同时，如炷生焰，焰生焦炷；亦如芦束，更互相依，因果俱时，理不倾动。能熏生种，种起现行，如俱有因，得士用果。种子前后，自类相生，如同类因，引等流果。此二于果，是因缘性，除此，余法皆非因缘。设名因缘，应如假说。是谓略说一切种相。】

    能熏的前七识，从第八识里面的种子生起的时候，就能够为因。种子生起了现行，由现行再熏成种子。这样的“种生现，现熏种”，叫做三法展转；无论是种生现，或现熏种，那都是因果同时的。好像灯心生灯焰，或灯焰烧灯心，这也是三法展转。又好像芦茅捆缚在一处，这也是譬如前七识和第八识是互相为依的。这因果同时的道理是很稳固的，一点都不会摇动。

    现熏种，种生现，在十因上叫做俱有因，在五果上叫做人为的士用果。前念的种子引生后念的种子，这是自类相生，这在十因中叫做同类因，在五果中叫做同等流类的果。上面这俱有因对于士用果，同类因对于等流果，都（P197）属于因缘性。除了这俱有因和同类因之外，其余的都不是因缘，纵然说是因缘，也是方便说的。上面讲了种子许许多多的道理，也不过是略略说了一下种子的意义而已。

    【此识行相所缘云何？谓不可知，执受处了。了，谓了别，即是行相；识以了别为行相故。处，谓处所，即器世间；是诸有情所依处故。执受有二，谓诸种子及有根身。诸种子者，谓诸相名，分别习气；有根身者：谓诸色根，及根依处。此二皆是识所执受，摄为自体，同安危故。执受及处，俱是所缘。阿赖耶识，因缘力故，自体生时，内变为种，及有根身，外变为器。即以所变，为自所缘，行相仗之，而得起故。】

    上面已经把阿赖耶识的自相、果相、因相的一切种相都讲过了，现在来讲不可知的根身、器界，和行相。先讲一个“了”字，甚么叫做了呢？就是了别，也就是行相。因为识就是用了别来做它的行相。

    处，又是甚么呢？就是我们所依住的这个器世界，也就是我们这班有情（P198）识的众生所依住的处所啊。

    甚么是执受呢？执受有两种，一种是种子，一种是根身。种子是甚么？就是相的习气、名的习气、分别的习气。习气，就是熏习的气分，也就是种子的别名。根身，也有两种，一种是看不见的神经，一种是看得见的身体。这种子和根身都是第八识所执持，所领受的。因为这个第八识是摄受根身为自体，所以安则同安，危则同危。

    执受根身和器界处所的阿赖耶识，由因缘的力量，所以自体生起的时候，里面就变成种子及有根的身体，而外面就变出了山河大地的器世界。这阿赖耶识就用自己所变的相分，又拿它来当自己所缘的境界。因为阿赖耶识见分的行相要依仗这根身器界的相分，这见分才能够生起。

    【此中了者，谓异熟识，于自所缘，有了别用。此了别用，见分所摄。然有漏识，自体生时，皆似所缘、能缘相现，彼相应法，应知亦尔。似所缘相，说名相分；似能缘相，说名见（P199）分。若心心所，无所缘相，应不能缘自所缘境。或应一一，能缘一切，自境如余，余如自故。若心心所，无能缘相，应不能缘，如虚空等，或虚空等，亦是能缘。故心心所，必有二相。如契经说：一切唯有觉所觉义皆无；能觉所觉分，各自然而转。】

    前面讲第八识的所缘——根身、器界、种子，现在来讲第八识的能缘——见分。现在所说的“了”是甚么呢？就是第八异熟识，对于自己所缘的境上，有一种明了分别的作用；这一种了别的作用，是属于能见的一分所摄。然而，在我们凡夫有漏的识上，自体生起的时候，都好像有所缘的相和能缘的见这两种相状显现起来；第八识的心王既然有这能所的见相二分，那末，同它相应的五个心所，当然也是一相。好像有所缘的相状，所以叫做相的一分；好像有能缘的相状，所以叫做见的一分。反过来说，设若心王和心所如果没有所缘的相，那见分就不能够缘自己的境界。自己既然没有（P200）自己的相分，给它自己的见分所缘，那只好去缘别识的境别；这样一来，每一个识都可以缘一切的境界。例如眼识也不一定缘色的境界，也可以缘声，缘香，……缘法的境界了。自识的境界同余识的境界是一样，那末，余识的境界也可以同自识的境界一样给我缘啊！这是说，没有自己所缘的相分是不可以。设若心王和心所没有能缘的相，那就不应当有能缘的功用；既然没有能缘的功用，那就同虚空一样了，因为虚空是没有能缘的功用啊。反过来说，虚空也同心王心所一样，也有能缘的功用啊。依上面种种的道理说起来，那心王和心所必定有能缘和所缘的“见相二分”。不但道理上说起来，应当有见相二分，就是契经上也这样说：“一切法都是假的，都是由心识幻现出来的。”可见所觉了的一切法义都是没有的，只有识体上转变出来的能觉的见分和所觉的相分而已。

    【执有离识所缘境者，彼说外境是所缘，相分名行相；见分名事。是心心所自体相故。心与心所，同所依缘，行相相似，（P201）事虽数等，而相各异，识受想等，相各别故。达无离识所缘境者，则说相分是所缘，见分名行相，相见所依自体名事，即自证分。此若无者，应不自忆心心所法，如不曾更境，必不能忆故。心与心所，同所依根，所缘相似，行相各别，了别领纳等，作用各异故。事虽数等，而相各异，识受等体有差别故。】

    有一种人他们执着离开心识之外，有一种实在的所缘境界。他们说：外境是所缘，相分是行相，而见分才是心识的体。因为见分是心王心所的体，而相分是心王心所的行相。心王和心所同所依托的根，同所缘的境，既然依和缘都是相同，所以它们的行相是相似。虽然心王的体和心所是同等，然而它们的行相是各各不同。因为识的行相是了别，受的行相是领纳，想的行相是计度名言，行的行相是造作，所以心王和心所的行相是各各不同。

    如果能够了达离开识之外，没有所缘境的话，那就是相分来做所缘的境（P202）界，见分是属于行相，而相分所依的自体才叫做事，就是自证分。如果没有这个自证分的自体的话，那心王心所也就不会回忆到从前所做的事，好像你从来就没有看见过的人物，你决定回忆不起来。

    心王和心所虽然是所依的根相同，所缘的也是相似，然而，它们的行相倒是各各不同；识是了别的行相，受是领纳的行相，想是计度的行相，行是造作的行相，所以功用各别。你不要以为王所都是以自证分为事，其实行相是有各异的。因为识的体和受的体，受的体和想的体，想的体和行的体，是各各有差别的。

    【然心心所，一一生时，以理推征，各有三分：所量、能量、量果别故；相见必有所依体故。如集量论伽他中说：似境相所量，能取相自证；即能量及果，彼三体无别。又心心所，若细分别，应有四分，三分如前，复有第四证自证分；此若无有，谁证第三？心分既同，应皆证故。又自证分应无有果，（P203）诸能量者，必有果故。不应见分是第三果。见分或时非量摄故。由此见分，不证第三；证自体者，必现量故。此四分中，前二是外，后二是内；初唯所缘，后三通二：谓第二分但缘第一；或量非量，或现或比。第三能缘第二第四。证自证分，唯缘第三。非第二者，以无用故，第三第四，皆现量摄，故心心所，四分合成。具所能缘，无无穷过。非即非离，唯识理成。是故契经伽他中说：众生心二性，内外一切分；所取能取缠，见种种差别。此颂意说，众生心性，二分合成。若内若外，皆有所取能取缠缚，见有种种，或量非量，或现或比，多分差别，此中见者，是见分故。】

    然而心王和心所每一个生起的时候，设若用道理推论起来，各各都有三分：第一是所量，第二是能量，第三是量果；所量是相分，能量是见分，相分和见分的所依自体，那就是自证分。（P204）

    在《集量论偈颂》里面有这样的说法：好像是外面的境界是所量，能取相的就是能量，自证分就是量果。这所量的相分和能量的见分，以及自证分的量果，其用虽然不同，其体是没有差别的。

    又心王和心所大概的是照上面三分就可以了，设若再仔细来分别一下，应当要有四分；三分是如前面一样，再加上一个证自证分。为甚么又要加上它做甚么？设若没有它的话，拿甚么东西来证明第三的自证分不错呢？因为见分要自证分去证，那末，自证分的证明者，是甚么人呢？那就是证自证分啊。因为三和四同是内心的一分，所以应该有证。设若自证分缘见分的时候，那见分是所量，自证分是能量；如果没有第四证自证分来证明的话，那自证分就没有量果了，因为凡是有能量，一定要有量果。你一定会说：“不用证自证分做量果，用第二见分做量果，不是一样吗？”要知道，见分通三量，有时候是非量，是错量，是靠不住，所以不应当用见分做量果，因为证自体的，必定要现量才可以。

    每一个心王或心所，都有四分：（1）相分，（2）见分，（3）自证分，（4）证自证（P205）分。这四分里面相分和见分是属于外，自证分和证自证分是属于内。又相分单属于所缘的境，后面三分不但做所缘，并且可以做能缘。就是说，见分但缘相分，有的时候是正量，有的时候又是错量，现量和比量都有。第三自证分不但能缘见分，并且能缘证自证分。至于第四证自证分，只可缘第三自证分。请问证自证分也缘见分吗？不缘。甚么理由呢？因为既有自证分去缘它，所以用不着第四。第三的自证分和第四证自证分，都是属于现量，所以可以互量，又可以互证。因这种道理，无论是心王或是心所，都是四分合成的。有所缘，又有能缘；第三既然可以反证第四，所以用不着第五、第六……，就不会犯无穷的过了。这四分是一个吗？不是。那末可以离开吗？不可以。具有这四分，唯识的道理才可以成立。

    所以经上有一首偈颂也说：“众生的心有两种性，里面二分为一性，外面二分又为一性；所取是相分，能取是见分，被这二分所缠缚住了，所以才见到有种种差别的不同。”（P206）

    【如是四分，或摄为三。第四摄入自证分故。或摄为二，后三俱是能缘性故，皆见分摄。此言见者，是能缘义。或摄为一，体无别故。如入楞伽伽他中说：由自心执着，心似外境转，彼所见非有，是故说唯心。如是处处说唯一心；此一心言，亦摄心所。故识行相，即是了别；了别，即是识之见分。】

    上面这相分、见分、自证分、证自证分，这四分也可以合为三分，就是把证自证分合在第三分里面。或合为二分也可以，就是相分是一分所缘的，后三分合为一分是能缘的，都属于见分所摄。这个地方所说的见，不是单单指的第二，凡是有能缘的功用，都叫做见分。或合为一分也可以，因为四分没有两个体性啊。

    好像《入楞伽经偈颂》里面这样说：“由我们自己心中有了执着，虽然是由自心变现的境界，也认为有实在外境的显现；其实所见的山河大地，那有真实呢？因为唯识家说‘一切法是唯识所变’啊！”这样的道理，在许多（P207）经论上也说“唯是一心”。不过这一心不是单单指的一个心，不但是八个识，连五十一个心所也在内，其实是包含了五位百法。照上面这许多说法，我们就可以知道，识的行相就是了别，了别也就是识之见分。

    【所言处者，谓异熟识，由共相种成熟力故，变似色等，器世间相，即外大种，及所造色。虽诸有情，所变各别，而相相似，处所无异，如众证明，各遍似一。谁异熟识，变为此相？有义：一切。所以者何？如契经说：一切有情，业增上力，共所起故。有义：若尔，诸佛菩萨，应实变为此杂秽土。诸异生等，应实变为他方、此界，诸净妙土。又诸圣者，厌离有色，生无色界，必不下生，变为此土，复何所用？是故现居，及当生者，彼异熟识，变为此界，经依少分，说一切言，诸业同者，皆共变故。】

    前面讲的是识的见分，现在来讲识的相分。第八识的相分有三种，所谓根身、器界、种子，而现面是专讲器界。所谓“处”者是甚么呢？就是第八（P208）识里面所含藏了的共相的种子；众生的共相种子到了成熟的时候，即变现了似色等一种器世间的相状，这就是外面的地、水、火、风的四大种，及色、香、味、触的所造色，所谓“能、所八法”。

    虽然有情所变的各各不同，但相状是相似的，处所是无异的。这意思恐怕不容易懂，所以来说个譬喻：好像几百盏灯光在一处，光虽然是由各各不同的灯上放出来的，然而各各灯上的光，都普遍在这一处，又分不出彼此来，所以好像是一。

    现在要讨论这个器世界，是甚么人的第八识所变的呢？这有三家的主张不同，第一家的主张说：“是一切众生大家共变的，因经上说：‘由一切众生所作的业，增上的势力，共同生起的这一个世界。’”

    第二家觉得他这种说法不对！如果真是照你这种说法，那末，诸佛菩萨也应当实实在在变成这一种龌龊的秽土。就是一切众生也应当变出或他方或此界一切清净的妙土来。还有哩，一种三果阿那含的圣人，他们是讨厌这个色界，离开了这个色界而生到无色界去了，他们必定不愿意再生到这欲界（P209）和色界中来！因为他们变这些秽土，又有甚么用处呢？因上面这种种的道理，我们就可以知道，凡所变的器界，一种是为现在，一种是为了当来去受生用的，那末，他的第八识就变成了此界或他方的住处。经上说一切，不是儱侗含浑的一切，是依据少部分同造这一种业的人的一切，就是造的业是相同的，所以大家才可以共变。

    【有义：若尔，器将坏时，既无现居，及当生者，谁异熟识，变为此界？又诸异生，厌离有色，生无色界，现无色身，预变为土，此复何用？设有色身，与异地器，粗细悬隔不相依持，此变为彼，亦何所益？然所变土，本为色身依持受用，故若于身，可有持用，便变为彼。由是设生他方自地，彼识亦得变为此土；故器世界，将坏初成，虽无有情，而亦现有。此说一切共受用者。若别受用，准此应知，鬼人天等，所见异故。】

    第三家护法菩萨的意义，他说：如果照你第二家这样的说法，那末，世（P210）界将坏的时候，既然没有现住的人，也没有当生的人，试问是那一个人的第八识，来变现这个世界呢？还有一种众生，他很讨厌这个欲界和色界，他修行用功离开了这下界，而生到上面的无色界天上去了。无色界的人既然没有色身，他要老早变好了这个有质碍的世界，有甚么用处呢？没有色身，固然用不着住处，就是有色身的话，也不要住在下界这种垢秽的处所！因为隔了地的器界，粗细差得太远，是不能依住的；而上界的身识来变出下面的器界，有甚么利益呢？

    然而所变的土地，本来是为色身依持受用的，所以，设若对于身体有依持的受用，那当然要从各人自变。因为这一种原故，设若就是生到他方或此界，他地的识也可以变现此地的土；所以世界将坏或初成，虽然是没有众生，还是照常的可以现有。

    这还是说的一切山河大地共受用的。至于各人别受用的境界，照这个道理，可以推例而知；好像鬼和人，人和天，各各所见的境界，当然不同的。（P211）

    【诸种子者，谓异熟识，所持一切有漏法种，此识性摄，故是所缘。无漏法种，虽依附此识，而非此性摄，故非所缘。虽非所缘，而不相离，如真如性，不违唯识。】

    第八阿赖耶识的相分有三种，前面所说是器界，现在要讲的是种子。这许多种子就是藏在第八异熟的果报识里面，所持的设若是有漏法种，那和第八识是一样，都是无记性，也是第八识所缘的境界。如果是无漏种子，虽然也是依附这第八识，然而不是无记性，完全是属于善性，所以不是第八识所缘的境界。虽然不是有漏识所缘，然而和识也不是相离，好像真如性一样，它也不是有漏识所摄，还是不违背唯识的道理。

    【有根身者：谓异熟识，不共相种，成熟力故，变似色根，及根依处，即内大种，及所造色。有共相种，成熟力故，于他身处，亦变似彼；不尔，应无受用他义。】

    第八识相分三种之中，器界和种子已经讲过了，所以现在再来讲根身。（P212）这根身和器界不同，器界是共相种，根身是不共相种。这根身是第八识不共相种，由这不共相的种子成熟了有力的原故，所以变似色根，以及看得见的外面这眼睛、耳朵、鼻孔、舌头、身体的五官。这是属于身上的地、水、火、风四大种，以及色、香、味、触的所造色。

    这外面看得见的根依处——眼睛、耳朵、手足等，也有共相种成熟的，所以对于别人的身处，也有共变。假定完全没有我们的关系，那为甚么可以借别人的眼睛代我看信，耳朵代我去听电话，手代我写字，而脚代我去走路呢？可见别人的五官，有一部分也是我们共变的啊。

    【此中有义：亦变似根。辩中边说：似自他身，五根现故。有义：唯能变似依处，他根于已，非所用故。似自他身，五根现者，说自他识，各自变义，故生他地；或般涅槃，彼余尸骸，犹见相续。前来且说业力所变，外器内身，界地差别，若定等力，所变器身，界地自他，则不决定；所变身器，多（P213）恒相续。变声光等，多分暂时，随现缘力，系发起故。略说此识，所变境者，谓有漏种，十有色处，及堕法处，所现实色。】

    有一家说：“不但变外面的根依处，并且也变他人的净色根。”《辩中边论》上就这样说：“有自己和他人的五根身，都可以变现。”

    第二家说：“但可以共变他人的根依处，这是因为有共受用。至于变他人的净色根，对于我们有甚么用处呢？你前面拿《辩中边》说的话来证明，不知道它说的‘似自他身五根现’者，它是说‘自己的识变自己的根，他人的识变他人的根’，并不是互变，乃是各各自变。因此，人死了生到别处去了，或者入涅槃了，因为外面的根依处，有大家共变的原故，所以人虽然是死了，而留下来的尸骸，我们大家还看见存在，这就可以证明有大家共变的实事。”

    照上面所讲，还是业力所变的外面的器界和内面的根身，欲界和色界有（P214）五地的不同。若是由定力或神通力所变的器界、根身、界地和自他，那是没有决定的；若是所变化的人身和物质，都好像很长时间的在那儿存在；若是变化的音声或是光明，那时间祇是很短的，暂时现一现就没有了！因为随一种因缘的力量，而系发生起的。

    在上面说了这许多的话，都是略略的说了一点第八识自己所变的境界；就是说的有漏种子，和五根五尘的十种有色处，以及法处所摄的无见无对色，和禅定所现的实色。

    【何故此识，不能变似心心所等，为所缘耶？有漏识变，略有二种：一、随因缘势力故变。二、随分别势力故变。初必有用，后但为境。异熟识变，但随因缘，所变色等，必有实用。若变心等，便无实用。相分心等，不能缘故。须彼实用，别从此生，变无为等，亦无实用，故异熟识，不缘心等。至无漏位，胜慧相应，虽无分别，而澄净故，设无实用，亦现彼（P215）影；不尔，诸佛应非遍智。故有漏位，此异熟识，但缘身器及有漏种，在欲色界，具三所缘。无色界中，缘有漏种。厌离色故，无业果色，有定果色，于理无违，彼识亦缘，此色为境。】

    这里有一个问答，就是说：“为甚么但可以变色，而不能变心王心所，来做所缘呢？”答：“在我们凡夫有漏识变的时候有两种，一是随从因缘的势力变；二是随从分别的势力变。若是由因缘势力变的话，那是有功用的；如果是由分别变的话，那只可以做所缘的境，而没有实在的功用。

    甚么叫做因缘变呢？是有种子和助缘。甚么叫做分别变？不是由种子变的。就是说，若是由第八异熟识变的，它是随从种子因缘所变的法，所以是有实用的。设若是变心法，那是没有实用，相分心等是不能够缘的；设若要有实用的话，那就非要从种子生才可以，所以现行识所变的是无用。变无为也是一样，因为无为是理性，所以也没有实用。因此，异熟识但缘根身、（P216）器界、种子相分的色法，而不缘心等，就是这个意思。

    一到了无漏位的时候，它是和胜慧相应，虽然是无分别智，然而他的心水好像大海一样的澄净，设若没有实用，但是可以现彼心影。如果不是的话，那诸佛也不应当有普遍的智慧。

    所以我们现在就可以结论：若是在凡夫有漏位的时候，这个第八的异熟识，但可以缘根身、器界，以及有漏的种子。就是说，在欲界和色界的有情，他的第八识是能缘三种境界——根身、器界、种子。若是在无色界中，因为没有业果色，所以不缘根身和器界，只缘有漏种子罢了。无色界的人虽然没有业果色，然而还有定果色，所以还有它所缘的色境，在道理上也可以说得通。

    【不可知者，谓此行相，极微细故，难可了知；或此所缘，内执受境，亦微细故，外器世间，量难测故，名不可知。云何是识取所缘境，行相难知？如灭定中，不离身识，应信为有。（P217）然必应许，灭定有识，有情摄故，如有心时。无想等位，当知亦尔。】

    上面为甚么把种子、根身、器界上面都要加一个“不可知”呢？这就是说，第八识能缘的行相是极微细，所以是难可了知。不但是缘的行相，微细难可了知，就是所缘执持的根身和种子，也是微细得不可知；而所缘的器界又太广大，不容易测量，所以都是不可知。

    为甚么第八识所缘的境界和能缘的行相，都是不可知呢？我们可以举个例：好像入灭尽定的人，有一个不离身的识，我们应当相信是有。然而为甚么要赞灭尽定还有心识呢？因为入灭尽定的人，他虽然没有身语的动作，但是他并不是枯木，照常是属于有情识的众生所摄，同未入定以前有心识的时候是一样。入灭尽定的人有细识，入无想定的人也是一样。

    成唯识论讲话卷二终（P218）

    【此识与几心所相应？常与触、作意、受、想、思相应。阿赖耶识，无始时来，乃至未转，于一切位，恒与此五心所相应，以是遍行心所摄故。触谓三和，分别变异，令心心所，触境为性；受想思等，所依为业。谓根境识，更相随顺，故名三和。触依彼生，令彼和合，故说为彼，三和合位。皆有顺生心所功能，说名变异，触似彼起，故名分别。根变异力，引触起时，胜彼识境，故集论等，但说分别，根之变异。和合一切心及心所，令同触境，是触自性。】

    现在来问：“第八识有几个心所同它相应？”答：“有五个遍行心所常常和它相应——（1）触，（2）作意，（3）受，（4）想，（5）思，这五个同第八识相应。”（P219）因为第八阿赖耶识从无始以来，一直到没有转识成智以前，在三界九地之中都是同这遍行五个心所相应，因为这五个是普遍八个识啊。

    现在先来讲头一个触，怎样叫做触呢？触就是根境识三和合“分别”和“变异”，能够令心王和心所，同前面的境界相接触，这就是它的体性；后面的受、想、思、……种种的心所，统统都是依靠触过了以后才有的，这就是它的业用。现在要提出专门来解释三和，怎样叫做三和呢？就是“根”、“境”、“识”这三个东西，是互相随顺，所以叫做三和。触心所又是依托这根境识所生，又能够令根、境、识和合，所以说“为彼根、境、识三和合的时候而有”。

    怎样又叫做变异呢？就是说触心所，在根、境、识三和合的时候，有顺生其余的作意、受、想、思，以及别境和善、恶一切心所，这就叫做变异。

    怎样又叫做分别呢？就是说触心所，有似前根、境、识三和合的功用的能力，所以叫做分别。

    触心所本来是根、境、识三法和合的功用，而《杂集论》上为什么说“分（P220）别根之变异”呢？那是因为根的变异力，能够引触生起的作用，比较识和境力量来得殊胜，所以才说根之变异。其实，触心所生起，根境识三法一样也不能少；假使缺少了一样的话，那就不能够接触了。这道理是很容易明白，你去慢慢的考虑一下。所以能够令根、境、识三法和合，生起一切心王和心所，去接触对面的境界，这就是触的自性。

    【既似顺起，心所功能，故以受等，所依为业。起尽经说：受想行蕴，一切皆以触为缘故，由斯故说：识触受等，因二三四，和合而生。瑜伽但说：与受想思，为所依者，思于行蕴，为主胜故。举此摄余。集论等说：为受依者，以触生受，近而胜故。谓触所取，可意等相；与受所取，顺益等相，极相邻近，引发胜故。然触自性，是实非假，六六法中，心所性故，是食摄故，能为缘故，如受等性，非即三和。】

    上面是说触的自性，现在是说触的业用。触的业用是怎样呢？因为触既然是能够顺起心所的功用，所以受、想、思以下的一切心所，都是依触而生（P221）的，这就是触心所业用。这可拿《起书经》来证明，经上说：“受、想、行三蕴，一切都是由触的助缘，才得生起。”因此，所以说识是由“根、尘”二和而生；触是由“根、尘、识”三和而生；受、想、思以下的心所，都是由“根、尘、识、触”四和而生。

    然而《瑜伽师地论》为甚么又说触为受、想、思为所依，而不是说“行”为所依？因为行蕴里面包括的东西太多，范围很大；不过行蕴是以思心所为主，因为思是造作为体，所以它的功用特别的殊胜，故说为思，举思可以摄其余的心所。那末，集论上为甚么又说“触为受所依”呢？这是因为由触生受，触和受是靠近的关系，所以功用殊胜。好比说，触是取欢喜或不欢喜的境界，受是取有顺益或无顺益的境界，所以触和受是极相邻近，触能够引发受心所生起，故名为胜。

    又因为小乘的经部师，说触是由“根、尘、识”三和合而生，触自己没有自体，所以唯识家不赞成，说触是有实体的。六六法，上面的六是指六根，六法是六识、六触、六受、六想、六思、六爱。六触，就是眼触、耳触、鼻（P222）触、舌触、身触、意触。四食，就是段食、触食、思食、识食。还有，十二因缘中有“触缘受”。在六六法中有六触，在四食之中有触食，在十二因缘中有“触为受缘”，怎样可以说“触是假法无体”呢？触的自性同受想思一样，各有体性，可见不是三和无体啊！

    【作意，谓能警心为性。于所缘境引心为业。谓此警觉，应起心种，引令趣境，故名作意。虽此亦能，引起心所，心是主故，但说引心。有说：令心回趣异境，或于一境持心令住，故名作意。彼俱非理，应非遍行，不异定故。】

    上面讲的是触，现在来讲作意。作意的体性，就是能够警动心王和心所的种子生起；作意的业用，就是能够引心王和心所，到所缘境界的地方上去。因为作意能够引起心王心所的种子，又能牵引心王心所到所缘的境上，有这两种功用，所以叫做作意。既然也能够引起心所，为甚么但说引心呢？这是因为心是主故，所以但说引心；因为说到引心，心所也就包含在里面了。（P223）

    还有两个意思，一种是说作意，能够令心回转到异境上去；另一种说作意，能够令心专注一个境界上面。但这两种说法都不对！因为令心回转，那就不是遍行所摄；令心专注一境，那又属于定的功用了。

    【受谓领纳顺违俱非境相为性，起爱为业。能起合离非二欲故。有作是说：受有二种：一境界受，谓领所缘。二自性受，谓领俱触。唯自性受，是受自相，以境界受，共余相故。彼说非理！受定不缘俱生触故。若似触生，名领触者；似因之果，应皆受性。又既受因，应名因受，何名自性？若谓如王食诸国邑；受能领触，所生受体，名自性受。理亦不然！违自所执，不自证故。若不舍自性，名自性受，应一切法，皆是自性受。故彼所说，但诱婴儿。然境界受，非共余相，领顺等相，定属己者，名境界受，不共余故。】

    上面是讲作意，现在来讲受。受的体性就是领纳，或领纳顺境，或领纳违境，或领纳不顺不违的中庸境。受的业用就是能起爱，如果受的顺境，那（P224）就希望欲合不要离；设若是受到逆境，一定是希望欲离而永远的不要合；至于不是顺也不是逆的境界，那当然无所谓了。

    不过另外有一家说：受也有两种分别，一种叫做境界受，那当然是领纳到所缘的境界；还有一种叫做自性受，他说这受是领纳俱生的触。甚么叫做俱生触？就是说：“受是由触所生，转过头来又来受触。”他说：“这两种受中唯有自性受，才是受的自相；至于境界受，那是一切心王心所都有它们所缘的境界，不单是受心所才有境界，所以叫做‘共余相’。”这种说法对不对呢？当然不对！怎样知道它不对呢？因为受决定不缘“俱生触”！设若照你的说法“因为从触生就要受触”，那世间上一切法都是果从因生，都要去受因啰？也都叫做自性受吗？还有，既然是受因，那就应当叫做因受，为甚么又要叫做自性受呢？设若你又说：“好像‘王食国邑’一样，因为王是由国邑而生，所以又食国邑的物；因此，受是由触而生，所以又领纳受的自体，这样就叫做自性受。”那更是不对！甚么原因呢？那有自己受自己的道理？你想，世间有没有手指自己触手指，刀自己割刀？因此，凡是受只可以（P225）受他，那里能受自己呢？若说自受，此不但违背了你前面自己所说的受触，并且自己也不能证明自己啊。

    设若你又说，不舍自性所以叫做自性受，那宇宙万有一切法岂不都可以叫做自性受吗？因为一切法都是不舍自性啊！所以他前面说甚么自性受，那完全是骗小孩的话。同时也应该知道，触是触对，作意唯警觉，想唯取像，思唯造作；那末，受唯领纳，那里是其余心所的共相呢？因为受顺境就不受违境，受违境就不受中庸的境，所以受只有受境界，是不共其余心所的。

    【想，谓于境取像为性；施设种种名言为业。谓要安立，境分齐相，方能随起，种种名言。】

    想的体性，就是对于见过了的境界之后，去取它的影像。想的业用，就是安排施设种种的名字的言句。因为要安立境界的分齐，所以才能够生起种种的名言。（P226）

    【思，谓令心造作为性；于善品等，役心为业。谓能取境，正因等相；驱役自心，令造善等。此五既是遍行所摄，故与藏识，决定相应。其遍行相，后当广释。此触等五，与异熟识，行相虽异，而时依同，所缘事等，故名相应。】

    思的体性，就是令心去造作；思的业用，就是对于善事或恶事役心去做，能够取正因或邪因的相状。若是听了正法，当然会去作善；假定听了邪教，那就难免去作恶了。

    上面这触、作意、受、想、思五种，是属于遍行所摄。因为这五个心所，决定同第八阿赖耶识是相应的。遍行的意义，到后面会详细的解释。这触等五个心所，同第八识行相虽然是不同，然而心所和心王，是同时，同所依的根，同所缘的境，同做一件事，二同二等，所以叫做相应。

    【此识行相，极不明了，不能分别，违顺境相。微细一类，相续而转，是故唯与舍受相应。又此相应受，唯是异熟，随先（P227）引业转，不待现缘，任善恶势力转故。唯是舍受，苦乐二受，是异熟生，非真异熟，待现缘故，非此相应。】

    这个第八阿赖耶识的行相，它是最不清楚，因为它不能够分别或者顺境或者违境。它的行相根微细，不分违顺一类的中庸境，在那前灭后生相续的起伏，所以唯有同舍受相应。

    又和第八识的相应受，也是非善非恶的无记性。它是随从过去所造的引业，而受现成的果报，并不要等待现在甚么东西的助缘，任从过去善恶业的势力而转移，所以完全是舍受。至于苦受或乐受，那是前六识异熟生的责任。因为前六识从第八异熟识所生，所以前六识不是真正受果报的异熟识。如果要等待现在衣服、饮食、卧具、汤药这种种的助缘，那就不同这舍受相应了。

    【又由此识，常无转变，有情恒执，为自内我，若与苦乐二受相应，便有转变，宁执为我？故此但与舍受相应。若尔，如（P228）何此识，亦是恶业异熟？既许善业，能招舍受，此亦应然；舍受不违苦乐品故。如无记法，善恶俱招。】

    又因为这第八阿赖耶识，它是恒常一类的没有转变的，所以我们有情的第七识执着第八识为自己主宰的内我；设若同苦受或乐受来相应的话，那就有转变了。既然是常常的转变，那怎样可以把它当做有主宰的东西呢？所以第八阿赖耶识，但和舍受相应。

    或问：“照你这样说起来，那为甚么这阿赖耶识，也是恶业所招感的异熟果呢？”答覆这个问题很简单，就是说：“你们既然赞成善业可以招异熟果，那为甚么不赞成恶业也可以招异熟果呢？”因为赖耶是舍受，所以才不会违背苦和乐的品类，好像无记法一样，好坏都能够容受。

    【如何此识，非别境等，心所相应？互相违故。谓欲，希望所乐事转；此识任业，无所希望。胜解，印持决定事转；此识瞢昧，无所印持。念，唯明记曾习事转；此识昧劣，不能明（P229）记。定，能令心专注一境；此识任运，刹那别缘。慧，唯简择得等事转；此识微昧，不能简择。故此不与别境相应。】

    外人问：你怎样知道这第八阿赖耶识，和以下的别境，善、恶、不定等心所不相应呢？因为是互相违背的原故。我们就先讲别境吧！例如欲心所，它是希望所欢喜的事而转起；这第八识它是任凭前六识所作的业怎样而定的，它自己是无所希望。胜解心所哩，它底功用是印证执持决定的事上而转起；这第八识它是瞢瞢昧昧，它那里有甚么印持呢？念心所，它唯有分明记忆曾经学习过的事；然而，第八识它是一个昏昧下劣性的东西，它那里能够明记呢？定心所的话，它能够使令心专注意一种境界；这第八识它是任运的刹那刹那，念念别缘的。慧心所哩，它的功用唯是拣择或者是好，或者是坏，等等事起；这第八识的功用是非常的微昧，它完全不能拣择甚么，所以第八阿赖耶识，因了上面种种的关系，所以不同五个别境心所相应。

    【此识唯是异熟性故。善染污等，亦不相应；恶作等四，无记（P230）性者，有间断故，定非异熟。法有四种：谓善、不善、有覆无记、无覆无记。阿赖耶识何法摄耶？此识唯是无覆无记，异熟性故。异熟若是善染污者，流转还灭应不得成。又此识是善染依故。若善染者，互相违故，应不与二俱作所依。又此识是所熏性故。若善染者，如极香臭，应不受熏，无熏习故，染净因果俱不成立。故此唯是无覆无记。覆，谓染法，障圣道故；又能蔽心，令不净故。此识非染，故名无覆。记，谓善恶，有爱非爱果，及殊胜自体可记别故；此非善恶，故名无记。】

    上面是讲的第八识同五个别境心所没有关系，现在来说同善、恶、不定等心所都没有关系。是甚么原因呢？因为这个第八识，它是无记的异熟性。所以第八识和善性以及染污等都是不相应的。至于悔、眠、寻、伺这四种不定，它们虽然是无记性，然而又是有间断的东西，决定不是由过去的因，而（P231）招感现在的异熟果。

    一切法的性质大别分为四种：（1）善性，（2）不善性，（3）有覆无记性，（4）无覆无记性。试问阿赖耶识是甚么性质所摄呢？答：“这阿赖耶识是无覆无记异熟性所摄。”

    异熟识设若是属于善性，或者是属于染性的话，那无论是流转的凡夫以及还灭的圣人，应该都不得成就。还有，这第八识是善法和染法共所依托的。设若第八识是单属于善，那就会违背于恶；若是单属于恶，那又会违背于善，所以说是互相违故，同时，也不可以作善染两种的所依处了。又第八识它是属于所熏的东西，设若它是极善的东西，那就不能受染熏；如果是恶，那也不能受善熏；好像极香和极臭的东西，它是不能受熏的。第八识如果失掉了熏习的意义，那一切染净的因果，统统都不能够成立！因此，第八识唯是无覆无记。

    覆是甚么意义呢？覆，是染污的东西，能够障碍无漏的圣道，又能够障蔽本有的真心，使令它不得清净。然而，因为第八识的本身，它不是染污，（P232）所以叫做无覆。记，又是甚么意义呢？就是作善有可爱的果，作恶有非爱的果，有善恶的体性可以记别。这第八阿赖耶识既然不是善恶的性质，所以叫做无记。

    【触等亦如是者，谓如阿赖耶识，唯是无覆无记性摄。触、作意、受、想、思亦尔。诸相应法，心同性故。又触等五，如阿赖耶，亦是异熟。所缘行相俱不可知，缘三种境，五法相应，无覆无记，故说触等亦如是言。有义，触等如阿赖耶，亦是异熟，及一切种。广说乃至无覆无记，亦如是言，无简别故。彼说非理，所以者何？触等依识，不自在故。如贪信等，不能受熏；如何同识，能持种子？】

    现在要讲到遍行五个心所了。遍行五究竟同第八识的性质是怎样啊？第八识既然是无覆无记，那触、作意、受、想、思这五个心所当然也是一样；因为凡是和心王相应的东西，它的性质必定是相同，所以也是无记性。五个心所除了和心王同是无记外，同时也是异熟性；就是所缘和行相，也是不可（P233）知，所缘的也是根身、器界、种子三种境界。所以这触等五法的相应，也是无覆无记性；因此，故说“触等亦如是”这一句话。

    还有一家的异解，那就太儱侗了！他说：“这五个心所也和阿赖耶识一样，是异熟报体；也是一切种子的性，一切的一切，通通都和第八识心王一样。”亦如是这三个字，没有一点的简别，那怎样对呢？怪不得下面要破他了。

    你说的不合乎道理啊！甚么原因呢？因为触等五个心所，它们是依托第八识的心王；它们离开了心王，自己是不能够自由自在生起的。好像信等的善心所，和贪等的烦恼心所，都是不能够受熏的；心所怎样可以和心王一样能够执持种子呢？

    【又若触等，亦能受熏，应一有情有六种体。若尔，果起从何种生？理不应言，从六种起，未见多种生一芽故。若说果生唯从一种，则余五种，便为无用。亦不可说，次第生果，熏（P234）习同时，势力等故。又不可说六果顿生。勿一有情，一刹那顷，六眼识等，俱时生故。】

    还有一种坏处！假若触等五个心所，也能够受熏的话，那应当一个众生有六个种子的体啊！设若真是这样的话，那末，现行果生起的时候，是从那一个种子生的呢？在道理上说起来，不应当说“一个现行的果法，是从六个种子生起来的”；因为我们没有看见过各种不同的种子，合起来共生一种芽的事实。如果说现行果法生起的时候，是单从一样种子生的，那末，其余的五个种子（一个心王，五个心所），岂不是多余而没有甚么功用了吗？也不可以说“是一个一个的次第生起”，因为熏的时候是同时熏，而生的时候是次第，恐怕没有这种道理吧！也不可以说“一个心王种，五个心所种，同一刹那顿生六个现行果”，因为一个众生不可以同在一时，而生六个眼识的现行果啊！

    【谁言触等，亦能受熏持诸种子？不尔。如何触等如识名一切（P235）种？谓触等五，有似种相，名一切种。触等与识，所缘等故。无色触等，有所缘故。亲所缘缘，定应有故。此似种相，不为因缘生现识等，如触等上，似眼根等，非识所依。亦如似火，无能烧用。】

    外人听到论主上面这种说法，觉得论主把意思歪曲了，因此他们把自己的主张，再为解释：“我们并没有说，触等五个心所，也能够受熏和执持种子。”论主说：“如果你们不是这样说，那为甚么又说触等五个心所，也同心王一样，叫做一切种子呢？”外人答：“我们所说的触等五个心所，也叫做一切种的话，那是因为触等五个心所，有相似的种相，所以叫做一切种。以下说出三个原因——（1）触等五个心所和第八识的心王，所缘境同等。（2）生到无色界中去，它们触等五个心所，还是有它们所缘的境界。（3）每一个王所，有见分一定有它们的相分，来做亲所缘缘，那决定是应当有的。你不要误会，要知道这一种似种相，不是作因缘的种子，来亲生现行的识果。好像（P236）触等所变的似根，不是眼识所依托的；所变的似火，没有烧的功用，是一样的道理。所以触等所变的似种，但作所缘缘，不作亲因缘，这道理是说得通的。”

    【彼救非理！触等所缘，似种等相，后执受处，方应与识而相例故。由此前说，一切种言，定目受熏，能持种义。不尔，本颂有重言失。】

    论主说外人转救很不合理！因为触等所缘的似种，要到后面所说执受处的时候，方可以同心王相例。因这个道理，所以前面所说的一切种，决定是说受熏和持种的意义。如果不是的话，这里说似种，下面又说似种，那颂中岂不是有重复的过失吗？

    【又彼所说，亦如是言，无简别故。咸相例者，定不成证！勿触等五，亦能了别；触等亦与触等相应。由此故知：亦如是者，随所应说，非谓一切。】

    又前面所说的“亦如是”这三个字，如果一点都没有简别，心所和心王，（P237）一切的一切，通通都一样的相例，那决定不能够成立。因为不可以说触等五个心所，也和心王一样的是了别义；就是说相应，难道触也和触相应吗？当然没有这个道理。因此，我们就可以知道，“亦如是”这三个字是有简别的。换句话说，有的地方可同心王一样，有的地方是不同心王一样的，不可以一概说之。

    【阿赖耶识，为断为常？非断非常，以恒转故。恒，谓此识，无始时来，一类相续，常无间断，是界趣生施设本故。性坚持种令不失故。转，谓此识，无始时来，念念生灭，前后变异，因灭果生，非常一故。可为转识熏成种故。恒言遮断，转表非常，犹如暴流，因果法尔。】

    这里有一个问答，就是说：“这个阿赖耶识究竟是断灭的呢？还是常住的呢？”答：“不是断灭，也不是常住。甚么理由呢？因为它是恒流的，所以没有断灭；然而，又是常常转变的，所以也不是常住。

    怎样叫做恒呢？就是说，这阿赖耶识它从无始时以来，不是纯善，也不（P238）是纯恶，是非善非恶的无记性，所以叫做相续。因为阿赖耶识是常无间断的，所以它是三界、五趣、四生、宇宙万有的根本啊！又因为阿赖耶识它的性格是坚住的，所以能够执持一切法的种子，使令它不会遗失。

    怎样又叫做转呢？就是说，这阿赖耶识从无始以来，都是刹那刹那，念念生灭的；前念和后念都是有变动不同，前念过去了，后念又继续起来，所谓因灭果生，当然不是常，也不是一。因为不是常住和断灭，所以才可以给前七识来熏成种子。

    唯识学上以“‘恒’字说明赖耶不是断灭的，以‘转’字说明赖耶不是常住的东西。好像山上流下来的瀑布一样，说它是常是断都不可以，因为它有种子的因和现行的果法，所以当然不是断常。”

    【如瀑流水，非断非常；相续常时，有所漂溺。此识亦尔：从无始来，生灭相续，非常非断，漂溺有情，令不出离。又如（P239）瀑流，虽风等系，起诸波浪，而流不断；此识亦尔，虽遇众缘，起眼识等，而恒相续。又如瀑流，漂水上下，鱼草等物，随流不舍；此识亦尔，与内习气，外触等法，恒相随转。】

    因为阿赖耶识非断非常、恒转的道理不容易懂，所以说个譬喻给你听：好像万丈悬崖流下来的瀑布水一样，若说它是断灭的吗，然而，天天都看见它在那儿前后相续的流动；若说它是常住的吗，而前后的流动相，又时刻在那儿变异，所以叫做非断非常。同时，瀑流水还有两个意义，一是可漂流，一是可沉溺。阿赖耶识也像瀑流一样，业浪滚滚，起伏不断，前灭后生；一切有情都漂流沉溺在这藏识的大海里，不能出离。

    这瀑流的譬喻，还有一个意思，就是瀑流虽然是被风击动，生起波浪，然而不断的还是照常的流下去。这阿赖耶识也是这样，虽然是遇到了众缘，现起了前六识的波浪，然而，还是照常的相续不断。

    瀑流还有一个意义：漂流的水上上下下，而水里面的鱼和水面上的浮（P240）萍草，虽然是随水流，然而不舍离本处，随上下而漂流。这阿赖耶识就是这样，它和内面习气的鱼以及外面触等的草都是恒相随转的。

    【如是法喻：意显此识，无始因果，非断常义。谓此识性，无始时来，刹那刹那，果生因灭。果生故非断；因灭故非常。非断非常，是缘起理。故说此识，恒转如流。】

    像上面所举的许多法喻，它的意义都是显示这阿赖耶识，无始以来，就有因果的关系，既然有因果的关系，当然是非常非断了。因为阿赖耶识的体性，无始以来，就是刹那刹那的生灭；后念的果法生起了之后，前念的因法才谢落过去。因此，果生当然不是断，因灭所以也不是常；不是断，不是常，这不是缘起的正理是甚么呢？所以才说这阿赖耶识恒常转变，正同瀑流水一样的状况。

    【过去未来，既非实有；非常可尔，非断如何？断岂得成缘起正理？过去未来，若是实有，可许非断，如何非常？常亦不（P241）成缘起正理。】

    这一段问答，真有兴趣！外人问：“你们唯识家都是说：‘过去法和未来法都不是实有。’这可以说不是常住，而不能说它不是断灭；而断灭的东西，怎样可以成立缘起的正理呢？”你看唯识家答得多妙：“照你们一切有部的人说‘过去法和未来法，如果也是实有’的话，可以说它不是断灭；然而，不能说它不是常住啊！难道常住的东西可以成立缘起的正理吗？”

    【岂斥他过，已义便成？若不摧邪，难以显正；前因灭位，后果即生；如称两头，低昂时等；如是因果，相续如流，何假去来，方成非断？因现有位，后果未生，因是谁因？果现有时；前因已灭，果是谁果？既无因果，谁离断常？若有因时，已有后果；果既本有，何待前因？因义既无，果义宁有？无因无果，岂离断常？因果义成，依法作用，故所诘难，非预我宗；体既本有，用亦应然，所待因缘，亦本有故；由斯汝（P242）义，因果定无，应信大乘缘起正理。】

    外人说：“是不是但讲人家的过失，自己的宗义便可以成立？”论主答：“设若不摧破邪执，怎样可以显示正理呢？下面就是唯识家所说的因果定义。他说：‘甚么叫做因果呢？就是前念正灭的当儿，后念即刻就生起来了！这生灭不是前后两刹那，是同在一刹那说生灭的。这道理如果不容易懂，可以举个例来说明。好像我们平常用的秤子秤东西一样，这一头低下去，那一头同时即刻就抬起来了；并不是先低后高，也不是先高后低，高低决定是同时，这种浅显的道理，连小孩子也知道。所以阿赖耶识里面的种子生现行，现行熏种子，不是常，也不是断。因果生灭的相续，好像瀑流一样，何必要假借过去法和未来法是实有，才能够成立不会断灭呢？’”

    外人又来一个问难：“如果照你们唯识家这种说法，因是现有的位子，试问后果还没有生起以前，这因是那一家的因呢？好像还没有生儿子，这母亲是甚么人的母亲呢？还有，你们又说‘果法是现有’，然而过去的因老早（P243）就灭去了，试问这果是那一家的果呢？好像母亲老早就死了，这个初生的小孩，是那一个母亲生的呢？这样一来，因也没有，果也没有，你们还强词夺理的说甚么离断离常，我们真不相信！”

    试看唯识家答得真巧妙：“设若照你们外人说‘正在因的时候，就已经有了后果’，那末，果法既然老早本来就有了，那就用不着前面的因了！好像儿子老早本来就有了，那要母亲做甚么？反过来说，如果过去的因，已经老早就没有了，那后面的果法，是从甚么东西生出来的呢？好像没有母亲，怎样会生儿子呢？所以你们外人的说法，那真是无因无果，更不能离开断常。

    因此我们就可以知道，因果的道理所以能够成立，那都是依据一切法的‘作用’来说的。因为有了现行的果法，所以推知它决定有种子，世间没有无因而生果法的道理。如果没有因法，当然就没有果法；这道理连小孩都可以懂，并不是很深奥的。所以你们外人的问难，过失是在你们自己身上，不与我们相干。如果一定要照你们的说法，体既然是本有，那用，当然也是本（P244）有，连所等待的因缘，也是本有。如果一切的一切通通都是本有，又何必要因呢？因此就可以知道，你们所说本有的意义，就决定没有因果了！那你们就应当相信我们大乘唯识家缘起的正理。

    【谓此正理，深妙离言，因果等言，皆假施设。观现在法，有引后用，假立当果，对说现因。观现在法，有酬前相，假立曾因，对说现果。假谓现识，似彼相现。如是因果，理趣显然，远离二边，契会中道，诸有智者，应顺修学。】

    在唯识家方面说，这唯识学上的真理，实在是甚深和微妙，不可以用言说来表示的。所以说因说果，都是方便施设的假法。

    唯识的因果是怎样说的呢？他是观察现在每一法，都有引生后果的功用，由此假立当来的果法，那是对说现因说的。再用智慧来观察，现在一切的果法是从甚么地方来的呢？当然是酬答从前的因相。因此，假立从前曾经过的因，所以是对说现在的果法。因此，我们就可以知道，唯识家所说的因果，都是以现在法为中心。因为现在是果法，所以说过去是因法；因为现在（P245）是因法，所以未来是果法。所以因果二法，都是在现在一刹那上建立的。怎样叫做假呢？假，就是在现在这识上，好像有酬曾因，生当果的作用，其实都是约义而立，并不是真实有的。

    如是唯识家所说的因果，道理和宗趣，都是很明显的，远离了断常二边，契合非空非有的中道。凡是有智慧的人，应当随顺修学这唯识的道理。

    【有余部说：虽无去来，而有引果，恒相续义。谓现在法，极迅速者，犹有初后生灭二时：生时酬因，灭时引果；时虽有二，而体是一。前因正灭，后果正生；体相虽殊，而俱是有。如是因果，非假施设；然离断常，又无前难。谁有智者，舍此信余？】

    这是小乘另外一家似是而非的说法。他们说：“虽然是没有过去和未来的法，然而还是照常有因果恒常相续的意义。这道理是怎样的说法呢？这在现在法上，就是最快的时候，还有初后生和灭的两种时间。在这一念中生起的时候，就叫做酬因；设若灭的时候，就叫做引果。时间虽然说是有先有（P246）后，而念体还是一个。前念正灭的时候，后念同时就生起来了；前后二念的体性和行相虽然有一点不同，然而还是同时。

    像我们这样说的因果，它的体性是实在的，并不是虚假施设的。一方面可以离了断常两种邪见，另一方面又可以免除了前面的难题，试想想看，那一个有智慧的人，舍去了我这种说法，来相信别的教说呢？”

    【彼有虚言，都无实义。何容一念，而有二时？生灭相违，宁同现在？灭若现在，生应未来；有故名生，既是现在，无故名灭，宁非过去？灭若非无，生应非有；生既现有，灭应现无。又二相违，如何体一？非苦乐等，见有是事。生灭若一，时应无二；生灭若异，宁说体同？故生灭时，俱现在有，同依一体，理必不成。经部师等，因果相续，理亦不成！彼不许有阿赖耶识，能持种故。由此应信大乘所说因果相续，缘起正理。】

    你看唯识家破斥他们真是理直气壮！就是说：“你们这班人所说的（P247）话，都是虚假，没有一点实在的意义。你们自己想想，怎样可以容许一刹那中同时有生和灭两个时间并存呢？因为生和灭好像明和暗一样，是互相违背的，怎样可以同是现在的？假定灭是现在的话，那生应当是在未来。因为是有，所以叫做生，既然是现在，那末，无，就叫做灭，岂不是已经过去了吗？反过来说，灭，设若不是无，那末，生，应当就不是有。依正理来说，生既然是现有，那灭一定就没有。因为生灭同明暗一样，无论怎样是不能同时而有。

    并且生灭二相，谁也知道是相违的。好像苦乐一样，你不可以说‘苦乐二相是可以同时’，我们向来就没有看见过有这件事。

    生灭设若是一，那时就应当没有两样；如果生灭是异的话，怎样可以说体是一样呢？因这一点原故，生灭二时都是现在有，同依一个体，这道理一定不能够成立。

    还有小乘的经部师他们的主张，虽然是赞成种子生现行，现行熏种子的因果相续，然而因为他们不承认有第八阿赖耶识，能够含藏种子的原故，所（P248）以他们虽说因果相续，还是不能够成立。由上面种种的道理，我们就应当相信大乘唯识家所说的‘种生现，现熏种’，因果相续的缘起正理。”

    【此识无始恒转如流，乃至何位当究竟舍？阿罗汉位，方究竟舍。谓诸圣者，断烦恼障，究竟尽时，名阿罗汉。尔时此识，烦恼粗重，永远离故，说之为舍。】

    现在来说阿赖耶识伏断的位次。这阿赖耶识它是无始以来恒常流转，好像流水一样，向来没有停止过。试问要到甚么位次，才把它完全的舍弃了呢？要到阿罗汉位，才完全的把它舍弃了。就是说，四果的声闻、中乘的辟支、七地菩萨，以及佛果，他们都已经断了烦恼障，所以都可以叫做阿罗汉。到这个时候，这个阿赖耶识所有的粗重烦恼，才永远的离开了，所以说它叫做舍。

    【此中所说阿罗汉者，通摄三乘无学果位。皆已永害烦恼贼故；应受世间妙供养故；永不复受分段生故。云何知然？决（P249）择分说：诸阿罗汉、独觉、如来，皆不成就阿赖耶故。集论复说：若诸菩萨得菩提时，顿断烦恼，及所知障，成阿罗汉，及如来故。】

    这里所说的阿罗汉，不单单指声闻四果，连三乘无学的果位都摄在里面。怎样知道呢？因为具足杀戒、应供、无生三义。在罗汉的圣境中，即永远损害了烦恼的恶贼，所以他们应受人间天上的供养，永远地再不会受这分段生死的苦报了。怎样知道呢？在《瑜伽师地论抉择分》里面说：“（1）声闻的阿罗汉，（2）辟支迦罗的独觉，（3）大乘的佛果，这三种人都是不成就阿赖耶的——我爱执藏。”在《杂集论》上也说：“设若最后身的菩萨，正要成佛的时候，把烦恼障和所知障即刻就顿断了，就叫做如来。如果所知障还没有断除，但断除了烦恼障，那只好叫做声闻。”

    【若尔，菩萨烦恼种子，未永断尽，非阿罗汉，应皆成就阿赖耶识。何故即彼决择分说：不退菩萨，亦不成就阿赖耶识？（P250）彼说二乘，无学果位，回心趣向大菩提者，必不退起烦恼障故；趣菩提故，即复转名不退菩萨。彼不成就阿赖耶识，即摄在此，阿罗汉中，故彼论文，不违此义。】

    外人问：“照你们这样说起来，菩萨的烦恼种子，既没有完全断尽，那应当都有染污的阿赖耶识存在，这岂不是不能叫做阿罗汉吗？可是为甚么在《瑜伽师地论》第二《抉择分》里面说：‘到了不退地菩萨的时候，也都不成就阿赖耶识。’这岂不是互相矛盾吗？此说如何会通呢？’”

    试看唯识家回答得多巧妙！他说：“在《瑜伽师地论》中，说菩萨也不成就阿赖耶识，那是就回小向大的二乘人说的；他们已经先证了无学果位，后来因某种因缘的启示，又发心回小向大——回小乘心趣向大乘菩提果。他们既然从前已经断过了烦恼，那里还会再退起烦恼呢？当然是不会。因为他趣向佛果菩提的原故，所以又转过来叫做不退菩萨。说不退菩萨不成就阿赖耶识，就是摄在这一类回心向大的大阿罗汉里面。所以《瑜伽师地论》（P251）的论文和《成唯识论》所说的意义，是一样的，一点都不会违背。”

    【又不动地以上菩萨，一切烦恼永不行故。法驶流中，任运转故。能诸行中起诸行故。刹那刹那转增进故。此位方名不退菩萨。然此菩萨，虽未断尽异熟识中烦恼种子，而缘此识我见爱等，不复执藏为自内我；由斯永舍阿赖耶名，故说不成阿赖耶识，此亦说彼名阿罗汉。】

    还有一种说法，就是到八地以上的菩萨，他们的一切烦恼也是永远地不会生起现行。他们的我执虽然是没有了，然而法执还是在那儿微细的流注，任运自然的转变。这法执现行，一方面和烦恼障没有关系，同时也不会障碍行菩萨道的事情。所以能在六度之中，随便修那一度，而其他的诸度，也就能够兼修了。同时他们的功行，是刹那刹那，念念之间，都有增长和前进的。所以如果到了八地以上的菩萨，才叫做不退菩萨。然而，这种菩萨虽然没有断尽第八识里面所含藏的烦恼种子，但是，第七识的见分缘第八识的见分，这我见和我爱，它们是再不执着第八识为内我了！既然不执着第八识的见（P252）分为内我，因此，也就舍弃了阿赖耶这个我爱执藏的名称，所以不叫做阿赖耶识。这第八地以上的不退菩萨也是阿罗汉的名称。

    【有义：初地以上菩萨，已证二空所显理故；已得二种殊胜智故；已断分别二重障故；能一行中，起诸行故。虽为利益起诸烦恼；而彼不作烦恼过失，故此亦名不退菩萨。然此菩萨，虽未断尽俱生烦恼；而缘此识所有分别我见爱等，不复执藏为自内我，由斯亦舍阿赖耶名，故说不成阿赖耶识，此亦说彼名阿罗汉。故集论中作如是说：十地菩萨虽未永断一切烦恼；然此烦恼犹如咒药，所伏诸毒，不起一切烦恼过失。一切地中如阿罗汉已断烦恼，故亦说彼名阿罗汉。】

    这一种异说不合乎正义，所以被下面所破。他说：“不但是八地以上的菩萨，就是初地以上的菩萨，他们也已经证到了二空所显的真如理，已经得到了二种最殊胜的生空智和法智，已经把分别的烦恼障和所知障断除了，也能够在一行之中修无量行。虽然为利益众生而方便起诸烦恼，然而，没有真（P253）实的烦恼过失，所以初地以上的菩萨，就可以叫做不退菩萨，何必要等到八地以上呢？然而，初地以上的菩萨，虽然没有断尽俱生的烦恼，而第七识缘第八识所有的分别——我见和我爱等烦恼，它们已经再不会执着阿赖耶识我爱执藏为自己的内我了。因为这个原故，所以也舍弃了阿赖耶的名称，因此，就不成为阿赖耶识了，这也可以叫他们是阿罗汉。然而，他们内心的俱生烦恼不起，就好像禁咒和迷药一样，它虽是一条毒蛇或是蜈蚣，它们本来是可以毒人，然而，被禁咒或迷药伏住了它，所以它不能够动弹，也就失掉了它们的动力了。初地以上的菩萨就是这样，他们虽然还有俱生烦恼的毒蛇，然而被功德和禅定的咒药降伏了，所以虽然有烦恼的存在，然而，不会被它们烦恼所害，就是这个意思。

    从初地到十地，所谓‘一切地’，都和阿罗汉一样，都是已经断了烦恼，所以他们也都叫做阿罗汉。”

    【彼说非理。七地已前犹有俱生我见爱等，执藏此识为自内我，（P254）如何已舍阿赖耶名？若彼分别我见爱等，不复执藏，说名为舍，则预流等诸有学位，亦应已舍阿赖耶名，许便违害诸论所说。】

    彼说非理这一句话，正是唯识家破斥他们的话。为甚么要说他们不对呢？因为，初地到六地、七地菩萨已前，还有从无始以来与身俱生的我见我爱等，执藏第八识为自己的内我，你怎样可以说是已经舍弃了阿赖耶的名字呢？设若你说：‘因为七地以前分别的我见我爱等已经再不执藏识为我，这样就叫做舍。’那末，初果阿罗汉等，诸有学位的时候，他们也是断了分别我执，岂不也舍去了阿赖耶的名称吗？如果你赞成的话，那就违背了许多经论上所说的话了。”

    【地上菩萨所起烦恼，皆由正知不为过失，非预流等得有斯事，宁可以彼例此菩萨？彼六识中，所起烦恼，虽由正知，不为过失。而第七识，有漏心位，任运现行，执藏此识，宁不与（P255）彼预流等同？由此故知，彼说非理。然阿罗汉，断此识中烦恼粗重，究竟尽故，不复执藏，阿赖耶识为自内我；由斯永失阿赖耶名，说之为舍。非舍一切，第八识体。勿阿罗汉，无识持种，尔时便入，无余涅槃。】

    外人看见唯识家破了他们所说的道理，现在又来设救。他说：“初地以上所起的烦恼，他们都是有正知，所以他们虽有烦恼而没有过失。不是小乘的初果等，有这种功能，你们唯识家怎样可以用小乘的初果来例彼菩萨？”

    是的！他们地上菩萨，依前六识所起的烦恼，虽然是由正知而没有过失，然而依第七识有漏心位的时候，他们还是任运很自然的现行执藏这第八识为内我，怎样不是同小乘初果等相同呢？因此，我们就可以知道他们所说的是不对啊。

    然而，阿罗汉断除了第八识里面所含藏的烦恼粗重的种子，既然粗重的烦恼通通永断尽了，还有什么执藏阿赖耶识为自己的内我呢？因此，就永远（P256）地把阿赖耶的名字——我爱执藏——舍掉了，所以才叫做舍，并不是把第八识的体也舍掉了。如果连体也都舍掉了的话，那岂不是阿罗汉没有了识体去执持种子吗？那时候便去入无余涅槃了。

    【然第八识，虽诸有情，皆悉成就；而随义别，立种种名。谓或名心：由种种法，熏习种子，所积集故；或名阿陀那：执持种子，及诸色根，令不坏故；或名所知依：能与染净，所知诸法，为依止故；或名种子识：能遍任持，世出世间，诸种子故。此等诸名，通一切位。】

    以下是说同在一个第八识上，随义的宽狭所以有各种立名的不同：

    第一个名字叫做心。心的义是积集，它是由种种诸法的现行去熏习所留下来的种子，而积集在里面。

    第二个名字叫做阿陀那。阿陀那的义是执持，是因为它能够执持诸法的种子，和执持这根身不至于烂坏。

    第三个名字叫做所知依。所知依的义是依止，它是能给所知的一切诸法（P257）作依止的。

    第四个名字叫做种子识。种子的义就是因，第八识它能够普遍堪能执持世间法及出世间法一切所有的种子。上面这四种名称，无论是凡夫、三乘圣人，以及佛果，都是共有的，所以说“通一切位”。

    【或名阿赖耶：摄藏一切杂染品法，令不失故。我见爱等执藏以为自内我故。此名，唯在异生，有学：非无学位，不退菩萨，有杂染法执藏义故。或名异熟识：能引生死，善不善业，异熟果故。此名，唯在异生，二乘，诸菩萨位；非如来地，犹有异熟，无记法故。或名无垢识：最极清净，诸无漏法，所依止故。此名，唯在如来地有；菩萨、二乘，及异生位，持有漏种，可受熏习，未得善净，第八识故。如契经说：如来无垢识，是净无漏界，解脱一切障，圆镜智相应。阿赖耶名，过失重故，最初舍故，此中偏说。异熟识体，菩萨将得（P258）菩提时舍。声闻独觉，入无余依涅槃时舍。无垢识体，无有舍时，利乐有情，无尽时故，心等通故，随义应说。】

    第五个名字叫做阿赖耶。阿赖耶的义是藏，藏有三义：约它能含藏一切法的种子说，叫做能藏；约它被前七识所熏染说，就叫做所藏；约被第七末那识的无明见分执之为我说，那又叫做我爱执藏。正文上说：“摄藏一切杂染品法，令不失故。”这是指的能藏和所藏；我见爱等执藏以为自内我故，这就是指的我爱执藏。这阿赖耶我爱执藏这个专名，因为它还有我执，所以唯有凡夫和初果、二果、三果的有学位才有；一到了无学的四果，以及八地以上的不退菩萨，它们是再没有杂染有漏法执藏的义了。所以此名最狭，唯凡夫和有学独有。

    第六个名字叫做异熟识。异熟识的义是果报，因为它能牵引我们凡夫去受生死，在世作的善，去受乐的果报；在世作的恶，就去受苦的果报。这个异熟果报识的名字，除了佛果没有以外，其余的凡夫、二乘、菩萨都有。因（P259）为异熟识是无覆无记性，佛果是纯粹的无漏善，所以不可以说“如来还有异熟性的无记法”。异熟识的范围，比较前面的阿赖耶要宽，因为通于三乘圣人都有，唯除如来；比较后面的无垢识又要狭些，因为它不通如来位。

    第七个名字叫做无垢识。无垢的义是清净，它是最极清净，一切所有的无漏功德都是依止它。这个无垢识的名称唯有如来独有。就是菩萨和二乘以及凡夫，他们的第八识里面，还执持著有漏种子，并且可以受前七识现行的熏习，因为他们还没有得到善净的第八识。好像佛经上说：“佛的无垢识它是清净无漏的体性，因为佛的第八识无论是烦恼障或所知障，通通都解脱了缠缚，所以它是和大圆镜智相应了。”这个无垢识的范围很狭，唯佛独有，不通其他的出世圣者——菩萨、二乘——及凡夫。

    阿赖耶的名字，过失最重，所以三乘的无学果，最初就舍弃它的坏名，就是这里偏说的舍。至于异熟识体，那是要到成佛的时候才舍。所谓“金刚道后异熟空”；若是声闻和独觉，那要到入无余涅槃的时候才舍。只有无垢识体，那是永远永远没有舍弃的时候，因为佛陀利益安乐有情的功德，它是（P260）没有穷尽的时间。前面的心、阿陀那、所知依、种子识，这四个名字，是通于凡夫和圣人的；后面的阿赖耶、异熟识、无垢识这三个名字不是共通的，是随从他们各人的意义，应对而说的。

    【然第八识，总有二位：一有漏位，无记性摄：唯与触等，五法相应，但缘前说，执受处境。二无漏位，唯善性摄。与二十一心所相应。谓遍行五：别境五；善十一；与一切心，恒相应故。常乐证知，所观境故。于所观境，恒印持故。于曾受境，恒明记故。世尊无有，不定心故。于一切法，常决择故。极净信等，常相应故。无染污故。无散动故。此亦唯与舍受相应。任运恒时平等转故。以一切法为所缘境，镜智遍缘一切法故。】

    然而第八识，分开来看有两位，一是有漏的凡位，二是无漏的圣位。在有漏位的第八识，它是无覆无记性所摄。它和心所只有触、作意、受、想、思五法相应。它所缘的境，就是前面所说过的根身、器界，和种子。若是无（P261）漏位，那完全是属于善性，而心所法也就多起来了！一共有二十一个——遍行五个、别境五个、善有十一个。因为遍行是遍行八个识都有，所以说“与一切心恒相应故”。常乐证知所观境，是指欲心所；于所观境恒印持，是指胜解心所；于曾受境恒明记，是指念心所；世尊无有不定心，是指定心所；于一切法常抉择，是指慧心所；以上是说和五种别境心所相应。极净信等常相应，是指的十一个善心所和它相应。为甚么不和根本烦恼及随烦恼相应呢？因为佛没有染污相。又为甚么不和四个不定法相应呢？因为佛没有散动的相。至于受心所，那也是舍受，因为它没有苦乐和忧喜，所以是中庸的平等转。至于它的对象，是以一切法为所缘境，甚么原因呢？因为和大圆镜智相应的心所，是遍缘一切法的。

    【云何应知此第八识，离眼等识有别自体？圣教正理，为定量故。谓有大乘阿毗达摩契经中说：“无始时来界，一切法等依；由此有诸趣，及涅槃证得。”此第八识，自性微细，故（P262）以作用而显示之。颂中初半，显第八识为因缘用。后半，显与流转还灭作依持用。界是因义，即种子识。无始时来，展转相续，亲生诸法，故名为因。依是缘义，即执持识，无始时来，与一切法，等为依止，故名为缘。】

    从此为界，前面都是第八识十句颂，以下是用五教十理来证明有第八识。先假问起：“你们唯识家怎样知道这个第八识离开了眼等前六识另外有自体呢？”论主答：“因为有大小乘的经论及十种理由，来做决定的衡量，而知道是有。

    第一种是有一部叫做《大乘阿毗达摩经》里面有一首颂说：“我们每一个众生从无始以来，就有种种各别的因种，这种子就是宇宙万有的一切现行法，大家都依托赖耶而存在。依托了有漏种子，所以由此就有六道的凡夫；若是依托无漏的种子，那就有四圣涅槃法可以证得。”

    这个第八识它的体性比较前六识，当然要微细得多！所以只好用它的（P263）作用来显示它。四句颂里面，前两句是显示第八识的因缘用，后两句是显示凡夫的流转和圣人的还减，作两种依持用。

    颂中“无始时来界”的界字，是甚么意义呢？是因的意义，也就是种子识。这第八识里面所含藏的种子，从无始以来就“现行熏种子，种子生现行”的展转相续了，亲生一切现行的果法，所以叫做因。“一切法等依”的依字，是缘的意义，那就是执持识；从无始以来，就给一切现行的果法，大家同等的依止中，所以叫做缘。”

    【谓能执持，诸种子故，与现行法为所依故，即变为彼，及为彼依，变为彼者，谓变为器，及有根身。为彼依者，谓与转识作所依止。以能执受五色根故，眼等五识，依之而转。又与末那为依止故，第六意识依之而转。末那意识转识摄故。如眼等识，依俱有根。第八理应是识性故；亦以第七为俱有依。是谓此识为因缘用。】

    现在来解释缘的作用。就是说，能够执持一切种子，给一切现行的果法（P264）为所依托，“即变为彼，及为彼依”。甚么叫做变为彼，就是种子变现出了器界和根身；什么叫做为彼依，就是第八识给前七识作依止。因为第八识能够执持和领受这五根身为自体，而令它不烂坏。同时眼、耳、鼻、舌、身这五识，就是依托五根而生起的，这是依色根而起的。至于第六识，那是依心根而起的，那就是以第七末那识的根为依止，而后才有第六意识生起来的。因为末那和第六意识，都是属于转识所摄，同眼识它们一样，都有俱有依的根。第八既然也是属于识体，所以应当也有所依；可见“七依八，八依七”叫做俱有依。上面所说的就是第八识的因缘用。

    【由此有者：由有此识；有诸趣者，有善恶趣。谓由有此第八识故，执持一切，顺流转法，令诸有情，流转生死。虽惑业生皆是流转；而趣是果，胜故偏说。或诸趣言，通能所趣；诸趣资具，亦得趣名。诸惑业生，皆依此识，是与流转，作依持用。】

    这是解释第三句流转门。就是说，因为有了这阿赖耶识，才有这三界、（P265）六道、四生，去上升或下堕的流转现象。就是说，有这第八识的原故，才能够执持一切随顺流转的染污法，令一切众生去流转生死。虽然惑、业、苦三种都是生死的流转，然而，诸趣是属于苦果，它的流转化比较殊胜，所以偏说。或者“诸趣”这两个字，通于能趣的惑业和所趣的苦果；因为惑业是诸趣果报的资具，也可以把诸趣的名称包含在内。凡是惑、业、苦，这三道，都是依托这阿赖耶而存在的，所以，赖耶就是有情生命流转的依持总枢。

    【及涅槃证得者，由有此识故，有涅槃证得。谓由有此第八识故，执持一切顺还减法，令修行者，证得涅槃。此中但说能证得道，涅槃不依此识有故。或此但说所证涅槃，是修行者正所求故。或此双说，涅槃与道，俱是还减品类摄故。谓涅槃言，显所证减。后证得言，显能得道。由能断道，断所断惑，究竟尽位，证得涅槃。能所证断，皆依此识，是与还减，作依持用。】

    这是解释第四句还减的依持用，也是要第八识。就是说，“涅槃之理和（P266）证得之道”，都是要有第八识，才可以说得通。因为由有这个第八识的原故，才能够执持一切随顺还减的清净法，令我们修行的人，可以证得到不生不减的涅槃。不过这里所说的是能证得的道谛，而涅槃的减谛，那不是依染污的阿赖耶识而有。或者但说所证的涅槃，是修行的人正所求之目的；或者是双说涅槃和道谛，因为这两样都是属于还减品类所摄。若是把它们两种分开来说的话，涅槃，是显所证的减谛；证得，是显能得的道谛。是由能断的道谛，来断除所断的惑业，到了究竟把惑业断除的地位，那就亲证到涅槃寂减的境界了。能证的道和所证的减，能断的道和所断的惑，都是依这第八识为总机关，所以阿赖耶识是作还减门依持的作用。

    【又此颂中，初句，显示此识自性无始恒有。后三，显与杂染清净二法总别，为所依止。杂染法者：谓苦集谛，即所能趣，生及业惑。清净法者：谓减道谛，即所能证，涅槃及道。彼二皆依此识而有。依转识等，理不成故。或复初句，显此识体无始相续。后三，显与三种自性为所依止。谓依他起，遍计所执，圆成实性，如次应知。今此颂中，诸所说义，离第八识，皆不得有。】

    现在再把前面那四句颂，作几种配合的来说一说。无始时来界的这一句颂，就是显示这第八识的自体，是无始以来恒有的。一切法等依的后三句颂，是显示这第八识给杂染法和清净法，总相和别相做依止的东西。杂染法是甚么？就是苦果和集因，也就是能趣的惑业和所趣的生死。清净法是甚么？就是减谛和道谛，也就是能证的道谛和所证的涅槃。杂染和清净这两条都是依托这阿赖耶识而有的，假定你要说依托前七识的话，在道理上是不能成立的。

    还有一种说法：第一句无始时来界，是显第八识体是无始相续的。后三句：一切法等依，是指依他起自性；由此有诸趣，是指遍计所执自性；及涅槃证得，是指圆成实自性，所以说，三种自性为所依止，如次应知。上面这（P268）首颂里面，所说的各种意义，如果离开了第八阿赖耶识的话，都是不得有的。

    【即彼经中复作是说：“由摄藏诸法，一切种子识；故名阿赖耶，胜者我开示。”由此本识具诸种子，故能摄藏诸杂染法，依斯建立阿赖耶名，非如胜性转为大等。种子与果，体非一故。能依所依，俱生减故。与杂染法，互相摄藏。亦为有情执藏为我，故说此识名阿赖耶。已入见道诸菩萨众，得真现观，名为胜者。彼能证解阿赖耶识，故我世尊正为开示。或诸菩萨皆名胜者。虽见道前，未能证解阿赖耶识。而能信解，求彼转依，故亦为说。非诸转识，有如是义。】

    在大乘《阿毗达摩经》中还有一首颂，颂里这样的说：“因为第八识中摄藏了许多东西，所以名字叫做‘一切种子识’。还有一个名字，叫做阿赖耶。这种深奥的道理，要菩萨根性的人，佛才和他们说。”

    这就是因为根本识中含藏了一切法的种子，所以被前七识杂染现行法（P269）所熏染，依此才建立能藏、所藏、阿赖耶的名称。这阿赖耶的体相用，和印度数论外道所说的二十五谛中，由冥谛而生觉，由觉生我心、五唯量、五大、十一根，最后归神我受用的这种说法不同。

    因为第八识里面的种子和现行的果法，它们的体性不是同一的。就是能依的诸法和所依的识体，那都是生灭的。“与杂染法，互相摄藏”这是指能藏和所藏，“亦为有情执藏为我”这是指我爱执藏。因为第八识有这三藏的原故，所以叫做阿赖耶识。

    甚么人是胜者呢？要到初地以上，已经证入了见道的菩萨，他们得到了真实现在的观察，才可以叫做胜者。因为他们能够亲证了解阿赖耶识，所以佛才来和他们开导和指示。

    或者，不一定要登地，就是地前的十信、十住、十行、十回向、四加行的菩萨，都可以叫做胜者。虽然在初地见道以前，没有能够亲证了解阿赖耶识；但是，他们能够“信解”有阿赖耶识，来希望求彼转依！所谓“转有漏成无漏，转染成净”，所以，佛也和他们说阿赖耶识。前面这许多道理，唯（P270）有第八识才担当得起，并不是前七识有这种意义。

    【解深密经亦作是说：“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流；我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”以能执持诸法种子，及能执受色根依处；亦能执取结生相续；故说此识名阿陀那。无性有情不能穷底，故说甚深；趣寂种性不能通达，故名甚细。是一切法真实种子，缘击便生转识波浪，恒无间断，犹如瀑流。凡即无性，愚即趣寂；恐彼于此起分别执，堕诸恶趣，障生圣道；故我世尊不为开演。唯第八识，有如是相。】

    阿陀那，是执持的意义。色根，就是净色根；依处，就是根依处。结生，就是受生。无性有情，就是凡夫。趣寂种性，就是二乘。

    五教十理，这属于第三种教——《解深密经》。这颂里面的意思就是说，第八识还有一个名字，叫做阿陀那识，它的行相和所缘非常的深，又非常的细。在这里面的种子，生、住、异、灭的变换，好像高岩上飞下来的瀑流那样快；所以，佛对于没有出世三乘无漏种的凡夫以及执著有实法的二乘，都（P271）不对他们开示和演说这八识的内容。甚么原因呢？恐怕他们要分别执着第八识是一，是常，是遍，是主宰的我啊！

    阿陀那，就是执持的意义。它执持甚么东西呢？第一，是执持里面一切法的种子；第二，是能执受五种色根的神经；第三，是能执受外面这五种形相的根依处，令它们不至于烂坏；第四，又能够执持父母的精血去受胎。因为第八识有这几种特别的功用，所以叫它是执持识。为甚么要说它是甚深呢？因为没有三乘无漏种子的凡夫，他们不能够穷究到澈底。为甚么又要说它是甚细呢？那是因为一般趣向空寂二乘根性的人，不能够通达。这第八识里面所含藏的种子，才可以叫做真实种子；不像外面榖麦豆等等是世俗人叫做种子，其实说起来不能叫做种子。这第八识里面的种子如果一遇到了各种条件具足，它自自然然会击发前七识的波浪现行出来的。它们是恒常的、没有一刻间断的，所以形容它同瀑布水一样的急流。

    甚么叫做凡呢？就是没有无漏种子的人天。甚么叫做愚呢？就是趣向空寂的愚法二乘。为甚么佛不和他们说第八识呢？恐怕他们来分别第八（P272）识，执着以为有一个实在的东西来做主宰的我啊。有了我，那一定有我见；有了我见，那又有我所见；一执着外境是实有，就要起惑，造业，堕三恶道——地狱、饿鬼、畜生——了！而障碍生起无漏的正道，所以佛不和他们开示这第八识。上面这许多意义，唯有这第八识才有这许多说法。

    【入楞伽经，亦作是说：“如海遇风缘，起种种波浪；现前作用转，无有间断时。藏识海亦然，境等风所击；恒起诸识浪，现前作用转。”眼等诸识，无如大海恒相续转，起诸识浪。故知别有第八识性。此等无量大乘经中，皆别说有此第八识。】

    现在是属于第四种大乘教里面所引的《楞伽经》。在这颂里面说：好像大海里面的水，遇到了风的缘，便生起种种大波和小波；我们岂不是亲眼看见，现在面前的种种作用转变起来吗？没有一点间断的时间。这譬喻如果是懂了的话，那末，我们的阿赖耶识，也和大海一样，被外面的境界所击动了。因此，就恒常生起前七识现行的波浪，也有现在六根门前种种作用的转变生起。（P273）

    上面这种道理若是指的眼耳鼻等的前七识，它们是没有好像同大海一样，恒常相续转起识浪的资格。因此之故所以知道，除了前六识之外还有一个第八识的体性。上面这许多道理，不单单是一部经或一部论，可说是有许许多多的经论中，都说除了前六识之外，另有一个第八阿赖耶识的存在。

    【诸大乘经，皆顺无我，违数取趣；弃背流转，趣向还灭；赞佛法僧，毁诸外道；表蕴等法，遮胜性等；乐大乘者，许能显示，无颠倒理，契经摄故。如增一等，至教量摄。】

    这一段最好是先立一个因明论上宗因喻三支比量的表：

    宗——

    诸大乘经至教量摄

    因皆顺无我，违数取趣故。

    弃背流转，趣向还灭故。

    赞佛法僧，毁诸外道故。

    表蕴等法，遮胜性等故。

    乐大乘者，许能显示无颠倒理，契经摄故。（P274）

    喻——

    如《增一》等

    上面这个表的意思，就是恐怕小乘人不相信前面所引三种经——《大乘阿毗达摩经》、《解深密经》、《入楞伽经》——和经上所引的五首颂，是佛说的，所以不得不用理论，和他们小乘人所相信的《阿含经》，来配合在一块，使他们不得不信。意思就是说：“一切所有的大乘经都是佛说的。”甚么理由呢？第一，是随顺佛说的人无我，而违背有情的我执，这是和小乘所说明的我空是一样。第二，是弃背流转的生死，趣向还灭的涅槃，这和小乘所说的四谛法也是一样。第三，是赞扬佛法僧三宝利生的功德，而毁坏外道的邪知邪见，这也是和小乘人破邪显正是一样。第四，是表显有为法都不能超出五蕴、十二处、十八界的生灭法，绝对的不赞成甚么数论师所说的二十五谛，以及胜论师所说的六句义，这是和小乘人所主张的缘生无我的道理是一样。第五，是好乐大乘的人，他们自己许可大乘经也是显示无颠倒的正理，是契经所摄。同小乘人所相信的《四阿含》——《增一阿含》、《长阿含》、《中阿含》、《杂阿含》——是同样的都是佛说。这样多的充实的理由和铁一般的（P275）事实，还不够证明大乘经典是佛说的吗？

    【又圣慈氏，以七种因，证大乘经，真是佛说。一先不记故。若大乘经，佛灭度后，有余为坏，正法故说；何故世尊，非如当起诸可怖事，先预记别？二本俱行故。大小乘教，本来俱行，宁知大乘独非佛说？三非余境故。大乘所说，广大甚深，非外道等，思量境界。彼经论中，曾所未说；设为彼说，亦不信受；故大乘经，非非佛说。四应极成故。若谓大乘是余佛说，非今佛语；则大乘教，是佛所说，其理极成。五有无有故。若有大乘，即应信此诸大乘教，是佛所说。离此大乘不可得故。若无大乘，声闻乘教，亦应非有。以离大乘，决定无有，得成佛义。谁出于世，说声闻乘，故声闻乘，是佛所说，非大乘教，不应正理。六能对治故。依大乘经，勤修行者，皆能引得无分别智，能正对治一切烦恼，故应信此（P276）是佛所说。七义异文故。大乘所说意趣甚深，不可随文而取其义，便生诽谤，谓非佛语，是故大乘真是佛说。如庄严论颂此义言：“先不记俱行，非余所行境；极成有无有，对治异文故。”】

    前面几个颂，是引佛说的大乘经，来证明六识之外，还有成立第八识的许多大乘经教。然而，遇到了一班小乘人，他们说大乘经根本上就不是佛说的，那你又有甚么办法呢？所以，弥勒菩萨所造的一部《大乘庄严论》，有一首颂里面这样的说法：（1）先不记故，（2）本俱行故，（3）非余境故，（4）应极成故，（5）有无有故，（6）能对治故，（7）义异文故。用这七种理由，来成立大乘经典真是佛说，使小乘人再不能不相信。

    （1）甚么叫做“先不记”故呢？如果大乘经是佛灭度之后，其余一班想要破坏正法的邪魔杜撰私造，假托是佛说的；那末，佛在世的时候，为甚么不预早的就和弟子们说“将来我灭度了之后，有这种邪魔来说甚么大乘的教（P277）法，来破我的正法”呢？佛既不预说，当然大乘经决不是欲破坏佛法的人私造假托的。

    （2）甚么叫做“本俱行”故呢？就是说，如果连小乘佛法都没有，那当然不谈；设若允许有小乘教法，那同时决定要赞成有大乘教法。因为在事实上有些人（小乘），是专为自己个人了生脱死的，有些人（大乘）完全忘记了自己，去修六度万行，以成佛普度众生为目的。既有自利与利他的两种人，当然就有大乘教与小乘教的分别了，你们只求自了的小乘人为甚么要说大乘经典不是佛说的呢？真是岂有此理！

    （3）甚么叫做“非余境”故呢？你说大乘经既然不是佛说，难道是外道说的吗？要知道，大乘经里面所说的道理，非常的广大和甚深，决定不是一班外道他们能够思量到的境界；同时，我们看了一切外道的经论上，向来也就没有见到有大乘教法上这种意义；就是和外道说大乘中这种道理，他们也是不相信的。因为这种原故，我们就可以知道，一切大乘的经典决定“是佛说的”。你们小乘人说大乘经不是佛说，那怎么可以呢？（P278）

    （4）甚么叫做“应极成”故呢？假定你们小乘人又说：“大乘经是佛说的也可以，不过是别的佛所说的。或是过去佛说的，或是现在他方佛说的，不是我们释迦牟尼佛所说的。”如果照你这种说法，不问是那一位佛的，而可以断定大乘经是佛说的，都是双方赞成的，这道理是至极的成就了。

    （5）甚么叫做“有无有”故呢？设若你们小乘人不承认有大乘经，那当然不谈；如果承认有大乘经的话，那就非要承认大乘经是佛说的不可！因为离开了这种大乘经，另外再去找一种大乘经，是找不到的。同时，还要知道：因为有大乘经，才能明白大乘的理，而去修大乘菩萨的行，证到大乘的佛果。成了佛之后，才可以说法度生，令一切凡夫外道，转凡成圣，舍邪归正，而成罗汉果了。假定没有大乘经，怎样会明了大乘的理，而修大乘的菩萨行，成大乘究竟的佛果呢？佛既没有，谁来说声闻法，这一来连小乘经也没有了！所以你们赞成声闻经是佛说，来非议大乘经不是佛说，那是不合乎正理的。

    （6）甚么叫做“能对治”故呢？就是因为一切众生能够依照大乘经里面说（P279）的六度万行的道理去修行，那一定能够引起根本无分别智，正可以对治一切贪、瞋、痴、慢、疑、不正见种种的烦恼；所以应当相信一切大乘经都是佛说的。

    （7）甚么叫做“义异文”故呢？因为大乘经里面的道理，意趣非常的深，不可随文自己觉得，不是我们凡夫常识上所知道的事理，便生怀疑而起诽谤！就说大乘的道理不是佛说，那是不对的；所以决定要信仰大乘经一定是佛说的。

    试看弥勒菩萨造的《大乘庄严论》上这首颂说得多概括。他说：（1）先不记，（2）俱行，（3）非余所行境，（4）极成，（5）有无有，（6）对治，（7）异文故。就把上面的七个原因说完了。

    【余部经中亦密意说：阿赖耶识，有别自性。谓大众部，阿笈摩中，密意说此名根本识。是眼识等所依止故。譬如树根，是茎等本；非眼等识，有如是义。上座部经分别论者，俱密（P280）意说此名有分识。有谓三有；分是因义。唯此恒遍，为三有因。化地部说此名穷生死蕴。离第八识，无别蕴法，穷生死际，无间断时。谓无色界，诸色间断。无想天等，余心等灭。不相应行，离色心等，无别自体，已极成故。唯此识名，穷生死蕴。说一切有部增一经中，亦密意说此名阿赖耶，谓爱阿赖耶，乐阿赖耶，欣阿赖耶，喜阿赖耶。谓阿赖耶识，是贪总别三世境故，立此四名。有情执为真自内我，乃至未断，恒生爱着。故阿赖耶识，是真爱着处。不应执余五取蕴等。谓生一向苦受处者，于余五取蕴不生爱着，彼恒厌逆余五取蕴，念我何时，当舍此命，此众同分，此苦身心，令我自在受快乐故？五欲亦非真爱着处。谓离欲者，于五妙欲，虽不贪着，而爱我故。乐受亦非真爱着处。谓离第三静虑染者，虽厌乐受，而爱我故。身见亦非真爱着处。谓非无学，信无我者，虽于身见不生贪着，而于内我，犹生爱故。转识等亦非真爱着处。谓非无学，求灭心者，虽厌转识等，而爱我故。色身亦非真爱着处。离色染者，虽厌色身而爱我故。不相应行，杂色心等，无别自体，是故亦非真爱着处。异生有学，起我爱时，虽于余蕴，有爱非爱，而于此识，我爱定生。故唯此是真爱着处。由是彼说阿赖耶名，定唯显此阿赖耶识。】

    本论用“五教”、“十理”来证明有阿赖耶识。前四种是引的大乘经论，现在第五是引的几种小乘经。所以说，其余的小乘经里面，虽然不是显说，然而，在密意的方面也有说阿赖耶识，即除开了前六识，另外有它的体性。

    第一，是在小乘里面大众部的《阿含经》中，说这第八识是根本识。这第八识是眼、耳、鼻、舌、身、意前六识所依止的。好像树根一样，是茎干枝叶花果的根本，这道理当然不是眼等前六识有这种功用。

    第二，不但小乘中大众部有密意的这种说法，就是在小乘中上座部造（P282）《分别论》的人，也有这密意说——第八识——有分识。有，就是三界的有情；分，就是因的意思。唯有这第八识，才是“恒常普遍”做三界众生去受生的因。恒，是简别前六识五种无心位是有间断的；遍，是简别前五识及色法是不通无色界的。唯有这阿赖耶识，是通于三界九地及五种无心位都有。

    第三，小乘中的化地部也说，这第八识叫做“穷生死蕴”。彼部说蕴有三种：（1）一念蕴——那是属于一刹那的。（2）一期蕴——那是属于从生至死中间这一期阶段的。（3）穷生死蕴——那就是从无始以来，一直到没有了脱生死以前都是的。试看除了这第八识可以担当这责任之外，还有那一个能够替代它呢？怎样知道这是阿赖耶的功用？若说是色法，无色界的众生就间断了！若说是前六识，无想天的众生也就间断了！除了色心二法之外，难道是不相应行法吗？可是不相应行，连它们自己还是依托色心的，怎能负起有情生死相续的大责任？这是大小乘双方赞成的道理。所以，这“穷生死的五蕴”，那只有第八识才能够“名符其实”的担当起来。

    第四，还有小乘最出名的“萨娑多部”的《增一阿含经》里面，也有这（P283）第八识的密意说。它更明显的说了四个阿赖耶：（1）爱，（2）乐，（3）欣，（4）喜。本来四个字的意义是一样，都是耽着恋恋不舍的意思。如果把它分别来说，爱是总句。现世耽着叫它是乐；过去曾经也耽着过，所以叫它是欣；未来还是一样的照常爱着它，所以叫做喜。立这四名，就是因为我们有情执着第八识，为自己内面的真我。一直到没有破我执以前，都是恒常生起爱着。所以阿赖耶识，才是我们一切三界九地的众生，共同真实爱着的处所。不应当说是：（1）五取蕴，（2）五欲，（3）乐受，（4）身见，（5）前六识，（6）色身，（7）不相应行等，是一切众生共有的爱着！怎样知道呢？假定说：

    （1）“五取蕴”是众生共同爱着的话，那一向生在苦受处所里面的人（地狱、饿鬼、畜生），他们的五蕴身是苦得不得了，时时刻刻都在那儿厌离它，既是时刻要舍弃这五蕴身，可见五蕴身，不是有情的爱着处；对于五蕴身虽然厌离，但对于阿赖耶识，还是照常的执之为我——我爱执藏。

    （2）如果说“五欲”境界是有情的贪着处，那三果阿那含等，他们已经断除了欲界的贪欲，就是色界微妙的五欲也不耽着；然而，对于阿赖耶识的内（P284）我，他们还是念念不舍——我爱执藏。

    （3）如果说“乐受”是我们凡夫共同耽着的，那也不见得！试看三禅以上的天人，他们都是喜乐双忘的舍念清净，那里还有乐受呢？然而，对于阿赖耶识还是有照样的爱着——我爱执藏。

    （4）如果说“身见”是我们凡夫共同耽着的地方，那有学的圣人——初果、二果、三果，他们都同样的能于正法信解无我，而没有我见；然而，对于阿赖耶识的内我，还是照样的执着——我爱执藏。

    （5）如果又说“前七识可以做一切众生共同的爱着处”，则三果阿那含他们入了灭尽定的时候，已经把前七识的心王和心所，通通都停止不行了，然而，他们还执着第八识为内我，所以不能够马上证四果阿罗汉，这就是因为还有我爱执藏啊。

    （6）还有人说：“这‘色身’岂不是我们一切众生共同的爱着处吗？”那也不见得；好像无色界的人他们虽然是离开色染，然而，对于阿赖耶识，他们一样还有很深的爱着——我爱执藏。（P285）

    （7）或者说：“‘不相应行’可以做我们凡夫真爱着处吧？”那更不可以！因为它本身离开了色心等法，就没有自体，所以也不是我们众生真爱著述；一切凡夫真的爱着还是第八识的内我——我爱执藏。

    以上说了七个异计，都不能算是凡夫共同的爱着处；凡夫之所以称之凡夫，也就是因为他有我执，如果真的破了我执的话，那就不能叫他是凡夫，而称为圣者了！所以，无论是异生或有学，生起我爱的时候，对于其余——五取蕴、五欲、乐受、身见、转识、色身——的，有爱或不爱，然而，对于阿赖耶识，可说是没有那一个凡夫不爱；所以，唯有这第八识，才是我们凡夫真爱着处。因为有这许多理由，所以，阿赖耶这个名字，只有安在第八识上。

    【已引圣教，当显正理：谓契经说：杂染清净，诸法种子之所集起，故名为心。若无此识，彼持种心不应有故。谓诸转识，在灭定等，有间断故。根、境、作意、善等类别，易脱起故。（P286）如电光等，不坚住故。非可熏习，不能持种。非染净种，所集起心。此识一类，恒无间断。如苣蕂等，坚住可熏。契当彼经，所说心义。若不许有，能持种心，非但违经；亦违正理。谓诸所起染净品法，无所熏故，不熏成种，则应所起唐捐其功。染净起时，既无因种；应同外道，执自然生。】

    在“五教”、“十理”中，五教已经讲完了，现在来讲十理中头一种“持种心”。在佛经上说，杂染法和清净法的种子聚焦在一个地方，能够生起现行，这就叫做心。设若没有这第八识的话，那这持种心就不应当有了。

    因为前七识在灭尽定的时候，所有的心王心所统统都不行了！因为前六识所依的根和所缘的境，以及作意的心所，还有善、恶、无记三性，是常常互换，所以容易脱落。好像天上闪电的光明一样，它们是不坚住的东西，那怎样可以受熏呢？既然不能持种，那当然不是染净种所集起的心。第八识为甚么又可以呢？因为第八识它不是三性互易，它完全是一类无记的舍（P287）受；并且，就是到了佛果，它还是能够执持无漏种子不失，它那里有间断呢？好像印度一种胡麻，它可以受花的香熏，而容纳香气；既然是坚住性，当然是可熏。这第八识既然能够执持染净的种子，那这种说法和那部经上所说的持种心，正是相合。

    反过来说，设若不允许有能够持种的第八识，那不但是违背了佛经，并且会违背了正理。因为，只有所起染净法的能熏，而没有受熏的东西；既然没有东西受熏，那怎么会留下习气的种子呢？既然没有种子，那从前所熏下来的习气，岂不是徒劳无功！这是犯了有因无果的毛病！现在既然没有东西受熏，那将来再生现行的时候，又成了无因而有果的大弊，这一来，就和外道所执着的一样，他们说“一切法都是无因，而自然会生出果法来”！

    【色不相应，非心性故。如声光等。理非染净，内法所熏。岂能持种？又彼离识无实自性，宁可执为内种依止？转识相应，诸心所法，如识间断，易脱起故，不自在故，非心性故，（P288）不能持种，亦不受熏。故持种心，理应别有。有说六识无始时来，依根境等，前后分位，事虽转变，而类无别。是所熏习，能持种子。由斯染净因果皆成，何要执有第八识性？彼言无义，所以者何？执类是实，则同外道；许类是假，便无胜用，应不能持内法实种。又执识类，何性所摄？若是善恶，应不受熏，许有记故，犹如择灭。若是无记，善恶心时，无无记心，此类应断。非是善恶，类可无记。别类必同，别是性故。又无心位，此类定无，既有间断，性非坚住。如何可执持种受熏？又阿罗汉，或异生心，识类同故，应为诸染无漏法熏，许便有失。又眼等根，或所余法，与眼等识，根法类同，应互相熏。然汝不许。故不应执识类受熏。又六识身，若事若类，前后二念，既不俱有，如隔念者，非互相熏，能熏所熏，必俱时故。执唯六识，俱时转者，由前理趣，既非（P289）所熏，故彼亦无能持种义。】

    假定你说：“色法和不相应法岂不是也可以持种吗？”要知道，色法和不相应法它们不是心体。好像音声和光明一样，在道理上说起来，并不是染污和清净两种里面的东西可以熏习；熏习尚且不能，怎样又可以持种？同时，还要知道，色法是识所变的，不相应法是识所分位；这两样东西如果离开了识心，它们自己根本上就没有自体，你们怎样可以执着它为里面的种子所依托的东西呢？

    那末，前六识的心王以及它们的心所，可以持种吗？更不可以。因为前六识是间断的东西，而它们的心所自己更没有自在，和心王一样，都是容易脱落的东西。又不是心体，所以不能持种，也不能受熏！所以说到能够执持种子的心，在道理上是应当另有的。

    还有另外一种说法：他说前六识从无始以来，它们是依六根六境，以及作意和善、恶、无记三性前后分位的差别；然而所作过了的事虽然是有转（P290）变，而后念的识类还是照样的无别；既然可以受熏，当然可以持种；由这一种道理，无论是染净的种子，都可以成立。为甚么一定要坚执著有第八识呢？

    他这种说法是没有义理的！甚么原因呢？因为你们执着后念的识类是有实体的，那同印度有一类外道的思想同样了。反过来说，如果许可后念的识类是假的，那末，假法当然就没有殊胜的功用，也就不应当能够持内法实在的种子了。

    同时，还要知道，后念的识类在善、恶、无记三性之中，是属于那一性所摄呢？假定识类是属于善性或者恶性，那都不应当受熏！因为善性不受恶熏，恶性不受善熏；好像香臭两种东西，是不能互相受熏的，这在前面“所熏四个条件”中讲过了。因为善性和恶性是属于有记，好像“择灭无为”的无漏善一样，是不能受染污所熏。设若你又说：“后念的识类不是善性或恶性，是非善非恶的无记性好吗？”那也不对！你可以自己想想：前念识体是善，后念识类当然也是善；前念识体如果是恶，后念的识类不消说，当然也（P291）知道是恶。既然是善和恶的识体，那里有“无记性的识类”呢？决定不会有这件事。不可以说“前念的识体是善或恶，而后念的识是无记”；因为后念的识类是跟着前念识体一样，就是说，父亲姓甚么，儿子只好跟他姓就是了。所以说，识体是善恶的各别，而识类也就同它一样，别类必定同别类的识体。

    还有，无想定、灭尽定、无想天、睡眠无梦、闷绝时，在这五位无心位中，后念的识类已经断绝了；假定还有后念的识类，那也就不应当叫做“无心位”。后念的识类既然是有间断，体性不是坚住的东西，那怎样可以持种和受熏呢？

    假定不承认有第八识能够受熏持种的话，一味的只说识类是无记；那阿罗汉的无漏善熏下来的识类是无记，而凡夫的有漏恶熏下来的识类也是无记，这样一来，圣凡也就没有分别了！阿罗汉就是凡夫，而凡夫也就是阿罗汉了。这就犯大过了！

    还有，识既然有识类，那末，根应当也有根类，境当然也有境类。根类（P292）和境类你们小乘人既不赞成有受熏，可见识类也是不能受熏。

    由上面种种道理说起来，不赞成有第八识，而单单说是前六识生起的话，既不能受熏，当然不能持种。应当就要相信有第八识。

    成唯识论讲话卷三终（P293）

    【又契经说：一切有情皆依食住。若无此识，彼识食体，不应有故。谓契经说，食有四种：一者段食。变坏为相。谓欲界系香味触三，于变坏时，能为食事。由此色处，非段食摄，以变坏时，色无用故。二者触食。触境为相。谓有漏触，才取境时，摄受喜等，能为食事。此触虽与诸识相应，属六识者，食义偏胜。触粗显境，摄受喜乐，及顺益舍，资养胜故。三意思食。希望为相。谓有漏思，与欲俱转，希可爱境，能为食事。此思虽与诸识相应，属意识者，食义偏胜。意识于境，希望胜故。四者识食。执持为相。谓有漏识，由段、触、思，势力增长，能为食事。此识虽通诸识自体，而第八识，（P294）食义偏胜。一类相续，执持胜故。由是集论，说此四食、三蕴、五处、十一界摄。此四能持有情身命，令不坏断，故名为食。】

    第八个理由就是识食体。所以佛经又说：“三界一切的众生都要依食而住，设若没有这第八识，那四食里面的‘识食’就不应当有了。”这四食的说法是出在佛经上，第一种叫做段食。段是形段，它的义相，就是食下去了，要消化变坏。这是在欲界的众生，所食下去的东西，一定有香气、味道和冷热的触尘。同时，要消化了之后，才可以叫做食事。因此，我们就可以知道，若不消化，但是眼睛看看，无论怎样好看，对于肚子的饱满，是没有关系，所以单是色法，不能叫做段食。因为食下去消化变坏了，这色相上的好看，是没有用了。

    第二种叫做触食，它的意义就是和境界接触。就是说，我们凡夫的有漏识一同外境接触的时候，就能够摄受欢喜快乐的境界，这才可以叫做食事。（P295）这个触心所虽然和六个识都有相应，然而，属于第六意识的触，食的意义更加殊胜。第六识的食义所以殊胜的原故，就是因为它能够触粗的境界和显的境界，所以能够摄受喜乐，以及有顺益的舍受，资养最为殊胜。

    第三叫做意思食，它的意义就是希望。有漏的思心所和欲心所，同时俱转。心中希望可爱的境界，才可以叫做食事。这个思心所虽然六个识都有相应，然而，属于第六意识的思，食义比较偏胜多，因为意识对于境界希望特别的殊胜。

    第四种叫做识食，它的意义就是执持。因为我们凡夫的有漏识，都是由段食，或是触食，或是思食，由这几种势力把识身增长起来，才能够成为食事。这个识虽然是通于一切识的自体，然而，第八识的食义偏胜。甚么原因呢？因为第八识是一类相续的，所以它执持根身，能够使它不致烂坏，功用特别强胜。

    因此，《集论》里面说：这段食、触食、思食、识食四食中，在五蕴里面，段食是色蕴，触食和思食是行蕴，识食当然是识蕴——三蕴所摄。在十（P296）二处里面，段食是香、味、触三处，触食和思食是法处，识食是识处——五处所摄。在十八界中段食是香味触三界，触思二食是法界，识食是六识界及意根界——十一界所摄。以上这四食能够执持有情的身命，使令身体不致烂坏断灭，所以才叫它是食。

    【段食，唯于欲界有用。触、意思食，虽遍三界；而依识转，随识有无。眼等转识，有间有转，非遍恒时，能持身命。谓无心定、熟眠、闷绝、无想天中，有间断故。设有心位，随所依缘，性界地等有转易故。于持身命，非遍非恒。诸有执无第八识者，依何等食？经作是言，一切有情，皆依食住。非无心位，过去未来，识等为食。彼非现常，如空华等，无体用故。设有体用，非现在摄。如虚空等，非食性故。亦不可说，入定心等，与无心位，有情为食。住无心时，彼已灭故。过去非食，已极成故。又不可说，无想定等，不相应行，（P297）即为彼食。段等四食，所不摄故。不相应法，非实有故。有执灭定等，犹有第六识，于彼有情，能为食事。彼执非理，后当广破。又彼应说：生上二界，无漏心时，以何为食？无漏识等，破坏有故，于彼身命不可为食。亦不可执无漏识中，有有漏种，能为彼食。无漏识等，犹如涅槃，不能执持，有漏种故。复不可说：上界有情，身命相持，即互为食。四食不摄，彼身命故。又无色无身命，无能持故。众同分等，无实体故。由此定知，异诸转识，有异熟识，一类恒遍，执持身命，令不断坏。世尊依此，故作是言：一切有情，皆依食住。唯依取蕴，建立有情。佛无有漏，非有情摄。说为有情，依食住者，当知皆依示现而说。既异熟识，是胜食性，彼识即是此第八识。】

    在四种食中段食唯在欲界的众生才有用，所谓欲者，就是饮食欲、睡眠（P298）欲和男女的淫欲。触食和意思食虽然是遍于三界，但是它依识而转生。因为“触和思”是属于心所，心所必定要依托心王的。可说是：有识时，才有触和思；如果没有识的时候，那触和思也就没有了，所以说“随识有无”。然而，眼、耳、鼻、舌、身、意的前六识，有时候是有间断和转易的；既不是遍三界，又不是恒时有，试问怎样能够执持身命呢？前六识为甚么会有间断呢？因为无想定、灭尽定、熟眠、闷绝、无想天，在这五个无心位的时候，都是间断了。五个无心位，前六识有间断，或者可以说得过去；然而，在有心位的时候，岂不是完全有六识吗？有心位虽然是有，但是又因为各识所依的根、所缘的境，善、恶、无记三性，三界、九地，有的时候都是常常转易。所以前六识本身不是遍，又不是恒，怎样能够执持身命呢？一般人一定执着说“没有第八识”的话，那末，倒要请问：“依甚么识食，经上说‘一切众生都是依识而住’呢？”

    或者，另外有一种人说：“过去的识和未来的识，岂不是可以做识食的体吗？”这才是笑话！过去和未来既不是现有，又不是恒常，岂不是同病眼（P299）所看见的空华一样，那里有实在空华的体用呢？纵然有体用，也不是属于现在所摄，同虚空一样，当然不是食的体性啊。

    也不可以说：“在无心定以前，加行心的时候，可以作无心位的食体吗？”那更是不可以。因为住无心位的时候，彼加行心已经灭了。过去的识不能够做现在的食事，这大小乘双方都是赞成的。

    也不可以拿佛经上“禅悦为食”的一句话，来证明无想定和灭尽定有食事。要知道，段食、触食、意思食、识食这四种食里面，不摄这二定的。并且，二定是属于不相应行，它是从色法、心法、心所法三位分出来的，它本身尚且无体，怎样可以做食事呢？

    还有另一种人执着“灭尽定和无想定还有第六意识存在，所以对于有情还是能够作食事。”这一种说法是不合乎道理的，在后面有详细破他的。设若灭尽定中的人还有有漏第六意识的话，那末，灭尽定的人生到色界和无色界，起无漏心的时候，试问这时用甚么第六识来做食事呢？你不能说“就用无漏意识来做食事”，因为无漏起时，是破坏有漏身的，有漏身是障，无漏（P300）识是治；障治是相违的，怎可用无漏识来持有漏身呢？所以不可为食。

    也不可执着说：“无漏识里面藏了有漏种，这有漏种岂不是可以做他的食吗？因此，灭尽定的人有漏的根身，所以不会烂坏。”这话就不通！因为无漏识同涅槃一样，怎样可以执持有漏的种子呢？

    也不可说：“色界和无色界的众生可以用身来持命，或用命来持身；这身命相持，岂不是可以做互为食事吗？那也不对，因为，佛只说四食，这身食和命食，四食里面不摄。况且无色界中的有情根本上就没有色身，它怎样能够持命呢？命根和众同分都是属于不相应行，自己无实体，怎样可以做食事。

    因为有了上面种种的理由，我们决定就可以知道：和前六识不同，另外有一个第八的异熟识；它是一类的，又是恒常普遍的，所以它能够令这身命不烂坏，不间断。佛就依据这种意义，说一切众生都是要依食而住的。

    这种四食的说法但是依凡夫五取蕴上来说的。因为佛是没有“有漏”了，所以佛不摄在有情中。然而佛不也要东西食吗？怎样不是有情所摄呢？（P301）要知道，佛要食东西上，那是约应化身示现而说的，佛的法身和报身，那里要东西食呢？

    既然这第八异熟识是识食的体，那所说的识食，不是第八识是那一个呢？

    【又契经说：住灭定者，身语心行，无不皆灭。而寿不灭，亦不离暖。根无变坏识不离身，若无此识，住灭定者，不离身识，不应有故。谓眼等识，行相粗动，于所缘境，起必劳虑。厌患彼故，暂求止息，渐次伏除，至都尽位。依此位立，住灭定者。故此定中，彼识皆灭。若不许有微细一类，恒遍执持，寿等识在，依何而说识不离身？若谓后时彼识还起，如隔日疟，名不离身。是则不应说心行灭。识与想等，起灭同故。寿暖诸根，应亦如识，便成大过。故应许识如寿暖等，实不离身。又此位中，若全无识，应如瓦砾，非有情数，岂（P302）得说为住灭定者？又异熟识，此位若无，谁能执持诸根寿暖？无执持故，皆应坏灭。犹如死尸，便无寿等。既尔，后识必不还生，说不离身，彼何所属？诸异熟识舍此身已，离托余身，无重生故。又若此位，无持种识，后识无种，如何得生？过去未来不相应法，非实有体，已极成故。诸色等法，离识皆无，受熏持种，亦已遮故。然灭定等，无心位中，如有心位，定实有识。具根寿暖，有情摄故。由斯理趣，住灭定者，决定有识，实不离身。】

    第九个理由，就是入灭尽定的时候，还有心识。所以佛经上又说：住灭尽定的人，身行的出入息、语行的寻伺、心行的受想，这三种都不行了；然而寿命还存在，身上照常的有暖气，可见识心还没有离开身体。设若没有这第八识的话，在佛经上说的住灭尽定的人，还有不离身的识，那就不应有了。（P303）

    或说：“不离身的识，是说前六识，可以吗？”不可以。甚么原因呢？因为眼等前六识，它们的行相是粗而好动，对于所缘的境界生起的时候，必定有劳苦的思虑；因为常常厌患这种劳虑，所以暂时希望止息它一下。祇是把劳虑伏住不起，这就好像搬大石头压草一样；最后统统把劳虑灭除了，那就好像斩草除根；到了这样境界的时候，那就说他是灭尽定的人。所以在灭尽定的时候，前六识是完全不现行了！设若不允许有一种微细的一类恒常、普遍，能够执持寿命和暖气的识的存在，那依据甚么原因说识不离身呢？

    设若你又说：“在定的时候，已经没有了前六识，但是一出了定之后，前六识又恢复原状。这样就叫做识不离身；好像患疟疾一样，一天好，一天坏。”如果照你这样说起，那就不应当叫做灭尽定的人，心行的受想也已经灭了。要知道，受想两个心所它们和六识心王生则同生，灭则同灭，没有一刻离开过；如果识灭了，寿命和暖气当然一齐都舍弃了，那和死人一样，还叫甚么灭尽定的圣人呢？那就有了很大的过失！因此，应应当赞成有一个（P304）识和寿暖一样，都没有离开这个身体，才可以叫做灭尽定啦。

    还有，在这个灭尽定位中设若完全没有了识的话，那就同石头和瓦片一样了，不是属于有情所摄了；成了无情之物，怎样还可以叫他是住灭尽定的人呢？

    还有，这个第八的果报识在灭尽定位设若没有它的话，那末，倒要来请问：“是那一个来执受保持这个寿命和暖气呢？”如果没有东西来执受的话，那身体一定会烂坏，岂不是同死尸一样吗？那就会没有寿命了。如果真是这样，从灭尽定起来的时候，应当就没有识生起来；那佛经上所说的“识不离身”，究竟是属于那一个识呢？如果第八果报识已经舍弃了这个身体，那就离开了这个身体，而更再投托第二个其余的身体，决定没有重生的道理。

    又设若这灭尽定位，如果没有这个执持种子的识，那从灭尽定再起来的时候，岂不是没有种子吗？既然没有种子，怎样可以再生起现行？至于过去的识已经过去了，未来的识还没有生起，乃至二十四种不相应行法，它们离（P305）开了色法、心法、心所法，自己是是没有实体的，这是大家赞成的。至于一切的色法，那都是识心所变的；离开了识心当然是无体，色法不能受熏，也不能持种，前面已经说过了！

    然而，灭尽定、无想定、无想天、熟睡、闷绝，在这五无心位的时候，所无的不过是前六识不现行，并不是没有第八识。所以在五无心位时，同有心位是一样，具有根身、寿命、暖气。由这一种道理，证明住灭尽定的人，决定是有他的细识，这样叫做识不离身。

    【若谓此位，有第六识，名不离身，亦不应理。此定亦名无心定故。若无五识，名无心者，应一切定，皆名无心。诸定皆无五识身故。意识摄在六转识中，如五识身，灭定非有。或此位识，行相所缘，不可知故，如寿暖等，非第六识。若此位有，行相所缘，可知识者，应如余位，非此位摄。本为止息行相所缘可了知识，入此定故。又若此位，有第六识，彼（P306）心所法，为有为无？若有心所，经不应言住此定者，心行皆灭。又不应名，灭受想定。此定加行，但厌受想，故此定中，唯受想灭。受想二法，资助心强，诸心所中，独名心行。说心行灭，何所相违。无想定中，应唯想灭，但厌想故。然汝不许，既唯受想，资助心强，此二灭时，心亦应灭。如身行灭，而身犹在，宁要责心，令同行灭？若尔，语行寻伺灭时，语应不灭，而非所许。然行于法，有遍非遍。遍行灭时，法定随灭；非遍行灭，法或犹在。非遍行者，谓出入息。见息灭时，身犹在故。寻伺于语，是遍行摄。彼若灭时，语定无故，受想于心，亦遍行摄。许如思等，大地法故。受想灭时，心定随灭，如何可说，彼灭心在？】

    假定你说：“在灭尽定的时候，还有第六识存在，这样叫做识不离身，好不好呢？”这是不应当有这种道理！甚么理由呢？因为灭尽定又叫做“无（P307）心”定，如果还有第六识的话，那怎样可以叫做“无心”定呢？

    假定你又会说：“灭尽定所以又叫做无心定，是因为没有前五识，并不是说没有第六识。”如果照你们这种说法，那一切定都应当叫无心定，因为二禅以上都是没有前五识了。要知道第六意识，也是摄在前六转识之内，和前五识是一样，所以灭尽定中第六意识也是一样的没有。

    还有一种说法：灭尽定中的识，这识的行相是不可知，所缘的境界也是不可知，和寿暖一样，都不是第六识的境界。假定灭尽定中的识，这识的行相和所缘都是可以了知的话，那应当和其余的有心位是一样，就不是灭尽定位所摄。本来就是因为要止息行相和所缘可以了知的识，才来入这个灭尽定。

    还有一个道理：如果灭尽定位还有第六意识的话，那倒要请问：“第六意识的心所法到底有没有？”设若有心所的话，经上就不应当说“住灭尽定的人，受想两个心所法——心行都灭除了”，也不应当叫它是“灭受想定”。

    恐怕他说：“受想两个虽灭，还有其余的心所不灭。”这话是没有道理（P308）的。因为此定在加行的时候，但讨厌受和想这两个心所，所以一到了入此定的时候，但灭除了受想。因为受和想两个心所灭，资助心王的力强烈一点，所以在五十一个心所法中，唯有受想两个心所，单单独独叫做“心行”，所以叫做“心行灭”——受想灭，这和经上说的有甚么相违呢？这是小乘人救的。

    唯识家破：照你这样说起来，那末，无想定中应当也是单单没有一个想心所罢了，还有其余的心所啊，因为他但是讨厌想一个心所。然而你为甚么又不赞成无想定位有其余的心所呢？既然唯有受想两个心所资助心王的势力较强，那末，受想两个心所灭了，前六识的心王岂不是也同它一起灭掉了？

    好像身行的出入息虽然是灭息了，然而，身法还是照样的存在，那里要一定意识的心王，要跟受想的心所一起灭呢？

    如果照你这样说，那末，语行的寻伺灭了，言语应当不灭，你们为甚么又不允许呢？（P309）

    你们要知道，“行和法”有遍和不遍两种分别，不可儱侗而论。设若是“遍行”灭了的时候，那这个“法”一定是随它而灭；设若是“非遍行”灭了的话，那这个“法”或者照常的还可以存在。“非遍行”好像“出入息的身行”，它虽然是停止了，然而“身法”还照常的存在，因为它是属于“非遍行”啊。至于“寻伺的语行”，它是属于遍行所摄，所以寻伺灭了的时候，语法一定是没有了。“受想的心行”它也是属于遍行所摄，好像我们大家赞成的触、作意、……思、欲、胜解、念、定、慧，这八个大地法的心所，它们如果统统都罢工了，而老板自己难道照常的去做工吗？还不是跟着他们工人一齐休息。

    所以我们就可以知道，如果“受想的心行”灭了的时候，那“心法的意识”一定要随受想而灭的，怎样可以说“受想虽灭，而意识还是存在”呢？

    【又许思等，是大地法；灭受想时，彼亦应灭。既尔，信等此位亦无。非遍行灭，余可在故。如何可言有余心所？既许思（P310）等，此位非无；受想应然，大地法故。又此定中，若有思等，亦应有触。余心所法，无不皆依，触力生故。若许有触，亦应有受，触缘受故。既许有受，想亦应生，不相离故。如受缘爱，非一切受皆能起爱。故触缘受，非一切触皆能生受。由斯所难，其理不成。彼救不然，有差别故。谓佛自简唯无明触所生诸受为缘生爱。曾无有处简触生受。故若有触，必有受生；受与想俱，其理决定。或应如余位，受想亦不灭。执此位中，有思等故。许便违害心行灭言。亦不得成，灭受想定。若无心所，识亦应无；不见余心，离心所故。余遍行灭，法随灭故。受等应非大地法故。此识应非相应法故。许则应无所依缘等。如色等法，亦非心故。】

    触、作意、受、想、思、欲、胜解、念、定、慧，这十种心所的性质，不专属纯善，也不专属纯恶，它是非善非恶中庸性。然而作善作恶，都是先（P311）要经过它们的许可，然后才能够去作善或作恶。这十种心所在《大乘百法论》说前五种叫遍行，后五种叫别境，是分为二类。而在小乘论上它是不分，总名叫做“大地法”。例如“大地”好人和坏人都要走的。这十种，作善作恶，都要“经过”它们的“地方”，所以叫做“大地法”。

    还有，你们允许“思等十种”同是大地法所摄，那末，受想灭的时候，思等八法应当一齐同灭，因为都是“大地法”。如果真是这样，那善恶等心所在灭尽定位也是没有了。你不可以说“受想的心行虽然是灭了，而善恶的心所，还可以照常的存在”，那就非讲蛮理不可。所以，受想二心所灭掉了之后，其余的思等以及善恶心所在灭尽定位中决定是不能存在的。

    如果你们又许可思等心所，在灭尽定位还是有的话，那受想两个心所也应当是有的；因为十个人同是大地法，要有大家有，要无一齐无才对啊。又，灭尽定中设若还有“思”等的话，有思一定先要有“触”。甚么原因呢？因为以下一切的心所法，都是依托触的力量才会生起的。设若允许有触，那就应当有受；在十二因缘的教理上说，“触缘受故”。既然许可有受，那又应（P312）当有想；因为“受和想”向来是不离开的。

    小乘救：好像十二因缘中也说“受缘爱”，并不是说一切受都能够生起爱；所以“触缘受”也是一样，并不是说一切触都能够生受。由这种道理，你们前面所难我的话是不能成立的。

    大乘破：你这种救法是不对的，因为“触缘受”和“受缘爱”这两种意义是有差别的，你不能儱侗的一起拿来说。因为佛自己亲口就简别说过了：唯有“因无明触所生的受才会生爱”，没有听见说“因无明触才会生受”；所以，受生爱倒是不一定，而有触一定有受，有受那就一定有想啊，这种道理是决定无疑了！

    不然的话，灭尽定和其余的有心定是一样，也有受想两个心所了。你们执着灭尽定中还有思等心所，如果真是这样，那就违背了经上说的“受想心行灭”这句话；同时，既然还有受想，那灭尽定也就不能叫做“灭受想定”了。

    设若没有心所，那心识也应当没有；没有看见过其余的心识，而离开了（P313）心所。好像其余“寻伺的语行”灭了的话，那语法也跟随它灭了；这样，“受想的心行”灭了，而第六识的“心法”当然也一起灭了。设若还存心王，但没有心所，那受等心所就不能叫做大地法，因为不能够遍一切心王。照你们说“心所灭，而心王独存”，那就不能叫心所是相应法。设若赞成意识和受想是不相应，那意识应当就没有心所；那论上为甚么说：“心王和心所是同所依的根，同所缘的境，同一个时候，同一件事。”那同无知的色法一样，怎样可以叫做心所呢？立一个比量：

    宗——此灭尽定识应无所依所缘

    因——亦非心故

    喻——如色等法

    【又契经说：意法为缘，生于意识。三和合触，与触俱起，有受想思。若此定中有意识者，三和合故，必应有触。触既定与受想思俱，如何有识，而无心所？若谓余时三和有力，成（P314）触生触，能起受等。由此定前厌患心所，故在定位，三事无能，不成生触，亦无受等。若尔，应名灭心所定，如何但说灭受想等？若谓厌时，唯厌受想，此二灭故。心所皆灭。依前所厌，以立定名。既尔，此中心亦应灭，所厌俱故，如余心所。不尔，如何名无心定？又此定位，意识是何？不应是染，或无记性。诸善定中，无此事故。余染无记心，必有心所故。不应厌善，起染等故。非求寂静，番起散故。若谓是善，相应善故，应无贪等，善根相应。此心不应是自性善，或胜义善。违自宗故。非善根等，及涅槃故。若谓此心，是等起善，加行善根所引发故。理亦不然。违自宗故。如余善心，非等起故。善心无间，起三性心，如何善心由前等起？故心是善，由相应力。既尔，必与善根相应，宁说此心独无心所？故无心所，心亦应无。如是推征，眼等转识，于灭定（P315）位，非不离身。故契经言：不离身者，彼识即是此第八识。入灭定时，不为止息，此极寂静执持识故。无想等位，类此应知。】

    还有在契经上说：意根和法尘两种东西做助缘，中间能生意识。由根、尘、识三种和合，所以生触。与触同起的有受、想、思。设若灭尽定中还有意识，那末，由根、尘、识三和合的原故，必定应当有触。触既然决定同受、想、思俱起，那怎样可以说“有意识而没有心所”呢？

    设若你又说：“不是入灭尽定，其余的时候，根、尘、识三和合有力，所以能够成就触而生起触；有了触，所以又能够生起受想等心所。因为这样在灭尽定以前，讨厌这个心所，所以到了灭尽定的时候，根、境、识三事的能力就失掉了，所以不能生触，当然也没有受想。”

    设若照你们这样说起来，那应当叫做灭心所定，为甚么但说灭受想定呢？

    设若你又说：“因为在定前加行的时候，是单单厌离这受想两个心所，如果受和想灭了之后，其余的心所也统统灭了；不过是依据在前面加行的时候，他所讨厌的但是受想，所以才安它叫做灭受想定。”

    既然是这样，那不但是受想灭，意识也应当同时而灭。甚么原因呢？因为厌受想，同时也厌心，所厌是同。受想灭，其余的心所都灭；那末，受想灭，意识也应当灭。如果意识不灭的话，怎样可以叫无心呢？

    又，灭尽定中如果有意识的话，试问这定中的意识，是甚么性质呢？灭尽定中不应当是恶性或无记性，因为凡是善定，决定没有恶及无记。如果有染和无记，那就应当有二十六种烦恼心所，也有遍行、别境、不定等心所了。既然称它是善定，那就不应当厌善而生起染污；也不可以说，求禅定的人，反过来还生起散乱吗？

    设若你说：“灭尽定中的意识是善，那一定是相应善，因为意识本身不是善，要和信等十一种善心所相应，所以叫做相应善。无贪、无瞋、无痴这三种是一切善法的根本，所以叫做善根。”（P317）

    要知道：意识的本身并不是自性善，也不是胜义善；因为自性善是惭心所和愧心所，它们的自性就是善。胜义善就是涅槃常乐我净。因为你们小乘人自己也赞成意识是相应善，如果现在又说“意识也是自性善或胜义善”，那岂不是矛盾吗？因为意识不是有为的三善根和无为的涅槃法，所以不是自性善和胜义善。

    设若你又说：“意识虽然不是自性善或胜义善，但是可以叫它是等起善，或由加行善所引起发生的好不好呢？”在道理上说起来也不对。甚么原因呢？因为你们小乘人自己既然已经赞成意识只有相应善，不是等起善及加行善；你现在如果说意识是等起善或加行善，那岂不又是矛盾吗？因为等起是前后同等而起，加行是由加功用行而引起。意识是三性互易，有时候是善，然有时候又是恶，也有时候是无记，灭尽定中怎样可以说是等起善和加行善呢？

    因此之故，如果说意识是善的话，那只可以说是相应善。既然是这样，那意识必定要和无贪、无瞋、无痴三种善根相应，才可以叫做善。这样一来，（P318）在灭尽定中的意识也有善心所和它相应，那还叫甚么灭尽定呢？怎样可以说灭尽定中但有意识而没有心所呢？

    你如果赞成我说的“灭尽定中是应当没有心所”，那也应当赞成灭尽定中决定有意识。

    照上面这许多道理说起来，眼等前六识在灭尽定中一定是离开身的，所以经上说：“不离身的识，那只有这第八识才可以。”就是入灭尽定的时候，这第八识还没有停止休息；因为灭尽定是最极寂静，能够执持这第八识。灭尽定中有第八识，无想定、无想天、睡眠和闷绝的时候是一样，前六识虽然是停止了作用，然而，第八识还照常的在那儿微细的流注。

    【又契经说：心杂染故，有情杂染；心清净故，有情清净。若无此识，彼染净心，不应有故。谓染净法，以心为本。因心而生，依心住故。心受彼熏，持彼种故。然杂染法，略有三种：烦恼、业、果，种类别故。若无此识，持烦恼种，界地（P319）往还，无染心后，诸烦恼起，皆应无因。余法不能持彼种故。过去未来，非实有故。若诸烦恼，无因而生，则无三乘学无学果。诸已断者，皆应起故。若无此识，持业果种，界地生还，异类法后，诸业果起，亦应无因；余种余因，前已遮故。若诸业果，无因而生，入无余依涅槃界已，三界业果，还复应生。烦恼亦应无因生故。又行缘识，应不得成。转识受熏，前已遮故。结生染识，非行感故。应说名色，行为缘故。时分悬隔，无缘义故。此不成故，后亦不成。】

    这就是第十种理由。经上又说：“因为我们心上有了杂染，所以众生就成了杂染；如果心里头是清净的话，那末，我们众生也就清净。设若没有这个第八识，那经上所说的染净心，就不应当有啊。”意思就是说，无论是染污法或是清净法，都是以心来做根本的；这染净一切法也都是因心而生，同时也都是依心而住。是甚么原因呢？因为心受染净法所熏习，所以心才能够（P320）执持留下来的习气不失，这叫做“受熏持种”。

    然而，杂染法分开来也有三种：（1）烦恼杂染，（2）业杂染，（3）果杂染。这三种类别不同。

    设若没有这个第八识来执持烦恼（贪痴慢等）种子的话，那末，三界九地到了没有染污心之后，如果烦恼再起，岂不是无因而起吗？甚么理由呢？因为除了第八识以外，其余的转识等都没有执持种子的资格。同时，过去的是已经过去了，未来的还没有生，所以都不是实有。设若从上界堕到欲界来，没有欲界的烦恼种子，而可以生起欲界的烦恼；那末，阿罗汉、缘觉、如来这已断除烦恼的三乘圣者，岂不还有再生烦恼的可能吗？如此则有成佛还可转为凡夫的过失了。

    还有，设若没有这个第八识，来执持这业果种子的话，那末，好像下界升上界，或从上界又堕落到下界来，在这不同的界地，现行的业果如果再生起的时候，岂不是没有从种子可以生吗？如果你又说“或者善性可以生恶性的果，或者色法可以做心法的因，或者前六识也可以持种”，那都是不对的，（P321）这在前面我都讲过了。设若业果可以无因而生的话，那末，纵然证了阿罗汉涅槃之后，岂不是三界有漏的业果，再会生起来吗？因为烦恼也可以无因而生啊。

    还有，佛经上说的十二因缘里面“行缘识”，就是从前所作善恶的行为，引生现在的识果，也不应当成立啦。假定你又说：“‘行缘识’是不一定要第八识的，前六识岂不也一样的受熏持种吗？”其实这在前面我已经说过六识不可以受熏的道理了，你现在说它能受熏持种，这道理那能成立呢？或者，你又说：“去投生那个时候染污的第六意识，岂不是可以作‘行缘识’的识吗？”不可以。因为去受生时的那个染污识，是中阴身的意识，它不是由行为而感果的识啊。如果“行缘识”的识，成立不起来的话，那只好说“行缘名色”，好吗？也不可以。因为行是过去所造的业，名色是现在母胎里面的东西，时间隔了这样远，那里还有做“助缘”的义呢？这样一来，识没有，名色也没有，那下面的六入、触、受、……那里还有呢？（P322）

    【诸清净法，亦有三种：世、出世道、断果别故。若无此识，持世出世清净道种，异类心后，起彼净法，皆应无因；所执余因，前已破故。若二净道，无因而生，入无余依涅槃界已，彼二净道，还复应生，所依亦应无因生故。又出世道，初不应生。无法持彼，法尔种故。有漏类别，非彼因故。无因而生，非识种故。初不生故，后亦不生。是则应无，三乘道果。若无此识，持烦恼种，转依断果，亦不得成。谓道起时，现行烦恼；及彼种子，俱非有故。染净二心，不俱起故。道相应心，不持彼种。自性相违，如涅槃故。去来得等，非实有故。余法持种，理不成故。既无所断，能断亦无，依谁由谁而立断果？若由道力，后惑不生，立断果者，则初道起，应成无学。后诸烦恼，皆已无因，永不生故。许有此识，一切皆成。唯此能持，染净种故。证有此识，理趣无边，恐厌繁（P323）文，略述纲要。别有此识，教理显然，诸有智人，应深信受。】

    上面所说的有漏染污种，要有第八识才能够执持；现在来说清净法种，也要有第八识才能够执持它。清净法有三种：（1）是世间净，就是伏惑的道。（2）是出世间净，就是无漏善。（3）是所断果清净，那就是所证的理。

    假定没有这个第八识，来执持世间和出世间的清净道种，那在世间道后再进生出世间道，或在出世间道后再退回世间道，这样“异类心后”而生起的净法，岂不是没有种子吗？如果除了第八识之外，你所说的别种原因能够持种的话，我在前面不是说了许多理由告诉你是不可以吗？设若世间道和出世间道，这两种净道可以无因生起的话，那末，入了无余涅槃之后，那世间道和出世间道岂不是应当再生起吗？无因可以生果，那不但二净道可以无因而生，就是所依的身和智也可以无因而生啊。

    还有，如果没有第八识来执持本有的无漏种子，那初果出世的见道也就不应生起了，因为没有东西来执持它的种子。假定你又说：“有漏的闻熏习（P324）岂不是可以作出世道的吗？”那怎样可以呢？因为有漏和无漏两种性类不同，所以闻熏习只可以作无漏道的增上缘，而不可作无漏的因缘啊。如果无因可以生果，便同外道的说法一样，果法不是从识里面的种子而生了。当然啰，最初没有无漏种子生果，那以后更没有无漏种子生果，这样一来，三乘的圣果应当永远的没有啊；但事实上不是这样，可见有第八识来执持无始以来本有的无漏种子啊。

    不但如此，设若没有这个第八识来执持烦恼种子，那将来转识成智，转凡成圣，转染成净，这个菩提、涅槃的智果和断果也不能成立了；因为没有病，药有甚么用处呢？所以没有烦恼的现行，无漏道也就无用了。同时也要知道，无漏也不可以持有漏种；因为染和净的两种心性是相违的，好像明暗一样，不能同时并起啊。因为和无漏道相应的心，是不能够持彼有漏种的，这好像涅槃不能和染污法同时一样。至于甚么过去法或未来法，以及得等的不相应法，它们自己都没实体，那能持种呢？同时前六识、色根、命根、众不同，以及第六识的心所，也没有资格持种，因为在前面说过，说它们受熏（P325）持种，在道理上不能够成立啊。既然没有所断的烦恼，当然也就没有能断的无漏道；有漏和无漏道既然都没有，那末，依甚么惑，由甚么道来建立这个断德的涅槃果呢？

    假定你又说：“由最初见道的力量，所以后来的烦恼就不能生起，这样，就立为断果。”那末，照你这样说，在见道的时候，就应当叫做无学啊。后来的烦恼既然是无因，那应当就永远再不能生烦恼了。

    如果你们赞成有这个第八识的话，那受熏持种的道理都可以成立。因为唯有这个第八识，才能够执持染污法和清净法的种子。

    其实说起来，证明有第八识的道理很多很多，恐怕大家厌繁，所以只好把要紧的大纲来说一说。我们可以得到一个断案：除了一般人所公认的前六识之外，还有一个第八识，无论是经论上或道理上，都很明白的；所以希望有智慧的人，应当深深的信受才对。初能变的第八识已竟。

    【如是己说，初能变相。第二能变，其相云何？颂曰：“次第（P326）二能变，是识名末那；依彼转缘彼，思量为性相。四烦恼常俱，谓我痴我见；并我慢我爱，及余触等俱。有覆无记摄，随所生所系；阿罗汉灭定，出世道无有。”论曰：次初异熟能变识后，应辩思量能变识相。是识圣教，别名末那；恒审思量，胜余识故。此名何异第六意识？此持业释，如藏识名，识即意故。彼依主释，如眼识等，识异意故。然诸圣教，恐此滥彼，故于第七，但立意名。又标意名，为简心识。积集，了别，劣余识故。或欲显此，与彼意识，为近所依。故但名意。】

    第八识的教理在前面可算是大略的讲过了，现在再来讲讲第七识，分做十段来讲：（1）释名门：次第二能变，是识名末那。（2）所依门：依彼转。（3）所缘门：缘彼。（4）体性门：思量为性。（5）行相门：思量为相。（6）染俱门：四烦恼常俱，谓我痴我见，并我慢我爱。（7）余相应门；及余触等俱。（8）三性门：（P327）有覆无记摄。（9）界系门：随所生所系。（10）伏断门：阿罗汉灭定，出世道无有。现在先来讲第一释名门，试问第七识叫做甚么名字呢？

    长行论文上说：在次第上说起来，初能变这八识说过了之后，就应当再来辩论第二能变思量的第七识。这个第七识在经论上都叫它是“末那”，翻成中国的意思，就叫做“意”。意的意义就是恒常审察思量：在凡夫位执着第八识的见分为我，在圣人位就知道无我了。这种恒审思量的功用，那它是胜过了其余的识了。因为前五识是非恒非审的思量，第六识是审而非恒的思量，第八识是恒而非审的思量。唯有第七识又能恒常，又是审察，所以恒审思量胜过其余的前后七个识。

    问：“第七识叫做意，但此和第六识的意识有甚么地方不同呢？”第七识在六离合释中，叫做持业释。体能够执持自己的业用，是依自己得名；好像藏识一样，藏就是识。意就是识，所以叫他“识即意”故。第六识在六离合释中叫做依主释，它是要依托一个主人的，好像眼识一样。眼识是要依托眼根的，第六意识它是要依托第七识的意根。所以识是识，意是意；识是第（P328）六，意是第七，识不同意啊。然而经论上恐怕第七和第六，都叫做意识，会混滥起来，所以第六叫做意识，而第七只叫做“意”了。

    还有一个意思：第七识之所以叫做意的，因为积集的功用不如第八识的心，而了别的功用又不如前六识，所以只好叫做意。或者第七同第六是靠近的原故，又是给第六意识所依托，所以叫它是意。

    【依彼转者，显此所依。彼，谓即前初能变识。圣说此识依藏识故。有义：此意以彼识种，而为所依；非彼现识。此无间断，不假现识，为俱有依，方得生故。有义：此意以彼识种，及彼现识，俱为所依。虽无间断，而有转易，名转识故。必假现识，为俱有依，方得生故。转，谓流转，显示此识，恒依彼识，取所缘故。】

    上面是解释第一释名门，现在来解释第二所依门。怎样叫做彼转呢？依彼转这一句话，就是显示第七识所依托的是那一个呢？

    这个“彼”字就是前面初能变的第八识，因为佛经说这个第七识是依托（P329）第八的阿赖耶识——藏识。

    请问第七识是依托第八的种子识呢？还是依托第八的现行识呢？这有两家说的不同。

    第一家说：“这个第七识，但是依托第八识的种子识，不是依托第八识的现行识。甚么原因呢？因为第七识它是恒常不间断的东西，所以它不要用第八识的现行识来做俱有依，就可以生起第七识的现行来。”

    第二家又说：“这个第七识不但是依托第八识的种子识，并且也要依托第八识的现行识，两样东西都要依。你说的第七识虽然是无间断，然而，一到了无漏的圣道生起的时候，第七识也有转染污成清净的时候；间断虽无，转易仍有，所以第七识也叫做转识。因此，第七识不单是依托第八的种子识，并且还要依托第八的现行识，来做俱有依，才可以生起第七识的现行果法来。所谓俱有依者，就是七八二识不能离开，有则同有的意思。”

    转，又是甚么意思呢？就是“流转”的意思。流是相续义，转是生起义，这就是显示这个第七识，恒常依托第八识；反过来又把它所依托的第八（P330）识，做所缘的境界。

    【诸心心所，皆有所依。然彼所依，总有三种：一因缘依。谓自种子，诸有为法，皆托此依。离自因缘，必不生故。二增上缘依，谓内六处。诸心心所，皆托此依。离俱有根，心不转故。三等无间缘依，谓前灭意。诸心心所，皆托此依。离开导根，必不起故。唯心心所，具三所依，名有所依，非所余法。】

    上面是正说第七识，现在来总说八个识的心王和心所，都有它们所依托的东西。然而它们所依托的东西，总起来一共有三种：

    第一种叫做因缘依。因缘依是甚么呢？就是每一法本身的种子。因为只要说是有为法，都一定要依托这种子；假定离开了因缘的种子，那必定不会生起现行的果法来。

    第二种叫做增上缘依。增上缘依是甚么呢？那就是眼、耳、鼻、舌、身、意内六根。所以，八识的心王和心所都是依托这内六种的净色根。例如眼识（P331）的心王心所如果离开了俱有依的眼根，这眼识的心王心所必定不会转生。

    第三种是等无间缘依。等无间缘依是甚么呢？就是前一刹那灭的意，无论一切心王和心所，都要依托这开导依。如果离开了这开导依的根，那后念也决定不会生起。

    照上面这种道理说起来，唯有八识的心王和心所，具足这三种所依，所以才叫做有所依。只有心王心所才有所依，其余的色法就没有开导依，至于不相应行法以及无为法，连因缘依、增上缘依都没有了。

    【初种子依。有作是说：要种灭己，现果方生。无种己生，集论说故。种与芽等，不俱有故。有义：彼说为证不成。彼依引生，后种说故。种生芽等，非胜义故。种灭芽生，非极成故。焰炷同时，互为因故。然种自类，因果不俱。种现相生，决定俱有。故瑜伽说：无常法与他性为因，亦与后念自性为因，是因缘义。自性言：显种子自类，前为后因。他性言：（P332）显种与现行，互为因义。摄大乘论亦作是说：藏识染法，互为因缘。犹如束芦，俱时而有。又说种子与果必俱。故种子依，定非前后。设有处说：种果前后，应知皆是随转理门。如是八识，及诸心所，定各别有种子所依。】

    前面略标三依，现在再来把因缘依详细来解释一下。初种子依，就是因缘依。说到种子依，有两家主张不同，头一家他们说：“要种子灭了以后，现行的果法才可以生起来。”他说：“这道理《杂集论》上不是说过了吗？可见种子的因和现行的芽，不是同时有的。”这是小乘经部师所说的。

    第二家他说：“你拿《杂集论》来证明是不能成立的。因为《杂集论》上所说的是，前念的种子引生后念的种子，那当然哪！如果前念种子不让位，那后念的种子怎样可以就座呢？所以说它‘种灭芽生’，‘因灭果生’。其实种生芽这一句话，是世俗人说的，不是约胜义说的。至于‘母亲已经死了，再来生小宝宝’”——种灭芽生，那一个赞成呢？只有现行熏种子，现行（P333）是因，种子是果；种子生现行，种子是因，现行是果。这样叫做互为因果，好像“灯焰烧灯心，灯心生灯焰”一样的道理，也是互为因果。

    然而，前念的种子引生后念的种子，既然都是种子，所以叫做自类。因为是前后二念，所以不是同时。至于种生现或现熏种，虽然是异类，然而是同时。所以因果同时是决定有的。

    因此之故，所以《瑜伽师地论》上说：凡是无常法的东西，可以给他性做因——现熏种，种生现；又可以给自性做因——种引种。这三种都有因缘的意义，所以说自性这句话，那是说明前念的种子，引生后念的种子，是属于自类，是前念来做后念的因啊。至于说他性这句话，那是说明种生现，现熏种，是互相为因的。它们虽然是异类，然而是属于同时的。

    就是在《摄大乘论》上也有这样的说法：“第八藏识和前七识的有漏杂染法是互相为因缘的，又好像束缚起的芦柴一样，大家是互相依靠的。”论里面又说：“种子的因和现行的果，必定是同时的。”所以这里所说的种子依，是同一刹那，决定不是前后两刹那。纵然有些经论上，说种子和果法是（P334）前后异时，那应当知道，都是随顺小乘而转变大乘的教理来说的，这只可以叫做方便门，不是真实的意义。

    照前面种种的道理说起来，那八个识的心王和心所一定各各有它的种子，来做它的因缘依。

    【次俱有依。有作是说：眼等五识，意识为依。此现起时，必有彼故。无别眼等，为俱有依。眼等五根，即种子故。二十唯识伽他中言：“识从自种生，似境相而转，为成内外处，佛说彼为十。”彼颂意说：世尊为成十二处故，说五识种，为眼等根。五识相分，为色等境。故眼等根，即五识种。观所缘论亦作是说：“识上色功能，名五根应理；功能与境色，无始互为因。”彼颂意言：异熟识上，能生眼等色识种子，名色功能，说为五根，无别眼等。种与色识，常互为因，能熏与种，递为因故。第七八识，无别此依。恒相续转，自力（P335）胜故。第六意识，别有此依。要托末那，而后起故。】

    上面是说种子依，现在来说俱有依。有四家说法不同，第一家说：眼、耳、鼻、舌、身前五识，那一定要以第六意识为依。因为前五识现起的时候，必定有第六同时意识俱有，所以除了意识之外，没有另外眼等五根来做俱有依。那末，请问眼等五根是甚么东西呢？是五识的种子啊，这在《二十唯识颂》里面就说：“识从自种生，似境相而转，为成内外处，佛说彼为十。”这首颂里面的意思就是说：“佛说六根和六尘、十二处的教法，即说明了五识的种子就是五根，五识的相分就是五境，所以眼等的五根就是五识的种子了。”不但《二十唯识颂》这样说，就是陈那菩萨所造的《观所缘缘论》中，也有这样的说法：“识上色功能，名五根应理；功能与境色，无始互为因。”这首颂上的意思就是说：“第八识上有一种能生五识的种子，这叫做功能，这功能就是五根。”可见这是约生识义名根，并不是真真实实有一个四大种所造的色根。因此，我们就知道，种子的功能和现行的眼识，是恒常互相为（P336）因。就是能熏的现行与所熏的种子，或能生的种子与所生的现行，是递相为因啊。

    这是前五识的所依。至于第七识和第八识是用不着别人来做依，因为它们是恒常相续转变生起，本身的力量殊胜，所以不要所依。第六意识它倒是一个所依，因为它要依托第七的末那识才可以生起。

    【有义，彼说：理教相违。若五色根，即五识种，十八界种，应成杂乱。然十八界各别有种，诸圣教中处处说故。】

    现在是第二家对于头一家那种说法，不大赞同，所以用九种理由来破斥他。第一有十八界的种子杂乱过失。因为设若五根就是五识的种子，六根、六尘、六识、十八界应当就有杂乱的过失；因为你把色法的根，来做心法的种，这不是杂乱是甚么？然而，佛经上所说的十八界，实实在在各有各的种子，在其他的经论上处处都是这样说法。

    【又五识种，各有能生，相见分异，为执何等，名眼等根？若（P337）见分种，应识蕴摄。若相分种，应外处摄。便违圣教，眼等五根，皆是色蕴内处所摄。】

    第二约相见分离。又五识的种子，每一识都有能生的见分种和相分种，二分不同。你现在说五根就是五识的种子，请问是五识的见分种呢，还是五识的相分种呢？若是见分种，见分是有知的心法，是属于识蕴所摄。五色根是色法，说它是心法，不但是违教，也是违理。若是相分种，相分虽然是色法，然而它是属于外六尘所摄；而五根又是属于内六根所摄。把五根来做五尘的相分种，对于教和理也是相违。

    【又名五根，即五识种；五根应是五识因缘，不应说为增上缘摄。】

    第三约增上缘难。又，设若五根就是五识的种子，那末，五根应当就是五识的亲因缘，不应当说五根是五识的增上缘所摄。

    【又鼻舌根，即二识种，则应鼻舌，唯欲界系，或应二识，通（P338）色界系。许便俱与圣教相违。眼耳身根，即三识种，二地五地，为难亦然。】

    第四约界地难。界是三界，地是九地。欲界一地、色界四地、无色界四地，三界分为九地。这里有一个意思先要弄清楚，就是：五根，除了无色界没有五根，而欲界和色界这五地都是有根，所以五色根到色界的第四禅还有。五识就不然，欲界的一地前五识是完全有，而色界初禅的第二地只有眼耳身三个识；因为色界的天人用不着段食，所以没有香和味二尘。既然没有香味二尘，所以也用不着鼻、舌二识了；因此，鼻、舌二识只有欲界有，而色界是没有鼻、舌二识。但是鼻、舌二根倒不是这样，它们是通于色界顶第四禅的。其次就是眼、耳、身三识，只至色界初禅第二地为止，二禅以上就没有眼、耳、身三个识了。然而，眼、耳、身三根它是一直通到色界顶等四禅，算是第五地了，先把这一点弄清楚。如果照你前面所说的“五色根就是五识种”的话，那末，设若根就识，那鼻、舌二根也只在欲界有，不能通于（P339）色界顶；如果识就根，鼻、舌二识不只在欲界，也可以通于色界顶了。这是约鼻、舌来说界，至于眼、耳、身，那是要约地来说。如果根就识，眼、耳、身三根也只可在色界初禅的第二地，不能通至色界第四禅的第五地；设若识就根，那眼、耳、身三识也不只在初禅的第二地，可以一直通到第四禅的第五地了。如果真是这样，那不但是违背教理，也可以叫它是天翻地覆了。

    【又五识种，既通善恶，应五色根，非唯无记。】

    第五约三性难。我们要知道，五识是通善、恶、无记三性，五根只是无记性。设若五根就是五识种的话，那五根应当就不是无记性，也要通三性才对啊。

    【又五识种，无执受摄，五根亦应非有执受。】

    第六约执受难。五根是第八识执持和觉受。五识，第八识不执受。五根如果是五识种，那五根和五识一样，也不是第八识执受。

    【又五色根，若五识种，应意识种，即是末那。彼以五根为同（P340）法故。】

    第七约同法难。大乘唯识家说“在第六意识之外还有第七末那识的意根”，如果照你们说“五根就是五识种”，那末，意根当然也是意识种。因为六根六识是同法；假定你说“意根不是意识种”，那五根当然也不是五识种了。

    【又瑜伽论，说眼等识皆具三依，若五色根即五识种，依但应二。】

    第八约三依不具难。三依：（1）因缘依——种子。（2）增上缘依——五色根。（3）等无间缘依——前念意。又《瑜伽师地论》上说：“眼等五识都有三依。”设若照你们说“五根是五识的种子”，那岂不是缺了增上缘依吗？只有因缘依和等无间依二种依了。

    【又诸圣教，说眼等根，皆通现种，执唯是种，便与一切圣教相违。（P341）】

    第九约根通种现难。有许多经论上说：“五根有种子，有现行。”你现在说五根是五识种，那五根不是没有现行，这岂不和一切经论的宗旨相违吗？

    【有避如前所说过难，朋附彼执。复转救言，异熟识中，能感五识，增上业种，名五色根，非作因缘，生五识种。妙符二颂，善顺瑜伽。】

    上面是把五根当五识的种子，一共有九种过患。然而还有一家觉得如果把五根当做生五识的亲因缘，那当然是不对。如果把五根当做生五识的增上缘业种，不是识种，那总可以吧？这样，对于《二十唯识论》和《观所缘缘论》的两个颂既相符合，同时，对于《瑜伽师地论》也就相顺。我想此说该不会再有过失了吧？

    【彼有虚言，都无实义。应五识根非无记故。又彼应非唯有执受，唯色蕴摄，唯内处故。鼻舌唯应欲界系故。三根不应五（P342）地系故。感意识业应末那故。眼等不应通现种故。又应眼等非色根故。又若五识皆业所感，则应一向无记性摄。善等五识既非业感，应无眼等，为俱有依，为俱有依。故彼所言，非为善救。】

    你来帮忙救的人，说的话也是不对。甚么理由呢？如果你把五根当做业种，业通三性，那末，根也应当通三性，不应当单是无记性，这和前面第五难——三性难相同。此其一。

    又，业种是无执受，五色根是有执受，如果五根是业种，那五根也是无执受，这和前面第六难——执受难相同。此其二。

    又，业是属于思心所，设若感召的是见分种，见分是属于识蕴，那五根也应当属于识蕴，那五根也应当属于识蕴所摄了。你赞成吗？如果感召的是相分种，相分是属于外六尘，那六根也应当是外六尘，不是内六处所摄了。这和前面第二难——相见分难相同。此其三。

    业种通三界，鼻识和舌识，唯在欲界有，鼻根和舌根，色界都有。如果（P343）照你说“五根是识种”的话，那鼻、舌二根只好和鼻、舌二识一样，唯在欲界，不能到色界去了！这是属于界乱。还有地乱：因为眼、耳、身三识只到色界初禅第二地为止，而五根可以到色界第四禅是第五地；如果照你说的五根是五识的业种，那眼、耳、身三根也只好跟眼、耳、身三识在色界初禅的第二地，不能到色界第四禅的第五地了。这和前面第四难——界地难相同。此其四。

    如果感五识业种是五根的话，那感意识的业种，岂不是第七识的意根吗？这和前面第七难——同法难相同。此其五。

    又，五根是通种子和现行，你现在只说根种是业种，又把五根的现行放弃了，这和前面的第九难——根通种现难相同。此其六。

    又，业是思心所，属于心法。你现在说“五色根是业种”，那五根也是心法，不是色法了。这和前面第一难——十八界杂乱相同。此其七。

    又，眼等五识通三性，若是满业所感的是无记性，无记性的识有无记根做俱有依增上缘依。若是三性的识，是没有五根的俱有依，三依缺了一依，（P344）这和前面第八难——三依不具难相同。此其八。

    你虽然出来帮忙，把五根做识种的亲因缘，换上做业种的增上缘，自己以为无过，谁知照样的犯了八种过，所以你所救的主张一样不能成立！

    【又诸圣教，处处皆说，阿赖耶识，变似色根，及根依处，器世间等。如何汝等；拨无色根？许眼等识，变似色等，不许眼等，藏识所变。如斯迷谬，深违教理。然伽他说：种子功能，名五根者，为破离识实有色根，于识所变，似眼根等，以有发生五识用故，假名种子，及色功能。非谓色根即识业种。】

    又一切经论上处处都说第八阿赖耶识，变现了相似的净色根和外面五官的根依处，以及山河大地的器世间。为甚么你们说五识不要五色根来做俱有依呢？你们既然赞成眼耳等前五识来变似色等五尘，为甚么又不赞成五色根是第八阿赖耶识所变的相分色呢？你们这样的迷昧和错谬，实于教理违背得太远了。（P345）

    然而前面偈颂上说的种子上的功能叫做五根，这是为的要破除一般人主张离开了心识之外，实在有一种外色根的。对于自己的藏识所变现的根身，有发生五识的功用，方便叫它是种子，是色功能；并不是说这五色根就是识种或是业种，那就大错特错了。

    【又缘五境明了意识，应以五识为俱有依。以彼必与五识俱故。若彼不依眼等识者，彼应不与五识为依。彼此相依，势力等故。又第七识，虽无间断，而见道等，既有转易，应如六识，有俱有依。不尔，彼应非转识摄。便违圣教转识有七。故应许彼有俱有依。此即现行第八识摄。如瑜伽说：有藏识故，得有末那。末那为依，意识得转。彼论意言：现行藏识为依止故，得有末那。非由彼种。不尔，应说有藏识故，意识得转。由此彼说：理教相违。是故应言：前五转识，一一定有二俱有依：谓五色根，同时意识。第六转识，决定恒有一俱（P346）有依，谓第七识。若与五识俱时起者，亦以五识为俱有依。第七转识，决定唯有一俱有依。谓第八识。唯第八识恒无转变，自能立故，无俱有依。】

    前面是讲前五识的俱有依，现在来说六七八三个识。又，缘色、声、香、味、触五境的时候，第六的同时意识又叫做明了意识，应当用前五识来做俱有依。因为第六必定和前五是同时俱起。第六设若不依托眼等五识的话，那第六应当就不和前五识来做依。可见前五识既然要依托第六识，第六识当然也要依托前五识，彼此相依，势力是相等的。这是第六识的俱有依。

    又，第七识，你前面说它是无间断，用不着依托别人。你忘记了，在见道和修道的时候，也有转有漏成无漏的；可见应当同前六识一样，也有俱有依。如果第七识用不着俱有依的话，那第七识应当就不是转识所摄，那就违背了经论上常说转识一共有七个了。因此之故，所以应当允许第七也有俱有依。是那一个呢？就是第八阿赖耶的现行识啊。（P347）

    好像在《瑜伽师地论》上也有说：“因为有第八藏识的原故，才可以得有第七的末那识。又因为有了第七末那识来做依，第六意识才可以转起。在《瑜伽师地论》上所说这话的意思，就是第八现行的藏识来做依止，才有第七识的末那”；可见是依现行，而不是依种子啊。如果第七识不要依托第八识的话，那只要说“有第八藏识及第六意识就可以转生起来了”，何必要多转一个弯说“有藏识故，得有末那；末那为依，意识得转”做甚么？这可见第七识决定要依托第八的现行识来做俱有依啊。

    由前面种种的道理看起来，就可以知道，头一家所说的是违背道理和经教的。也就可以断定，前五识每一个识都有两个俱有依，一个是依五根，一个是依同时意识。第六识决定依第七识，设若和五识同起的时候，那又要再加前五识做俱有依。第七识决定有一个俱有依，就是第八识。唯有第八识它是恒常没有转变的，自己能够自立生起，所以用不着别人来做俱有依。这是第二家说法。（P348）

    【有义此说：犹未尽理。第八类余，既同识性，如何不许有俱有依？第七八识，既恒俱转，更互为依，斯有何失？许现起识，以种为依。识种亦应许依现识，能熏异熟，为生长住依，识种离彼，不生长住故。又异熟识，有色界中，能执持身，依色根转。如契经说：阿赖耶识，业风所飘，遍依诸根，恒相续转。瑜伽亦说：眼等六识，各别依故，不能执受有色根身。若异熟识，不遍依止有色诸根，应如六识，非能执受，或所立因，有不定失。是故藏识，若现起者，定有一依，谓第七识。在有色界亦依色根。若识种子，定有一依，谓异熟识。初熏习位，亦依能熏，余如前说。】

    这是第三家的说法。他说：前面第二家说的比较头一家虽然是好一点，然而，在道理上研究起来，还没有究竟。因为第八识既然和其余的识都是同类，都是属于识体，那为甚么不允许它有俱有依呢？第七识和第八识两（P349）个人既然是恒常俱起，第七既然可以依第八，那末，第八依第七又有甚么过失呢？

    还有，你既然允许现行识要依托种子，那种子识也应当依托现行。因为能熏的现行识可以使令种子生长，而所熏种子的异熟识，也能够使令现行识安住，因为种子识离开了现行识，就不能够生长安住了。

    这是说，第八识一定要以第七识做俱有依。不过，如果生在欲界的众生，第八识除了依托第七识之外，还要再加上依托根身，因为第八识它是能够执持根身为自体，同时也是依托五色根而转起的。在佛经上就有这样的说法：“第八阿赖耶识它是由过去所造的业风所飘动，所以周遍依托诸根的全身，在那里恒常相续的生灭。”就是在《瑜伽师地论》上也有这样的说法：眼、耳、鼻、舌各识，它们是各依各的根，例如眼识只可以依托眼根，不可以依托耳根，所以它们的功用只可以见色，闻声，嗅香，知味，而不能执持根身不坏和令生觉受。设若第八异熟的总报识，不能够周遍依托全身的诸根，那应当和前六识一样，各管各的工作，而不执持根身了，同时也犯了因（P350）明论理上的不定过。因为同是一个“不遍依止根身”的因，能执受和不能执受都有，所以犯了不定过。

    由上面的道理说起来，第八阿赖耶识设若生起现行的话，决定有一个依，就是第七识。若是生到欲界和色界，那又要再加上一个根身来做依。如果是识种子，那决定有一个依。就是第八异熟识，最初熏习位的时候，要再加上一个能熏现行识来做依。其余的说法可以照前面第二家说。

    【有义：前说皆不应理。未了所依，与依别故。依，谓一切有生灭法，仗因托缘，而得生住。诸所仗托，皆说为依。如王与臣，互相依等。若法决定，有境，为主，令心心所，取自所缘，乃是所依。即内六处。余非有境，定为主故。此但如王，非如臣等。故诸圣教，唯心心所，名有所依。非色等法，无所缘故。但说心所，心为所依；不说心所，彼非主故。然有处说：依为所依，或所依为依，皆随宜假说。由此五识俱（P351）有所依，定有四种：谓五色根，六七八识。随关一种，必不转故。同境，分别，染净，根本，所依别故。圣教唯说，依五根者，以不共故。又必同境，近相顺故。第六意识，俱有所依，唯有二种：谓七八识。随关一种，必不转故。虽五识俱，取境明了，而不定有，故非所依。圣教唯说，依第七者，染净依故。同转识摄，近相顺故。第七意识，俱有所依，但有一种，谓第八识。藏识若无，定不转故。如伽他说：“阿赖耶为依，故有末那转；依止心及意，余转识得生。”阿赖耶识俱有所依，亦但一种，谓第七识。彼识若无，定不转故。论说藏识，恒与末那，俱时转故。又说藏识，恒依染污，此即末那。而说三位无末那者，依有覆说。如言四位，无阿赖耶，非无第八。此亦应尔。虽有色界，亦依五根，而不定有，非所依摄。识种不能，现取自境，可有依义，而无所依。心（P352）所所依，随识应说。复各加自相应之心。若作是说：妙符理教。】

    现在是第四家护法菩萨的正义。他说：前面三家所说的俱有依，虽然是各有千秋，然而没有明了所依和依的不同。要知道“依”的范围“宽”，“所依”的范围“狭”。

    “依”是甚么规则呢？依，就是一切有为的生灭法，都是仗因托缘而得生住；可见凡所要仗托的东西，都是叫做“依”。好像国王和大臣一样，王依臣，臣依生，是互相为依的，这范围就太大了；只要是因、缘所生法，都叫做“依”。

    “所依”又有甚么规则呢？有四个规则：（1）决定，（2）有境，（3）为主，（4）令心心所取自所缘。具足了这四种规则，一个也不缺，这样才可以叫做“所依”。是那一个才有这种资格呢？只有内六处的六根它才有具足这四个条件。除了六根之外，其余的好像：第六识不一定依前五识，第八识也不一定（P353）依五色根，识种也不一定依能熏的现行。四大种、命根、五尘、种子它们虽然有决定义，然而，它们本身又是无知的色法，没有能缘虑的功能，所以又缺了有境义。触、作意、受、想、思五个遍行心所，它们虽然有“决定和有境”两种意义，然而，又缺了“为主”的条件！因为它们自己都要依托心王生起，离开了心王，它们那里可以自己为主呢？第八识的现行对种子说，虽然有“决定、有境、为主”三个条件，然而，又缺了第四个条件！因为现行识不能够令种子识去缘自己的境界，所以研究的结果，唯有六根的现行，方能作八识的俱有依，所依是王而不是臣了。所以经论上说：唯有八个识的心王和心所，才可以叫做“有所依”。因为色法等它们自己的本身，都没有能缘的作用，那里还有甚么所缘的境界呢？只可以说心所一定要依托心王，不可说心王也一定要依托心所，因为心所是不能为主的。

    然而，有许多经论上又说：“依就是所依，或所依就是依。”要知道这种混合的说法，是方便随宜假说的，不能把它当做规律。因此，我们就可以知道：（P354）

    前五识有四种依：（1）五色根，（2）第六识，（3）第七识，（4）第八识。这四个依缺了一个五识就不能生起，甚么原因呢？因为五识是依托五根，来同缘五境，所以要五色根为依。前五识没有第六识，就不能有深刻的分别，所以前五识是以第六意识为分别依。第七识染污前六识就随它染污；如果第七识清净，前六识也随它清净，所以前五识是以第七识为染净依的。第八识是一切识的根本——种子所藏处，所以前五识又以第八识为根本依。前五识的俱有依也就是增上缘依，要有四种：五色根和六七八三个识做它的依。然而，经论上有时候说五识依五根，不说依六七八识的话，那是因为（1）眼识唯依眼根，乃至身识唯依身根，不共依的原故，不像六七八三个识是五识大家共依的。（2）是因为五识和五根是同缘五境，好像“眼识和眼根是缘色境”，是靠近而相顺的原故。

    至于第六识的所依，只有两个就够了，如果缺少了一个，那意识就不能够生起。你前面说意识虽然有时候和前五识同缘五境，但是不一定，因为还有独头意识哩。所以经论上有时候但说依第七，不说依第八的话，因为第七（P355）是第六的染净依，同时大家也都是属于转识所摄，也是近而相顺的原故。

    第七识的所依只要一个就够了，就是第八识。如果没有第八识来做它的所依，那第七识决定不会转起，好像有一首颂上说：“有阿赖耶识为依，才有第七识转起；依止第八识的心以及第七识的意，然后前六识才可以得生起来。”

    那末，第八识要有所依吗？就是第七识。如果不依第七识的话，第八识也就不得生起。所以论上说：“第八识决定要依托第七识同时转起。”又说：“第八的染污就是恒常依托这个染污的第七识，这就是末那识。”至于说“三位无末那”——阿罗汉位、灭尽定位、出世道位，所谓“无”者，是说“没有”染污有覆无记的末那，不是说连清净无漏的第七识体都没有了。好像说“四位无阿赖耶”——声闻位、缘觉位、菩萨位、如来位，是说“没有”我爱执藏的阿赖耶识，不是说连庵摩罗第八无垢识的体都没有了。

    虽然你前面所说的生到欲界色界要依五色根，然而还是不定，所以不是“所依”的定义。至于识种它是相分的色法，所以不能够自取境界，但有“依”（P356）的义，没有“所依”的义了。

    八个识的心王它们所依有多和少不同，那它们心所的所依又怎样呢？那只好随各个识一样罢了，不过再加上和它相应的心王就好了。假定能够照我上面这种说法，那才可以叫做合乎正理哩。

    【后开导依，有义五识，自他前后，不相续故。必第六识，所引生故。唯第六识，为开导依。第六意识，自相续故；亦由五识所引生故，以前六识，为开导依。第七八识，自相续故，不假他识，所引生故；但以自类为开导依。有义：前说未有究理。且前五识，未自在位，遇非胜境，可如所说。若自在位，如诸佛等，于境自在，诸根互用。任运决定，不假寻求。彼五识身，宁不相续。等流五识，既为决定，染净，作意，势力引生。专注所缘，未能舍顷，如何不许多念相续？故瑜伽说：决定心后，方有染净。此后乃有，等流眼识，善不善（P357）转，而彼不由自分别力，乃至此意不趣余境。经尔所时，眼意二识，或善或染，相续而转。如眼识生，乃至身识，应知亦尔。彼意定显经尔所时，眼意二识，俱相续转。既眼识时，非无意识。故非二识，互相续生。】

    三依，前面所说过的种子依和增上缘依，现在来说等无间缘依，现在来说等无间缘依，又叫做开导依。怎样叫做开导依呢？这有三家说法不同。头一家说：“五识它们的前后念是不能相续的，必定要有第六意识来引生才可以。所以唯有用第六识来做它们的开导依。至于第六意识，一方面它自己前后可以相续，同时，又可引生前五识，所以第六意识一共要六个识来做它的开导依。至于七、八二识，它们都是自己前后可以相续的，用不着别个识来帮忙引生，所以第七识和第八识都是用自己的前后自类来做开导依。”这是第一家对八个识的开导依的分别。

    而第二家呢？他以为前面这种说法是不对的。因为你说前五识自他前（P358）后是不能相续的，这是约我们凡夫六根不能互用没有到自在位的时候，又遇到的不是特别强有力的境界，这样说法或者可以。设若到了自在位的时候，好像诸佛一样，对于一切境界都能够得大自在，就是六根也能够互用，一见到境界，就能够决定，那里还要去寻求而后才能够决定呢？像佛菩萨的五识身，那里还有甚么不相续呢？至于后念等流的五识，它们既然老早就决定好了，那后念或染污或清净，又为作意心所的势力所引生，专一注意它所缘的境界，一顷刻间都没有能够离过，怎样不允许它可以多念相续呢？

    所以在《瑜伽师地论》上说：“在决定心之后，才有染污心，从此以后，乃有等流的眼识，或是善或是不善转生起来。完全由意识引生眼识相续流转，用不着眼识自己的力量去分别，一直到意识没有转到别种境界上去，它引生的功用是有很大力量的。经过了这样久的时间，眼识和意识两个人无论是好是坏，都是这样的相续下去。意识和眼识既然是这样，那意识和耳识、鼻识、舌识、身识，不消说，也知道是和眼识同样，可推类而知了。”

    这论上所说的意思，就是决定显示经过了这样久的时间，眼识和意识都（P359）是同时相续流转下去的，既然有眼识的时候就有意识，可见是同时，不是二识前后来互相引生。这就是不赞成前面那一家的说法——前五识是由第六识开导，第六识是由前五识引生，那是不对的。

    【若增盛境，相续现前，逼夺身心，不能暂舍，时五识身，理必相续。如热地狱，戏忘天等。故瑜伽言：若此六识，为彼六识等无间缘，即施设此，名为意根。若五识前后定有意识，彼论应言，若此一识，为彼六识，等无间缘，或彼应言若此六识，为彼一识等无间缘。既不如是，故知五识有相续义。】

    你说“前五识有时候也有间断”，那是对平淡不相干的境界可以这样说，若是特别一种殊胜的境界，那里会间断呢？它忙也来不及！好像热地狱，是受苦忙；戏忘天，是受乐忙。他们都是逼夺身心，一弹指的工夫也不给你休息，这时候的前五识在道理上想起来，必定是相续不断的。地狱中受苦和天上游戏，就是一个证明。

    所以在《瑜伽师地论》上也有这样说：设若此前念的六识，做彼后念的（P360）六识，等无间缘——前念灭引生后念，这就叫做意根。根是生的意义，可见前五识用不着第六意识来引，是各引各的啊。

    假定六个识不是各引各的话，前五识要由第六生，第六也要前五识来引，那《瑜伽师地论》上就应当这样说：“一个意识作六个识的等无间缘。”或说：“六个识是一个意识的等无间缘。”然而论上并不是这样说，可见前五识它们自己可以前后相续，用不着第六意识来管闲事。

    【五识起时，必有意识，能引后念，意识令起；何假五识为开导依？无心睡眠，闷绝等位，意识断已，后复起时，藏识未那，恒既相续，亦应与彼为开导依。若彼用前，自类开导，五识自类，何不许然？此既不然，彼云何尔？平等性智，相应末那，初起必由第六意识，亦应用彼，为开导依。圆境智俱第八净识，切必六七，方便引生。又异熟心，依染污意。或依悲愿，相应善心。既尔，必应许第八识，亦以六七为开（P361）导依。由此，彼言都未究理。应说五识，前六识内，随用何识为开导依？第六意识，用前自类，或第七八为开导依。第七末那，用前自类，或第六识为开导依。阿陀那识，用前自类及第六七为开导依。皆不违理，由前说故。】

    这里先难第六同时意识。就是说：“第六同时意识既然自己有力量前后相引，那要前五识来做甚么？还有在无心位——无想定、灭尽定、无想天，以及熟睡和迷闷这五个时候，意识已经间断了；然而，七、八二识它们是恒常相续的，所以，以后意识再生起的时候，一定是用七、八二识来做意识的开导依。

    假定你说：‘意识再起的时候，不用七、八二识来做开导依，可以用自己前念的意识来做后念意识的开导依。’那末，既然意识可以，这前五识岂不也可以用前念的前五识来做后念的开导依吗？要你第六意识来打岔做甚么？所以，要可以，两个都可以；若不可以，两个都不可以。（P362）

    至于说到第七识要转成平等性知的时候，那是要借重第六识修二空观。观行的工夫成功了，第七识才能够转成平等性智，可见第七识是要用第六识来做开导依的。

    至于第八识最初要转成大圆镜智的时候，这有两种说法：一是要转依的时候，那是要借重第六识转的妙观察智和第七识转的平等性智，用六七两个智，来引生第八大圆镜智做它的开导依。一是第八异熟识没有转依的时候，那是要借重第六识转的妙观察智和第七识转的平等性智，用六七两个智，来引生第八大圆镜智做它的开导依。一是第八异熟识没有转依的时候，那只好用第六识相应的悲愿心，可见第八识无论是转不转，都是要用六七来开导依。由这种道理说起来，可见前面那一家统统都说得不对。

    所以我的结论：前五识是用前六识做开导依，第六识是用自己和七、八二识做开导依，第七识是用自己或第六做开导依，第八识是用自己和六、七二识来做开导依。前五识六个依，第六识三个依，第七识两个依，第八识三个依。他还说自己不违理，其实是一塌糊涂了。”

    【有义：此说亦不应理。开导依者，谓有缘法，为主，能作等（P363）无间缘。此于后生心心所法，开辟引导，名开导依。此但属心，非心所等。若此与彼无俱起义，说此与彼有开导力。一身八识，既容俱起，如何异类，为开导依？若许为依，应不俱起。便问异部，心不并生。又一身中，诸识俱起，多少不定。若容互作，等无间缘，色等应尔。便违圣说：多少不定。若容互作，等无间缘，色等应尔。便违圣说：等无间缘唯心心所。然摄大乘说：色亦容有等无间缘者，是纵夺言。谓假纵小乘，色心前后，有等无间缘，夺因缘故。不尔，等言应成无用。若谓等言，非遮多少，但表同类，便违汝执异类识作等无间缘。是故八识，各唯自类，为开导依，深契教理。自类必无俱起义故。心所此依，应随识说。】

    这是第三家护法菩萨所说开导依的正义。他说：“前面那种说法是不对的。”应当怎样说法呢？他说：“真正的开导依要合得上几个条件：（1）要是有缘法，（2）要能为主。有缘，是有缘虑，但属心法，而色法就没有缘虑的功（P364）能了。为主，但属心王，而心所就没有为主的胜用了。所以说，要有缘虑，又能够为主，才能够作等无间缘。它对于后念的心王心所有开辟和引导的功能，所以才叫做开导依。可见开导依的资格，但属于心王，而不是心所。

    假定你说‘眼识和耳识没有同时俱起的功能’，那还可以说‘此识有引生彼识的功能，来帮助做开导的力量’。如果一个身体既然容许八个识可以同时俱起，那末，为甚么这个识要那个来做开导依呢？设若你一定要说别个识可以做这个识的开导依，那就应当不能同时俱起了。假定你又说：‘不俱起又有甚么过失呢？’有啊！有同小乘人说的心识不可以并生一样的错谬。还有，一身中诸识同起，或二识，或三识，或四识，或五识，多和少也是不一定。设若容许彼此可以互作等无间缘的话，那无知的色法——根和境，眼根可以作耳根的等无间缘，色尘也可以作声尘的等无间缘，这样一来，那就违背经论上说的‘等无间缘只有心法才有，而色法是没有’的道理了。所以只有自己前念作后念的开导依，而眼识决定不能作耳识的开导依的。（P365）

    然而，《摄大乘论》有时候也说‘色法也可以作等无间缘’的话，那是一种纵夺的言辞。就是说，假定小乘说‘色法和心法前后念可以互为因缘——前念的色法可以做后念心法的因缘；或者前念的心法可以做后念色法的因缘’，那都不合正理的。所以唯识家夺他说：‘不是作因缘，不过作等无间缘或增上缘。’可见说色法也可以作等无间缘，是一时的方便，并不是真真的色法也有等无间啊。如果不是的话，这等无间缘的“等”字，便成了没有用处。因为“等”字有两个意义：（1）等者，就是相等，应当一样没有多多少少，才可以说等。（2）等者，就是同等，应当自己前念和后念同等，不可以别类和自类，才可以说是等。如果你说‘等字，但是表同类，不是遮多少’，那又违背你说的异类的识也何作等无间缘了。

    因这一种原故，所以八个识只有自类前念灭下去，来做后念生起的开导依，这样的说法那很合乎经论和正理的。因为如果是自类，前后决定不可以同时生起。心王既然是自类前念引起后念，那末，心所不也可以知道也是自类，前引后为等无间缘的开导依吗？”（P366）

    【虽心心所，异类并生，而互相应，和合似一，定俱生灭，事业必同。一开导时，余亦开导，故展转作等无间缘。诸识不然，不应为例。然诸心所，非开导依，于所引生，无主义故。若心心所等无间缘，各唯自类，第七八识，初转依时，相应信等。此缘便阙。则违圣说：诸心心所，皆四缘生。无心睡眠，闷绝等位，意识虽断；而后起时，彼开导依，即前自类，间断五识，应知亦然。无自类心，于中为隔，名无间故。彼先灭时，已于今识为开导故。何烦异类为开导依？然圣教中说前六识，互相引起，或第七八依六七生，皆依殊胜增上缘说。非等无间故不相违。瑜伽论说：若此识无间，诸识决定生，说此为彼，等无间缘，又此六识，为彼六识等无间缘，即施设此名意根者，言总意别，亦不相违。故自类依，深契教理】（P367）

    这里有一个问难，就是说：“如果诸识同起，不能作等无间缘；那心王和心所也是同起，应当不可以作后念的等无间缘。”答：“那不可以为例。”

    虽然心王和心所是异类又是并生，王所如果相应和合缘境的时候，好像是一个，所以王所决定是同生同灭。所作的事业也是相同，所以一个心王作开导的时候，其余的心所一齐帮忙来作开导。所谓心所和心王相应有五种条件：（1）同一所缘的境，（2）同一所依的根，（3）同一刹那转，（4）同一体性，（5）同成一事。所以王所都可以作后念的等无间缘，而诸识虽异类，不能和王所一样，拿它来做例。

    心所做后念的等无间缘虽然是可以，然而做开导依是不可以的。因为缘是由的意义，依是主的意义；心所只可以做缘，不可以做依。所以说“心所非开导依”，对后念虽然是有引生的功用，然而没有为主的意义。

    前念一法能够引生后念一聚，就是说，前念的心王不但可以引生后念的心王，并且也能够引生后念的心所。不然的话，设若心王和心所等无间缘，各各唯有引自类，如此，有漏的七、八二识岂不是没有信等十一个善心所了（P368）吗？此就缺了四缘中的等无间缘，而违背了经论所说的心法有四缘生的道理了。

    又在无想定、灭尽定、无想天、睡眠、闷绝这五无心位的时候，第六意识虽然是间断了，而后来再生起意识的时候，还是由前念来做开导依。意识既然是这样，则其余间断的五识也是一样了。因为前后的自类心时间不问它经过了多久，中间总不会间隔的，所以叫它是无间。因为前念虽然是灭了，然而对于后念已经做了开导，所以用不着别个识来做开导依。

    然而在许多经论上，说前六识是互相引起；第七依第六，第八依第七，这都是依殊胜的增上缘说，并不是作无间缘，所以没有相违。在《瑜伽师地论》所说的彼此是“自类前后分彼此”的——前念为此，后念为彼，并不是异识的彼此。就是说，此前念的眼识作彼后念眼识的等无间缘。眼识是这样，那末，六个识都是前后自类做等无间缘，所以又叫等无间意。因为“彼此”这两个字言总意别，并不是指自他的彼此，是指前后的彼此，所以就不会相违经中的道理了。（P369）

    所以说来说去，还是各识自类后以前依，才合乎教理。

    【傍论已了，应辩正论。此能变识，虽具三所依；而依彼转言，但显前二。为显此识依缘同故。又前二依，有胜用故。或开导依，易了知故。如是已说此识所依。所缘云何？谓即缘彼，彼谓即前此所依识，圣说此识，缘藏识故。有义，此意缘彼识体，及相应法。论说末那我我所执，恒相应故。谓缘彼体及相应法，如次执为我及我所。然诸心所不离识故，如唯识言，无违教失。有义：彼说理不应然。曾无处言，缘触等故。应言此意，但缘彼识，见及相分，如次执为我及我所。相见俱以识为体故。不违圣说。有义：此说亦不应理。五色根境，非识蕴故。应同五识亦缘外故。应如意识缘共境故。应生无色者，不执我所故。厌色生彼，不变色故。应说此意，但缘藏识，及彼种子，如次执为我及我所。以种即是彼识功能，（P370）非实有物。不违圣教。】

    本来现在所讨论的，是专指第七识。因为一说到依——因缘依、增上缘依、等无间缘依，所以把八个识统统都扯上了。傍论其它的识，总算可以告一段，现在还是再讲到第七识的正面了。前面说到虽然有三个所依，然而在偈颂上说的“依彼转”三个字，但显第七识的种子依和俱有依，不指第三开导依。因为第七识的依是依第八识全体四分（种子依），缘是缘第八识的见分（俱有依）。又，因缘依有亲生的胜用，增上缘依有助生的胜用，故显前二依。因为开导依容易知道，所以不说。第七识的所依是第八识，总算明白了，现在要来谈第八识的所缘了。

    第七识的所缘又是那一个呢？就是第八识。经论上说：“第七识以第八藏识为所缘境。”不过对于“我”和“我所”执有四家主张不同：

    第一家说：“心王是我，心所是我所。”他说：“这第七识的意，缘彼第八识的体以及第八识相应的五个心所。因为论上也说：第七识的末那识有（P371）我执和我所执，恒常相应。缘第八识体，执之为我；缘第八识的心所，执为我所。然而心所是不离心王的，所以说到‘唯识’两个字，是把心王和心所都包含在内，这样对于经教就没有过失了。”

    第二家说：“见分是我，相分是我所。”他批评前面那一家说：“你说得很不对，因为经论上没有一处说第七识能够缘第八识的触等五个心所。既不能缘心所，请问缘甚么呢？但缘第八识的见分和相分。缘见分执为我，缘相分执为我所。”难云：“既然是缘相见，为甚么又说缘彼？”答云：“因为见相都是依识体而有，所以也不会违背经说。”

    第三家说：“缘现行为我，缘种子为我所。”他说：“缘心所固然是不对，就是缘相分也是不对。因为相分是属于色法，五根和五境。第七识是内缘，不能够外缘。若缘相分，就有三个理由不对：（1）应当和前五识一样缘外境，（2）应当和第六识缘共相境，（3）生到无色界的有情，既然是无色，那里有甚么相分，怎样可以说执它为我所呢？因为厌色的人才可以生到无色界，当然再不会变色而缘。（P372）

    照这样说起来，应当说：‘第七识缘第八识的现行为我，缘第八识的种子为我所。’你不要以为第七识不能缘种子的实法，其实种子是约它的功能而说，所以种子是属于假法。此也不会违背经论的。”

    【有义：前说皆不应理。色等种子，非识蕴故。论说种子是实有故。假应如无，非因缘故。又此识俱萨迦耶见，任运一类恒相续生，何容别执有我我所？无一心中，有断常等，二境别执，俱转义故。亦不应说，二执前后。此无始来，一味转故。应知此意，但缘藏识见分，非余。彼无始来，一类相续，似常一故。恒与诸法，为所依故。此唯执彼，为自内我。乘语势故，说我所言。或此执彼是我之我，故于一见，义说二言。若作是说，善顺教理。多处唯言有我见故。我我所执，不俱起故。未转依位，唯缘藏识。既转依已，亦缘真如及余诸法。平等性智，证得十种平等性故。知诸有情，胜解差别，示现种种佛影像故。此中且说未转依时，故但说此缘彼藏识。悟迷通局，理应尔故。无我我境，遍不遍故。如何此识缘自所依？如有后识，即缘前意。彼既极成，此亦何咎？】

    这是第四家护法菩萨的正义。他的主张：第七识的见分只可以缘第八识的见分，执之为我。决定不缘第八识的相分。甚么原因呢？因为：（1）相分是属于色法，（2）色法是根身和器界，都是属于外缘。第七识既然不缘色法，并且不向外缘，所以第七识只有缘第八识的见分，而不缘相分。

    所以他说：前面第二家说“缘相分”，固然是不对，就是第三家说“缘种子”，也是不对。因为种子是属于色法，但不是识蕴所摄。同时，论上说“种子是实有的东西”，如果是假的话，那应当和没有是一样，假的东西也不能做果法的因缘。还有一个原因，就是第七识在有漏位的时候，它决定和我见是一同生起。要知道，有了我见，就不能有我所见，因为不能够容许一心中有两个见。好像有了常见，就不能容许再有断见，是一样的道理。也不（P374）可以说“前念执我，后念执我所”，因为第八识无始以来都是一味，没有前后有两种差别。

    依据上面的理由就可以知道，第七识的见分只有缘第八识的见分，决不能缘余分了，因为第八识无始以来都是一类相续的。本来不是常，又好像是常；本来不是一，又好像是一。它是恒常给一切法的种子所依托的，同时，又因为第七识执第八识为自己的内我。

    既然单执我，而不执我所，那为甚么又说“我和我所”？说我所，不过是说话联带的语势。例如说兄带弟，所谓兄弟；说夫带妻，所谓夫妻；说父带子，所谓父子；说我带所，所谓我及我所。或者，第七执第八是第七之我，所以在一个我见之上，在意义上分为两种，我及我所；并不是在我之外，另外还有一个我所。设若能够照我这样的说法，才顺乎教理。有许多经论上都是这样说：“有了我见，我执和我所执不可以并起。”

    第七识在凡夫没有转染成净的时候，唯有缘第八识的见分。如果转成了平等性智以后，那就能够缘真如以及缘下地菩萨胜解和作意的差别。又能示（P375）现种种佛的影像。十种平等性：（1）诸相增上喜爱，（2）一切领受缘起，（3）远离异相非相，（4）弘济大慈，（5）无待大悲，（6）随诸有情所乐示现，（7）一切有情我爱所说，（8）世间寂静皆同一味，（9）世间诸法苦乐一味，（10）修植无量功德究竟。

    前面所的，是约没有转依的时候，说第七识但缘第八识的见分。迷的时候是局，范围很狭；悟的时候是通，范围较宽，道理上就应当这样。第七识转和未转，缘境大大的不同。已转依位，能够悟，所以通达了无我，能够遍缘。未转依位，它是迷，局势于我，因此就不能够遍缘了。

    很奇怪的，第七识是依托第八识，为甚么缘也是缘它所依的第八识呢？说个譬喻：后念可以缘前念，前念也是后念所依，后念又可以缘它所依的前念；它可以缘依，所以第七识也可以缘依，有甚么过咎？是用增上缘的依，又来作所缘缘的缘，是可以的。

    【颂言：思量为性相者：双显此识，自性行相。意以思量为自（P376）性故。即复用彼为行相故。由斯兼释所立别名。恒审思量名末那故。未转依位，恒审思量，所执我相；已转依位，亦审思量，无我相故。】

    现在说到第四门——第七识的性相门了。颂上说“思量为性相”这句话，就是双显第七识的自性是思量，行相也是思量的意思。思是思虑，量是量度。八个识虽然都有思量，然而，第七识独得末那思量的名字，这因为它有“恒审思量”的特别胜用的原故。在未转依的时候，第七识它是恒常审察思量第八识的见分为我；一到了转依的时候，它是恒审思量无我了。

    【此意相应有几心所？且与四种烦恼常俱。此中俱言，显相应义。谓从无始，至未转依，此意任运恒缘藏识。与四根本烦恼相应。其四者何？谓我痴，我见，并我慢，我爱，是名四种。我痴者：谓无明。愚于我相，迷无我理，故名我痴。我见者：谓我执。于非我法，妄计为我，故名我见。我慢者：（P377）谓倨傲。恃所执我，令心高举，故名我慢。我爱者：谓我贪。于所执我，深生耽着，故名我爱。并，表慢爱有见慢俱。遮余部执无相应义。此四常起，扰浊内心，令外转识，恒成杂染。有情由此生死轮回，不能出离，故名烦恼。】

    第五门叫做相应门。相应是心所，第七识的心所本来有十八个，现在先说四个同它常时俱起的烦恼。这个俱字就是显相应的意义，就是说，从无始以来一直到没有转依以前，这个第七识都是任运恒常缘第八识，并且同四个根本烦恼一刻也不肯离开。那四个呢？就是我痴、我见、我慢、我爱。

    甚么叫做我痴呢？我痴就是无明，对于我相愚昧无知；本来是虚幻，它误为真实，不明白无我的道理，所以叫做我痴。甚么叫做我见呢？我见就是我执，在无我的上面，它虚妄计执著有我，所以叫做我见。甚么叫做我慢呢？我慢就是高傲，仗恃自己所执的我，令自己的心高举起来，所以叫做我慢。甚么叫做我爱呢？我爱就是我贪，在所执着的我上而深深生起耽着，所以叫（P378）做我爱。颂上还有一个并字，是表示“慢和爱可以和见同起，见和慢也可以和爱同起”，这是简别小乘一切有部的主张：“见爱慢”三个人好像“风马牛”一样没有关系的意思。

    因为第七识有了这四个根本烦恼常常的和它在一起，因此便把内心扰乱得混浊起来了。因为内心的混浊，所以外面的转识，也就成功了有漏龌龊的杂染不清净的东西了。而我们有情识的众生也就是由此起惑，造业，而受生死轮回的苦报，不能够出离，所以叫做烦恼——纷烦之法，恼乱身心。

    【彼有十种，此何唯四？有我见故，余见不生。无一心中，有二慧故。如何此识，要有我见？二取邪见，但分别生，唯见所断。此俱烦恼，唯是俱生，修所断故。我所边见，依我见生。此相应见，不依彼起。恒内执有我，故要有我见。由见审决，疑无容起。爱着我故，瞋不得生。故此识俱，烦恼唯四。见爱慢三，如何俱起？行相无违，俱起何失？瑜伽论说：（P379）贪令心下，慢令心举，宁不相违？分别俱生，外境内境，所陵所恃，粗细有殊，故彼此文，义务乖反。】

    根本烦恼本来有十个：（1）贪，（2）瞋，（3）痴，（4）慢，（5）疑，（6）我见，（7）边见，（8）邪见，（9）见取见，（10）戒禁取见。现在第七识为甚么只有四个，少了六个呢？这原因是因为有了我见，所以其余四种见就生不起来。因为凡是见一定要有慧，然而一念中不能同时有两个慧，所以有了我见，就没有其余的四个见。

    第七识为甚么要有我见呢？因为见取、戒禁取、邪见这三个见是后天的、由分别而起的，它是由见道所断的烦恼。第七识的烦恼它是先天的、和身一齐同来的，所以叫做与身俱生，这种烦恼是要由修道才可以断得了。断见和常见是属于边见，边见当然是依我见而有，然而，有我见却没有边见。因为第七识是恒常向内而执有我，所以第七识一定要有我见。

    见和疑是相反的，因为有了见，所以就能够审察和决断，当然没有疑。（P380）爱和瞋又是相违，所以有了爱，瞋当然生不起来。因此，和第七识相应的根本烦恼，唯有四个——痴见慢贪。

    在小乘萨婆多一切有部的人说：“‘见、爱、慢’三法是不能俱起的。”大乘唯识家答：“见、爱、慢三种行相它们是不会相违的，所以见、爱、慢三法同起有甚么过失呢？”小乘人说：“瑜伽师地论上不是说：‘贪能够令心低下，慢能够令心高举。’一上一下，一高一低，岂不是相违吗？”大乘家答：“你们没有弄清楚分别烦恼和俱生烦恼的不同，外面的境界和内面的境界也是有异。慢有两种不同，一种是轻慢欺凌别人，行相很粗；一种是仗恃自己，那它的行相很细。你说的是分别烦恼，是属于外境，它的行相是粗浮，贪和慢一高一下当然不能并起。而第七识的‘贪慢’是俱生的，是向内的，是微细的，所以贪和慢是不会相违。粗细内外既然不同，所以《瑜伽师地论》和《成唯识论》二论所说，是不会相违的。

    【此意心所，唯有四耶？不尔，及余触等俱故。有义：此意心（P381）所唯九，前四，及余触等五法，即触，作意，受，想，与思，意与遍行，定相应故。前说触等，异熟识俱。恐谓同前，亦是无覆。显此异彼，故置余言。及是集义。前四后五，合与末那，恒相应故。此意何故无余心所？谓欲，希望未遂合事，此识任运缘遂合境，无所希望，故无有欲。胜解，印持曾未定境，此识无始，恒缘定事，经所印持，故无胜解。念，唯记忆曾所习事，此识恒缘现所受境，无所记忆，故无有念。定，唯系心专注一境，此识任运刹那别缘，既不专一，故无有定。慧，即我见，故不别说。善是净故，非此识俱。随烦恼生，心依烦恼前后分位差别建立。此识恒兴四烦恼俱。前后一类，分位无别。故此识俱，无随烦恼。恶作，追悔先所造业。此识任运恒缘现境，非悔先业，故无恶作。睡眠，必依身心重昧，外众缘力，有时暂起。此识无始一类内执，不（P382）假外缘，故彼非有。寻伺，俱依外门而转，浅深推度，粗细发言。此识唯依内门而转，一类执我，故非彼俱。】

    第六心所相应门。先问：“第七识的心所只有四个根本烦恼吗？”不。以及有其余触等心所俱起。这有两家的主张，头一家说：“第七识的心所只有九个；根本烦恼四个，再加上遍行五个，就是触、作意、受、想、思，因为第七识同五遍行决定是相应的。前面说触等五个遍行，和第八异熟识是俱起，恐怕有人会说：‘和前面第八识一样，也是无覆无记性的。’其实不同。第八识是无覆无记，第七识是有覆无记，正显第七和第八不同，所以才来安一个‘余’字。同时要知道，及，是集的意义。前面四个根本烦恼、后面五个遍行，合起九个心所，都同第七识恒常相应。”

    请问第七识为甚么没有其余的心所相应呢？因为欲，它是希望没有遂合的事；第七识它是任运自然的缘遂合的境界，它用不着希望，所以没有欲。胜解，它是印持未定的境界，第七识它是从无始以来，恒常缘的决定事，（P383）老早已经有了印持，所以用不着胜解。念，它是完全记忆从前曾学习过的事情，第七识它是恒常缘现前所受的境界，用不着记忆，所以它没有念。定，是系心专注一境，第七识它是任运的刹那各别而缘，既然不是专一，所以没有定。慧，有我见一定有邪慧，所以不必再说。第七识对于五个别境，只有一个慧，其余的四个没有。十一种善法它完全是清净的体性，第七识是有覆无记性，所以善性和它没有关系。随烦恼生起的时候，必定是依托根本烦恼前后分位的差别来建立的；第七识恒常同四个根本烦恼相应，前后它是一类的，没有分位的差别，所以第七识没有随烦恼。

    恶作，它是恶所先作，是追悔从前所作的业；第七识它是任运恒常缘现在的境界，它并不追悔先业，所以它没有恶作。睡眠，它必定是依托身心昏昧，由外缘的势力有时暂起；第七识它是无始以来一类向内执第八识见分为一为常，不假借外缘，所以第七识没有。寻和伺，它们都是依托外门而起的。不过寻是浅的推度，发言粗略；伺是深的推度，发言细密。第七识既是向内一类的执我，所以和寻伺无关。（P384）

    【有义：彼释余义非理。颂别说此有覆摄故。又阙意俱随烦恼故。烦恼必与随烦恼俱，故此余言，显随烦恼。此中有义，五随烦恼，遍与一切染心相应。如集论说：惛沉、掉举、不信、懈怠、放逸，于一切染污品中，恒共相应。若离无堪任性等，染污性成，无是处故。烦恼起时，心既染污，故染心位，必有彼五。烦恼若起，必由无堪任、嚣动、不信、懈怠、放逸故。掉举虽遍一切染心，而贪位增，但说贪分。如眠与悔，虽遍三性心，而痴位增，但说为痴分。虽余处说，有随烦恼，或六或十。遍诸染心，而彼俱依，别义说遍，非彼实遍一切染心。谓依二十随烦恼中，解通粗细无记不善，通障定慧，相显说六。依二十二随烦恼中，解通粗细二性，说十。故此彼说，非互相违。然此意俱，心所十五。谓前九法，五随烦恼，并别境慧。我见虽是别境慧摄；而五十一心所法中，（P385）义有差别，故开为二。何缘此意，无余心所？谓忿等十，行相粗动。此识审细，故非彼俱。无惭无愧，唯是不善。此无记故，非彼相应。散乱，令心驰流外境。此恒内执一类境生，不外驰流，故彼非有。不正知者，谓起外门，身语意行，违越轨则。此唯内执。故非彼俱，无余心所，义如前说。】

    这是第二家的说法。他说：前面头一家的解释这个“余”字，意义还不大合乎道理。你不要以为“余”字，也是指无覆无记，因为颂上面明明告诉我们“有覆无记性”。同时也缺了和第七识同时相应的随烦恼，因为有根本烦恼，必定有随烦恼同它俱起，所以这个余字就是指的随烦恼。不过分别这个随烦恼，有四家不同。

    第一家说：有五个随烦恼，是普遍到一切染污心上相应的。好像在《杂集论》上有说：（1）惛沉，（2）掉举，（3）不信，（4）懈怠，（5）放逸。因为这五个大随烦恼是对于一切的染污品类中，都是恒常共相应的。因为若离开了无堪任的（P386）惛沉等烦恼，能够成就那染污性，是决定不会的。如果烦恼一生起的时候，心既然成了染污，所以在染污心位，必定有这五个。为甚么会生起烦恼呢？一定是由无堪任的惛沉和嚣动的掉举，以及不信、懈怠、放逸所致的原故。

    问：《瑜伽师地论》上说掉举单同贪心一分相应，你为甚么说掉举普遍一切染心呢？答：掉举虽然是遍一切染心，然而因为它对于贪位方面比较上要加增一点，所以说掉举是贪分。好像睡眠与追悔，这两个本来是通于善、恶、无记三性的，然而因为它们两个对于痴位比较上重一点，因此，所以说它们两个是属于痴分所摄。

    还有，在《瑜伽师地论》上又说第七识的随烦恼有六个或十个，都是遍一切染污心的，你现在为甚么单说这五个呢？不错，《瑜伽师地论》上虽然是这样说，不过它都是依据另外一种意义说的，并不是说它们这六个或十个实实在在是遍一切染污心的。在随烦恼中有两种说法，一种说：“随烦恼有二十个。”一种说：“随烦恼有二十二个；那是在二十个之外，再加上邪欲（P387）和邪胜解。”若是二十个中，只说六个；若是二十二个，那就是十个。那为甚么《瑜伽师地论》上，人家说六个或十个，你为甚么只说五个呢？这就是“解通粗细”的关系。解就是行相，粗是前六识，细是第七识。意思就是说：《瑜伽师地论》说六说十，是指的前六识不善性；现在这里说五，是指的第七识有覆无记性。因为不善性和有覆无记性都是障碍定慧，所以说它是染污。

    然而和第七识相应的心所有多少呢？一共有十五个，就是遍行五个、根本烦恼四个、随烦恼五个、别境中的慧，一共十五个。我见虽然也有慧，然而五十一个心所法中，意义有差别；别境中的慧是无记性，我见中的慧是恶性，所以开为两种。

    第七识为甚么没有其余的心所？因为忿等十个小随烦恼，它们的行相非常的粗动；第七识的行相，审察非常微细的，所以第七识没有十个小随。无惭无愧的两个中随烦恼，它们的性质完全是不善；第七识既然是无记，所以同它没有关系。大随烦恼里面的散乱，它们是驰流外境；第七识是内执一（P388）类境生，不向外境驰流的，所以没有散乱。不正知，也是由外门的身语意起了违越轨则的邪知；第七识既然是内执，所以同它无关。至于没有其余的心所，同前面头一家说的一样。

    【有义：应说六随烦恼，遍与一切染心相应。瑜伽论说：不信、懈怠、放逸、忘念、散乱、恶慧。一切染心，皆相应故。忘念、散乱、恶慧若无，心必不能起诸烦恼。要缘曾受境界种类，发起忘念，及邪简择，方起贪等，诸烦恼故。烦恼起时，必必流荡，皆由于境，起散乱故。惛忱掉举，行相互违，非诸染心，皆能遍起。论说五法，遍染心者，解通粗细，违唯善法。纯随烦恼，通二性故。说十遍言，义如前说。然此意俱，心所十九。谓前九法，六随烦恼，并念定慧，及加惛沉。此别说念，准前慧释。并有定者，专注一类，所执我境，曾不舍故。加惛沉者，谓此识俱，无明尤重，心惛沉故。无掉（P389）举者，此相违故。无余心所，如上应知。】

    第二家他说：有六个大随烦恼是遍与一切染心相应的。在《瑜伽师地论》上说：（1）不信，（2）懈怠，（3）放逸，（4）忘念，（5）散乱，（6）恶慧，这六个大随烦恼，是同一切染心都是相应的。设若没有忘念、散乱、恶慧这三个染污心所的话，那心上必定不能生起一切烦恼。心中缘曾受过的境界，发起一种忘念以及邪的简择，方能够生起贪等种种烦恼。烦恼生起的时候，他的心必定是流荡的，这都是由于缘了境界而生起的散乱。惛沉和掉举这两个行相是互违的，所以不是凡有染污心，都能够有它们两个。

    论上面只说五个大随烦恼遍染心的话，因为它的行相可通粗细，烦恼只是违背善法。如果是纯粹的随烦恼，它就是不善性和有覆无记性了。如果是前六识的不善性，它的行相是粗；如果是第七识的有覆无记性，它的行相是细，所以说“解通粗细”。二十二种随烦恼说有十个，那也是通粗细说的。

    所以现在总起来说，同第七识相应的心所一共有十九个，就是遍行五（P390）个、根本烦恼四个、大随烦恼六个、别境三个，再加上惛沉，岂不是十九个吗？问：为甚么另外又要再加上念做甚么？同慧一样，慧既然有恶慧及无记慧，所以念也有邪念和无记念。为甚么又要加上定呢？因为第七识是专注一类的第八识为我境，向来是不肯舍离。为甚么又要加惛沉呢？那是因为第七识和恒行不共无明相应的关系最重，所以有惛沉。那为甚么又没有掉举呢？因为有了惛沉，不能再有掉举，它们两个是相违啊。为甚么又没有其余的心所呢？那是照前面所讲过的一样。

    【有义：复说十随烦恼，遍与一切染心相应。瑜伽论说：放逸、掉举、惛沉、不信、懈怠、邪欲、邪胜解、邪念、散乱、不正知。此十，一切染污心起。通一切处三界系故。若无邪欲、邪胜解时，心必不能起诸烦恼。于所受境，要乐合离，印持事相，方起贪等，诸烦恼故。诸疑理者，于色等事，必无犹豫。故疑相应，亦有胜解。于所缘事，亦犹豫者，非烦恼疑。（P391）如疑人杌。余处不说，此二遍者，缘非爱事，疑相应心，邪欲，胜解，非粗显故。余互有无，义如前说。此意心所有二十四。谓前九法，十随烦恼，加别境五。准前理释。无余心所，如上应知。】

    这是第三家说有十个随烦恼，遍同一切染污心相应的。瑜伽师地论上说：（1）放逸，（2）掉举，（3）惛沉，（4）不信，（5）懈怠，（6）邪欲，（7）邪胜解，（8）邪念，（9）散乱，（10）不正知。这十个，一切染污心生起的时候，它们是通于一切处三界的系缚。设若没有邪欲和邪胜解的时候，那心也必定不会生起烦恼。对于所受的境界，顺的要合，逆的要离，印持事相，才会生起贪等烦恼。

    这里有一个问难，意思就是说：胜解是对于决定的境界，是印持为性。疑，是犹豫为性，这两个东西是相违的。为甚么邪解也遍诸染心呢？答：凡是疑理的人，对于一切的谛理上虽然是迷惑，然而在色等事上没有犹豫，所以和疑相应也有胜解。设若对于所缘的事上也有犹豫的话，那不是烦恼的（P392）疑。好像晚上看见一棵树椿，疑为是人。问：邪欲和邪解如果是遍一切染污心，那别种经论上为甚么不说邪欲和邪解呢？不说的原故，那是因为缘不可爱的事情，邪欲微薄；如果和疑相应，就没有邪解，因为它不是粗烦，所以略而不说，并不是完全没有邪欲和邪解。

    除了上面二十四种心所法之外，其余的心所或有或无，意义都在前面说过了。所以和第七识相应的心所有二十四，谓前面遍行五法、根本烦恼四法、随烦恼十个、别境五个，准前面的道理解释。至于没有其余的心所，照上面所说过的一样。

    【有义：前说皆未尽理。且疑他世为有为无？于彼有何欲胜解相？烦恼起位，若无惛沉，应不定有无堪任性。掉举若无，应无嚣动。便如善等，非染污位。若染心中，无散乱者，应非流荡，非染污心。若无失念，不正知者，如何能起，烦恼现前？故染污心，决定皆与，八随烦恼，相应而生。谓惛沉、（P393）掉举、不信、懈怠、放逸，忘念、散乱、不正知。忘念、不正知、念、慧为性者，不遍染心。非诸染心，皆缘曾受，有简择故。若以无明，为自性者，遍染心起。由前说故。然此意俱，心所十八。谓前九法，八随烦恼，并别境慧。无余心所，及论三文，准前应释。若作是说，不违理教。】

    第四家的正义：前面三家都说得不对。甚么原因呢？因为怀疑来世，到底是有呢，还是没有呢？对于这种事，有甚么欲和胜解呢？在烦恼生起的时候，设若没有惛沉，那就不应当无堪任的能力。掉举若无，那就应当不会嚣动，就同善法一样，也就不是染污位。设若染污心中没有散乱的话，那应当不会流荡，当然也就不是染污心。设若没有失念和不正知，那怎样能够生起烦恼现前呢？照上面这样说起来，就可以知道，如果是染污心的话，一定同八个大随烦恼相应生起。就是：（1）惛沉，（2）掉举，（3）不信，（4）懈怠，（5）放逸，（6）忘念，（7）散乱，（8）不正知。忘念和不正知它们是以“念”和“慧”为体的，（P394）也不是遍一切的染污心。因为并不是一切的染污心，都是缘曾受的境界，都有简择的。设若是以无明来做自性，那当然是遍一切染心，这在前面就已经说过了。

    现在我们就可以断定：第七识的心所只有十八个——五遍行、四根本、八大随、别境中一个慧心所。为甚么只有十八个而没有其余的心所呢？这在前面三家所讨论的也差不多。如果照我上面这种说法：同第七识相应的心所只有十八个，所谓“八大遍行别境慧，贪、痴、我见、慢相随”（《八识规矩颂》语），那不但不会违背经诵，也就不会违背正理了。

    成唯识论讲话卷四终（P395）

    【此染污意，何受相应？有义：此俱唯有喜受；恒内执我生喜爱故。有义：不然！应许喜受，乃至有顶。违圣言故。应说：此意四受相应。谓生恶趣，忧受相应，缘不善业，所引果故。生人欲天初二静虑，喜受相应，缘有喜地善业果故。第三静虑，乐受相应，缘有乐地，善业果故。第四静虑，乃至有顶，舍受相应，缘唯舍地，善业果故。有义：彼说亦不应理。此无始来，任运一类，缘内执我，恒无转易，与变异受，不相应故。又此末那，与前藏识，义有异者，皆别说之。若四受俱，亦应别说。既不别说，定与彼同。故此相应，唯有舍受。未转依位，与前所说，心所相应。已转依位，唯二十一心所（P396）俱起。谓遍行、别境各五，善十一。如第八识，已转依位，唯舍受俱，任运转故。恒于所缘，平等转故。】

    前面是研究第七识到底有几个心所和它相应？结果，是决定了一十八个。现在是讨论第七识在五种受中，是同甚么受相应呢？这有三家说法不同：

    第一家说：“同第七识相应的只有喜受，因为第七识恒常执着第八识为内我，生起一种喜爱，所以和喜受相应。”

    第二家说：“不对！甚么原因呢？因为第七识是跟随第八识生三界，假定第七识生到无色界顶上去——非想非非想处，而喜受只到色界二禅为止，如果喜受也随第七识到非非想地，那岂不是违背了经论上所说的话吗？所以应当说第七识有四个受和它相应——忧、喜、乐、舍。理由是：如果生到三恶趣里面去了，那就和忧受相应，因为它是缘不善业所引的果报。如果生到人间或欲界天上以及色界的初禅和二禅，那又和喜受相应，它是缘有喜地（P397）的善业果。如果是生到第三禅，那又和乐受相应，它是缘有乐地的善业果。如果是生到第四禅以及到无色界顶，那又是和舍受相应，它是缘舍地的善业果。”

    第三家又说：“你说的也是不对！因为第七识是无始以来任运的一类，缘第八识为自己的内我。它是恒常没有转变更易过，所以第七识和‘苦乐、忧喜’的变异受是不相应的。如果第八识是舍受，而第七识不是舍受，那应当说第七识是甚么受呢？设若第七识是同‘忧喜乐舍’四受相应的话，那应当会另外说啊。现在既然不另外说，那一定是和第八识相同；因此，和第七识相应的唯有舍受。在没有转识成智的时候，同前面所说的是一样，和第七识相应的心所只有十八个；如果是已经转成了平等性智，那就有二十一个心所和它相应了，就是遍行五个、别境五个、善十一个。同第八转识成智是一样，只有同舍受相应，它是任运而转，第七识如果是转识成智之后，它恒常所缘的是平等性故。”

    【末那心所，何性所摄？有覆无记所摄，非余。此意相应四烦恼等，是染法故。障碍圣道，隐蔽自心，说名有覆；非善不善，故名无记。如上二界，诸烦恼等。定力摄藏，是无记摄。此俱染法，所依细故。任运转故，亦无记摄。若已转依，唯是善性。】

    前面是讨论第七识和甚么受心所相应，现在要讨论第七识在三性中是属于那一性了。所以问：“第七识是属于甚么性所摄？”答：“是‘有覆无记’性所摄，不是其余的善性、不善性或无覆无记性。”

    第七识在没有转识成智以前，是和我痴、我见、我慢、我贪四个根本烦恼相应的，所以它是染污法。染污的东西是障碍圣道的，是隐蔽清净心性的，所以说它是有覆。因为它不是纯善，又不是纯恶，所以只好叫它是无记了。无记的意思如果不懂的话，说个譬喻你听：好像色界和无色界的天人，他们还是有贪、慢、痴、疑的存在，不过他们被禅定的势力压覆住了，（P399）所以烦恼不容易现行。这又好像毒蛇虽然是厉害，然而被迷药错住了，所以它不能害人了。因此色界和无色界的众生虽然有烦恼，然而被定力所伏住了，所以便成无记性了。第七识的染污法因为它们所依托的心王是微细的，并且是任运而转的，所以也是无记所摄。这是说，第七识没有转识成智的时候，是有覆无记；设若已经转识成智了，那完全是属于善性，这一层先要知道。

    【末那心所，何地系耶？随彼所生，彼地所系。谓生欲界，现行末那，相应心所，即欲界系。乃至有顶，应知亦然。任运恒缘，自地藏识，执为内我，非他地故。若起彼地，异熟藏识，现在前者，名生彼地，染污末那，缘彼执我，即系属彼，名彼所系。或为彼地，诸烦恼等，之所系缚，名彼所系。若已转依，即非所系。】

    现在要问：“第七识在三界中是属于那一界所系呢？”这很容易答覆，就是：“第八识生到那一界，而第七识就跟随它到那一界。”就是说，欲界（P400）的现行第七识以及和它相应的心所，那当然是欲界系。色界和无色界也是一样，就是第八识如果是生到无色界非想非非想处，而第七识也只好跟它一齐走，到非非想处去。所以说，第七识是任运恒缘自地的第八识为内我，隔界和隔地那是不缘了。设若那一地第八识现前了，就叫做生那一地；而染污的第七识就缘它执之为我，也就系属彼地，所以叫做彼所系。或者被这一地的烦恼所系缚，也叫做彼所系，这也是约还没有转识成智以前说的。设若是已经转识成智的话，那当然就不是三界所系，而三界也就不能系缚第七识了。”

    【此染污意，无始相续，何位永断，或暂断耶？阿罗汉，灭定，出世道无有。阿罗汉者，总显三乘无学果位。此位染意种及现行，俱永断灭，故说无有。学位灭定，出世道中，俱暂伏灭，故说无有。谓染污意，无始时来，微细一类任运而转。诸有漏道，不能伏灭。二乘圣道，有伏灭义。真无我解，违我执故。后得无漏，现在前时，是彼等流，亦违此意。真无（P401）我解，及后所得，俱无漏故，名出世道。灭定既是，圣道等流，极寂静故，此亦非有。由未永断，此种子故，从灭尽定，圣道起已，此复现行，乃至未灭。然此染意，相应烦恼，是俱生故，非见所断。是染污故，非非所断。极微细故，所有种子，与有顶地，下下烦恼，一时顿断，势力等故。金刚喻定，现在前时，顿断此种，成阿罗汉，故无学位，永不复起。二乘无学，回趣大乘。从初发心，至未成佛，虽实是菩萨，亦名阿罗汉。应义等故，不别说之。】

    第九伏断门。这个有染污的第七识，从无始以来都是相续不断，要到甚么位置，才可以永断？又到甚么位置，而暂时断呢？答：阿罗汉位就永断，灭尽定和出世的无漏道暂断。这个阿罗汉不是单单指的声闻四果阿罗汉，是连辟支佛、八地以上的菩萨以及佛果，都在阿罗汉里面所摄，所以说，总显三乘的无学果位。染污的第七识，种子以及现行统统都永远的断灭了。在三（P402）果的灭尽定以及修出世的无漏观，也都能够暂时的伏灭，所以说是无有。

    就是说，这个染污的第七识，从无始以来它的行相都是微细的在那儿任运而转的。所以如果是有漏道，怎能够灭除它的染污呢？要到了二乘的圣道，才有伏灭的可能性。因为有了真无我的见解，也即违背我执了。就是无漏的后得智现前的时候，因为是根本智的等流，所以也是违反此识的我执。真无我解以及以后所得的无漏智，因为都是属于无漏，所以都叫做出世道。

    灭尽定既然也是圣道的等流，这种定非常的寂静，所以也没有我执。三果的圣人虽然是在灭尽定中，然而，因为没有把烦恼种子永远地断掉了，所以从定起来以后，烦恼又再起现行，所以没有把烦恼完全灭了。这是约有学说的，并不是无学果也是这样。

    还有：这个染污的第七识，相应的烦恼它是俱生就有，并不是后来才分别的，所以要在修道位才断得了。见道位是断不了的，然而又是属于染污的原故，所以也不是无漏的东西，到底是可以断除的。不过第七识的染污和第六识不同，它是非常的微细，所以它的染污法种子要到无色界非非想处地九（P403）品烦恼中的下下品，才一刹那顿断；因为智和烦恼势力相等，所以才可以克伏它。一到了最后的金刚喻定现起的时候，才能够顿断烦恼的种子，而成阿罗汉。所以要到了无学的果位，烦恼才永远的再不生起。

    就是先已经证了阿罗汉和辟支佛果，然后再回小向大，从初发菩萨心起，一直到未成佛以前，他虽然是菩萨，还是可以叫他是阿罗汉。因为应断的烦恼、应了的生死、应受的供养是一样相等，所以不另外说他。

    【此中有义：末那唯有烦恼障俱。圣教皆言：三位无故。又说：四惑恒相应故。又说：为识杂染依故。有义：彼说：教理相违。出世末那，经说有故。无染意识，如有染时，定有俱生，不共依故。论说藏识，决定恒与一识俱转，所谓末那。意识起时，则二俱转，所谓意识，及与末那。若五识中，随起一识，则三俱转。乃至或时顿起五识，则七俱转。若住灭定，无第七识，尔时藏识，应无识俱，便非恒定一识俱转。（P404）住圣道时，若无第七，尔时藏识，应一识俱。如何可言，若起意识，尔时藏识，定二俱转？显扬论说：末那恒与四烦恼相应，或翻彼相应恃举为行，或平等行，故知此意，通染不染。若由论说：阿罗汉位，无染意故，便无第七，应由论说：阿罗汉位，舍赖耶故，便无第八。彼既不尔，此云何然？】

    这里头一家说：“第七识唯有和烦恼障相应，所以经论都是说：“到了三个位子的时候，都没有末那。”又说：“因为同四个烦恼恒常相应。”又说：“为前六识杂染所依托。”

    第二家说：“他这种说法不对，因为和理教都是相违的。出世的清净末那，经上说是有的。没有染污的意识和有染污的意识，一定都有一个不共所依托的根；就是染污意识是依托染污的意根，如果是清净的意识，那也要依托清净的意根，所以叫做不共所依。

    就是在《瑜伽师地论》上也有说：“第八识无论是转不转，决定恒常有（P405）一个识和它同时俱转。”是那一个呢？就是所说的末那。若是意识要生起的时候，也是两个识同起，就是第六识和第七识，若是前五识中，随便有一个识生起的时候，就例如眼识再加上第六和第七，岂不是有三个识同起吗？若是前五识同时都起，再加上六七两个识，那就有七个识同时而起。设若住在灭尽定的时候，前六识都没有了。如果连第七识也没有了的话，那末，这个时候的第八识就没有识和它同起了，就违背经论上所说的“第八识决定有一个识和它同起”。还有，那怕就是住在圣道位的时候，设若没有第七识的话，那这个时候只好说自己一个识起，怎样可以说“若起意识的时候，这时第八识有两个识（六和七）同它俱转”呢？上面这许多说法都是证明有出世的清净末那。

    还有，《显扬圣教论》上也有这样的说法：第七末那识它是恒常和四个烦恼相应。或者，把和第七识相应的我慢转过来而成为平等，这样，我们就可以知道，末那是通染和不染两种的。染，是有覆无记的人我见；不染，是通无覆无记的法我见，以及和善性的平等性智相应的末那。（P406）

    如果照论上说‘阿罗汉位没有了染污意，就没有了第七识’的话，那应当阿罗汉位就舍弃染污的藏识才对啊。然而染污的执藏虽然是舍弃了，而清净的无垢识还是照常的存在；那也可以知道，人我见的末那虽然是没有了，而法我见的末那以及和平等性智相应的末那也还是存在的。”

    【又诸论言：转第七识，得平等智。彼如余智，定有所依，相应净识。此识我者，彼智应无。非离所依，有能依故。不可说彼，依六转识。许佛恒行，如镜智故。又无学位，若无第七识，彼第八识，应无俱有依。然必有此依，如余识性故。又如未证补特伽罗无我者，彼我执恒行。亦应未证法无我者，法我执恒行。此识若无，彼依何识？非依第八，彼无慧故。由此应信，二乘圣道、灭定、无学，此识恒行。彼未证得，法无我故。又诸论中，以五同法，证有第七，为第六依。圣道起时，及无学位，若无第七，为第六依，所立宗因，便俱（P407）有失。或应五识，亦无有依。五依有依，六亦应尔。是故定有，无染污意，于上三位，恒起现前。言彼无有者，依染意说：如说四位，无阿赖耶，非无第八。此亦应尔。】

    上面是违教，下面是违理，一共有四种：（1）平等智无依。就是说，论上面讲：转第七识得平等性智的时候，它和其余的三智是一样的，一定有智所依托的识，这就是和智相应的净识。假定没有这个净识的话，那这个平等性智也是没有。不可以说“离开了所依的识，而能够得到能依托的智”。又不可以说“平等性智是依托前六识的”。因为前六识是有间断的，而平等性智是恒无间断的，和大圆镜智一样。

    （2）第八识无依。在无学位设若没有第七识的话，那第八识就没有俱有依了。然而第八识必定以第七识为俱有依，同前六识一样，都要有它的俱有依。

    （3）法我见无依。好像没有证到补特伽罗（有情）无我的人，他的我执一（P408）定是恒常现行；那末，未有证到法无我的人，法我执当然也是恒常现行。如果没有第七识的话，那人我执和法我执是依托那一个识呢？不应当说是依托第八识，因为第八识没有别境中的慧心所，无慧就不能推度有我见。由了这个道理，就应当要相信：二乘的无漏道、三果的灭尽定、四果的无漏位，人我见虽然是没有了，而第七识还是照常现行的，所以法无我还没有证得。

    （4）第六识无依。又许多论中说：前五识既然要依五根，那意识也要依意根。圣道起时，以及无学位，设若第六识没有根依的话，那所宗和因一定会犯过失的。就是说，第六识如果没有意根为依，那前五识也不应当有五根为依；反过来说，前五识如果要有五根为依，那意识也要有意根为依。因为六个识同是属于转识所摄，又都叫做依根识，所以有则俱有，无则俱无，不可厚彼而薄此。

    由上面所说的四种理由，就可以决定在阿罗汉、灭尽定、出世道这三位中，都有清净末那现前的。经论上说“三位无末那”，是说没有染污的末那，并不是说连清净的末那也没有了。好像说“四位（声闻、缘觉、佛果、七地（P409）以上菩萨）无赖耶”是说没有执藏的阿赖耶，并不是异熟识和佛果的无垢识体也没有了。明白了第八识的道理，那第七识也就明白了。

    【此意差别，略有三种：一、补特伽罗我见相应；二、法我见相应；三、平等性智相应。初通一切异生相续。二乘有学，七地以前一类菩萨，有漏心位，彼缘阿赖耶识，起补特伽罗我见。次通一切异生、声闻、独觉相续；一切菩萨法空智果不现前位，彼缘异熟识，起法我见。后通一切如来相续，菩萨见道，及修道中，法空智果，现在前位，彼缘无垢，异熟识等，起平等性智。】

    这个第七识差别如果把它分开来说，简单的可分为三种：第一种叫做人（补特伽罗）我见相应的末那，第二种法我见相应的末那，第三种是平等性智相应的末那。

    第一种人我见相应的末那，是甚么人有呢？那当然是一切凡夫、声闻、缘觉，没有到无学位的人，菩萨是七地以前的一类，他们都是在有漏心位的（P410）人。他们都是第七识的见分缘第八识见分的时候，而生起的人我见。

    第二种法我见相应的末那，那又是甚么人呢？一切凡夫不消说，当然是有的；即连声闻、缘觉乃至一切菩萨，只要法空智果没有现前的时候，他们的人我见虽然是没有了，而第七识的见分缘第八识相分——根身、器界、种子，它还是照常的执有实法。所以第七缘第八异熟识，即有法我见的存在了。

    第三种是平等性智相应的末那，又是甚么人有呢？那就是一切诸佛，以及菩萨见道或修道中，法空智的果已经现在前的时候，那个时候的第七识缘第八识是无垢的清净识，所生起的就是平等性智。

    【补特伽罗我见起位，彼法我见，亦必现前。我执必依，法执而起。如夜迷杌等，方谓人等故。我法二见，用虽有别，而不相违，同依一慧，如眼识等。体虽是一，而有了别青等多用，不相违故，此亦应然。二乘有学圣道，灭定现在前时。（P411）顿悟菩萨，于修道位。有学渐悟，生空智果，现在前时，皆唯起法执。我执已伏故。二乘无学，及此渐悟，法空智果，不现前时，亦唯起法执，我执已断故。八地以上，一切菩萨，所有我执，皆永不行；或已永断；或永伏故。法空智果，不现前时，犹起法执，不相违故。如契经说：八地以上，一切烦恼，不复现行；惟有所依所知障在，此所知障，是现非种。不尔，烦恼亦应在故。法执俱意，于二乘等，虽名不染；于诸菩萨，亦名为染，障彼智故。由此亦名有覆无记。于二乘等，虽名不染；于诸菩萨，亦名为染，障彼智故。由此亦名有覆无记。于二乘等说名无覆，不障彼智故。是异熟生摄。从异熟识，恒时生故，名异熟生，非异熟果。此名通故，如增上缘，余不摄者，皆入此摄。】

    要知道，人我见生起的时候，他的法我见也必定会现前，因为我执必定是依托法执而生起的。好像一个人，在晚上看见了一棵立着的树段，他便把（P412）它当做人。人依树有，我依法起。言都是心识虚幻的妄现而已，那有真实呢？

    我见和法见，用虽有别而体不相违背，因为同属于一个慧心所。好像眼识一样，识体虽一，而了别青黄赤白的功用却有很多差别。但境界的差别是不相违背识体的，所以我法二见也是一样的道理。

    （1）二乘有学的圣道位和灭尽定位，（2）顿悟菩萨的修道位，（3）有学渐悟生空智果现前的时候，都只有法执，而我执的现行已伏住了，不能够生起。

    （1）二乘无学，（2）渐悟菩萨，法空智果不现前的时候，也只有法执，我执已经断了。

    到了八地以上的菩萨，所有的我执统统都不现行了，或者已经永远断灭了，或者永远伏除了；如果法空智果没有现前的时候，还是照常起法执，也是不相违的。

    好像经上有说：八地以上的菩萨，一切烦恼都再不起现行了。虽然有所依托的所知障存在，然而这所知障是现行不是种子；不尔，那烦恼也应当存在了。（P413）

    有法执的第七识，对于二乘人虽然不叫做染污，然而对于菩萨还是染污的。甚么原因呢？因为能障蔽菩萨的法空智。因为这个原因，所以在菩萨方面说，还是叫做有覆无记；在二乘方面说，只可叫做无覆无记，因为不妨碍二乘人的我空智生起。

    这个有法执的第七识，它虽然是随第八识生到何处，就系在何处；然而只可以叫做异熟生，为甚么叫它是异熟生呢？因为它是第八识的异熟去受生，所以叫做异熟生，不可以叫做异熟果。此异熟生的名字范围很大，所以叫做通；不像第八识异熟果的名字那样狭，因为除了第八识之外，都不能叫做异熟果啊，所以称做局。好像四缘中的增上缘一样，除开因缘、所缘缘、等无间缘之外，统统都叫做增上缘，其余所不摄的，都归到这里来。所以和法执相应的第七识也是异熟生所摄，不过不是真异熟果罢了。

    【云何应知此第七识，离眼等识，有别自体？圣教正理，为定量故。谓薄伽梵，处处经中，说心意识，三种别义。集起名（P414）心；思量名意；了别名识，是三别义。如是三义，虽通八识，而随胜显。第八名心，集诸法种，起诸法故。第七名意，缘藏识等，恒审思量，为我等故。余六名识，于六别境，粗动间断，了别转故。如入楞伽，伽他中说：“藏识说名心；思量性名意；能了诸境相，是说名为识。”】

    一般人常识上只知道眼、耳、鼻、舌、身、意前六识的状况，至于七识和八识大多数人是不知道的，所以要用经论和正理来证明的。问：“怎样知道这个第七识离开了眼、耳、鼻、舌、身、意前六识之外，有一个第七识的识体呢？”答：“因为有经论和正理来做定量。

    就是说，佛在许多的经上，有这样说：‘心、意、识三种意义不同：集起叫做心，思量叫做意，了别叫做识。’这就是三种别义。

    这集起、思量、了别三种意义，虽然八个识可以通用，然而随胜方面来说，第八叫做心，因为它聚集一切法的种子，能够生起一切法的现行，所以（P415）‘心’义为胜。第七识叫做意，它唯一的功用，能够缘第八识的见分，它是恒常审察思虑量度第八识的见分为一，为常，为遍，为主宰的，所以‘意’义为胜。前六识才叫做识，因为眼识了别色，耳识了别声，鼻识了别香，舌识了别味，身识了别痛痒，意识了别印像。这六种识都是了别粗动的境界，所以‘识’义为胜。

    好像佛在《入楞伽经偈颂》里面说：‘藏识说名心，思量性名意，能了诸境相，是说名为识。’这还说得不明白吗？”

    【又大乘经，处处别说，有第七识。故此别有。诸大乘经，是至教量。前已广说，故不重成。解脱经中，亦别说有此第七识。如彼颂言：“染污意恒时，诸惑俱生灭，若解脱诸惑，非曾非当有。”彼经自释此颂义言：有染污意，从无始来，与四烦恼恒俱生灭：谓我见、我爱，及我慢、我痴。对治道生，断烦恼已，此意从彼，便得解脱。尔时此意，相应烦恼，（P416）非唯现无，亦无过未，过去未来，无自性故。如是等教，诸部皆有。恐厌广文，故不繁述。】

    还有，在大乘经上有许多的经，都说在前六识外，有一个第七识，所以知道别有。一切大乘经是圣教量，这在前面第八识里面已经说了许多，所以不必再重来用教理成立。

    就是在《解深密经》里面，也有说到这个第七识。好像在它的偈颂里面就这样说：“染污意恒时，诸惑俱生灭；若解脱诸惑，非曾非当有。”在经里面它自己就有解释这首颂的意思，就是说：有一个染污的第七识，它是从无始以来，和四个根本烦恼相应，同生同灭。那四个呢？就是（1）我见，（2）我爱，（3）我慢，（4）我痴。要到对治的无漏道生起的时候，断了烦恼，那末，这个有烦恼的末那才得解脱。到了这个时候，这个和烦恼相应的第七识不但是现在没有，就是过去、未来也没有实体啊。上面引出的经教其实不止这一两部，许多经论上都有。恐怕我们讨厌文繁，所以不多说了。（P417）

    【已引圣教，当显正理。谓契经说：不共无明，微细恒行，覆蔽真实；若无此识，彼应非有。谓诸异生，于一切分，恒起迷理，不共无明，覆真实义；障圣慧眼。如伽他说：“真义心当生，常能为障碍；俱行一切分，谓不共无明。”是故契经说异生类，恒处长夜，无明所肓，惛醉缠心，曾无醒觉。若异生位，有暂不起，此无明时，便违经义，俱异生位，迷理无明，有行不行，不应理故。此依六识，皆不得成。应此间断，彼恒染故。许有末那，便无此失。】

    前面是用经典来证明，现在拿道理来说明。经中说：“有一个叫做‘不共无明’的东西，它的行相是微细恒常在那儿现行的，因此，就盖覆遮蔽了我们的真心。如果没有这个第七识的话，那不共无明也应当没有，因为不共无明只有依靠第七识啊。”

    这就是说，一切凡夫无论在甚么时候，那怕在事相上虽然是作了一点善（P418）事，然而第七识它还是照常的现起迷理的不共无明，把二空所显真如之理而盖覆住了，把真无漏道清净的慧眼而障蔽不明。

    好像偈颂上面说：“我们的真实心本来应当生起的，就是被一个坏东西，常常障碍住它，所以在甚么时候都不能现行了。这是甚么人呢？就是不共无明啊。”

    所以经上说：“一切异类受生的有情，他们所以恒常住在长夜黑暗的地方，就是被这不共无明所盲了眼；好像昏醉了的人缠缚了心一样，向来都没有醒觉过。”

    如果不相信我这话，设若在众生位上，有暂时不起这不共无明的时候，那就违背了佛说的话：在众生位上，这个迷理的无明有现行，有不现行，那是不应理的，难道佛也会说错话吗？

    这不共无明设若不是依托第七识，是依托第六识的话，那第六识有间断，则不共无明应当也有间断了。反过来说，不共无明是常恒染污的；那末，第六识也应当是常恒染污的了，那还有修善的机会吗？所以，若赞成有（P419）第七识，便没有上面这两种过失了。

    【染意恒与四惑相应，此俱无明，何名不共？有义：此俱我见慢爱，非根本烦恼，名不共何失？有义：彼说理教相违！纯随烦恼中，不说此三故。此三，六十烦恼摄故。处处皆说染污末那，与四烦恼恒相应故。应说四中，无明是主。虽三俱起，亦名不共。从无始际，恒内惛迷，曾不省察，痴增上故。此俱见等，应名相应。若为主时，应名不共；如无明故，许亦无失。有义：此痴名不共者，如不共佛法，唯此识有故。若尔，余识相应烦恼，此识中无，应名不共。依殊胜义，立不共名，非互所无，皆名不共。谓第七识，相应无明，无始恒行，障真义智，如是胜用，余识所无，唯此识有，故名不共。既尔，此俱三亦应名不共。无明是主，独得此名。或许余三，亦名不共。对余痴故，且说无明。】

    现在要解释这“不共”的意义，一共有三家。先问：“染污的第七识恒（P420）常同四个烦恼相应的这个无明，为甚么要叫它是不共呢？”

    第一家说：“因为这些和无明同有的我见、我慢、我爱这三个烦恼，不是属于根本所摄，因此才叫做不共，这有甚么过失呢？”

    第二家说：“你这种说法无论对于理或教，都是相违的。甚么原因呢？因为纯粹的随烦恼中，没有看见这三个在内，这三个烦恼明明是在十个根本烦恼（贪、瞋、痴、慢、疑、身、边、邪、见、戒）里面所摄，无论那一部经都这样说：‘染污的末那决定是同四个根本烦恼相应的。’

    应当这样的说法：‘痴见慢爱四个之中是以愚痴的无明为主，所以它们三个虽然是同起，因为无明是为主的原故，所以叫做不共。还有，这个无明是从无始以来，恒常向内我执着的昏迷，一向也没有省察到无我，它是愚痴增上，所以也叫它是不共无明。’

    问难：‘痴增上，无明为主，因此，无明叫做不共；那末，其余三个——见、慢、爱，它们既不是为主，当然不能叫做不共，那应当叫做相应见或相应慢或相应爱，可以吗？’（P421）

    答：‘设若为主的时候，那也可以叫做不共。例如流转生死，是贪爱为主；若是障碍圣道，那又是见和慢为主了。所以和无明一样为主时，都可以叫做不共，许它也没有过失。’”

    第三家说：“这个第七识的痴所以叫做不共的原因，这好像法数上说的十八不共法（1）身无失，（2）口无失，（3）意无失，（4）无不定心，（5）无异想心，（6）无不知舍心，（7）欲无减，（8）念无减，（9）精进无减，（10）智慧无减，（11）解脱无减，（12）解脱知见无减，（13）身业随智慧行，（14）口业随智慧行，（15）意业随智慧行，（16）知过去世无碍，（17）知现在世无碍，（18）知未来世无碍），这十八种唯有佛独具的，不同三乘人（阿罗汉、辟支佛、菩萨）共有，所以叫做“不共佛法”。这个比喻如果明白了，那末，所谓不共无明者，唯此第七识独有，别个识没有，因此，才叫做不共。

    这是依殊胜的意义，立这不共的名字；并不是说第七识没有，前六识有，也可以叫做不共。就是说，和第七识相应的无明，它是从无始以来恒常的现行，能够障碍真实的理和无漏智。这种无明有这样大的力量，特别的胜（P422）用，那除了第七识，像别个识的无明，决定没有这种能力，唯有第七识才有，所以叫做不共。

    问难：照这样说起来，第七识以无明为主，所以叫做不共无明。若是以流转生死为主，也可以叫它不共贪爱；或者以障碍圣道为主，那也可以叫做不共见慢，可以吗？

    是的。以无明为主，所以叫做不共无明。若是流转生死为主，当然也可以叫做不共贪爱；见慢也是同样的道理。不过现在是对前六识相应无明来说的，所以单说这不共无明。

    【不共无明，总有二种：一恒行不共，余识所无。二独行不共，此识非有。故瑜伽说：无明有二：若贪等俱者，名相应无明；非贪等俱者，名独行无明。是主独行，唯见所断。如契经说：诸圣有学，不共无明，已永断故，不造新业。非主独行，亦修所断。忿等皆通见所断故。恒行不共，余部所无。（P423）独行不共，此彼俱有。】

    就是不共无明，也要分为两种：一是恒行不共无明，唯有第七识有，而前六识是决定没有。二是独行不共无明，唯有第六识有，而第七识是决定没有，这两意义要把它记住。

    所以《瑜伽师地论》上说：“无明有二：无明设若和贪等同起的，所以叫它是相应无明。这无明如果不同贪等同起的，所以叫它是独行无明。”

    设若不与十种小随烦恼同时，能单独生起，这叫做是主独行；因为它的力用粗猛，能生余惑，发恶业故，显是分别烦恼，所以是见道所断。好像佛经上说：“诸圣有学初二三果，他们已经把独行不共的粗烦恼，已经断灭了，所以不会再造新业。”设若是和十种小随烦恼同起，自己无力自起，那就是非主独行无明，这种烦恼比较要微细得多，所以要到修道时候，才能够断得了。

    如果是恒行不共无明，那是要到修道的时候才断得了，见道时余部是不（P424）能断除的。设若是独行不共无明，那修道和见道，都可以同断。

    【又契经说：眼色为缘，生于眼识。广说乃至意法为缘，生于意识。若无此识，彼意非有。谓如五识，必有眼等，增上不共俱有所依。意识既是六识中摄，理应许有如是所依。此识若无，彼依宁有？不可说色，为彼所依，意非色故。意识应无，随念计度，二分别故。亦不可说，五识无有俱有所依。彼与五根俱时而转，如芽影故。又识与根，既必同境，如心心所，决定俱时。由此理趣，极成意识，如眼等识，必有不共，显自名处。等无间不摄增上生所依，极成六识，随一摄故。】

    第二个理由，就是以意法为缘，生于意识，来做比例。《阿含经》上说：眼根和色尘来为助缘，所以就生起了眼识。眼识既然是这样，其余的耳识、鼻识、舌识、身识当然也是一样。这样由意根和法尘的助缘，中间当然生起意识。假定没有这第七识来做意根的话，那第六识就不得生起了。因为但有（P425）法尘，而没有意根，意识是不能生起的。好像前五识，必定有眼等五根的增上缘，来做五识各别不共的俱有依。第六意识既然也是前六识所摄，在道理上说起来，应当也要允许有意根，来做意识的俱有依才对。如果没有第七识来做意根的话，那第六意识也就不得有了。

    又不可以说：“用肚子里面这个色法的肉团心，来做意根。”甚么原因呢？意根不是色法。还有，如果意识也是依色法来做根的话，那意识也和眼识一样，只有自性分别，而没有随念分别和计度分别了。

    又不可以说：“五识也不要五根来做俱有依。”因为五识和五根是同时缘境。五识好像芽，五根好像种，芽是不能离开种。五识好像影，五根好像形，影是不能离开形的。因为识和根是同时缘境，这好像心王和心所一样，决定是同时的。

    因为有了上面种种理由，就可以知道：双方共许的意识，和眼识它们是一样，必定有一个各别不共的根，来显它们自识各别不共的名。这不是前引后的等无间缘开导依，因为不是它所摄的，明明是属于增上缘的俱有依根所（P426）摄的。这是因为大家赞成的六识中，随一识所摄。

    【又契经说：思量名意。若无此识，彼应非有。谓若意识现在前时，等无间意，已灭非有。过去未来，理非有故。彼思量用，定不得成。既尔，如何说名为意？若谓假说，理亦不然。无正思量，假依何立？若谓现在，曾有思量，尔时名识，宁说为意？故知别有第七末那，恒审思量，正名为意。已灭依此，假立意名。】

    第三用思量的义，来证有第七识。佛经上既然说“思量就叫做意”，那末，设若没有这个第七识，那经上说的思量名意，是指的甚么识呢？

    假定你说：“第六意识在现在一刹那时虽然叫做识，如果落到了第二刹那时，那前一刹那就叫做意。是等无间缘意。”要知道，你说的等无间缘意，是已经过去了。既然过去了，乃是已灭之法；已经灭了的东西，那里还有思量呢？况且过去法已经过去了，未来法还没有来，所以过去和未来的法在道理上是建立不起来的。那末，思量的作用决定是没有的。既然是这样，那怎（P427）样可以说叫它是意的名字呢？

    设若你又讲“它是假说的名字”，在道理上也是不对。因为如果没有一个正义的思量，那假的名字又依托甚么东西安立呢？

    如果你又说：“第六意识在现在的时候，它是有思量，岂不可以叫做意吗？”要知道，小乘的教理现在时只可叫做识，而不可以叫做意啊。

    因了这一种原因，所以知道六识之外，还有一个第七的末那识啊。因为它是恒常审察的思量，所以正名叫做意。已灭的无间灭意，那是依这思量意方便立的名字。

    【又契经说：无想、灭定、染意若无，彼应无别。谓彼二定，俱灭六识，及彼心所。体数无异。若无染意，于二定中，一有一无，彼二何别？若谓加行，界地依等有差别者，理亦不然。彼差别因，由此有故。此若无者，彼因亦无。是故定应别有此意。】

    第四个理由是：如果没有第七识的话，那无想定和灭尽定也就没有分别了，因为这两个定都是同灭了前六识的心王及心所。体是心王，数是心所；王所同灭，所以叫做无异。如果没有染污的第七识，那末，在这两个定中为甚么一个有染污（无想定），一个无染污（灭尽定）？这就是无想定但灭前六而没有灭第七，而灭尽定兼灭了第七识染污的王所，所以灭尽定才是无漏清净的圣定。

    如果你说“是因为二定的加行、界地、依等的差别，所以二定不同”，那也不对，因为二定各种差别的原因还是在有染污的第七识。如果没有染污的第七识，那二定差别的原因也就没有了。二定的五种差别：（1）所依差别，（2）自体差别，（3）假立差别，（4）作意差别，（5）界地差别。所依差别：无想定是依外道的邪教，灭尽定是依正教的正定。自体差别：无想定是有漏体，灭尽定是无漏体。假立差别：依有覆第七，假立无想定；依无覆第七，假立灭尽定。作意差别：无想定是作意出离想，灭尽定是作意止息想。界地差别：无想定是在色界的第四禅，灭尽定虽在无色界的有顶天，而是无漏。无想定和灭尽定所以有上面这五种差别的原故，就是因为有这个染污的第七识。由这（P429）个原因，所以知道在六识外有第七识。

    【又契经说：无想有情，一期生中，心心所灭。若无此识，彼应无染。谓彼长时，无六转识；若无此意，我执便无。非于余处，有俱缚者，一期生中，都无我执。彼无我执，应如涅槃。便非圣贤，同所诃厌。初后有故，无如是失。中间长时无故，有过。去来有故，无如是失。彼非现常，无故，有过。所得无故，能得亦无。不相应法，前已遮故。藏识无故，熏习亦无。于法受熏，已辩非理。故应别有染污刹那，于无想天，恒起我执，由斯贤圣同诃厌彼。】

    第五个理由，就是佛经上说：“无想天的有情从生至死，在这五百劫的一期生中，所有前六识的心王和心所，统统都灭除了。”假定说，没有这个第七识的话，那生到无想天的有情，也就应当没有染污。

    但无想天的有情有五百大劫的时间，前六识的心王和心所都不起现行了。设若没有这个染污的第七识，那就不会有我执生起了。凡夫所以称他是（P430）凡夫，就是因为他有我执；如果没有我执的话，那也就不叫做凡夫了。无想天的有情如果没有我执，那就应当和证到了涅槃一样；既证涅槃，大小乘的圣人和贤人为什么还呵厌他们呢？可见无想定是不究竟的。

    外人救：“最初半劫和最后半劫还有第六识的生起我执，不一定要有第七识。”破云：“然而，中间四百九十九劫没有前六识，这时如果没有第七识的话，试问是那一个起我执呢？所以有过失。”又救云：“过去和未来照常有第六识，还是有我执，这不是没有过失吗？”破云：“过去和未来既不是现在，又不是恒常，还是没有第六识的我执。如果不是第七识的我执，试问是那一个来执我呢？可见有过。还有，所得的无想异熟报如果没有的话，那能得的无想天有情当然也是没有。你不能说是不相应行里面所摄的无想异熟，就是实在的，因为不相应行是心、心所、色三法上分位的，离开了三法，自己是无体的。这在前面已经破过了。有第八识，一切杂染法的种子才有藏处。有第八识的被执，一定就有第七识的能执。如果没有藏识，那熏习也就没有了。因为除了第八识可以受熏之外，其余的东西来受熏，从前已经（P431）说过了不对。因了上面种种的原故，我们应当知道，除了前六识之外，还有一个染污的第七识。虽然是生到了无想天，然而照常的还是恒起我执。因为这一种原故，所以一切大小乘的圣贤，大家都是共同呵厌它，不愿意生到无想天上去。”

    【又契经说：异生善染，无记心时，恒带我执。若无此识，彼不应有。谓异生类，三性心时，虽外起诸业；而内恒执我，由执我故，令六识中，所起施等，不能亡相。故瑜伽说：染污末那，为识依止，彼未灭时，相了别缚，不得解脱。末那灭已，相缚解脱。言相缚者，谓于境相，不能了达，如幻事等。由斯见分相分所拘，不得自在，故名相缚。依如是义，有伽他言：“如是染污意，是识之所依；此意未灭时，识缚终不脱。”又善无覆无记心时，若无我执，应非有漏。自相续中，六识烦恼，与彼善等，不俱起故。去来缘缚，理非有（P432）故。非有他惑，成有漏故；勿由他解，成无漏故。】

    第六个理由，就是前六识无论作甚么善事，而第七识的我执还是照常有的。经上说：在凡夫位虽然有时候是善性，然而，还是恒常带有我执。设若没有第七识的话，那行善的时候就不应当有我执。

    就是说，在凡夫位起恶和无记的时候，固然不必说，那一定有我执；就是前六识作善的时候，而第七识还是照常的向内执着第八识见分为我。因为第七识向内执我的原故，所以前六识虽然有时候行布施、持戒等善法，然而还是不能够忘相。

    所以《瑜伽师地论》上说：“染污的第七识为前六识染污的依止。”就是说，如果第七识染污没有灭除，那前六识分别相的缠缚，无论怎样总是不得解脱。一定要到第七识的烦恼灭除了之后，那外面一切的相缚才可以解脱。相，就是相分；了别，就是见分。

    怎样叫做相缚呢？就是对于一切所缘的境界，不能够用智慧去观察，了（P433）达一切法都是如幻如化，不是实在的；由此见分被相分所拘，弄得两下都不得自在，因此叫做相缚，也就是被境相所缚。

    依据上面这许多意义，所以偈颂上说：如是染污的意，是前六识所依止的；这第七识的染污如果没有灭除的话，前六识的烦恼是不能够解脱的。

    还有，如果是善及无覆无记心的时候，设若没有我执，那应当不是有漏才对。在前后念的自己相续中，前六识的烦恼和善心所是不能同时并起的；就是说，前六识正在行布施的时候，贪心所烦恼是不能同时生起。也不可以说“现在的烦恼虽然不能和善法同时，然而由从前或将来的烦恼，影响了现在的善法执着”，这话是不对的，因为过去和未来，在理论上说起来，是没有的。也不是因了受者心中有烦恼，而令施心成有漏；更不可因了受者是无漏净田，也能令施者有漏心而成无漏。由此，我们就可以知道，前六识虽然是善，所以照常还是有漏。这就是因为染污的第七识恒常在那儿执着第八识见分为内我的原故。（P434）

    【又不可说：别有随眠，是不相应，现相续起，由斯善等，成有漏法。彼非实有，已极成故。亦不可说：从有漏种，生彼善等，故成有漏。彼种先无因，可成有漏故。非由漏种，彼成有漏。勿学无漏心，亦成有漏故。虽由烦恼，引施等业，而不俱起，故非有漏正因；以有漏言，表漏俱故。又无记业，非烦恼引，彼复如何得成有漏？然诸有漏，由与自身现行烦恼俱生俱灭，互相增益，方成有漏。由此熏成有漏法种。后时现起，有漏义成。异生既然，有学亦尔。无学有漏，虽非漏俱，而从先时有漏种起，故成有漏，于理无违。由有末那恒起我执，令善等法有漏义成。此意若无，彼定非有。故知别有此第七识。证有此识，理趣甚多。随摄大乘，略述六种。诸有智者，应随信学。然有经中说六识者，应知彼是随转理门。或随所依六根说六，而识类别，实有八种。】（P435）

    又不可以说：“离开了心王和心所，另外有一个东西，名字叫做随眠，也是烦恼的别名，它是属于不相应行法所属的。如果这随眠现行相续生起了的时候，所以影响到善事也成了有漏。”要知道，说到不相应行法，离开了心法、心所法、色法，根本上它自己就没有独立的自体，这在前面已经说过了，你们也是赞成的。

    也不可以说：“从有漏的种子生起的善法，便成了有漏。”那我倒要来问一问：“这种种子是由甚么原因而成了有漏呢？不是因为有漏种而成有漏。不可以说在有学的无漏心中，也有有漏种吗？”可见有学的人，还有有漏；这就是因为有第七识染污的我执存在，所以令他有漏，就是这个原因。

    虽然是由过去的烦恼，引起了现在布施而成了染污，然而竟究不是同起。可见这从前的烦恼，不是现在布施有漏的正因，因为一讲到有漏，是要与烦恼同起。既然布施的时候，不和贪烦恼同起，可见它不是有漏的正因。还有，好像第六识的无记业，它不是等待现在的因缘，当然不是烦恼所引起的，但它为甚么也会成有漏？可见行布施等善事时是有漏的原因，完全是染（P436）污的第七识执内我的过咎。

    然而要知道，一切有漏法正是因为和自身的现行烦恼，是同生同灭的。六识和七识它们是狼狈为奸，互相增加我执，方成有漏。这样一来，由现行而熏成了种子，由种子又生起现行，所以，一切的一切都成了有漏。凡夫既然是这样的熏习，而有学的初二三果又何尝不然。

    四果的无学有漏的异熟根身，虽然不是现行烦恼，然而由从前有“有漏异熟旧种”，要到金刚道后异熟识才空，不过以后再不会熏起新种。既有有漏的旧种，在道理上，无学圣人有有漏的异熟根身，也不会违背。

    这可见就是因为有染污的第七识，在那儿对第八识的见分恒常执为内我，所以前六识虽然修一切善法，还是不能忘相而成有漏，就是因为这染污末那在里面捣鬼。假定没有这染污的第七识，那第六识也不执着五蕴身为我。

    由上一层一层的道理推想起来，就可以知道，除开了前六识之外，还另外有一个第七识。其实证明有这第七识的道理还多得很，现在不过依据《摄（P437）大乘论》上，略略说了这六种。所以，希望一般有智慧的人，应当随顺信仰有这第七末那识的学说。

    然而有许多经里面，单说前六识，不说第七识，这又是甚么意思呢？应当知道：这是随顺小乘的教理，转变大乘的教理而说的。或者，是因为所依的根既然只有六种，所以能依的识也只有六种。其实，三能变分类是有八个识。

    （第二能变的第七识已经讲完了）

    【如是已说：第二能变。第三能变，其相云何？颂曰：“次第三能变，差别有六种；了境为性相，善不善俱非。”论曰：次中思量，能变识后，应辩了境，能变识相。此识差别，总有六种；随六根境，种类异故。谓名眼识，乃至意识。随根立名，具五义故。五，谓：依、发、属、助、如根。虽六识身，皆依意转，然随不共，立意识名。如五识身，无相滥过。（P438）或唯依意，故名意识。辩识得名，心意非例。】

    如是上面已经说过了第二能变的第七识，现在第三能变它的义相又是怎样呢？关于第三能变的义相，如果把它分开来说，它们的差别一共有六种，这六种都是以明了境界为体性的，也是以明了境界为行相的。在三性中无论是善或是不善，或是非善非不善的无记都有。

    这第三能变的前六识要分为九门来解释：（1）差别门，（2）体性门，（3）行相门，（4）三相门，（5）心所相应，（6）受俱门，（7）共依门，（8）俱转门，（9）起灭分位门。

    现在先讲第一差别门。论上说：在第二思量能变第七识之后，即来辩别了境能变前六识的行相。这了境的行相分开来有六种差别的不同，因为它是随从内面的六根和外面的六尘中间所生起的，种类当然不同了。怎样的不同呢？就是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识的种类差别，它们的生起，就因为随从眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根，所以即安立六识的名字。（P439）并且这六识随六根具足说起来，还有五个意义：就是：“依、发、属、助、如”。意思就是说，这六识是：（1）依根之识，（2）根所发识，（3）属根之识，（4）助根之识，（5）如根之识。

    问：“若识随根而立名，那六个识都是随意根而有染净，那都可以叫做意识，何以不呢？”答：“因为六个识是随从六根，六根既然不同，所以六识当然不共。意识是依托意根而立名，同五识依托五根得名是一样，也就不会有混滥的过咎。或者，但依托意根，所以安立意识的别名。现在是单单辩论识得名的所以然，你不要把心和意也扯在一起来说。因为心是集起义，意是思量义，七八二识不是依根立名的。”

    【或名色识，乃至法识。随境立名，顺识义故，谓于六境，了别名识。色等五识，唯了色等。法识通能，了一切法。或能了别法，独得法识名。故六识名，无相滥失。此后随境立六识名，依五色根，未自在说，若得自在，诸根互用。一根发（P440）识，缘一切境。但可随根，无相滥失。庄严论说：如来五根，一一皆于五境转者，且依粗显同类境说。佛地经说：成所作智，决择有情，心行差别，起三业化，作四记等。若不遍缘，无此能故。然六转识所依所缘，粗显极成，故此不说。前随义便，已说所依。此所缘境，义便当说。】

    然而，有许多经上，看到叫做色识、声识、香识、味识、触识、法识。这又是甚么意思？这是因为：若是随根立名，那就叫做眼识、……意识；若是随境立名，所以叫做色识、……法识。因为识是缘虑，缘虑色故，所以叫做顺识。就是对于六境都有了别，所以都叫做识。

    问：“色识了别色，所以叫做色识；那末，法识能别色、声、香、味、触、法的一切法，那应当都叫做法识才对，何以不呢？答：“因为要分开六种境界：眼见色，耳闻声，鼻嗅香，舌尝味，身感触，所以意知法，只可以叫做法识，免得有混滥的过失。”（P441）

    后一种说法是随境立名，所以立色识、声识、香识、味识、触识、法识六个识的名字。这是约凡夫位上，五根没有得到自在互用方面说的。若是圣人得到了自在，六根可以互用，一根发识可以缘六境，那又作样办法呢？其实，还是照常随甚么根，得什么名。例如随眼根得眼识的名，若是随耳根，当然就得耳识的名字，那里会有相滥的过失呢？

    问：“在《庄严论》上说：‘佛的每一根只能缘到一种境。’这又是甚么意思？”答：“这是约五种粗境和显境而说，其实如来每一根都能够缘到五种尘境。所以《佛地经》上说：佛的前五识转成了‘成所作事智’以后，他能够用这智去决择一切有情心中的行相，各各差别的不同，而生身、口、意三业不思议的教化——身能现通，口能说法，意能鉴机。还能够作四种记别：（1）一向记，（2）分别记，（3）反诘记，（4）舍置记。这四记别也是佛的智慧，设若佛一根不能够遍缘五境的话，那怎样有这种功能呢？”

    然而，约粗显说，前六识它是内依六根，外缘六境的。此说凡圣都赞成，所以不说一根能缘一切境。前面不过是随义理上的方便，所以临时谈到佛的（P442）每一根都能够缘到一切境，不单单局住一根只能够缘自己一种境界。上面已经说过了，六识所依的是六根，而六识所缘的六境，不过是因为义便而说说罢了。

    【次言了境为性相者，双显六识，自性行相。识以了境，为自性故；即复用彼，为行相故。由斯兼释，所立别名，能了别境，名为识故。如契经说：眼识云何？谓依眼根，了别诸色，广说乃至意识云何？谓依意根，了别诸法，彼经且说，不共所依，未转依位，见分所了，余所依了，如前已说。】

    现在来解释第二性相门。前六识是以了境为它的体性，同时，也是以了境为它的行相，所以这是双显前六识的自性和行相。因为识是用了境为它的自性，也就用了别为它的行相，因此，就兼释所立“识”别名。因为能了别境，就叫做识，简别不是无知的“土木金石”。

    好像佛经上这样说：“甚么叫做眼识呢？它是依托眼根，去了别色尘，所以叫做眼识。眼识是这样，其余的耳识、鼻识、舌识、身识、意识都是一（P443）样。”意识是怎样呢？它是依托意根，了别法尘。经上说：“六种识是依托各各不共的六根所依，在凡夫没有转识成智的时候，是见分所了别的。”至于其余的共所依，好像前五识的分别依、染净依、根本依，这在前面傍论三依的时候，已经说过了。

    【此六转识，何性摄耶？谓善、不善，俱非性摄。俱非者，谓无记。非善不善，故名俱非。能为此世，他世顺益，故名为善。人天乐果，虽于此世，能为顺益，非于他世，故不名善。能为此世，他世违损，故名不善。恶趣苦果，虽于此世，能为违损，非于他世，故名不善。于善不善，益损义中，不可记别，故名无记。此六转识，若与信等，十一相应，是善性摄。与无惭等，十法相应，不善性摄。俱不相应，无记性摄。】

    现在讲第三门，前六识对于善、恶、无记三性中，是属于那一性所摄？谓：三性都有。有时是善，有时是恶，有时是俱非。怎样是俱非？俱非就是无记。它不是善，也不是不善，所以叫做俱非。（P444）

    能够为今生以及来生，都有顺的利益，所以叫做善；然而，现在得到人天的乐果，现世虽然是有快乐，对于来生，还是不知道怎样，所以不能叫做真善。

    对于现世以及后世都有损害，所以叫做不善；地狱、饿鬼、畜生三恶趣的苦果虽然现世受苦，而不是对于他世，然而还是不善。

    对于善的利益和不善的损害这两种意义，都不可以记别，所以叫做无记。

    前六识设若和信、惭、愧等十一种善心所相应，那就属于善性所摄；如果同无惭、无愧等十法（忿、恨、覆、恼、嫉、悭、害、瞋、无惭、无愧）相应，则属于恶性所摄，其余的十六种烦恼，或通三性。

    【有义：六识三性不俱。同外门转，互相违故。五识必由意识导引，俱生同境，成善染故。若许五识，三性俱行，意识尔时应通三性，便违正理，故定不俱。瑜伽等说：藏识一时，（P445）与转识相应，三性俱起者，彼依多念。如说一心，非一生灭，无相违过。】

    现在明六识对于善、恶、无记三性，可不可同时而起？头一家说：“六识的三性是不可以同时俱起的，因为它们都是向外面缘境，所以三性是互相违背的。”还有一个理由，就是前五识起的时候，必定要由意识导引。前五识和第六识它们起则同时，同缘一境；善则俱善，恶则俱恶。如果赞成前五识的三性可以同时现行，那末，意识这个时候也应当通于三性，那就违理了，所以前五识的三性决定不能同时现行。

    在《瑜伽师地论》上虽然说：“‘第八识和前六识相应的三性，可以同时现起’，那是依据多念说的。好像说一心，并不是说一刹那，所以没有相违的过失。”

    【有义：六识三性容俱。率尔、等流、眼等五识，或多或少，容俱起故。五识与意，虽定俱生，而善性等，不必同故。前（P446）所设难，于此唐捐。故瑜伽说：若遇声缘从定起者，与定相应，意识俱转，余耳识生，非谓彼定，相应意识，能取此声。若不尔者，于此音声，不领受故。不应出定，非取声时，即便出定。领受声己，若有希望，后时方出。在定耳识，率尔闻声，理应非善。未转依者，率尔堕心，定无记故。由此诚证，五俱意识，非定与五善等性同。诸处但言五俱意识，亦缘五境，不说同性。杂集论说：等引位中，五识无者，依多分说。若五识中，三性俱转，意随偏注，与彼性同。无偏注者，便无记性。故六转识，三性容俱。得自在位，唯善性摄。佛色心等，道谛摄故。已永灭除，戏论种故。】

    第二家说：“前六识的三性可以同起。”他说：“率尔心是无记，等流心有善染。眼等五识如果五境齐现，识也多起；设若二境现前，识就少起。这样，眼识起率尔的无记，耳识起等流善，鼻识起等流下善，这不是三性可（P447）以同起吗？五识虽然和意识俱生，但性质倒不必相同，那你前面设的难题岂不是没有用了吗？

    所以在《瑜伽师地论》上，有这样的说法：‘设若在定的时候，一遇到了音声，从禅定起来的话，这时候就有同定相应的意识和耳识同时现行。决不是不要耳识而定中独头意识就能取声，也不是单单耳识闻声就能够出定，要先一遇到音声，耳识又闻到了，而定中意识有了希望，然后才出定。这意思就是说‘闻声的耳识是无记，出定的意识是善等流’。

    因为在定的耳识它是率尔间闻声，在理论上说起来，当然不是善识。在凡夫位没有转识成智的时候，耳识的率尔堕心，决定是无记。由此就可以证明，五俱意识不一定要和前五识性质相同；耳识虽是无记，而意识照常还是善性。

    有许多经论中，虽说五俱意识也缘色声等五境，但没有说‘意识一定要和前五同性质’。

    问：《杂集论》上说‘在等引定中是没有前五识’，为甚么你前面说‘在（P448）定中还有耳识可以闻声’？答：那是依多分时久，没有前五识，若是少分时间不久，耳识照常可以闻声。

    不过话又要说回头，就是意识对于五识究竟偏重专注，还是不偏重专注？例如眼识偏重专注是善，而眼俱意识当然是善。如果耳识偏重专注是恶，那耳俱意识也只好是恶。设若鼻识这时是偏重专注无记，这时候的鼻俱意识也只好是无记，可见前六识是容有三性的。

    上面所说的都是约未转依凡夫位而说的，所以是通三性。设若是已经转识成智到了佛果，得到自在位的时候，那惟是善性。佛的根是无漏色，佛的识是无漏心，都是属于道谛所摄。因为佛已经把一切有漏的种子，统统都灭除了，无记的种子尚且都没有了，那不善的种子更不消说，早已没有了。”

    【六识与几心所相应？颂曰：“此心所遍行，别境善烦恼，随烦恼不定，皆三受相应。”论曰：此六转识，总与六位心所相应，谓遍行等，恒依心起，与心相应，系属于心，故名心（P449）所。如属我物，立我所名。心于所缘，唯取总相，心所于彼，亦取别相，助成心事，得心所名。如画师资，作模填彩。故瑜伽说：识能了别事之总相，作意了此，所未了相。即诸心所，取所别相。触能了此，可意等相。受能了此，摄受等相。想能了此，言说因相。思能了此，正因等相。故作意等，名心所法。此表心所，亦缘总相。余处复说：欲亦能了可乐事相。胜解亦了决定事相。念亦能了串习事相。定慧亦了得失等相。由此于境，起善染等。诸心所法，皆于所缘兼取别相。】

    现在要说到六个识，要同几个心所相应？这里我要先打个招呼，就是唯识家平常说：“前五识是同三十四个心所相应，第六识才同五十一个心所相应。”那末，下面的说法最好把它分开一下，才不至于儱侗。

    问：“六识同几个心所相应呢？”答：“颂上说：‘六识的心所分为六位——（1）遍行有五个，（2）别境有五个，（3）善有十一个，（4）根本烦恼有六个，（P450）（5）随烦恼有二十个，（6）不定有四个，一共有五十一个。’第四句我以为放在后面去解释。

    论上说：这六个转识总同六位五十一个心所相应。这六位为甚么要叫它是心所呢？它有三个定义：（1）恒常依托心王起，（2）它是同心王相应，（3）它们都是系所属于心王。有此三义，所以叫做心所。例如属于我的物件，所以说它是‘我所’有的。”

    问：“心王和心所的功用有甚么地方不同呢？”答：“心王对于所缘的境界，但取它了别的总相；而心所不但是取总相，并且要兼取别相，因为它们是帮助心王的工作成功，因此，才得到心所的名字。好像画图一样，心王好像师父绘图，心所好像徒弟填彩。填彩的心所只可以将五彩配置方位，明白界线，你切切不可以填出图外面去，那是犯规矩啊，可见心所切切不可离心王。”

    所以在《瑜伽师地论》上说：“识的心王能够了别事物的总相，作意的心所就是明了心王没有完全明了之相。”这就是说，心所并且取事物的别（P451）相。触心所它能够了别事物的可意或不可意等相，受心所是能了别摄受等相，相心所它是了别言说的因相，思心所是了别正因还是邪因等相。所以上面这作意、触、受、想、思都叫做心所法。这种说法就是表示心所法，不但是缘别相，并且缘总相。

    还有，许多经论上说：欲心所也能够了别可乐的事相，胜解心所它是了别决定的事相，念心所是了别一种惯习的事相，定和慧两种心所是了别是得还是失，换一句话，就是在善恶是非上去观察。

    经过了上面的遍行和别境十种心所仔细的了别之后，由此在境界上或生起十一种善心所上那一种，或是在二十六种烦恼心所中生起那一种。这许多心所都是在所缘的境上，而兼取别相。

    【虽诸心所，名义无异，而有六位种类差别。谓遍行有五，别境亦五，善有十一，烦恼有六，随烦恼有二十，不定有四，如是六位，合五十一。一切心中定可得故，缘别别境，而得（P452）生故。唯善心中可得生故，性是根本烦恼摄故，唯是烦恼等流性故，于善染等，皆不定故。然瑜伽论，合六为五，烦恼随烦恼，俱是染故。复以四一切，辩五差别：谓一切性，及地，时，俱。五中遍行具四一切。别境唯有初二一切，善唯有一，谓一切地。染四皆无，不定唯一，谓一切性，由此五位，种类差别。】

    虽然大家都叫做心所，然而分开来的种类，倒有六种差别：就是：遍行五个、别境五个、善十一个、根本烦恼六个、随烦恼二十个、不定法四个。总起来有六位，分开来有五十一个。

    因为五遍行，一切心中八识心王都有它们五个。五别境它们是缘各别境，而得生故。至于十一个善心所，那唯独善心中才有。六种根本烦恼它们的体性，就是染污法的根本所摄。二十种随烦恼那是烦恼的等流，四种不定那是对于善和染污都不定。（P453）

    不过在《瑜伽师地论》上把六位心所合为五位，就是把根本烦恼和随烦恼合而为一位，因为它们的体性同是染污的。并且把四种一切来辩这五位差别，四一切就是一切性——善、恶、无记三性；一切地——三界九地；一切时——现在一切时；一切俱——八识心王。

    遍行，是具四一切：一切心、一切性、一切地、一切时。别境，唯有两种：一切性、一切地。

    善，唯有一种，即一切地。烦恼，四种皆无。不定，唯一种，即一切性。这就是五位种类的差别。

    【此六转识，易脱不定，故皆容与三受相应。皆领顺违，非二相故。领顺境相，适悦身心，说名乐受。领违境相，逼迫身心，说名苦受。领中容境相，于身于心，非逼非悦，名不苦乐受。如是三受，或各分二。五识相应，说名身受，别依身故。意识相应，说名心受，唯依心故。又三皆通有漏无漏。（P454）苦受亦由无漏起故。或各分三：谓见所断，修所断，非所断。又学，无学，非二，为三。或总分四：谓善、不善、有覆、无覆，二无记受。有义：三受容各分四。五识俱起，任运贪痴，纯苦趣中，任运烦恼，不发业者，是无记故。彼皆容与苦根相应。】

    现在来说前六识对于三受的关系：因为前六识都是容易转变的，所以不定。因此，三受都与其相应。不过有时候领纳顺境，即成乐受；有时候领纳逆境，那又成苦受了；如果不是顺境，又不是逆境，那就不是苦乐的中庸的舍受。

    领纳到顺境，能够适悦于身心，就叫做乐受；领纳到违境，能够逼迫于身心，就叫做苦受；如果是领纳到中庸的境界，对于前五识的身以及第六意识的心，不是逼迫，也不是适悦，那就叫做不苦不乐的舍受了。

    上面这三受或分为二受，就是身受和心受，同前五识相应的受就叫做身（P455）受，因为它是各别依托五根身的；若是同意识相应的受，那就叫做心受，因为它完全是依托心的。又，这苦受、乐受、舍受不但是通于凡夫的有漏，并且通于圣者的无漏。因为，修行的圣者也要经过一番苦行，所以苦受有的是因为修无漏道谛所生起的。

    这苦、乐、舍三受或者分为两个三种，第一，是约“断”的方面来说：设若是分别惑相应的三受，那是属于见道所断；如果是俱生惑相应的三受，那是属于修道所断；假定不是见惑，又不是思惑，与无漏相应的三受，那当然是非所断。第二，是约“学”位方面来说：若是断了见惑，就是有学位；如果连思惑都断了，那是无学位；见思二惑都没有断，那当然是“非学”的凡夫了。

    或分为四：自乐是善，苦受是不善，不苦不乐是二种无记。或苦乐舍三受中容各有四。就是：（1）善心相应的三受，（2）不善相应的三受，（3）有覆无记相应的三受，（4）无覆无记相应的三受。

    这里有一个有覆无记通苦受的答问。问的意思就是：“有覆无记也有苦（P456）受吗？”答的意思就是：“同前五识俱起的贪痴以及纯苦趣中的烦恼，只要是任运而起不发业的，这二类任运而起的烦恼是属于有覆无记，它们都是同苦根相应。”

    【瑜伽论说：若任运生一切烦恼，皆于三受现行可得。若通一切识身者，遍与一切根相应。不通一切识身者，意地一切根相应。杂集论说：若欲界系，任运烦恼，发恶行者，亦是不善。所余，皆是有覆无记。故知三受各容有四。或总分五：谓苦、乐、忧、喜、舍。三中苦乐各分二者，逼悦身心，相各异故。由无分别，有分别故。尤重轻微有差别故。不苦不乐不分二者。非逼非悦相无异故。无分别故。平等转故。诸适悦受，五识相应，恒名为乐。意识相应，若在欲界，初二静虑近分，名喜，但悦心故。若在初二静虑根本，名乐名喜，悦身心故。若在第三静虑近分根本，名乐。安静尤重无分别（P457）故。诸逼迫受，五识相应，恒名为苦。】

    这是引论来证明有覆无记通苦受。在《瑜伽师地论》上这样说：设若是任运而生起的一切烦恼，那对于三受都可以现行。设若通六识身都相应，那和苦乐舍三根都有关系；如果不和前五识身相应，那只有第六意识和苦乐舍三根有关系。

    还有，《杂集论》上也这样说：若是欲界的系缚，任运的烦恼发恶行的话，那是属于不善；所余的就是欲界烦恼不发恶行的，以及色界、无色界任运的烦恼，那都是有覆无记。由此我们就可以知道，苦、乐、舍三受是通于善性、不善性、有覆无记性、无覆无记性的。

    或者，又分为五受：（1）苦受，（2）乐受，（3）忧受，（4）喜受，（5）舍受。如果是三受的话，那是把苦乐二受分为二种：假使前五识身感到逼迫或舒适的，就叫做苦乐；如果是逼悦意识身的，那就叫做忧喜，因为身和心、逼迫和适悦，相各不同。前五识是没有计度分别，而意识是有计度分别的。又（P458）前五识的逼悦是轻，意识的逼悦是重，这稍微有一点差别。至于不苦不乐，那不问身心，都是一样。因为它既不是逼，又不是悦，苦乐二相既然不分，所以它是无所分别，叫做平等转起。

    如果是适悦受，它是同前五识相应的受，所以恒常叫它是乐受。设若同第六意识相应的受，则有三种分别：（1）若在欲界以及初禅二禅的近分，没有到根本定的时候，都叫做喜受。如果在初禅和二禅的根本定中，那又叫做乐，又可以叫做喜。如果在第三禅，无论是近分或到了根本，那都叫做乐了。因为第三禅的安静更深，所以不分别它是近分还是根本，都是一样的安乐。色界每禅各三，前二名近分，第三名根本。

    上面讲的是适悦受，现在来讲逼迫受。设若是同前五识相应的受，那恒常都叫做苦；因为前五识没有计度分别的原故，所以不叫做忧。

    【意识俱者，有义：唯忧。逼迫心故。诸圣教说：意地戚受，名忧根故。瑜伽论说：生地狱中，诸有情类，异熟无间，有（P459）异熟生，苦忧相续。又说地狱寻伺忧俱，一分鬼趣，傍生亦尔。故知意地，尤重感受，尚名为忧。况余轻者？有义：通二。人天中者，恒名为忧，非尤重故。傍生鬼界，名忧名苦。杂受纯受，有轻重故。捺落迦中，唯名为苦，纯受尤重，无分别故。瑜伽论说：若任运生一切烦恼，皆于三受现行可得，广说如前。】

    如果是同第六意识同起的受，那有两家说法不同。头一家说：“是属于忧受，因为它是逼迫于心的。”在经论上都是说：“意地的烦恼都是忧根。”《瑜伽师地论》上也说：“生在地狱里面的有情，他们所感的异熟果报身，是没有间断的，并且也有前六识的异熟生。前五识所感受到逼迫是叫做苦，第六意识所感到的逼迫就叫做忧；一刻也没有给他们休息，所以叫做相续。”论上又说：“地狱里面的有情和意识相应的寻伺，那都是同忧根同起。不但地狱的有情意地逼迫是属于忧根，就是有一部分的鬼趣和傍生，他们意（P460）地的逼迫也是忧根，所以说亦尔。”

    因此，我们就知道，意地深重的烦恼尚且叫做忧，何况其余的诸趣，轻微的逼迫怎能不叫做忧受呢？

    第一家说意地的逼迫叫做忧受，第二家说通二——苦受和忧受都有。设若是在人间和天上的有情，意地的逼迫那恒常都叫做忧，因为人天的逼迫比较四恶的逼迫，要轻微一些，没有他们那样厉害。傍生和鬼趣的逼迫在五识叫做苦，在意识叫做忧。因为傍生和鬼趣有一类是杂受，苦较轻一点；还有一类是纯受，所以苦当然重一点。因为有轻重的原故，轻者名忧，重者名苦。至于地狱里面的有情，那纯粹深重的逼迫，所以完全叫做苦受。梵语捺落迦，华言叫做苦器，就是在生作恶的人，死后就要去刀山、剑树、??汤、炉炭等一切器界里受苦。既然是纯受苦的地方，那里还要分别甚么身受和心受呢？

    所以在《瑜伽师地论》上说：“设若是任运所生的一切烦恼，那都可以和三受相应。”这可以证明和意识同时起的逼迫，是通于苦受，这在前面已（P461）经说过。

    【又说俱生萨迦耶见，唯无记性。彼边执见，应知亦尔。此俱苦受，非忧根摄。论说：忧根非无记故。又瑜伽说：地狱诸根，余三现行，定不成就。纯苦鬼界，傍生亦尔。余三定是乐喜忧根，以彼必成，现行舍故。】

    《瑜伽师地论》说：“萨迦耶的我见及断常两种边见，都是有覆无记性所摄，这二见相应的苦受当然是苦根，而不是忧根所摄。”彼论上有说：“忧根不是无记性。”

    《瑜伽师地论》又说：地狱里面的众生，在二十二根之中其余的三根——乐根、喜根、忧根，在地狱中决定是不会现行的。地狱的有情是这样，而纯苦的鬼界和傍生也是没有“乐、喜、忧”三根的现行，只有“苦受”罢了。

    余三，决定指的是“乐、喜、忧”三根，现行是没有的。地狱里面没有乐根，这不必说也是知道的。至于七和八就有两家诤论了，第一家说“第七（P462）是意根，第八是忧根”，而第二家说“第七是苦根，第八是舍根”，他的理由就是：地狱里的现行必定是舍根。

    【岂不容舍，彼定不成。宁知彼文，唯说容受？应不说彼定成意根，彼六容识有时无故。不应彼论，唯说容受。通说诸根，无异因故。又若彼论依容受说，如何说彼定成八根？若谓五识，不相续故，定说忧根为第八者。死生闷绝，宁有忧根？有执苦根为第八者，亦同此破。设执一形，为第八者，理亦不然，形不定故。彼恶业招，容无形故。彼由恶业，令五根门恒受苦故，定成眼等。必有一形，于彼何用？非于无间大地狱中，可有希求淫欲事故。由斯第八定是舍根。第七八识，舍相应故。如极乐地，意悦中乐，无有喜根。故极苦处，意迫名苦，无有忧根，故余三言，定忧喜乐，余处说彼有等流乐，应知彼依随转理说。或彼通说：余杂受处，无异熟乐，（P463）名纯苦故。】

    这里要先明白两家的诤点：第一家既然是以意忧二根为七八，第二家是以苦舍二根为七八。以各说的理由不同，所以互为争难了。

    初师难舍根，立意根为第七。他说：“地狱的有情完全是不可意境，那里容许有舍受呢？并且论上说‘余三不成就’，你怎样知道不是舍受不成就，而一定说乐、喜、忧不成就呢？”所以初家要去了舍根，而建立忧根。论上说八根现行，你怎样又知道一定是舍根呢？又若赞成第七是苦根，那忧根又不能成立。所以去了苦根和舍根，而立意根为第七，忧根为第八。

    第二家破意根立舍根为第八。意根，是总意根，它是依托现行八个识上而立名。前六识在五种无心位中既然没有，可见意根就不能成就；意根既然不能成就，那第七还是苦根；第七既是苦根，那第八当然是舍根而不是忧根了。

    第一家说：“许舍根为第七，立忧根为第八。”他又说：“论上说八种（P464）现行，究竟没有指出舍受现行，它是通说八根，没有特别的因由，就有舍根在内啊。纵然彼论上指的是舍根，那到第七就为止，而第八还是忧根。因为地狱中的有情，前五识既然间断，那里有苦根？没有苦根，那第八还不是忧根吗？”

    但第二家不承认，故他仍破忧根为第八，立苦根为第七。他说：“设若你说：‘前五识是有间断的，所以没有苦根，来立忧根为第八。’那我倒要请问你：‘死时和生时都是闷绝时，这时候那里有忧根呢？既然没有忧根，那第七还是苦根，而第八不照常是舍根吗？’”我们看看古来人为学的精进，为了这一个“根”字，而反复驳难，真是佩服极了。”

    还有一种人，他执着喜根为第八，那照前面所说的一样破法。设若还有一种人，执着男根或女根一种形根为第八，那更不对。因为地狱中不一定有男女的形相；他们既是恶业所招感，也许已没有男女的形相了。他们这班人都是由于恶业所招感，所以使五根，眼所见的色、耳所闻的声，都是苦境，所以有五根就够了。若一定要说有男根或女根，试问有甚么用处？是不是在（P465）无间大地狱里面，还希求淫欲的事情吗？

    由上面这许多道理，可以知道第八决定是舍根，因为第七识和第八识都是同舍受相应。好像第三禅的极乐地一样，他们虽然没有前五识，然而第六意识的适悦也可以叫做乐受的，因为他们没有喜根了。因此，极苦处、地狱、鬼趣、傍生、意地的逼迫，可以叫做苦受，不是忧受了。所以余三者不成就，是指的“忧、喜、乐”三根。

    至于其余的经论上有时说“地狱中也有等流乐”，应当知道，这种说法是随顺彼说而转变自己的道理，或者是通说：“其余的杂受处，好像畜生中也得到一点饮食，热地狱中也有一些凉风，寒地狱中也有一些温暖，这一种叫做等流乐。”现在是说纯苦的地狱，那里有异熟的快乐呢？所以叫做纯苦。

    【然诸圣教，意地戚受，名忧根者，依多分说。或随转门，无相违过。瑜伽论说：生地狱中诸有情类，异熟无间有异熟生，（P466）苦忧相续。又说地狱寻伺忧俱。一分鬼趣，傍生亦尔者。亦依随转门。又彼苦根，意识俱者，是余忧类，假说为忧。或彼苦根，损身心故，虽苦根摄，而亦名忧。如近分喜，益身心故。虽是喜根，而亦名乐。显扬论等，具显此义。然未至地，定无乐根。说彼唯有十一根故。由此应知，意地戚受，纯受苦处，亦苦根摄，此等圣教，差别多门。恐文增广，故不繁述。】

    然而有许多经论上又说：“意识上苦受，也叫做忧根。”这是依据天、人、修罗、鬼、畜多分方面说忧；唯有恶趣里面，才有纯苦的一分。或者是随顺外人，转变自己的教理来说的是忧根，那也不会相违的。

    《瑜伽师地论》说：“生在地狱中的有情，受异熟果报苦是无间断的。前六识是异熟生的果执，五识是苦受，意识是忧受，苦和忧在地狱中是没有片停止的。”又说：“地狱中的有情也有和意识相应的寻伺同起的忧，不但（P467）地狱中的有情是这样，也有一部分的鬼趣以及傍生，也是这样。”这都依据随顺外人，转变自己的教理来说的。

    就是和意识同起的苦根，或是余趣忧根的同类，那是假说为忧根的；或是损害身心的，虽是苦根，也可以叫做忧根。好像没有达到初禅和二禅根本定的时候，叫做近分定；他们的身心都是很快乐的，虽然是喜根，然而还是叫做乐根，这在《显扬圣教论》上说得很详细的。然而，未至根本禅的时候，虽然叫做乐受，然而没有乐根。他说：“未至定，只有眼、耳、鼻、舌、身、意、命、苦、忧、喜、舍这十一根，那里有乐根在内呢？”

    由此，我们就知道，意识中的苦受纯受苦处，也是苦根所摄，而不是忧根。经论中关于它们的道理说得很多，我恐怕把论文增多起来，所以不要再说了。

    【有义：六识三受不俱。皆外门转，互相违故。五俱意识，同五所缘。五三受俱，意亦应尔。便违正理，故必不俱。瑜伽（P468）等说：藏识一时，与转识相应，三受俱起者，彼依多念。如说一心，非一生灭，无相违过。有义：六识三受容俱。顺违中境，容俱受故。意不定与五受同故。于偏注境，起一受故。无偏注者，便起舍故。由斯六识，三受容俱。得自在位，唯乐喜舍，诸佛已断，忧苦事故。】

    现在讨论到六识与三受俱不俱的问题了。此有两家说法的不同，头一家说：“六识都是向外门转的，他们是互相违背的，就是五俱意识和五识同缘的时候，五个识如果容许有苦、乐、舍三受，那意识也应当有三受。试想想看：一念中有苦、乐、舍三受，合乎正理吗？所以三受不能够同时而有。《瑜伽师地论》上虽然说‘藏识一时同前七识相应的三受同起’，那是依多念说的，并不是说一念中有三受。好像说一心，并不是一心就是一生灭，多生灭也可以叫做一心。所以《瑜伽师地论》上说的，和这里说意识不同时俱有三受的道理，是不会相违的。”（P469）

    第二家说：“六个识的三受可以同时俱起；或是顺境，或是违境，或是中容境，可以俱受。然而意识倒不一定和五识的三受相同，若是专心一志注意一种境界，那当然起一种受；设若没有偏注这种境界，那当然是舍受。因为这种道理，六识对于三受是可以同起。

    这还是约未得自在位说的，若是得到了自在位，那只有乐、喜、舍三受，因为诸佛是已经断了忧和苦的事了。

    【前所略标六位心所。今应广显彼差别相。且初二位，其相云何？颂曰：“初遍行触等，次别境谓欲，胜解念定慧，所缘事不同。”论曰：六位中初遍行心所，即触等五，如前广说。此遍行相，云何应知？由教及理，为定量故。此中教者，如契经言：眼色为缘，生于眼识。三和合触，与触俱生，有受想思，乃至广说。由斯触等，四是遍行。又契经说：若根不坏，境界现前，作意正起，方能生识。余经复言：若复于此（P470）作意，即于此了别。若于此了别，即于此作意。是故此二，恒共和合，乃至广说。由此作意，亦是遍行。此等圣教，诚证非一。理谓识起，必有三和。彼定生触，必由触有。若无触者，心心所法，应不和合触一境故。作意引心，令趣自境。此若无者，心应无故。受能领纳顺违中境，令心等起欢戚舍相。无心起时，无随一故。想能安立，自境分齐。若心起时，无此想者，应不能取境分齐相。思令心取正因等相，造作善等。无心起位，无此随一，故必有思。由此证知，触等五法，心起必有，故是遍行。余非遍行，义至当说。】

    前面已经把六位心所略略的标出来了，现在把六位心所的差别相再来详细的说明一下。在六位心所之中先来讲讲头一位和第二位的义相。

    先举出世亲菩萨的本颂来说：第一位叫做遍行，此有五个，就是：（1）触，（2）作意，（3）受，（4）想，（5）思。第二位叫做别境，此也有五个。就是：（1）（P471）欲，（2）胜解，（3）念，（4）定，（5）慧。这五个为甚么叫它们是别境呢？因为这五个心所各各所缘的境事不同，所以得名为别境了。

    现在来说，这六位心所中第一位遍行心所，就是触、作意、受、想、思。这五个心所的意义在前面第八识中已经讲过了，但这五个遍行的义相又怎样知道呢？这由教及理可以做定量来决定的。

    这里所指的教，好像经上说：“眼根是增上缘，色尘为所缘缘；有了这两种助缘，所以中间就生起了眼识。由这眼根、色尘、眼识三法和合的缘故，所以又生起触来，和触同起的又有受、想、思。”这在经上说得很详细，因此就可以知道，触、受、想、思这四种心所是属于遍行的。

    经上又说：“设若眼根没有坏，境界又现前，并且‘作意’也正生起的时候，然后才能够生识。”这在其余的经上也说：“若是在这件事上有了作意，那就在这件事上会有了别；设若在这件事上有了了别，那在这件事上一定是有了作意，所以了别和作意这两件事是恒常共同和合的。”关于这个道理，在经上说得很详细。因此，作意心所也是遍行五个里面的一个。证明有（P472）遍行五个心所，并不是一部经，而且许多经论上都有这种说法。

    前面所引的是教，现在来说理：我们知道，凡是识起的时候，必定有“根、境、识”三法和合，才可以生触。换句话说，必定要有触，然后才有识的生起；设若没有触的话，那心王和心所也就不会和合了。作意的功用，它能够引心王趣向自己所缘的境界上去；设若没有作意的话，那心也就不会向前取境了。受心所的功用就是领纳顺心的境界或违心的境界以及中容的境界；受的作用真大，它能够使令心王和心所有时候生欢喜，有时候生烦恼，也有时候平平淡淡的过日子，虽没有心念生起，但在苦、乐、舍的三受中总不能够完全的离开，还是有一舍受与其相应的。想的功用，它能够安立了一种境界的模形；设若心起的时候，如果没有这个想心所，那就应该不会取境界的模形。思的功用，它是取正因或邪因的两种行为，即去作善和作恶的事业。没有心念生起的时候，在苦乐舍三受之中不去做一种工作；若有心起，做这种工作的主使人是那一位？就是思心所啊。

    因此，可以知道，上面这触等五个心所法，只要是心一动的时候，就有（P473）它们五个心所来帮忙，所以这五个心所才名符其实的可以称遍行哩。这意义到后面会说出它的所以然。

    【次别境者：谓欲至慧。所缘境事，多分不同。于六位中，次初说故。云何为欲？于所乐境，希望为性，勤依为业。有义：所乐，谓可欣境，于可欣事，欲见闻等，有希望故。于可厌事，希彼不合，望彼别离，岂非有欲？此但求彼不合离时，可欣自体，非可厌事。故于可厌及中容境，一向无欲。缘可欣事，若不希望，亦无欲起。有义：所乐，谓所求境。于可欣厌，求合离等，有希望故。于中容境，一向无欲。缘欣厌事，若不希求，亦无欲起。有义：所乐，谓欲观境，于一切事，欲观察者，有希望故。若不欲观，随因境势，任运缘者，即全无欲，由斯理趣，欲非遍行。有说：要由希望境力，诸心心所，方取所缘。故经说欲为诸法本。彼说不然。心等取（P474）境，由作意故。诸圣教说：作意现前能生识故。曾无处说，由欲能生，心心所故。如说诸法，爱为根本，岂心心所，皆由爱生？故说欲为诸法本者，说欲所起一切事业。或说善欲，能发正勤。由彼助成一切善事，故论说此勤依为业。】

    前面是讲遍行，现在来说别境。何为别境五呢？就是欲、胜解、念、定、慧。因为它们这五个心所所缘的境事，多部分的工作是不同，所以叫别境。

    甚么叫做欲呢？就是对于自己所好乐的境界，它的体性是希望，它的业用是给精进所依托；就是一个人要有高尚的希望，然后才会发起精进心。关于此，有三家的解释不同。

    第一家说：“所乐的定义，是说可欣的境界。因为对于很欢喜的事，才想去见，去闻，这就是心里面的希望——欲——的驱使。问：‘对于讨厌的事，希望它不要合，很想它离开去，岂不是也有欲吗？’答：‘这不过希望它不要合，而要离，然而可欣事的自体它究竟不是可厌的东西。’（P475）

    因此，对于可厌的事以及非苦非乐的事，那是不会有欲。老实说，就是看见到好玩的事，心里不想去看，还是照常没有欲心所。”

    第二家说：“所乐的定义就是对于境界上有所求：不但对于快乐的事情生起欲合的希望，就是对于苦恼的事情也有欲离的希望，只有对于不苦不乐的事它才没有合离的欲望，那才可以叫它是无欲。老实说，就是见到好的事，心里不想要合；见到坏的事，心里也不想要离，那还是没有欲心所的。”

    第三家说：“所乐的定义就是欲观境，意思就是说：不问它是好的坏的，只要它是对于一切事物上，心里面要想去观察，有了一种希望，那一定有欲。设若不要去观察，随顺境界的势力任运去缘的话，那是没有欲的。由这一种道理，所以欲不能叫做遍行。”

    还有异解的说法：“要由希望境界的势力，心王心所才去取所缘的境界；所以经上说：‘欲是一切法的根本。’”这种说法那里对呢？心王和心所去取境界，那是因为作意的原故。在经论里面说“作意如果现前了，那就能够引生识起来”，向来没有看见说“是由欲心所才能够生起心王心所起（P476）来”。一切法都是以爱为根本，难道一切的心王心所都是由爱所生的吗？

    至于说“欲是一切法的根本”，那是说“由欲所起的一切事业，或是说善欲能够发起正勤”；由了善欲，能够助成一切的善事，所以论上说：“欲的业用是给勤来所依托。”

    【云何胜解？于决定境，印持为性。不可引转为业。谓邪正等教理证力，于所取境，审决印持。由此异缘不能引转。故犹豫境，胜解全无。非审决心，亦无胜解。由斯胜解，非遍行摄。有说心等取自境时，无拘碍故，皆有胜解。彼说非理。所以者何？能不碍者，即诸法故。所不碍者，即心等故。胜发起者，根作意故。若由此故，彼胜发起。此应复待余，便有无穷失。】

    胜解是甚么意义？就是对于决定的境界，能够印持为它的体性，不可以引转，就是它的业用。意思就是说，由邪或正的言教、道理、自证的力量，对于所取的境界上去审虑，决择，印证执持。由此，就是有了差别的因缘，（P477）也不能够引动转移他的志愿。因此，可以知道，如果是犹豫不决的境界，那完全是没有胜解的，就是没有审虑和决择的心，也是没有胜解。由此就可以明白，胜解不是遍行所摄。

    另外还有一种说法：心王和心所取自己所缘境界的时候，不被所缘的所拘碍，这就是因为有了胜解的力量。

    这种说法对不对呢？当然是不对。甚么原因呢？因为能不碍的，就是所缘的一切法；所不碍的，就是能缘的一切心。说到能够发起殊胜的增上缘，那是根和作意的功用。设若由此，就说因胜解力，根和作意方能够作胜缘发起心王心所能缘的功用，那也是不对。假定心王心所是由胜解的缘，而胜解也要由其他的缘，这样一往上面推去，岂不是会犯无穷的过失吗？

    【云何为念？于曾习境，令心明记，不忘为性；定依为业。谓数忆持，曾所受境，令不忘失，能引定故。于曾未受体类境中，全不起念。设曾所受，不能明记，念亦不生。故念必非（P478）遍行所摄。有说：心起，必与念俱，能为后时忆念因故。彼说非理。勿于后时，有痴信等。前亦有故，前心心所，或想势力，足为后时，忆念因故。】

    甚么叫做念呢？就是对于曾经学习过的境界，能够使令心中分明记忆。这明记不忘便是它的体性，为定所依托的就是念的业用。因为能够常常去忆持曾经所受过的境界，使令他不会忘记遗失，所以久久就能够引生禅定。对于向来没有受过的境界，那当然不会生起忆念；设若曾经所受过的境界，如果不能够分明记忆，念还是生不起来，所以念心所必定不是遍行心所所摄。

    还有一种人说：“凡是心起的时候，必定和念心所同起，能做后时忆念的因。”这种说法是不对的，因为不可以说后时有碍和有信，就说前面也有；前时的心王心所或者是想的势力，就能够做后时忆念的因啊。

    【云何为定？于所观境，令心专注，不散为性；智依为业。谓（P479）观得失俱非境中，由定令心专注不散，依斯便有决择智生。心专注言，显所欲住，即便能住，非唯一境。不尔，见道历观诸谛，前后境别，应无等持。若不系心，专注境位，便无定起，故非遍行。有说：尔时亦有定起，但相微隐。应说诚言。若定能令心等和合，同趣一境，故是遍行，理亦不然。是触用故。若谓此定，令刹那顷，心不易缘，故遍行摄，亦不应理。一刹那心，自于所缘，无易义故。若言由定，心取所缘，故遍行摄。彼亦非理，作意令心取所缘故。有说此定，体即是心。经说为心学，心一境性故。彼非诚证。依定摄心，令心一境，说彼言故。根、力、觉支、道支等摄。如念慧等，非即心故。】

    怎样叫做定呢？对于所观察的境界，使令我们能缘的心，能够专心注意不散，做它的体性。定的业用就是给智所依托的，就是说，定能够观察好的（P480）坏的或中容的。在这种境界上，由定才能够令心专注而不会散乱，依托于定，才有决断和拣择的智慧生起来。

    心专注这一句话，就是显示他的心要安住那一种境界上，就可以安住在那里。并不是从朝至暮连食饭睡觉走路说话都不知，糊里糊涂只有缘一种境界，那就错了。不然的话，那在见道用功的时候，来观察四谛十六心的行相，前后境界的各别，应当就没有定力。设若不是系心专注在一个境界上，那就没有定起，所以定不是遍行所摄。

    有人说：“不系心专注在一种境界上，也有定起，不过定的相状微隐而不明显罢了，并不是完全没有定。”

    你应当说真实话罢！设若你说“定能够令心王心所和合，同趣向一种境界，可以叫做遍行”，这理由也是不对，因为那是触的功用。设若你又说“这个定能令一刹那顷，心不至于变易而缘，所以定也是属于遍行所摄”，那也更不应理。因为一刹那心对于自己所缘的境界上，它本来就没有变易的意义。设若又说“由定，心才能够取所缘的境界，所以是遍行所摄”，那也不（P481）对。因为那是作意的功用，它能够令心去取所缘的境界。

    还有一种人说：“定的体就是心，佛经上说‘定学就是心学’，同时又说‘定是心一境性’。”你拿这种说法来证明定就是心，是不可能的。因为是依托定的力量，来收摄心的，所以说“令心能够专注一境”，才说这样的话。

    五根中有定根，五力中有定力，七觉支中有定觉支，八正道中有正定，所以定离开心王有体的；好像念心所和慧心所一样，可见定是定，不可以说定就是心。

    【云何为慧？于所观境，简择为性，断疑为业。谓观得失俱非境中，由慧推求，得决定故。于非观境，愚昧心中，无简择故，非遍行摄。有说：尔时，亦有慧起，但相微隐，天受宁知？对法说为大地法故。诸部对法，展转相违，汝等如何执为定量？唯触等五，经说遍行。说十非经，不应固执。然欲（P482）等五，非触等故，定非遍行，如信贪等。有义：此五，定互相资。随一起时，必有余四。有义：不定。瑜伽说此，四一切中，无后二故。又说此五，缘四境生，所缘能缘，非定俱故。应说此五，或时起一，谓于所乐，唯起希望，或于决定，唯起印解。或于曾习，唯起忆念：或于所观，唯起专注。谓愚昧类，为止散心，虽专注所缘，而不能简择。世共知彼有定无慧。彼加行位，少有闻思。故说等持，缘所观境；或依多分，故说是言，如戏忘天，专注一境，起贪瞋等，有定无慧。诸如是等，其类实繁；或于所观，唯起简择。谓不专注，驰散推求。】

    甚么叫做慧呢？就是在所观察的境界上，能够拣择为它的体性，断疑是它的业用。就是说，能够观察善的或不善的以及中容的境界上，都是由慧心所去推求，才可以决定。如果它没有观察的境界，或者愚迷暗昧的心中，那（P483）是没有拣择，所以慧心所不在遍行里面所摄。

    有一种人说：“在非观境及愚昧心中也有慧心所生起，不过它的行相微细罢了。好像一个大钵放了一粒小微尘一样，怎样看得见？然而不能够说它没有，不过是不知道罢了。在小乘的《俱舍论》上，说慧心所是属于十个大地法之一。

    唯识家说：“你们拿小乘的教理来证明，要知道小乘的各派，他们自己就互相破斥，汝为甚么还拿它来做依据呢？经中唯说触、作意、受、想、思这五个心所，是属于遍行的；若说欲、胜解、念、定、慧五个也属遍行的话，经上没有说过，所以不应当固执着说‘连这五个也是遍行’。所以欲、胜解、念、定、慧五个决定和触、作意、受、想、思五个不同，不是属于遍行所摄。好像贪等烦恼和信等善法一样，都不是遍行所摄。”

    有一家又作这样说：“欲、胜解、念、定、慧这五个心所，它们是决定互相资助的。五个之中随便那一个生起，必定有其余的四个来帮助。”

    第二家不赞成这种说法，他说：“不定同起。因为在《瑜伽师地论》上（P484）说：‘这五个心所在四一切（（1）一切性，（2）一切地，（3）一切时，（4）一切心）中，没有同两个——一切时和一切心，所以第八识没有这五个心所。又说：“这五个是缘四种境：欲是缘所乐境，胜解是缘决定境，念是缘曾习境，定和慧是缘所观境，所以所缘的境和能缘的行相都不是同起的。’”

    既然不是同起，那应当说这五个之中，有时候只起一个：对于所乐境上，但起希望。或者在决定境上生起印解，或者在曾习境上生起忆念，或者在所观境上但起专注。就是说，一种愚昧之人，他们是因为要止息散心，虽然是专注所缘，然而不能够拣择，这是世人大家所共知的，这就是因为有定而无慧。或者因为在加行的时候，也有一点点闻慧和思慧，因此，也说定心所也缘所观察的境界。或者依据多分说定慧俱有，而少分说有定无慧；好像欲界天中有一种天人，专门是游戏快乐而忘失了正念，生起贪瞋等烦恼，也说他们是有定无慧。像这一类的事实很多很多，举也举不了。或者在所观境上，但起拣择；它不专注一境，所以驰散去推求，这就是有慧无定。（P485）

    【或时起二：谓于所乐，决定境中，起欲胜解。或于所乐，曾习境中，起欲及念。如是乃至于所观境，起定及慧，合有十二。或时起三：谓于所乐、决定、曾习，起欲、解、念。如是乃至于曾习、所观、起念、定、慧，合有十三。或时起四：谓于所乐、决定、曾习、所观境中，起前四种。如是乃至于定、曾习、所观境中，起后四种，合有五四。或时起五，谓于所乐，决定，曾习，所观境中，俱起五种。如是于四，起欲等五。总别合有三十一句。或有心位，五皆不起，如非四境，率尔堕心，及藏识俱，此类非一。】

    上面这种说法，一种是简单：或时起一，或时起二，或时起三，或时起四，或时起五。有智慧的人不必详细开演，他能够比类而知了。若是不怕麻烦的话，起一种当然是五次，起二种有十次，起三种有十次，起四种有五次，五种同起只有一次。现在我们可以用符号来做代表：欲、胜解、念、定、慧（P486）就用一二三四五做代表。起一已经讲过了有五次。起二就是：（1）一二，（2）一三，（3）一四，（4）一五，（5）二三，（6）二四，（7）二五，（8）三四，（9）三五，（10）四五，一共岂不是十次吗？起三就是：（1）一二三，（2）一二四，（3）一二五，（4）一三四，（5）一三五，（6）一四五，（7）二三四，（8）二三五，（9）二四五，（10）三四五。起三也是十次。起四就是：（1）一二三四，（2）一二三五，（3）一二四五，（4）一三四五，（5）二三四五，这不是五个四吗？起五只有一次。现在总合起来起：起一有五次，起二有十次，起三有十次，起四有五次，起五有一次，所以连总及别，一共有三十一次。这算法最好写在黑板上面，一看便知。

    或者，就是在有心位时，如果是非所乐境、非决定境、非曾习境，那欲、胜解、念、定、慧五个心所当然是不起。好像非四境，以率尔堕心，并藏识相应，在这几种之中，这欲等五个心所都是不起。这一类说法很多很多，说也说不尽。

    【第七八识，此别境五，随位有无，如前已说。第六意识，诸（P487）位容俱。依转未转，皆不遮故。有义：五识，此五皆无。缘已得境，无希望故，不能审决，无印持故。恒取新境，无追忆故。自性散动，无专注故。不能推度，无简择故。有义：五识，容有此五。虽无于境增上希望，而有微劣乐境义故。于境虽无增上审决，而有微劣印境义故。虽无明记曾习境体，而有微劣念境类故。虽不作意系念一境，而有微劣专注义故。遮等引故，说性散动。非遮等持，故容有定。虽于所缘不能推度，而有微劣简择义故。由此圣教说眼耳通，是眼耳识相应智性。余三准此，有慧无失。未自在位，此五或无。得自在时，此五定有。乐观诸境，欲无减故。印境胜解，常无减故。忆习曾受，念无减故。又佛五识缘三世故。如来无有不定心故。五识皆有作不事智故。】

    第七识和第八识这五种别境随位或有或无，在前面已经说过了。若是第（P488）六意识，那无论是有漏位或无漏位，都是有它们五个，因为转依或未转依都是不遮的。在凡夫位第七识只慧心所一个，而第八识是完全有没；若是到了圣人位，那七八二识五个别境统统都有了。

    说到前五识，又有两家不同。头一家说：“五识完全没有五个别境。甚么原因呢？因为前五识它们是缘已得的境界，所以没有希望。它们又不能够审决，所以没有印持。五识是恒取新境，所以没有追忆。五识的自性是散动，所以没有专注。五识的行相当然不能推度，那里有拣择的慧心所呢？”

    第二家说：“前五识也容许有五种别境。它们对于所缘的境上，虽然没有增上的希望，然而也有微少的乐境。虽然是没有增上的审决，然而还有微劣的印境义。虽然是没有明记曾习的境体，然而也有微劣的念境类。虽然是不作意系念一境，然而也有微劣专注的意义。经论上虽然说‘前五识没有引生功德的等引定’，然而没有说连等持的心所也没有，可见还是有定心所。前五识对于所缘的境界，虽然是没有推度，然而也有一点微劣的拣择。因此，所以经论上说：‘天眼通和天耳通，就是和眼识耳识相应的智。’眼、（P489）耳二识既然有智，那鼻、舌、身三识也是一样。所以说，前五识有慧心所，是没有过失。

    在有漏位没有转依的时候，说前五识没有这个别境或者是可以。如果在无漏位的时候，已经转依了，得到了自在时，那这五个别境决定是有。因为前五识也有好观诸境，所以是欲无减。因为它们也能够印持境界，所以胜解也是恒常无减。因为能够忆习曾受的境界，所以念无减。还有，佛的前五识能够缘到过去、现在、未来的三世法，所以如来没有不定心。佛的五识都转成了成所作事智，那当然是有慧心所。并且佛的五识相应的别境心所，是最极增上的明利，不是和一般人那样的微劣，这一层更要知道。

    【此别境五，何受相应？有义欲三，除忧苦受，以彼二境，非所乐故。余四，道四，唯除苦受，以审决定，五识无故。有义一切，五受相应。论说忧根，于无上法，思慕愁戚，求欲证故。纯受苦处，希求解脱，意有苦根，前已说故。论说贪（P490）爱，忧苦相应。此贪爱俱，必有欲故。苦根既有，意识相应，审决等四，苦俱何咎？又五识俱，亦有微细印境等四，义如前说。由斯欲等，五识相应。此五复依性界学等，诸门分别，如理应思。】

    现在要说到：“这五个别境和五受有甚么关系？”这有两家说法不同，头一家说：“欲心所有乐、喜、舍三受，没有忧受和苦受，因为忧苦二境不是所乐的，所以没有欲。其余的胜解、念、定、慧这四种通于四受，只除了苦受，因为审察和决定前五识没有。”

    第二家说：“五别境和五受通通都是相应的。论上说：‘欲心所也有忧受。因为对于无上的大法去思慕愁戚，希望得证的原故。欲心所也有苦受，因为纯受苦的处所，好像在地狱、饿鬼、畜生的苦痛，他们也希望解脱，怎样没有欲呢？’意识有苦受，在前面已经说过了。论上面又说：‘欲，必定有贪爱，有贪爱必定有忧苦相应；既然和贪爱有关系，那必定有欲心所。’（P491）前面说过，苦受既然和意识相应，那末，胜解、念、定、慧这四种和苦受同时，有甚么过咎呢？还有，前五识和胜解、念、定、慧的四心所，也有微细的关系，这在前面不是说过了吗？因为这个道理，所以五种别境和五识都有关系。”

    那末，这别境五个心所和三性、三界、三学有没有关系呢？从上面的道理想想也就可以知道了。因为这五个别境心所在四一切之中，它是有前面两个一切——一切性和一切地，可见它们是和性界有关系。并且第六识无论是转依位和依未转依位，也都有它们；可见五别境与有学的初二三果和无学的四果以及非学的凡夫，都有关系了。

    成唯识论讲话卷五终（P492）