【已说遍行、别境二位。善位心所，其相云何？颂曰：“善谓信惭愧，无贪等三根，勤安不放逸，行舍及不害。”论曰：唯善心俱，名善心所。谓信惭等，定有十一。云何为信？于实德能，深忍乐欲，心净为性。对治不信，乐善为业。然信差别，略有三种：一信实有，谓于诸法实事理中，深信忍故。二信有德，谓于三宝真净德中，深信乐故。三信有能，谓于一切世出世善，深信有力，能得能成，起希望故。由斯对治不信彼心。爱乐证修世出世善。】

    遍行和别境二位前面已经说过了，现在来说善位中的心所。颂上面这样说：（1）信，（2）惭，（3）愧，（4）无贪，（5）无瞋，（6）无痴，（7）精进，（8）轻安，（9）不（P493）放逸，（10）行舍，（11）不害。

    论上说：“为甚么要叫它们是善心所呢？因为它们唯有和善心同起，所以叫做善心所。”这与善心相应的心所共有十一个，前面已将它们的数目标举出来了，下面各别解释它们的意义。

    怎样叫做信呢？就是对于实事和实理以及功德和能力，能够有很深的忍可和乐欲。令心清净，就是它的体性：能够对治不信的病，欢喜善法，就是它的业用。

    然而信的差别简略的分开来有三种：第一种是信有实在的实，就是说，对于一切诸法的实事和实理，能够深信和忍可。第二是信有实在的德，就是说，对于佛法僧三宝真净的功德有一种深信的好乐。第三种是信有真实的能，就是说，对于一切世间的善法及出世的善法，能够深信它有力，可以得到，也可以成就，所以生起一种希望；因此，就可以对治不信的心，能够好乐修证世间的善法和出世间的善法了。（P494）

    【忍谓胜解，此即信因；乐欲谓欲，即是信果。确陈此信，自相是何？岂不适言，心净为性？此犹未了，彼心净言。若净即心，应非心所；若令心净，惭等何别？心俱净法，为难亦然。此性澄清，能净心等。以心胜故，立心净名。如水清珠，能清浊水。惭等虽善，非净为相。此净为相，无滥彼失。又诸染法，各别有相。唯有不信，自相浑浊，复能浑浊余心心所。如极秽物，自秽秽他。信正翻彼，故净为相。有说信者，爱乐为相。应通三性，体应即欲。又应苦集，非信所缘。有执信者，随顺为相。应通三性，即胜解欲。若印顺者，即胜解故。若乐顺者，即是欲故。离彼二体，无顺相故。由此应知心净是信。】

    前面说信，就是对于实德能上有一种深忍乐欲。那末，倒要请问：“忍是甚么意义？”忍就是忍可，也就是胜解。胜解就是信的因，如果没有殊胜（P495）的见解，那里会生起信仰来呢？可见胜解是信的因。乐欲就是欲心所，那是信的果；因为有了信，才会有希望，可见希望是信的结果。那末，再告诉我们：“信的自相是甚么呢？”“岂不是方才告诉过了，能够令心清净，就是信的自性。”“这样说法，我还没有明了。你说心净，那末，净就是心吗？如果信就是心，那信就不是心所。设若讲信不是心，不过信能够令心清净，那和惭等心所又有甚么地方不同呢？因为惭等也能够令心清净。设若说‘信和心有同时可以清净’，那还是和惭愧心所一样。”

    答：“信的自性就是澄清，它能够令心王和心所清净。不过因为心王的功用胜过心所，所以能净心，其实也能净心所。譬如有一种清水的珠，珠的自体固然是清洁，并且放在浊水里面，令浊水也能够清洁。惭愧等本身虽然是善法，然而不是以净为相。信是以净为相，所以和惭愧等不同，没有信和惭愧等善法，有混滥的过失。反面说，就是一切的染法，都是各有各的自相。不过，独有大随烦恼里面的不信心所，它的自相本身固然是浑浊，并且能够浑浊其余的心王心所；好像有一种极污秽的东西一样，本身固然是污秽，同（P496）时亦能令其它的东西污秽——黑墨就是自黑黑人，大粪也是自臭臭物，与此是同样的意义。信和不信正是相反，所以信的本身就是以净为相。”

    还有一种人说：“信，不是净心为相，是爱乐为相。”这一来，信不一定是善，可通于善、恶、无记三性，因为爱乐是欲，欲是通于三性的。同时欲又通于苦集二谛，当然不是信所缘之境。还有一种人，他们又执着信是随顺为相。既然说信是随顺，当然就通于三性，那怎能说信定是善性呢？随顺，就是胜解和欲的意思。怎样知道呢？你说是随顺：若是印顺，印证是属于胜解的功用；若是乐顺，所乐是属于欲心所的功用。如果离开了胜解和欲的话，那也就没有顺相可得。因此，我们也就可以知道，能令心净，那才是信的体相，甚么爱乐为相和随顺为相，那都是异说。

    【云何为惭？依自法力，崇重贤善为性。对治无惭，止息恶行为业。谓依自法尊贵增上。崇重贤善，羞耻过恶，对治无惭，息诸恶行。云何为愧？依世间力，轻拒暴恶为性。对治无愧，（P497）止息恶行为业，谓依世间诃厌增上，轻拒暴恶羞耻过恶，对治无愧，息诸恶业。】

    惭是甚么意义呢？就是依托自增上和羞耻过恶的法增上的两种力量，对于圣贤生起崇拜和尊重的心来，这就是惭的体性。惭又能够对治无惭，所以止息恶行就是惭的业用。这就是说，依自增上和法增上能够有一种尊重和宝贵的向上心；贤善的事情能够尊崇，过恶的事情总觉得羞耻。所以惭能够对治无惭，一切恶的行为统统便能够止息了。

    愧又是甚么意义呢？就是依托世间舆论界的力量，能触发自己对于暴恶的事情，能够轻视它，抵拒它，就是愧的体性。愧能够对治无愧，所以止息恶行就是愧的业用。这就是世间人的舆论或呵骂或厌弃的增上力量，使他轻拒暴恶，对于过恶的事总觉得羞耻，因此能对治无愧，息诸恶业。

    【羞耻过恶，是二通相；故诸圣教，假说为体。若执羞耻，为二别相；应惭与愧，体无差别。则此二法，定不相应。非受（P498）想等，有此义故。若待自他，立二别者，应非实有。便违圣教。若许惭愧实而别起，复违论说十遍善心。崇重轻拒，若二别相，所缘有异，应不俱生。二失既同，何乃偏责？谁言二法，所缘有异？不尔，如何？善心起时，随缘何境，皆崇重善，及轻拒恶义。故惭与愧，俱遍善心，所缘无别。岂不我说，亦有此义？汝执惭愧自相既同，何理能遮前所设难？然圣教说：顾自他者，自法名自，世间名他。或即此中崇拒善恶，于已损益，名自他故。】

    羞耻过恶这句话，是惭和愧二法的通相，所以经论上假说是惭愧的别体。设若你一定要执着“羞耻是惭愧二法的别相”，那末，惭同愧这两种体岂不是没有差别吗？既没有差别，那就是一体；如果是一体，那二法就不能同起相应。好像受想等五个遍行，它们都是各别有体，并且是遍一切法，起则同起，没有前后不相应的意义。惭愧也是这样，它们是遍一切的善乙，并（P499）不是不相应，所以你们不应当执通相来当别相。设若你们又说：“因为对自法是惭，对世间是愧，这样建立二法不同。”如果照这样说，有待而成，那应当就不是实有；然而说不实有，又违背了经论上的道理。设若许惭愧是实有而又是各别而起的，那又违背了论上所说的“十一种善法里面除了轻安外，其余的十种都是遍一切善法”的道理。可见不是各别而起。

    又问：“惭是崇重善法，愧是轻拒恶法，这是惭和愧二种别相。所以所缘的对象既然有异，那惭愧二法就不应当同起。但不俱和别起两种过失是相同的，为甚么遍执着别起是不对呢？”

    答：“那一个说‘惭愧二法所缘有异’呢？既然不是这样，那又是怎样说呢？就是善心生起的时侯，随便缘到了那一种境界，都有崇重善法、轻拒恶法的心理。所以惭和愧都是遍于善心，所缘的对象是一样。”

    “照你这样说起来，岂不是我们也有这种说法吗？不然，你们所执着的惭和愧的自相既然是相同，那你有道理可以遮除我前面所设的疑难？”

    然而，经论上说自法和世间的两种力，自法叫做自，世间叫做他。或者，（P500）就是上面说的：善有益，所以要崇重叫做自；恶有损，所以要轻拒叫做他。要把惭愧两种不同的定义弄清楚，就得要好好的用心研究经论及古人的注疏。

    【无贪等者：等无瞋痴。此三名根，生善胜故。三不善根，近对治故。云何无贪？于有有具，无著为性。对治贪着，作善为业。云何无瞋？于苦苦具，无恚为性。对治瞋恚，作善为业。善心起时，随缘何境，皆于有等，无著无恚。观有等立非要缘彼；如前惭愧，观善恶立，故此二种，俱遍善心。云何无痴？于诸理事明解为性。对治愚痴，作善为业。有义：无痴，即慧为性。集论说此，报教证智，决择为体。生得闻思修所生慧。如次皆是决择性故。此虽即慧，为显善品，有胜功能，如烦恼见，故复别说。有义：无痴，非即是慧，别有自性，正对无明。如无贪瞋善根摄故。论说大悲，无瞋痴（P501）摄，非根摄故。若彼无痴，以慧为性，大悲如力等，应慧等根摄。又若无痴无别自性，如不害等，应非实物，便违论说。十一善中，三世俗有，余皆是实。然集论说：慧为体者：举彼因果，显此自性。如以忍乐，表信自体，理必应尔。以贪瞋痴，六识相应，正烦恼摄。起恶胜故，立不善根。断彼必由通别对治。通唯善慧，别即三根，由此，无痴不应别有。】

    颂上所说的无贪等的这一个等字，就是等于无瞋和无痴；这无贪，无瞋，无痴三种为甚么要叫它是三善根？因为它们三个生善的功用殊胜，同时它们是对治贪、瞋、痴三种不善根的。

    怎样叫做无贪呢？就是对于三界之乐果以及三界有漏之乐因，没有耽着，为它的体性。又能够对治贪着而作一切善事，为它的业用。

    怎样叫做无瞋呢？就是对于三界的苦果以及苦果的资具，心中没有一点瞋恚，为它的体性。能够对治瞋恚，作一切善法，为它的业用。（P502）

    问：“无贪和无瞋这两种善根，一个是缘乐境，一个是缘苦境，所缘既是有异，应当不可以同时而起；既不同时生起，怎能说遍一切善心呢？”答：“只要善心生起的时侯，随便缘到了那一种境界，都有它们的生起。对于三界的乐境它当然不贪着，对于三界的苦境也就不起瞋恨，这是观待苦乐而建立的，并不一定要缘到的时侯才说。好像前面说的惭和愧一样，也是观待崇善拒恶建立的，所以无贪和无瞋两种善根是同遍一切善心的。

    怎样叫做无痴呢？就是对于实事和真理，能够完全澈底的明白了解，为它的体性，又能够对治愚痴就是它的业用。下面又有两家说法的不同：

    头一家说：“无痴是用慧心所来做体性的。《集论》上面说：报是生得慧，教是闻思慧，证是修得慧。智慧是以决断和拣择为体性的，所以生得慧、闻慧、思慧、修慧都是以决择为性。无痴虽然是属于慧，然而为了显示善品有一种殊胜特别的功能，好像烦恼里面的见一样。现在无痴虽然是慧，因为它有一种特别的功能，所以也提出来别说。”

    第二家又说：“无痴的体不一定就是慧，它是另外有自性的。因为无痴（P503）正是对治无明，好像无贪正是对治贪，无瞋正是对治瞋一样。所以无痴正是对治痴，是属于三种善根所摄。《瑜伽师地论》说‘诸佛的大悲是属于无瞋和无痴所摄’，并没有说悲是慧根所摄。无痴既然能够摄大悲，可见不是慧。

    设若无痴是以慧为体的话，那大悲就不是无瞋无痴所摄了，这应该和佛的十力、四无所畏一样，属于慧根所摄才对。还有，无痴真没有自体的话，那就和不害、行舍、不放逸一样，自己没有实体，完全依托它法，若依此说，那就违背论上的道理了。因为论中说：十一种善法中除了不害、行舍、不放逸三种是世俗假有之外，其余的八种都是各有自体的。

    《集论》说无痴是以慧为体的，那是举出闻思所生的慧是无痴的因，修所生的慧是无痴的果。举出无痴的因果，来显出无痴的自性，这与用忍乐来表显信的自体，是一样的道理。

    因为贪、瞋、痴是六识相应的染法，所以他们是烦恼所摄。因为它们三个起恶的力量特别的殊胜，所以立它们是不善的根本。如果要断这贪、瞋、痴的话，那就要通别两种来对治它们。通就是用善慧，别就是用无贪来对治（P504）贪，无瞋来对治瞋，无痴来对治痴。因为这种道理，无痴应当同无贪无瞋一样，另外有体，才可以对治无明。”

    【勤谓精进，于善恶品，修断事中，勇悍为性。对治懈怠，满善为业。勇表胜进，简诸染法。悍表精纯，简净无记。即显精进，唯善性摄。此相差别，略有五种。所谓：被甲、加行、无下、无退、无足。即经所说：有势、有勤、有勇、坚猛、不舍善轭，如次应知。此五别者：谓初发心，自分胜进。自分行中，三品别故。或初发心，长时无间，殷重无余，修差别故。或资粮等，五道别故。二乘究竟道，欣大菩提故。诸佛究竟道，乐利乐他故。或二加行，无间解脱，胜进别故。】

    勤是甚么意义呢？勤就是精进，对于善品努力去修，对于恶品努力去断。它是以勇悍为它的体性，能够对治懈怠、圆满善法为它的业用。

    怎样叫做勇呢？勇是表示胜进，简别不是恶和有覆无记，因为这两种是属于染污法。悍是表示精而纯，连无覆无记都不在里面，这就是显示精进，（P505）完全是属于善性。

    这精进的义相，如果把它分开来，略说也有五种：第一是被甲精进，第二是加行精进，第三是无下劣精进，第四是无退转精进，第五是无喜足精进。也就是经上所说的：（1）有势精进，（2）有勤精进，（3）有勇精进，（4）坚猛精进，（5）不舍善轭精进。这可以照上面五种次第分配。下面有四个五种分别：第一种是：（1）初发心，（2）下品行，（3）中品行，（4）上品行，（5）胜进行。第二种是：（1）初发心修，（2）长时修，（3）无间修，（4）殷重修，（5）无余修。这是五种修的差别不同。第三种是：（1）资粮位，（2）加行位，（3）通达位，（4）修习位，（5）究竟位。问：“佛是究竟的极果，也还要用精进吗？”答：“二乘的究竟他们是欣求佛果而精进，诸佛的究竟他们是为利有情而精进，所以到了佛果，还有无喜足的精进。”第四种是：（1）资粮位加行道，（2）加行位加行道，（3）无间道，（4）解脱道，（5）胜进道。有这五种分别。综上四种：第一是约行明，第二是约修明，第三是约位明，第四是约道明。其余每一个名词的解释，只好慢慢的去研究。（P506）

    【安谓轻安，远离粗重，调畅身心，堪任为性。对治惛沉，转依为业。谓此伏除能障定法。令所依止转安适故。】

    安，就是轻安。因为轻而安，所以能远离粗重，粗重一离，身心自然调畅，就堪能胜任一切善法了。所以它以堪任善法为体性，能够对治惛沉，转变身心为它的业用。有了轻安的人，就能够降伏除灭障碍禅定的惛沉，令这所依止的身心，转加安适。

    【不放逸者：精进三根，依所断修，防修为性。对治放逸，成满一切世出世间善事为业。谓即四法，于断修事，皆能防修，名不放逸。非别有体，无异相故。于防恶事，修善事中，离四功能，无别用故。虽信惭等，亦有此能，而方彼四，势用微劣，非根遍策，故非此依。岂不防修，是此相用。防修何异精进三根？彼要待此，方有作用。此应复待余，便有无穷失。勤唯遍策，根但为依，如何说彼有防修用？汝防修用，（P507）其相云何？若普依持，即无贪等。若遍策录，不异精进。止恶追善，即总四法。令不散乱，应是等持。令同取境，与触何别？令不忘失，即应是念。如是推寻不放逸用，离无贪等，竟不可得。故不放逸，定无别体。】

    不放逸它自己没有独立的自体，它是以精进、无贪、无瞋、无痴四法断恶修善，防恶修善为体性的。对治放逸，能够成就圆满一切世间善事及出世间的善事，为它的业用。

    精进、无贪、无瞋、无痴这四法对于断恶修善的事上，有着特别的大用。人若能够努力防恶和努力修善，这就是不放逸行。故不放逸离开上面精进等四法，别无自体。换句话说，不放逸如果离开了精进等四法的功能，就没有另外的功用了。

    问：“信、惭、愧等也有防修的功能，为甚么不放逸不依它们为体呢？”答：“信惭等虽然也有防修的功能，然而比较精进等这四法的功能，势用要（P508）微劣一点。因为信惭等不是善法的根本，又不是普遍的策励，所以不放逸不依它们。因为无贪等三法是善根，精进是遍策，不放逸所以要依它们为体。”

    问：“不放逸既有防恶修善之功用，当然就是它的相，为甚么说它自己无体呢？防修和精进三根有甚么地方不同呢？如果彼精进四法要等待不放逸才有作用，那不放逸又要等待其余的才有作用，这样，一直的等待下去，岂不是要犯无穷的过失吗？”

    答：“精进唯有遍策一切善法的功用，三根但为一切善法所依，怎样可以说它们就有防修的功用？所以防修的功用当然是属于不放逸。

    试问你们所说的防修功用是怎样的意义呢？设若说是为一切善法普依持，那就是三善根。如果说它是普遍策励一切善法，那和精进又有甚么不同呢？能够止恶进善，那就是总合四法。设若能够使令它不散乱，那应当是定。假定是使令它同一刹那去取境，那和触又有甚么不同？如果是令不忘失，那应当就是念。这样研究下来，不放逸的作用如果离开了无贪、无瞋、无痴和精进，究竟不可得，所以不放逸决定自己无别体性。（P509）

    【云何行舍？精进三根，令心平等，正直，无功用住为性。对治掉举，静住为业。谓即四法，令心远离，掉举等障，静住名舍。平等正直，无功用住。初中后位，辩舍差别。由不放逸，先除杂染；舍复令心，寂静而住。此无别体，如不放逸。离彼四法，无相用故。能令寂静，即四法故。所令寂静，即心等故。】

    怎样叫做行舍呢？行舍自己也是没有体的，它也是依托精进和无贪、无瞋、无痴三种善根。行舍的体性：第一，能够令心平等，不随惛沉和掉举这两种禅病。第二，能够令心正直，可以离私曲心。第三，无功用住，那就是住于安隐，所以它的业用能够对治掉举的乱动而安住寂静的心境。

    这就是精进和三根四法上，能够令心远离了掉举等障，所以能够静住，这就叫做舍。舍的差别分为三种：最初用功是要离开了惛掉，而得到平等。再进一步就要离了私曲心，所谓正直。最后安住在无功用，那就是得到自然（P510）的工夫。这就是舍的差别了。

    由不放逸，先把杂染法除了它。舍的功用就是能够令心寂静而住，它也是依托精进和三善根，自己没有另外的体性，同不放逸一样。行舍如果离开了四法，它是没有相用的。能够使令内心寂静，就是精进和三善根，所令的寂静，那就是心王和心所。

    【云何不害？于诸有情不为损恼，无瞋为性。能对治害，悲愍为业。谓即无瞋，于有情所，不为损恼，假名不害。无瞋翻对断物命瞋。不害，正违损恼物害。无瞋与乐，不害拔苦。是谓此二粗相差别。理实无瞋实有自体。不害依彼一分假立。为显慈悲，二相别故。利乐有情，彼二胜故。有说：不害，非即无瞋，别有自体。谓贤善性。此相云何？谓不损恼。无瞋亦尔，宁别有性？谓于有情不为损恼。慈悲贤善，是无瞋故。】

    怎样叫做不害呢？就是对于有情，不肯去损害恼乱他们。不害是以无瞋（P511）做它的体性，能够对治损害，慈悲怜悯就是它的业用。

    不害就是无瞋，对于一切有情，不去做损害恼乱的事情，此即方便安立了不害的名字。无瞋就是对治断害物命的瞋心，不害就是正正违背损恼物命的害。无瞋和不害一个是给众生的快乐，一个是拔除众生的痛苦，这是无瞋和不害两种粗相的不同。在道理上实在说起来，无瞋自有体性，不害就是依托无瞋一分假立的。因为要显示了无瞋是慈，不害是悲的二相差别，所以利乐一切有情，那是无瞋和不害的两种超胜的力用。

    还有一种说法：“不害不以无瞋为体，而是自己另有体性的。它的体性是甚么呢？就是贤善。它的相用又是怎样呢？就是不损恼众生。”

    如果这样说，那末，无瞋岂不是一样吗？怎样另外又有体性呢？又说：对于一切有情，都不损恼他们，因为慈悲和贤善就是无瞋啊。

    【及显一十义别心所，谓欣厌等善心所法，虽义有别，说种种名，而体无异，故不别立。欣谓欲俱，无瞋一分。于所欣境（P512）不憎恚故。不忿恨恼，嫉等亦然。随应正翻瞋一分故。厌谓慧俱，无贪一分。于所厌境不染着故。不悭憍等，当知亦然。随应正翻贪一分故。不覆诳谄，无贪痴一分。随应正翻贪痴一分故。有义：不覆，唯无痴一分。无处说覆：亦贪一分故。有义：不慢，信一分摄。谓若信彼，不慢彼故。有义：不慢，舍一分摄。心平等者，不高慢故。有义：不慢，惭一分摄。若崇重彼，不慢彼故。有义：不疑，即信所摄。谓若信彼，无犹豫故。有义：不疑，即正胜解。以决定者，无犹豫故。有义：不疑，即正慧摄。以正见者，无犹豫故。不散乱体，即正定摄。正见，正知，俱善慧摄。不忘念者，即是正念。悔眠寻伺，通染不染，如触欲等，无别翻对。】

    根本烦恼和随烦恼一共有二十六种。善心所只有十一种，还有十五种善，统统摄在这个及字里面。所以及字是显十一种善心所之外其余的十五（P513）种，在及字里面所摄。问：“其余的十五种善为甚么不把它开开来说呢？”答：“欣厌等其余的十五种善意义虽然有各各差别，名字也有种种不同，然而它们的体性倒没有不同，所以不另外安立。”

    欣是欣悦，它是和善欲同起的，是属于无瞋的一分所摄，在所欢欣的境界上不会生起憎恚，其余的不忿、不恨、不恼、不嫉都是一样。这是正翻那些小随烦恼中的“忿、恨、恼、嫉”，瞋心的一分。

    厌是厌离，它是和善慧同起的，是属于无贪的一分所摄，在所可厌的事上不会生起染着，其余的不悭、不憍也是一样。这也翻小随烦恼中的悭和憍两种，贪心的一分。

    至于不覆、不诳、不谄这三种，都是属于无贪和无痴各一分所摄，正翻根本烦恼中的贪痴各一分。不过有一种人说：不覆，但是无痴一分所摄，没有看见过经论上说覆也是贪之一分，可见不覆和无贪是没有关系。

    又有人说：不慢是属于信心所一分所摄，就是说：设若相信这个人，当然就不会轻慢他。不过，另有一家说法：不慢是属于舍一分所摄，因为心能（P514）够平等，当然不会高慢。又有人说：不慢，是属于惭一分所摄，因为自知惭耻，即尊崇敬重于他，当然也就不会轻慢于他。

    不疑，有一家说，是信所摄。就是说，设若信仰这个人，当然不会怀疑他。又有一种说法：不疑，就是正当的胜解，因为对一件事或对一个人心里有了绝对的了解，当然不会有犹豫。又有一家说：不疑就是正慧，因为有了正见的人那就不会有犹豫。

    不散乱的体是正定所摄，正见和正知都是属于善慧所摄。不忘念，就是正念。

    四不定的悔、眠、寻、伺这四个可以通染，又可以通不染。好像遍行中的触等和别境中的欲等都是通于三性的，所以用不着对翻。

    【何缘诸染，所翻善中，有别建立，有不尔者？相用别者，便别立之。余善不然，故不应责。又诸染法，遍六识者，胜故翻之；别立善法，慢等忿等，唯意识俱。害虽亦然，而数现（P515）起。损恼他故。障无上乘胜因悲故。为了知彼增上过失，翻立不害。失念，散乱，及不正知，翻入别境，善中不说。染净相翻，净宁少染。净胜染劣，少敌多故。又称理通，说多同体。迷情事局，随相分多。故于染净，不应齐责。】

    问：染法有二十六种，善法只有十一种，其余十五种善法不把它翻过来，是甚么原因？

    答：相用有特别的意义，所以要别立。其余的十五种因为没有特别的意义，所以不必一一对翻。

    还有，好像染法中的中随烦恼二、大随烦恼八以及根本烦恼中的贪、瞋、痴，它们都是遍六识的，功用殊胜，所以要翻，别立善法。至于根本烦恼中的慢、疑、见以及十个小随烦恼，前五识是没有，唯有意识才有，所以不翻。

    害，是和意识同起的，然而，它常常损害和恼乱众生；同时害又能障碍（P516）无上的佛乘，殊胜的大悲因，令我们不得成佛。因为我们了知害的过失太重，所以才把它翻过来不害。至于失念、散乱、不正知那是翻入别境里面——念、定、慧，所以善中不说。

    问：染污和清净相翻的时候，为甚么净法要少过染法？答：因为净是超胜，染是卑劣，所以少净能克伏多染。还有，称理，是相通的，所以善法大多数是同体。至于迷情的事是局部的，所以随它的名相而分开多种的说法，因此对于染净不应当说一样齐等。

    【此十一法，三是假有，谓不放逸，舍，及不害，义如前说。余八实有，相用别故。有义：十一，四遍善心，精进三根遍善品故。余七不定。推寻事理未决定时，不生信故。惭愧同类，依处各别。随起一时，第二无故。要世间道断烦恼时，有轻安故。不放逸舍，无漏道时，方得起故。悲愍有情时，乃有不害故。论说：十一，六位中起：谓决定位，有信相应。（P517）止息染时，有惭愧起，顾自他故。于善品位，有精进三根。世间道时，有轻安起。于出世道，有舍不放逸。摄众生时，有不害故。有义：彼说：未为应理。推寻事理未决定心，信若不生，应非是善。如染心等，无净信故。惭愧类异，依别境同。俱遍善心，前已说故。若出世道轻安不生，应此觉支非无漏故。若世间道无舍不放逸，应非寂静防恶修善故。又应不伏掉放逸故。有漏善心既具四法，如出世道应有二故。善心起时，皆不损物。违能损法，有不害故。论说六位，起十一者，依彼彼增，作此此说。故彼所说，定非应理。】

    这十一种善法有三种是假有，就是不放逸、舍、不害。因为不放逸和舍它们是依靠精进和三根为体，不害，是无瞋一分为体，这在前面已经说过了。除了这三种，其余的八种是有体，所以相和用也是各别。

    又有一种说法：在十一种之中有四种是遍于善心的，那就是精进和三（P518）种善根，因为这四法是遍于一切善品的。其余的是不定，例如推寻事理没有决定的时候，信仰当然就不会生起；惭和愧它们两个本来是同类，不过惭是依自力，愧是依他力，依处各别罢了，所以两个之中随便起了一个就可以了，不一定两个都要同起。要得到了世间道，能够断了烦恼的时候，那才有轻安。至于不放逸和行舍，那是要得到了无漏道的时候，才能够生起。能够慈悲怜愍一切有情，才会有不害。并且拿论来证明。

    论上说：“十一种善法要在六位中才可以生起。”就是说：“在决定位才和信心相应。能够止息染污的时候，有惭是顾自，有愧是顾他。在善品的时候，那一定是有精进和三种善根。得到了世间道的时候，才有轻安生起。在出世道的时候，才有行舍和不放逸。能够摄受一切众生，那当然会不害有情。”

    又有一家驳斥他这种说法，不一定合理！因为：你说的推寻事理，没有决定心的时候，就没有信心的话，那就应当不是善法，和染污心一样，因为没有净信。至于惭和愧类虽然是不同，那不过惭是依自法力，愧是依世间（P519）力，所依的各别，然而境界还是相同，都是遍一切善心，这在前面已经说过了。设若出世道没有轻安的话，那末，七觉支里面的轻安觉支就不是属于无漏。设若世间道没有行舍和不放逸，那就应当不是寂静也就不能够防恶修善了。既然没有行舍和不放逸，那也就不能够降伏掉举和放逸；有漏善心中既然也有精进和三根同出世道一样，那应当就要有行舍和不放逸。凡是善心生起的时候，都是不会损害有情；因为，违背了害的能损法，所以才不害。

    论上说：六位起十一种善法的话，那是约增胜方面说的。例如在决定位当然是信增，止息染时有惭愧增，于善品位有精进三根增，世间道时有轻安增，于出世道有行舍和不放逸增，摄众生时有不害增。论中说“依彼彼增，作此此说”，就是这个意思。明白了这个道理，就知前面那种说法是不对的了。

    【应说信等十一法中，十遍善心，轻安不遍。要在定位，方有轻安。调畅身心，余位无故。决择分说：十善心所，定不定（P520）地，皆遍善心。定地心中，增轻安故。有义：定加行，亦得定地名。彼亦微有调畅义故。由斯欲界亦有轻安。不尔，便违本地分说，信等十一，通一切地。有义：轻安唯在定有。由定滋养，有调畅故。论说欲界诸心心所，由阙轻妄，名不定地。说一切地有十一者，通有寻伺等三地皆有故。】

    照上面的道理看来，我们应当说：十一种善心所中有十种是遍一切善心的。只有轻安不遍，因为要在定位的时候方有轻安，调畅身心，其余的位子没有。在《瑜伽师地论决择分》里面说：十种善心所无论是在色界和无色界的定位中、欲界的散乱位中都遍通的，唯有在色无色界定心位中增加轻安一种。

    有一家说：《决择分》说的定地增轻安，不必根本定才有，就是在定前加行位的时候，也得定地的名字，因为他也有一点微微的调畅。由这一种道理，可见欲界也有轻安。如果不是这样的话，那又违背了《瑜伽师地论本地（P521）分》中所说的“信等十一种善法是通于三界九地”的道理了。

    又有一家说：轻安，唯有在定地才有。因为由定的滋养，所以能够调养身心，论上面也说：一切的心王和心所因为缺少了轻安，所以叫做不定地。然又说一切地都有十一种善法，那是对欲界和初禅的有寻有伺地和大梵天王的无寻唯伺地以及二禅以上的无寻无伺地说的，这三地都有轻安相。

    【此十一种，前已具说。第七八识，随位有无。第六识中，定位皆具。若非定位，唯阙轻妄。有义：五识唯有十种，自性散动，无轻安故。有义：五识亦有轻安。定所引善者，亦有调畅故。成所作智俱，必有轻安故。】

    这十一种善心所在前面已经说过了，七识和八识在有漏位统统没有；到了无漏的时候，那通通都是有的。至于第六意识，若在定位十一种都有；如果不是定位，那只有十种，要除了轻安。有一家说：前五识只有十种，它们的自性是散动的，所以要除了轻安。又有一家说：前五识也有轻安。如果是定所引起的善，也有调和畅快的身心。前五识如果转成成所作智的时候，（P522）必定是有轻安。

    【此善十一，何受相应？十、五相应。一、除忧苦。有逼迫受，无调畅故。此与别境皆得相应。信等欲等，不相违故。十一唯善。轻安非欲，余通三界。皆学等三。非见所断。瑜伽论说：信等六根，唯修所断，非见所断。余门分别，如理应思。】

    这十一种善心所在苦、乐、忧、喜、舍的五受之中，和那一个相应？有十个都和五受相应，只有一个轻安不通五受。因为五受中的忧受和苦受是逼迫性的，不能调畅身心，所以轻安只和乐、喜、舍三受相应。

    这十一种善心所都和五个别境心所相应的，因为信等十一个和欲等五个，它们的体性是不会相违的。这十一种在三性之中当然是属于善性。十一种，欲界要除去轻安，其余则通于三界。这十一善法，无论是有学的圣人、无学的圣人，乃至非学的一切凡夫，通通都有。

    在三断之中，这十一种善法都不是见道所断，因为它们不同分别烦恼相应。在《瑜伽师地论》上有这样说：信根、精进根、念根、定根、慧根、未（P523）知当知根这六种根，但是修道所断，这是指有漏善及无漏加行善说的。若是无漏善，当然是非所断。上面十一种善法用九门来分别，至于其余的分别，只好自己去研究。

    【如是已说善位心所。烦恼心所，其相云何？颂曰：烦恼谓贪瞋，痴慢疑恶见。论曰：此贪等六，性是根本烦恼摄故，得烦恼名。云何为贪？于有有具，染着为性。能障无贪，生苦为业。谓由爱力，取蕴生故。云何为瞋？于苦苦具，憎恚为性。能障无瞋，不安隐性。恶行所依为业。谓瞋必令身心热恼，起诸恶业，不善性故，云何为痴？于诸理事，迷闇为性。能障无痴，一切杂染，所依为业。谓由无明，起疑邪见，贪等烦恼，随烦恼业，能招后生，杂染法故。云何为慢？恃己于他，高举为性。能障不慢，生苦为业。谓若有慢，于德有德，心不谦下。由此生死轮转无穷，受诸苦故。此慢差别，（P524）有七九种。谓于三品，我德处生。一切皆通见修所断。圣位我慢既得现行，慢类由斯起亦无失。云何为疑？于诸谛理，犹豫为性。能障不疑，善品为业。谓犹豫者，善不生故。】

    如是上面已经把善心所说过了。然而烦恼心所的义相又是怎么样呢？颂上面说：烦恼第一是贪，第二是瞋，第三是痴，第四是慢，第五是疑，第六是恶见。

    论上面说：这贪等六种的体性是属于根本烦恼所摄，所以得到烦恼的名称。

    怎样叫做贪呢？就是爱着三有（三界）有具（依报），故贪以染着为体。贪能障碍无贪，因此就生起了许多痛苦，故苦为它的业用。这就是说，由贪爱的力量生起了苦痛充满的五取蕴的身体了。

    怎样叫做瞋呢？就是对于三界的苦果以及身体的苦具，生出了一种憎恚，瞋即以此僧恚为体性。能障碍无瞋，所以自己总觉得不安隐，一切的恶（P525）行都是依托，这就是瞋的业用了。有了瞋心的人，必定令身心生起了热恼，那一定会生起一切的恶业，不善的体性。

    怎样叫做痴呢？就是对于一切的真理和实事，统统都迷昧闇蔽了。这迷昧闇蔽便是痴的体性。能够障碍无痴，所以一切有漏的杂染法都是依托痴，这就是痴的业用了。痴就是无明的别号，由无明的原故，才会生起疑和邪见，然后贪瞋等烦恼以及一切随烦恼业，也就能够招感后生的杂染不清净的法了。

    怎样叫做慢呢？就是仗恃自己，贡高我慢为它的体性；能障碍不慢，所以生出了许多痛苦。就是说：设若有了高慢的人，对于三宝真净德中以及超过自己有德之人，自己的心不肯谦让卑下，由此造业受报，生死轮转无穷，因此便感受种种的苦恼。

    如果把慢分类来说：差别有七种或九种。七种慢是：（1）慢，（2）过慢，（3）慢过慢，（4）我慢，（5）增上慢，（6）卑劣慢，（7）邪慢。甚么叫做慢？就是对于不如我的人固然是看他不起，就是同我一样的人，我也是看他不起。怎样叫做（P526）过慢？明明是人家同我一样，我以为总要比他好一点，或者人家比我好得多，我总以为同他一样。怎样叫做慢过慢？明明人家胜过我？我反过来说：我要超过他。”执着这身心以为有实我，所以叫做我慢。没有得到道果，自己以为得到；没有证到涅槃，自己以为证到，这叫做增上慢。在有德学的人前自甘卑劣，这叫做卑劣慢。没有道德，自己总以为有德，这叫做邪慢。

    九慢是：（1）我胜慢类，（2）我等慢类，（3）我劣慢类，（4）有胜我慢类，（5）有等我慢类，（6）有劣我慢类，（7）无胜我慢类，（8）无等我慢类，（9）无劣我慢类。这九种：（1）是过慢，（2）是慢，（3）是卑劣慢，（4）是慢，（5）是慢，（6）是过慢，（7）是慢，（8）是过慢，（9）是卑劣慢。

    问：“甚么叫做三品我德处生？”答：“依六事生慢。那六事呢？（1）劣有情，（2）等有情，（3）胜有情，（4）内取蕴，（5）已得未得颠倒，（6）妄谓功德颠倒。”

    上面这些慢，或依分别而起，那是见道所断；或依俱生而有，那是修道所断。到了罗汉的圣位，我慢既然还要现行，那末，慢类由此，就是生起也没有过失。（P527）

    怎样叫做疑呢？就是对于真实的道理他怀疑着：“到底是有呢？还是没有呢？”这种犹豫不决就是疑的体性，能够障碍不疑的善品就是它的业用。就是说，凡是犹豫不信的人，善法是不容易生起的。

    【有义：此疑以慧为体。犹豫简择，说为疑故。毗助未底，是疑义故。末底般若，义无异故。有义：此疑别有自体，令慧不决，非即慧故。瑜伽论说：六烦恼中，见世俗有，即慧分故。余是实有，别有性故。毗助未底，执慧为疑。毗助若南，智应如识。界由助力，义便转变。是故此疑，非慧为体。】

    说到疑的体，有两家说法不同，第一家说：疑是以慧为体。就是对于所观察的境界有一种犹豫的简择，所以叫做疑。好像说“毗助末底”，毗是比的意思，助是辅助，末底是慧，合起来是比益辅助于慧。既然是辅助于慧，那当然就是慧。疑，就是因为有了染污的慧，才会生疑。末底和般若都是印度语，意思是相同，都是叫做慧。

    又有一家说：疑是另外有自体的。因为疑是能够令慧不决定的，所以疑（P528）并不就是慧。好像《瑜伽师地论》上说：六个根本烦恼之中，不正见是世俗的假有，它也是属于邪慧的一分所摄，其余的五个根本烦恼是自己有实体的。你如果执着毗助末底就是慧，那末，毗助若南就是智了。若南是印度语，意思就是智。例如识是识，智是智，你不能因为转识成智这句话，说识就是智。所以说，不是因为“比益辅助”，就把疑的义转变成慧，那岂不是好像有“比益辅助”的义，就把识的义转变就成了智吗？因此就可以知道，疑不是以慧为体的。

    【云何恶见？于诸谛理，颠倒推求，染慧为性。能障善见，招苦为业。谓恶见者，多受苦故。此见行相，差别有五：一萨迦耶见。谓于五取蕴，执我我所，一切见趣，所依为业。此见差别，有二十句，六十五等，分别起摄。】

    怎样叫做恶见呢？就是对于一切的谛理，去颠倒推求，所以它是以染慧为体的。这恶见是能障善见的，起惑造业招感苦报就是恶见的业用，有恶见的人必多受苦。这恶见如果把它分开来说，它的行相有五种差别。（P529）

    第一种叫做萨迦耶见，萨迦耶是印度语，译成华言是我或身，合起来叫做我见或身见。就是在这五取蕴的身上，执着为我的主宰，或执着为所有的一切物。我见为一切邪见的依托处，这就是它的业用。这邪见的差别分开来有二十句，再分还有六十五种。这些邪见都是由邪师邪教以及邪思惟，后来分别而生起的，并不是本来就有。

    这二十句，或六十五的算法，是从五蕴积起说的。例如色蕴有四句：（1）色是我，（2）我有色，（3）色属我，（4）我在色中。色蕴是这样，其余的受、想、行、识四蕴也是一样，不过把字面子换一换就是。好像说：（1）识是我，（2）我有识，（3）识属我，（4）我在识中。这样五蕴岂不是成了二十句吗？

    六十五的算法是一蕴为我，其余的四蕴就计为我所，有三种：（1）我璎珞，（2）我僮仆，（3）我器物。一蕴有三，四蕴有十二，再加上一个我，所以我和我所合起来就有十三了。五蕴有六十个我所见，有五个我见，就成了六十五见。这些我见和我所见都是由邪分别而生起的。（P530）

    【二边执见。谓即于彼，随执断常，障处中行，出离为业。此见差别，诸见趣中，有执前际，四遍常论：一分常论。及计后际，有想十六，无想俱非，各有八论，七断灭论等。分别起摄。】

    第二种叫做边执见，这边执见就在身见上或者执常，或者执断，障碍中道的行相，它的业用使人不得出离三界苦海。这边执见的差别，头绪很多，总括起来不出四十七种：常见四十、断见七种。

    （甲）四种遍常

    （1）心境常：他研究内心外境，在二万劫内能知一切众生，死此生彼，相续不断，故以为常。二万劫前，他无所知。

    （2）四大常：他研究地、水、火、风之坚、湿、暖、动四大之性，是常住不灭。他能见到四万劫内的众生，死此生彼，相续不断，故以为常。见量超前一倍，而四万劫外亦复不知。（P531）

    （3）八识常：他研究眼、耳、鼻、舌、身、意以及第七第八，这八识的体性是常住不灭。他能见到八万劫内的众生，死此生彼，相续不断，故以为常，见量复倍于前，而八万劫外冥无所知。

    （4）想尽常：他研究的想阴已尽，他以为想心既灭，而不生不灭常住的真心自然显现。而见量不大，不能超出二万劫之外。综上四种，见量的范围大小虽然不同，而在所见的范围，总以是常，所以叫做四遍常论。

    （乙）四一分常

    （1）神我常：他以为神我是常，一切众生是无常，所以叫做一分常。

    （2）四禅常：他以为欲界以及色界的初二三禅，都被火、水、风三大灾所坏，所以是无常。而第四禅以上不被三大灾所坏，所以是常，这也是一分常。

    （3）细心常：他以为不但世界是无常，连身体也是无常。唯有微细小我的心是常住，这也是一分常。

    （4）行阴常：他以为色、受、想三阴已尽是无常，而行阴是常在川流不息的，所以是常，这也是一分常。前面是四种遍常，这里是四种一分常，所以（P532）都是属于常见。是推究前际不可得，只在现在见量中，妄计遍常或一分常。以下是属于断见论者，是推究后际不可得，所以作此断灭论。

    （丙）十六有相

    （1）色阴：①色是我，②我有色，③色属我，④我在色中。

    （2）受阴：①受是我，②我有受，③受属我，④我在受中。

    （3）想阴：①想是我，②我有想，③想属我，④我在想中。

    （4）行阴：①行是我，②我有行，③行属我，④我在行中。他是穷至行阴为止，未至识阴，故成十六。我有色，就是我大色小，色在我中。色属我，就是离色有我。我在色中，就是色大我小，我在色中。这是见行阴无尽，以为色、受、想三阴亦无尽，同成有相，故名十六有相。

    （丁）八种无相

    （1）见其色灭，形无所因，色阴无相。

    （2）观其想灭，心无所系，想阴无相。

    （3）知其受灭，无复连缀，受阴无相。（P533）

    （4）推知行灭，亦复是无，行阴无相。现在既无，死后亦无，故成八种无相。前面是见行阴有相，所以计色、受、想三阴亦有相。这是见色、受、想三阴既无相，所以连行阴亦无相，故名八种无相。

    （戊）八种俱非

    （1）色阴已灭，是无相；然与行阴同，故有相。

    （2）受阴已灭，是无相；然与行阴同，故有相。

    （3）想阴已灭，是无相；然与行阴同，故有相。

    （4）行阴未灭，是有相；然与三阴同，故无相。

    因行阴未灭是有，故计色、受、想三阴虽灭亦是有。因色、受、想三阴已灭既是无，就计行阴虽未灭亦是无。一阴既有二种有相无相，四阴各有二种有相无相，所以成了八种俱非；俱非者，即非有相，非无相也。上面四十种是计常，所以是常见。下面七种是计断，所以是断见。

    （己）七种断灭

    （1）或计身灭，是四大洲，五趣杂居地。（P534）

    （2）或欲尽灭，是六欲天。

    （3）或苦尽灭，是初禅天，离生喜乐地。

    （4）或极乐灭，是二禅天，定生喜乐地。

    （5）或极乐灭，是三禅天，离喜妙乐地。

    （6）或极舍灭，是四禅天，舍念清净地。

    （7）或极舍灭，是四空天。

    此七种虽有近远久暂之不同，然断灭则一也。如有源之水较久，无源之水则暂，而水之干涸终有一日则同。一般人计没有轮回，就是此种见解，他根本上就不知道人间以上还有天人，即此身死后，亦复断灭。这四十七种常见和断见都是由我见而起，是由分别而起的。

    【三邪见。谓谤因果，作用实事，及非四见，诸余邪执，如增上缘。名义遍故。此见差别，诸见趣中，有执前际二无因论。四有边等，不死矫乱，及计后际五现涅槃。或计自在世主释（P535）梵，及余物类，常恒不易。或计自在等，是一切物因。或有横计，诸邪解脱。或有妄执，非道为道。诸如是等，皆邪见摄。】

    第三是邪见：（1）谤因果，（2）谤作用，（3）谤实事。这种人他说“没有施者，也没有受者，更没有祠祀”，这叫做谤因。“也没有善行的果报和恶行的果报”，这叫做谤果。“没有善行也没有恶行”，这叫做谤作用。“没有父母，也没有化生的中阴身，世间也没有真阿罗汉”，这叫做坏实事。除了（1）我见，（2）边见，（3）见取见，（4）戒禁取见，这四见所不摄的，其余的执见都归邪见所摄。好像四缘中：（1）因缘，（2）所缘缘，（3）等无间缘，这三缘所不摄的，都归增上缘所摄一样。因为它的名义比较普遍宽大些。这邪见的差别，在诸见趣中有执前际的，有执后际的。执前际的有：

    （庚）二种无因

    （1）本无因：他能见八万劫内，一切众生死此生彼，八万劫外冥无所知。（P536）他说过去本来无因，一切众生是无因而有，这叫做本无因。

    （2）末无因：他说：“人生人，鸟生鸟，乌鸦是黑的，白鹤是白的，人是竖的，畜是横的，白鹤不是洗白的，乌鸦不是染乌的，这一切的一切从八万劫以来都没有改移过。”这叫做末无因。

    （辛）四种有边

    （1）约三世说。他说：过去的已灭，未来又未生，这是有边。现在念念相续，所以是无边。

    （2）约见闻说。他说：我只看见八万劫以内的事情，八万劫以外的事情我见不到。所以见得到的是有边，见不到的是无边。

    （3）约彼我说。他说：我能遍知一切众生，所以得无边性。而一切众生现我知中，故是有边。

    （4）约生灭说。他说：想阴以前，半属于生。行阴以后，半属于灭。所以生是有边，灭是无边。他把行阴空寂当做无限际之胜性，这是执后际的邪见论。（P537）

    （壬）四种矫乱

    （1）八亦矫乱：他说：一生所答人的话，最好是两可，不要肯定。例如问生灭，你答“亦生亦灭”。问有无，你答“亦有亦无”。问增减，你答“亦增亦减”。一生能够这样答话，死了之后，就可生到天上永远的不死。

    （2）惟无矫乱：这种人更好笑！无论问他甚么话，他只答一个无字，除了无字之外他甚么也不说。

    （3）惟是矫乱：这种人刚刚又和前相反，他一生只答一个是字，除了是字之外，甚么也不说。

    （4）有无矫乱：他说：亦有即是亦无，如冰是水；亦无不是亦有，如水非冰。总言之，这四种人是非不明，皂白不清，坚执己见，糊涂乱说。

    （癸）五种涅槃

    （1）或以欲界，生爱慕故。

    （2）或以初禅，性无忧故。

    （3）或以二禅，心无苦故。（P538）

    （4）或以三禅，极悦随故。

    （5）或以四禅，苦乐双亡。他们把这五样各执一见，以为快乐就是涅槃。

    以上四种遍常、四一分常、十六有相、八种无相、八种俱非、七种断灭、二种无因、四种有边、四种矫乱、五种涅槃，总名六十二见。除六十二见之外，还有计自在天王、常释、梵王以及其余的物类，是常恒不变易的，说上面这些天王，是万物的因，话头还多得很，邪解脱、邪道，乱七八糟，这些执着都是邪见所摄。（以上六十二见是参考《楞严经》行阴魔录出）

    【四见取。谓于诸见，及所依蕴，执为最胜，能得清净。一切斗诤，所依为业。五戒禁取。谓于随顺，诸见戒禁，及所依蕴，执为最胜，能得清净。无利勤苦，所依为业。然有处说：执为最胜名为见取。执能得净，名戒取者，是影略说，或随转门。不尔，如何非灭计灭，非道计道，说为邪见，非二取摄？】

    第四是见取，它是在边见和邪见上或所依托的五蕴身上，随执一种，以（P539）为是最殊胜的因，将来能得清净的果。所以一切斗诤、彼此互谤都从此而起，这就是它的业用。

    第五是戒禁取，持戒守禁本是好事，然而，因为它们是随顺邪见而生起的：或持牛戒而吃草，或持狗戒而瞰粪，乃至拔发、眠针、卧棘、火炙、薰鼻种种慢性的自杀，以为是修行，或者以他所依的五蕴身执为是最胜无上，能够得清净的果报，这叫做无益的苦行，就是它们所依的业用。

    然而有许多经论上说：“执为最胜，叫做见取。执能得净，叫做戒取。”这样的分法是影略而说的，或者，是随顺小乘的教理。其实，无论是见取和戒取，都是一样的执为最胜和执能得净，如果不是这样的话，为甚么经论上又说“不是真正的涅槃，他以为是真正的涅槃——非灭计灭。不是无漏的圣道，他以为是无漏的圣道——非道计道。这两种都是第三邪见所摄，不是见取和戒取所摄”呢？可见是互相影略啊。

    【如是总别十烦恼中：六通俱生，及分别起。任运思察，俱得（P540）生故。疑，后三见，唯分别起。要由恶友及邪教力，自审思察，方得生故。边执见中，通俱生者。有义：唯断。常见相粗，恶友等力，方引生故。瑜伽等说：何边执见，是俱生耶？谓断见摄。学现观者，起如是怖！今者我我何所在耶？故禽兽等，若遇违缘，皆恐我断，而起惊怖。有义：彼论依粗相说：理实俱生，亦通常见，谓禽兽等。执我常存炽然造集，长时资具。故显扬等诸论皆说：于五取蕴，执断计常，或是俱生，或分别起。】

    贪、瞋、痴、慢、疑为总，不正见中再分五种为别。这十种烦恼之中贪、瞋、痴、慢、身见、边见这六种如果是任运而起的，则属于俱生；设若是思察而起的，则属于分别。疑、邪见、见取、戒取这四种完全是属别起，因为这四种要由恶友及邪教力，还要自已去思惟一回，才可以生起，所以叫做分别起。（P541）

    边执见中通俱生起的，有两家说法不同。头一家说：俱生起的只通于断见，不通于常见。因为常见的行相很粗，要由恶友和邪教的力才能够引生。《瑜伽师地论》上也说：边见中的断常二见那一种是俱生起的呢？答：是断见。怎样知道断见是俱生起的呢？例如在见道以前他们学现观行的人，分别现起的烦恼他们已经伏往而不起了，然而他们心中还有怖畏、恐怕，即如果没有了我，那岂不是断灭了吗？这不是分别起的，可见是俱生而起的断见啰。如果不相信，我们可以拿禽兽来比例就可以知道：如果它们遇到了违缘，断它们生命的时候，它们也就惊慌恐怖起来，这不是怕断灭的一个很好的证明么？

    第二家说：《瑜伽师地论》中认为断见是俱生而起的，那不过是依粗显的行相来说的，在理上讲起来，其实常见也有俱生而起的。怎样知道常见也有俱生起的呢？就拿你现在举的禽兽来说罢，它们所以怕死，就是要生命常存，况且有许多动物，都是多积集资粮，好像蜜蜂、老鼠、蚂蚁、许多鸟雀，储蓄着许多食物，这不都是希望生命长久的一个证明吗？在《显扬圣教论》（P542）上也有这样的说法：这种人在五取蕴的身上或执断或执常，有俱生起的，也有分别起的。”这明明常见也有俱生起的，你为甚么单说断见才有俱生起的呢？

    【此十烦恼，谁几相应？贪与瞋疑，定不俱起，爱憎二境，必不同故。于境不决，无染着故。贪与慢见，或得相应。所爱所陵，境非一故。说不俱起。所染所恃，境可同故。说得相应。于五见境，皆可爱故，贪于五见，相应无失。瞋与慢疑，或得俱起。所嗔所恃，俱非一故，说不相应。所蔑所憎，境可同故，说得俱起。初犹豫时，未憎彼故，说不俱起。久思不决，便愤发故，说得相应。疑顺违事，随应亦尔。瞋与二取，必不相应。执为胜道，不憎彼故。此与三见，或得相应。于有乐蕴，起身常见，不生憎故。说不相应。于有苦蕴，起身常见，生憎恚故，说得俱起。断见翻此，说瞋有无。邪见（P543）诽拨，恶事好事，如次说瞋，或无或有。慢于境定，疑则不然，故慢与疑，无相应义。慢与五见，皆容俱起。行相展转，不相违故。然与断见，必不俱生。执我断时，无陵恃故。与身邪见一分亦尔。疑不审决，与见相违，故疑与见。定不俱起。五见展转，必不相应。非一心中，有多慧故。痴与九种，皆定相应。诸烦恼生，必由痴故。】

    这十种烦恼那一个和那一个是相应，那一个和那一个不相应，请你分别清楚！

    贪和瞋以及疑决定不会同起的，因为贪的境界是爱，瞋的境界是憎，所以爱憎两种境界必定不会同起。疑的境界是犹豫不决，不决定的境界是不会贪着的，所以贪和瞋以及疑是不同起的。

    贪和慢以及见或者可以相应的，怎样叫做或呢？或字是不定的意思，或可或不可。因为贪是所爱，慢是所陵，爱敬和欺陵境界既不是一种，当然不（P544）会相应。然而，所贪染的是爱他物，所仗持的是爱已物，爱物的境界既然是同，所以又说可以相应。五种邪见都是自已可爱的境界，所以贪和五见是可以相应，不会有过失的。

    瞋和慢以及疑或者可以相应的，因为一个是所瞋，一个是所恃。瞋和慢是两样性质，所以不会相应。然而慢是轻蔑人，瞋是憎恚人，境界都是看人不起，所以同起。疑是犹豫，最初才犹豫的时候，还没有憎他，说不同起；如果久久不能决断，脾气也就会发起来，所以又说它是可以相应的。疑顺违事，设若对于顺事最初犹豫的时候，以及对于违事久思也不能决断，那就不会起瞋，说它是不相应。设若对于顺事久思也不能决断，对于违事最初就有犹豫，那就有瞋心生起，这就叫做相应，所以说“随应亦尔”。瞋和见取以及戒取它们是必不相应的，因为他们二种人执着自已的见解是很对，那里会有瞋呢？所以是没有相应的意义。然而瞋对于我见、边见、邪见有相应，有不相应，甚么原因呢？设若对于快乐的五蕴身生起一种常见，那当然不会生瞋，说它不相应；设若对于受苦的五蕴身生起一种憎恚心，那和瞋又得相（P545）应，所以说，瞋和常见又可以同起。瞋和断见对上面的常见又刚刚相反，就是对于乐身断见生憎说同瞋相应，对于苦身断见不生憎，所以同瞋不相应。瞋和邪见也有俱起不俱起两种：邪见说没有五逆等恶事，它是没有瞋，所以不俱起。邪见说有施戒等善事，有瞋，说有相应。

    慢和疑必不相应，因为慢是对于境界已决定了，疑是对于境界未决定，所以慢和疑是不相应。

    慢和五见容许可以同起，因为它们的行相是不相违的。就是说，凡有慢的人一定有己见，凡有己见的人一定会有慢。

    慢对断见不会俱生，他既然说“一死就永了”，那里还起甚么我慢？慢和身见以及邪见倒有一分，身见执苦劣的五蕴身，当然没有慢；若是快乐的五蕴身，那就免不了慢，故说一分。邪见的人他是拨无——没有快乐的好事，那当然也是没有慢，所以慢和邪见也是不相应的。

    疑和五见决不相应。疑是不审决，见是审决，所以相违，决定不俱起。五见它们自己和自己有相应吗？决定不会相应的。因为有见一定有慧，一念（P546）中不能有两个慧并起，所以五见是互不相应的。

    痴和贪瞋慢等九种都能相应，因为无论那一个烦恼生起，都免不了愚痴的无明来帮忙，所以痴和其余的九种决定是相应的。

    【此十烦恼，何识相应？藏识全无。末那有四。意识具十。五识唯三。谓贪瞋痴，无分别故。由称量等，起慢等故。此十烦恼，何受相应？贪瞋痴三，俱生分别，一切容与五受相应。贪会违缘，忧苦俱故。瞋遇顺境，喜乐俱故。有义俱生分别起慢，容与非苦四受相应。恃苦劣蕴，忧相应故。有义俱生，亦苦俱起。意有苦受，前已说故。分别慢等，纯苦趣无，彼无邪师邪教等故。然彼不造引恶趣业。要分别起，能发彼故。】

    贪、瞋、痴、慢、疑、身、边、邪、见、戒这十种根本烦恼心所和八个识的心王，同那一识相应呢？阿赖耶识只有五个遍行心所，所以和它们是不相应。第七染污末那识只有我痴、我见、我慢、我贪四个根本烦恼，第六意识当然统统都有。前五识只有俱生的贪、瞋、痴三个，是分别起的，因为疑（P547）和慢以及不正见等，那都是由后来称量分别而起的。

    这十种烦恼在五种受中和那一个受相应呢？答：贪、瞋、痴三种无论是俱生的或分别的，和苦、乐、忧、喜、舍五受通通都可以相应。甚么原因呢？因为贪爱的时候，一下子遇到了违背的因缘，所以忧和苦都来了；纵然是正在瞋怒的当儿，这时候假定遇到了顺境，也会转忧苦而成喜乐的。

    至于慢，有两家说法。第一家说：“无论是俱生慢或分别慢，五受之中除了苦受，和四受一定是相应。”或问：“慢的体性是仗恃高举，那里有忧受呢？”答：“因为有苦受的劣蕴身，所以有忧受相应。”

    第二家说：俱生慢也有苦受俱起。因为意识有苦受，前面已经说过了。如果是分别慢，在纯苦趣里面当然是没有，因为分别慢是由邪师和邪教而起的，在纯苦趣的三恶道中那里有邪师邪教呢？所以没有分别慢。因为纯苦趣的三恶道他们不能造引生恶趣的业，要有邪师邪教邪分别，才可以发起分别慢，而造业受果。（P548）

    【疑后三见，容四受俱。欲疑无苦等，亦喜受俱故。二取若缘忧俱见等，尔时得与忧相应故。有义：俱生身边二见，但与喜乐舍受相应。非五识俱，唯无记故。分别二见，容四受俱。执苦俱蕴，为我我所，常断见翻此，与忧相应故。有义：二见若俱生者：亦苦受俱。纯受苦处，缘极苦蕴，苦相应故。论说俱生一切烦恼，皆于三受现行可得。广说如前，余如前说。此依实义。随粗相者，贪慢四见，乐喜舍俱。瞋唯苦忧舍受俱起。痴与五受，皆得相应。邪见及疑，四俱除苦。贪痴俱乐，通下四地。余七俱乐，除欲通三。疑独行痴，欲唯忧舍，余受俱起，如理应知。】

    疑、邪见、见取见、戒禁取见这四种除了苦受，容许有其余的四受俱起。问：“既然是疑，怎样容许有喜受？”答：“欲界众生的疑，他们还犹豫以为来世是没有苦事，所以还有喜受相应。”问：“见取见和戒禁取见为甚么（P549）还有忧受呢？”试想：投灰、拔发、卧针、薰鼻、食草、食粪种种苦行，怎样没有忧受呢？至于邪见，那一定有喜受和忧受俱起。

    身见和边见有两家说法不同。第一家说：如果是俱生的身见和边见，那是和喜、乐、舍三受相应。问：为甚么不和苦受相应呢？答：身见和边见它完全是从分别而起，不和前五识相应的，所以没有苦受。问：二见为甚么又没有忧受呢？答：因为俱生二见是属于有覆无记性，论上说：忧根不是无记性。分别二见，除了苦受以外，和其余的四受是相应的。问：二见为甚么又有忧受呢？答：他们怕苦身是常，又怕乐身是断，所以都是有忧受相应。

    第二家说：身见和边见设若是俱生的二见，应当也有苦受。甚么原因呢？因为三恶道纯受苦的地方，他们是缘极苦五蕴身，所以也有苦受相应。论上面说：俱生一切烦恼都是和苦受、乐受、舍受三受现行的。要详细知道内容，那在前面第五卷里面说三受的地方说得很明白。

    这是依据实在的意义来说的。如果是随从粗相来说的话，贪和慢以及身见、边见、见取见、戒禁取见这六种，只有乐受、喜受、舍受俱起。瞋，唯（P550）有苦受、忧受、舍受俱起。痴，它和五受都可以相应。邪见及疑除开了苦受，可以和其余的四受相应。

    贪、痴相应的乐受在三界九地中，只有通欲界以及色界的初二三禅四地相应。为甚么不通四禅以上呢？因为四禅以上唯有舍受啦。十种根本烦恼除了贪、瞋、痴三种以外，其余七种烦恼和乐受相应的，只通初二三禅，因为这是意地的快乐。为甚么要除了欲界呢？因为欲界的众生没有意地的快乐。为甚么又不说瞋呢？因为色界和无色界是不行瞋的。同时欲界的瞋有甚么快乐呢？疑和独行无明，欲界唯有忧受和舍受。色界和无色界只有七种烦恼相应，疑和独行无明或者和喜受苦受相应。

    【此与别境，几互相应？贪瞋痴慢，容五俱起。专注一境，得有定故。疑及五见，各容四俱。疑除胜解，不决定故。见非慧俱，不异慧故。此十烦恼，何性所摄？瞋唯不善，损自他故。余九通二。上二界者，唯无记摄，定所伏故。若欲界系，（P551）分别起者，唯不善摄，发恶行故。若是俱生，发恶行者，亦不善摄，损自他故。余无记摄，细不障善，非极损恼自他处故。当知俱生身边二见，唯无记摄，不发恶业。虽数现起，不障善故。】

    这十种根本烦恼和五种别境，有几个互为相应呢？贪、瞋、痴、慢这四种容许和五种俱起。问：这四种行相是粗动，怎样可以和定心所相应呢？答：例如在戏忘天上专注一境的快乐，起贪、瞋、痴的烦恼，可见也有定心所。疑以及五种见各各可以容许四种相应，要除了胜解心所；因为疑是犹豫，所以没有胜解的决定。五见本身就是慧，所以要除了慧心所。

    这十种烦恼在善恶无记三性之中是何性所摄？答：瞋，那完全是不善性，因为瞋是损害自己和他人的缘故。除了瞋之外，其余的九种是通不善和有覆无记这两种，这是约欲界众生说的。若是色界和无色界，那没有不善，只有无记性，因为上界的不善被禅定所伏住了，所以唯有“有覆无记性”。（P552）若是欲界的众生，其余的九种（瞋已说过）由分别而起的，那也是不善性所摄，因为它能够发起恶的行为；俱生而起的也是一样，因为都有损害自他的原故。其余的如果是不发恶行的话，那是无记所摄。因为烦恼不是特别的粗猛，也不会障碍善法，因为它不是极点损恼自他的东西。应当知道俱生的身见和边见，它们两个都是无记性所摄。如果不发恶业，虽然是常常现起，也是不障碍善行。

    【此十烦恼何界系耶？瞋唯在欲，余通三界。生在下地，未离下染。上地烦恼，不现在前。要得彼地根本定者，彼地烦恼，容现前故。诸有漏道，虽不能伏，分别起惑，及细俱生，而能伏除，俱生粗惑。渐次证得上根本定。彼但迷事，依外门转。散乱粗动，正障定故。得彼定已，彼地分别俱生诸惑，皆容现前。生在上地，下地诸惑，分别俱生，皆容现起。生第四定中有中者，由谤解脱生地狱故。身在上地将生下时，（P553）起下润生俱生爱故。而言生上不起下者，依多分说，或随转门。下地烦恼，亦缘上地。瑜伽等说欲界系贪，求上地生，味上地故。既说瞋恚憎嫉灭道，亦应憎嫉离欲地故。总缘诸行，执我我所，断常慢者，得缘上故。余五缘上，其理极成。】

    上面所说的这十种烦恼，三界之中是那一界所系呢？答：“瞋烦恼唯有欲界才有，上二界没有，其余的九种烦恼则通于三界。”

    问：“生在下地，能起上地的烦恼吗？”答：“有两种：（1）生在下地，没有离开下地的烦恼，当然上地的烦恼是不得现前。要得到上地的根本定，那上地的烦恼才可以现前。（2）修世间有漏道的人，他们虽然不能够伏住分别起的烦恼以及微细俱生起的烦恼，然而能够伏除俱生起的粗烦恼；这样慢慢的依了次第，也可以证得上地根本定，这一种迷事的烦恼是依托外面的五尘而生起的。因为它是散乱粗动，是障碍定境的；如果得到了上地定，离开了下地，那上地分别和俱生两种烦恼都容许可以现前。其实这种道理很容易（P554）明白，好像一个人从内至外穿了九件白衫，而每件白衫上都有油斑，然而外面第一件衣服如果不脱下来的话，那里面第二件白衫上的油斑你是看不见的。就是脱了七件衣服，第八件的衣服如果不脱，那第九件贴体汗衫上的油斑你还是看不见三界九地的烦恼能破不能破，和这九件衣服的污秽是一样的道理。

    生在上地的众生对于下地的烦恼，无论是分别的或俱生的，都容许现起。好像从前有一个人，生在第四禅无想天中，他自己以为是证了阿罗汉果。后来五百劫寿命满了的时侯，看见自己的中阴身要生下地的时侯，他忽然间生起一种诽谤三宝的恶念，他说：“佛也会打妄语，实在没有无漏的涅槃法，那里有甚么阿罗汉的无漏果呢？”他以为自己证到了阿罗汉尚且要再去投生，那里还有甚么无漏的圣果呢？他不知道自己生在外道天，烦恼完全没有断得了，反而诽谤三宝，所以堕落到地狱里面受苦。可见上地将要生下地的时侯，起下地的润生，还是有俱生烦恼的贪爱。

    然而经论上又说：生上地的众生而不起下地的烦恼，那是依据多分而（P555）说，或者是随顺小乘，而转变大乘的教理。下地的烦恼的众生其实也可以缘上地的境界。在《瑜伽师地论》上就这样说：“欲界系贪烦恼的众生如果求上地生的时侯，也可以贪上地的境界。”在论上又说：有漏的凡夫对于无漏的灭谛和道谛尚且起瞋恚憎嫉，那对于上界的离欲地起瞋嫉，更不必说了。除了贪瞋以外，还有身见、边见、慢这三种，它们总缘三界的色心诸行，或执为我，或执为我所，或执我常，或执我断，还有高慢轻人，所以身、边、慢三种，也可以缘上界。贪、瞋、身、边、慢这五种可以得缘上界，那痴、疑、见取、戒取、邪见这五种也可以缘上地了。

    【而有处言：贪瞋慢等，不缘上者，依粗相说，或依别缘。不见世间，执他地法为我等故。边见必依身见起故。上地烦恼，，亦缘下地。说生上者，于下有情，恃己胜德，而陵彼故。总缘诸行，执我我所，断常爱者，得缘下故。疑后三见，如理应思。而说上惑，不缘下者，彼亦多分，或别缘说。此十烦（P556）恼，学等何摄？非学无学，彼唯善故。此十烦恼，何所断耶？非非所断，彼非染故。分别起者，唯见所断，粗易断故。若俱生者，唯修所断，细难断故。见所断十，实俱顿断。以真见道，总缘谛故。然迷谛相，有总有别。总谓十种，皆迷四谛。苦集是彼，因依处故。灭道是彼怖畏处故。别谓别迷四谛相起。二唯迷苦，八通迷四。身边二见，唯果处起。别空非我，属苦谛故。】

    然而，有许多经论上说“下地的贪、瞋、慢等是不缘上地的”，这又是甚么理由？这有两种原因：一是依大概说的，一是依自地说的。那里有看见过执他地法为我或为我所吗？所以我见不通上地，也不执他地法，我及我所，是断是常，所以边执见也不通于上地。这样的说法，不过作一往而谈，或是三界九地各别而缘。

    然而，上地的烦恼倒是可以缘下地。在经论上有说：上地的众生对于下（P557）地的有情，还有仗恃自己的胜德而欺陵他们，这不是有慢吗？或者是总缘三界九地的诸行为我，或为我所，而起常见或断见，生起爱者。这身见、边见以及贪爱岂不是可以缘下地吗？贪、慢、身见、边见这四种既然可以缘下地，那末，疑、邪见、见取见、戒禁取见这四种也可以缘下地了。为甚么没有瞋呢？因为上界不行瞋。为甚么又不说痴呢？因为痴是遍在一切染污法上的。

    经论上又说“上地的烦恼是不缘下地”，那是依据多分而说，或者是自地别缘而说。

    问：“这十种烦恼在有学、无学、非学这三种之中，是那一种里面所摄呢？”答：“是非学的凡夫位所摄。因为有学的初二三果、无学的四果，他们都是善性，这十种烦恼完全是属于染污，所以不属于有学无学。”

    问：“这十种烦恼在三断之中：见道断、修道断、非所断，是那一种所摄？”答：“不是非所断的无漏道所摄，因为无漏道不是染污法。若是分别起的烦恼，那是属于见道所断，它是属于粗的，所以容易断的。若是俱生烦（P558）恼，那是属于修道所断的，因为它的行相很细，所以难断一点。”见道所断的十种烦恼，实实在在是同在一刹那时顿断。因为到了真见道的时侯，他是总缘三界四谛之理，所以见惑是顿断。然而凡夫所迷的四谛，有总有别。总，就是十种烦恼，都是因迷昧四谛。集是烦恼的种现，所以是烦恼的因；苦是果报的身心，就是烦恼的依处，灭是断了烦恼所得的果，道是对治烦恼的因。苦集是障，灭道是治；障和治是相违的，所以灭道是烦恼的怖畏处。由这十种烦恼迷昧了四谛的真理，所以使令有情不能够知苦断集，慕灭修道。

    别，是别迷四谛的相起，十种烦恼之中唯有身见和边见，是但迷苦谛。除了身边二见，其余的八种那都是通迷苦集灭道四谛的真理。又，身见和边见这二见唯在世间果报五蕴身土生起的，怎样知道呢？就是别修空观及无我观，来对治身边二见，空观和无我观是观苦谛的境界。

    【谓疑三见，亲迷苦理。二取执彼，三见戒禁，及所依蕴，为胜能净。于自他见，及彼眷属，如次随应起贪恚慢。相应无（P559）明，与九同迷，不共无明，亲迷谛理。疑及邪见，亲迷集等；二取贪等，准苦应知。然瞋亦能，亲迷灭道，由怖畏彼，生憎嫉故。迷谛亲疏，粗相如是。委细说者，贪瞋慢三，见疑俱生，随应如彼。俱生二见，及彼相应，爱慢无明，虽迷苦谛，细难断故，修道方断。瞋余爱等，迷别事生，不违谛观，故修所断。虽诸烦恼，皆有相分，而所仗质，或有或无，名缘有事无事烦恼。彼亲所缘，虽皆有漏；而所仗质，亦通无漏。名缘有漏无漏烦恼。缘自地者，相分似质，名缘分别所起事境。缘灭道谛，及他地者，相分与质，不相似故。名缘分别，所起名境。余门分别，如理应思。】

    疑、身见、边见、邪见这四种是亲迷苦谛的理，见取、戒禁取、贪、恚、慢这五种是疏迷苦谛的理。意思就是说：（1）见取见——就是妄取迷苦谛所有的诸见，以为第一，以为是清净能得解脱出离。（2）戒禁取见——它是随顺（P560）诸见，而持邪戒，以为第一，以为此戒能得清净，解脱出离。（3）贪——即对于上面邪见和邪戒爱染取着。（4）恚——例如断见的人对于起常见的人心怀违损。（5）慢——对于自己的见戒以为是了不起，因此轻慢别人。在自己的见上就起贪，在别人的见上就起瞋，而慢彼眷属。无明有两种：若是相应无明，当然是和上面九种同迷，这是疏迷。若是不共无明，那是它自己亲迷苦谛的真理。

    上面说的是迷苦谛理，现在来说迷集灭道三谛理。在十种烦恼之中要除了身见和边见两种，有其余的八种。怎样知道呢？疑、邪见这两种是亲迷集灭道三谛，见取、戒禁取、贪、恚、慢它们也有疏迷集灭道三谛，和迷苦谛理是一样。就是瞋也有亲迷灭谛和道谛，因为它对于灭道生起一种怖畏，所以生起了憎嫉。

    迷昧四谛理，有直接迷的，叫做亲迷；有间接迷的，叫做疏迷。粗相的大概是这样说，若是仔细说的话，前面所说的是分别所起的烦恼，下面要说俱生的烦恼了！（P561）

    贪、瞋、慢、身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见、疑这九种在前面分别起的已经说过了，是见道所断的。现在来讲俱生所起的身见和边见，是一分任运所起的二见，还有和二见相应的贪爱、慢、无明，这五种虽然是单迷苦谛，然而它是俱生，所以细故难断，要在修道位方能断除。为甚么不说到瞋呢？因为在修道位中瞋心和二见不能并起。

    还有在修道所断迷事的烦恼，有瞋、爱、慢、无明。这四种是迷事生起的，不会理观，所以也是修道所断。虽然一切的烦恼都有自己的相分色，而所依托的本质色，或有本质，那叫做缘有事烦恼：或无本质，那叫做缘无事烦恼。一切烦恼的亲所缘虽然都是有漏，而所仗托的本质有的时侯也通于无漏。甚么原因呢？因为缘苦集二谛是属于有漏，若是缘灭道二谛，那是属于无漏了。

    设若是缘自地，那所变的相分境和本质境是相似，这叫做缘分别所起的事境；如果是缘灭谛和道谛或者是缘他地的话，那相分境和本质境是不相似，这叫做缘分别所起的名言境。因为没有修证，也没有见到和闻到，所以（P562）但有名字而没有实质。上面根本烦恼一共用十门来分别，至于余门的分别，那只好照道理去思惟研究。

    【已说根本六烦恼相。诸随烦恼，其相云何？颂曰：“随烦恼谓忿，恨覆恼嫉悭，诳谄与害憍；无惭及无愧；掉举与憎沉，不信并懈怠，放逸及失念，散乱不正知。”论曰：唯是烦恼分位差别，等流性故，名随烦恼。此二十种，类别有三。谓忿等十，各别起故，名小随烦恼。无惭等二，遍不善故，名中随烦恼。掉举等八，遍染心故，名大随烦恼。】

    六种根本烦恼已经说过了。那随烦恼的相状又是怎样呢？先用本颂来标明：（1）忿，（2）恨，（3）覆，（4）恼，（5）嫉，（6）悭，（7）诳，（8）谄，（9）害，（10）憍；（11）无惭，（12）无愧；（13）掉举，（14）惛沉，（15）不信，（16）懈怠，（17）放逸，（18）失念，（19）散乱，（20）不正知。上面举颂来标数，随烦恼一共有二十个。这二十个随烦恼它是根本烦恼分位上的差别，或者是从那一个烦恼流下来的。好像忿、恨、恼、嫉、害都是从根本烦恼中瞋心所流下来的，所以叫做等流性，名字叫做（P563）随从根本烦恼而有的。

    在这二十种里面约类可分为三种：因为忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、憍，这十种是各起各的，所以名小随烦恼。无惭和无愧它们两个领域要大一点，能够普遍到一切不善法上去，所以叫做中随烦恼。掉举以下的八种它们的领域那是更大了，它们不但是普遍于不善，并且能普遍到有覆无记性上去，所以叫做大随烦恼。

    【云何为忿？依对现前不饶益境，愤发为性，能障不忿，执仗为业。谓怀忿者，多发暴恶身表业故。此即瞋恚，一分为体，离瞋，无别忿相用故。云何为恨？由忿为先，怀恶不舍，结怨为性。能障不恨，热恼为业。谓结恨者，不能含忍，恒热恼故。此亦瞋恚，一分为体。离瞋，无别恨相用故。云何为覆？于自作罪，恐失利誉，隐藏为性。能障不覆，悔恼为业。谓覆罪者，后必悔恼，不安隐故。有义：此覆，痴一分摄。（P564）论唯说此痴一分故。不惧当苦，覆自罪故。有义：此覆，贪痴一分摄。亦恐失利誉，覆自罪故。论据粗显，唯说痴分。如说掉举，是贪分故。然说掉举，遍诸染心，不可执为唯是贪分。】

    甚么叫做忿呢？就是依托眼面前所看见不顺意的事，而生愤怒——即刻发起脾气来，这就是它的体性。能障碍不忿，还要拿起鞭杖去打人，这就是忿的业用。意思就是说，凡是怀了有忿怒心的人，大多数的人都会发现暴恶身体上的坏行为，这就是因为忿的驱使。故忿是以瞋恚一分为体性的，如果离开了瞋心，那也就没有忿的相用了。

    甚么叫做恨呢？那是因为忿怒在先，骂过了，打过了，但不就算了，他还放不下：恶念不舍弃，结怨在心，这就是它的体性。能够障碍不恨，心中非常的热恼，就是它的业用。这就是说，凡是结恨的人，就是不能够含忍，所以自己心中恒常都是烦恼。这恨心所也是依托瞋心一分为体的，如果离开（P565）了瞋心，另外也就没有恨的相用了。

    甚么叫做覆呢？就是对于自己所作的罪，恐怕失了财利和名誉，所以把它隐藏起来，这就是它的体性。能够障碍不覆，所以做恶事的人自己常常懊悔，而心中也就非常的苦恼。就是说，遮覆罪的人做过了之后，他必定会懊晦和苦恼，所以他的心中总是不得安静。这有两家说法，第一家说：覆，是痴一分所摄。因为论上只有说覆是痴一分所摄。因为覆罪的人，就是不怕将来受苦报，所以他自己覆罪。

    第二家说：覆，是贪和痴各一分所摄。为甚么覆又是贪所摄呢？因为恐怕失掉了财利和名誉，所以才遮盖自罪。论上说“覆是痴摄”，那是依据粗显而说的。好像说“掉举是贪分所摄”，其实掉举是遍一切染污心，不可以执着单属贪心的。

    【云何为恼？忿恨为先。追触暴热，狠戾为性。能障不恼，蛆螫为业。谓追往恶，触现违缘，心便狠戾，多发嚣暴，凶鄙（P566）粗言，蛆螫他故。此亦瞋恚，一分为体。离瞋，无别恼相用故。云何为嫉？殉自名利，不耐他荣，妒忌为性。能障不嫉忧感为业。谓嫉妒者，闻见他荣，深怀忧戚，不安隐故。此亦瞋恚，一分为体，离瞋，无别嫉相用故。云何为悭？耽着财法，不能惠舍，秘吝为性。能障不悭，鄙畜为业。谓悭吝者，心多鄙涩。蓄积财法，不能舍故。此即贪爱一分为体。离贪，无别悭相用故。云何为狂？为获利益，矫现有德，诡诈为性。能障不狂，邪命为业。谓矫狂者，心怀异谋，多现不实，邪命事故。此即贪痴一分为体。离二，无别诳相用故。云何为谄？为罔他故，矫设异仪，险曲为性。能障不谄，教诲为业。谓谄曲者，为罔冒他，曲顺时宜，矫设方便，为取他意，或藏己失，不任师友，正教诲故。此亦贪痴，一分为体。离二，无别谄相用故。云何为害？于诸有情，心无悲愍，（P567）损恼为性。能障不害，逼恼为业。谓有害者，逼恼他故。此亦瞋恚一分为体。离瞋无别害相用故。瞋害别相，准善应说。云何为憍？于自盛事，深生染者，醉傲为性。能障不憍，染依为业。谓憍醉者，生长一切，杂染法故。此亦贪爱，一分为体。离贪，无别憍相用故。】

    怎样叫做恼呢？它是先有忿恨在心里面，然后追触起来，所以就会暴燥，它的体性就是狠毒和乘戾。能障碍不恼，好像蛇蝎一样蛆螫于人，就是它的业用。这就是说，追忆到过去的恶人，又触到了现在的违缘，所以心中便狠戾起来，每每就发出嚣张暴热凶鄙的话，开口就骂人，这岂不是同蛇一样去咬人吗？这也是瞋恚心一分做它的体性。如果离开了根本烦恼（瞋心）的话，那也就没有另外一种恼的相用了。

    怎样叫做嫉呢？完全为自己的名利，连生命都可以牺牲！看见别人家有一点好事，他都是放人家不下，不能够忍耐，所以嫉的体性，就是妒忌。（P568）有了嫉妒心的人，当然障碍不嫉，自己心里面也常常忧戚起来，这就是嫉的业用。这就是说，凡是有嫉妒心的人，只要一看见人家有好事，或听到人家有好事，如升官发财、娶妻生子之类，他心里面就很难过，也就不安乐起来，这不是愚痴和业障吗？嫉妒和恼害都是以瞋恚心一部分做它的体性。如果离开了瞋心的话，也就没有另外嫉妒的相状和功用。

    怎样叫做悭呢？就是耽着财法，不肯惠舍于人，所以悭的体性就是秘吝：能够障碍不悭，一种鄙吝的积蓄就是悭的业用。这就是说，如果心多鄙涩的人，他把许多钱财积蓄起来，就是懂了一点佛法，他也是不肯讲给人家听。这也是贪爱的一部分来做它的体性，如果离开了贪心所的话，那就没有另外悭的相用可得。

    怎样叫做诳呢？因为自己要得到财利和名誉，本来是没有道德，而装模作样的假装得好像有道德，所以诳的体性就是诡诈。能障碍不诳，好像有一种人——高声现威，自说功德，说得财利，预说祸福等等，这叫做不正当的生活，就是它的业用。凡是有矫诳的人，他的内心多怀着一种异谋，所以做（P569）的事都是不真实的邪命。这诳的体性是由贪痴各一分合成的，如果离开贪和痴，那就没有另外诳的相用可得。

    怎样叫做谄呢？就是因为要欺骗人的原故，所以假做作许多承奉人的媚态，谄的体性就是心中不直的险诈和歪曲。能够障碍不谄，令得别人不好意思规谏他，这就是谄的业用。因为凡是有谄曲心的人，他要哄骗别人，不得不曲顺时宜，假设许多方便，无非是要取悦于人。或者，自己犯了过失，不给人家知道，隐藏起来，不肯任凭良师善友正当的教诲。所以谄也是以贪和痴各一分为体，假定离开了这贪痴的话，那就没有另外谄的相状和功用。

    怎样叫做害呢？就是对于一切有生命的动物，没有慈悲怜愍的心肠，所以害的体性就是损恼众生，能够障碍不害，逼恼众生就是害的业用。意思就是说：凡是有害人心肠的人，他一定是逼害恼乱别人的。所以这个害心所也是瞋恚一分做它的体性，如果离开了瞋恚的话，那也就没有害的相状和功用可得。请问：“瞋和害的别相是甚么地方不同？”这和善心所上的不瞋和不害相反，就是没有慈悲。（P570）

    怎样叫做憍呢？就是对于自已有一点好事，就深深生起染着起来，憍的体性就是沉醉高傲。能障碍不憍，一切的染污法都是依托憍傲生起的，这就是憍的业用。就是说：凡是有憍傲心的人，一定会生长一切染污的事情，所以憍也是以贪爱一部分做它的体性。如果离开了贪爱的话，那也就没有另外憍的相状和功用可得。

    【云何无惭？不顾自法，轻拒贤善为性。能障碍惭，生长恶行为业。谓于自法，无所顾者，轻拒贤善，不耻过恶，障惭生长诸恶行故。云何无愧？不顾世间，崇重暴恶为性。能障碍愧，生长恶行为业。谓于世间无所顾者，崇重暴恶。不耻过罪，障罪，生长诸恶行故。不耻过恶，是二通相，故诸圣教，假说为体。若执不耻，为二别相，则应此二体无差别。由斯二法，应不俱生。非受想等有此义故。若待自他立二别者，应非实有，便违圣教。若许此二，实而别起，复违论说，俱（P571）遍恶心。不善心时，随缘何境，皆有轻拒善及崇重恶义。故此二法俱遍恶心。所缘不异，无别起失。然诸圣教说不顾自他者，自法名自，世间名他。或即此中，拒善崇恶，于己益损，名自他故。而论说为贪等分者，是彼等流，非即彼性。】

    怎样叫做无惭呢？凡是人不顾自己的人格，又不顾所信奉的教法，对于贤善的事情而轻视并且违拒，这就是无惭的体性。因此就能障碍惭，而生长一切恶行起来，这就是无惭的业用。意思就是说，一个人如果对于自己的人格以及教法都不顾了的话，当然对贤善的人轻视违拒；作了过恶的事情，又不怕羞耻，障碍有惭，生长一切恶的行为起来。

    怎样叫做无愧呢？就是不顾世间人的非议和责罚，而崇敬尊重暴恶，这就是无愧的体性。障碍有愧，生长一切恶行，就是无愧的业用。这种人对于世间上的非议和责罚他都不顾了，崇敬暴恶，有过失和罪犯还怕羞耻吗？所以他是障碍有愧，生长一切恶行了。（P572）

    说到不耻过恶这句话，是无惭和无愧的两种通相，所以《显扬圣教论》上说它是假说为体性的。设若一定执着不耻过恶是无惭无愧两个东西的别相，那应当两个东西的体性岂不是没有了差别吗？如果真是没有差别，那就是一体；既然是一体，那二法就不应当同生了。“非受想等有此义故”，这就好像不可以拿“苦受和乐受”的性质不同，一起领纳是一样。其实还有逼迫和适悦的分别，不同无惭无愧完全以不耻过恶为它们的通相。设若无惭是对自说的，无愧是对他说的，自他设立不同，那应当就不是实有。不是实有，即违背了经论上说这两种是有实体的道理了。设若赞成这两种实在是各别而起，那又违背了论上说的无惭无愧是遍一切恶心。

    因为不善心的时侯，随便缘到那一种境界，都有轻拒贤善和崇重暴恶的意义在其中，所以无惭和无愧这两种都是普遍到一切恶心上去。所缘既是不异，因此也就没有各别而生起的过失了。

    然而有的经论上说：不顾自他，是说自己和教法叫做自，世间上的人都叫做他。或者，也就是论上所说的拒善崇恶，于自己有益，那就是尊重自己（P573）的人格以及所奉之教法，这叫做自；怕世间上的人来非议和责罚，就叫做他。相反的，如果不尊重人格和教法，又不怕人家非议责罚，那就对于自他都有损害了。而论上又说无惭无愧是贪的等分，那是说是贪的等流，并不是说就是贪的体性。

    【云何掉举？令心于境，不寂静为性。能障行舍，奢摩他为业。有羲：掉举贪一分摄。论唯说此是贪分故，此由忆昔乐事生故。有义：掉举非唯贪摄。论说掉举遍染心故。又掉举相，谓不寂静。说是烦恼，共相摄故。掉举离此，无别相故。虽依一切烦恼假立，而贪位增，说为贪分。有义：掉举别有自性。遍诸染心，如不信等。非说他分，体便非实。勿不信等，亦假有故。而论说为世俗有者，如睡眠等，随他相说。掉举别相，谓即嚣动。令俱生法，不寂静故。若离烦恼无别此相，不应别说障奢摩他。故不寂静，非此别相。】

    怎样叫做掉举呢？令心于境不寂静为性。能障碍行舍令心于境静住。又（P574）能障碍奢摩他的止，令心等不寂静。下面是掉举的等流，有三家说法不同：

    第一家说：掉举是贪一分所摄，论上只有说掉举是贪分所摄，这是回忆从前快乐的事生起来的。

    第二家说：掉举不但是贪心所摄，因为论上有说“掉举是遍一切染污心的”。又，掉举的行相就是不寂静，所以说是一切烦恼的共相所摄；如果掉举离开了不寂静的话，也就没有另外一种行相。虽然掉举是依托一切烦恼假立的，因为在贪位的时侯掉举比较上要增盛一点，所以说掉举是属于贪之一分。

    第三家说：掉举还是另外有它自己的体性。虽然说掉举是遍一切的染污心，然而同不信等它们一样，还是各有别体。并不是说，属于其它一分，连体性也不实有，那里可以说不信等也是假有呢？而论上说掉举是世俗的假有，那是好像同睡眠一样，是随无明相一分说的，其实还是有体的。

    所以掉举的别相就是嚣动，令俱生心等法，不能常时寂静。设若离开了一切的烦恼，那就没有这掉举的行相了，因此不应当别说掉举是障碍奢摩他（P575）的止。故不寂静不是掉举的别相，可见既能障止，一定有它的别相。

    【云何惛沉？令心于境无堪任为性。能障轻安，毗钵舍那为业。有义：惛沉痴一分摄。论唯说此是痴分故。惛昧沉重是痴相故。有义：惛沉非但痴摄。谓无堪任是惛沉相。一切烦恼皆无堪任。离此无别惛沉相故。虽依一切烦恼假立，而痴相增，但说痴分。有义：惛沉别有自性。虽名痴分，而是等流；如不信等，非即痴摄。随他相说，名世俗有，如睡眠等，是实有性。惛沉别相，谓即懵重。令俱生法无堪任故。若离烦恼，无别惛沉相。不应别说，障毗钵舍那。故无堪任，非此别相。此与痴相有差别者：谓痴于境，迷闇为相，正障无痴，而非懵重。惛沉于境懵重为相，正障轻安，而非迷闇。】

    怎样叫做惛沉呢？就是令心对于所缘的境界上，没有堪能任持的功能，就是惛沉的体性。并且能障碍轻安以及毗钵舍那的观照，为惛沉的业用。下面说惛沉的等流有三家：（P576）

    第一家说：惛沉是属于痴一分所摄，因为论上只有说“惛沉是痴的一分”。惛昧和沉重就是痴的行相。

    第二家说：惛沉不但是痴分所摄。意思就是说：无堪任才是惛沉的行相，因为一切烦恼都是没有堪任，如果离开了无堪任的话，那惛沉也没有表相可得。虽然是依托一切烦恼假立的，因为在痴相上增盛一点，所以说它是痴分。

    第三家说：惛沉另外有它的体性，是痴的等流，并不是痴摄。好像不信一样，各有各的自体。惛沉随痴相说，所以说是假有，其实是有它的自体。好像睡眠一样，是随痴相而说，说它是世俗的假有，其实睡眠也有它的体性。

    惛沉的别相是甚么呢？就是懵懂和沉重，它能够使令俱生的心王和心所，无有堪能去负责任清楚的缘境。设若离开了烦恼，那就没有惛沉的行相，也不应当别说惛沉的功能，能够障碍毗钵舍那的观。所以无堪任只可说是烦恼的通相，不可说是惛沉的别相，因惛沉有它自己的别相，它的别相就（P577）是懵懂沉重。

    再问：“惛沉和痴相在甚么地方差别？”答：“痴是对于境界迷闇为相，所以它是正障无痴，而不是懵重。惛沉是对于境界，懵重为相，它是正障轻安，而不是迷闇，这就是惛沉和痴相的差别。”

    【云河不信？于实德能不忍乐欲，心秽为性。能障净信，堕依为业。谓不信者，多懈怠故。不信三相翻信应知。然诸染法，各有别相。唯此不信，自相浑浊，复能浑浊，余心心所，如极秽物，自秽秽他。是故说此心秽为性。由不信故，于实德能，不忍乐欲，非别有性。若于余事，邪忍乐欲，是此因果，非此自性。】

    怎样叫做不信呢？对于实事实理、三宝的功德、圣贤的道德、善的能力不能够忍受和好乐。这种人的内心是非常垢秽的，所以不信即以心秽为体性。它能够障碍清净的信仰，一切懒惰懈怠都是依托不信而有的，故懒惰即是不信的业用。就是说，不相信三宝的人他一定是懈怠，不肯努力去断恶修（P578）善的。

    不信也有三相，就是翻上面善心所里面头一个信心所的三相——不信实、不信德、不信能。然而一切的染污法都是各别有行相的，唯有这个不信，它的自相是垢秽浑浊。不但它自己浑浊，并且能够浑浊其余的心王和心所，好像一种极秽的东西一样。如粪能够自臭臭人，黑墨能够自黑黑人，不信亦能自秽秽他，所以说以心秽为性。

    因为不信的原故，所以对于实事真理以及三宝的功德、圣贤的道德、善法的能力，他都不能够忍受和好乐，所以不信，没有别的体性。设若在其余不合理的事情上生起了邪信邪欲，那是不信上的因果关系，并不是不信上的自性。

    【云何懈怠？于善恶品，修断事中，懒惰为性。能障精进，增染为业。谓懈怠者，滋长染故。于诸染事，而策勤者，亦名懈怠，退善法故。于无记事，而策勤者；于诸善品，无进退（P579）故。是欲胜解，非别有性。如于无记，忍可乐欲。非净非染，无信不信。】

    怎样叫做懈怠呢？对于善品方面不肯努力去修，对于恶品方面不肯努力去断，它的体性就是懒惰。能够障碍精进，所以增长一切的染污法，就是它的业用。就是说，懈怠的人一定是增长染污的。对于一切染污的事情虽然是策动努力的去做，还是叫它是懈怠，因为把许多善法统统退失了。对于非善非恶的无记事情，而策动努力去做，虽然不是恶事，然而对于善法无退也没有进步，那是欲和胜解，并没有其他的体性。好像在无记法上能够忍可乐欲，所以不是净也不是染污，无所谓信亦无所谓不信。可见精进的定义就是修善断恶。

    【云何放逸？于染净品，不能防修，纵荡为性。障不放逸，增恶损善所依为业。谓由懈怠，及贪瞋痴，不能防修染净品法，总名放逸，非别有体。虽慢疑等亦有此能，而方彼四，势用（P580）微劣，障三善根，遍策法故。推究此相，如不放逸。】

    怎样叫做放逸呢？对于恶法不能防，对于善法不能修，所以它的体性就是纵逸放荡。障碍不放逸，恶事加增，善事损减，这些恶事的所依就是放逸的业用。

    意思就是说，因为有了懈怠以及贪、瞋、痴这四法，所以对于恶事不能防，善事不能修，总名叫做放逸。除了四法，放逸便没有另外的自体了。

    虽然慢疑不正见等也不能防恶修善，不过比较懈怠和贪、瞋、痴四法，势用稍微劣弱一点。因为贪、瞋、痴是障碍三种善根；懈怠是障碍精进，不能普遍的策励修行一切善法。如果推究放逸是甚么行相，那只要在善法不放逸中翻过来就知道了。

    【云何失念？于诸所缘，不能明记为性。能障正念，散乱所依为业。谓失念者，心散乱故。有义：失念，念一分摄。说是烦恼相应念故。有义：失念，痴一分摄。瑜伽说此是痴分故。（P581）痴令念失，故名失念。有义：失念，俱一分摄。由前二文，影略说故。论复说此遍染心故。】

    怎样叫做失念呢？就是对于一切所缘的境界，不能够分分明明记忆起来，这就是失念的体性。因此，能障碍正念，所有一切的散乱都是依托失念来的，这就是失念的业用。就是说，凡是失念的人，心一定是散乱的。下面是失念的分位，有三家不同：

    第一家说：失念是属于别境心所中的念心所，不过这个念是有了烦恼和它相应，不是正念，所以叫做邪念。

    第二家说：失念是属于根本烦恼中的痴心所一分所摄，因为《瑜伽师地论》上说“失念是痴一分所摄”的原故。它说：“痴能够令人正念忘失，所以叫做失念。”

    第三家说：失念是念和痴各一分所摄，所以失念，老实叫它是痴念。一个人不能没有心念，不过是邪念和正念不同，那就是愚和智慧、无明和光明（P582）的分别。所以前面一个说是念一分，一个说是痴一分，那不过是互相影略，其实念和痴都有，因为论上说“失念是遍一切染污心上都有的”。

    【云何散乱？于诸所缘，令心流荡为性。能障正定，恶慧所依为业。谓散乱者，发恶慧故。有义：散乱，痴一分摄。瑜伽说此痴一分故。有义：散乱，贪瞋痴摄。集论等说：是三分故。说痴分者，遍染心故。谓贪瞋痴，令心流荡，胜余法故，说为散乱。有义：散乱，别有自体。说三分者，是彼等流。如无惭等，非即彼摄。随他相说，名世俗有。散乱别相，谓即躁扰。令俱生法，皆流荡故。若离彼三，无别自体，不应别说，障三摩地。掉举散乱，二用何别？彼令易解，此令易缘。虽一刹那，解缘无易，而于相续，有易义故。染污心时，由掉乱力，常令念念，易解易缘。或由念等，力所制服；如系猿猴，有暂时住，故掉与乱，俱遍染心。】

    怎样叫做散乱呢？就是对于所缘的境界，令心流动放荡起来，这就是它（P583）的体性。能够障碍正定，一切不正当的鬼聪明都是依托它而有的，这是它的业用。就是说，凡是散乱心重的人，他一定发生许多恶慧。下面说散乱的分位有三家：

    第一家说：散乱是痴心所一分所摄，在《瑜伽师地论》上说散乱是痴一分故。

    第二家说：散乱是贪、瞋、痴所摄，《杂集论》上有说是贪、瞋、痴三分所摄的原故。然而单说痴分所摄，那是因为痴分是普遍一切染污心的。就是说，贪、瞋、痴三毒能令心流荡，胜过其余的东西，所以叫做散乱。

    第三家说：散乱是另外有自体的，至于说是贪、瞋、痴三分，那是它们三毒的同等流类，好像无惭无愧一样，并不是说，就是它们三毒所摄。不能说随他的相，就是世俗的假有。

    散乱的别相就是躁扰。令俱生的心王心所，统统成了流荡。假定说，离开了贪、瞋、痴三法，散乱就没有自体的话，那就不应当说“散乱能够障碍正定。”掉举和散乱两种功用有什么不同？掉举是更易能知之心，散乱是更（P584）易所缘之境。虽然说在一那间，能知的心和所的境是没有变易，然而在相续的时候，还是有变易的。一到了有染污心的时候，因为有了掉举和散乱两种力量，所以令心和境，刹那刹那的念念变易。或者，由了正念的势力，所以制伏它，好像系住猿猴一样，暂时不能够走出去。所以掉举和散乱都是普遍一切染污心的。

    【云何不正知？于所观境，谬解为性。能障正知，毁犯为业。谓不正知者，多所毁犯故。有义：不正知，慧一分摄，说是烦恼相应慧故。有义：不已知，痴一分摄。瑜伽说此是痴分故。令知不正，名不正知。有义：不正知，俱一分摄。由前二文，影略说故。论复说此遍染心故。与并及言，显随烦恼，非唯二十，杂事等说：贪等多种，随烦恼故。随烦恼名，亦摄烦恼。是前烦恼，等流性故。烦恼同类，余染污法，但名随烦恼，非烦恼摄故。唯说二十随烦恼者，谓非烦恼，唯染（P585）粗故。此余染法，或此分位，或此等流，皆此所摄。随其类别，如理应知。】

    怎样叫做不正知呢？就是对于所观的境界上，起了错误的见解，这就是它的体性。能够障碍正知，而毁犯了一切正因果法，这就是它的业用。就是说，凡是知见不正的人，大多数是破坏因果，毁犯戒律的。不正知的等流有三家说的不同：

    第一家说：不正知是别境里面的慧心所一分所摄，不过这是和烦恼相应的染污慧罢了。

    第二家说：不正知是根本烦恼中的痴心所一分所摄。在《瑜伽师地论》上说：“不正知是属于痴分，因为愚痴能使知见不正，所以叫做不正知。”

    第三家说：不正知是痴、慧两种合起来的结果，所以叫做俱一分所摄。由前面两家，一个讲属慧，一个讲属痴，其实是互相影略所说的，因为论上说“不正知是遍一切染污心的”。现在二十个随烦恼——小随十、中随二、（P586）大随八——总算讲完了。颂上还有“与”、“并”、“及”三个字，又是甚意义呢？意思就是说，随烦恼其实是不止二十个。在《瑜伽师地论》第五十八卷里面杂事中说“贪、瞋、痴等里面有多种的随烦恼”，既说多种，当然不止二十个。可见其余的随烦恼，也通通摄在烦恼里面，因为是从前面根本烦恼流出来的。至于其余烦恼的同类染污法，但可以叫它是随烦恼，而不是烦恼的本身。

    所以但说二十种随烦恼的话，是除去根本烦恼以及三性里面的随烦恼并细的随烦恼。所以说“非烦恼，唯是染污和粗的随烦恼”。其余染污法或是随烦恼的分位，或是随烦恼的等流，都在这二十个里面所摄，随从它的分类，如理上可以推知。

    【如是二十随烦恼中，小十大三，定是假有。无惭、无愧、不信、懈怠，定是实有，教理成故。掉举、惛沉、散乱三种，有义是假，有义是实，所引理教，如前应知。二十皆通俱生（P587）分别。随二烦恼，势力起故。此二十中，小十，展转定不俱起，互相违故。行相粗猛，各为主故。中二，一切不善心俱，随应皆得小大俱起。论说大八遍诸染心。展转小中，皆容俱起。有处说六遍染心者，惛掉增时，不俱起故。有处但说五遍染者，以惛掉等违唯善故。此唯染故，非第八俱。第七识中唯有大八，取舍差别，如上应如。第六识俱，容有一切。小十粗猛，五识中无。中大相通，五识容有。】

    以下是二十种随烦恼，用十二门来分别它。第一是假实门，如是前面这二十种随烦恼里面，小随烦恼十个、大随烦恼三个——放逸、失念、不正知，这十三个决定是假有的。中随烦恼的无惭和无愧、大随烦恼中的不信和懈怠那是决定有体的，因为有经论和道理可以作证据的。大随烦恼中的掉举、惛沉、散乱这三种有两家说得不同：一家说是假有，一家说是实有。他们两家所引□□的道理和经教，照前面所说过的可以知道。（P588）

    第二是俱生分别门，这二十个随烦恼无论是俱生的烦恼和分别的烦恼都有，因为它们这二十个是随这俱生和分别两种烦恼势力生起的。

    第三是自类相应门，这二十个随烦恼里面十个小随烦恼它们是决定不能同时俱起，因为是互相违背的原故。并且它们的行相是很粗猛，所以是各自为主。两个中随烦恼的行踪遍于一切不善心中，并且可以同小随大随同起，不过有覆无记没有它们两个参加工作，唯通于大随不善性而已。论上说，大随八个它们是遍于两种染污性的：即不善性和有覆无记性。又能和小随中随同起。设若是不善心俱，那就和七个小随、两个中随同起。若是不善心及有覆无记，那就和小随烦恼中诳、谄、憍三个同起。所以论上说：八个大随是遍染二性啊。

    然而，《瑜伽师地论》上说“只有六个大随烦恼遍一切染心”，这是因为惛沉和掉举两个谁的势力增盛，谁就生起。但他们是不能同时俱起的，所以八大随中要除了它们两个。又《杂集论》上说“五个大随烦恼遍染心”，这是因为五个大随烦恼，是遍染二性，但违背善性，所以要除了失念、散乱和（P589）不正知三个。因为失念和不正知两个若是属于痴一分摄的，即遍于染心；如果是念慧一分摄的，那就不遍染心了。至于散乱一法虽然是通不善和有覆无记，然而有时被定所伏，所以也是不遍，因此，说除这三个。

    第四是诸识相应门。这二十四个随烦恼完全是染污，所以和第八阿赖耶识没有关系。第七末那识只有八个大随烦恼，和小随中随也没有关系。取舍差别就是前面《瑜伽师地论》和《集论》上说的“或取六个舍两个，或取五个舍三个”，我们已经知道。第六意识那是完全有的，十个小随烦恼它们的性质是粗猛，所以五识没有。至于中随和大随是相通的，所以前五识是容许有的。

    【由斯，中大五受相应。有义：小十除三，忿等唯喜忧舍，三受相应。谄诳憍三，四俱除苦。有义：忿等四俱除乐。谄诳憍三，五受俱起。意有苦受，前已说故。此受俱相，如烦恼说。实义如是。若随粗相，忿恨恼嫉害忧舍俱；覆悭喜舍；（P590）余三增乐。中大随粗，亦如实义。如是二十，与别境五，皆容俱起，不相违故。染念染慧，虽非念慧俱，而痴分者，亦得相应故。念亦缘现，曾习类境。忿亦得缘刹那过去。故忿与念，亦得相应。染定起时，心亦躁扰，故乱与定，相应无失。】

    第五是诸受相应门。由此第六识和前五识都同中随大随俱起，所以中随和大随都是同五受相应，这是没有异论了。至于十个小随对于五受就有两家说法的不同，第一家说：十个小随里面要除了谄、诳、憍三个，其余忿恨等七个在五受之中，只有和喜、忧、舍三受相应。至于谄、诳、憍三个它们除了苦受之外，就和其余的四受相应。第二家说：十种小随除了谄、诳、憍三种之外，其余的忿、恨等七种除了乐受，和其余的四受相应。至于谄、诳、憍三种那是完全和五受相应的。因为意识中是有苦受，前面已经说过了。这受俱相，同烦恼一样的说法。好像贪、瞋、痴三种根本烦恼有俱生烦恼，又（P591）有由分别所起的烦恼，所以和五受都可以相应。同时除了谄、诳、憍三种之外，其余忿、恨等七种小随或是贪、瞋、痴的分位，也和苦受相应，所以二十种随烦恼大多数都是五受，实义是这样。

    设若随粗相方来说，忿、恨、恼、嫉、害这五种是与忧受和舍受俱起的，至于覆和悭二种那就与喜受和舍受俱起了。其余的谄、诳、憍三种是与喜受、舍受、乐受三种相应的，至于中随和大随那是随粗相说的道理一样，都是和五受相应的。

    第六是别境相应门。上面二十个随烦恼同五个别境都可以同起，因为彼此是不相违背。染念的失念，染慧的不正知虽然是不能够和念慧同起，然而属于痴分所摄，还是可以和五别境相应的。念也缘现在曾习过的类似境，忿也可以缘刹那过去境，所以忿和念也可以相应。就是染定生起的时候，心中还是躁扰。故乱与定相应，是没有过失的。

    【中二、大八，十烦恼俱。小十，定非见疑俱起。此相粗动，（P592）彼审细故。忿等五法，容慢痴俱。非贪恚并，是瞋分故。悭痴慢俱，非贪瞋并，是贪分故。憍唯痴俱，与慢解别，是贪分故。覆诳与谄，贪痴慢俱，行相无违，贪痴分故。小七中二，唯不善摄。小三大八，亦通无记。小七中二，唯欲界摄。诳谄欲色，余通三界。生在下地，容起上十一。耽定于他，起憍谄故。若生上地，起下后十。邪见爱俱，容起彼故。小十，生上无由起下，非正润生，及谤灭故。中二大八，下亦缘上。上缘贪等，相应起故。有义小十，下不缘上，行相粗近，不远取故。有义嫉等，亦得缘上。于胜地法，生嫉等故。大八谄诳，上亦缘下。下缘慢等，相应起故。梵于释子，起谄诳故。憍不缘下，非所恃故。】

    第七是根本相应门。中随二、大随八这十种随烦恼可以和十种根本烦恼同起。小随烦恼十个和根本烦恼中的见疑决定不能够同起，因为十个小随烦（P593）恼的行相粗动，见和疑的行相审细，所以不能相应。忿、恨、恼、嫉、害这五种小随和慢、痴可以俱起，因为这五种是属于瞋分所摄；贪和瞋的两种对象是不同，所以说不并。慢是蔑视人，瞋是憎恨人，所以境界是同，痴是遍一切染污法的。悭随烦恼和痴慢可以并起，因为同是属于贪分，痴是遍一切染法。贪是所染，慢是所恃，境界是同，可以并起。贪不能同贪并起，贪也不能同瞋并起，所以说“非贪瞋并”。憍随烦恼唯同痴起，因为是贪分，痴是遍一切染法。憍和贪、恚、慢不能并起，因为贪不能和贪同起，贪也不能和瞋同起，所以说“非贪瞋并”。憍是对于盛事，染着醉傲为它的体性，慢是仗恃自己的才德，对于他人贡高我慢，所以说“憍、慢两种解释各别不同”。憍是在自，慢对他人。憍慢同是贪分，贪不能和贪同起，所以憍慢不并。至于覆、诳、谄三种小随那和贪、痴、慢三种根本烦恼是可以同起的，因为这六个根随烦恼行相是无违的，都是属于贪、痴分里面所摄。

    第八是三性相摄门。七个小随、两个中随但是不善所摄，谄、诳、憍三种小随以及八种大随那又通于不善以及有覆无记二性所摄，理由是：诳、（P594）谄、憍三种小随设若和无惭无愧同起，那是属于恶；若不和它们两个同起，那是属于有覆无记。八个大随设若和十个根本烦恼，无论和那一个同起，都是属于不善；若是和其余的烦恼任运的相应，就属于有覆无记性摄了。

    第九是界摄现缘门。七个小随、两个中随唯是欲界所摄，谄、诳两个小随可通于欲界以及色界的初禅，至于憍以及八个大随那就通于三界了。

    现在要说到三界现起。如果身在下地，容许生起上地十一种烦恼——就是谄、诳、憍，以及八个大随。因为耽着上地的禅定，对于他人生起了憍、谄、诳的众生生到了初禅天上去，自己以为是深妙的快乐而生耽着，故对于上地的有情生起了谄、诳、憍三种小随；八个大随它们是普遍到一切染污法上去的，所以都有它们八个，更不消说了。

    设若生在上地而起下地的中二、大八及十个小随烦恼。若是有邪见的无想天人，到了要死的时候，看见自己的中阴身要去投胎，他就生起了诽谤的心，说没有三宝和解脱的果，由此就堕落到地狱里面去了！如果和贪爱同起到欲界受生的话，就和父母起了染爱的心，所以也和八个大随烦恼有关系。（P595）

    至于十个小随烦恼，生在上地的有情不能起下地的小随，因为小随没有润生及诽谤的功用；润生是属于贪爱，诽谤是属于邪见。

    中二和大八下地的烦恼也可以相缘上地，因为生到上地而耽着上地的禅定，所以叫做缘上地的贪爱。八个大烦恼是普遍到一切染污法上的，所以和上地的贪也有关系。贪等之等是等于瞋恚，为甚么下地的瞋恚也缘到上地去呢？因为在前面说过，既然对于无漏的灭道二谛都起瞋嫉，那对于离欲的上地不消说，当然也是照样的憎恨嫉妒，所以中大二随和瞋也是相应的。

    至于十个小随烦恼有两家说的不同，第一家说：小随十个下地的烦恼是不缘上地，因为小随的行相是粗动且近，所以不能够远取。第二家说：嫉等也可以得缘上地，因为对于胜地法也会生嫉妒心。八大和谄诳上地的有情也可以得缘下地；生上地的人对于下地的有情，仗恃自己的胜德，而陵蔑下地的有情，所以有慢相应。例如梵王对于释子比丘，以谄曲心来诳释子，所以也有谄诳。至于上地之憍不缘下地，因为上地的有情对于下地的法他们生不起憍来，祇是仗恃自己的盛事而已。（P596）

    【二十，皆非学无学摄。此但是染，彼唯净故。后十，唯通见修所断，与二烦恼，相应起故。见所断者，随迷谛相，或总或别，烦恼俱生，故随所应，皆通四部。迷谛亲疏等，皆如烦恼说。前十，有义唯修所断，缘粗事境，任运生故。有义亦通见修所断。依二烦恼势力起故。缘他见等，生忿等故。见所断者，随所依缘，总别惑力，皆通四部。此中有义：忿等但缘迷谛惑生，非亲迷谛，行相粗浅，不深取故。有义嫉等亦亲迷谛，于灭道等生嫉等故。然忿等十，但缘有事，要托本质方得生故。缘有漏等，准上应知。】

    第十是学等相摄门。这二十种随烦恼不是有学也不是无学所摄，因为烦恼是属于染污，学无学是属于清净，所以两下没有关系。

    第十一是三断相摄门。中二和大八及十个小随烦恼是通于见道和修道所断的，因为它们是和见思二惑相应而起的。设若是见道所断的烦恼，它即（P597）随从迷昧四谛的体相，或总迷四谛，或各别而迷四谛的道理，所以有亲疏的烦恼生起。因为随总别亲疏的烦恼不同，所以叫做随所相应，通于四谛的部分，而迷四谛的亲疏的不同，那都是因为同烦恼不同的说法。

    至于前面十种小随那有两家说法不同，第一家说：这十种不通于见道所断，但属于修道所断，因为这十种是缘粗事的境界，任运而生起的。第二家说：这十种小随不但是修道所断，并且通于见道所断，因为这十种小随都是缘见思二惑势力而起的。为甚么通于见道所断呢？因为缘他人冤爱之见，而生起忿等十个小随烦恼。随所应缘总别烦恼的势力，那都是通于四谛的。这里迷谛的亲疏，也有两家不同，有一家说：忿等十种小随它们但是缘迷四谛的烦恼而生，不是亲迷四谛之理，行相非常的粗浅，因为不深取的原故，所以疏而不亲。又有一家说：嫉等小随不但是迷四谛的烦恼，并且也迷四谛之理，对于灭道二谛也会生起憎嫉，所以也有亲迷的。

    第十二是随境立名门。忿等十种小随但缘有境界的事相，一定要托外境的本质，才能够生起，乃至缘有漏和无漏的事境，那都是一样，如烦恼说。（P598）

    成唯识论讲话卷六终（P599）

    【已说二十随烦恼相，不定有四，其相云何？颂曰：“不定谓悔眠，寻伺二各二。”论曰：悔眠寻伺，于善染等，皆不定故。非如触等，定遍心故。非如欲等，定遍地故，立不定名。悔谓恶作，恶所作业，追悔为性，障止为业。此即于果，假立因名。先恶所作业，后方追悔故。悔先不作，亦恶作摄。如追悔言，我先不作，如是事业，是我恶作。】

    已经说过了二十种随烦恼的行相，不定法四种行相又是怎样呢？先用颂标：不定——（1）悔，（2）眠，（3）寻，（4）伺。这四种中悔眠合为一，寻伺也合为一；这两者之中又各有善和不善二种，所以叫做二各二。

    论说：悔眠寻伺这四种为甚么叫做不定呢？因为这四种不定属于善，（P600）也不定属于恶，所以叫做不定。它们不像触心所等一样，决定遍于心王；也不像欲心所等一样，遍于三界九地，所以立不定的名字。

    不定心所有四个，第一个叫做悔。悔又叫做恶（音污）作，就是厌恶在先所做过善恶的事。它的体性是追悔，它的业用是障碍修止。恶作是因，追悔是果，这就是在追悔的果上，假立恶作的因名，因为它是先厌恶自己所作过的事，然后才追悔，以为自己不应该这样做。还有，自己觉得这件事是应该先做，可是没有去做，也是恶作所摄。好像自己懊悔的说：“我先为甚么不去做这样的事情呢？这是我自己厌做啊。”

    这有四种分别：（1）事善悔善，（2）事善悔恶，（3）事恶悔恶，（4）事恶悔善。懊悔这件善事何不早做，这是事善悔善。懊悔这件善事何必去做，这是事善悔恶。懊悔这件恶事何不早做，这是事恶悔恶。懊悔这件恶事何必去做，这是事恶悔善。明明是善事，一懊悔就变了恶，明明是恶事，一懊悔又变了善，所以叫做不定。

    【眠谓睡眠，令身不自在，昧略为性。障观为业，谓睡眠位。（P601）身不自在，心极闇劣。一门转故。昧简在定，略别寤时，今显睡眠非无体用，有无心位，假立此名，如余盖缠，心相应故。有义：此二唯痴为体。说随烦恼，又痴分故。有义：不然：亦通善故。应说此二，染痴为体。净即无痴。论依染分，说随烦恼，及痴分摄。有义：此说亦不应理。无记非痴，无痴性故。应说恶作，思慧为体。明了思择，所作业故。睡眠，合用思想为体，思想种种梦境相故。论俱说为世俗有故。彼染污者，是痴等流。如不信等，说为痴分。有义：彼说理亦不然。非思慧想，缠彼性故。应说此二各别有体，与余心所，行相别故，随痴相说，名世俗有。】

    眠，就是睡眠，使令我们的身体，而不得自由。它是以昧略为它的体性，障碍观行，是眠的业用。就是说：一个人如果在睡眠位的时候，不但是身体不得自由，连心灵也非常的闇昧和劣弱，因为它但能向内一门缘法尘，而不能向外门缘多境多事。“闇昧”是简别不是在定，“简略”是拣别不是醒时。（P602）因为定心是明白，醒时是详细。这是显睡眠时并不是没有体用，在有心位假立这睡眠的名字，好像五盖和十缠一样，和识是相应的。下面说悔眠的体性，有四家不同。

    第一家说：这悔眠二种是以痴心所为体性的，论上说悔眠属随烦恼及痴心所一分所摄。”

    第二家说：“不对。因为悔眠不是完全属于恶，并且通于善。应当说悔眠若是染污的时候，当然是以痴为体；如果是清净的时候，那又是以无痴为体。不过论上是依染污的一部分说的，所以说是随烦恼及痴心所一分所摄。”

    第三家说：“无记性的东西不是痴，也不是无痴性。应当说恶作是以遍行中的思心所，和别境中的慧心所为它的体性。它能够明了和思惟，拣择自己所作过的事业。睡眠，它是合用遍行中的思心所和想心所为体的，因此它思想种种梦中的境相，论上说，它们两个悔和眠都是世俗法上安立的假有的名字。如果是染污的方面，那是痴一分流下来的，好像不信等心所，为痴一分所摄一样。”（P603）

    第四家说：“这道理上也不对。因为恶作不是以思慧为体，睡眠也不是以思想为体，其实缠才是它们两种的体性，应当说这两种都是各别有体的。这第六位不定心所，和前面的遍行、别境、善、根本烦恼、随烦恼，和它们五位的行相，都是各别，因为随痴相说，说为是世俗的假有。

    【寻，谓寻求，令心忽遽，于意言境，粗转为性。伺谓伺察，令心忽遽，于意言境，细转为性。此二，俱以安不安住，身心分位，所依为业。并用思慧一分为体。于意言境，不深推度，及深推度，义类别故。若离思慧，寻伺二种，体类差别，不可得故。二各二者：有义：寻伺各有染净二类差别。有义：此释不应正理。悔眠亦有染净二故。应说如前诸染心所，有是烦恼，随烦恼性。此二各有不善、无记。或复各有，缠及随眠。有义：彼释亦不应理。不定四后，有此言故。应言二者，显二种二：一谓悔眠；二谓寻伺。此二二种，种类各别，如一二言，显二二种。此各有二：谓染不染，非如善染。（P604）各唯一故。或唯简染，故说此言。有亦说为随烦恼故。为显不定义，说二各二言。故置此言，深为有用。】

    寻就是寻求，使令我们的心，很匆忙急遽，意识取境，多在名言上粗寻瓶衣车乘等的粗相。伺就是伺察，它也能使令我们的心，很匆忙急遽，在意言取境上，仔细的去分别瓶衣等的差别的相状。寻伺这两种若是用思心所去寻伺，徐缓而细，所以身心就安住；如果用慧心所去寻伺，急暴而粗，所以身心就不安。所以身心安不安完全看寻伺徐缓与匆遽来判断，故名寻伺是所依。

    寻和伺这两个心所都是用思心所和慧心所一分为它们两个的体性，不过在意识取名言境上，有浅深推度的不同：若推度浅就叫做寻，若推度深就叫做伺，这是因义类来分别。设若离开了思心所和慧心所两个，那寻伺两种体类的差别不可得的。

    二各二这句话有三家说法的不同，第一家说：寻和伺各有染污和清净两种差别，这叫做二各二。（P605）

    第二家说：这样解释不对，因为悔和眠也有染净两种。应当说：同前面的染心所一样，有根本烦恼和随烦恼的体性。这根随两种烦恼各有不善和有覆无记。或者，这两种各有现行的缠和种子的随眠，这就叫做二各二。

    第三家说：他这种说法也是不对。在不定四种后面，已经有这种说法。应当说：上面这个二是悔眠和寻伺二种。又悔和眠分二，寻和伺也分二，因为这四种法种类是各别的。所以头一个二是说悔眠为二，寻伺也为二。至于各二的二，那是说悔眠和寻伺各有染和不染两种，不像善心所那样唯是善，或恶心所那样唯是恶，不定四种是善恶都有分的。或者，单是拣去染污，因为论上说随烦恼是染污，它不是纯粹的染污，是三性不定，所以说，“二各二”这句话深有用意。

    【四中寻伺，定是假有。思慧合成，圣所说故。悔眠，有义：亦是假有。瑜伽说为世俗有故。有义：此二是实物有。唯后二种说假有故。世俗有言，随他相说。非显前二定是假有。又如内种，体虽是实，而论亦说世俗有故。】（P606）

    以下是诸门分别，第一门是假实门。四不定中寻伺二个决定是假有，因为它们两个是思心所和慧心所合成为体的，经论上也有这样说的。悔和眠有两家说法不同。第一家说：悔眠都是属于假有的。因为《瑜珈师地论》上说“悔眠是世俗的假有”。第二家说：悔眠是实有的，唯有寻伺二种才是假有。“世俗有”是随他说的，并不是说“悔眠决定是假有”。好像阿赖耶识里面的种子一样，本来有实体，而论上也说它是世俗的假有。

    【四中寻伺，定不相应。体类是同，粗细异故。依于寻伺，有染离染，立三地别，不依彼种，现起有无，故无杂乱。俱与前二，容互相应。前二亦有互相应义。】

    第二是自类相应门。在这四种之中寻和伺这两个是决定不能够相应的，因为它们的体性是同类，不过粗细有一点不同，好像指不触指，刀不割刀，自己不能和自己相应。这寻伺的分位有三种：（1）欲界和初禅是有寻有伺；（2）初禅至二禅，这中间定，是无寻唯伺；（3）二禅以上统统是无寻无伺。这是依界地来分，并不是以现行和种子来分的，所以不会杂乱。寻伺和悔眠（P607）两种是可以相应的，因为悔眠的时候，也有寻伺。悔和眠也可以相应，因为正睡眠的时候，也可以生悔，所以悔眠是可以相应的。

    【四皆不与第七八俱，义如前说。悔眠唯与第六识俱，非五法故。有义：寻伺亦五识俱。论说五识有寻伺故。又说寻伺即七分别，谓有相等。杂集复言，任运分别，谓五识故，有义：寻伺唯意识俱。论说寻求伺察等法，皆是意识不共法故。又说寻伺，忧喜相应。曾不说与苦乐俱故。舍受遍故，可不待说。何缘不说与苦乐俱？虽初静虑，有意地乐；而不离喜，总说喜名。虽纯苦处，有意地苦；而似忧故，总说为忧。又说寻伺，以名身等义为所缘。非五识身，以名身等义为境故。然说五识有寻伺者，显多由彼起，非说彼相应。杂集所言：任运分别，谓五识者。彼与瑜伽所说分别，义各有异。彼说任运，即是五识。瑜伽说此，是五识俱，分别意识，相应寻伺，故彼所引，为证不成。由此五识定无寻伺。】（P608）

    第三是诸识相应门，这四个不定不和第七识第八识相应，这道理在前面已经说过。⑴恶作等四，无记性者，有间断故，定非异熟，故同第八不相应。⑵恶作追悔先所造业，故同第七亦不相应。

    悔眠但和第六意识相应，因为悔眠和前五识不相应。就是说，前五识是任运缘现在境的，所以不和悔相应；眠时五识不行，所以不和眠相应。

    寻伺，有两家说法不同。第一家说：寻伺也和五识相应，因为论上说“五识也有寻伺”，又说“寻伺是七种分别”——（1）有相分别，（2）无相分别，（3）任运分别，（4）寻求分别，（5）伺察分别，（6）染污分别，（7）不染污分别。所以前五识是任运分别，在《杂集论》上也说是任运分别，就是前五识。

    第二家说：寻伺唯第六意识有，论上说：寻求和伺察都是意识独有，和其余的识是不共的，又说“寻伺只和忧受喜受相应”，向来没有说过和苦受乐受相应，因为苦乐二受才和五识相应。问：寻伺也应当有苦乐受，好像舍受虽有，不过没有说而已。答：舍受是因为遍一切处，所以用不着说；如果寻伺和苦乐二受是有关系，那是应当说明白的。问：初禅有意地乐，地狱也（P609）有意的苦，这苦乐岂不是和寻伺有关系吗？答：初禅的乐还是不能离喜，地狱的苦还是属于忧，所以寻伺决定和五识无关。

    论上又说：寻伺是以名身、句身、文身做它们的所缘，前五识不是以名身等为所缘之境，可见寻伺和前五识也是没有关系。

    问：为甚么论上也说“前五识也有寻伺”呢？答：论上说的寻伺多分由率尔五识引起的，并不是说“和五识是相应”的。就是《杂集论》和《瑜伽师地论》所说的分别意义，也是不同。因为《杂集论》上所说的任运分别是五识上的自性分别，《瑜伽师地论》上所说的七种分别是五俱意识的相应寻伺，所以前面所引的二论是不能证明，由此就可以知道，五识是决定没有寻伺。

    【有义：恶作，忧舍相应。唯戚行转，通无记故。睡眠，忧喜舍受俱起，行通欢戚中容转故。寻伺，忧喜舍乐相应；初静虑中，意乐俱故。有义：此四亦苦受俱。纯苦趣中意苦俱故。】

    第四是诸受相应门，这有两家说法不同。第一家说：恶作它是和忧受、（P610）舍受相应的，因为恶作多数是属于忧戚，也能够通于无记，所以与忧舍二受相应。睡眠有忧受、喜受、舍受都有，因为睡眠是通于忧愁、欢喜、中容三种境界。寻伺是通于忧受、喜受、舍受、乐受四种相应，寻伺为甚么还有乐受？因为初禅中还有意地的快乐。第二家说：悔眠寻伺这四种也有苦受，因为在地狱中纯苦趣里面还是有意地上的苦受。

    【四皆容与五别境俱。行相所缘，不相违故。悔眠，但与十善容俱。此唯在欲，无轻安故。寻伺容与十一善俱；初静虑中，轻安俱故。悔但容与无明相应。此行相粗，贪等细故。睡眠寻伺，十烦恼俱。此彼展转，不相违故。悔与中大随惑容俱。非忿等十，各为主故。睡眠寻伺，二十容俱。眠等位中，皆起彼故。】

    第五是别境相应门。悔眠寻伺这四种和五种别境都是可以俱行，因为它们能缘的行相和所缘的境界都是不会相违的。

    第六是信等相应门。悔和眠但同十种善法容许俱起，因为悔眠唯有欲界（P611）众生才有，所以没有轻安。寻和伺和十一种善法都可同起，因为色界的初禅也有轻安。

    第七是烦恼相应门。悔和无明可以相应，和其余的九种是不相应；因为悔的行相是粗，贪等九相是细，粗细所以不能相应。睡眠和寻伺和十种根本烦恼都可以同起，因为大家的行相都是不相违背。

    第八是随惑相应门。悔和中二大八十种随烦恼容许俱起，因为都是不善性所摄。悔和十种小随是不能俱起，因为十种小随是各自为主。睡眠和寻伺和二十种随烦恼可以容许俱起，因为睡眠和寻伺位中可以生起二十种随烦恼故。

    【此四皆通善等三性。于无记业，亦追悔故。有义：初二唯生得善，行相粗鄙，及昧略故。后二亦通加行善摄，闻所成等，有寻伺故。有义：初二亦加行善，闻思位中，有悔眠故。后三皆通染净无记。恶作非染，解粗猛故。四无记中，悔唯中二，行相粗猛，非定果故。眠除第四，非定引生，异熟生心，（P612）亦得眠故。寻伺除初，彼解微劣，不能寻察名等义故。】

    第九是三性相摄门。悔眠寻伺这四种都通于善恶无记三性，对于无记业也是有追悔。此有二说不同，第一家说：悔和眠唯有生得善，因为悔眠的行相非常的粗鄙，并且很昧略。寻和伺那是通于生得善及加行善所摄，因为闻思修三慧中也有寻伺。第二家说：悔和眠不单是生得善，并且也通于加行善，因为在闻思位的时候也有悔眠。

    眠和寻伺这三种都通于有覆无记和无覆无记，恶作一种唯是无覆无记，不通有覆无记；因为悔的行相是粗猛，有覆无记的行相是细审故。

    在四无记［（1）异熟无记，（2）威仪无记，（3）工巧无记，（4）变化无记］中，悔有威仪无记和工巧无记两种。因为悔的行相是粗猛，所以不是定引以及异熟果，因此，就说非定、果故。眠只有异熟无记、威仪无记、工巧无记，没有变化无记。寻和伺只有三种无记，要除了异熟无记，因为异熟心的行相微劣，不能够寻察名等的意义。

    【恶作睡眠，唯欲界有；寻伺在欲，及初静虑。余界地法，皆（P613）妙静故。悔眠生上，必不现起。寻伺上下。亦起下上。下上寻伺，能缘上下。有义：悔眠不能缘上。行相粗近，极昧略故。有义：此二亦缘上境。有邪见者，悔修定故。梦能普缘所更事故。悔非无学，离欲舍故。睡眠寻伺，皆通三种。求解脱者，有为善法，皆名学故。学究竟者，有为善法，皆无学故。】

    第十是界系现缘门。恶作和睡眠唯有欲界才有。寻和伺在欲界以及色界的初禅也有，从初禅以上的界地就用不着寻伺，因为上界是妙静的原故。悔和眠一生到上地，必定不会现起，因为悔眠唯在欲界才有。寻和伺是通于欲界和初禅，所以上下都可以现起。欲界的寻伺能缘初禅，而初禅的寻伺也能够缘欲界。这有两说不同，第一家说：悔和眠不能够缘上地，因为悔的行相是粗而且近，眠的行相是昧而且略，所以不能缘初禅。第二家说：悔和眠是可以缘上地，例如：有人在欲界遇邪师闻邪法修邪定者，后生无想天或非非想天，而生懊悔心。又例如：从上地死，来生欲界，故在梦中也可以缘上地（P614）的境。

    第十一是学等相摄门。悔不是无学位所摄，因为三果阿那含就已经离开了欲界，而舍弃了悔故。睡眠和寻伺通于凡夫、有学的初二三果、无学的四果和菩萨。有学和无学他们虽然是有睡眠和寻伺，然而是有为的善法。求解脱者即有学，学究竟者即无学。

    【悔眠，唯通见修所断；亦邪见等势力起故。非无漏道，亲所引生故。亦非如忧，深求解脱故。若已断故，名非所断。则无学眠，非所断摄。寻伺虽非真无漏道，而能引彼。从彼引生，故通见修，非所断摄。有义：寻伺非所断者，于五法中，唯分别摄。瑜伽说彼是分别故。有义：此二亦正智摄。说正思惟，是无漏故。彼能令心寻求等故。又说彼是言说因故。未究竟位，于药病等，未能遍知；后得智中，为他说法，必假寻伺。非如佛地，无功用说。故此二种，亦通无漏。虽说寻伺，必是分别，而不定说，唯属第三；后得正智中，亦有（P615）分别故。余门准上，如理应思。】

    第十二是三断相摄门。悔和眠唯通于见道和修道所断。若是邪见引生者，属见道断；若是有漏善力引起者，是修道断。眠不是无漏道所引生，悔不是忧深求解脱，所以这两种都不是非所断。设若在见道和修道之后再有睡眠，罗汉及佛，那是属于非所断寻伺，虽然不是真无漏道，然而能够引生无漏道，那是属于见修道所断的。若是从无漏引生的寻伺，当然是非所断；故寻伺通于三断。

    如果以寻伺来对五法说：（1）名，（2）相，（3）分别，（4）正智，（5）如如。这有两家不同，第一家说：寻伺不是所断，在五法中唯是分别所摄。在《瑜伽师地论》上说：寻伺是分别所说。第二家说：若是见道和修道所断的，可说是分别所摄。若是非所断，那也通于正智所摄，因为八正道中的正思惟就是无漏。同时菩萨说法，也要用后得智的寻伺，所以通于正智。

    又说：没有到佛果究竟位的时候，对于众生的病以及诸佛的法药都未能够遍知。要得到了后得智，假借寻伺，和众生说法，这才能契众生机；不（P616）能同佛一样，不用寻伺，而能够无功用说，所以寻伺也通于无漏。虽然说寻伺必定是分别，然而不定说唯属第三，因为后得智中也有无漏的分别。第十三是结例余门，本来还有其余的许多分别，那只好照上面各种去类推。

    【如是六位诸心所法，为离心体有别自性，为即是心分位差别？设尔何失？二俱有过。若离心体有别自性，如何圣教说唯有识？又如何说心远独行？染净由心？士夫六界？庄严论说：复云何通？如彼颂言：“许心似二现，如是似贪等，或似于信等，无别染善法。”若即是心分位差别，如何圣教说心相应？他性相应，非自性故。又如何说心与心所俱时而起？如日与光？瑜伽论说，复云何通？彼说心所，非即心故？如彼颂言：“五种性不成，分位差过失，因缘无别故，与圣教相违。”】

    总示二谛。问：上面这六位诸心所法，还是离开八个心王，另外各别有体泥？还是心王上分出来的呢？答：假使是这样，又有甚么过失呢？难：（P617）两种都有过。甚么原因呢？设若是离开了心王，另外有心所各别的自性，为甚么经论上但说有识，而不说有心所呢？又，经论上为甚么单说心识随无明远缘一切，诸心相续一切转变独行？又说无论染污和清净，都是由心？又说士夫（众生）只是六界（地水火风空识）所成？以上三种说法只有说到心王，而都没有心所。这在《庄严论》上所说的一首颂上单说的心，又怎样通得过呢？颂上说“许心似二现，如是似贪等，或似于信等，无别染善法。”这不是明明告诉我们“离开了心以外，没有染善的心”吗？

    设若心所是心王分位出来的，那为甚么经论上又说心所是和心王相应呢？要知道一说到相应，一定是两个东西，因为一个东西怎样可以说相应呢？所以说和他性相应，不可说同自性相应。为甚么又说心王和心所是同时而起呢？因为心王和心所好像太阳和光一样，是分不开来的，这与《瑜伽师地论》上说的，又怎样去会通呢？答：它说心所，没有说就是心。好像颂上说：若谓心所就是心王，那五蕴的体性就不得成就，因为既然没有心所，那五蕴里面的受、想、行三蕴岂不是没有吗？若说是由分位差别而立五蕴，也（P618）有过失，因为一刹那中它是没有差别可得的。同时也和经论上说的五蕴法，是同在一刹那中横具，不是依前后假立的，岂不是相违吗？

    【应说离心，在别自性。以心胜故，说唯识等。心所依心势力生故，说似彼现，非彼即心。又识心言，亦摄心所，恒相应故。唯识等言，及现似彼，皆无有失。此依世俗。若依胜义，心所与心，非离非即。诸识相望，应知亦然。是为大乘真俗妙理。】

    这是依世俗，应当说六位心所，离开八个识的心王，是各有各的自性。不过是因为心王的功用，比较心所殊胜，所以说是唯识。同时也是心所，依托心王的势力所生，所以说心所似彼心王所现，并没有说心所就是心王。又无论是说识说心，都是把心所摄在里面，因为心所和心王是恒常相应。因此，前面有的时候说唯识，有时候又说现似彼，都没有心所就是心王的过失。

    上面这种说法都是依世俗说的，设若依照胜义来说，心所和心王不可说（P619）它两个是离，也不可说它是即。

    心所和心王既然是非即非离，那末，八个识互相对望，也是非一非异了。能够照上面这种说法，那才是大乘真俗二谛的妙理。

    【已说六识心所相应，云何应知，现起分位？颂曰：“依止根本识，五识随缘现；或俱或不俱，如波涛依水。意识常现起，除生无想天；及无心二定，睡眠与闷绝。”论曰：根本识者：阿陀那识，染净诸识生根本故。依止者：谓前六转识，以根本识为共亲依。五识者：谓前五转识，种类相似，故总说之。随缘现言，显非常起；缘谓作意、根、境等缘。谓五识身，内依本识，外随作意，五根境等，众缘和合，方得现前。由此或俱或不俱起，外缘合者，有顿渐故。如水波涛，随缘多少；此等法喻，广说如经。】

    上面已经说过了六识的心所相应，但六识的现起和分位又怎样知道呢？现在先用本颂来答。前六识所依托的和止宿的，就是第八根本识，所以（P620）前五识是随缘多少而显现的；有的时候五识俱起，有的时候不俱起，或四识俱起，三识俱起，二识俱起不一定。为甚么会有这样多少不一呢？这好像波浪依托水，看风的大小而生起波浪多少一样。至于第六意识，那和前五识不一样，它是常常现起的，不过也要除开了五个地方：（1）无想天，（2）无想定，（3）灭尽定，（4）睡眠无梦时，（5）生死闷绝位。这五个地方第六意识都是不显现的。现在用末论再来解释本颂。论说：根本识就是指的第八阿陀那识，它是前面七个染污识和清净识生起的根本。“依止”就是说，前六识都是以第八识为根本，大家共依托它。

    五识就是前五识。因为它们这五识种类是相似，所以合在一个地方来说。随缘现这一句话，意思就是说，这前五识不是常常可以现起的。“缘”就是：（1）作意心所，（2）根，（3）境，（4）空间，（5）光明，（6）第六识的分别依，（7）第七识的染净依，（8）第八识的根本依，（9）种子的因缘依。眼识依九缘，耳识依八缘（除光明），鼻、舌、身依七缘（除空间和光明）。这就是说，前五识除了依第八根本识，还有其余的八缘；可见众多因缘和合，五识方得现前。（P621）因此我们就可以知道，前五识同时俱起，或不俱起，那是要看各识的缘具足不具足。若是缺少了一种缘，那就不能起；若外缘具足的时候，那就生起，因此，就有顿起（俱起）和渐起（不俱起）的分别。

    这种道理就好像水上波浪的多少，那是要看风的缘大小而定，说明白一点，就是风大波浪多，风小波浪就少了。用这种法喻，在经上也说得很详细的。

    【由五转识，行相粗动，所藉众缘，时多不具，故起时少，不起时多。第六意识，虽亦粗动，而所藉缘，无时不具。由违缘故，有时不起。第七八识，行相微细，所藉众缘，一切时有，故无缘碍，令总不行。又五识身，不能思虑。唯外门转。起藉多缘，故断时多，现行时少。第六意识，自能思虑。内外门转，不藉多缘。唯除五位，常能现起。故断时少，现起时多，由斯不说，此随缘现。五位者何？生无想等。无想天者，谓修彼定，厌粗想力，生彼天中，违不恒行心及心所，（P622）想灭为首，名无想天；故六转识，于彼皆断。】

    以下是起灭分位门。就是说，因为前五识的行相粗动，所以依赖的缘较多，缺缘不起。第六意识虽然也是粗动，然而所依的缘比较要少，故容易起。不过碰到了无想定、灭尽定、无想天、睡眠无梦时，闷绝位那也是不能生起。至于第七识和第八识，它们两个识的行相较为微细，并且所依的缘也容易有，所以没有缘可以使它们不行。

    还有前五识，它们没有随念和计度分别，所以不能够分别思虑，并且前五识是向外门转，生起的时候依赖缘较多，所以间断时多，现行时少。至于第六意识，自己能够思虑，又能向内向外，所以依赖的缘很少。只要除了无想定等五个地方，那意识是常常能够现起的，所以间断时候少，而现起的时候较多；因此，就不说第六识也是随缘现了，因为它的缘甚么时候都有，根本上就用不着随。

    问：五位没有意识，是那五位呢？答：即无想天等。怎样叫做无想天呢？就是说，在修无想定的时候，厌离粗想，得到了功力，所以死了之后，（P623）生到色界第四禅无想天中去，把前六识的心王和心所违背了，而着重的就是把想心所灭掉了，所以叫做无想天。因此，前六识在无想天中统统都停止了活动。

    【有义：彼天常无六识，圣教说彼无转识故，说彼唯有有色支故，又说彼为无心地故。有义：彼天将命终位，要起转识，然后命终。彼必起下润生爱故。瑜伽论说：后想生已，是诸有情，从彼没故。然说彼无转识等者，依长时说，非谓全无。有义：生时亦有转识，彼中有必起润生烦恼故。如余本有初，必有转识故。】

    说到无想天没有心识，一共有三家说法不同。头一家说：无想天上的天人是恒常没有前六种识，因为经论上说他没有前六种转识，说无想天但有色法，又说他叫做无心地。

    第二家说：无想天的天人到了将要死的时候，还是要生起六识来，然后才命终，因为要生到下地去，一定要生起下地的爱，才可以去润生。所以在（P624）《瑜伽师地论》上说：后面的想心再生起之后，这无想天的有情一定就要死了。然而经论上又说他没有前六识，这是说他在五百大劫中，四百九十九劫长时中没有前六识，并不是说将死的时候，也没有心识。

    第三家说：不但将要死的时候，要生起意识，就是最初生到这无想天中去，也要有意识。因为初去投生的中阴身，必定要生起润生的贪爱，和其余有情初去投胎一样，要有中阴身。有中阴身，就一定有意识了。

    【瑜伽论说：若生于彼，唯入不起；其想若生，从彼没故。彼本有初，若无转识，如何名入？先有彼无，乃名入故。决择分言，所有生得心心所灭，名无想故。此言意显，彼本有初，有异熟生，转识暂起。宿因缘力，后不复生。由斯引起，异熟无记，分位差别，说名无想。如善引生，二定名善。不尔！转识一切不行，如何可言唯生得灭？故彼初位，转识暂起。彼天唯在第四静虑。下想粗动，难可断故。上无无想异熟处故。即能引发，无想定思。能感彼天，异熟果故。】（P625）

    在《瑜伽师地论》上这样说：设若生到无想天去了，那当然是入而不起想：如果到了想念再生起的时候，那一定从无想天要命终了。可见彼本有的最初，设若没有意识的话，那怎样可以说甚么入？因为一定先要有意识，生到了无想天之后，才没有了意识，这才可以叫做入。

    还有，在《瑜伽师地论决择分》里也这样的说：要所有的生得心王和心所完全灭了以后，才可以叫做无想地。这句话的意思就是说：无想天的有情最初才生去的本有，照常还是有异熟生的意识生起，因为没有生无想天以前，先修无想定，因为宿习的因缘力，所以后来意识也就不生了。由这无想定引起了无想天的异熟无记的果报，所以也叫做无想。如善引生的无想定和灭尽定当然也是善定，不然的话，如果前六识统统都不现行，那怎样可以说“生到了无想天中去，就没有了意识”呢？因此，我们可以断定，最初生到无想天的时候，意识有时候还是照常要生起一下，久久才会完全没有了意识。

    □□无想天的位置是在色界第四禅天的第四位。为什么不在色界的初二三（P626）禅呢？因为下地的想念粗动，所以不容易断除想念。那末，为甚么又不在无色界上地住呢？因为上地又没有它住的地方，只有第四禅才能够引发无想定的思惟，后来才感召到无想天的异熟果报。

    【及无心二定者，谓无想、灭尽定，俱无六识，故名无心。无想定者，谓有异生，伏遍净贪，未伏上染。由出离想作意为先，令不恒行心心所灭，想灭为首，立无想名，令身安和，故亦名定。修习此定，品别有三：下品修者，现法必退。不能速疾，还引现前；后生彼天，不甚光净，形色广大，定当中夭。中品修者，现不必退；设退，速疾还引现前；后生彼天，虽甚光净，形色广大，而不最极；虽有中夭，而不决定。上品修者：现必不退；后生彼天，最极光净；形色广大。必无中夭，穷满寿量，后方殒没。此定唯属第四静虑。又唯是善，彼所引故。下上地无，由前说故，四业通三，除顺现受。有义：此定唯欲界起，由诸外道，说力起故；人中慧解，极（P627）猛利故。有义：欲界先修习已，后生色界，能引现前。除无想天，至究竟故。此由厌想，欣彼果入，故唯有漏，非圣所起。】

    上面是讲的无想天，现在要讲无想定和灭尽定了。因为这两个定都没有前六识，所以都叫做无心定。

    怎样叫做无想定呢？就是说，有一类有情，已经伏住了色界第三禅的贪烦恼，然而三禅以上的烦恼还没有伏住；不过他在用功的时候，起先是作意要离去这想念，所以久而久之，就把不是恒常现行的前六识心王和心所都灭掉了。又因为他着重要灭了想心所，所以就得了无想定的名称；用功能够令身心都得到安乐和顺，所以称它也是一种定。

    修习这种定，也有上中下三品不同。若是下品修的话，有时候现生所修的这种方法还要退失，退失了之后，也不能够很快的还引起它现前。纵然死了之后生到无想天上去，光明也不很明净，形相虽然是很高大，有时候不到五百劫地也会短命，这是钝根人所修的定。（P628）

    如果修中品的话，现生所修的法是不会退失的；纵然退，也就很快的还能够引起它现前。所以死了之后，生到了无想天中去，虽然很光明清净，形相也很高大，然而不是最极清净，也不是最极广大。不过虽有短命，但也不定，那是中根人所修的无想定。

    至于上品修的话，现生决定不会退失。就是死了之后，生到无想天中去，那是最极光明清净的，而形相也当然高大多了，就是中间也没有短命的，要把他的五百大劫的寿命完全受满了，才会死的，这是利根人修无想定的果报。

    虽然上中下三品修法的不同，然而一生到天上去了，那一定是色界第四禅的无想天，那是无疑了。同时要知道，修这种无想定，也是有漏的善心所引起的定。前面说过了，三禅以下想心是粗动，所以他不能住。四禅以上无色界：空处天是无色，他有色；识处天是有心，他无心；无所有是色心俱无，有顶天是半有半无，所以上地也都没有他住的地方，只好住第四禅的有漏天了。此天在四业（1）顺现受的业，（2）顺生受的业，（3）顺后受的业，（4）不（P629）定受的业）中，只有来世受天报，或是二生以及多生受天报，或者不定那一生受天报。决定不会今生修定，今生就去生天。所以说，要除顺现受，而通于其余的三受。

    说到无想定要在那一界才可以起呢？这有两家说法不同，第一家说：要在欲界人中才可以起这种定，因为这种无想定是由一种外道的教法，劝他修的。因为在人中的智慧了解力比较余趣的众生来得殊胜，所以他能在修时，把想心所压伏下去，可见心力是很猛利的。第二家说：先在欲界人中修习了之后，然后死了生到色界第四禅的无云、福生、广果三天，还可以起定，不一定要专在欲界；因为他修惯了这种无想定，所以在第四禅无云、福生、广果也一样起定。一生到无想天去，那就受这种定的果报了。然而这种定完全是有漏定，唯有凡夫和外道才肯修，而出世的声闻、缘觉、菩萨三乘圣人他们是不修此定的。

    【灭尽定者，谓有无学，或有学圣，已伏或离，无所有贪。上贪不定，由止息想，作意为先。令不恒行，恒行染污心心所（P630）灭，立灭尽名；令身安和，故亦名定；由遍厌受想，亦名灭彼定。修习此定。品别有三：下品修者，现法必退；不能速疾还引现前。中品修者，现不必退；设退速疾还引现前。上品修者，毕竟不退。此定初修，必依有顶，游观无漏，为加行入。次第定中，最居后故。虽属有顶，而无漏摄。若修此定，已得自在，余地心后，亦得现前。虽属道谛，而是非学非无学摄，似涅槃故。此定初起，唯在人中；佛及弟子，说力起故。人中慧解，极猛利故。后上二界，亦得现前。邬陀夷经，是此诚证。无色亦名意成天故。于藏识教未信受者，若生无色，不起此定，恐无色心，成断灭故。已信生彼，亦得现前，知有藏识，不断灭故。】

    入灭尽定的是甚么人入的呢？是有学和无学。有学要到三果圣人才能入，初二果还是不能入此定的。因为他们欲界的九品思惑还没有断得了，所以不能入。无色界无所有处的贪或者已经伏住了现行，或者完全离了种子，（P631）而非非想天的贪还不一定伏断。他们用功，起先也是作意的去止息想念，使令到前六识的心王心所以及第七识染污的末那心王心所，统统都灭除了，所以立灭尽的名字。因能够令身安和，所以又称做定。因为他用功的时候，专门讨厌受想，所以又叫做灭受想定。

    修习灭尽定的时候，也有三品不同。若是下品修的话，在现生修法的时候，弄得不好还要退失！退失了之后，还不容易很快的引回头。至于中品修的话，那现生或者不会退失，纵然有时候退失，也很快的会把它引现前。如果是上品修，那是毕竟不会退的。

    最初修灭尽定的时候，必定是依托无色界有顶天的非非想天而入的。所谓游观者，最初游色界初禅，游初禅至二禅，游二禅至三禅，……这样一天一天的一直游观到有顶天的非非想天，进入灭尽定，这叫做九次第定。在有顶天修无漏的加行才入此定，所以在最后。虽然是生在有顶，然而属于无漏定所摄。行者若能够修习此定，那身心已经得到安然自在了。其实此定设若工夫修纯熟了的时候，在前面初禅以上，地地都可以起此定的。灭尽定虽然（P632）是属于道谛所摄，然而似涅槃寂静微妙故，所以不是有学所摄；但也不真入涅槃，所以也不是无学所摄。

    最初生起灭尽定的时候，只有在人中，由佛或佛的弟子一种说法的力用而修行的，因为在人中智慧的了解比较其他的五道要猛利得多。修成功了之后，在色界和无色界中，此定也可以照常的现前，这在《邬陀夷经》上可以证明。因为无色界的有情虽然没有色蕴，然而受想行识四蕴还是有，所以叫做意成天。在这无色界中的众生也可以入灭尽定，不过对于大乘所说的阿赖耶识有相信有，有不相信有的。设若不相信有阿赖耶识，那虽然生到无色界去，他还是不起此定；他以为色法又没有，前七识的心法也没有，他为了恐怕断灭，故不入此定。若是相信有阿赖耶识，前七识的心王心所虽灭，而第八识还存在，所以无色界的有情也起此定。

    【要断三界，见所断惑，方起此定；异生不能，伏灭有顶心心所故。此定微妙，要证二空，随应后得所引发故。有义：下八地修所断惑中，要全断欲。余伏或断；然后方能初起此定。（P633）欲界惑种，二性繁杂，障定强故。唯说不还，三乘无学，及诸菩萨，得此定故，彼随所应，生上八地，皆得后起。有义：要断下之四地修所断惑。余伏或断，然后方能，初起此定。变异受俱烦恼种子，障定强故，彼随所应生上五地，皆得后起。若伏下惑，能起此定，后不断退生上地者，岂生上已，却断下惑？断亦无失。如生上者，断下末那俱生惑故。然不还者，对治力强，正润生位，不起烦恼。但由惑种，润上地生。虽所伏惑，有退不退，而无伏下生上地义，故无生上却断下失。】

    起灭尽定唯一的条件，是要把三界的见惑，要统统断了，才能生起此定。因为三界所有的见惑没有断，那只可叫做凡夫的众生，众生不能够伏灭无色界有顶天非非想地的心王心所。

    这种灭尽定的力用非常的微妙，要证到了我空法空的根本智，然后随应生起后得智，才可以引起灭尽定。二乘人只要我空智，菩萨非要二空智不可。（P634）

    上面讲的断见惑，现在来讲断修道所断的惑，此有两家不同。第一家说：三界九地中欲界一地的烦恼那是要完全断了，其余的初禅以上七地烦恼伏住也可以，才能够生起此灭尽定。为甚么欲界的烦恼要完全断了才可以起定呢？因为欲界的烦恼种子是不善性和有覆无记性，最繁杂的，障碍定的力量最强，所以只有三果阿那含和三乘无学位，声闻、缘觉、佛陀以及诸菩萨，才能够得此定。彼随所应三果等，对于以上八地或完全超越，或超越一半，或遍没，都可以起定。

    第二家说：单断欲界一地还是不够，要连初禅二禅三禅的烦恼一齐断完才可以，其余第四禅以上的五地烦恼伏住就可以了。为甚么一定要连初二三禅的烦恼都要断了呢？因为初禅有喜乐受，二禅也有喜乐受三禅还有乐受，这些喜受和乐受都属于变异受，它们和烦恼种子都是同时起的，所以障碍定的力量很强。至于全超越半超越，那是同前面说的一样，都可以起此灭尽定。

    问：若照你上面说的“伏住下地的烦恼，也能够起此定，不必完全断了（P635）下地的烦恼”，那末，如果退了定，生到了上地去润生，岂不是要在上地再断下地的烦恼吗？

    先顺彼答：意思就是说，假使生在上地而断下地的烦恼，也没有甚么过失。好像生到上地去的圣者，再断下地第七识的烦恼，经论上说也是可以；在上地可以断下地第七识的烦恼，那末，在上地断下地第六识的烦恼，岂不是一样可以吗？有甚么过失呢？况且三果阿那含对治烦恼的力量很强，所以纵然去润生，也可以不起烦恼。问：如果不起烦恼，怎样可以去润生呢？答：不一定要烦恼现行，烦恼种子也可以润生啊。再逆彼答：其实，第七识的烦恼种子可在将证三乘无学果位时，一时顿断。而前六识的烦恼种子它是由下而上，次第渐断，所以虽然是伏惑，有退有不退，也不会有伏下地的烦恼，而能够生上地的事实，所以也不会有生到了上地去的人，再来断下地烦恼的过失。

    【若诸菩萨，先二乘位已得灭定，后回心者，一切位中能起此定。若不尔者，或有乃至七地满心，方能永伏一切烦恼。虽（P636）未永断欲界修惑，而如已断；能起此定。论说已入远地菩萨，方能现起灭尽定故。有从初地，即能永伏，一切烦恼，如阿罗汉；彼十地中，皆起此定。经说菩萨，前六地中，亦能现起，灭尽定故。】

    上面是讲的二乘，现在来说菩萨。设若有一类菩萨，他从前在二乘位的时候，已经得过了灭尽定的人，后来又回小向大，发心行菩萨道，所以无论在那一个位次之中，都能生起这灭尽定。

    设若不是由小向大，一向就是发大心的菩萨，不过是由渐而进的，那是要从初地以后，一地一地的渐次伏除诸烦恼障，一直到了七地菩萨，到这时才能够永远地伏除一切烦恼，虽然是没有永断欲界的修道所断的烦恼；然而好像三果阿那含一样，也能够起灭尽定。论上面也说：七地菩萨也能够现起这灭尽定。

    若是顿悟的菩萨，从初地的时候就能够永伏一切烦恼，同四果的阿罗汉一样，从初地至十地都能够生起这灭尽定。经上说：菩萨在前六地中也能够（P637）现起灭尽定的。

    【无心睡眠与闷绝者：谓有极重睡眠闷绝，令前六识，皆不现行。疲极等缘，所引身位，违前六识，故名极重睡眠。此睡眠时，虽无彼体，而由彼似彼，故假说彼名。风热等缘所引身位，亦违六识，故名极重闷绝。或此，俱是触处少分。除斯五位，意识恒起。正死生时，亦无意识，何故但说五位不行？有义：生死及与言显。彼说非理，所以者何？但说六时名无心故。谓前五位，及无余依。应说死生，即闷绝摄；彼是最极闷绝位故，说及与言。显五无杂。此显六识断已，后时依本识中自种还起，由此不说入无余依。此五位中，异生有四，除在灭定。圣唯后三，于中如来，自在菩萨，唯得存一，无睡闷故。是故八识，一切有情，心与末那，二恒俱转。若起第六，则三俱转。余随缘合，起一至五，则四俱转。乃至八俱，是谓略说，识俱转义。】

    “无心”本来是通五位，无想天、无想定、灭尽定已经说过了，现在来说睡眠和闷绝两种无心位。就是说：有极重的睡眠和极重的闷绝时，也能够使令前六识，都不起现行。

    为什么会有睡眠呢？这就是因为疲劳到了极点，并其他的因缘所引起的身分，对于前六识的现行相违了，所以叫做极重的睡眠。这睡眠的时候，虽然没有睡眠的心所，然而由睡眠心所引起的睡眠，所以似彼，故假说睡眠的名字。

    为甚么又会有闷绝呢？这是由风或热的原故，所引起的身分，也是会违背前六识的，所以叫做极重的闷绝，这睡眠和闷绝两种大都是由疲劳过度以及感冒风热所致的，所以说，都是身根所对的触处少分所摄。除开了前面所说的五位——无想天、无想定、灭尽定、极重睡眠和极重闷绝，那第六意识是要恒常现起的。

    问：正受生时和正舍寿时，那时候也是最极闷绝的当儿，当然没有意识，为甚么单说五位意识不行呢？答：生死位虽然也是没有意识，然而，在（P639）颂上及字和与字里面已经显示了。这种说法，又有一家反对它，说它是不合理的。甚么原因呢？经论上但说六个时候没有意识，就是前面所说的五位，再加一个无余依涅槃的时候。因此，应当说生死位，是摄在闷绝的里面，因为生死位是极闷绝的当儿。至于说及和与这两个字，意思是说无心位只有前面五种，不再参加其余的在内。

    问：经论上既然说六位没有意识，为甚么前面但说五位无心，而不说无余依涅槃呢？答：因为这是显明这五位，六识虽然是现行了，然因后时依托第八识里面的六识种子，将来还是照常要生起：而入了无余依涅槃的人，六识就不会再现起，所以不说。

    这五位中，若是凡夫，有四种，要除了灭尽定。若是三乘圣人，只有后面三种，没有无想天和定。至于如来以及得了法自在第八地以上的菩萨，只有一种灭尽定，没有其余的四种。

    照上面各种的说法看起来，八个识中，一切众生第八和第七这两个是恒常同起。设若第六意识生起的时候，那和第七第八一共三个识同起。若是前（P640）五识随便那一个识生起的时候，一定和第六第七第八四个识同起。若是前五识统统都生起了，那一定八个识都同起了。这就是略说八个识同起多少的意义。

    【若一有情多识俱转，如何说彼是一有情？若立有情，依识多少，汝无心位，应非有情。又他分心，现在前位，如何可说自分有情？然立有情，依命根数，或异熟识，俱不违理。彼俱恒时，虽有一故。一身唯一等无间缘，如何俱时有多识转？既许此一，引多心所，宁不许此，能引多心？又谁定言此缘唯一？说多识俱者，许亦缘多故。又欲一时取多境者，多境现前，宁不顿取？诸根境等，和合力齐，识前后生，不应理故。又心所性，虽无差别，而类别者，许多俱生，宁不许心，异类俱起？又如浪像，依一起多，故依一心，多识俱转。又若不许意与五俱，取彼所缘，应不明了，如散意识，缘久灭故。】（P641）

    问：设若一个有情，有许多识同起，怎样可以说他是一个有情？答：设若照你的意思，建立有情的名义，是依识多少而立的；若是真照你这种说法，那末，在无心位的时候，应当就不叫做有情了。还有，设若这时起善心时，这当然是人趣的有情所摄。这时设若起的是不善心的话，那怎样也可以叫他是人趣的有情呢？因为你执着一个有情只有一个识，上面这种道理就会通不过去！然而，建立有情的名义，是依据第八识的种子识上命根一数，来建立一个有情；或者是依据第八识异熟现行果报识上，来立一个有情。这是不会违背道理的，并不是因为心识的多少，而建立有情的定义，所以一个有情只有一个命根和一个异熟识。

    问：一个身只有一个等无间缘，怎样可以同一个时候引生多识转起呢？答：你们小乘既然赞成一个等无间缘，能够引生后念许多善恶心所生起，那怎样又不赞成一个等无间引生后念许多心王生起呢？这还是方便说的，其实，每个识各各都有等无间缘，那一个说等无间缘只限定一个呢？识既然是多，而等无间缘也应随识而有，并不是一个等无间缘，来引生多识。（P642）

    问：为什么会有多识同起呢？这是因为境界多的原故。而这多坟头川勺寺㈠二十小岂有不起顿取吗？因为诸根对于诸境和合的力量既然是相齐，那诸识取境，岂不是同时，还要前后次第做什么，恐怕没有这种道理吧？

    还有，心所法的体性虽然是一样，而遍行、别境、善染不定的分类还是有各各不同。一个等无间缘既然能够引起后念许多心所，那为甚么不允许能够引起后念各类的心王呢？

    还有，好像一个暴流遇到了许多的风缘，就有多波浪生起，又好像一面清净的大镜照到了许多的境界，当然有多的影像现起；因此，也可以知道，一个阿赖耶识遇到了许多境界的缘，所以有多识转起。

    还有，设若不赞成第六意识和前五识同起的话，那末，前五识取五尘的时候、就没有随念和计度分别的明了。好像散位意识缘从前的境界，已经过去了，所以就不明了。

    【如何五俱唯一意识，于色等境，取一或多？如眼等识，各于自境，取一或多，此亦何失？相见俱有种种相故。何故诸识（P643）同类不俱？于自所缘，若可了者，一已能了，余无用故。若尔，五识已了自境，何用俱起意识了为？五俱意识，助五令起，非专为了五识所缘。又于彼所缘，能明了取，异于眼等识，故非无用。由此圣教，说彼意识，名有分别，五识不尔。多识俱转，何不相应？非同境故，设同境者，彼此所依，体数异故。如五根识，互不相应。】

    问：“为甚么一个意识和前五识同起的时候，能取多境呢？”答：“例如眼识，它能取一种青色，同时也能够顿取青黄赤白各种颜色；耳识能取鼓声，同时也可以顿取钟声锣声磬声鱼声，这样一个五俱意识能取各种的境界，又有甚么过失呢？因为每一个识都有各各的见分种子和相分种子。”

    问：“为甚么诸识同类又不能一时同起取境呢？”答：“每一个识对于应当所取的境界，它既然能够取的话，也用不到多识；如果取不到的话，多识也没有用处。”问：“照这样说起来，前五识既然各各能了别自己的境界，为甚么又要五俱意识来帮忙做甚么？”答：“意识能够帮助前五识生起，并（P644）不是单单为的五识所缘。并且意识依五识更加明了取境，意识的作用不同眼识，所以不是无用。因此，经论上说意识有分别，五识的功用就不能和它一样。”问：“各识同起，为甚么不相应呢？”答：“各识不同境，所以不相应。设若是同境的话，好像眼识的心王和眼识的心所，它们同依一样的眼根，同缘一样的色境，所以可得相应。至于各识根境都不同，所以互不相应。”

    【八识自性，不可言定一。行相、所依、缘、相应异故。又一灭时，余不灭故。能所熏等，相各异故。亦非定异，经说八识，如水波等，无差别故；定异，应非因果性故。如幻事等，无定性故。如前所说，识差别相，依理世俗，非真胜义，真胜义中，心言绝故。如伽陀说：“心意识八种，俗故相有别；真故相无别，相所相无故。”】

    八个识的自体不可说是一，因为八识的行相和所依的根、所缘的境，以及相应的心所，都是各各不同。还有，一个识灭的时候，其余的识照常的不灭。况且，前七识是能熏，第八识是所熏，它们的行相也是各各不同。不过，（P645）也不是定异。经上说：八个识好像水同波一样，不是两样，也不是一样。因为水是静相，波是动相；然而离开水外，也是没有波浪的，所以是非一非异。如果八个识一定是异的话，那八识就没有因果的关系了，因为能熏的前七识是因，所熏的第八识是果。这八识的相状好像幻化的东西一样，所以没有实在的固定性。

    照前面所说，八个识各各都有差别的体相，这是依据道理世俗来说的，并不是真胜义。如果是真胜义的话，那不但口不能够说出来，连心内也就不能想了。所以有一首偈颂上说：心意识这八个东西在世俗谛上说起来，是有差别的；若是在真谛上说起来，就没有差别了，因此，也就没有前七识的能相和第八识的所相了。

    【已广分别三能变相，为自所变二分所依。云何应知依识所变假说我法，非别实有，由斯一切唯有识耶？颂曰：“是诸识转变，分别所分别，由此彼皆无，故一切唯识。”论曰：是诸识者，谓前所说，三能变识，及彼心所，皆能变似见相二分，（P646）立转变名。所变见分，说名分别，能取相故。所变相分，名所分别，见所取故。由此正理，彼实我法，离识所变，皆定非有，离能所取，无别物故。非有实物，离二相故。是故一切，有为无为，若实若假，皆不离识。唯言，为遮离识实物，非不离识心所法等。】

    前面已经把三能变相的八个识，以及八个识自己所变的见分和相分所依托的，通通都详细的说过了。然而怎样知道依识所变的假我和假法，不是另外有实在的东西，而是唯识所变呢？偈颂这样答：宇宙万有都是由八个识的自体分，转变出来的能分别的见分和所分别的相分。由此见相二分的原故，就知道彼我相法相是假有不实的了，因为一切法都是唯识所变的啊。

    论上说：是诸识这句话就是前面所说的三能变的识——心王和心所都能转变相似的见分和相分，所以建立了转变的名字。所转变出来的见分叫做分别，因为它能够吸取相分。所转变出来的相分叫做所分别，因为是见分所取的。由此见相二分的正理，彼实我实法离开了识所变的见相二分，那都非（P647）实有。试想想，离开了能取和所取，还有甚么东西？换句话说，宇宙属有，没有一个实物，能够离开能所二相而存在的。是故一切有为法无为法，无论是实法的色心和假法的不相应行，都不能离开了识体。唯识这一个唯字就是遮除离开识外没有甚么实物，并不是不离识的心所和无为法也没有的。

    【或转变者，谓诸内识，转似我法，外境相现，此能转变，即名分别。虚妄分别为自性故。谓即三界心及心所。此所执境，名所分别。即所妄执实我法性。由此分别，变似外境，假我法相。彼所分别，实我法性，决定皆无。前引教理已广破故。是故一切皆唯有识。虚妄分别有极成故。唯既不遮不离识法，故真空等亦是有性，由斯远离增减二边；唯识义成，契会中道。】

    还有一种说法，“转变”就是说的我们内心，转变出来了相似的我相和法相，以为是外面的境界相状显现。所以这个能转变的识就叫做能分别，虚妄分别就是它的自体。这三界众生的心王和心所就是能分别，这所执的境界（P648）就叫做所分别，也就是虚妄执着的实我实法。由这与分别的原故，所以转变了相似有外面的境界——假我和假法的相状。至于彼所分别的实我和实法，那是决定没有体性的。这在前面引了许多教理，已经破得很详细。由这些道理看来，所以知道一切法都是唯识所变了。所有的东西都是虚妄分别的，这理由在前面已经成立了。唯识的这个唯字既然不是遮除不离识的东西，所以真如和心所等还是不离识的。因此，可以远离遍计所执的我相和法相的增益执，和依他起的世俗以及圆成实胜义的损减执。离去了这增减二边，便契会唯识中道义了。

    【由何教理，唯识义成？岂不已说？虽说未了，非破他义，己义便成。应更确陈，成此教理。如契经说：三界唯心。又说所缘唯识所现。又说诸法皆不离心。又说有情随心垢净，又说成就四智菩萨，能随悟入唯识无境。一相违识相智。谓于一处，鬼人天等，随业差别，所见各异。境若实有，此云何成？二无所缘识智。谓缘过未梦境像等，非实有境，识现可（P649）得；彼境既无，余亦应尔。三自应无倒智。谓愚夫智若得实境，彼应自然成无颠倒；不由功用，应得解脱。】

    下有九问答：

    第一，唯识所因难问：“由甚么教理，唯识的意义可以成立呢？”“我前面不是已经说过了吗？”“你虽然是说过了，然而我还是没有明白。并不是破了人家的道理，自己意义就可以成立起来的。应当再确实的陈说出来，成立唯识无外境的教理。”

    好像佛经上有几种说法，《华严经》上说：“三界所有的东西都是唯心所造的。”《解深密经》上也这样说：“我们识所缘的境界都是自己唯识所变现的。”又说：“一切事物都不能离开了心识去知道的。”《维摩经》中说：“心垢秽故，国土就垢秽；如果心清净，则国土也就清净了。”

    《阿毗达摩经》中还说：成就下面所说的四智菩萨，就能够随顺悟入唯识所变，没有外面实在境界的道理。第一种叫做互相违背心识所见相状的智慧，就是说，好像同在一个地方，许多人同见河水，但饿鬼看见的是脓血，（P650）天人看见的是琉璃，而鱼虾看见的却是它们的舍宅，可见是随众生的业不同，而所见也就有异了。如果外面的境界是一定实在有的话，那为甚么众生所见各各不同呢？

    第二种叫做没有所缘的外境识智，就是说，过去的事已经过去了，他还是想得起来。未来的事它虽然还没有来，他可以预料和计划。好像梦中事、镜中像、水中月、空中花，我们可以想像而知，都不是实有的东西。其实不但梦中事、镜中像等这些东西是虚假，就是我们现在所见的一切外物，也一样是虚假的。

    第三种就是自己应当不是颠倒的智，就是说，我们愚痴的凡夫所分别的外境如果是有的话，那就不应当是颠倒的分别，那也用不着修行，就可以解脱生死了。

    【四随三智转智：一随自在者智转智。谓已证得心自在者，随欲转变，地等皆成。境若实有，如何可变？二随观察者智转智。谓得胜定修法观者，随观一境，众相现前。境若是真，（P651）宁随心转？三随无分别智转智。谓起证实无分别智，一切境相皆不现前。境若是实，何容不现？菩萨成就四智者，于唯识理决定悟入。又伽他说：“心意识所缘，皆非离自性；故我说一切，唯有识无余。”此等圣教，诚证非一。】

    第四种叫做随三智转智，那三智呢？（1）随自在者智转智。就是说，已经证得了心自在的菩萨，他欢喜随从自己的心，要转变大地成黄金或成琉璃，都可以随心转变。如果外境是实有的话，怎样可以随心转变呢？（2）随观察者智转智。就是说，好像一班有禅定修法观的人，他们随便观那一种境界，都可以众相现前。如果外境是有实在的话，那怎样可以随心转变呢？（3）随无分别智转智。就是说，有一类菩萨生起了亲证无分别智的时候，一切的境相统统都不现前了。如果境界是实在的话，那怎样可以令它不现前呢？

    菩萨成就了四智，对于唯识的道理决定能够悟入。所以颂上这样说：“无论第八识的心、第七识的意、前六识的识，它们所缘的境界都不能离开了心识的自性；所以佛说一切法唯有识变，而没有实在的外境。”这在经论（P652）上是有许多证明的。

    【极成眼等识，五随一故。如余，不亲缘离自色等。余识识故。如眼识等。亦不亲缘离自诸法。此亲所缘，定非离此。二随一故，如彼能缘。所缘法故。如相应法，决定不离心及心所。此等正理，诚证非一。故于唯识，应深信受。我法非有；空识非无。离有离无，故契中道。慈尊依此说二颂言：“虚妄分别有，于此二都无；此中唯有空，于彼亦有此。故说一切法，非空非不空；有无及有故，是则契中道。”此颂且依染依他说，理实亦有净分依他。】

    这里有一个宗因喻，来成立心外无法：

    宗：极成眼等识，不亲缘离自色等。

    因：五随一故。

    喻：同喻如余识。

    这个量先要明白简别语。因为小乘有佛的有漏识和最后身菩萨的染污（P653）识，这是大乘不赞成的。大乘有他方佛识及佛的无漏识，小乘又不赞成，所以都叫做不极成的识。除了这四种之外，我们大家的识都叫极成的识。所以我们的眼识都不能亲缘离开相分的外色。在五识之中眼识是五识中随一所摄，好像其余的耳识、鼻识、舌识、身识一样，都不能亲缘自识外面的境界。

    第二量：

    宗：余识亦不亲缘离自诸法。

    因：识故。

    喻：如眼识等。

    不说明，照眼识也就可以知道，无论那一个识，只可以亲缘自已的相分色，决定不能亲缘外面的本质色。

    第三量：

    宗：六识亲所缘缘，定不离六识体。

    因：见相二分随一摄故。（P654）

    喻：同喻如能缘见分。

    第四量：

    宗：一切随自识所缘，决定不离我之能缘心及心所。

    因：以是所缘法故。

    喻：同喻如相应之相分色。

    上面这些正理可以做证明的不是一种，因此，对于唯识的道理应当深深的信仰和受持。实我和实法当然不是实有，圆成实性的空和依他起性的识那是不能没有。离了遍计所执的有和依他圆成的无，这才契合于中道的正理。所以弥勒菩萨依这一种道理说了两首颂，他说：“众生所以说一切法是有者，都是由于虚妄的分别，有所取的境和能取的心。其实在这虚妄分别中，决定没有所取和能取二种的实性，在虚妄分别中但有离开了所取和能取的空性，在空性中亦但有虚妄分别。一切法——虚妄分别叫做有为法，二取空性叫做无为法，由有空性和虚妄分别，故说非空。由无所取和能取，故说非不空。有是有空性和虚妄分别，无是无所取能取二性。‘有故’就是说，虚（P655）妄分别中有空性，而空性中又有虚妄分别。所以一切法不是一向空，也不是一向不空。因为这一种原故，所以叫做中道，也就合乎《般若》等经一切法是非空非有的正理。”上面这颂的意思还是说的染分依他起，在道理上说起来，还有净分的依他起。

    【若唯内识，似外境起，宁见世间情非情物？处时身用，定不定转？如梦境等，应释此疑。何缘世尊说十二处？依识所变，非别实有。为入我空，说六二法。如遮断见，说续有情。为入法空，复说唯识；令知外法，亦非有故。此唯识性，岂不亦空？不尔，如何？非所执故。谓依识变，妄执实法，理不可得，说为法空。非无离言，正智所证，唯识性故，说为法空。此识若无，便无俗谛。俗谛无故，真谛亦无；真俗相依，而建立故。拨无二谛，是恶取空。诸佛说为不可治者。应知诸法，有空不空，由此慈尊说前二颂。】

    第二，世事乖宗难问：“设若唯有内识，好像有外境现起，那末，为（P656）甚么又看见世间上有众生和无情的东西呢？并且有决定的处所、决定的时间，大家同见，还有境界的作用，这又是什么原故呢？”答：“梦中也有定处、定时、作用。饿鬼见脓河，也不是一个鬼看见，难道梦中所见的境界，饿鬼共见的脓河，都是实在的东西吗？这可见我们现在所见境界，和梦境鬼境是同样的虚假啊。”

    第三，圣教相违难问：“既然是没有色法，那末，为甚么世尊在《阿含经》中又说六根、六尘十二处的教法做甚么？”答：“虽然是说六根六尘，其实这六根六尘还是依托内识所变现的，并不是识外有甚么实在的根尘色法啊。佛为了要破众生的我执，证得我空，所以说这六根六尘教法。好像有一班外道，他们说‘人死了就断灭了’，所以佛就方便说有一个中阴身去投胎。又为了要破众生的法执，证得法空，所以再说唯识的教法，要我们众生再进一步，觉悟了外法也不是实有。”

    第四，唯识成空难问：“这个唯识性岂不是也空了吗？”答：“不会空。”问：“唯识性不会空是甚么意思？”答：“因为唯识的真如性，我们（P657）众生不会执着它了。就是说，依托内识所变的一切法我们众生迷昧了，不知道是虚假，执为实我和实法。如果照真理上研究起来，实我实法是不可得的，所以说，法也是空的，并不说离言的正智，所亲证到唯识的真如性，也是没有。如果唯识也没有了，那就没有俗谛了；俗谛既然没有了，真谛也就没有，因为真俗二谛是互相对待而建立的。你看，拨无二谛的人还不是恶取空吗？恶取空的人，连诸佛都说这种人是没有药可以医治他的空病了！因为这种道理，可见一切法，有空和不空两种，所以前面弥勒菩萨说了那两首颂就是这个意思。”

    【若诸色处，亦识为体，何缘乃似色相显现，一类坚住，相续而转？名言熏习，势力起故。与染净法，为依处故。谓此若无，应无颠倒，便无杂染，亦无净法，是故诸识，亦似色现。如有颂言：“乱相及乱体，应许为色识；及与非色识，若无余亦无。”色等外境，分明现证，现量所得，宁拨为无？现量证时，不执为外。后意分别，妄生外想。故现量境，是自相（P658）分，识所变故，亦说为有。意识所执外实色等，妄计有故，说彼为无。又色等境，非色似色，非外似外，如梦所缘，不可执为是实外色。”】

    第五，色相非心难问：“设若色法也是以心识来为体的话，那末，我们缘境时，为什么也好像色法显现的一类坚硬的东西，而前后都是一样没有多大变动呢？”答：这就是无始以来多生多劫的名言习气势力所生起的原故，可以给染污法和清净法做它们依托的处所。如果没有这个依托的处所，也就没有颠倒的迷执，那就不会有杂染法和清净法，因此之故，所以心识也能够显现出似色。好像颂上这样说：‘无论是所变乱相的色相以及能变乱识的心体，都是前面所说的色相和心识；设若没有所变的乱相，那也就没有能变的乱识。’我们就可以知道，无论所见的色相以及能见的心识，都不能离开心识以外有东西啊。”

    第六，现量违宗难问：“色、声、香、味外面的境界是分明现证，现量所得，怎样可以说没有呢？”答：“现量证境界的时候，不会执为是外面（P659）的境界，后来由于意识起来分别的时候，虚妄生起了一种外境的错想，所以现量的境界是虚妄计执有的，才说它是没有。又，色等境界本来是非色，好像是色；本来不是外，好像是外。你想想看，梦中所见的境界可以执为是外面的实色吗？

    【若觉时色，皆如梦境不离识者，如从梦觉，知彼唯心，何故觉时于自色境，不知唯识？如梦未觉，不能自知；要至觉时，方能追觉。觉时境色，应知亦尔。未真觉位，不能自知。至真觉时，亦能追觉。未得真觉，恒处梦中。故佛说为生死长夜；由斯未了色境唯识。外色实无，可非内识境；他心实有，宁非自所缘？谁说他心非自识境，但不说彼是亲所缘。谓识生时，无实作用。非如手等，亲执外物。日等舒光亲照外境。但如镜等似外境现，名了他心，非亲能了。亲所了者：谓自所变。故契经言：无有少法，能取余法。但识生时，似彼相现，名取彼物。如缘他心，色等亦尔。】（P660）

    第七，梦觉相违难问：“设若我们醒的时候所见的境界，都和晚上眠梦所见的境界一样，也是不离心识而有的话，那末，为甚么睡觉醒来了的时候，知道梦中所见的境界完全是虚假，是唯识所现的幻境；为甚么我们现在醒的时候所见的山河大地，不知道是虚假，是唯识所变现的呢？”答：“你知道吗？好像眠梦的时候，如果还没有醒，他还是不知道是虚假；要到醒来了之后，他才回想到。明白了这个道理，我们现在所见到的境界也是一样。没有到成佛的时候，自己不能够知道，到了成佛之后，才能够知道从前没有得真觉以前，恒常处在无明长夜梦中，所以佛说为生死长夜。因此，不能明白一切的色境，都是每人自己心识所变的。”

    第八，外取他心难问：“设若外色是实无，可以说是内识所变的境界，然而他心是实有，岂不是自己所缘的境界，还是心外有法。”答：“那一个说别人的心识，不是我们自己所缘之境？不过不说是亲所缘缘罢了。就是说，自识生的时候，托他人的心识为本质，自己没有实在的作用，不能同手一样，去亲执外物；又好像太阳光那样，去直接照境，不能够这样。只可（P661）以同镜子一样，好像有外境显现，然而没有实在的作用。他心智也是这样，非亲能了，叫做了他心。亲所了者，是托本质自识上所变的影像，才是亲所缘。所以经上说：‘没有心外的少法（能取），去取心外的少法（所取）。’可见能取的见分和所取的相分，都是自识自证分所变。但是自己识体生起的时候，变起了相似的影像，这样叫做取彼物；缘他人的心是这样，缘外面的一切色法也是这样。”

    【既有异境，何名唯识？奇哉固执，触处生疑！岂唯识教，但说一识？不尔，如何？汝应谛听！若唯一识，宁有十方，凡圣尊卑，因果等别？谁为谁说？何法何求？故唯识言，有深意趣。识言，总显一切有情各有八识，六位心所，所变相见，分位差别，及彼空理，所显真如。识自相故，识相应故，二所变故，三分位故，四实性故。如是诸法，皆不离识，总立识名。唯言：但遮愚夫，所执定离诸识实有色等。若如是知唯识教意，便能无倒，善备资粮，速入法空，证无上觉，救（P662）拔含识生死轮回。非全拨无恶取空者，违背教理，能成是事，故定应信一切唯识。】

    第九，异境非唯难问：“既然离开自己心识之外，有他人心识之境，怎样可以叫做唯识呢？”答：“奇怪！你因了自己的执着而生出迷来！你想唯识的教理，难道但说你一个人有识，而别人就没有心识了吗？”问：“既然不是这样，又是怎么样的呢？”答：“汝应当谛审而听！假设只有一个心识，那里有十方凡夫和圣人、尊的卑的、因果种种的差别呢？那一个来说，又有那一个来听？甚么人来说法，又有甚么人来求法呢？”

    所以唯识的教理有很深的意趣。说到识这一个字，并不是说一个人的识，是总显一切众生，各各都有八个识以及六位心所，还有所变的相分和见分、分位差别的不相应行法以及二空所显的无为。因为八识心王是识的自相，五十一个心所是识的相应，色法是心王和心所二种所变现的，不相应法是心王二心所、色法三种分位出来的，六种无为法是心王、心所、色法不相应法这四种实性。可见这五位百法，都不是离开每一个众生心识而有，所以（P663）总立一个“识”的名字，“唯”的这一个字但是遮去愚夫所执定的离开诸识实在有色等诸法。设若能够这样知道唯识的教意，那就不会有颠倒的思想，能够善备福慧资粮，对于法空很快的证入，成无上的佛果，来救拔众生轮回的苦海。不像一班恶取空的人，像他们那样违背教理，能够成就度生的大事。是故应当决定信仰一切法，不出每人心识所变。

    【若唯有识，都无外缘，由何而生种种分别？颂曰：“由一切种识，如是如是变；以展转力故，彼彼分别生。”论曰：一切种识，谓本识中，能生自果功能差别。此生等流、异熟、士用，增上果故，名一切种。除离系者：非种生故。彼虽可证，而非种果。要现起道，断结得故。有展转义，非此所说，此说能生，分别种故。此识为体，故立识名。种离本识，无别性故。种识二言，简非种识，有识非种，种非识故。又种识言，显识中种，非持种识，后当说故。】

    第十，释分别难问：“设若照你们唯识家说‘只有心识，没有外缘’，（P664）那末，为甚么有外面的种种分别？”答曰：“因为有一切种识，所以如是如是的变现出来。因为展转的力故，所以彼彼一切法就分别生起来了。”

    论上说：一切种识就是根本识中，能够生起各各不同的自果功能，能够生起等流果、异熟果、士用果、增上果的缘故，所以叫做一切种。为甚么要除了离系果呢？因为离系果不是由种子所生的，彼离系果虽然是可证，然而不是由种子所生的果。要现起的道，断了烦恼，才可以证得。有展转义，不是说的离系果，这里所说的是能生分别种子。这种子是用根本为体，所以立识来做名；因为种子离开了本识，就没有另外的体性。种和识这两个字是有简别的——（1）非种非识，（2）有识非种，（3）有种非识，（4）有种有识，现在正是指的第四。又，种识这句话是显示识中的种子，不是说的持种识，后面会详细的解说。

    【此识中种，余缘助故，即便如是如是转变。谓从生位，转至熟时，显变种多，重言如是。谓一切种，摄三熏习，共不共等，识种尽故。展转力者：谓八现识，及彼相应，相见分等。（P665）彼皆互有相助力故。即现识等，总名分别。虚妄分别，为自性故。分别类多，故言彼彼。此颂意说，虽无外缘，由本识中，有一切种，转变差别。及以现行，八种识等，展转力故，彼彼分别，而亦得生。何假外缘，方起分别？诸净法起，应知亦然。净种现行，为缘生故。】

    这第八识里面的种子也要其余的助缘，才能够这样的转变起来。种子从生至成熟的时候，变种更多，所以重言如是。就是说，这一切种总摄名言种、我执种、有支种，三种熏习皆尽，乃至共不共等识种都在里面。展转力者，是说八种现行识以及同八识相应的心所，还有相分、见分等，大家对于种子彼此互有相助的力量。就是八种现行识，总叫做分别。它是以虚妄分别为自性，从种子生现行；因为王所类多，所以叫做彼彼。

    这首颂的意思就是说，虽然没有外缘，然而由有第八根本识中，有一切种转变差别以及现行八种识等展转的力故，所以彼彼王所而得生起；何必假借外缘之力，方起分别呢？染法生起既是这样，净法生起应知亦然，因为（P666）净种子生现行，也是缘生。

    【所说种现，缘生分别。云何应知此缘生相？缘且有四：一因缘。谓有为法，亲办自果，此体有二：一种子，二现行。种子者：谓本识中，善染无记，诸界地等，功能差别，能引次后，自类功能，及起同时，自类现果。此唯望彼是因缘性。现行者：谓七转识，及彼相应，所变相见性界地等。除佛果善，极劣无记，余熏本识，生自类种。此唯望彼，是因缘性。第八心品，无所熏故，非简所依，独能熏故。极微圆故，不熏成种。现行同类，展转相望，皆非因缘，自种生故。一切异类，展转相望，亦非因缘，不亲生故。有说异类，同类现行，展转相望，为因缘者，应知假说，或随转门。有唯说种是因缘生，彼说显胜，非尽理说。圣说转识与阿赖耶，展转相望为因缘故。】

    上面所说的是种子和现行，及缘生的分别。但缘生的义相又怎样知道（P667）呢？答曰：缘有四种，一是因缘，就是有为法，能够亲自成办自果。这果体有两种，一是种子果，二是现行果。种子者，就是第八根本识中，有善、恶、无记三种种子，三界九地的功能各各差别不同。又能够引起次后的自类功能，以及生起同时自类现行的果法，此唯望彼是因缘性。

    现行者，是说前七识以及同前七识相应的心所，并所变的相见二分、三性、三界、九地等。除了佛果的善以及极劣的无记法，其余的都可以熏第八识，而生起各各自类的种子；这现行望种子，也是属于因缘。第八心王和心所四义之中缺自在义，所以心所不受熏持种，前七心王和心所能熏四义都具足，所以王所都能做能熏。劣无记法极微劣故，佛果善者极圆满故，所以二皆不能受熏成种。

    现行同类展转相望，都不是因缘，因为现行法各从自种生故。一切异类展转相望，也不是因缘，因为异类不能亲生现果。有一家说：“无论是异类或是同类，现行法展转相望，都可以做因缘。”应当知道，这是一种方便说的。或者是随顺外人，转变自己的教理。还有一家，他只说种子是因缘性，（P668）这种说法是显胜方面说的，究竟不是尽理；因为经论上面那都是说前七识的现行和第八识的种子，展转相望，是互为因缘的。

    【二、等无间缘。谓八现识，及彼心所，前聚于后，自类无间，等而开导，令彼定生。多同类种，俱时转故。如不相应，非此缘摄。由斯八识，非互为缘。心所与心，虽恒俱转，而相应故，和合似一。不可施设，离别殊异，故得互作等无间缘。入无余心，最极微劣，无开导用。又无当起等无间法，故非此缘。云何知然？论有诚说。若此识等无间，彼识等决定生。即说此是彼等无间缘故。即依此义，应作是说：阿陀那识，三界九地，皆容互作等无间缘。下上死生，相开等故。有漏无间，有无漏生。无漏定无，生有漏者。镜智起已，必无断故。善与无记，相望亦然。此何界后，引生无漏？】

    第二是等无间缘，这是说，八个现行识以及同八识相应的心所，前面一聚对于后面一聚如果是自已一类，中间没有间隔，前后能够平等开导，令彼（P669）后念决定生起。问：“八识种子相望，同是心种，为甚么不是等无间缘？”答：“等无间缘须要前后相引，今同类种但是同时而转，是各各别异的，好像不相应法一样，所以不是等无间缘所摄，由此八个识不是互相为缘。”同类现行俱时而转，不作等无间缘。然而心所与心虽恒俱转，而相相应，和合似一：同一所缘的境，同一所依的根，又同一刹那，又同一性摄，所以不可施设，离开来各别有异，因此可以互作等无间缘。

    入无余涅槃最后心时，最极微劣，因为他的身智俱泯，一入永入，前无开导之用，后无当起之法，所以也不是等无间缘。你怎样知道它不是等无间缘呢？论上可以证明，它说：“若此识的等无间，彼识等决定生，即说此识是彼识的等无间缘。”即依此义，应作是说：第八的阿陀那识无论是三界九地，都可以容许互作等无间缘。无论下死生上地或上死生下地，都可以互相开导，其义是相等。

    有漏的无间可以生无漏，如果是无漏，决定不会生有漏，因为到了大圆镜智生起以后，必定不会再断除。无漏和有漏是这样，善与无记也是这样；（P670）好像异熟无记无间，有无垢识生起来，决定没有无垢善识，来生起无记异熟识的道理。问：“此何界后，引生无漏？”

    【或从色界，或欲界后。谓诸异生，求佛果者，定色界后，引生无漏。后必生在净居天上大自在宫，得菩提故。二乘回趣大菩提者，定欲界后，引生无漏。回趣留身，唯欲界故。彼虽必往大自在宫，方得成佛，而本愿力，所留生身是欲界故。有义：色界亦有声闻回趣大乘愿留身者。既与教理，俱不相违，是故声闻第八无漏，色界心后，亦得现前。然五净居无回趣者，经不说彼发大心故。】

    答：或从色界，或欲界后。意思就是说：有一类求佛果的异生，一定是在色界之后，才引生无漏，后来必定生在色究竟天大自在天宫，得成菩提。

    如果是二乘，回小向大的人，决定在欲界后，引生无漏，因为回趣大乘，愿留身的人，唯在欲界。他虽然必定到大自在天宫，方可成佛，然而因为他自己的本愿，所以要留身在欲界。又有一种说法，色界的声闻也有回趣大（P671）乘，愿留身的。既然和教理都不相违，所以声闻无漏的第八识在色界心后，也可以现前。但是色界的五不还天没有回小向大的声闻，因为经不说他们肯发大心。

    【第七转识，三界九地，亦容互作等无间缘。随第八识生处系故。有漏无漏，容互相生。十地位中得相引故。善与无记相望亦然。于无记中，染与不染，亦相开导。生空智果，前后位中，得相引故。此欲色界，有漏得与无漏相生。非无色界，地上菩萨不生彼故。第六转识，三界九地，有漏无漏，善不善等，各容互作等无间缘。润生位等，更相引故。初起无漏，唯色界后。决择分善，唯色界故。眼耳身识，二界二地，鼻舌两识，一界一地。自类互作等无间缘。善等相望，应知亦尔。有义：五识有漏无漏，自类互作等无间缘。未成佛时容互起故。有义：无漏有漏后起。非无漏后，容起有漏。无漏五识，非佛无故。彼五色根，定有漏故。是异熟识，相分摄（P672）故。有漏不共，必俱同境。根发无漏识，理不相应故。此二于境，明昧异故。】

    上面说的第八识，现在来说第七识。第七识无论是三界九地，也容许互作等无间缘，因为它是随着第八识生到甚么地方，就系缚在那里。有漏和无漏容许互相而生，十地位中得相引故。有漏和无漏既然可互相生，那善与无记也是一样。在无记中染与不染也是互相开导，因为我空智果现前的时候，在前后位中都可以相引。

    此第七识在欲界和色界的有漏位中，可以同无漏相生，不是无色界，因为地上菩萨不生无色界。

    第六识无论是三界九地、有漏无漏、善与不善等，都可以容许互作等无间缘，在润生位中更相引起。初起无漏，唯色界后，因为在决择分善四加行位中，唯在第四禅。至于眼、耳、身三识，在界通于欲界和色界，在地通于五趣杂居地和离生喜乐地。至于鼻识和舌识，是欲界一地，自类都可以互作等无间缘，乃至善等相望，也是一样。（P673）

    有一家这样说：前五识无论是有漏无漏，自类都能够互作等无间缘。未成佛时，容互生起。另有一家说：无漏在有漏之后生起，不是无漏后，还可以再生起有漏。因为无漏的五识没有成佛是没有的，所以因地的五根决定是有漏，是第八识的相分所摄。有漏的五根既是不共，必定是同境和同根，发生无漏识，在道理上是不相应的。因为有漏根于所缘境，如医目见物；无漏识于所缘境，如净眼观空，二者的差别实有天壤悬殊，岂能令昧根发明识哩！

    【三所缘缘：谓若有法，是带己相，心或相应，所虑所托。此体有二：一、亲；二、疏。若与能缘体不相离，是见分等内所虑托，应知彼是亲所缘缘。若与能缘体虽相离，为质能起内所虑托，应知彼是疏所缘缘。亲所缘缘，能缘皆有，离内所虑托，必不生故。疏所缘缘，能缘或有，离外所虑托，亦得生故。】

    因缘、等无间缘的意义已如前面所说，现在来讲第三所缘缘。所缘缘（P674）者，上所缘两字是客观的所缘境，下缘一字是主观生起的条件。意谓心心所法的生起必有它的所缘境，这所缘境能为心心所生起之缘，所以叫所缘缘。如有体的实法在为八识心王或其相应的心所，所虑所托而为所缘时，带起它自己所缘的境相，如是有体法就是所缘缘。如能缘心缘于彼法，不能带起己相的话，那纵然是有法，不得名为所缘缘。讲到这所缘缘的自体，约有两种：一是亲所缘缘，一是疏所缘缘。什么叫亲所缘缘？谓所缘的对象，若与能缘的识体不相间离，为见分等内所虑托，应知这法就是能缘识的亲所缘缘。如以四分来说，相分是见分的亲所缘缘，见分是自证分的亲所缘缘，乃至证自证分又是自证分的亲所缘缘。如以无漏位说，真如是根本智的亲所缘缘，因真如体也是不离识的。这末说来，可知亲所缘缘，必与能缘者有密切的关系，假定他人所变的相分或自身八识各各所变的相分，由于彼此互相相望，没有亲密的关系，所以皆不得说为亲所缘缘。什么叫做疏所缘缘？谓所缘的对象与能缘的识体，虽彼此间互相间隔，但能为质生起内识所虑所托的作用，应知这法就是能缘识的疏所缘缘。如他识所变及自身中别识所变而仗为（P675）本质者，就是这疏所缘缘。

    亲所缘缘，只要是能缘心，不管那一种，必然都是具有的，为什么？因每一能缘心离开了内面所虑所托的相分，那一定是不能发生作用的。至于疏所缘缘，那就不同了，它在能缘心方面或有或无，是不一定的，有固可以生起能缘心，没有能缘心亦得生起。如一个人忆念他过去所见所闻的事，虽说当时没有境相现前，但能缘心照常现起忆念过去的种种事。

    【第八心品：有义：唯有亲所缘缘，随业因力任运变故；有义：亦定有疏所缘缘，要仗他变质，自方变故；有义：二说俱不应理！自他身土可互受用，他所变者为自质故，自种于他无受用理，他变为此不应理故，非诸有情种皆等故。应说此品疏所缘缘，一切位中有无不定。】

    此下就八识分别疏所缘缘的有无，现对第八心品来说，约有三师看法不同。第一师义说：第八心品唯有亲所缘缘，绝对没有疏所缘缘，因为第八心品所缘的境界完全是随于业因的力量而任运变现的，在任运变现中时时都（P676）有亲所缘境为自所缘。第二师义说：在我看来，第八心品不仅有亲所缘缘，而且决定亦有疏所缘缘，因为第八心品所缘境要先仗它为变本质，然后自己才能变现；假定没有它先变为本质，则自己也就无从变起了。可是第三师义说：第一家所说固然不对，第二家所说也不尽理。所以不客气的责斥他们道：你们两家所说都是不合乎道理的！为什么？要知自己的身土以及他人的身土，彼此之间是都可以互相受用的，如有时我人的第八识托他人所变的浮尘、器世间境，为自变相分的本质境为所缘，这就是疏所缘缘，怎可说没有（这是破第一家）？虽然如此，但自身的种子不至变缘，于他受用，那是没有道理的。因而若说他人变此种子，自也是不应于理的，因为一切有情所有的种子，或多或少，或凡或圣，诸多差别，决不是相等的（这是破第二家）。既前两家所说皆不合理，那第三家的意思又是怎样呢？应说此第八心品的疏所缘缘，不论在因在果的一切位中，其有无是不一定的。如破第一家所说，就是显示有疏所缘缘的；如破第二家所说，就是显示无疏所缘缘的。

    【第七心品未转依位，是俱生故，必仗外质，故亦定有疏所缘（P677）缘；已转依位，此非定有，缘真如等，无外质故。】

    第八心品已说，现说第七心品。这类心品有没有疏所缘缘，要看转依没有转依来分别。假定还在未转依的有漏位，因为他是俱生的，没有任运而转的力量，必定要仗第八识以为外质，然后自己方有力量变影而缘，所以这第七心品一定是也有疏所缘缘的。假定到了已转依的无漏位，则此疏所缘缘若有若无，那就没有一定了。如以第七根本智相应心品缘真如，是就没有疏所缘缘；如以后得智缘真如，是就有疏所缘缘。再就三世来说，如缘过去、未来法，不须要仗外质，是就没有疏所缘缘；如缘现在世的有为法，因为要仗外质，所以就有疏所缘缘。

    【第六心品，行相猛利，于一切位，能自在转，所仗外质或有或无，疏所缘缘，有无不定。】

    已说第七心品，今说第六心品。这类心品行相是极为猛利的，在因在果的一切位中都能很自在的转起，所以当他缘一切法时，有的时候须要仗质而起，有的时候不须仗质就起，缘境最为普遍。所以疏所缘缘若有若无，那是（P678）不一定的。

    【前五心品，未转依位，粗钝劣故，必仗外质，故亦定有疏所缘缘；已转依位，此非定有，缘过未等，无外质故。】

    已说第六心品，今说前五心品。这类心品有没有疏所缘缘，如第七识一样，要看转依没有转依来分别。假定还在未转依的有漏位，由于行相粗钝微劣的关系，要生起缘虑的作用，必须要仗第八识所变的外质；因为如此，所以定有疏所缘缘。假定到了已转依的无漏位，则此疏所缘缘的有无，那就没有一定了——如缘过去或未来等境，因为不须要仗外质，所以没有疏所缘缘；如缘现在的诸境，因仍须要仗托外质，所以也就有疏所缘缘了。

    【四增上缘：谓若有法，有胜势用，能于余法，或顺或违。虽前三缘亦是增上；而今第四，除彼取余，为显诸缘差别相故。此顺违用，于四处转：生、住、成、得四事别故。然增上用，随事虽多，而胜显者，唯二十二，应知即是二十二根。】

    四缘已讲三缘，现讲最后增上缘。如有一类有体的法，不论是有为的还（P679）是无为的，只要它具有殊胜势力的作用，而且对于其余的诸法，或顺或违，都能为缘，是为增上缘摄。但此所说的势用只就它能不为障力所说，不是指的那与果等的功用。虽前因缘等的三缘望于所生的诸法，亦有增上的意义，但现在所说的第四增上缘是要除前面的三缘，而只取其余的诸法为增上缘的，为什么要这样？当知是为显示四缘的体相，各各差别不同的。原来四缘有通有别，就通名说，都可叫做增上；就别名说，这是因缘，那是等无间缘等。前三缘是从别立名，今第四缘得彼通名，所以除彼取余。然此顺违的势用究于几处转呢？当知于生、住、成、得的四处转，因为四事是差别不同的。然增上用随事说来，虽则说是很多，而那比较胜显的实唯二十二种，这二十二应知即是二十二根。二十二根的胜用增上，不论就小乘说，或者就大乘说，都是依六事而建立的：（1）眼等六根，望于所取的境界，有它的增上用。（2）命根，望于一期生命的相续，有它的增上用。（3）男女二根，望于种族的绵延不绝，有它的增上用。（4）乐等五根，望于能受用的善恶业果，有它的增上用，（5）信等五根，望于世间的清净，有它的增上用。（6）未知等的三无漏根，（P680）望于出世间的清净，有它的增上用。

    【前五色根，以本识等所变眼等净色为性；男女二根，身根所摄，故即以彼少分为性；命根，但依本识亲种分位假立，非别有性；意根，总以八识为性；五受根，如应各自受为性；信等五根，即以信等及善念等而为自性。】

    前虽说明依六事建立二十二根，但二十二根的自体是什么，还未指出，所以现在特别指出其自体，此文先明十九根体。眼等的前五色根是以第八本识等所变现的眼等净色，为它的体性。男女二根因为是属身根所摄的，所以就以那身根的少分为它的体性。命根只是依第八本识亲因种子分位而假施设的，所以并没有它独立的体性。意根总以七转识及第八识为它的体性。苦乐等的五受根如其所应，各各就以苦乐等的自受为它的体性。信等五根是以信等及善念等而为它们的自性；如分别说，信进二根以十一善中的信勤为体，念定慧三根以五别境中的善念定慧为体。

    【未知当知根体，位有三种：一、根本位：谓在见道，除后刹（P681）那，无所未知可当知故。二、加行位：谓暖、顶、忍、世第一法，近能引发根本位故。三、资粮位：谓从为得谛现观故，发起决定胜善法欲，乃至未得顺决择分所有善根，名资粮位，能远资生根本位故。】

    此明未知当知根的位次，约有三种，一是根本位——以小乘来说，我们知道，见道有十六心，于前十五心见道时，因见所未曾见的谛理，所以要当知。但到第十六心，进入了修道位，对于法性已经了知，无所未知当知根，所以要除后刹那，因所除的这后刹那已是入于修道位了的。二是加行位——就是暖等的四加行，此位为什么有未知当知根？因它与根本位接近，而且能引发根本位的。三是资粮位——谓向圣位进趣的行者，为了要求得到圣谛现观，于是发起了决定殊胜的善法欲，乃至在未得顺抉择分以前的所有善根，通名资粮位，因它远能资助生起根本位的。

    【于此三位，信等五根，意、喜、乐、舍，为此根性；加行等位，于后胜法，求证愁戚，亦有忧根，非正善根，故我不说。】（P682）

    此出未知当知根体。谓在上面所说的三位中，所有未知当知根都以信等五清净根及意、喜、乐、舍四根，合为九根，为它的体性。至在加行、资粮二位，因对最后的涅槃胜法要求努力的证得，不免还有愁戚的情绪，理亦应有这忧根为此根性，但因这不是真正的善根，所以多略而不说。

    【前三无色有此根者，有胜见道，傍修得故；或二乘位，回趣大者，为证法空，地前亦起。九地所摄，生空无漏，彼皆菩萨，此根摄故。菩萨见道，亦有此根，但说地前，以时促故。】

    此释无色界的前三无色有未知根的所由。空无边处以至无所有处，所以有未知当知根者，因有胜见道的菩萨，兼修上定，所以于三无色的定位亦有此根。或者已证二乘果位的圣人回小向大，而趣向于大乘时，为要求证菩萨的法空，在地前也起五趣杂居地等九地所摄的生空无漏智，与那法空无漏智为菩萨修习现观所起，因而皆为此未知当知根所摄。然而菩萨见道位也有此未知根，为什么不说，而但说地前呢？这因见道只是一刹那，时间是很短促的，所以就隐而不谈。（P683）

    【始从见道，最后刹那，乃至金刚喻定，所有信等无漏九根，皆是已知根性。未离欲者，于土解脱，求证愁戚，亦有忧根，非正善根，故多不说。诸无学位，无漏九根，一切皆是具知根性。有顶虽有游观无漏，而不明利，非后三根。】

    此明已知根与具知根。初从见道位的最后一刹那开始，一直到金刚喻定那个时候止，在这时期间所有的信等无漏九根，都是已知根的体性。至于那未离欲贪烦恼的人，于上解脱因为还要求证的关系，不免仍有愁戚之感，所以也有忧根。虽然如此，但因不是真正的善根，所以多略而不说。从金刚喻定进入无学位，诸无学位所有无漏九根，一切都是具知根的体性。三界最高有顶天中虽然也游观无漏，但因它偏重于定，慧力不怎么明利，所以非后三无漏根所摄。

    【二十二根自性如是。诸余门义，如论应知。】

    这是结说指广。二十二根的自性就如前面所说的这样，至于其他诸门的义理，如二十二根的业用假实乃至界系等余门分别，并如《瑜伽师地论》第（P684）五十七卷中广明，只要一读《瑜伽论》便知，这里不多说了。

    成唯识论讲话卷七终（P685）

    【如是四缘，依十五处义差别故，立为十因。云何此依十五处立？】

    如是像上所讲的四缘，是依于十五处的差别意义而建立为十因的。然这十因怎样依于十五处建立的呢？下面一一略为说明。

    【一、语依处：谓法名想所起语性，即依此处立随说因。谓依此语，随见闻等说诸义故。此即能说为所说因。有论说此是名想见，由如名字，取相执着，随起说故。若依彼说，便显此因，是语依处。】

    第一，先说语依处。法，是现象界的一切法；名，是表诠一切法的名称；想，是缘诸法而起内心的想像。综合起来说，缘于诸法，起诸构想，由构想而立诸法的名称，所以法、名、想三者为所起语言的体性；同时亦即依于语（P686）依处，建立随说因。所以如此者，因诠一切法，起名取其相状，方有言说，依这言说，随诸有情终日见闻觉知所了解的一切，宣说诸法的义理，这就是以能说的语言，为所说一切法的因。然有一部《集论》，其中所说与此不同。它说：“这随说因，不是以法、名、想为因，而是以名、想、见为因。名是名字，取相是想，执着是见。如诸法是能诠的名字，在名字上取所缘相，并生起执着，然后才随它起诸言说。”如依彼《集论》所说，那就是显示这名、想、见的三者之因，为语言的依处。这两种说法虽有所不同，但只是立场的不同，义理其实是一致的。

    【二、领受依处：谓所观待能所受性，即依此处，立观待因。谓观待此，令彼诸事，或生或住，或成或得，此是彼观待因。】

    第二，明领受依处。观是对观，待是藉待，意思是说，领受为所观待能所受的体性。因此，即依这领受所依之处，建立观待因。所谓观待因者，就是观待此法的因，能令其他的诸事，或者生起，或者安住，或者成就，或者获得，所以这法就是那生、住、成、得诸事的观待因。（P687）

    【三、习气依处：谓内外种，未成熟位，即依此处，立牵引因。谓能牵引远自果故。四、有润种子依处：谓内外种已成熟位。即依此处立生起因，谓能生起近自果故。】

    此明第三、第四两种依处。习气就是种子，这是就内而身心，外而山河大地等一切诸法种子未成熟位而说的。如内种子没有被贪爱等之所润泽，外种子没有被水土等之所润泽，在这阶段上都名为习气依处，依此习气依处，立为牵引因。因诸种子在没有被滋润时，但有牵引远自果的功能，所以立此因名。如诸内外种子由未成熟位而到达了已成熟位，是为有润种子依处，因已被善友等的助力之所滋润了的，所以就依这有润种子依处，立为生起因，因诸种子被滋润后，已有生起近自果的功能的原故。

    【五、无间灭依处：谓心心所等无间缘。六、境界依处：谓心心所所缘缘。七、根依处：谓心心所所依六根。】

    此明第五、第六、第七三种依处。无间灭依处是指心心所法的等无间缘，而以心心所法为其自果的。这在明四缘中已经详细讲过，现在无须再为（P688）细说。境界依处是指心心所法的所缘境，虽则体通一切法，但其果唯心心所，其义如前所缘缘说。根依处是说心心所依的六根。

    【八、作用依处：谓于所作业、作具、作用，即除种子，余助现缘。九、士用依处：谓于所作业、作者、作用，即除种子，余作现缘。十、真实见依处：谓无漏见，除引自种，于无漏法，能助引证。】

    此明第八、第九、第十三种依处。什么叫做作用？就是有情所造作的种种事业以及所有造作工具的作用，如釿斧等有斫伐等的作用，车船等有装载等的作用。总之，凡是间接有助于现缘，而能成功种种事业的，都是这作用依处，唯于此中要除去内外的一切种子，因它是亲切的助缘，不是作用的依处。士就是人，或叫士夫，对于所作的事业，为能作者的作用，如人望于谷芽，人就是士用；但这也要除亲因缘的内外种子，而以其他的一切现缘为士用依处。所谓真实见，就是说的无漏见，这同样的要除去引发的自种子，为什么？因引发的自种子是亲因缘，为引发因中所摄，这里所讲的只是疏缘，（P689）所以对于无漏的有为法或无漏的无为法如能有所资助增上和引证者，都是这真实见的依处。

    【总依此六，立摄受因。谓摄受五，办有漏法；具摄受六，办无漏故。】

    总依上面从五到十的六种依处，立为第五摄受因。换句话说，前六依处就是摄受因的自体。如把它分开来说，摄受前五依处，能够成办三界的一切有漏诸法；若具摄受前五和第六依处，能成办出世的一切无漏诸法。由此看来，可知第六依处是不通于有漏的。什么叫做摄受？助成因缘，叫做摄受，所以于中必须除去因缘的亲能生法。

    【十一、随顺依处：谓无记、染、善现种诸行，能随顺同类胜品诸法；即依此处，立引发因，谓能引起同类胜行，及能引得无为法故。】

    第十一，明随顺依处。随顺是互不相违的意思。谓无记、染及善的三性法，不管是现行还是种子的诸行，一一都能随顺自已同类的胜品诸法。同类（P690）表示唯望自性，简非异类为因；胜品表示唯望上品，简别不与自己的同类以及下品为因。依此随顺依处而建立引发因，什么叫做引发？就是能引起同类的胜行以及能引得诸无为法，所以说为引发。如欲界所系的善法，一方面能引发自己欲界系的一切殊胜善法，另方面又能引发色无色界所系的一切殊胜善法，更进一步还能引得出世的无为殊胜善法。欲界如是，色无色界亦然；有系法如是，不系法亦然。虽则说是界系不同，但能引发同类的胜行，因为在果位上讲，其性是同类的。唯必须知道的，就是上法不与下法为因，如无漏法不与有漏为因，无色界不与色界为因，色界不与欲界为因。如是名为引发因义。

    【十二、差别功能依处：谓有为法，各于自果，有能起证差别势力；即依此处，立定异因，谓各能生自界等果，及各能得自乘果故。】

    第十二，明差别功能依处。功能是种子的异名，差别功能是说色心诸法各各差别的种子。这种子有能生自果和能证果的差别势力，望于所生的果（P691）法，丝毫不相杂乱，绝对互不颠倒，所以就依此处立定异因。自性相称名为定，不共于他叫做异。如欲界的色心种子唯能生欲界的色心等现行果，色无色界的各自种子唯能生色无色界的各自现行果，所以说各能生自界等果。如约三乘果法来说，三乘各自所有的种子各各唯能证得自乘有为无为之果，所以说及各能得自乘果故。如是名为定异因义。

    【十三、和合依处：谓从领受，乃至差别功能依处，于所生、住、成、得果中，有和合力；即依此处，立同事因，谓从观待乃至定异，皆同生等一事业故。】

    第十三明和合依处。这是说从前第二领受依处，一直到第十二差别功能依处的十一种，在生、住、成、得的四事果法中一一都有它和合的力用，所以就依这和合的力用立为同事因。所谓同事，就是从观待因乃至定异因的六因，势力相近，都能共成生或住等的一种事业的。为什么没有言说因呢？因它对于所成的生住等果法，势力疏远，没有直接的作用，所以这同事因不依他立。（P692）

    【十四、障碍依处：谓于生、住、成、得事中，能障碍法；即依此处，立相违因，谓彼能违生等事故。十五、不障碍依处：谓于生、住、成、得事中，不障碍法；即依此处，立不相违因，谓彼不违生等事故。】

    此明最后的两种依处。所谓障碍依处，就是对于生、住、成、得的四事果法中，能够为它们的障碍，使它们不生乃至不得等，所以就依这障碍法立为相违因。所谓相违，就是此法与彼法不相随顺，而有违于生、住、成、得的果事，所以名为相违因。第十五，不障碍依处，与前十四障碍依处刚刚相反，就是对于生、住、成、得的四事果法，让它自由发展，毫不为它障碍，所以就依这不障碍法立为不相违因。所谓不相违，就是此法与彼法的相互随顺，而有利于生、住、成、得的果事发展，所以名为不相违因。

    【如是十因，二因所摄：一、能生；二、方便。菩萨地说：牵引种子，生起种子，名能生因；所余诸因，方便因摄。此说牵引、生起、引发、定异、同事、不相违中，诸因缘种，未（P693）成熟位，名牵引种，已成熟位，名生起种。彼六因中，诸因缘种，皆摄在此二位中故。虽有现起，是能生因，如四因中，生自种者，而多间断，此略不说。或亲办果，亦立种名，如说现行，谷麦等种。所余因谓初二五九，及六因中非因缘法，皆是生熟因缘种余，故总说为方便因摄。非此二种唯属彼二因，余四因中，有因缘种故；非唯彼八，名所余因，彼二因亦有非因缘种故。有寻等地，说生起因，是能生因，余方便摄。此文意说，二六因中现种是因缘者，皆名生起因，能亲生起自类果故；此所余因，皆方便摄。非此生起唯属彼因，余五因中，有因缘故；非唯彼九名所余因，彼生起因中有非因缘故。】

    如是像上所讲依十五处而建立的十因，实际以二因就可把它摄尽无遗了。那二因呢？第一是能生因，第二是方便因。对这二因的相摄有两种解说的不同，现在先依第一家说。此师引《瑜伽师地论》的菩萨地说：凡是属于（P694）牵引的种子、生起的种子都叫能生因，所有其余的诸因都属方便因摄。于中先解能生因：这是说十因中的第三牵引、第四生起、第六引发、第七定异、第八同事、第十不相违的六因中，所有的一切因缘种子在未得业种增上熏习，尚未到达成熟的阶位，都叫做牵引种子；假使已得爱水熏习，而已到达成熟的阶位，都叫做生起种子。怎么知道的呢？因为在那六因之中所有的诸因缘种都有它的能生性，所以皆摄在这牵引和生起的二位中。虽也有现行能熏种子，是能生因，亦属于因缘所摄，如四因中的现行能生种子，但因它不能如种子一样的恒时相续，所以这里就略而不说它是能生因了。或者这个现行能够亲办自果，亦可名为种子，属于生起种摄。为什么现行亦得名种？举例来说，如假说现行谷麦等的种子，是一样的道理。能生因如此，方便因怎样呢？所余的初言说因、第二观待因、第五摄受因、第九相违因及前六因中的非因缘法，都是属于前说未润生位，已润熟位的二因缘的种子之余，所以总说这四因全六因少分为方便因所摄。依照此师的意思，菩萨地所说，未必都是尽理的。因实际上说来，非此牵引、生起二种的种子，唯独是属彼十因（P695）中的牵引、生起二因的，为什么呢？因在所余的引发等四因中也有因缘种子的关系。反过来讲，也不能说除生起、牵引二因外，其余的八因完全唯是属于所余诸因，为什么呢？因在生起、牵引的二因中也有非因缘种子的关系。这么说来，所以不能偏执一边，这里只不过是各就其殊胜点说一说而已。其次我们再看《瑜伽》第五卷的寻伺地文是怎样说的。依照有寻有伺等地说：唯有第四生起因，是属于能生因摄，其余的所有诸因都是属于方便因摄。根据这个文的意思，是说于六因中，不论是现行，抑或是种子；不论是已润，抑或是未润，只要它是互为因缘的，皆名生起因，全属于能生所摄，因为这现行、种子、已润、未润都能亲自生起自类果的。于此六因中除了因缘种外，所有其余的四因全部以及六因的少分都是属于方便因摄。大体分别虽则是这样，但就道理建立，我们也不能说此生起因，唯独属于十因中的第四生起因，因为牵引等的余五因中同样有现行和种子的因缘法的；假定不摄，那就未免太狭，况且果真唯一生起因，生起因中又有非因缘法；假定摄尽，那又未免太宽。反过来讲，也不能说除生起因外，其余的九因唯名所余因。因为（P696）在彼生起因中也有非因缘法的，假定方便定摄九因，那五因中有因缘者亦是方便所摄，那就未免有太宽的过失；假定方便不摄生起业种，就又不免有太狭的过失。这么说来，我们知道，有寻等地所说，也是约其殊胜点而言的。

    【或菩萨地所说牵引、生起种子，即彼二因；所余诸因，即彼余八。虽二因内，有非能生因，而因缘种胜，显故偏说；虽余因内，有非方便因，而增上者多，显故偏说。有寻等地，说生起因是能生因，余方便者，生起即是彼生起因。余因应知即彼余九。虽生起中有非因缘种，而去果近，亲显故偏说；虽牵引中亦有因缘种，而去果远，亲隐故不说。余方便摄，准上应知。】

    这是第二师的解说。或有以为菩萨地所说的牵引、生起的两类种子，就是那十因中的牵引、生起的二因，所余诸因就是那十因中的其余八因所摄。虽说牵引、生起的二因内，也有属于非能生因的成分，但因二因中的因缘种子具有亲办自体与受果无尽的两种殊胜功能，所以从显特别说为能生因。虽（P697）说其余的八因内，也有属于非方便因的成分，但因四因全、四少分中增上者特别多的关系，所以从显偏说它为方便因。至于八因中的四因少数因缘种子，于此就隐而不谈了。有寻有伺等地所说生起因是能生因，其余属于方便因者，当知他说的生起因，就是那十因中的第四生起因，余因是指十因的其他九因。虽说生起因中也有业种等，不是属于因缘种所摄，但它被滋润了以后，距离得果已经很近，所以从其亲显而偏说为生起。虽说牵引因中也有因缘种，应该是属于能生因，但因没有被润，望于生起尚远，加以其貌相隐，所以不说其因缘种子。余因是方便所摄，虽则余四因中亦有因缘，而四因全，五因少分是方便摄，准上应知由于增上者特别多的关系，所以偏说。

    【所说四缘，依何处立？复如何摄十因二因？论说因缘，依种子立；依无间灭，立等无间；依境界，立所缘；依所余，立增上。此中种子，即是三、四、十一、十二、十三、十五，六依处中，因缘种摄。虽现四处，亦有因缘，而多间断，此略不说。或彼亦能亲办自果，如外麦等，亦立种名。或种子（P698）言，唯属第四，亲疏隐显，取舍如前。言无间灭境界处者，应知总显二缘依处，非唯五六，余依处中，亦有中间，二缘义故。或唯五六，余处虽有，而少隐故，略不说之。论说因缘，能生因摄；增上缘性，即方便因；中间二缘，摄受因摄。虽方便内具后三缘，而增上多，故此偏说；余因亦有中间二缘，然摄受中显故偏说。初能生摄，进退如前。】

    前面所说的四缘在十五处中是依于那一处建立的呢？又，此四缘与十因二因相摄，是怎样的呢？这是我们进一步所应了知的。据《瑜伽师地论》第三十八说：因缘是依第四有润种子依处立的，依于第五无间灭依处建立等无间缘，依于第六境界依处建立所缘缘，依于所余的依处建立增上缘。然而此中所说的种子就是十五依处中的第三习气、第四有润种子、第十一随顺、第十二差别功能、第十三和合、第十五不障碍。合此六依处中，除去它的现行，其他皆是因缘种子所摄。换句话说，依于六依处中的因缘种立为因缘。除了第三、第四的两依处，在其余的四依处中虽说亦有现行，是属于因（P699）缘的，但由于它多间断的关系，所以这里就略而不说。或者这四依处中的现行亦能亲办它的自果，所以如外界的谷麦等，亦可立为种子之名。或者有人这样说：所谓种子，唯独是属十五依处中的第四有润种子依处，于此有润种子依处中虽则也有非因缘，但因距离果法亲显，所以这里偏说它是种子。至于其他习气依处中，虽则说有因缘种，但因距离果法疏隐，所以这里略而不论，这种取舍的不同如前摄于二因是一样的。其次，所要说的无间灭依处和境界依处，应知这是总显等无间缘与所缘缘的二缘依处，并不是专指第五无间灭依处、第六境界依处，因为在其余的依处中，也有中间的等无间缘和所缘缘的二缘的意义。或者有人这样说：二缘的依处，唯彼第五、第六两种依处，不是就其余的依处说的；虽则说是余三也有这二缘的依处，但因其相隐而又极其微少，所以此中略而不说。明白了四缘依于什么依处而立，进一步来说明四缘与十因二因的相摄。据《瑜伽师地论》第三十八说：因缘是属于能生因所摄，增上缘性是属于二因中的方便因摄，中间的等无间缘及所缘缘的二缘是属于十因中的摄受因摄，其余的九因为因缘、增上缘所摄，准此可（P700）知，所以论中不说。虽则说是方便因内，亦具后面的三缘，如等无间及所缘缘，皆方便摄，不唯限于增上缘，然而由于增上缘摄因较多，所以特就其偏胜而说。虽则说是其余的领受、摄受、同事、不相违的四因中，也有中间的等无间缘及所缘缘的二缘，然而由于摄受因中具有二依处的名体，其相特别显现，所以特就其偏胜而说。至于最初因缘是属能生因摄，这能生因或说是六因，或说是二因，进退取舍，如前菩萨地及有寻等地所说。依菩萨地说。通取六因，名之为进，唯取二因，名之为退；依有寻等地说，若取六因，就叫做进，唯取一因，就叫做退。

    【所说因缘，必应有果。此果有几？依何处得？果有五种：一者异熟，谓有漏善及不善法，所招自相续异熟生无记；二者等流，谓习善等所引同类，或似先业后果随转。三者离系，谓无漏道，断障所证善无为法。四者士用，谓诸作者，假诸作具，所办事业。五者增上，谓除前四，余所得果。】

    前面所讲的十因四缘必定有它所应得的果，然而这果究竟有几种呢？（P701）依于那一依处而得那一种果呢？此中先来解答果有几种。由因缘所感得的果大体约有五种：第一是异熟果，这乃由于有漏的善法及不善法，所招感到的八识自体相续的异熟生无记。这里的有漏是简别无漏的，自相续是简别他身以及非情的。第二是等流果，这乃由于所熏习的善、不善、无记三性种子所引生的同类果法，如第八识中的有漏种子就生有漏现行，无漏种子就生无漏现行，而有漏种中的善种生善的现行，不善种生不善的现行，无记种生无记的善，或者由于相似的先业，后果就随先前的业力而转生。如杀人者令他人短命，自己将来也就因杀业而招短命果，是为先业的同类，这完全是由自业所招感，所以叫做等流果。第三是离系果，离系就是离去烦恼的系缚，此乃以无漏圣道断去烦恼、所知的二障，然后所证得的善无为法。如以唯识的六无为言，这就是不动、想受灭、择灭的三性真如。第四是士用果，士是士夫，就是这里所说的作者，诸有作者，假诸种种的作具，完成他所办的种种事业，都名为士用果。第五是增上果，此果是很宽的，除了前面的四果外，其余的所得果不论有漏无漏，不问有为无为，只要为前四果所不取者，都摄（P702）在这增上果中。

    【瑜伽等说：习气依处，得异熟果；随顺依处，得等流果；真见依处，得离系果；士用依处，得士用果；所余依处，得增上果。】

    此下是解答依处得果，于此先引《瑜伽》等文来说。依照《瑜伽》第五及《显扬》第十八说：因十五处中的第三习气依处而得异熟果，因第十一随顺依处而得等流果，因第十真实见依处而得离系果，因第九士用依处而得士用果，因所余的依处而得增上果。怎样知道的呢？下面有二师解释其依处得果的理由。

    【习气处言，显诸依处感异熟果一切功能；随顺处言，显诸依处引等流果一切功能；真见处言，显诸依处证离系果一切功能；士用处言，显诸依处招士用果一切功能；所余处言，显诸依处得增上果一切功能。不尔，便应太宽太狭。】

    依于第一师的意思解说，所谓习气依处，是显示于十五依处中，就第三（P703）习气、第四有润种子、第十二差别功能、第十三和合、第十五不障碍的五依处内，所有能感异熟果的一切功能而言。所谓随顺依处，是显示于十五依处中，就第三习气、第四有润种子、第十真实见、第十一随顺、第十二差别功能、第十三和合、第十五不障碍的七依处内，所有能感等流果的一切功能而言。所谓真见依处，是显示于十五依处中，就第十真见、十一随顺、十二差别功能、十三和合、十五不障碍的五依处内，所有能证离系果的一切功能而言。所谓士用依处，是显示于十五依处中，就第二领受、第八作用、第九士用、第十三和合、第十五不障碍的五依处内，所有能招士用果的一切功能而言。所谓所余依处，是显示于十五依处中，就第一语言、第六境界、第七根、第十四障碍的四依处全以及其余依处内的少分，所有能得增上果的一切功能而言。假定不是像前这样解释的话，那就不免有前四果太狭、第五增上果太宽的过失。

    【或习气者，唯属第三，虽异熟因，余处亦有，此处亦有非异熟因。而异熟因，去果相远，习气亦尔，故此偏说。随顺唯（P704）属第十一处，虽等流果余处亦得，此处亦得非等流果，而此因招胜行相显，随顺亦尔，故偏说之，真见处言，唯诠第十；虽证离系余处亦能，此处亦能得非离系，而此证离系，相显故偏说。士用处言，唯诠第九，虽士用果余处亦招，此处亦能招增上等，而名相显，是故偏说。所余唯属余十一处，虽十一处亦得余果，招增上果余处亦能，而此十一多招增上，余已显余，故此偏说。】

    依于第二师的意思解说：《瑜伽论》所讲的习气唯属十五依处中的第三习气依处。虽说异熟因在其余的依处里也有，但在这习气依处中，也有非属于异熟因的；然而由于异熟因熟时，离去果相很远，不特这是如此，就是习气依处，望于果相也是很远的，所以这里特别偏说习气得异熟果。所谓随顺依处，唯属十五依处中的第十一随顺依处。虽说等流果在其余的依处，如前之六、七、八中，也能感得，但在这随顺依处中亦能感得非等流果；然由等流因招感有为法的行相特别胜显，不特这是如此，就是随顺依处亦然，所以（P705）这里特别偏说随顺招等流果。所谓真见处的这句话，是唯指十五依处中的第十真实见依处。虽则说是证离系果，在其余的依处，如前说余四依处或五依处，也能证得；但此真实见依处，不特能证离系果，亦能引非离系果的同类等；然因真见依处证离系果的相显，所以这里特别偏说。所谓士用处的这句话，是唯诠十五依处中的第九士用依处。虽则说是士用果，在其余的依处中也能招感，但此士用依处不特能感士用果，同时也能招感增上等果，不过约它得士用果的行相显著，所以这里特别偏说。除前四果所不属的其余十一依处，虽则说是余十一处，但也能感得前之四果；就是招增上果，在前之四果所属的四依处，也有这种可能。不过这十一依处招增上果的功能特多，加以余依处在前四果中，已经显示过了，所以这里就约其殊胜点而偏说之。

    【如是即说此五果中：若异熟果，牵引、生起、定异、同事、不相违因，增上缘得；若等流果，牵引、生起、摄受、引发、定异、同事、不相违因，初后缘得；若离系果，摄受、引发、定异、同事、不相违因，增上缘得；若士用果，有义观待、（P706）摄受、同事、不相违因，增上缘得，有义观待、牵引、生起、摄受、引发、定异、同事、不相违因，除所缘缘，余三缘得；若增上果，十因四缘，一切容得。】

    依处已经显示，现在来说十因四缘的多少得果问题，前面说果有五种，在五果中假定是异熟果，那它望于十因，即由牵引、生起、定异、同事、不相违的五因而得；如果望于四缘，那就唯由增上缘得。假定是等流果，那它望于十因，即由牵引、生起、摄受、引发、定异、同事、不相违的七因得；如果望于四缘，设是种子生现行，这是由初因缘得，设是其余的等流果，那就由增上缘得了。假定是离系果，于十因中唯取摄受、引发、定异、同事、不相违的五因，于四缘中就唯由增上缘而得。假定是士用果，它所取的因和所赖的缘有两家解说不同。据第一师说：于十因中唯取观待、摄受、同事、不相违的四因，于四缘中唯由一增上缘得。依第二师说：于十因中应取观待、牵引、生起、摄受、引发、定异、同事、不相违的八因，于四缘中除去所缘缘，由余三缘所得。假定是增上果，那就十因四缘一切皆容许得了，因（P707）这增上果与四缘中的增上缘一样，范围是最广的。不过要知道的，所谓十因，只有四因是全部的，其余六因只是少分而已。

    【傍论已了，应辨正论。本识中种，容作三缘，生现分别，除等无间。谓各亲种，是彼因缘；为所缘缘，于能缘者；若种于彼，有能助力，或不障碍，是增上缘。生净现行，应知亦尔。】

    关于四缘的道理，上来已引《瑜伽》等论，加以傍论，现在再回到本题上来，正论四缘。第八根本识中的种子容许作因缘、所缘缘、增上缘的三缘，而生起现行的分别，这里说的分别是指心心所而言。于四缘中所以除去等无间缘者，因为此缘是唯就心心所法相望而立的，现在只是讲的种子，所以必须除去等无间缘。种子的三缘：（1）八识的各自亲种就是彼八识的因缘，如善恶等种生善恶等的现行。（2）要能缘种心心所法种子，方为彼所缘缘，所以于此必须除去相分及自体分，因为相分没有能缘的作用，自体分不缘于种。虽则说是见分有能缘用，但仍要除去五七识的见分，因为它们是不缘种的，所（P708）以为所缘缘，唯与第八一切时的能缘见分作所缘缘。（3）假定有类种子，对于那现行法能给与助力，如根种对于识种、作意种对于识等；或者虽没有特别的助力，但对现行法的生起，不生一种障碍，如异识种子望异现行等，这都是属于增上缘。杂染种子生染现行是如此，当知清净种子生净现行，也是这样。

    【现起分别，展转相望，容作三缘，无因缘故。谓有情类，自他展转，容作二缘，除等无间。自八识聚，展转相望，定有增上缘，必无等无间，所缘缘义，或无或有。八于七有，七于八无，余七非八所仗质故。第七于六，五无、一有，余六于彼，一切皆无。第六于五无，余五于彼有，五识唯托第八相故。】

    这是以现相望于缘而生分别。现起分别，或自他，或自类，诸识前后展转相望，容许作三种缘，于四缘中就是没有因缘，因现望现，不是亲办自体的缘故。作三缘者，如现起的眼识，望余耳鼻等的现起识，或者有所助力，（P709）或者不为障碍，是为增上缘。若现起的第六意识能缘其余的诸识，或第七现行识能缘第八阿赖耶识，是为所缘缘。若前八的现起识望后八识的现起，各各对它的自类有一种开导力，是为等无间缘。这是总说，若别分别。诸有情类自他相望，分别展转，容作所缘缘、增上缘的二缘，于三缘中除等无间缘，因等无间法唯自一识有，现约自他展转说，所以必须除去。若诸有情各各自身的八识聚展转相望，那他决定有增上缘，因为此缘是通于一切的，但必无等无间缘，因这是八识聚的展转相望，不是自识的前后相望，唯自识的前后相望，方有这等无间缘的。所缘缘义或者是无，或者是有，那是不一定的。然这有无从何而知？谓第八识于余七识有所缘缘义，即第八相分为前五识作所缘缘，第八四分为第六识作所缘缘，第八见分为第七识作所缘缘。总说一句，第八识的四分本质即前七识的见分变相分缘，所以八于七有所缘缘义。然而前七望于第八无所缘缘义，因为第八不缘前七，为什么？因第八不托七识而生，所以八唯以自己的三境为所缘缘，而七非第八识的所缘缘。至于第七识望于前之六识，由于眼等五识唯缘外界的五性境，不缘内在的第七（P710）识，所以于初五识无此所缘缘义；由于第六意识遍能缘一切法，所以此有所缘缘义。而其余的六识望于第七末那识，一切皆无彼所缘缘义，因第七识唯缘第八见分，而不缘于前六识的。其第六识望于前五识，无此所缘缘义，因前五识唯缘本识所变为境，不待第六识所变色等为自缘境。然而前五识望于第六意识，则有此所缘缘义，因第六识亦能缘于前五识的。

    【自类前后，第六容三，余除所缘，取现境故。许五后见缘前相者，五七前后亦有三缘；前七于八，所缘容有，能熏成彼相见种故。】

    此明自类前后展转为缘。自身八识，一一自类前后相望，能为几缘？前第六识聚容作三缘而生，后自第六识聚即除因缘。第六现行识能缘三世，即以前念意识缘于后念，后念意识亦得缘于前念，所以有所缘缘；前后相望或者不相障碍，或者有能助力，所以有增上缘；前念为后念作开导依，所以有等无间缘。其余的七识自类前后只具增上、等无间的二缘，不但要除去因缘，并且还要除去所缘缘，为什么？因其余的七识只能取现在境，不能缘于（P711）过未，所以没有前后所缘义。然依陈那《观所缘缘论》中所说，亦许五识后念见分，缘于前念相分，第七识亦然，因而前五及第七识自类前后相望，亦许具有三缘，即唯除去因缘。所以非第八识者，因它只是所熏而非能熏，不能引种，所以前念的相分不是自己的后念识所缘。若以自身八识相望而言，前七望于第八，亦容有所缘缘义，因前七识都是属于能熏识，能熏成彼第八品相见种的。如以前五识为能熏，就能熏成彼第八相分色等的相分种，而为第八识的见分之所缘。如以第七识为能熏，就能熏成彼第八识的见分种，而为第八识的自证分所缘缘。如以第六识缘于第八见相为能熏，就能双熏彼二分种子，为第八识的见分、自证分之所缘。所以前七望于第八，所缘是容许有的。然而这个意思不是显示第八能缘前七，而正显示前念第八相分于后念第八见分有所缘义。

    【同聚异体，展转相望，唯有增上。诸相应法，所仗质同，不相缘故。或依见分，说不相缘，依相分说，有相缘义。谓诸相分，互为质起，如识中种，为触等相质。不尔！无色彼应（P712）无境故。设许变色，亦定缘种，勿见分境不同质故。】

    此明同聚异体展转为缘。同聚，约心与心所和合似一说；异体，约心心所法相用各别说。如诸俱时心心所各互相望，虽则说是同聚，但因各有别体，所以彼此相望，唯有一增上缘，因为不相障碍而有能助力之故。可是没有所缘缘，为什么？要知一切相应的心心所法，其所仗的本质虽则是相同的，但没有相缘的意义，所以无有所缘。另一种的解说或依见分同聚心心所说不相缘，因为无有能缘俱时见分的。假定依于相分来说，那就又有相缘的意义了。为什么？要知一切相分都是互为本质而得起的，如心王相分为所本质，那同聚诸心所的相分必然皆仗这心王的相分为本质而起，如本识中所持诸法种子为同时触等五心所的相分本质。假定不是这样的话，无色界既然无色，那无色界中的五种心所应没有它所缘之境，然而事实上触等是有它的所缘境的，所以必以本识所变为质而缘。即或容许无色界第八亦能变现下界的色等，然而触等五种心所如本识一样的，仍是决定缘种，不可说第八王所六个见分境不同质故。从诸相分容互为质说，所以有相缘义。（P713）

    【同体相分，为见二缘，见分于彼，但有增上，见与自证，相望亦尔，余二展转，俱作二缘。此中不依种相分说，但说现起互为缘故。】

    此明同体四分展转为缘。同体是说诸心心所，虽各有其四分，但唯一识所变，所以名为同体。于四分中相分望于见分，能为其所缘、增上的二缘。可是见分望于相分，就只唯有增上缘，而无所缘了，因为相分在道理上是没有能缘用的。见分与自证分展转相望，如相与见一样的，能为其所缘、增上的二缘。然而自证分望于见分，就如见分望于相分，唯有增上缘而无所缘缘，因为见通非量，不能内缘，所以无有所缘。余自证及证自证的二分展转相望，俱作二缘，因为彼此相互为缘的。假定以此内向的二分望于外向的见相二分，就唯有增上缘而无所缘缘义了。然而我人还得知道的，此中如前说的相分与见分为二缘，不是依于种子为相分说，而是但就现行互为缘说。

    【净八识聚，自他展转，皆有所缘，能遍缘故，唯除见分，非相所缘，相分理无能缘用故。】（P714）

    现行染八识聚展转为缘的道理，上来已略分别，现来比例说明现行净八识聚相互为缘的意义。说到清净八识所现起的分别，不论是自是他、自类前后、异体同体、展转相望，除了增上缘外，一定皆有所缘，因为佛果位上的清净八识一一皆能遍缘一切法的。不过此中必须除去见分，因为见分非是相分之所缘的，相分在道理上讲，绝对是没有能缘用的。不特见分如此，就是自证分、证自证分，亦复非是相分所缘，可以比知。

    【既现分别缘种现生，种亦理应缘现种起，现种于种能作几缘？种必不由中二缘起，待心心所立彼二故。现于亲种具作二缘，与非亲种但为增上，种望亲种亦具二缘，于非亲种亦但增上。】

    此明种子亦应缘其现行及种子而起。意谓既现行分别由种现四缘而生，则其种子在道理上亦应缘藉现行种子而起。然而缘生分别现行及种能作几种缘呢？于四缘中等无间缘及所缘缘居于中间，名中二缘。现在论文告诉我们，种子的生起必不由于中间的二缘，因待现起心及心所，方得立彼中间（P715）二缘，种子不是心心所，所以非二缘之果。今就因位来说，现行望自亲所熏种，能作因及增上的二缘，若与非自亲所熏种，因为不办自体，所以除了自种外，唯有一增上缘。设种望自亲种，亦具因及增上的二缘；若于异性非自亲所熏种，亦唯一增上缘。

    【依斯内识互为缘起，分别因果，理教皆成。所执外缘，设有无用，况违理教，何固执为？虽分别言，总显三界心及心所，而随胜者，诸圣教中多门显示，或说为二、三、四、五等。如余论中，具广分别。】

    依于这内识的种子及现行互为缘起，一切分别若因若果，若能生若所生，一切皆得成立。至于小乘学者所执的心外之缘，不说根本没有，就是有也没有用，何况你们所说的违反正理及圣教？既然如此，又为什么要这样固执呢？颂中说的彼彼分别的这句话，虽则是总显三界的一切心心所法，然而随于胜者而言，诸圣教中曾以多门显示，或说为二，或说为三，或说为四，或说为五等。这到卷下三性之中，自当详细解说，此不具论。如余论中具广（P716）分别者，是指《瑜伽》三十八、七十三、七十四，《显扬论》等，皆有详细的说明，这里不过是略略的说一说而已。

    【虽有内识，而无外缘，由何有情生死相续？颂曰：“由诸业习气，二取习气俱；前异熟既尽，复生余异熟。”论曰：诸业，谓福、非福、不动，即有漏善、不善、思业，业之眷属亦立业名，同招引满异熟果故。此虽才起，无间即灭，无义能招当异熟果，而熏本识，起自功能，即此功能，说为习气，是业气分，熏习所成，简曾现业，故名习气。如是习气，展转相续，至成熟时，招异熟果，此显当果，胜增上缘。】

    此下解释有情生死相续的责难。有人这样难道：“我们虽然知道唯有内识而无心外的实缘，但是一切有情由于什么原因而得生死相续呢？这不能不说是个问题。”先以颂文简单的答覆说：“由于诸业的习气，二取习气的相应，所以前一生命的异熟体既尽，复又生起其余的异熟果报体。由是因缘，有情的生死相续不绝了。”其详细的意义论文加以解释，先释第一句的（P717）颂文：诸业是指福、非福、不动的三业。如分别说，福业是感善趣异熟及顺五趣受的善业，非福业是感恶趣异熟及顺五趣受不善业，不动业是感色无色界异熟及顺色无色界受的禅定业，对于欲界的散动，所以得不动名。此之三业以有漏的善不善的二思为其自体，不特以思为业，就是善不善律善仪等的业之眷属，亦得立为业名。为什么眷属亦说名业？因能与业同样的招感引（总报）满（别报）异熟果的。作此业时，虽说才起已后，更无异间的就又灭去，似乎无别义理能招当来的真异熟果，然而现行之业当其正在造的时候，熏于第八根本识，能生起自己的功能性。当知这功能性，就是颂中所说的习气。这熏成的本是种子，为什么叫做习气？由于它是业的气分（气义），又是现业熏习所成（习），所以就叫习气。同时以此简别萨婆多部过去有体的曾业，及简顺世外道作时即受的唯现业得，所以名为习气。如是像这样的习气，展转不断的相续，一直到达成熟的时候，招感当来若别若总的异熟报果。应知这就是显示习气，是感受当果的最极殊胜的增上缘。

    【相见、名色、心及心所、本末、彼取，皆二取摄。彼所熏发，（P718）亲能生彼本识上功能，名二取习气。此显来世异熟果心，及彼相应诸因缘种。俱，谓业种、二取种俱，是疏亲缘，互相助义。业招生显，故颂先说。】

    此释第二句颂。先解二取习气，次解俱字一字。（1）取相见，就是取那实能取、实所取的二取。所取是相，能取是见。（2）取名色，名是受等四蕴，色是第一色蕴，意即执取五蕴为义。（3）取心及心所，以一切五蕴法都不离于此二。（4）取本末，就是取二异熟的现果。本指第八识，因它是诸异熟的根本；末指余识中的异熟，因它是第八识的末果。还有一说：第八识的总报品叫本，余识等的异熟别报品叫末。即此本末，摄一切法尽。（5）彼取，就是彼上所说的四取，而此诸取都是属于二取之所收摄的。换句话说，就是现行之取。如是由彼四种二取之所熏发，一一亲能生彼第八根本识上的功能，名为二取习气。然这二取是欲显示什么意义的呢？当知这是显示未来世的异熟果心及彼心相应法，各望自果为诸因缘种子，亲能生果。颂中所说的俱是显前之业种及后二取的种子俱，得以同时招感生果。业种是增上缘，名疏相（P719）助；二取种是因缘，名亲相助，所以说是疏亲缘互相助义。有人这样问道：“两类种子既然俱有，为什么颂中先说业种，后说因缘？”这是有道理的，当知业种望于感果，虽则是疏，但就其招感生命果报来说，实在是来得殊胜及明显，所以颂中特别先说。

    【前异熟者，谓前前生业异熟果；余异熟者，谓后后生业异熟果。虽二取种受果无穷，而业习气受果有尽，由异熟果性别难招，等流增上性同易感。由感余生业等种熟，前异熟果受用尽时，复别能生余异熟果。由斯生死轮转无穷，何假外缘方得相续？】

    此释后二句颂。前异熟者，假定是前一生业所感的果，这就叫做前生；假定是过去二生乃至百千生业所感的果，是前之前。由具这样的二义，所以说为前前生业异熟果。余异熟者，假定是后一生业所感的果，这就叫做后生；假定是未来二生乃至百千生业所感的果，是后之后。由具这样的二义，所以说为后后生业异熟果。虽则说是二取种子，受果没有穷尽，然而在业习（P720）气方面，受果是有尽的。为什么如此？一者由异熟果与业性别，不多相互随顺；二者由异熟果虽业招得，但必异世，其果方得成熟，所以业习气是有尽的。至于等流果及增上果，刚刚与这相反，一者由于体同，就是体性相互随顺的；二者由于易感，就是可以同时的生起，所以二取种易于感果，如此念熏了已后，当下就能生果。由感当来余生业等种子的成熟，所以在今身中前异熟果受用尽的时候，即在此身临终的这阶位，那所成熟的业复别能生其余的异熟果起。由这所说业果无断的关系，有情的生死得以相续不断，轮转无穷，何须假藉什么心外之缘，方得生死相续不绝呢？

    【此颂意说：由业二取，生死轮回，皆不离识，心心所法为彼性故。】

    上来已依颂文略释，现在再来总申颂意，这一首颂的意思是说：由于业及二取为缘为因，所以证明了生死轮回，皆不离于内在的心识，并不是心外之法令诸生死相续的，因为心心所法为彼生死因果的体性。

    【复次，生死相续，由诸习气；然诸习气总有三种：一、名言（P721）习气，谓有为法各别亲种。名言有二：一、表义名言，即能诠义，音声差别。二、显境名言，即能了境心心所法，随二名言所熏成种，作有为法各别因缘。二、我执习气，谓虚妄执我我所种。我执有二：一、俱生我执，即修所断我我所执。二、分别我执，即见所断我所执。随二我执所熏成种，令有情等自他差别。三、有支习气，谓招三界异熟业种。有支有二：一、有漏善，即是能招可爱果业。二、诸不善，即是能招非爱果业。随二有支所熏成种，令异熟果善恶趣别。应知我执、有支习气，于差别果是增上缘。】

    复次，有情的生死相续不是由于别的原因，而是由于一切习气的动力。然诸习气虽则说是很多，但总括起来，大约有三种差别，第一叫做名言习气，就是一切有为法的各别亲种，依于前七转识善恶业力熏成功的种子，而能为生起八识三性诸法的亲因缘者是。不过讲到名言有二种：一是表义名言，就是能诠表义理的名句文的音声差别。名句文都是施设于音声的屈曲上（P722）的，唯独属于无记性，本不能够熏成色心等种，然而因名起种，所以叫做名言种。二是显境名言，就是能了别境界的心心所法；换言之，就是一切七识见分等心，简别不是相分心，因相分心不能显了境界的。随着这二种名言所熏成的种子——即第六意识缘诠义的名句文而缘诸法熏成的种子，前七转识缘各各自境而熏成的种子，那种子是由名言所熏成的，所以叫做名言种子。即此名言种子，作八识的有为三性的诸法自果的亲因缘。第二叫做我执习气，就是虚妄执有我我所而使自他差别，由此所熏成的种子是。然此我执也有二种：一是俱生我执，就是属于修所断的我我所执，通六七二识；二是分别我执，就是属于见所断的我我所执，唯属第六意识。随这二种不同的我执所熏成的种子，实际亦即名言种子，因它能令有情发生自他的差别，所以别立为我执习气。第三叫做有支习气，就是由前有漏善恶六识所熏的业种子，能招三界异熟果报者是。然这有支习气也有二种：一是有漏善种，就是能招人天趣可爱果的业。二是诸不善种，就是能招三恶趣不可爱果的业。随这二种不同的有支所熏成的种子，致令异熟果有善恶趣的差别。同时我们更（P723）应知道的：我执、有支的二种习气望于善恶差别的异熟果，在四缘中属于增上缘。为什么？因有支习气在感有情生死的异熟果增胜，而我执习气能令有情发生自他差别，所以都为增上缘。

    【此颂所言业习气者，应知即是有支习气，二取习气，应知即是我执、名言二种习气，取我我所及取名言而熏成故，皆说名取。俱等余文，义如前释。】

    在这颂文中所说的业习气，应知即此三者之中的有支习气。其次颂文中所说的二取习气，应知即是长行所说的我执、名言二种习气，因取我我所及取名言以为境界所熏成的二种习气，皆名为取，所以叫做二取习气。除上所说者外，其余的俱义、习气义、果有前尽而后生义，概如前师所释，此中不再一一别说了。

    【复次，生死相续，由惑业苦：发业润生烦恼名惑，能感后有诸业名业，业所引生众苦名苦。惑业苦种，皆名习气。前二习气，与生死苦为增上缘，助生苦故；第三习气，望生死苦（P724）能作因缘，亲生苦故。颂三习气，如应当知：惑苦名取，能所取故，取是着义，业不得名。俱等余文，义如前释。】

    复次，有情的生死相续，是由惑业苦的三道轮转。什么叫做惑？就是发业的无明与润生的贪爱等，如是一切烦恼，说名为惑。什么叫做业？就是能感后有的总报果的诸业，说名为业。什么叫做苦？就是诸业所引生的三苦八苦，如是众苦，说名为苦。惑业苦三，像上分别，是为现行；即此现行所熏成的种子，都可名为习气。假定以这三类种子望所生果来论亲疏，惑与业的前二种的习气望于生死苦，但为增上缘，因它们仅能助生于苦，实际与苦果的体性是不同的。第三苦习气望于生死苦果，正能作其因缘，因能办体亲生其苦的。颂中所说的三种习气与此所做的三种习气，如其所应，当知是这样的：这里的惑苦二种习气就是颂文的二取习气，因惑是能取，苦是所取的缘故。至于业种子，就是颂文的诸业习气，不得名取，因取是执着的意思，但世间有情多于现果起执着，很少有于业起执着的。此外所有俱等余文，其义亦如前释，不再烦赘。（P725）

    【此惑业苦，应知总摄十二有支：谓从无明乃至老死，如论广释。然十二支略摄为四：一、能引支：谓无明行，能引识等五果种故。此中无明，唯取能发，正感后世善恶业者，即彼所发，乃名为行。由此一切顺现受业，别助当业，皆非行支。】

    此下以十二有支释惑业苦，前此所说的惑业苦三，应知总摄十二有支。所谓十二有支，就是无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死。这十二支的意义如《瑜伽论》等广为解释，平常亦说得很多，现在略而不论。然此十二支如把它总略起来，可以摄为四种，就是有名的四支。现在先说第一能引支，是指无明与行的初二支，因它能引发识、名色、六处、触、受五支果的种子。此中所说的无明，唯取能发正感当果善恶业者而言；假定是不发业或助感别报的无明，那就不是这里所说能引支的无明了。即彼无明所发正感后世总报体的善恶诸业，乃名此中所说的行。由此道理，我们也就知道，一切不感引果的顺现受业，或者别助招感当来果报的业力中，那唯感别报之业，都不是这里所说能引支的行支。（P726）

    【二、所引支：谓本识内亲生当来异熟果摄识等五种，是前二支所引发故。此中识种，谓本识因；除后三因，余因皆是名色种摄；后之三因，如名次第，即后三种。或名色种，总摄五因，于中随胜，立余四种。六处与识，总别亦然。集论说识，亦是能引，识中业种，名识支故，异熟识种，名色摄故，经说识支，通能所引，业种识种，俱名识故，识是名色依，非名色摄故。识等五种，由业熏发，虽实同时，而依主伴、总别、胜劣、因果、相异，故诸圣教假说前后，或依当来现起分位有次第故，说有前后。由斯识等，亦说现行，因时定无现行义故。复由此说生引同时，润未润时必不俱故。】

    此说第二所引支，就是第八本识之内，为前行等为增上缘，所发名言因缘所熏的习气，亲生当来五果的种子，属于异熟果摄，是前无明与行二支之所引发，所以名为所引支。于此五支之中的识种就是第八本识的亲因缘种。识中所有的种子，除了六处、触、受的后三因，其余色心的因缘种都是属于（P727）名色种子所摄。后之六处、触、受的三因种，如其名的次第，就是后三因种。或者以名色种总摄识中的五因，于五因中随着它的殊胜者，建立其余的四种：如执持识胜，建立识种；生识处胜，建立处种；触境触胜，建立处种；领纳受胜，建立受种，所以别立四种。当知六处与识总别，也是这样，谓以六入种总摄五因，于中随其胜者建立其余的四种，即于意处种胜者，别立识支与名以及触支、受支；若于眼等五处胜者，别立识种。再说识种总别：于心种胜时，别立名及意处、触、受四种；于色种胜时，别立色支种及眼等五处种。依此所说，识是所引；但据《集论》第二所说，识亦是能引，如说“能引支者，谓无明、行、识”。这是什么道理？当知《集论》说识亦是能引，是以识中的业种说名为识支的，因种子识中通有行识，以行种为识支，所以是能引摄。既然这样，那末，识种又是何法所摄呢？当知异熟识种，属于名色所摄。上面把《集论》的道理会通了，但《缘起经》上卷说识支通于能所引，那又是怎么回事？因为彼经把业种识种，都名为识支，所以说识支通能所引。为什么识种不同《集论》说是名色所摄？因彼经中只说识种是名色的（P728）所依，而不就是名色，即于识外别说名色，所以非名色摄。识及名色等的五种由业熏发，本是同时而有的，为什么分为前后次第？当知彼等为业熏发的时候，虽则说是实在同时，然而依于主伴等的相异，所以诸圣教中假说有其前后。主伴者，识支为主，就是异熟生；余四为伴，就是助伴生，主先伴后，所以识居第一。总别者，名色为总，因体性宽；余三为别，因义用狭，总先别后，所以余三次之。胜劣者，六处为胜，因能为受等的所依；余二是劣，因须依于六处而生，胜先劣后，所以六处居触受前。因果者，六触是因，能生于受；六受是果，为触所生，因先果后，所以触在受前。或者依于当来生起分位，或者依于现在已起分位，明白的有其次第，所以说有前后不同。由这识等当来现起的道理，诸圣教中亦把它们说为现行，以在因位的时候，决定是没有现行的意义的。复即由这道理，经说所引所生，都是同时的，因为种生现果，必定俱有。虽然如此，但在识等初熏发位，却不可说生引同时，因于润未润时必不相俱的。种子未被爱取滋润时，不管经怎样长久的时间，终不能生果的，可是若被爱取滋润后，那就要发生现行了。（P729）

    【三、能生支：谓爱取有，近生当来生老死故。谓缘迷内异熟果愚，发正能招后有诸业为缘，引发亲生当来生老死位五果种已；复依迷外增上果愚，缘境界受，发起贪爱，缘爱复生欲等四取，爱取合润，能引业种及所引因，转名为有，俱能近有后有果故。有处唯说业种名有，此能正感异熟果故。复有唯说五种名有，亲生当来识等种故。】

    此释第三能生支，就是爱、取、有的三支为能生体，以能近生当来的生、老死二支之果。有情在受内异熟时，由于迷内异熟果的无明，对后世的生、老死苦，不能如实了知，随其所应就发正能招感后有的诸业（行支），以此诸业为增上缘，引发当来生、老死位的识等五果因缘种了。进一步复又依于迷外增上果的无明，以境界受为缘，发起贪爱烦恼（爱支）；以爱为缘，复又生起欲取、见取、戒取、我语取等的四取（取支）。由这爱取和合的资润，能引业种及所引因的五种，就转名为有了。但这为什么叫做有呢？因这六种俱能近有生等后有果的缘故。有的地方唯说业种名之为有，推究它的原因，（P730）以此能正招感异熟果的关系。至于识等五种，虽正为因能生，但它并无力量正能生果，所以不得名有。复有唯说识等五种名有而业非有，这又是什么道理？当知这是约其亲生当来识等五法的种子说。正因为是约能生，不是约增上说，所以不说业名有。

    【四、所生支：谓生、老死，是爱、取、有近所生故。谓从中有，至本有中，未衰变来，皆生支摄，诸衰变位，总名为老，身壤命终，乃名为死。老非定有，附死立支。】

    此释第四所生支，就是十二有支中的最后生、老死两支为所生体，以是爱、取、有三支近所生的果。谓从中有位开始寻求受生的父母，经过初生的阶段，直至在本有中，随其寿命的长短，乃至未衰变以来，都是属于生支所摄。由未衰变而进入衰变位，随其时间的多少，身心俱衰，总名为老。等到衰变到某种程度，至于身坏命终，入灭相的阶段，乃名为死。老位的时间极长，为什么不别立支？再说余支都是各别而立，为什么老与死要合立一支？这因老不是决定有的，如夭逝者就没有老相，所以将老附死立支。（P731）

    【病何非支？不遍定故。老虽不定，遍故立支。诸界趣生除中夭者，将终皆有衰朽行故。名色不遍，何故立支？定故立支。胎、卵、湿生者，六处未满，定有名色故。又名色支，亦是遍有。有色化生，初受生位，虽具五根，而未有用，尔时未名六处支故。初生无色，虽定有意根，而不明了，未名意处故。由斯论说，十二有支，一切一分上二界有。爱非遍有，宁别立支？生恶趣者，不爱彼故。定故别立，不求无有。生善趣者，定有爱故。不还润生，爱虽不起，然如彼取，定有种故。又爱亦遍生恶趣者，于现我境亦有爱故。依无希求恶趣身爱，经说非有，非彼全无。】

    此下是释诸妨难。生老病死四相迁流，生等既以立支，病为什么不立支？病，不特不逼于三界五趣，就是随其所应有的界趣之中，也不决定有的，如薄拘罗尊者年过八十，不知什么叫做病，所以不别立支。老法不然，虽现见世间亦有夭病而死的，不一定有老的现象，但在三界五趣四生之中除（P732）了中天者之外，任何一个有情将要命终的时候，都有一种衰朽状态的。若说遍就立支，不遍就不立支，那三界中的无色界、四生中的化生，名色都是没有的，可见名色亦如病法不遍，为什么又立为支？名色虽不遍于五趣四生，但它是决定有的，所以立为一支；病即不定，不可为例。怎知名色决定是有？谓于四生中，除了化生，其他胎、卵、湿等三生有情乃至六处未满已来，那它决定是有名色的，所以名色得立为支。还有，名色不但定有，而且是遍有，如有色二界的化生有情，于初受生的阶段虽完满的具有五根，但还没有发生明利的作用，换句话说，就是还没有生触的功能；在这个时候，只可叫做名色，不得名为六处。若无色界的化生有情于初受生的阶段，虽则说是定有意根，但还不怎么明了，只可叫做名，未得名为意处；不名意处而名名，是即显示它属于名色的名摄。如依《瑜伽》九十三说：“无色界的有情，识是依于名及色种子，而名及色种又是依于识转。”所以知道无色界亦有名色。由斯《瑜伽论》第十说：“十二有支，一切一分上二界有。”若必要遍方可立为支者，爱是不遍有的，怎可别立为支？怎知爱非遍有？因为经说生（P733）恶趣的有情，对于那所感的苦果是不生爱乐的。要知爱虽不遍，但因定故，所以别立为支。怎知是定？因除了那求无后有及生恶趣的没有爱以外，其他生善趣的有情一定是有爱的。因此，有人又发生这样的问难：第三不还果的圣者在润生位，对治的力量非常强的，爱绝对没有生起的可能，怎么可说善趣一定有爱？不还圣者在润生位虽不现起爱，然如于彼自身取支，决定有种，爱亦如取，而定有种，因为有种，所以说是定有。又，爱不但遍于生善趣者，亦复遍于生恶趣者。怎么知道？因生恶趣的有情对于当生处身，虽不有所爱乐，但于现我身及现在境，亦会生起爱来的。至于经说恶趣无有爱起，是依无有希求当来恶趣身爱说，并不是说生彼恶趣完全无爱。

    【何缘所生立生老死、所引别立识等五支？因位难知差别相故，依当果位，别立五支。谓续生时，因识相显；次根未满，名色相增；次根满时，六处明盛；依斯发触；因触起受：尔时乃名受果究竟。依此果位，立因为五，果位易了差别相故。总立二支，以显三苦。然所生果若在未来，为生厌故，说生（P734）老死；若至现在，为令了知分位相生，说识等五。】

    所生就是果，所引就是因，以因种望于现行果，因有好多，果亦应有好多，为什么所生只立生、老死的二支，而所引立有识等五支呢？所引支是在因位，其差别相隐微难知，正由于难知，所以就依当生的果位别立因支为五，使令易晓。如正在结生相续时，以果初生，识持于种，其功用显，所以名为因识相显。在时间方面讲，就是初刹那，或说一七日。次于识位之后，五根未满之前，名色果起，令因名色相貌增长。在时间方面讲，约在四七日前。次前名色四七日后，直至五根满时，于是六处就明盛起来。依次六处发触相显，因触而起于受，由于受相增长，尔时乃名所受五果究竟，依这当起五果的次第所以建立因支为五。至于果位，其差别相易于了知，所以就简单的总立生、老死的二支，以显示行苦、坏苦、苦苦的三苦。谓以生显行苦，以老显坏苦，以死显苦苦。然那生果假定是在未来，为令有情生于厌离，所以为说生、老死的二支；那所生果假定是至现在，为令了知生、老死的分位相生，说有识、名色等的五支差别。（P735）

    【何缘发业总立无明，润业位中别立爱取？虽诸烦恼皆能发润，而发业位无明力增，以具十一殊胜事故。谓所缘等，广如经说。于润业位爱力偏增，说爱如水，能沃润故，要数溉灌方生有芽。且依初后，分爱取二；无重发义，立一无明。虽取支中，摄诸烦恼，而爱润胜，说是爱增。】

    此段文的问意：一切烦恼皆能发业，为什么总立一个无明，而不更再别立？又诸烦恼皆能润业，为什么别分爱取，而不如无明唯立一个？不错，一切烦恼皆有发业的功能，但是在发业位的时候，无明发业的力用增上，超过其他的烦恼。何以知之？因为具有十一种殊胜事的原故。那十一种殊胜？（1）所缘胜，能遍缘染净；（2）行相胜，能隐真显妄；（3）因缘胜，为惑业生的根本；（4）等起胜，就是等能发起能引、所引、能生、所生的诸缘起法；（5）转异胜，能为随眠、缠缚、相应、不共的四种差别；（6）邪行胜，谓能于四圣谛，起增益及损减的诸邪行过；（7）相状胜，谓彼微细因相，遍于爱非爱的共相而转；（8）作业胜，谓彼能作流转的所依事，及作寂止的能障事；（9）障碍胜，谓（P736）彼障碍胜法及广法；（10）随转胜，谓从欲界乃至有顶犹随转现前；（11）对治胜，谓彼为二种妙智之所对治。无明既有这种种的殊胜，所以立为发业支，不说余惑。一切烦恼皆有润业的功能，但在润业位的时候，爱之润业的力用偏增，而为其他的烦恼之所不及。怎么知道？因为爱如于水，能沃能润。既然如此，为什么又分爱为取？这因要数数不断的灌溉，方能生起后有的苗芽，如水灌田，禾芽得生。现在所以分为爱取二者，是依初后说的，即初名爱，后名取，其实并不是没有多行现惑，所以润业位广。发业之义不同，不发则已，发了就再没有重发的道理，如一芽生，不可再生，所以发业位略。再说取支有四，通摄一切烦恼，为什么于润业位只有说爱力偏增？据实而言，于取支中确是摄诸烦恼的，然而由于爱润生胜，所以说是爱增，并不是说没有其余的烦恼。

    【诸缘起支皆依自地，有所发行依他无明。如下无明发上地行。不尔！初伏下地染者，所起上定，应非行支，彼地无明犹未起故。从上下地生下上者，彼缘何受而起爱支？彼爱亦缘当（P737）生地受，若现若种，于理无违。】

    诸缘起支互相相缘，是唯在自地呢？还是与他地呢？诸支缘起，在道理上讲，皆唯依于自地，不过在诸支中或有所发行支，亦依他地无明，如下地无明能发上地之行。假定不是这样的话，初伏下地染所起未至上定，那就应当不是行支。为什么？因上地无明在这个时候还没有生起，要到入根本定，离欲界的九品欲尽，方得生起彼地无明的。或又有问：从上地生于下地以及从下地生于上地，那是缘于那一地境界的受支，而令那贪爱现前呢？当知彼爱亦缘当生地受，如从上地生下地，即缘当生下地受而起爱支；若从下地生上地，即缘当生上地受而起爱支，而且不管是俱时现行受或前时种子受，那在道理上都是没有什么违背的。

    【此十二支，十因二果，定不同世。因中前七，与爱取有，或异或同。若二三七，各定同世。如是十二，一重因果，足显轮转，及离断常，施设两重，实为无用，或应过此，便致无穷！】（P738）

    在这十二支中，前十支因与后二支果如约时间方面来讲，那是决定不同世的，因为前十是在现在，后二是在未来的。至于十因中的前七支与爱取有三，或者说它是异世，或者说它是同世，那是不一定的。如果是顺生受业，受初生时，其世就同；如果是顺后受业等，其世就不同。假定是生、老死二支，爱、取、有三支，以及无明等的前七支，各各决定是同世的。依一般说，十二有支具有三世两重因果，为什么今唯说一？要知如是十二有支，依此所说一重因果，已经足够显示生死轮转，及离断常的二边妄执。如果施设两重因果，实在说来是没有什么用的。或者应更超过两重，可是这么一来，就犯无穷过了。这话怎讲？古人解释说：“若愚前际，说过二因，更有愚于前前际者，二因犹少，应更多说；若谓愚于后际，说二果者，亦有愚于后后际者，二果犹少，应更多说，故云便致无穷。”

    【此十二支义门别者：九实、三假。已润六支，合为有故；即识等五，三相位别，名生等故。五是一事，谓无明、识、触、受、爱五；余非一事。三唯是染，烦恼性故；七唯不染，异（P739）熟果故。七分位中，容起染故，假说通二；余通二种。无明、爱、取、说名独相，不与余支相交杂故；余是杂相。六唯非色，谓无明、识、触、受、爱、取；余通二种。皆是有漏，唯有为摄；无漏无为，非有支故。无明、爱、取，唯通不善、有覆无记，行唯善、恶；有通善、恶、无覆无记；余七唯是无覆无记。七分位中，亦起善染。虽皆通三界，而有分有全。上地行支，能伏下地，即粗苦等六种行相，有求上生，而起彼故。一切皆唯非学无学。圣者所起有漏善业，明为缘故，违有支故，非有支摄。由此应知圣必不造感后有业，于后苦果不迷求故。杂修静虑资下故业，生净居等，于理无违。】

    此下是诸门分别：（1）假实门：谓前九支是实，后三支是假。为什么说有是假？因这是由爱取所已滋润的行及识等五的六支，合而转为有的，并无它的实在自体。为什么说生、老死是假？因这是所润的六支之中，识等五种至现起时，由三相的差别假名生、老死的。（2）一非一事门：谓唯独一体事的有（P740）五，就是无明等的五支，其余的七支都不是一事。如行通于善恶，名色是二，六处有六，取有四取，生、老死就是识等的五支，所以都非一事。（3）染不染门：谓无明、爱、取的三支，唯独是染污的，因为是烦恼性的；识、名色等五及生、老死二，总此七支，唯独是不染的，因这是属异熟净无记性。不过此之七支于现起的分位中容或可以生起染污，所以《瑜伽》第十假说通二，其实体非是染。余行、有二支通于染不染的二种。（4）独杂门：谓无明、爱、取的三支，说名独相；独是纯独的意思，显是唯以此体为支，不与余支相互交杂。其余的九支是杂相，杂是交杂的意思，显示行及识等五，转名为有及生、老死，即此有、生等说名为杂。（5）色非色门：谓无明等六，唯是心法，所以说是非色；余行等六支义兼色心，所以说是通二。如行通于三业，名色通于五蕴，六处通于二蕴，六支名有，五蕴现行名生、老死，可见各通二种。（6）有漏无漏及（7）有为无为门：如以有漏无漏说，十二有支都是有漏，因无漏是逆生死而又断生死的。如以有为无为说，十二有支都是有为，因无为非是缘起义。总说一句，无漏无为皆非有支所摄。（8）三性门：谓无明、爱、取的（P741）三支，唯通不善及有覆无记；行支唯通善、恶，不通无记，因为无记是不感果的；有支通于善、恶以及无覆无记的三性；余识等五及生老死二，总此七支，唯是无覆无记，因为是异熟性的；若此七支，于现起分位中亦可生起善或染。（9）三界门：十二有支虽则说是皆通三界，然而有分有全的不同。若分别说，在欲界中十二支是全具的，色无色界则具少分，如无想唯有色半支，无色唯有名半支，及六入支中唯有意处一分。（10）能治所治门：谓上地的行支，能伏下地的烦恼，即修厌下欲界苦、粗、障，欣求上界静、妙、离的六种行相，而求上生，是即起彼上地行支，以伏下地的烦恼。（11）学等分别门：谓十二有支的一切，完全都是非学非无学，不通有学及无学，因学无学是与流转相违的。如初果以上的圣者所起有漏的善业，是以无漏的智慧之明为缘，与有支相违，所以不属有支所摄。由此我们应当知道，圣者绝对是不造后有业的，为什么？因他于后世的生命苦果不会迷惑妄求的。于此有一问题：不还果等杂修五净居业，是不是属于行支？假定说是，那就不能说圣不造业；假定说不是，为什么会生净居天而感总报？关于这个问题，应当这样（P742）了解：不还果等以有漏无漏前后杂修第四静虑，资助下无云等三天的故业，得以生到五净居天上去，这于理是没有什么违背的。为什么？因这总报业及名言种，在凡夫的时候就已造了生第四禅下三天的业。由于是同一地所系，所以后由无漏资生故业，得生净居天，并非是圣者现在所新造的。

    【有义：无明唯见所断，要迷谛理能发行故，圣必不造后有业故；爱取二支唯修所断，贪求当有而润生故，九种命终心，俱生爱俱故；余九皆通见修所断。有义：一切皆通二断。论说预流果，已断一切一分有支，无全断者故。若无明支唯见所断，宁说预流无全断者？若爱取支唯修所断，宁说彼已断一切支一分？又说全界一切烦恼，皆能结生，往恶趣行，唯分别起烦恼能发，不言润生，唯修所断，诸感后有行，皆见所断发。由此故知无明、爱、取三支，亦通见修所断。然无明支正发行者，唯见所断，助者不定；爱、取二支正润生者，唯修所断，助者不定。又染污法自性应断，对治起时彼永断（P743）故。一切有漏不染污法，非性应断，不违道故。然有二义说之为断：一、离缚故，谓断缘彼杂彼烦恼；二、不生故，谓断彼依令永不起。依离缚断，说有漏善、无覆无记，唯修所断；依不生断，说诸恶趣、无想定等，唯见所断。说十二支通二断者，于前诸断，如应当知。】

    （12）三断门：这有二师的解释不同。第一师的意思说：一切能够发业的无明唯是属于见道所断，因要迷于谛理的无明行相，方能发诸行业。同时诸有圣者绝对不造后有业的，所以证知是见所断，假定无明通于修断岂不是圣者更要造后有业？爱取二支唯是属于修道所断，因为贪求当有，皆以爱取而润生的，对法第五说九种命终心，俱生爱俱，唯是修道所断的，其余九支一一皆通见修所断。第二师的意思说：十二有支一一皆通见修所断，就是无明不唯见断，亦通修断；爱取不唯修断，亦通见断。为什么？因《瑜伽论》第十说：预流果者，已断一切一分有支，没有全断的。假定无明支唯是属于见所断，那预流者就应初支全断，怎么可说预流全断者？假定爱取二支唯（P744）是属于修所断，怎么可说彼预流已断一切支一分？既断一分，可见亦通见所断。又彼《瑜伽论》第五十九等说：全界一切烦恼皆能结生，如于欲界结生相续时，则全欲界一切烦恼皆能结生；如于色界结生相续时，则全色界一切烦恼皆能结生；如于无色界结生相续时，则全无色界一切烦恼皆能结生。论中又说往恶趣行，唯是分别所起的烦恼能发。诸圣教中既不说润生烦恼唯修所断，怎么可说爱取支唯是修断？既不说一切招感后有行，皆见所断烦恼所发，怎么可说无明支唯是见断？由这样的分别，所以知道无明、爱、取的三支，都是通于见修所断的。不过无明有正发行与助发行的差别，假定是正发行的，那就唯属见道所断；假定是助发行的，那就不一定了，因为助发人天总报之业，亦通于修道所断的。爱取也有正润与助润生的差别，假定是正润生的，那就唯属修道所断；假定是助润生的，那就不一定了。因为全界一切烦恼皆能结生，四取都名为取支的，所以亦通于见道所断。又诸染污法如无明、爱、取三支及行、有二支的一分，因为自性是烦恼染污法，所以应断。什么时候可断？在对治无漏观智起的时候，那它就永断了。一切有漏的不染（P745）污法如诸有漏善及无覆无记，体非暗法，非性应断，为什么？因为这些不违于道品的。此善及无记既是非性应断，怎么又说皆通二断？然这有两个意义，说它通于二断的：（1）离缚断，谓断缘彼烦恼，杂彼烦恼。什么叫做缘彼烦恼？就是有类烦恼，缘彼有漏而生，随彼七识所缘有漏善等境是。假定断了能缘的烦恼，说那所缘境，名为得断。什么叫做杂彼烦恼？就是第七识起烦恼的时候，虽不缘彼六识等法，但六识中所起施等，由第七识内的我见我慢，使它成为有漏性，所以名为杂彼。一旦第七识所起的烦恼断时，六识等法也就名为得断。（2）不生断，谓以分别烦恼为依，彼等得以生起；假定断了这烦恼，彼等也就永不得生。依于前一离缚断，所以《瑜伽》六十六说，诸有漏善以及无覆无记唯是属于修所断。依于后一不生断，所以《瑜伽》六十六等说，诸恶趣的异熟趣体，无想定、无想天、半择迦、二形、北俱卢洲等，唯是属于见所断。《瑜伽论》等说十二支通于见修二断者，于二断中如其所应，我们应当这样知道：无明、爱、取的三支依正助说，通见修断，所余诸支依二义故，亦通见修二断。（P746）

    【十乐舍俱，受不与受共相应故；老死位中，多分无乐及客舍故。十一苦俱，非受俱故。十一少分，坏苦所摄，老死位中，多无乐受，依乐立壤，故不说之。十二少分，苦苦所摄，一切支中有苦受故。十二全分，行苦所摄，诸有漏法皆行苦故。依舍受说，十一少分，除老死支，如坏苦说。实义如是。诸圣教中，随彼相增，所说不定。皆苦谛摄，取蕴性故。五亦集谛摄，业烦恼性故。】

    （13）三受相应门：十二有支依当起位，除受及老死，余十支均与乐舍二受相应。为什么除受？因它是自体，受不与受相应的。为什么除老死？因老死位中多分无乐及客舍的（客舍是对主舍说，对外的客舍虽说没有，但第八主舍并不是没有）。除去受支，其余的十一支皆与苦受相应。除受之理，如前所说。（14）三苦分别门：十二支中除去老死，其余十一支的少分皆为坏苦所摄。为什么除老死？因老死位，多分是无乐受的。现在依乐立坏，所以不说彼老死支为坏苦摄。十二支的一一少分皆为苦苦所摄，为什么？因一切支中（P747）都是有苦受的。十二支的一一全分皆为行苦所摄，为什么？因一切有漏法都含有行苦性的。假定依于舍受来说，那就是十一支的少分，于中除去老死支，其义如前坏苦所说。上来所说，依实义言，是这样的，但在诸圣教中随彼行相增盛来讲，那就不一定了。（15）四谛门：十二有支一一皆属苦谛所摄，因为它们是以有漏取蕴为性的，而且具有逼迫性的。唯其中的无明、爱、取、行、有的五支亦属于集谛所摄，因行、有二支是以业为性，无明、爱、取三支是以烦恼为性，所以属集谛摄。

    【诸支相望，增上定有，余之三缘，有无不定，契经依定，唯说有一。爱望于取，有望于生，有因缘义。若说识支是业种者，行望于识，亦作因缘。余支相望，无因缘义。而集论说无明望行有因缘者，依无明时业习气说。无明俱故，假说无明，实是行种。瑜伽论说诸支相望无因缘者，依现爱取唯业有说。无明望行，爱望于取，生望老死，有余二缘。有望于生，受望于爱，无等无间，有所缘缘。余支相望，二俱非有。（P748）此中且依邻近顺次，不相杂乱，实缘起说。异此相望，为缘不定。诸聪慧者，如理应思。】

    （16）四缘分别门：十二支的一一相望，于四缘中增上缘决定是有的，其余的三缘若有若无，那就不一定了。《缘起经》中依决定有，唯说有一增上缘，并不是遮无其他的缘。以爱望之于取，这是有因缘义的，因为爱增名取，爱是取的种子，取是爱所生的现行，所以能为因缘。以有望之于生，也有因缘义，因为识等五种转成为有，有种所生的现行名为生，现从种生，所以有是生的因缘。若如《集论》所说识支是业种的话，行望于识，其行亦得为识的因缘。除了这三支外，其余的诸支相望，因为不能亲办自果，所以无有因缘之义。然而《集论》所说无明望之于行有因缘者，那是依于无明俱时的思业习气说的。业的习气与无明俱，假说业种以为无明，实在讲起来，还是行种生于行的现行。至于《瑜伽论》说诸支相望没有因缘的话，那是依于现行的爱望于现行的取以及业有而说的，并不是依于种子而说，所以没有因缘。假定以无明望之于行，以爱望之于取，以生望之于老死，不但说是有增上缘，（P749）而且还有其余的等无间及所缘的二缘。假定以有望之于生，以受望之于爱，于前二缘中无有等无间缘，唯有所缘缘。其余行望于识，识望之于名色，名色望于六入，六入望之于触，触望之于受，取望之于有的诸支相望，因为都不是现行的心心所法相引生的，所以没有等无间缘；因为都不是现行的心心所法，没有能缘虑的作用，所以没有所缘缘。然而我们必须知道的，就是此中的所说，是依邻近说而不是依隔越说，是依顺次说而不是依逆次说，是依因果前后不相杂乱说而不是依相杂乱说，是依实体缘起说而不是依于假有说。如果异于上来所说的相望，就是超越、逆次、杂乱相望，其为缘就不决定了。关于这个道理，有智慧的人如法合理的想一想，大概也就知道，这里不再多说了。

    【惑业苦三摄十二者：无明、爱、取，是惑所摄；行、有一分，是业所摄；七、有一分，是苦所摄。有处说业全摄有者，应知彼依业有说故。有处说识业所摄者，彼说业种为识支故。惑业所招独名苦者，唯苦谛摄，为生厌故。由惑、业、苦即（P750）十二支，故此能令生死相续。】

    以上所明的十二有支，若把它总摄起来，不出于惑、业、苦的三种，所以惑、业、苦三能总摄十二有支。如无明、爱、取的三支为发业润生的烦恼（惑）所摄，行及有支的一分（为行支所润的一分）为招感未来有漏善恶的诸业所摄，识、名色、六处、触、受、生、老死的七支及有支的一分（识等五支所润的一分）为业所感的三界果报（苦）所摄。《瑜伽》、《十地》等说业完全摄于有的话，当知那是依于业有说的。对法第四说识属于业所摄的话，那是因为它说业种为识支的缘故。还有，讲到苦体，十二有支无不皆是。为什么惑、业不叫做苦，而以惑、业所招的果独名为苦？这因所招的果唯是属于苦谛所摄，不如惑、业亦属集谛；又为使令众生对这生厌，而不再起惑、业，所以说此所招独名为苦。由于惑、业、苦三，就是十二有支，所以惑等能令生死相续不断，不要假藉什么外缘，而后生死才得相续。

    【复次，生死相续，由内因缘，不待外缘，故唯有识。因谓有漏、无漏二业正感生死，故说为因；缘为烦恼、所知二障助（P751）感生死，故说为缘。所以者何？生死有二：一、分段生死，谓诸有漏善不善业，由烦恼障缘助势力，所感三界粗异熟果，身命短长，随因缘力，有定齐限，故名分段。二、不思议变易生死，谓诸无漏有分别业，由所知障缘助势力，所感殊胜细异熟果，由悲愿力，改转身命，无定齐限，故名变易。无漏定愿正所资感，妙用难测，名不思议，或名意成身，随意愿成故。如契经说：如取为缘，有漏业因，续后有者，而生三有。如是无明习地为缘，无漏业因，有阿罗汉、独觉、已得自在菩萨，生三种意成身，亦名变化身。无漏定力，转令异本，如变化故。】

    复次，有情的生死相续是由内在的因缘，不待外在的助缘，所以唯有心识。什么是内因？就是有漏无漏的二种业力，以此二业能正招感生死，所以说名为因。什么是内缘？就是烦恼所知的二障，以此二障能助招感生死，所拟说名为缘。为什么要这样说？当知生死是有二类的：一为分段生死，这就（P752）是以有漏的善不善业为正感因，由前所说的烦恼障为缘助势力，而所感得的三界异熟无记粗异熟果。此类生死为什么叫做分段？以此异熟果报的身命短长，若一岁、十岁、百岁、千岁等，是随往昔的业因惑缘的力量使之如此的；而且若身若命，有它一定的齐限，而不可前后改转，所以名为分段。二为不思议的变易生死，这就是以无漏有为诸业为因，由前所说的所知障助力为缘，而所感得的殊胜细异熟果。此类生死为什么叫做不思议变易？以此生命的果报体由大悲大愿的力量，可以改转原来的鄙恶身命，成为现在的殊胜生命；改转先前粗劣的身命，成今细妙的身命，而且若身若命，没有一定的齐限，所以名为变易。既是由无漏的定愿之力，正所资生，正所感得，其妙用当然是难测而不可知的了，所以名为不思议。又，这生死果或还可以名为意成身，为什么？因这是随大悲意愿之所成的。如《胜鬃经》说：如以取为缘（即烦恼障），以有漏业为因（即正因业），续后有者，而生三界之有，如是五住地中以无明习地为缘（即所知障），以无漏业为因（即无漏有为诸业），因缘和合，于是有阿罗汉、独觉、已得自在菩萨，生这三种意成身。（P753）此变易生死亦可名为变化身，为什么？因这由无漏的定力能够转变使令异于本来的分段身，似如变化，所以名为变化身。

    【如有论说：声闻无学永尽后有，云何能证无上菩提？依变化身，证无上觉，非业报身，故不违理。】

    这是引证。如《显扬圣教论》第十六说：诸声闻者，证得了无学果以后，那他已经“我生已尽”，永不复受分段之身了，怎么还能出生入死，行菩萨道，化度有情，乃至究竟成于无上菩提果呢？当知这是依于变化身而证得无上正觉说的，并不是由于业报身，所以在道理上也没有什么相违。

    【若所知障助无漏业，能感生死，二乘定性，应不永入无余涅槃。如诸异生拘烦恼故。如何道谛实能感苦？谁言实感？不尔！如何？无漏定愿，资有漏业，令所得果，相续长时，展转增胜，假说名感。如是感时，由所知障为缘助力，非独能感，然所知障，不障解脱，无能发业润生用故。何用资感生死苦为？自证菩提，利乐他故。谓不定性独觉、声闻及得自（P754）在大愿菩萨，已永断伏烦恼障故，无容复受当分段身。恐废长时修菩萨行，遂以无漏胜定愿力，如延寿法，资现身因，令彼长时与果不绝，数数如是定愿资助，乃至证得无上菩提。彼复何须所知障助？既未圆证无相大悲，不执菩提有情实有，无由发起猛利悲愿。又所知障，障大菩提，为永断除，留身久住。又所知障，为有漏依，此障若无，彼定非有，故于身住，有大助力。】

    此有四重问答：（1）假定说所知障助无漏业，能感变易生死，那二乘中的定性人有所知障在，就应常感生死，而永不入于无余涅槃界。如有学凡夫由烦恼障助有漏业，能感分段生死，而不永入无余涅槃一样，请问是不是这样呢？论主答说：“如诸异生，为烦恼之所拘碍，常期驰流于生死中，不得趣于涅槃；当知那趣寂声闻，因为心乐趣寂，被趣寂之所拘碍，所以驰流无相，不得趣于无上正等菩提，就如异生为烦恼所拘一样。”（2）前言无漏为正因感，可是于此成为问题的，就是道谛怎么实能感生死苦？论主反诘说：那（P755）个同你讲实能感生死苦？外人复又问道：“假定不是实感，那又是怎样的呢？”当知这是由第四禅无漏胜定，资助那感异熟的诸有漏业，令所得果，相续新生，长时不绝，以至展转增胜。实在说来，还是有漏业感，不过由无漏的资助力胜，所以假说名感，并非无漏业实能感苦。此无漏业如是感的时候，由所知障为缘，助此无漏之力，非独无漏业能感于果。为什么所知障不感苦？因所知障其体非缚，不障解脱涅槃，无如无明等能发有漏业，或如贪等有润生用的。（3）生死是苦痛逼迫法，早点远离还来不及，有什么胜益反而资感生死苦？简单的说，为了自证菩提及利乐有情，所以更须资生。如有一类不定性的声闻、独觉以及八地已上得自在的大愿菩萨，或已永断（二乘）烦恼障，或已永伏（菩萨）烦恼障，无容复受当来的分段身。然而既有二利之益，观知分段报终，恐废长时于生死中修菩萨行，遂以无漏的殊胜定愿之力，如阿罗汉的延寿之法，资现有身之因，感今身业，令业长时与果不绝。如是继续不断的以定愿资助，经过三大阿僧祇劫的长时间，乃至具诸相好，到了最后证得无上菩提。（4）既由无漏定愿资现身先业，令果长时，是则无漏（P756）定愿，足、可资感，那为什么还须所知障的助力，方感此果呢？解答这问题，可从三方面来说：首先要知道的，不定性的二乘及得自在大愿菩萨于因位中，既尚未能圆满实证佛地所有无相大悲，假定不假这所知障，执有菩提可求，实有有情可度，那就无有因由，能发猛利大悲及猛利大愿。因所知障执有菩提可求，众生可度，这才能够发起诸无漏业。其次要知道的，那所知障虽不障于解脱，但能障大菩提，是很难卒断的；现在为要永远的断除它，以期得成无上正觉，所以特别的留身久住。最后应要知道的，就是所知障这东西，能为一切有漏法的所依。有了所知障的存在，一切俱行诸法就不得成为无漏。所以这所依的所知障假定没有，那能依的有漏也就决定非有，所以彼所知障对于变易生死身的久住，是有很大的助力的。

    【若所留身，有漏定愿所资助者，分段身摄，二乘、异生所知境故；无漏定愿所资助者，变易身摄，非彼境故。由此应知变易生死，性是有漏异熟果摄，于无漏业，是增上果。有圣教中说为无漏出三界者，随助因说。】（P757）

    诸所留身是不是皆为变易？那要看它是由什么所资助的，不可一概而论。若所留身是由世间有漏定愿所资助的话，那它就属于分段身摄；因为不是不思议的微妙胜用，所以为二乘、异生所知之境。若所留身是由圣者出世无漏定愿所资助的话，那它就属于变易身摄；因为这是微妙胜用难可测量的，所以不是凡夫、二乘所知的境界。由于这个道理，我们应当知道，变易生死，性是有漏，望感现业五果的当中是异熟果摄，因是有漏业正所感的。但以此果望于无漏业，即又为增上果摄，因是无漏业之所资助的。在有的圣教中说变易生死名为无漏出三界者，当知那是随无漏业资助因说，而体实在不是无漏的。

    【颂中所言诸业习气，即前所说二业种子；二取习气，即前所说二障种子，俱执着故。俱等余文，义如前释。变易生死，虽无分段前后异熟别尽别生，而数资助，前后改转，亦有前尽余复生义。虽亦由现生死相续，而种定有，颂偏说之。或为显示真异熟，因果皆不离本识，故不说现。现异熟因，不（P758）即与果。转识间断，非异熟故。】

    颂中所说的诸业习气，就是前面说的有漏无漏的二业种子，也就是能感二种生死的因；颂中所说的二取习气，就是前面说的烦恼所知的二障种子，也就是助感二种生死的缘。二障俱有执着，所以都说名取。俱等余文，等是等于“前异熟既尽，复生余异熟”，其义如前初师所释。不过这里成问题的：变易生死不如分段别死别生，怎么可说前异熟既尽复生余异熟呢？圣者的变易生死虽没有分段那样的前后异熟别尽别生，然而由于无漏定愿的数数资助，令后身命展转改易而胜于前，亦有前尽余复生的意义。或有问说：亦容有现业及现二取，能令生死相续无穷，为什么但言由二习气？就实而论，虽则亦由诸法现行生死相续，然而由于种子相续，一切时中决定是有，不如现行多有间断，所以颂中偏说种子，而云由业习气等。或者是为显示真异熟因，业种子是果；因是本识之所执持，果即本识的自果位，因果皆不离于本识，所以不说现行。为什么如此？当知现异熟因，其果在于未来，不即与果熏于种子的。至于前六转识，虽亦有异熟果，而且也是不离识的，（P759）因为其多间断，是异熟生，非真异熟，所以不说六识现行。这样讲来，我们知道，现异熟因及异熟生果都不是不离本识的，所以颂中偏说习气。

    【前中后际，生死轮回，不待外缘，既由内识；净法相续，应知亦然。谓无始来，依附本识有无漏种，由转识等，数数薰发，渐渐增胜，乃至究竟得成佛时，转舍本来杂染识种，转得始起清净识种，任持一切功德种子。由本愿力，尽未来际，起诸妙用，相续无穷。由此应知唯有内识。】

    如上面所解说的，有情于前中后的三际生死轮回，相续不断，既是不待客观的外缘，而纯由内在的心识种子，是则诸佛菩萨净法相续，应知亦由内识，所以说亦然。但那是怎样的呢？谓从无始以来，依附于本识中的，有无漏清净的种子，后由转识等数数不断的熏发，渐次渐次的增胜，乃至到究竟得成佛的时候，于是就转舍本来的杂染识种，转得始起的清净种识，以此任持一切的功德种子。由本愿力，即佛世尊利他无尽清净种识，尽未来际的起诸妙用，相续无穷。由此上来说染净道理，应知诸法相续，唯有内识而无（P760）外境。

    【若唯有识，何故世尊处处经中说有三性？应知三性亦不离识。所以者何？颂曰：“由彼彼遍计，遍计种种物；此遍计所执，自性无所有。依他起自性，分别缘所生；圆成实于彼，常远离前性。故此与依他，非异非不异，如无常等性；非不见此彼。”】

    假定真的唯有内识而无外境，为什么释迦世尊在处处经中说有三性？经既说三，就不应说唯有内识；若说只有内识，那就只有依它的一性就好了，为什么要说三性？现在告诉他：虽则说有三性，应知三性也是不离于识的。怎知三性不离于识呢？为了解答这问题，论主特举出三颂，来加以说明。在这三颂之中，初二颂正辨三性，次三句明三性的不一不异，后一句明依他圆成证到的前后之境。而初二颂中第一颂明遍计所执性，第二颂的上两句是明依他起自性，下两句是明圆成实自性。关于颂文所诠的意义，到下长行再为详说，现姑不论。（P761）

    【论曰：周遍计度，故名遍计；品类众多，说为彼彼。谓能遍计虚妄分别。即由彼彼虚妄分别，遍计种种所遍计物。谓所妄执蕴处界等，若法若我自性差别。此所妄执自性差别，总名遍计所执自性。如是自性，都无所有，理教推征，不可得故。】

    颂文第一颂的解说，难陀分为能遍计与所遍计二门，护法、安慧分为能遍计、所遍计及遍计所执的三门。这一段文是难陀的解释，彼谓第一句明能遍计，余三句明所遍计。所遍计的种种物就是实我实法，在所遍计外没有别立遍计所执一门，论说：具有周遍计度的作用，所以名为遍计，因遍缘一切的境界，而又计较推度是我是法的缘故。这个遍计心的品类众多不一，所以说为彼彼。这个遍计心的自体是什么？谓能遍计，虚妄分别，就是一切能起遍计依他性心。依难陀的意思，能有周遍计度作用的，实际上讲起来，只限于第六识。第七识只有计度的意义，而没有周遍的意义：然因是遍计的种类，所以也可说是遍计。即由彼彼虚妄分别的缘故，所以遍计种种的所遍计（P762）物。此中遍计为能遍计的行相，种种物为所遍计的境界。然这所遍计的种种物，究竟是指的什么呢？就是虚妄所执的蕴处界等一切义理，若我若法的自体性及差别义。此所妄执的心外实我实法的自性差别，究其体性，犹如龟毛一样，是无体的非有法，所以此所遍计，总名遍计所执自性。如是遍计所执自性，绝对的都无所有，怎么知道无有？因从正理及圣教两方面仔细推征，其自性实在是不可得的。

    【或初句显能遍计识，第二句示所遍计境，后半方申遍计所执若我若法自性非有，已广显彼不可得故。】

    此是护法、安慧的解说。彼谓颂文最初一句，是显示的能遍计识，第二句颂是显示的所遍计境，后半颂即下二句，方申遍计所执的实我实法，自性都无；这是护法、安慧在能所遍计之外，另立遍计所执的缘由。关于体性的非有，在前第七卷中已广显彼不可得了，所以这里不再重说。

    【初能遍计自性云何？有义：八识及诸心所有漏摄者，皆能遍计，虚妄分别为自性故，皆似所取能取现故，说阿赖耶，以（P763）遍计所执自性妄执种为所缘故。】

    既言初句是能遍计，那末，初能遍计的自性是怎样的呢？关于这个问题，安慧与护法等的看法是很不同的。此中有义，就是安慧的意思。安慧认为：八识及其所相应的诸心所法，凡是属于有漏摄的，皆为能遍计心。为什么？因八识及诸相应的有漏心心所，都是以虚妄分别为其自性的，都是似于能取（能缘）所取（所缘）相现的。既似能取所取相现，又以虚妄分别为其自性，所以证知有漏心，皆能遍计。还有，所执自性的妄执习气，就是能遍计心的种子，《瑜伽》、《显扬》等既说阿赖耶识，以遍计所执自性，妄执种而为所缘，亦可证知第八识是能遍计。总之，能遍计的妄执心的识体，安慧说是通于八识的，因八识的善恶无记三性，都是有执的，不说因位的有漏心是有执，就是因位的无漏心也还是有执的。不过所要加以分别的：前五识及第八识只有俱生起的法执，第七末那识只有俱生起的我执，至通俱生、分别我法二执的，唯第六识。

    【有义：第六、第七心品执我法者，是能遍计。唯说意识能遍（P764）计故，意及意识名意识故，计度分别能遍计故，执我法者，必是慧故，二执必与无明俱故，不说无明有善性故，痴无痴等不相应故，不见有执导空智故，执有执无不俱起故，曾无有执非能熏故。有漏心等不证实故，一切皆名虚妄分别；虽似所取能取相现，而非一切能遍计摄，勿无漏心亦有执故，如来后得应有执故。经说佛智现身土等种种影像，如镜等故，若无缘用，应非智等。虽说藏识缘遍计种，而不说唯，故非诚证。由斯理趣，唯于第，六、第七心品，有能遍计。识品虽二，而有二、三、四、五、六、七、八、九、十等遍计不同，故言彼彼。】

    此中有义，是护法等的意思。护法认为：要有计度分别，乃可成为能遍计；而具有计度分别的，唯是第六、第七心品执我法者，所以也就唯有这是能遍计。为什么只有六七二识是能遍计？这有十个理由可以证明：第一，《摄论》唯说意识是能遍计，假定诸识都是能遍计，为什么《摄论》不说？（P765）第二，《摄论》不是不说第七识，因为意及意识都叫做意识的，所以说意识是能遍计，就包含了六七二识。第三，能够普于一切分别计度的，是能遍计；至于前五识及第八识，没有这种计度分别的作用，所以不得名能遍计。第四，凡是有执我执法的功能作用的，必定是恒与慧俱的，前五及第八识既不能恒与慧俱，怎能容它有遍计妄执？第五，我法二执的现前必定是与无明相应的，而无明要在染污心中才会现起，在善心中不会有无明的，因为它与无痴善根的性质相违的。第六，《瑜伽》等论没有那个曾说无明是有善性的，因为二执唯是染污而不通于善性的。第七，若说善为不善的行相轻者，那也不对，因为痴与无痴等的两个敌体相反的法，绝对不容相应俱起的。第八，若说痴相轻微者叫做无痴，那也不对，因为真正是无漏心，必二空观随一现前的；加行善心既还有法执的存在，怎么能够导那空智现前？因为从来不曾见到有执可以导空智的，如水引生于火，我们可曾见到过吗？第九，有法执的存在，这就是执有；拨无一切所有，这就是执无。执有与执无是不能俱起的，所以执有的心与达无的智也就不能俱起。第十，假定承认第八识亦是（P766）有执的话，那第八识亦应当是能熏，因为从来不曾见到有执势用之心，非能熏的。可是事实上，第八识是所熏而非能熏，因而不可说第八识是能遍计。这样说来，既唯六七二识是能遍计，为什么《楞伽》、《中边》等说，三界八识皆是虚妄分别？因为有漏心心所法，在没有证得实理以前，皆名虚妄分别；但不是说，所有虚妄分别都是有执心的。若有漏心有的不是有执的话，怎么说有二取相现？如《中边》第一说虚妄心心所似二相现，可见都是有执的。不然！要知虽有似所取似能取的相现，但这不过是相见二分，并不是说一切能所取，皆是能遍计摄，要有计度分别的二取相现之心，才可说为能遍计的。假定说凡是似能所取的，就是遍计所摄的话，一切菩萨、二乘后得无漏之智都有似二取相现的，岂不是都属能遍计摄了吗？可是事实上，不可说无漏心亦有执的。不特如此，更进一步，如来后得无漏智心亦有似能所取义，难道说如来后得亦有执吗？谁也知道，不应说如来后得亦有执的。假定说如来后得没有似二取相现，那就有违如来所说的圣教，因为佛在《佛地经》中曾说佛智现身土等种种影像，如镜等的。佛智，就是如来的四智，每一智（P767）皆有二相。现在既说现身土等种种影像，证知有无漏的相分。诸如来智一定有它的见分，假定没有见分，那就没有能缘的作用，假定没有能缘的作用，那就应该不是智等，前师难说：如果真的有漏心非皆是执的话，为什么说藏识缘遍计种？答：虽说藏识缘遍计种，然而没有说第八唯缘遍计种，因为有漏种是很多的，并不是诸有漏种皆是遍计。由于如上所说的种种理趣，我们可以肯定的说一句，唯于第六、第七心品有能遍计，前五及第八识不可说为能遍计。识品虽则只是六七二识，但有二三等的种种遍计不同，所以颂中名为彼彼。二遍计者：（1）自性计，（2）差别计。三遍计者：（1）自性，（2）随念，（3）计度。四遍计者：（1）自性计，（2）差别计，（3）有觉计，（4）无觉计。五遍计者：（1）依名计义，（2）依义计名，（3）依名计名，（4）依义计义，（5）依二计二。六遍计者：（1）自性计，（2）差别计，（3）觉悟计，（4）随眠计，加行计，（6）名遍计。七遍计者，即七分别：（1）有相，（2）无相，（3）任运，（4）寻求，（5）伺察，（6）染污，（7）不染污。八遍计者，即八分别：（1）自性分别，（2）差别分别，（3）总执分别，（4）我分别，（5）我所分别，（6）爱分别，（7）不爱分别，（8）爱不爱俱相违分别。九遍（P768）计者，即缘九品计执。十遍计者：（1）根本分别——第八识，（2）缘相分别——色等识，（3）显相分别——眼等识并所依，（4）缘相变异分别——老等变异，（5）显相变异分别——变异所有变异，（6）他引分别——闻不正法类，（7）不如理分别外道类，（8）如理分别——闻正法类，（9）执着分别——我见类，（10）散动分别——即十散动。等是等于十一、十二等的种种遍计。

    【次所遍计自性云何？摄大乘说是依他起，遍计心等所缘缘故。圆成实性宁非彼境？真非妄执所缘境故。依展转说，亦所遍计。遍计所执虽是彼境，而非所缘缘，故非所遍计。】

    能遍计的自性是什么，已经知道了，其次所要问的，就是所遍计的自性是什么？这依《摄大乘》说，于三性中唯依他起，是所遍计，因为这是遍计心等的所缘缘境，凡为所缘缘的，必定是有法的。这样，圆成实性也是有法，宁得非彼遍计心所缘境？不！依他是妄，当然可计少分，为彼所缘之境；圆成是真，非彼遍计心妄执为所缘境。不过约遍计由依他故有，依他实性就是圆成，依此展转之义来说，亦得为所遍计。还有，遍计所执既是遍计心等之（P769）境，为什么不叫做所遍计呢？要知所执虽是彼遍计心境，因为没有所缘缘义，所以不得说为所遍计。应知所缘缘义，须用实缘起法，令遍计所执我法。既没有实体性，当就非所缘缘，既不是所缘缘，当就非所遍计。

    【遍计所执，其相云何？与依他起，复有何别？有义：三界心及心所，由无始来虚妄熏习，虽各体一，而似二生，谓见相分，即能所取。如是二分，情有理无，此相说为遍计所执。二所依体，实托缘生，此性非无，名依他起，虚妄分别缘所生故。云何知然？诸圣教说：虚妄分别是依他起，二取名为遍计所执。】

    此下以遍计执对依他起，说明它们相互的关系。问：遍计所执的体相究竟是什么呢？其次问：遍计所执与依他起究竟又有什么差别？关于这两问题的别答也有两家的意思不同。此中有义，是安慧的意见。他说三界所有的一切心心所，从无始来为虚妄之所熏习，虽说各各自体是一自证分，但却似有依他的见相二分而生，此之所谓见相分，就是诸经论中所说的能所取。如（P770）是见相二分在情执方面，虽则似乎是有，但在道理上实在是无的。此之情有理无的能所取相，《中边》等论说为遍计所执。能依的见相二分虽则是遍计执无，但二所依的识等体事实是假托众缘和合而生的，所以这自体性不是没有，其性非无自证分，名依他起，因为是从虚妄分别种子缘所生的。怎么知道二分非有、自证非无？诸圣教说：三界心心所是虚妄分别，虚妄分别者，是为依他起，似能所取的见相二分，名为遍计所执。

    【有义：一切心及心所，由熏习力所变二分，从缘生故，亦依他起。遍计依斯妄执定实有无、一异、俱不俱等，此二方名遍计所执。诸圣教说：唯量、唯二、种种，皆名依他起故。又相等四法，十一识等，论皆说为依他起摄故。不尔！无漏后得智品二分，应名遍计所执，许应圣智不缘彼生，缘彼智品，应非道谛；不许，应知有漏亦尔。又若二分是遍计所执，应如免角等，非所缘缘，遍计所执体非有故。又应二分不熏成种，后识等生，应无二分。又诸习气是相分摄，岂非有法（P771）能作因缘？若缘所生内相见分非依他起，二所依体，例亦应然，无异因故。由斯理趣，聚缘所生心心所体及相见分，有漏、无漏皆依他起，依他众缘而得起故。】

    此中有义，是护法等的意思。护法认为：不论有漏无漏，是染是净，世出世间，所有一切心及心所，所依体也好，相见分也好，只要是由熏习力，从缘所生的，都是属于依他起。假定以遍计心依这缘生的见相二分，虚妄坚执决定真实，是有是无，亦有亦无，非有非无，为一为异，为俱为不俱等，像这样的二分，方名遍计所执。诸圣教中如梁《摄论》说：唯有识量，外尘是无所有的，唯有相及见的二分，因为是识之所摄的，种种，就是诸识的种种见相分等。还有相、名、分别、正智的四法，身识、身者识、受者识、彼所受识、彼能受识、世识、数识、处识、言说识、自他差别识、善趣恶趣死生识的十一识，如是一切在《摄论》第四都说为依他起摄。假定不是这样，而定认为相见二分非依他起是遍计所执的话，那末，佛等无漏后得智品所有相见二分，亦应名为遍计所执，你们承认不承认呢？假定承认无漏二分，亦（P772）是所执，那圣者后得智就应当不是缘彼见相二分生。假定说是缘相而生，便计所执，那缘彼见相二分所有智品就应不是无漏道谛，为什么？有相分故，如有漏心。假定不承认无漏二分，亦是遍计所执，那有漏的二分也应不是所执，为什么？有二分故，如无漏心。又，假定有漏二分，都是遍计所执的话，那就应当犹如龟毛兔角等，不是所缘缘，为什么？因遍计所执体，根本是没有的。又应所执二分，不可能熏成见相二分的种子，因如石女儿，是无自体法。既是这样，后识等生应就没有二分。又，诸有漏习气是识相分所摄，相分既然没有，那里还有什么体非有法，能作有为法的因缘？假法如无，不可说为因缘的。假定从缘所生，不离于识的内在二分，不是依他起的话，那二分所依的依他起识的自体例亦应当不是依他起，因为相、见、自证俱是分别缘所生，而无有异因的。由于这样的理趣，所以众缘所生的心心所法的自体以及相见二分，不论异生、二乘、有漏、无漏，都是属于依他起，因为一切都是依他众缘而得生起的。

    【颂言：分别缘所生者，应知且说染分依他，净分依他，亦圆（P773）成故。或者诸染净心心所法，皆名分别，能缘虑故。是则一切染净依他，皆是此中依他起摄。】

    颂中所说分别缘所生的这句话，可有两种解释。第一种的解释：分别，就是虚妄分别，名为有漏杂染法，应知这是且就染分依他说的。无漏清净的有为法虽则也是依他起性，但因有为后面圆成实性所摄的意义，所以现在略而不论，只说染分的依他起性。第二种的解释：分别，就是缘虑的异名，总而言之，诸有染净有漏无漏的心心所法，皆名分别。为什么这样说？如色法等虽不是心心所，但是也不离心心所，亦是分别中所摄，所以漏无漏的心色诸法，都是分别。这末说来，可说一切染净诸法，都是此中的依他起摄。而且分别二字若属上一句，那就是所生法；若属下一句，那就是能生缘。缘所生，乃是众缘所生起的简略。

    【二空所显圆满成就诸法实性，名圆成实。显此遍常，体非虚谬。简自共相，虚空我等。无漏有为，离倒究竟，胜用周遍，亦得此名。然今颂中，说初非后。此即于彼依他起上，常远（P774）离前遍计所执，二空所显真如为性。说于彼言，显圆成实与依他起不即不离；常远离言，显妄所执能所取性理恒非有；前言义显不空依他；性显二空非圆成实，真如离有离无性故。】

    此明圆成实性。这是依于二空门所显的真如，因为真如具有圆满、成就、真实的意义，所以名为圆成实。圆满，是显体的周遍之义，乃简别诸法的自相而言，因自相唯局于法体，而真如是周遍一切有为法的。成就，是显示不论在什么时候，不问在什么地方，没有说是不成就具足的；其体常住，即简别共相无常苦等，因为共相不是常住，而真如是常住不变的。真实，就是诸法的真实体性，是显示那个体性的不是虚妄，乃简别小乘所说的虚空及外道所计执的我，因为他们所计的都是虚妄，而不是诸法的实性，真如的本体不是虚妄而是真实。至于无漏有为，离诸颠倒，这名为实；究竟为成，胜用周遍，说名为圆。由于具有三义与真如是一样的，所以净分依他，亦得这圆成实性之名，前一种的解释是就常无常门的圆成实说，后一种的解释是约（P775）漏无漏门的圆成实说。虽则有此二说不同，然今颂中说初真如，名圆成实，不是说后净分依他，名圆成实。因为这就是依于次前的依他起性，永恒的常久的远离前遍计所执性，而由我法二空所显真如为其自性的。颂文所说于彼的两个字，那是显示圆成实与依他起的不即不离之义。因为依之于彼，不可说是隔离为二；因为彼此不同，所以又不可合而为一。颂文所说常远离的三个字，是显示虚妄所执的能所取性为遍计执，而这遍计执不是暂时的没有，乃是恒时的无有，所以名常。此体非有，所以名远离。既远离言无计所执，更致前言有什么用？当知此中所说的前字，义显空只空于所执，不是空于依他起。常远离前遍计所执，既已空去遍计所执，更说性者又有什么用？当知这是显示惟空所执不能成为圆成实，要由二空所显的始是圆成实；即以观智将遍计的妄执遮遣时所证到的真理，这个叫做圆成实，亦叫做二空真如。然虽说为二空真如，但真如的本体并不是空的，只是从能显方面而说所显的理是空的。以观智除妄执而显真如的道理，犹如以清风拂迷云，然后月光始能明亮，所以真如是离有离无性的。（P776）

    【由前理故，此圆成实与彼依他起，非异非不异。异应真如非彼实性，不异此性应是无常，彼此俱应净非净境，则本后智，用应无别。云何二性非异非一？如彼无常无我等性，无常等性与行等法异，应彼法非无常等，不异，此应非彼共相。由斯喻显此圆成实与彼依他，非一非异。法与法性，理必应然，胜义世俗，相待有故。】

    此明三性的不一不异。由前圆成实于彼一句所说的道理，所以我们知道，这圆成实性与那依他起性是不可说它异，也不可说它不异的。因为圆成就是实体，依他就是现象；现象是实体的现象，实体是现象的实体，所以没有别异，亦即颂中名为非异。虽然没有别异，但因体象有别，而有为无为又是不同，所以名为非不异。假定有人认为二者是差别（异）的，那真如实体就应不是依他现象的实性，可是事实不然，所以不可说异。假定有人认为二者没有差别（不异），依他是无常的，此圆成实性亦应是无常，因为彼此是相同的。事实既非如此，所以不可说不异。还有，彼依他起、此圆成实既然（P777）是一体的，那就应当俱是净非净境，这话怎样？如圆成实唯是根本净智的境界，依他起是后得智境，亦通非净，假定二者不异，那就不唯依他起通净非净境，就是圆成实亦通净非净境。果真是这样，那根本智与后得智的照用就应无有差别。依圆二性怎么是非一非异的呢？这个道理本是很深的，现姑举一个譬喻来说：如彼色等诸法与无常无我等共相的不一不异。假定说无常等性与诸行生灭法是差别的，那色等诸行法就不应属无常性，事实无常等就是色等的无常，所以不可说有别异。假定说真的完全没有别异的话，则此无常等性就应不是彼色等诸行的共相；事实色等是自相，而无常等是共相，所以不能说全是同一的。由于以这样的譬喻显示此圆成实与彼依他起，既不可说它一，也不可说它异，因为依他诸法与圆成法性在道理上必然应该是这样的，为什么？因胜义谛与世俗谛是相待而立的。有俗理必有真，没有真，观待什么而说为俗？有真理必有俗，没有俗，观待什么而说为真？依于这样的胜理，所以说彼二性非一非异。

    【非不证见此圆成实，而能见彼依他起性。未达遍计所执性空，（P778）不如实知依他有故。无分别智证真如已，后得智中方能了达依他起性如幻事等。虽无始来心心所法，已能缘自相见分等，而我法执恒俱行故，不如实知众缘所引自心心所虚妄变现，犹如幻事、阳焰、梦境、镜像、光影、谷响、水月变化所成，非有似有。依如是义，故有颂言：“非不见真如，而能了诸行：皆如幻事等，虽有而非真。”】

    此释第四句颂文，以明依他圆成所证位子的前后。根据这一意思说，行者必先证得了圆成实，然后始能了达如幻的依他，并不是说没有证见此圆成实，而就能够见彼依他起性的。为什么呢？因在地前等位没有通达遍计所执性体的空无，无论如何不能如实的了知依他有的，因第七识的我法执恒行不息，而将依他的如幻覆障，所以不能如实的了达依他；若二空的观智生起，而将能障的妄执除去时，依他如幻的道理方得显现。除妄执的观智就是证圆成实的根本无分别智，所以无分别智先证圆成实，然后后得智方能了达依他起性的如幻事等。虽则说是一切异生，从无始已来，心心所法已各能缘自相（P779）见分等，但因有我法二执恒时俱起的关系，不能如实的了知众缘所引的自心心所虚妄变现，以为它是客观外在的实有自体，所以不能了达依他。如幻事等，变化所成，本来不是有的，而似乎是有。幻事等喻的说明，可阅《摄大乘论》。依于这样的意义，所以《厚严经》中有颂说：“不是说没有见到真如，而能了达有为的诸行；一切诸行皆如幻事等一样的，虽好像是有，而实不是真实的。”

    【此中意说三种自性，皆不远离心心所法。谓心心所及所变现，众缘生故，如幻事等非有似有，诳惑愚夫，一切皆名依他起性。愚夫于此横执我法，有无、一异、俱不俱等。如空华等，性相都无，一切皆名遍计所执。依他起上，彼所妄执我法俱空，此空所显识等真性，名圆成实：是故此三不离心等。】

    于此三颂之中主要意思是说：遍计、依他、圆成的三种自性皆不远离心心所法。怎么知道的呢？分开来说，心心所的自证分及其所变现的相见二分，无不是由众缘和合而生的，缘生诸法如幻事等那样似的，非有而又似乎（P780）是有，诳惑着诸愚夫；愚夫不了达它的假有似现，而以为它的实有，所以名为诳惑，由此亦可知道一切皆名依他起性。于此依他起上，愚夫既不能了达它的如幻，所以就横执为我法，或有或无，或一或异，或俱或不俱等。但执所执如空华等，若性若相，都无少有，如是一切皆名遍计所执。若于依他起上，了解那所妄执的我法都是空的，即此空所显的识及心所一切相分等真性，是即名为圆成实。由是之故，我们可以确切的了知，这遍计等的三性都是不离心心所等的。

    【虚空、择灭、非择灭等，何性摄耶？三皆容摄。心等变似虚空等相，随心生故，依他起摄；愚夫于中妄执实有，此即遍计所执性摄；若于真如假施设有虚空等义，圆成实摄。有漏心等，定属依他；无漏心等，容二性摄，众缘生故，摄属依他，无颠倒故，圆成实摄。】

    此明六无为与三性的相摄。虚空、择灭、非择灭、不动、想受灭、真如的六无为，在三性中属于那一性所摄呢？三性都可容许相摄的。怎么知道的（P781）呢？如曾闻说虚空等名，随分别有虚空等相，由于数习的力量在心等生起的时候，变现似虚空等无为相现，此所现相前后相似，无有变易，假说为常；正因虚空等六，随心所生起的，所以属于依他起摄。愚夫不知是变现的，而于其中妄执实有，当知这就是属于遍计所执性摄。假定于真如上假施设有虚空等义，当知这就是属于圆成实摄。如约有漏无漏心解释；假定是有漏心等所变现的，那就决定属于染依他起；假定是无漏心等所变现的，那就容可为依他、圆成三性所摄。谓从清净因缘所生的是属清净依他起，因为是离诸颠倒的，所以就属圆成实摄。

    【如是三性，与七真如。云何相摄？七真如者：一、流转真如，谓有为法流转实性；二、实相真如，谓二无我所显实性；三、唯识真如，谓染净法唯识实性；四、安立真如，谓苦实性；五、邪行真如，谓集实性；六、清净真如，谓灭实性；七、正行真如，谓道实性。此七实性，圆成实摄，根本、后得二智境故。随相摄者，流转、苦、集三，前二性摄，妄执杂染（P782）故；余四皆是圆成实摄。】

    此明七真如与三性的相摄。如是像上所说的三性与下所说的七种真如，又是怎样相摄呢？在没有解答这问题前，先指出七真如的名体：（1）什么叫做流转真如？就是一切有为法生灭不停的流转实性。（2）什么叫做实相真如？就是人法二无我所显的实性。（3）什么叫做唯识真如？就是心染众生染、心净众生净的染净诸法的唯识实性。（4）什么叫做安立真如？就是于染污法体所思惟的苦谛之实性。（5）什么叫做邪行真如？就是于染污法因所思惟的集谛之实性。（6）什么叫做法清净真如？就是于清净法体所思惟的灭谛之实性。（7）什么叫做正行真如？就是于清净行所思惟的道谛之实性。此七真如的实性在三性中属于圆成实摄，因为是根本及后得二智所缘的境界，如实相、唯识、清净的三真如就是根本智所缘的境，余流转、安立、邪行、正行的四真如就是后得智所缘的境。以实性说，虽则都是属于圆成实摄，若随相说，那就应该是这样：流转、苦、集三种真如属前遍计、依他二性所摄，为什么如此？即此三者，假定是妄所执的，就都属于遍计执摄；假定是诠杂染（P783）的，就都属于依他起摄，所以作这样说。其余实相等的四种真如都是属于圆成实摄，因为这唯是圣境圣智之所显的。

    【三性六法，相摄云何？彼六法中，皆具三性。色受想行识及无为，皆有妄执缘生理故。】

    此明六法与三性的相摄。首先这样问道：“三性六法的相摄究竟是怎么样呢？”答曰：“彼六法中一一皆具三性。所谓六法，就是有为的五蕴及无为。为什么说这都具三性？因为它们都有妄执缘生之理的。如于色等之中计有实我实法，这就是遍计所执；色等五蕴都是从缘所生的，这就是依他起；色等自性是空，这就是圆成实。至于无为法的通三性，如前所说可知。”

    【三性五事，相摄云何？诸圣教说相摄不定。谓或有处，说依他起，摄彼相、名分别、正智，圆成实性，摄彼真如，遍计所执，不摄五事。彼说有漏心心所法，变似所诠，说名为相；似能诠现，施设为名；能变心等，立为分别；无漏心等，离戏论故，但总名正智，不说能所诠。四从缘生，皆依他摄。（P784）或复有处，说依他起，摄相、分别，遍计所执，唯摄彼名，正智、真如，圆成实摄。彼说有漏心及心所相分名相；余名分别；遍计所执，都无体故，为显非有，假说为名；二无倒故，圆成实摄。或有处说，依他起性，唯摄分别，遍计所执，摄彼相、名，正智、真如，圆成实摄。彼说有漏心及心所相见分等，总名分别，虚妄分别为自性故；遍计所执，能诠所诠，随情立为名相二事。复有处说，名属依他起性，义属遍计所执。彼说有漏心心所法相见分等，由名势力成所遍计，故说为名；遍计所执，随名横计，体实非有，假立义名。诸圣教中所说五事，文虽有义，而义无违。然初所说不相杂乱，如瑜伽论广说应知。】

    此明五事与三性的相摄。所谓五事，就是名、相、分别、正智、真如。这与三性的相摄究竟又是怎么样的呢？诸圣教中说到它们的相摄，有种种的不同，是没有一定的。谓或有处，如《瑜伽》第七十四、《显扬》第六及（P785）第十六说依他起，能摄那相、名、分别、正智的四法，而圆成实唯摄那真如一法；至于遍计所执，为五事之所不摄。彼《瑜伽》等论为什么要这样说呢？是从他们对于五事的解释不同而来的。据他们说：有漏的心心所法所变现的，假定是变似所诠，为所说之义，就说名为相；假定是变似能诠，为种种语言，就施设为名；而能变的心心所法等的本身，就建立为分别。出世间的无漏心等，因为是离一切戏论颠倒的，所以但总名为正智，不再说有能诠名所诠义的差别。相、名、分别、正智四者虽有有漏无漏的不同，但都从因缘和合所生的，所以都是依他起摄。遍计为什么为五事之所不摄？因如空花而无实自体的，如《显扬论》说：“遍计所执自相是无，五事所不摄故。”或复有处，如《辨中边论》第二说依他起，只摄相与分别二事，遍计所执唯摄彼名一事，正智、真如二事皆属圆成实摄。依此分别，五事为三性之所摄尽。为什么这样说？因彼说有漏的心及心所的相分，名之为相，即使有能诠名，亦相中所摄，是见分相的缘故；余见分及自证分因为是能缘性，所以说名分别。若相若分别都是因缘所生的，皆属依他起摄。至于遍计所执，完全没有（P786）它的实在自体，为了显示它的非有，所以假说为名。正智、真如的二事因为是无倒的，其体又是无漏的，所以属于圆成实摄。或复有处，如《入楞伽经》说，依他起性唯摄五事中的分别，不摄其他，遍计所执能摄彼五事中的相与名二者，无漏的正智、真如则为圆成实性所摄。为什么要这样相摄呢？因为彼说有漏的心及心所的相见分等，总名叫做分别，是以虚妄分别为自性的。至于遍计所执，由能诠所诠的差别，即随能计的妄情，假立能诠为名，所诠为相，所谓依名而计于义，依义而计于名，体实都无，实非名相。或复有处，如世亲《摄论》第五卷说，五事中的名属于依他起摄，义（相及分别）属于遍计所执所摄。彼为什么这样说？因有漏心心所法的相见分等（等于自证分及证自证分），由于能诠名的势分之力，随那能诠名，缘之生起执着，始成所遍计，所以说依他是名所摄。遍计所执随于这个名，横计于其义，以为实有自体，其实并非实有；于此非有中假名为义，于非义中假立义名，真正讲起来，这唯有所执之义，无随依他之名。如前所引四节（诸）圣教所说五事，在文字方面看，虽则是不同的，而在义理方面实在没有什么相违，可说大家（P787）所说都是很合于理的。不过比较起来，最初《瑜伽》所说，不相杂乱，犹为尽善，这如《瑜伽论》七十二、三、四卷中广说应知。

    【又圣教中说有五相，此与三性相摄云何？所诠能诠各具三性；谓妄所计，属初性摄；相名分别，随其所应，所诠能诠，属依他起；真如正智，随其所应，所诠能诠，属圆成实，后得变似能诠相故。二相属相，唯初性摄，妄执义名定相属故。彼执著相，唯依他起，虚妄分别为自性故。不执著相，唯圆成实，无漏智等为自性故。】

    又圣教中说有所诠、能诠、相属、执着、不执着的五相，此五相与三性的相摄究竟又是怎样的呢？所诠能诠的二相各各具通三自性：谓若妄执实有所诠诸法、能诠诸名，那就是属于最初的遍计所执性摄。前五事中相、名、分别三者，其中相名的少分是能诠相，其余的少分及全部的分别是所诠相；随其所应，不管是所诠相能诠名，都是属于中间的依他起性摄。至五事中的真如、正智二者，真如的全部、正智的少分是所诠相；正智的另一少分是能（P788）诠相，随其所应，不管是真如及正智的所诠或正智的能诠，都是属于最后的圆成实摄，因为后得正智亦能变似能诠相的。由这种种的分别，所以知道所诠相及能诠相，并属三性。第三能诠所诠的二相属相唯属最初的遍计所执性摄，不通后二性，为什么？因妄执着义之与名，是决定相属的。彼第四执著相唯属依他起性所摄，不通初后性，为什么？因能执着的，是以虚妄分别为它的自性的。第五不执著相唯属圆成实性所摄，不通前二性，为什么？因以无漏二智及俱行品，相见分等及无为法为它的自性的。

    【又圣教中说四真实，与此三性相摄云何？世间道理所成真实，依他起摄，三事摄故。二障净智所行真实，圆成实摄，二事摄故。辨中边论，说初真实，唯初性摄，共所执故。第二真实，通属三性，理通执无执，杂染清净故。后二真实，唯属第三。】

    又圣教中如《显扬》第六，说有世间所成真实、道理所成真实、烦恼障净智所行真实、所知障净智所行真实的四种真实，与这三性的相摄究竟又是（P789）怎样的？在没有说明相摄之前，先将四种真实略为解释：什么叫做世间所成真实？就是在世间人的常识上，共同认为这个就是这个而不是那个，那个就是那个而不是这个。如一茶杯在此，世人见之无不说为茶杯者，大家都是这样讲，不是出于个人的测度或推想，是为世间所成真实。什么叫做道理所成真实？这所认识的一切不唯依于世俗的习惯，而是以论理的轨则为标准所建立的，如科哲学者研究事物而获得合理的判断，是为道理所成真实。什么叫做烦恼障净智所行真实？这所认识的一切不仅以推理为然，且以三学断去烦恼障，分证真如的实相，为清净智慧之所行的，所以名为烦恼障净智听行真实。什么叫做所知障净智所行真实？这就是依于前面，再进一步的断去使心不明事理的极微细所知障，以见万法本如的真实相，是为所知障净智所行真实。明白了四真实的意义，就可说明它与三性的相摄：第一世间所成、第二道理所成二种真实，在三性中属依他起摄，什么道理？因为是相、名、分别三事之所摄的。第三烦恼障净智所行，第四所知障净智所行二种真实，在三性中属圆成实摄，什么道理？因为是正智、真如二事之所摄的。可（P790）是在《辨中边论》所说，与《显扬论》不同：谓初世间所成真实，唯独属于最初遍计所执性摄，为什么？因一切世间多共依此一处而起执的。第二道理所成真实，遍通三性所摄，为什么？因道理之法通于执及无执的。执有能执所执的差别，所执属于遍计执性所摄，能执属于染依他摄；无执通于杂染以及清净，杂染是依他起摄，清净为圆成实摄。最后的二种真实同前所说，亦唯属于第三圆成实摄。

    【三性四谛，相摄云何？四中一一皆具三性。且苦谛中，无常等四，各有三性。无常三者：一、无性无常，性常无故；二、起尽无常、有生灭故；三、垢净无常，位转变故。苦有三者：一、所取苦，我法二执所依取故；二、事相苦，三苦相故；三、和合苦，苦相合故。空有三者：一、无性空，性非有故；二、异性空，与妄所执自性异故；三、自性空，二空所显为自性故。无我三者：一、无相无我，我相无故；二、异相无我，与妄所执我相异故；三、自相无我，无我所显为自相故。（P791）集谛三者：一、习气集，谓遍计所执自性执习气，执彼习气，假立彼名；二、等起集，谓业，烦恼；三、未离系集，谓未离障真如。灭谛三者：一、自性灭、自性不生故；二、二取灭，谓择灭二取不生故；三、本性灭，谓真如故。道谛三者：一、遍知道，能知遍计所执故；二、永断道，能断依他起故；三、作证道，能证圆成实故。然遍知道，亦通后二。七三三性，如次配释。今于此中所配三性，或假或实，如理应知。】

    三性与四谛的相摄又是怎么样的？总说一句，四谛之中一一都具有三性的。且苦谛中有无常、苦、空、无我的四行相，而一一行相各具有三性。先无常三者：（1）无性无常，因为体性常无，所以就是初遍计所执性。（2）起尽无常，因为观缘起法有生有灭，所以是第二依他起自性。（3）垢净无常，因观垢时无净，观净时无垢，随其位之有所转变，所以是第三圆成实自性。次苦观三者：（1）听取苦，谓观听取的五蕴是苦，因为这是我法二能执心之所取的，所以是初遍计所执性。（2）事相苦，谓观缘起的事相是苦，因为是以苦苦、（P792）坏苦、行苦的三苦为事相的，所以是次依他起自性。（3）和合苦，谓观和合是苦，因真实法与一切有漏有为诸苦相合的，所以是后圆成实自性。次空观三者：（1）无性空，因观自性的非有，所以是遍计所执。（2）性异空，谓观缘起法与妄计所执的自性不同，异于彼无，无无性故，说之为空，体实非空，缘之为空，此即是依他起性。（3）自性空，因为这是以二空所显真如为自性的，所以是圆成实性。次观无我三者：（1）无有无我，因观遍计所执的我相本来是无的，所以是遍计执。（2）异相无我，因观缘起与遍计所执的我相是不同的，所以是依他起。（3）自相无我，因观圆成实，是以无我所显为自性的，所以是圆成实。其次说到集谛三者：⑴习气集，就是遍计所执自性执习气，谓我法一异俱不俱等，名遍计所执自性执。而那我法之见，名之为执。我法等虽然没有实在的自体，但能遍计心执五蕴等为我法时，熏成执种，名为执彼习气。所执虽无，而依能遍计心假名彼名，所以是遍计执性。⑵等起集，这就是指的烦恼与业，因为它们是平等而起的。如由烦恼起业，由业而烦恼增长，此二互为因缘而有，同感苦报，名为等起。而惑业苦三为缘起的钩锁，所以是（P793）依他起。（3）未离系集，这就是指的尚未离障的真如，所以是圆成实。其次说到灭谛三者：（1）自性灭，灭是不生的意思，遍计所执自性从来就是不生的。（2）二取灭，二取就是能取所取，谓与择灭智，令能所二取的不生，从所无得灭依他，所以是依他起。（3）本性灭，本性就是真如，谓真如之体，本来是寂灭的，所以是圆成实。最后说道谛三者：（1）遍知道，能知遍计所执性，从所知为名，名遍计性。（2）永断道，谓能永断依他起，从所断为名，名依他性。（3）作证道，谓能证得圆成实，从所证为名，名圆成性。然而切实说来，最初遍知道不但能知遍计执，亦能知于依他圆成，所以说亦通后二。《瑜伽》七十四说“三性皆应遍知”，就是这意思。苦谛下的四种三及余三谛的各三，总合有七种三，如是七三与彼三性相摄，如其次第相配解释，已随文说出，不再重论。然而现今在这当中所配的三性，或者说它是假，或者说它是实，如理所思，应可了知。说是这样说，但这里并没有指出它的假实，如欲了知，请阅《唯识述记》。

    【三解脱门所行境界，与此三性相摄云何？理实皆通，随相各（P794）一、空、无愿、相，如次应知。缘此复生三无生忍：一、本性无生忍，二、自然无生忍，三、惑苦无生忍。如次此三，是彼境故。】

    空、无愿、无相三解脱门所行的境界，与这遍计、依他、圆成的三性相摄，又是怎样的呢？在道理上讲起来，实在都是通于三性的。如在依他起上，缘无遍计所执，因为就是显示圆成实。圆成实既因空之所显，那当然是空境了；俱不于此生起愿求，当知这就是无愿境；空缘此三是无相的，当知这就是无相境。然而随诸事相来说，且各对一，谓空解脱门为遍计执所摄，无愿解脱门为依他起前摄，无相解脱门，为圆成实所摄，所以说如次应知。缘此三性，复又生起三无生忍：（1）本性无生忍，由遍计所执自性之所建立，因遍计所执的本体是无生的。（2）自然无生忍，由依他起自性之所建立，因依他是缘生而非自然生的。（3）惑苦无生忍，由圆成实自性之所建立，因证得圆成的时候，彼惑苦就不会再生起的。如其次第当知此三种性，是彼三忍所缘之境。（P795）

    【此三云何摄彼二谛？应知世俗具此三种，胜义唯是圆成实性。世俗有三：一、假世俗，二、行世俗，三、显了世俗。如次应知即此三性。胜义有三：一、义胜义，谓真如，胜之义故；二、得胜义，谓涅槃，胜即义故；三、行胜义，谓圣道，胜为义故。无变无倒，随其所应，故皆摄在圆成实性。】

    此遍计等三性怎样摄彼世俗、胜义的二谛呢？关于这个，首先我们应当知道的：世俗谛具此三种自性，胜义谛唯是圆成实摄。总说虽是这样，分开来讲，世俗、胜义各各有三，世俗三者——（1）假世俗，即假名无实谛，如军、林、瓶、车等唯有其名，所以叫假名世俗。（2）行世俗，即随事差别谛，如蕴、处、界等各有其体，所以叫行世俗。（3）显了世俗，即方便安立谛及四法假名非安立谛，前者如苦、集等，后者就是二空真谛，所以名为显了世俗。如其次第与三性相配，第一世俗心外境无，依情立名，遍计为体，所以属于遍计所执性摄；第二世俗心所变事，依他为体，所以属于依他起自性摄；第三世俗心所变理，施设差别，所以属圆成实自性摄。胜义三者——（1）义胜义，这（P796）就是说的真如，因为真如是胜智所观的境义，为胜家所有的义，名为义胜义。（2）得胜义，这就是说的涅槃，因为涅槃于诸义中是最极殊胜的，过此更无所欲求的义，胜的本身就是义，名为得胜义。（3）行胜义，这是指圣道说的，因于胜位所有的本后智等，是以胜法而为所缘义的，名为行胜义。前二约理，无变无易，就是无为圆成；后一约智，无颠无倒，就是离倒圆成，所以随其所应，一切摄在圆成实性中。

    【如是三性，何智所行？遍计所执，都非智所行，以无自体，非所缘缘故。愚夫执有，圣者达无，亦得说为凡圣智境。依他起性，二智所行。圆成实性，唯圣智境。】

    如是遍计等的三性，在凡夫圣者二智之中为那一种智之所行呢？且如遍计所执自性，为凡智所行？抑是圣智所行？克实而言，既非凡智所行，亦非圣智所行，所以说都非智所行。为什么这样呢？因没有它的自体，不是属于所缘缘；凡是所缘缘，必有其自体。不过，约愚夫在这上面妄执为有，圣者在这上面通达于无，亦可说是凡圣之智所行的境界。再如依他起自性，为（P797）凡智所行？抑圣智所行？当知这是为二智之所行的。然须特别了知的，即此虽为二智所行，但在圣智方面来论，只可说是世间无漏圣智之境，非出世间的圣智所行。其次，圆成实自性为凡智所行？抑圣智所行？当知这唯是圣智所行的境界，凡智是不能亲缘的。

    【此三性中，几假？几实？遍计所执，妄安立故，可说为假，无体相故，非假非实。依他起性，有假有实：聚集、相续、分位性故，说为假有；心心所色从缘生故，说为实有。若无实法，假法亦无，假依实因而施设故。圆成实性唯是实有，不依他缘而施设故。】

    此明三性的假实。首先所要问的，就是在这三性中，那几性是假有的？那几性是实有的？现在分别解答如下：第一遍计所执性从妄情所安立的方面讲，固可说它是假有的，但若从法体方面来讲，既是没有体相，那里可说什么假实？所以是非假非实。第二依他起自性是有实有假的两方面的。如何说其假有？这有三种：（1）聚集假，如瓶、盆、有情等是聚集法，多法一时所（P798）集成的，能集成的虽是实有，所集成的却是假有。（2）相续假，这是在时间方面讲的，如过现未的三世唯有因果，是相续性，于多法多时上而假立的。（3）分位假，这是指的不相应行，因为它们都是分位假立的。由于具此三假，所以说为假有。如何说其实有？这就是指的心、心所、色等诸法，因为这些都是从众缘所生的，所以说为实有。或有人说：缘生诸法其体本来是虚幻的，怎么可以说实？要知如无实法，假法也就没有，假法实在是依于实因而施设的。第三圆成实自性，在假实二者之中唯独是实有的，为什么？因这是胜义所摄，不须依于其他的众缘而施设的。

    【此三为异，为不异耶？应说俱非，无别体故，妄执、缘起、真义别故。】

    此辨三性异不异。此之三性为有差别？为无差别？应说这是非异非不异的，所以说俱非。为何非异？因为无有别体，谓初遍计，由于依他法上不了如幻而有，若于依他法上离前遍计，就是圆成，可见三者非异。为何非异？因遍计是妄执性，依他是缘起性，圆成是真义性，三者有此差别，所以不可（P799）说不异。

    【如是三性，义类无边；恐厌繁文，略示纲要。】

    这是总结止繁，如文可知。

    成唯识论讲话卷八终（P800）

    【若有三性，如何世尊说一切法皆无自性？颂曰：“即依此三性，立彼三无性；故佛密意说，一切法无性：初即相无性，次无自然性；后由远离前，所执我法性。此诸法胜义，亦即是真如；常如其性故，即唯识实性。”】

    外人又这样的问道：假定如你们所说“三性也是不离于识”的话，为什么世尊在圣教中说一切法皆无自性呢？在道理上讲，既说诸法无有自性，就不应说唯有识；既然说唯有识，就不应说诸法无性。此一问难确实有他的理由。现在先以颂文回答他说：诸法虽都无自性，但主要的不出三无自性，而那三无自性实在就是依这遍计等的三性所建立的。虽立彼三无性，事实并不是真的全无自性，佛之所以说一切法无性，当知那是依于密意说的。关于此中详细的道理，到后论文再为详说。现在我们所要知道的：前二颂是正答所（P801）问，后一颂明唯识性。前二颂中第一颂总答所问，第二颂别答所问。自初能变唯三起至今三颂止，全是讲的唯识境，但须稍为分别的，即此中的第三颂是广明真谛境，以前所有诸颂是详明俗谛境。

    【论曰：即依此前所说三性，立彼后说三种无性：谓即相、生、胜义无性。故佛密意说一切法皆无自性，非性全无。说密意言，显非了义：谓后二性虽体非无，而有愚夫于彼增益，妄执实有我法自性，此即名为遍计所执，为除此执，故佛世尊于有及无总说无性。】

    论文解释前面的偈颂说：三无性的建立不是依于别的，就是依于这个前来所说遍计执、依他起、圆成实的三自性，而立那个后面所要说的三种无自性性，那三种无自性呢？谓即相无自性性、生无自性性、胜义无自性性。因为是这样的缘故，所以佛就以密意说一切法皆无自性，其实依他、圆成的二性并非也完全是无的。此中听说密意的这句话是显示不是了义究竟之谈，而是一种方便权巧之说；假使站在了义的立场讲，要双明三性三无性，（P802）方是不有不无的中道。方便说的意思是：后面的依他、圆成二性就它们的自体说，虽则不是没有，然而由于有的愚夫对二自性认识不正确，就在上面生起增益的执着，妄执有个实在的我法自性，如是有上加有的妄执，当知这就名为遍计所执。释迦世尊为了除去众生这遍计的增益执，所以才依三性的有体无体总括的说为三种无性。《解深密经》说“非由别观三种自性，立三无性；然由有情，于依他起自性及圆成实自性上，增益遍计所执自性，故我立三种无自性性”，就是此意。可见三种无性，不是没有后二自性，只是没有最初的遍计所执自性而已。

    【云何依此而立彼三？谓依此初遍计所执，立相无性，由此体相毕竟非有，如空华故。依次依他，立生无性。此如幻事托众缘生，无如妄执，自然性故，假说无性，非性全无。依后圆成实，立胜义无性。谓即胜义，由远离前遍计所执我法性故，假说无性，非性全无。如太虚空。虽遍众色，而是众色无性所显。虽依他起非胜义故，亦得说为胜义无性，而滥第（P803）二、故此不说。】

    怎样依于此三而立彼三呢？三性三无性的建立关系是这样的：依于这三性的最初遍计所执，建立那三无性的最初相无自性。为什么如此？因这遍计执的体相不论怎么样，毕竟是非有的，犹如眼中有病所见的空华一样。其次依于第二依他起，建立那第二生无自性。为什么如此？因这犹如幻师所作的幻事，是假托众缘所生起的，无有如外道所妄执的诸法自然而生的自然性，所以也就假说它无有自性，并不是依他起的自性，完全无有。末了依于这最后的圆成实，建立那最后的胜义无自性。为什么如此？因圆成实就是胜义，由于远离了前之遍计所执的我法性，约它没有我法性而假说它无有自性，并不是圆成实的自性，完全无有。举例来说，如太虚空（喻胜义）虽然遍于一切众色（喻依他），而实是众色无性之所显现的（喻此胜义，是依他起上，无遍计所显），所以名为胜义无自性性。本来依他起亦有胜义，为什么现在但说圆成实有，不说依他起有？对的，依他起虽然不是胜义，约他为无漏后得清净胜智之所缘，亦可说为胜义无性，然而今恐依他胜义无性滥彼（P804）第二圆成胜义无性，所以颂中但说圆成胜义无性，不说依他为胜义无性。

    【此性即是诸法胜义，是一切法胜义谛故。然胜义谛，略有四种：一、世间胜义，谓蕴处界等；二、道理胜义，谓苦等四谛；三、证得胜义，谓二空真如；四、胜义胜义，谓一真法界。此中胜义，依最后说，是最胜道所行义故。为简前三，故作是说。此诸法胜义；亦即是真如。真谓真实，显非虚妄；如谓如常，表无变易。谓此真实，于一切位，常如其性，故曰真如，即是湛然不虚妄义。亦言显此复有多名，谓名法界及实际等。如余论中，随义广释。此性即是唯识实性，谓唯识性略有二种：一者虚妄，谓遍计所执；二者真实，谓圆成实性。为简虚妄，说实性言。复有二性：一者世俗，谓依他起；二者胜义，谓圆成实。为简世俗，故说实性。】

    此圆成实胜义无性，就是一切诸法的胜义谛。然而讲到胜义谛，随其浅深的不同，大略约有四种，第一叫做世间胜义，对假名无实谛说，是指五蕴、（P805）十二处、十八界等。这为什么叫做世间胜义？事相粗显，犹可破坏，叫做世间；虽属世间，但亦为圣所知，超过第一世俗，名为胜义。第二叫做道理胜义，对随事差别谛说，是指苦、集、灭、道的四谛因果等。这为什么叫做道理胜义？智断证修，因果差别，叫做道理，如是道理为无漏智所缘的境界，超过第二世俗，名为胜义。第三叫做证得胜义，对证得安立谛说，是指我法的二空真如。这为什么叫做证得胜义？圣智依诠，空门显理，名为证得，为凡愚之所不能测度，超过第三俗谛，名为胜义。第四叫做胜义胜义，对假名离言谛说，是指的真法界。这为什么叫做胜义胜义？体妙离言，回超众法，名为胜义，如是胜义为圣智之所内证，超过第四世俗，复又名为胜义。此中颂文所说诸法胜义是依最后胜义胜义而说，怎么知道？因这是最胜道品所行的境义之故。为了简别前三胜义，所以特别作这样的说。当知道所说的诸法胜义，亦即是我人常常说的真如。然而真如是什么意思呢？真是真实的意思，显示没有一点虚妄；如是如是的意思，表示没有一点变易，综合的说，如此真实，于一切位的当中常常时恒恒时都如其性，是真是实，不变不（P806）易，所以叫做真如。换句话说，就是湛然不虚妄的意义。颂文的亦字是显示胜义胜义，复有很多的名字，如叫做法界、空性、无相、无我性及实际等。关于这些名称的意义，如余对法，《显扬诸论》中随义广释，此地不再一一为之说明。同时要知道的：此圆成实性就是唯识学上所说的唯识实性。但讲到唯识性，略有二种差别，一者是虚妄唯识性，这就是遍计所执性所遣清净；二者是真实唯识性，这就是圆成实性所证清净。为什么说为实性？为了简别虚妄，所以说实性言。如说唯识，亦有二性，一者是世俗唯识，这就是指依他起的所断清净；二者是胜义唯识，这就是指圆成实的所得清净。为什么说为实性？为了简别世俗，所以说为实性。

    【三颂总显诸契经中说无性言，非极了义；诸有智者不应依之，总拨诸法都无自性。】

    此中三颂所总显示的，就是一切契经中所说的无性这句话，都不是极了义的。所以诸有智慧的人不应依于这个不了义教，总拨诸法都是无自性的，应该了知只有初遍计性无，余二性定有。上来广明唯识相性，已将前之颂意（P807）显示完毕。

    【如是所成唯识相性，谁于几位？如何悟入？谓具大乘二种性者，略于五位渐次悟入。何谓大乘二种种性？一、本性住种性，谓无始来依附本识，法尔所得无漏法因；二、习所成种性，谓闻法界等流法已，闻所成等熏习所成。要具大乘此二种性，方能渐次悟入唯识。】

    如是于前二十五颂之中，初二十四颂成唯识相，次末后一颂成唯识性。现在进一步所要问的：能入的人有五乘不同，那一种的人能够悟入唯识相性呢？所经的位次要经那几个位子，始得悟入唯识相性呢？简单的解答这两个问题：就能入的人讲，是要具有大乘二种种性的大根器者；就所经的位次讲，大略要经五位，而得渐次悟入。可是，所谓大乘二种种性者，是那两种呢？一是本性住种性，谓即本有无漏种子，从无始以来依附在本识中，自然而然（法尔）所得的无漏法因。这种本有的无漏种子未闻正法而无始自成的，即没有经过熏习令其增长，名本种性。是本来就有这菩萨种子性类差（P808）别，不由今有，名本性住种性。二是习所成种性，谓即听闻法界等流正法已后，由闻思修等令无漏旧种增长，名为习所成种性。一定要具有大乘这二种种性的人，方能渐次渐次的悟入唯识相性。不过此中所说的大乘不是唯指一乘性说，三乘种性中的不定性者，亦属于此类人摄。现在之所以说为大乘者，那是简彼定性及无种性的人的。

    【何谓悟入唯识五位？一、资粮位，谓修大乘顺解脱分；二、加行位，谓修大乘顺抉择分；三、通达位，谓诸菩萨所住见道；四、修习位，谓诸菩萨所住修道；五、究竟位，谓住无上正等菩提。】

    怎么样的悟入唯识五位呢？所谓五位者：第一是资粮位，谓即修学大乘的顺解脱分，大乘是简别二乘的。对法等说，暖等四善根已前叫做顺解脱分；现此中说，从初发心乃至十回向的圆满，都叫做顺解脱分。第二是加行位，谓即修学大乘的顺抉择分。如依于修行的次序说，就是在暖等四善根中，加功修行。第三是通达位，谓即修诸加行的菩萨，从世第一的后心证入（P809）初地，而进住于见道之中。第四是修习位，谓诸已住见道的菩萨，从初地住及出世心乃至金刚无间心位，所住的修道阶段。第五是究竟位，谓于金刚心后，解脱道中，尽未来际的安住于无上正等菩提。关于五位的释名、出体以及为三无数劫所摄等，到后会得一一解说，现在不须预论。

    【云何渐次悟入唯识？谓诸菩萨，于识相性资粮位中，能深信解；在加行位，能渐伏除所取能取，引发真见；在通达位，如实通达；修习位中，如所见理数数修习，伏断余障；至究竟位，出障圆明，能尽未来化有情类，复令悟入唯识相性。】

    怎么样子才能渐次悟入唯识相性呢？谓发心修行的诸菩萨，对于唯识相、唯识性，在资粮位中虽还没有能够证得，但已能够甚深信解唯识理趣。到了加行位，就能渐渐的伏除所取能取，使令不起而引发真见。由加行位再进入通达位，就起无漏现行二智，而如实的通达诸法的性相了。从通达再进入修习位，如所已经见到的真理，数数不断的继续修习，就可伏余烦恼，断余智障。最后到达究竟位，全出二障，功德智慧没有不周备的。由于不同小（P810）乘，所以说圆；由于不迷不暗，所以说明。到达了这阶段，不但自己彻底的圆满究竟的悟入唯识相性，而且还能尽未来际的化度一切有情类，使令一切众生，亦能同样的悟入唯识相性。

    【初资粮位，其相云何？颂曰：“乃至未起识，求住唯识性；于二取随眠，犹未能伏灭。”论曰：从发深固大菩提心，乃至未起顺抉择识，求住唯识真胜义性，齐此皆是资粮位摄。为趣无上正等菩提，修习种种胜资粮故。为有情故，勤求解脱，由此亦名顺解脱分。此位菩萨，依因、善友、作意、资粮，四胜力故，于唯识义虽深信解，而未能了能所取空，多住外门修菩萨行，故于二取所引随眠，犹未有能伏灭功力，令彼不起二取现行。】

    上是总说五位，此下别解五位。于中最初资粮位的状态是怎样呢？首以颂文简单的答覆，次以论文详细的解释。意思是说，一个发心修行的行者从他开始发深固的大菩提心那个时候开始，乃至一直还未生起顺抉择识那个（P811）时候为止，一心求住唯识的真胜义性，齐此都是属于资粮位所摄。为什么叫做资粮位呢？因发心的行者为了趣求最高无上正等菩提，修习种种殊胜的资粮。资粮虽有种种，但趣求佛道，最主要的是福智二事资粮，这二事资粮不完具，那是不能获得无上佛果的。菩萨不仅为了自利而求菩提，同时为了利益有情，而精勤不断的求证解脱。在勤求的过程中虽不能即刻就可获得，但已一步一步的趣向于彼，所以又名顺解脱分。分是什么意思？是因支的意思，就是解脱之因，因的一支，所以名分；顺彼解脱之分，所以名顺解脱分。于此位中修行的菩萨得到怎样的程度呢？依于四种殊胜的力量，对于唯识的义理能够甚深的信解。所谓四种力者：（1）因力，就是大乘多闻熏习相续；（2）善友力，就是已经逢事无量诸佛的出现于世；（3）作意力，就是自己已经获得决定性的胜解，不为任何恶友之所动摇的了；（4）资粮力，就是已经善为积集善根而广修福智资粮了。依于这四种的殊胜力量，对于唯识的义理虽能甚深的信解，但因多住外门而修，对于内在的能所二取尚未能够了达其空，因而由于二取所引起的随眠，犹还没有一种功力，能够将它伏灭，使令它不再（P812）现起二取的现行。为什么如此呢？因为在此阶段所修的施等多著有相，不能达到三轮空寂，所以二取随眠犹未伏灭。

    【此二取言，显二取取，执取能取所取性故。二取习气，名彼随眠，随逐有情眠伏藏识，或随增过，故名随眠，即是所知烦恼障种。烦恼障者，谓执遍计所执实我，萨迦耶见而为上首。百二十八根本烦恼，及彼等流诸随烦恼，此皆扰恼有情身心，能障涅槃，名烦恼障。所知障者，谓执遍计所执实法，萨迦耶见而为上首。见疑无明爱志慢等，覆所知境，无颠倒性，能障菩提，名所知障。】

    颂中所说二取的这句话是显示能执相见等二取的取，并非说的就是二取，因为执取二取，所以也得二取之名。此二取所熏成的习气名彼二取随眠，既是习气，为什么叫做随眠？因它常在生死中随逐于有情，有情到了什么地方，它就随逐到什么地方，眠伏于阿赖耶的藏识中，不在其余的地方显现，所以名为随眠。或者说随逐有情多增过失，所以名为随眠。当知这随逐（P813）有情、眠伏不动的二取习气，就是所知、烦恼二障的种子。什么是烦恼障？所谓烦恼障者，就是执着遍计所执的实有自我，而以萨迦耶（我）见为首，于是产生种种的烦恼；假定我见没有了的话，烦恼也就随之而断了。百二十八根本烦恼者：欲界四谛各有十惑，总为四十；上二界除瞋，各有三十六，合为七十二，如是三界计有百一十二，都是属于见道的根本烦恼。此外再加属于修道的十六烦恼，见修二道合辨，共有一百二十八根本烦恼，及彼根本所等流的诸随烦恼，所以烦恼是很多的。然而不管是根本烦恼或随烦恼，就其对于有情的身心方面来讲，不特都有扰恼的作用，而且都有障碍涅槃的功能，所以名为烦恼障。什么是所知障？所谓所知障者，就是执着遍计所执的实有诸法，而以萨迦耶见为上首的。如指出这所知障的体性，主要的有见、无明、爱、恚、慢等的诸惑。实在说来，这些都与烦恼障相同的，因为烦恼相应，必然是有所知障的。有这诸烦恼的存在，就能盖覆我们所要了知的理境，使我们不能正确理解一一境为何物；同时又盖覆无颠倒的真如法性之理，使我们不能亲见诸法的真实性。由于覆此理境，障碍智慧不生，并障菩（P814）提不得现前，所以名为所知障。

    【此所知障，决定不与异熟识俱，彼微劣故，不与无明慧相应故，法空智品与俱起故，七转识内，随其所应，或少或多，如烦恼说，眼等五识无分别故，法见疑等定不相应，余由意力皆容引起。】

    此下料简，先以八识分别。上面所说的这所知障就与八识相应来说，那它决定是不与第八异熟识相应的，为什么？因彼异熟识的性质微劣，同时也不与无明慧所相应的。如诸论中所说，此第八识唯与作意等心所俱，而法执必然与慧及无明相应的，为什么？因此障的力量极为强胜的。还有，菩萨的法空智品，许可与这第八识俱起的，所以第七有法执，到了法空智一起，那法执就不现行。至于前七转识内，随其所应，或者是少，或者是多，如烦恼说可知。怎么可知？就是第七末那，有法见、法痴、法慢、法爱的四根本惑，随烦恼的八惑，及别境中的慧，共计有十三法；第六识具有一切；前五识有根本惑三、随烦恼十，与十三法俱。为什么五识没有法见、法疑、法慢等的（P815）三根本惑？这因眼等的前五识没有计度分别的作用，所以法见、法疑、法慢等，决定不与之相应，由于这些是由称量等而起的。余如法贪、法恚、法痴，由意识力之所发动的，所以皆容引起。

    【此障但与不善、无记二心相应，论说无明唯通不善、无记性故，痴无痴等不相应故。烦恼障中，此障必有，彼定用此为所依故。体虽无异而用有别，故二随眠，随圣道用，有胜有劣，断或前后。此于无覆无记性中，是异熟生，非余三种。彼威仪等，势用薄弱，非覆所知，障菩提故。此名无覆，望三乘说，若望菩萨，亦是有覆。】

    这是三性分别。此所知障在三性心中唯与不善及无记的二心相应，绝对是不与善心相应的。如《瑜伽论》第五十九卷说：无明唯通不善、无记的二性。既然说唯，当然是不通善性的了，为什么？要知善心是有无痴的，而此执是有痴的，痴与无痴如暗与明，绝对是不相应的。就二障说，在烦恼障中一定有此所知障，因为法执体宽，烦恼障狭，彼烦恼障一定用此所知障为所（P816）依的。如迷于杌而谓是人，由迷法故，方起我执，我执必是依于法执而起的。烦恼所知的二障同以十根本为体，其体是无异的。虽然如此，但就它们的作用说，那是有差别的，所以如断烦恼所知的二种随眠，随三乘圣道的作用，有胜有劣的不同；所以断的时候，有前有后的差别。此所知障既是无记性的，那它在四无记中究竟属于那一无记所摄呢？在无记性中是属于异熟生无记所摄，不属于其他的三种无记所摄。为什么？因彼威仪等的三种无记势用微劣薄弱，既不能覆所知，又不能障菩提，所以不可说为所知障的无覆无记。然而还有人问，此中所说无覆望于什么人而说呢？当知此名无覆，是望于二乘说的，因它不覆二乘的转依果，二乘无学仍可现行。假定说是望于菩萨，亦仍是为有覆，因覆所知境而障大菩提的。

    【若所知障有见疑等，如何此种契经说为无明住地？无明增故，总名无明，非无见等。如烦恼种，立见一处、欲、色、有爱，四住地名，岂彼更无慢、无明等？】

    假定说这所知障有见疑等的话，为什么讲所知障的契经中说为无明住（P817）地？既说为无明住地。就不应说有见疑等，若言此障有见疑等，是就违于契经所说。经之所以唯说无明为所知障，因此住地无明增故，所以把它总立无明，并不是说没有见等。如烦恼种属于恶见的，立为见一切住地，属于欲、色、无色界摄的，即立彼为欲爱、色爱、有爱三住地名。然而我们不能说彼烦恼唯是见爱，更无慢及无明等。所以知道契经说此为无明住地，是专依增盛说的，并不是真的没有见等。

    【如是二障，分别起者，见所断摄；任运起者，修所断摄。二乘但能断烦恼障，菩萨俱断。永断二种，唯圣道能伏二现行，通有漏道。菩萨住此资粮位中，二粗现行虽有伏者，而于细者及二随眠，止观力微未能伏灭。】

    如是像上所说的二障，假定是依邪师、邪教、邪觉观而分别起的，那它就属见道所断摄；假定是不由邪师等生而任运起的，那它就属修道所断摄。至于何人断何障，可以这样的分别：二乘圣者为求解脱，但能断烦恼障，不断所知障，因所知障不障彼解脱；如果是菩萨，那就二障俱断，因（P818）为涅槃菩提二果有别的，但断的时候，由于作意，所以有先后的不同。永断分别二障种子，在初地无间圣道；永断任运二障种子，在十地中无间圣道，所以说永断二种唯圣道能。至于伏二障的现行，不唯无漏道，就是有漏道也有此功能，所以说伏二现行通有漏道。行菩萨道者住在这资粮位中，二障的粗显现行虽然说是已有被伏，而于微细的及二障中若粗若细的所有随眠，由于能对治的止观力量尚极微弱，还没有能够伏灭。

    【此位未证唯识真如，依胜解力修诸胜行，应知亦是解行地摄。所修胜行，其相云何？略有二种，谓福及智。诸胜行中，慧为性者，皆名为智，余名为福。且依六种波罗密多，通相皆二，别相，前五说为福德，第六智慧，或复前三唯福德摄，后一唯智，余通二种。复有二种，谓利自他。所修胜行，随意乐力，一切皆通自他利行。依别相说：六到彼岸，菩提分等，自利行摄；四种摄事，四无量等，一切皆是利他行摄。如是等行差别无边，皆是此中所修胜行。】（P819）

    在这资粮位上的菩萨因为还没有证得唯识真如性，所以唯依闻思的胜解力，修于福智的殊胜诸行，能于诸法决定了知唯是有识，应知这也是解行地所摄。为什么要这样说？因为解行地所摄的有二位，一是资粮，二是加行，现为资粮位，所以名为亦。于此地中所修胜行其相貌是怎样的呢？大略说来，约有二种，就是福德与智慧。十度诸胜行中假定是以慧为性的，都可说名为智，除此而外，其余皆名为福。现在且依六种波罗密多来说，就通相言，皆俱福德智慧二种。这话怎讲？意谓与智俱行，助成智业，是就可以皆名为智；假定与福俱行，助成福业，是就可以皆名为福。就别相言，前五波罗密多说为福德，第六波罗密多说为智慧，因为前者是福而非智性，后者是智而非福性。或复这样分别：前三唯是属于福德所摄，后一唯是属于智慧所摄，中间精进、禅定二者通属福德、智慧二种所摄。即依精进修布施、持戒、四无量等，属福所摄；若依精进修三慧、六善巧、观四谛缘生法等，属智所摄。若依静虑修四无量，名之为福；若依静虑修六善巧等，名之为智。复有二种，就是自利与利他。行者所修的胜行如果是随意乐力，所为一切诸功德（P820）等一切皆通自利行与利他行。然而依别相说，六到彼岸、三十七菩提分、禅支、十八不共法、诸相随好等，都是属于自利行摄：四种摄事——布施、爱语、利行、同事，四无量心——慈、悲、喜、舍等，一切都是利他行摄；如是等的一切自他利行，其差别虽有无量无边，而皆是资粮位中所修的胜行。

    【此位二障虽未伏除，修胜行时有三退屈，而能三事练磨其心，于所证修勇猛不退。一闻无上正等菩提广大深远，心便退屈；引他已证大菩提者，练磨自心勇猛不退。二闻施等波罗密多甚难可修，心便退屈；省己意乐能修施等，练磨自心，勇猛不退。三闻诸佛圆满转依极难可证，心便退屈；引他粗善况己妙因，练磨自心，勇猛不退。由斯三事练磨其心，坚固炽然修诸胜行。】

    在这资粮位上的菩萨对于烦恼所知的二障，虽说还未能够伏除，但是在修胜行的时候，有三种事情可能使之退屈。然而当蒙退屈之念，复又能以三事练磨其心，对于自己所证修的胜行继续精进勇猛的进而不退。那三退屈（P821）呢？第一，从听闻正法中，听说无上正等菩提非常的广大、非常的深远，自己觉得不是我所能做得到的，于是其心便生退屈。进而再一回想，他人既能证得大菩提，我为什么不能？所谓“彼既丈夫我亦尔，不应自轻而退屈”，引用其他已证大菩提者，来练磨自己一颗已欲退屈的心，于是就又勇猛不退的向前进。第二，从听闻正法中，听说施等的诸波罗密多，如果真正的修起来，那是非常困难的，我能修这样的波罗密多吗？这样的一想，其心便生退屈。正当退屈时，立刻就又省察到自己的意乐，已能远离悭贪、瞋恚等的种种弊恶，只要我现在稍加功用，就可将施等修习圆满；以此练磨自心，于是勇猛不退，如有颂说：“汝昔恶道经多劫，无益勤苦尚能超；今行少善得菩提。大利不应生退屈。”第三，从听闻正法中，听说诸佛的圆满转依，要想确切的证得，那是极为困难的，我是何人？怎可有此厚望？这么一想，心便退屈；继而三思，他人行施，尚感贵乐，我修如是清净妙善，怎可说是空无有果？引他微因粗善，况己胜大妙因，练磨自心，勇猛不退，如有颂说：“博地一切诸凡夫，尚拟远证菩提果；汝以勤苦经多劫，不应退屈却沉沦。”行（P822）者虽有三退屈义，由于以此三事练磨其心，所以能够坚固炽然的修诸胜行而不再退。

    【次加行位其相云何？颂曰：“现前立少物，谓是唯识性；以有所得故，非实住唯识。”论曰：菩萨先于初无数劫，善备福德智慧资粮，顺解脱分既圆满已，为入见道住唯识性，复修加行，伏除二取，谓暖、顶、忍、世第一法。此四总名顺决择分，顺趣真实抉择分故；近见道故，立加行名，非前资粮无加行义。暖等四法，依四寻思、四如实智，初后位立。四寻思者：寻思名、义、自性、差别，假有实无。如实遍知。此四离识及识非有，名如实智。名义相异，故别寻求；二二相同，故合思察。】

    前明资粮位，此明加行位，而此加行位的状态是怎样的呢？先以颂文简单的答覆，次以论文详细的解释。意思是说：加行位上的菩萨先于从初发心至资粮位的第一无数大劫，善为贮备福德智慧的殊胜资粮，满足顺解脱分的（P823）善根；为欲入见道时住于唯识的实性，乃又更修加行，希望藉此加行的力量，伏除二取随眠，此即所谓暖、顶、忍、世第一法的四加行位。此四又可总名为顺抉择分，因这抉择分是欣求见道的智而顺趣于真实的。由于它的近于初地见道，所以特别立为加行名，非如前资粮位，无加行的意义。在这暖等四加行位中依于四寻思、四如实智的观，以观能取所取皆空。所谓初后位立者，即四加行的初二位与后二位。谓依下寻思立为暖法，依上寻思立为顶法；依下如实智立为忍法，依上如实智立世第一法。四寻思等所取的对象，要不出于名、义、自性、差别的四法。“名”就是能诠的名言，“义”就是所诠的义理，若名若义皆有它的自性和差别。“自性”就是法体的自相，乃是色心各自的性体；“差别”是指那体性上的无常、苦等的差别意义。“寻思名”名为名寻思，“寻思义”名为义寻思；“寻思名义自性”名为自性寻思，“寻思名义差别”名为差别寻思。假有实无者，是说色声等的诸法，在凡夫方面虽把它执取为实有，但色等的名言是由假名符号上而给它的名目，所以声等名心可以说做心等声等，因为名言与实义是不相称的。而且叫做（P824）名、叫做义的，并不是实有的东西，只是由因缘的和合而假现为色等，如幻如化，那里有什么实在色等？把这名、义、自性、差别四种假有实无的东西，推求寻思，叫做四寻思观。虽然如此，但还没有到印可位，更进而如实遍知，所取名等固然是离识非有，就是彼能取识，也是不可得的。如是空掉能取所取，成为印可位，就名为四如实智的观。或者有人这样问：为什么名义各别寻求，而名义自性及与差别合观察呢？名义之所以各别寻求，因为其相是各别不同的，而名义自性及与差别之所以综合观察，因为名义自性及其差别，此二种二其相是相同的，所以合为思察。

    【依明得定，发下寻思，观无所取，立为暖位。谓此位中，创观所取名等四法，皆自心变，假施设有，实不可得。初获慧日前行相故，立明得名，即此所获道火前相，故亦名暖。】

    这个寻思如实的观智发生，是依定力的。定有明得、明增、印顺、无间的四定。依明得定，发下品的寻思观，观无实有的所取境，立为暖位。依明得定的明，是指无漏慧，因为初得无漏慧的明相，所以名为明得。明得之定，（P825）名明得定。在此炽位当中开始创观所取名等四法，都是我人自心之所变现的。我们所认为的这是名，那是义，这是自性，那是差别，乃是假施设有的，而名义等的实性实在是不可得的。修此寻思观，如日从东方刚要出时，有它的前起相；当知慧日现起前，也有它的前方便相，即此慧日前行相，立为明得名。又如钻木取火，先有暖气为引火的前相，喻此位是实智火的前相，所以亦名为暖。

    【依明增定，发上寻思，观无所取，立为顶位。谓此位中，重观所取名等四法，皆自心变，假施设有，实不可得。明相转盛，故名明增。寻思位极，故复名顶。】

    此明顶位。此位依明增定，发生上品的寻思观；复观所取空，其观法与前暖位同，所不同的就是无漏明慧的前相，较前更为转盛，方便智增，所以名为明增。寻思观修习至此，已达于至极之位，所以复名为顶。

    【依印顺定，发下如实智，于无所取，决定印持，无能取中，亦顺乐忍。既无实境，离能取识，宁有实职离所取境？所取（P826）能取，相待立故。印顺忍时，总立为忍。印前顺后，立印顺名；忍境识空，故亦名忍。】

    此明忍位。于此位中依着印顺定而发下品的实智，对于空无所取，决定印持；对于空无实在的能取，亦顺乐忍。于此位中创得如实智果，所以名下。忍即别境的胜解，含有两个意思：一是印持决定，二是顺乐忍可。今则印前无所取，顺后无能取，二义皆俱，所以名忍。为什么会从所取无而知能取亦无？要知道，既然没有实在的所取境可以离开能取识而独存，又那里有什么实在的能取识可以离开所取境而独有？所取能取相待而立的啊。依下文看，忍有下中上的三品，合此三位，四善根中总立为忍，所以说印顺忍时，总立为忍。名印顺者，印前所取无，顺后能取无，及印能取无，所以立印顺名。此三位中忍可境空识空，所以亦名为忍。虽说中忍并不印可，然因顺于乐忍，所以亦名为忍。

    【依无间定，发上如实智，印二取空，立世第一法。谓前上忍，唯印能取空，今世第一法，二空双印。从此无间，必入见道，（P827）故立无间名。异生法中，此最胜故，名世第一法。】

    此明世第一位。于此位中依无间定，发生上品的如实智，更双印可能所二取都是空无，所以此位立名世第一法。为什么这样讲？因前忍位中的上忍，唯能印可能取空，不能同时印可所取空；今此世第一法不特能印可能取空，亦能印可所取空，而是二空双印的。依斯而观，从此无间必然入于见道，所以立无间名。无间是什么意思？就是定的意思。行者修诸加行，到此阶段，于异生法中可说这是最极殊胜的，没有那个再超过它，所以名世第一法。

    【如是暖、顶，依能取识，观所取空；下忍起时，印境空相；中忍转位，于能取识，如境是空，顺乐忍可；上忍起时，印能取空；世第一法，双印空相。】

    这是总摄上义。如是所说四加行位，于暖、顶中依于能取的心识而观所取的境空；到了下忍起时，印持所取境的空相，进而转成中忍位，对于能取识的观察，了知它如镜一样是空，顺乐忍。从此再进一步，到达上忍起时，（P828）不特知能取空，而且印可能取空，至世第一法，就可双印能取所取的二空相。

    【皆带相故，未能证实。故说菩萨此四位中，犹于现前安立少物，谓是唯识真胜义性。以彼空有二相未除，带相观心有所得故，非实安住真唯识理，彼相灭已，方实安住。依如是义，故有颂言：“菩萨于定位，观影唯是心，义相既灭除，审观唯自想。如是住内心，知所取非有，次能取亦无，后触无所得。”】

    此正释本颂文。菩萨行者这样的在加行位，虽然观察印忍没有固定的所叹，也没有实在的能取，但在这观心之前还浮着真如的相，未能真正的证实。所以说菩萨于此四位中，犹于现前定中安立少物，以为这个就是唯识的实在真胜义谛，因此颂说“现前立少物，谓是唯识性”。“少物”是说在能观的心上，变现似真如的东西。因在观心之前思惟安立，所以说为立。因为那个空有二相未除，而带相又有所得的观心，故还没有住于实在的无相唯识实（P829）性，因此颂说“以有所得故，非实住唯识”。有所得者，是说有所凭依的相；住唯识者，是说能缘的根本智冥契于唯识的实性真如。一定要待彼空有二相灭了已后，方能真实的安住于唯识实性。依于这样的意义，所以《分别瑜伽论》有颂说：菩萨在三摩地——定中，观察名义等的影像相唯是心的显现，没有离心的名义自性差别。忍位的四如实智悟入了影现的义想实无所有，既灭了义想，就能审谛观察这名义等，唯自想心所现。如是既观察到唯是自心，便安住于内心，了知其所取义想的非有，进而灭唯识想，能取的心亦无，一刹那世第一法以后，就能触证到平等法性，通达无所得的法界。于此两首颂中初两句是明暖位，次两句是明顶位，次两句明下忍位，第七一句明中上忍位，最后一句明世第一法。

    【此加行位，未遣相缚，于粗重缚，亦未能断，唯能伏除分别二取，违见道故。于俱生者及二随眠，有漏观心，有所得故，有分别故，未全伏除，全未能灭。此位菩萨，于安立谛，非安立谛，俱学观察。为引当来二种见故，及伏分别二种障故，（P830）非安立谛，是正所观，非如二乘，唯观安立。】

    在此加行位中对于二缚的伏断是这样的：因为未能遣除空有二相，所以既未能够遣除相缚，对于粗重缚当亦未能断灭，所能伏除者唯是分别二取现行，为什么？因为违于见道的，见道位中方能永断分别二障粗重缚。虽然如此，但于俱生二障现行，只能有少分伏，未能全伏分别俱生二种随眠。为什么？以有漏带相观心，有空有二相的所得，有种种不同的分别，所以俱生现行未全伏除，二种随眠全未能灭。在此加行位上的菩萨对于安立谛以及非安立谛，都是学习观察的。什么叫做安立谛？安立是施设义，即方便安立谛，谓于苦等诸法之中，安立苦等四圣谛理。什么叫做非安立谛？就是二空真如之理。此谛通一切法，无有差别。此位菩萨若加行不作二种观，是就不能引发真相见道，亦复不能伏分别二种障。今为引当来真相二种见道，以及伏除分别二种障故；换句话说，为入二空，观真如理，特以无差别离名言的非安立谛，为正所观，非如二乘唯观安立；不过为起游观，起胜进道，成熟佛法，降伏二乘，亦观有差别名言的安立谛。（P831）

    【菩萨起此暖等善根，虽方便时，通诸静虑；而依第四，方得成满。托最胜依，入见道故。唯依欲界善趣身起，余慧厌心非殊胜故。此位亦是解行地摄，未证唯识真胜义故。】

    此辨所依处。菩萨起此暖等四善根，在三资粮四加行的方便时，虽说通诸静虑能入圣谛现观，然而最后入时，必须依于第四静虑，方能获得成就圆满。第四静虑望余静虑最为殊胜，要托最胜依，始得入于见道的。然此四善根于三界中依何界起？五趣之中何趣身起？非生上地或色界或无色界，能入圣谛现观，因为彼处极难生厌的，所以唯依欲界人中善趣身起，余界余趣的慧心及与厌心非是最极殊胜的。于此加行位中因为未证真如，唯依胜解之力，修诸加行，所以如前资粮位亦是解行地摄。

    【次通达位其相云何？颂曰：“若时于所缘，智都无所得，尔时住唯识，离二取相故。”论曰：若时菩萨于所缘境，无分别智都无所得，不取种种戏论相故。尔时乃名实住唯识真胜义性，即证真如。智与真如，平等平等，俱离能取所取相故，（P832）能所取相俱是分别，有所得心戏论现故。】

    前明加行位，此明通达位，而此通达位的状态是怎样的呢？先以颂文简单的答覆，次以论文详细的解释。意思是说：若时，即无分别智的发生时，就是世第一法的次刹那。在这时候，菩萨对于前面加行位住的唯识性（诸法真如），以能证悟所缘真如的无分别智观察，一切都无所得。所谓无所得，就是不取种种的戏论相。“不取”是显示没有能取执，“不取戏论相”是显示没有所取相。观真胜义，名无所得。到理智冥会都无所得的相时，能取的执固已离掉，所取的相亦复离掉，至此乃名真实住于唯识实性真胜义谛，亦即是证得真如。能证的智与所证的真如俱离二取，绝诸戏论，所以名为平等平等。为什么要如此才得平等？因为能所取相俱是分别，有所得心，就有种种戏论相现。一定要达到“无有智外如为智所证，无有如外智能证于如”，方算是如智平等。

    【有义：此智二分俱无，说无所取能取相故。有义：此智相见俱有，带彼相起，名缘彼故。若无彼相名缘彼者，应色智等名声等（P833）智。若无见分应不能缘，宁可说为缘真如智？勿真如性亦名能缘，故应许此定有见分。有义：此智见有相无，说无相取，不取相故，虽有见分而无分别；说非能取，非取全无，虽无相分，而可说此带如相起，不离如故。如自证分缘见分时，不变而缘，此亦应尔！变而缘者，便非亲证。如后得智应有分别，故应许此有见无相。】

    此下广释上颂，于中先说正智。明正智中，此智二分有三家的解释不同。有师义说：此缘真如的根本无分别智，见相二分都是没有的，所以说为无所取相无能取相。有师义说：此缘真如的根本无分别智，见相二分都是有的，因为带彼相起，方可名为缘彼真如。带彼真如相起，是即显示有相分；能够缘彼真如，是即显示有见分，所以说见相俱有。假定说是没有似彼境相，而说名为缘彼真如者，那就应当这个色智等虽无声等相，亦应名此声等智。假定说是没有见分，那就应当没有能缘的作用，如真没有能缘，怎可说为缘真如智？不可说是真如性亦名为能缘。所以我们应当承认：此缘真如（P834）的根本无分别智，决定是有见分的。有师义说：此缘真如的根本无分别智，见分固是有的，相分却是无的。说无相取，不取相故者，《瑜伽》第七十三卷说“真如无相可取，正智不取于相”，是说的这个意思。如初师说，是有见分的，怎能名无？当知虽有见分，然而并无分别，假定有分别的话，颂文就只应说离所取，不应说是离二取。虽然说是没有能取，但并不是说取完全无。如二师说，假定没有相分，何得名有所缘？当知虽无相分，而可说此缘真如智，挟带真如的体相起，名有所缘，因根本智不离于真如的。如自证分缘于见分的时候，虽不变现相分，而亦得名所缘；当知此智带相而缘，亦应当是这样的。若见道中，变相而缘的话，那就不是亲证了。既非亲证，如后得智应有分别。可是事实上，根本智是不同于后得智的，既异后得，所以应当承认此缘真如的根本无分别智，是有见分而无相分的。

    【加行无间，此智生时，体会真如，名通达位；初照理故，亦名见道。】

    此释位及见道名。通达位者，是说此位的菩萨，由前加行无间，一刹那（P835）中生起此无分别智的时候，以此无分别智体会得唯识实性真如，所以名为通达位，通达就是体会的意思。此位亦名见道，为什么？因在此位，初以无分别智照见真如之理，所以名为见道。

    【然此见道，略说有二：一、真见道，谓即所说无分别智。实证二空所显真理，实断二障分别随眠。虽多刹那事方究竟，而相等故，总说一心。有义：此中二空二障，渐证渐断，以有浅深粗细异故。有义：此中二空二障，顿证顿断，由意乐力有堪能故。】

    此下解说见道真相差别，于中先解真见道。然这上面所说的见道若再略为分说，有二种的不同。第一真见道是即以所说的无分别智为体，因为唯此可以证真的。所以开发的根本无分别智，能够实证二空所显的真如之理，能够实断二障分别的种子随眠。再说得明白一点：在无间道断惑的种体，在解脱舍那个习气，然后证得择灭的理体。如是于一心中虽经多刹那，其事方得究竟，但因其相相似相等的，所以总说为一心的真见道。可是对这真见（P836）道，有二师的解说不同。有师义说：此见道中证二空理，断二种障，都是渐次渐次的证，渐次渐次的断的。为什么？因为理有浅深，而障及智有粗有细，所以不能一时顿证顿断。这是三心家的见解。有师义说：此见道中证二空理，断二种障，都是二空顿证，二障顿断的。为什么？因在前加行位时，由欲俱断的意乐力，有此堪能的。

    【二、相见道，此复有二：一观非安立谛，有三品心：一、内遣有情假缘智，能除软品分别随眠。二、内遣诸法假缘智，能除中品分别随眠。三、遍遣一切有情诸法假缘智，能除一切分别随眠。前二名法智，各别缘故；第三名类智，总合缘故。法真见道，二空见分，自所断障，无间解脱，别总建立，名相见道。有义：此三是真见道，以相见道缘四谛故。有义：此三是相见道，以真见道不别缘故。】

    此明相见道有二，于中先观非安立谛。非安立谛就是真如，有三品心，是即显示三心见道。一、内是内身，假是显其无体，谓唯缘内身而遣于假。（P837）“有情假者，先解有情皆妄所计，但有内心，似有情现，谈其无体，名之为假。缘智者，能缘心，即缘内身为境，遣有情假之缘智”，以下二心准此可知。首先我们须要了知的，就是人法二障，各各分为上下，上下之分在于粗细，粗者为上，细者为下，这样综合而为四类。于中二粗须要各别遣除，因为这时智的力量还很薄弱，不能双断。如欲双断，须上品智。这是随智说为软中上。最初生起的智名软，其次生起的智名中，最后生起的智名上，因为于断见惑，此智是最上的。惑随于智，说三品别。初二两品智由于力量不够坚强，但缘内身，除我法假；第三上品智能广缘一切内外我法，所以一切分别随眠也就都能遣除。于此三心，前二是法智，因为是各别缘的；第三名类智，因为是总合缘的。法真见道等者，法是法则，仿学为义。真见道中不特有二空见分，而且亦有二空自证分，虽说亦有二空自证分，而不能如彼见分亲缘真如，所以乃效法之。然见分中有无间道与解脱道，随自所断的惑障，是就有了四种见分。无间道中断惑别故，人法二见分各别法之，所以立初二心；解脱道中正理同故，人法二见分总合法之，所以立第三心，论说别总建（P838）立，名相见道，就是此意。有师义说——即前第一渐证渐断师义，谓此三心都是真见道，不可说为相见道，为什么？因相见道是缘四谛十六心而起的。所以说，若三心是真见道，若十六心是相见道。同时《对法》中说：“谓真见道，缘非安立，非相见道中，能缘非安立故。”所以此师肯定的说三心为真见道。有师义说——即前第二顿证顿断师义，谓此三心都是相见道，为什么？因真见道是不别缘的，今者既然别缘，可以证知是相见道。所以此师说：若一心是真见道，若三心是相见道。

    【二缘安立谛，有十六心。此复有二：一者依观所取能取，别立法类十六种心：谓于苦谛有四种心：一、苦法智忍，谓观三界苦谛真如，正断三界见苦所断二十八种分别随眠。二、苦法智，谓忍无间，观前真如，证前所断烦恼解脱。三、苦类智忍，谓智无间，无漏慧生，于法忍智，各别内证。言后圣法，皆是此类。四、苦类智，谓此无间，无漏智生，审定印可，苦类智忍。如于苦谛，有四种心，集、灭、道谛，应（P839）知亦尔。此十六开心，八观真如，八观正智。法真见道，无间解脱，见自证分，差别建立，名相见道。二者依观下上谛境，别立法类十六种心。谓观现前不现前界，苦等四谛各有二心：一现观忍，二现观智。如其所应法真见道，无间解脱，见分观谛，断见所断百一十二分别随眠，名相见道。】

    此明第二缘安立谛，有十六心，复分为二：一者，依观所取真如能取正智，所以这里说的所取是指所观的谛理，这里说的能取是指缘于谛理的忍智。由此忍智若法若类各别而立，有十六心。十六心如何别立？谓于苦谛有四种心——（1）苦法智忍：苦就是苦谛，法为苦谛的教，智是加行道中缘于苦法的智；忍是无漏忍，就是对于前苦法智，加以忍可。以此观于三界苦谛真如的时候，能正断除三界见苦所断的二十八种分别随眠。二十八随眠者：欲界苦下有十，上二界苦下除瞋各有九，三界总合有二十八。（2）苦法智：“法谓苦如，能缘苦如之智，名苦法智。”此缘苦法之智具足的说，应该叫做苦法智忍智。忍的作用在于断惑，智的功能在于证理，是为忍智的差别。所以（P840）在忍无间的观前所观的真如，获证前面所断的烦恼解脱，名为苦法智。（3）苦类智忍：这就是苦法智忍的无间解脱道中的自证分之无漏慧生，缘于前之法忍法智的二见分而各别内证。从此二心以后直至无学圣法，一切由此二心而彼得生，是此第三心的流类，所以说皆是此类。（4）苦类智：这就是印可缘于苦类的智，因为它只缘第三苦类智忍。《杂集论》说：“于苦类智忍内证印可，故名苦类智。”如于苦谛有这四种心的差别，应知于集灭道的三谛，各各亦有四种心的差别，即集法智忍、集法智、集类智忍、集类智、灭法智忍、灭法智、灭类智忍、灭类智、道法智忍、道法智、道类智忍、道类智，合前苦谛四心，总为十六心。此十六心属于法忍法智的八者，观于真如；属于类忍类智的八者，观于正智。法真见道等者，谓法忍为法真无间道的见分，法智为法真解脱的见分；类忍为法无间的自证分，类智为法解脱的自证分，如是种种印前智故，所以各各差别建立。二者，依观下现前界的欲界及上不现前界的色无色界四谛之境，别别建立法类十六种心。十六心者，谓观现前欲界苦等四谛，别立法忍法智八心；依观不现前上二界苦等四谛，别立类忍类智（P841）八心。然论但举欲界苦谛以为法。第一现观忍是指无间道，第二现观智是指解脱道。如其所应，那现观忍、法真见道、无间道见分观谛，那现观智、法真见道、解脱道见分观智，不法自证分，因为要有观智才法，既无观智所以不法。如是观三界四谛，断见所断的百一十二分别随眠，名为相见道。百一十二者；欲界四谛四十，上二界四谛，一一除瞋，八谛减八，各有三十六，所以总合为一百一十二。对此如作较为清楚的说明：苦法智忍缘欲界如，仿无间道见分，断欲界惑。苦法智缘欲界如，仿解脱道见分，证欲界的谛理。苦类智忍缘上二界如，仿无间道见分，断上界的烦恼。苦类智缘上界如，仿解脱道见分，证上界的谛理。苦谛是如此，余三谛亦然。

    【若依广布圣教道理，说相见道有九种心。此即依前缘安立谛二十六种止观别立：谓法类品忍智合说，各有四观，即为八心；八相应止，总说为一。虽见道中止观双运，而于见义观顺非止，故此观止开合不同。由此九心，名相见道。】

    此辨九心相见道。前辨行相见道，此广布教道理。意即菩萨行者，在见（P842）道等不作此观，但欲布教，所以说其差别。前相见道安立谛，有二种十六心的说法，现在这个就是依于前面的缘安立谛，法彼二个十六种止观，所以二心别立。谓法类品忍智合说等者，以前依观能所取中，法忍法智八合为四，缘如为境，所以合为四者，因为其品类是相同的；类忍类智八合为四，缘智为境，所以合为四者，因为其品类是相同的。《瑜伽》五十八又一说：忍智合者，八忍合为四，为什么？因都是属于忍的一类；八智合为四，为什么？因都是属于智的一类，如是各有四观，即为八心。然与八观相应之止，照道理说，亦应有八止。现不说有八，而总说为一，这是什么道理？要知于见道中，虽则是止观双运，并行不悖，而于见义观顺非止；所以这观止就开合不同，即观开为八，止合为一，止观合说有九心，由此九心名相见道。

    【诸相见道，依真假说。世第一法无间而生，及断随眠，非实如是。真见道后，方得生故；非安立后，起安立故；分别随眠，真已断故。前真见道，证唯识性；后相见道，证唯识相。二中初胜，故颂偏说。】（P843）

    以上所说，不管是三心相见道、十六心相见道、九心相见道，一切都是依真之义而假说的。为什么？因世第一法无间而生出的十六心以及断诸随眠，并不是实实在在是这样的，要在真一心见道后，方得生起的；非在安立谛后，起十六心而安立的，分别所起的随眠，在真见道中已断了的。至于颂文偏说真见道，因为前之真见道在于证唯识的实性，而后之相见道在于证唯识的法相，比较起来，二者之中初真见道胜，所以颂特偏说。

    【前真见道，根本智摄；后相见道，后得智摄。诸后得智有二分耶？有义：俱无，离二取故，有义：此智见有相无，说此智品有分别故，圣智皆能亲照境故。不执着故，说离二取。有义：此智二分俱有。说此思惟似真如相，不见真实真如性故。又说此智，分别诸法自共相等，观诸有情根性差别，而为说故。又说此智现身土等，为诸有情说正法故。若不变现似色声等，宁有现身说法等事？转色蕴依不现色者，转回蕴依应无受等。又若此智不变似境，离身体法，应非所缘，缘（P844）色等时，应缘声等。又缘无法等，应无所缘缘，彼体非实，无缘用故。由斯后智，二分俱有。】

    此明二道为二智所摄。前之真见道属于根本智摄，因为是无相的；后之相见道属于后得智摄，因为是有相的。然而讲到后得智，现在我们所要问的，就是诸后得智，是不是都有二分？这有三师解说不同。有师义说：后得智中见相二分俱无，为什么？因离于二取相的。若依此说，佛不说法，亦无十五界。有师义说：此后得智见分是有的，但没有相分。什么道理？《瑜伽论》说：此智品是有分别的，所以知有见分。圣智能亲照诸法的理境，而此理境无相，所以知无相分。颂说离二取者，是约不执着说，并不是真的全无见分。有师义说：此后得智，见相二分完全俱有。《瑜伽》七十三说：此智托真如为质，变似真如相而观，不能如实见真如性。所变真如就是相分，思惟之心就是见分，所以二分俱有。又破初师无见分说：此后得智能够分别诸法的自相共相，能够观诸有情的种种根性差别，而后为之说种种法的，由此可知见分非无。又破次师无相分说：此后得智能够变现种种的身土——他（P845）受用身土，这就是变似色；为诸有情说诸正法，这就是变似声。假定不变现似色似声等，那里会有什么现身说法等事？既然变似色声，证知相分非无。再从反的方面证有相分说，若如汝说转依位中色蕴已转，所以没有现色之事的话，那么，转受等四蕴依亦应没有受等。然转余四蕴依，既不无受等，岂转色蕴便不现色？又若此后得智离自体之法，真的不变似境为所缘，既无相分自他之心，亦无他身土等，岂不是应非所缘缘？若说不带相起，亦可名为所缘缘，那么，缘色等时，亦应缘于声等，为什么？缘色等智不带声等相故。还有，缘无过去未来等法，现在是没有体的，假定不变相而缘，那就应无所缘缘。为什么？因无相分，真照于无，无非有体，所缘缘义如何得成？不特菩萨行者，就是佛亦不能亲缘于无，所以说彼体非实，无缘用故。由于上面所说的种种道理，此后得智一定是二分俱有的。

    【此二见道，与六现观，相摄云何？六现观者：一、思现观：谓最上品喜受相应思所成慧，此能观审诸法共相，引生暖等加行道中观察诸法。此用最猛，偏立现观。暖等不能广分别（P846）法，又未证理，故非现观。二、信现观：谓缘三宝世出世间决定净信。此助现观令不退转，立现观名。三、戒现观：谓无漏戒。除破戒垢，令观增明，亦名现观。四、现观智谛现观：谓一切种缘非安立根本、后得无分别智。五、现观边智谛现观：谓现观智谛现观后，诸缘安立世出世智。六、究竟现观：谓尽智等究竟位智。此真见道，摄彼第四现观少分；此相见道，摄彼第四，第五少分。彼第二、三，虽此俱起，而非自性，故不相摄。】

    此真相二见道与彼思等六现观互相相摄，是怎样的呢？在未说明它们相摄之前，先略解说六现观的意义。（1）思现观：谓由思所成慧，能令观境分明现前，即思的现观名为思现观。为什么唯说最上品喜受相应？因为思慧为欲界意识中有，而欲界意无苦无乐，唯有喜、忧、舍的三受相应，忧不是无漏根，舍不与最上品思俱，所以唯说最上品喜受相应。此思现观能观察一切诸法的共相，如观诸行无常，有漏皆苦等，或观一切法真如等是最胜的，名（P847）观共相而不言观自相；此能引生暖等加行道中观察诸法，谓思能生于修的。于见道前此用最极猛利，不同加行，所以特偏立为现观。暖等四加行近于见道，境界微略，观空无我等，有一定的分齐，不能广分别法；但观所取无等，又未能证于四圣谛理，所以不得说为现观。虽见道等亦不能广分别法，然因证于四圣谛理，所以得立为现观。（2）信现观：谓缘佛法僧的三宝以及世出世间的诸法，而生决定的净信。现观诸法的现观本来是慧的作用，现说信为现观者，因为净信能助现观，使令现观不再退转，所以亦得立现观名。（3）戒现观：这就是说的无漏戒，谓当无漏法现前时，即成为戒体。戒之所以名为现观，因无漏戒，除去破戒的垢染，使所修的现观，益发增明，故得现观名。（4）现观智谛现观：一切种就是诸法的真如，依于这一切种所起的缘非安立谛的根本，后得二种无分别智，是名现观智谛的现观。（5）现观边智谛现观：谓在现观智谛现观之后，诸缘安立世出世等所得之智，通于有漏无漏一切见修道的缘安立谛智。怎么知道？《瑜伽》七十一等说，缘安立谛境慧，是此自性故。（6）究竟现观：这是无学道后所生的尽智、无生智的究竟位（P848）智。若广泛的说，通于十智，而且都是无漏的。明白了六现观是什么，进而就可说明它与二见道的相摄。谓这真见道，摄彼第四现观谛智现观的少分；所谓少分，就是只摄根本智，不摄后得智。此相见道摄彼第四现观后得智的少分，及彼第五现观缘安立谛的少分。至彼第二现观及第三现观，虽则说是也与此二见道俱起，然而因为不是自性之类，所以不得彼此相摄。因为凡观必以慧为体性，今六现观除第二、第三观，余四俱以慧为体性。而上品净信与无漏戒为第二、第三两观的别体，但助令不退及令观增明，都不是慧的自性，所以不为二道所摄。第一亦不摄者，因为是增明的；第六亦不摄者，因为尚未起的。

    【菩萨得此二见道时，生如来家，住极喜地，善达法界，得诸平等，常生诸佛大集会中。于多百门，已得自在，自知不久证入菩提，能尽未来利乐一切。】

    此明入地功德。菩萨不管在什么时候，只要得此二见道，那他立即就生如来家，安住于极喜地中。什么叫做如来家？《无性摄论》说：“谓佛法界，（P849）名如来家。于此证会，故名为生。于此所缘，胜智生故；转先所依，生余依故，绍隆佛种，令不断绝。”于诸法界，深为作证，名为善达法界。得一切有情、一切菩萨、一切如来三种平等性故，名为得诸平等。由于具有这样高深的程度，所以常常的得能生于诸佛的大集会中。于多百门已得自在，就是能于百世界中作佛，智见能入百法明门，以百菩萨而为眷属等。不特如此，而且因为亲证到诸法的真如，自知不久一定能够证得佛果位上的大菩提，并能尽未来际的利乐一切有情。

    【次修习位，其相云何？颂曰：“无得不思议，是出世间智；舍二粗重故，便证得转依。”论曰：菩萨从前见道起已，为断余障证得转依，复数数修习无分别智。此智远离所取能取，故说无得及不思议。或离戏论，说为无得，妙用难测，名不思议。是出世间无分别智。断世间故，名出世间。二取随眠，是世间本，唯此能断，独得出名。或出世名，依二义立，谓体无漏及证真如。此智具斯二种义故，独名出世。余智不然，（P850）即十地中无分别智。】

    前明通达位，此明修习位，而此修习位的状态是怎样的呢？先以颂文简单的答覆，次以论文详细的解释。现在先解释初二句颂，谓此位的菩萨，出了通达位的现行，就是所谓从见道起，为欲更断除其余俱生的二障，及为欲证得二种转依，复又数数不断的修习无分别智，所以叫做修习位，或名修道位。此所修的无分别智，远离掉遍计所执的能取所取而没有所得，为言议思虑之所不能及，所以颂说“无得不思议”。或者还可这样解说：远离一切有漏分别的妄执，说为无得；能违生死的无漏智，离诸过失，微妙作用难以测度，名不思议。这个无得不思议的智是出世间的无分别智，为什么叫做出世间？因它能够断除有漏世间的诸染污法，所以名出世间。什么为有漏世间的根本？能所二取的随眠为世间的根本，但能断此的唯有无分别智，所以也就唯有此智，独得出名。或出世的这个名称是依于二义而得名的，就是根本智的自体是无漏的，同时它又能够亲证于诸法真如的。由于这无分别智具有这二种的意义，所以独名出世。除此而外，其余的如后得智不得名为出世，换（P851）句话说，就是十地中的无分别智。

    【数修此故，舍二粗重，二障种子，立粗重名，性无堪任，违细轻故。令彼永灭，故说为舍。此能舍彼二粗重故，便能证得广大转依。】

    此释颂文第三句。行者如果数数不断的修此无得不思议的出世间智，那就可以断舍俱生的二障种子及其习气，所以颂说舍二粗重故。谓烦恼所知二障的种子并那个习气，立为二粗重名。为什么说为粗重？以其性无堪任，违于微细轻妙的无漏无分别智。现在运用一种工夫，令彼二种粗重永灭，所以说之为舍。由十地修智逐渐舍彼二种粗重以至究竟，便能证得佛果位上的广大转依。

    【依谓所依，即依他起。与染净法为所依故。染谓虚妄遍计所执，净谓真实圆成实性。转谓二分转舍转得。由数修习无分别智，断本识中二障粗重，故能转舍依他起上遍计所执，及能转得依他起中圆成实性。由转烦恼得大涅槃，转所知障证（P852）无上觉。成立唯识，意为有情证得如斯二转依果。】

    此释颂文第四句，于中有二师义，现在先释第一师义。依是什么意思？为所依之义，就是依他起。为什么把他说为所依？以其为染净法作所依故。染是指的虚妄遍计所执，净是指的真实圆成实性。转是什么意思？为染净二分转舍转得之义。谓诸行者，由于不断的修习出世间的无分别智，断除了本识中的烦恼所知的二障，所以就能转舍依他起上的虚妄遍计所执，并且能够转得依他起中的真实圆成实性。由于转舍烦恼，所以就得到了大菩提；由于转舍了所知障，所以就证得无上大觉。成立唯识的用意就是为了使令有情，证得像这样的二大转依果。

    【或依即是唯识真如，生死涅槃之所依故。愚夫颠倒，迷此真如，故无始来，受生死苦。圣者离倒，悟此真如，使得涅槃毕竟安乐。由数修习无分别智，断本识中二障粗重，故能转灭依如生死，及能转证依如涅槃。此即真如离杂染性，如虽性净，而相杂染，故离染时，假说新净，即此新净，说为转（P853）依，修习位中，断障证得，虽于此位亦得菩提，而非此中颂意所显，颂意但显转唯识性。二乘满位，名解脱身；在大牟尼，名法身故。】

    此为第二师释第四句颂。或者有的人说：依不是指的依他起，而是指的唯识真如。为什么？因为它是生死涅槃之所依的。如世间的愚夫惑乱颠倒，迷于这唯识真如，所以从无始来，一直至于今日，受种种的生死苦。而出世圣者离去一切颠倒戏论，悟达于这唯识真如，所以立即就证得涅槃，而获毕竟安隐之乐。然而怎样能得转依？是由不断的修习出世间的无分别智，断除了本识中的烦恼、所知的二障粗重，因而得能转灭依于真如的生死，并且能够转证依于真如的涅槃。这就是显示真如离一切的杂染性。或有人说：真如之体犹净明珠，本来清净，那得说是离染方能证得？要知真如的体性，虽然说是本来清净的，但是在众生分上，因为其相是杂染的，所以到了离去染相的时候，就假说为新净。即此新所得的清净，就又说为转依。于此修习位中一步一步的断障，到了金刚心后而开始证得。或又有说：在此修习位中亦能（P854）获得菩提，为什么但说转证依如涅槃？要知此位虽亦证得菩提，然而那并不是此中颂意之所显示的，颂意所要显示的唯在转染污法成唯识性。此唯识性假定是在二乘究竟位中，名为安乐解脱身；假定是在大乘究竟极果位上，名为大牟尼法身。牟尼是寂默的意思，谓善寂空有二边，默契中道之理。

    【云何证得二种转依？谓十地中，修十胜行，断十重障，证十真如，二种转依，由斯证得。】

    此下广显前所说的颂文。怎样能够证得二种转依？于中含有能证之因与所得之果二问。“十地”是明所经的位次，“十胜行”是明所修的因行，“十重障”是明所治的断法，“十真如”是明所证的真理。由于这四种因缘，二种转依果由此而能证得。

    【言十地者：一、极喜地，初获圣性，具证二空，能益自他，生大喜故。二、离垢地，具净尸罗，远离能起微细毁犯烦恼垢故。三、发光地，成就胜定大发总持，能发无边妙慧光故。四、焰慧地，安住最胜菩提分法，烧烦恼薪，慧焰增故。五、（P855）极难胜地，真俗两智，行相互违，合令相应，极难胜故。六、现前地，住缘起智，引无分别最胜般若令现前故。七、远行地，至无相住功用后边，出过世间二乘道故。八、不动地，无分别智，任运相续，相用烦恼不能动故。九、善慧地，成就微妙四无碍解，能遍十方善说法故。十、法云地，大法智云，含众德水，荫蔽一切，如空粗重，充满法身故。如是十地，总摄有为无为功德，以为自性，与所修行，为胜依持，令得生长，故名为地。】

    此广明十地。所谓十地者：（1）极喜地，就是初地。因为初登地的菩萨，最初断除凡性而得圣者之性，具证我法二空的理体，不像二乘人唯证我空；由此能够成办利益自己及其他有情的两种义利，内心生起极端的踊跃欢喜，所以叫做极喜地。（2）离垢地，菩萨在初地已离去了粗重的犯戒垢，具有清净的戒行。到此第二地，更能远离生起那个微细毁犯的烦恼垢，获得戒波罗多圆满，所以叫做离垢地。（3）发光地，此地菩萨成就胜定大法总持，因（P856）定力的深入，克服无明黑暗，从胜定发出无量无边的胜妙慧光，所以叫做发光地。总持是中国话，印度叫做陀罗尼。（4）焰慧地，此地菩萨修习三十七品等诸菩提分法，生起智慧的火焰，焚烧一切根本烦恼及随烦恼薪皆为灰烬，像火烧毁一切柴薪一样，慧焰增加，所以名为焰慧地。（5）极难胜地，菩萨所修的真智与俗智一个是无分别的，一个是有分别的，二者行相更互相违，彼此难得合作一致。所以初地到四地，如真智现前时，俗智就不现前；俗智现前时，真智就不现前，要想二智并观，那是很困难的。登了五地的菩萨能够合此难合的二智，使其相应相顺不违，这是极为难能可贵的，所以叫极难胜地。（6）现前地，此地菩萨观十二诸缘起支，安住于最胜缘起智，能令般若波罗密多的无分别智现在前，亲证缘起即空的如性，通达诸法缘起相，离一切染净相，所以叫现前地。（7）远行地，此地菩萨平衡的以真俗二智观察，而且不加强有力的功用，到达了无相住的有功用行的最后边际，能过世间二乘出世间之道；再进一步，入于八地，就是无功用行，与第八清净地共相邻接，已远行到与八地相距不远，所以名为远行地。（8）不动地，七地菩萨虽已能作（P857）一切相的无相观，但还不能放弃有功用行，仍不得自然而然的任运而转，因而也就不能说是不动。到了第八地菩萨，由于无分别智的任运相续，不特不为有相有功用所动，且也不为一切烦恼所动，所以名为不动地。（9）善慧地，菩萨进入此地，就可成就微妙不可思议的四无碍解，以此法、义、词、辩的四无碍解，而能遍于十方世界为一切有情善说妙法。“无碍力说法，成就利他行”，智慧妙善，所以名为善慧地。（10）法云地，谓总缘一切诸法的智慧，譬如遍覆虚空的大云一样，所以名为大法智云。“众德”就是陀罗尼门、三摩地门等，犹如净水，智能藏彼众德，如云层中包含著有水一样，有能生彼最极殊胜的功能。荫蔽一切如空粗重者，太空是广大无量的，像众生无始来的微细障，法智如浮云，可以覆蔽这如虚空一般广大的惑智二障，不使现前。充满法身者，如大云可以降注净水，充满虚空，法智能出生无量的殊胜功德，圆满所证所依的法身，所以叫做法云。如是像上所说的十地，总摄一切有为无为的功德，以为其自性，亦即以能证智所证如而为地体。有为功德是指四智中的妙观察智及平等性智，因为登地菩萨还在因位，所以不说成所（P858）作智及大圆镜智。无为功德是指每一地中所证的真如法性。为什么此诸阶位皆名为地？地是生长义，如大地的能生长万法；又为依持义，如大地的为万有所依持。能证正智、所证真如，皆能与所修行，作殊胜的依持，并令获得生长，所以名之为地。

    【十胜行者，即是十种波罗密多。施有三种：谓财施、无畏施、法施。戒有三种：谓律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒。忍有三种：谓耐怨害忍、安受苦忍、谛察法忍。精进有三种：谓被甲精进、摄善精进、利乐精进。静虑有三种：安住静虑、引发静虑、办事静虑。般若有三种：谓生空无分别慧、法空无分别慧、俱空无分别慧。方便善巧有二种：谓回向方便善巧，拔济方便善巧。愿有二种：谓求菩提愿、利乐他愿。力有二种：谓思择力、修习力。智有二种：谓变受用法乐智、成熟有情智。】

    此明所修的胜行。所谓十种胜行，就是十种波罗密多。第一布施波罗密（P859）有三种：（1）财施，谓怀清净无染的心，以种种的钱财或资生之具，施诸有德或贫穷无依的众生，使他不受饥寒的痛苦而得身心的安乐。（2）无畏施，谓众生遇到种种的的灾害或其他什么危险的事情，菩萨能以种种的方便，协助他解决困难，安慰他不要怖畏，使其除去内心怖畏的痛苦。（3）法施，就是以清净无染的心，为诸人类说诸法要，使令听者得到法乐，增长自己的善根。第二戒波罗蜜有三种：（1）律仪戒，就是佛教七众弟子所受各种不同的戒，禁止众生不作无意的一切恶业，离去种种的杂染诸法。⑵摄善法戒，就是修习一切善法，集诸一切的善根。⑶饶益有情戒，就是济拔一切有情，饶益一切有情，毫不做有损于众生的事情。第三忍波罗密有三种：（1）耐怨害忍，这是忍受众生所给予的痛苦。谓发心的菩萨，为了救拔苦海中的众生，众生不了解菩萨运用种种不同的方便，不特不接受菩萨的济拔，反而时时给予菩萨的难堪，可是菩萨不因此而退屈自己利生的工作。（2）安受苦忍，这是忍受自然界所给予的痛苦。谓发心的菩萨，在广大的自然界中去利益众生的时候，虽然遭受自然界的风吹雨打，寒热交迫，但菩萨一一都能忍受，而不退失自已的初（P860）心。（3）谛察法忍，谓发心的菩萨，以般若智慧审谛观察诸法的实相，了达缘起诸法的空无自性，名为谛察法忍。第四精进波罗密多有三种：（1）被甲精进，谓发心的菩萨，为了完成无上的佛道，特先修习六波罗密多，积集福智资粮，以助成精进，如军队上前线作战，须要披起铠甲一样，所以名为被甲精进。（2）摄善精进，谓发心的菩萨，开始向菩提大道出发时，为更积极的修诸一切善法，乃精进勇猛的不断前进，如准备好了的军队，勇往直前的向前线出发一样。（3）利乐精进，谓发心的菩萨，为完成自利的事情，固然精进不已，就是为利乐一切有情的事，也一样的精进不息。第五静虑波罗密多有三种：（1）安住静虑，就是在定中住心一境，身心得到轻安。（2）引发静虑，就是从静定中引发种种神通等的殊胜功德。（3）办事静虑，就是从定中引发起来的种种神通，能够成办种种利生的事业。第六般若波罗密多有三种：（1）生空无分别慧，就是通达人空的智慧。（2）法空无分别慧，就是通达诸法空无自性的智慧。（3）俱空无分别慧，就是通达人法皆空的智慧。第七方便善巧波罗密多有二种：（1）回向方便善巧，这是从大智出发的，谓菩萨所作施等的种种善（P861）事，不是专为自求，而是要回向一切有情的，所以不住生死。（2）拔济方便善巧，这是从大悲出发的，谓菩萨在生死苦海中的种种活动，都是为了拔济诸有情类，即为大悲心之所激动，而不安住于涅槃中。第八愿波罗密多有二种：（1）求菩提愿，就是无上佛道誓愿成。（2）利乐他愿，就是众生无边誓愿度。第九力波罗密多有二种：（1）思择力，力是堪能的意思，由于有思择力，所以有胜堪能，正思抉择什么是应该作的，什么是不应该作的。（2）修习力，由于有此修习力，所修静虑有胜堪能，无怯弱性。或综合二者说：思择诸法而起修习，名为力波罗密多。第十智波罗密多有二种：（1）受用法乐智，谓由前六波罗密多，成立不可思议的殊胜妙智，以自己所得的妙智在如来的大集会中，受用种种的法乐。（2）成熟有情智，谓由此殊胜妙智，观察有情的根性，以六波罗密多去成熟有情，使之获得解脱。受用法乐是自利，成熟有情是利他。

    【此十性者：施以无贪及彼所起三业为性；戒以受学菩萨戒时三业为性；忍以无瞋，精进，审慧及彼所起三业为性；精进以（P862）勤及彼所起三业为性；静虑但以等持为性；后五皆以择法为性，说是根本、后得智故。有义：第八以欲、胜解及信为性，愿以此三为自性故。此说自性，若并眷属，一一皆以一切俱行功德为性。】

    这是出十波罗密多的自体。第一施以无贪及相应思并彼所发起的三业为体性。此中主要的是无贪，因为要于财等不贪，方能真正的施舍。第二戒以正在受学菩萨戒的那个时候，所有三业行为活动而为体性。因菩萨对于菩萨戒，不论是在受的时候，或是在学的时候，都要运用到身语意的三业的。第三忍以无瞋等为体性者，《瑜伽》四十二说：“自无愤勃，不报他怨，亦不随眠流注相续，是名菩萨耐怨害忍，即以无瞋及三业为性。若安受苦忍，即精进三业为性，若谛察法忍，即审慧三业为性。”第四精进以勤勇及彼所起的三业为体性。第五静虑但以等持为性者，等持就是三摩地，虽为别境心所的一种，可是现在专约定说，不通于散。至于后五波罗密多，完全都是以（P863）择法为体性的，为什么？因论说第六般若波罗密多是根本智，后方便等四波罗密多是后得智。有师义说：其余的虽没有不同的解说，但第八愿波罗密多，应说以欲、胜解及信为它的体性，为什么？因为愿是以这三法而为自性的。前来所说都是克就自性而言，假使并及眷属来讲，一一波罗密多皆是以一切俱行的功德为体性的。简单的说，十度总以五蕴为体。

    【此十相者，要七最胜之所摄受，方可建立波罗密多。一、安住最胜，谓要安住菩萨种性。二、依止最胜，谓要依止大菩提心。三、意乐最胜，谓要悲愍一切有情。四、事业最胜，谓要具行一切事胜。五、巧便最胜，谓要无相智所摄受。六、回向最胜，谓要回向无上菩提。七、清净最胜，谓要不为二障间杂。若非此七所摄受者，所行施等非到彼岸。由斯施等十对波罗密多，一一皆应四句分别。】

    此明十波罗密多相。所谓相，就是诸波罗密多的体相。什么是十度的体相呢？要由七种最胜之所摄受，方可建立为波罗密多。（1）安住最胜，就是要（P864）安住于菩萨种性当中，依五性言，须简除其余的四性。为什么？当知若非菩萨种性的人，那所行的施等只能感得人天有漏及二乘的果，不能成为无上极果的正因。（2）依止最胜，就是要以大菩提心为所依止，假定离了上求下化的大菩提心，那所行的布施持戒等就都不能成为波罗密多。如经说：一不发菩提心而行施等，是为魔业。”（3）意乐最胜，就是对于一切有情，要有悲愍之心。换句话说，菩萨行六度，不是为了自己，而是为了利益安乐有情。前依止最胜，是与菩提心相应；此意乐最胜，是以大悲心为根本，所以二者不同。（4）事业最胜，就是要具行一切事胜，假使不具行随顺度生所有事业，是则施等行寡，不能满足无上菩提大果。（5）巧便最胜，就是在修六度的时候，要为通达一切法性空的无相智之所摄受。如布施时，不见有施者、受者及布施的财物，三轮体空。如经说：“不以色布施，不以声香味触法布施。”不住于相，名为相智。（6）回向最胜，就是将修波罗密多所得的一切功德，全部回向无上正等菩提，不作其余人天或小果的资粮。前面的依止最胜，是约修习十度的动机说；现在的回向最胜，是约修习以后的归趣说，二者是有所不（P865）同的。（7）清净最胜，就是要不为烦恼所知二障之所间杂。具有这七相的布施持戒等，才是真实的波罗密多；假定不是为此七之所摄受的话，那所行的施等就不得名为到彼岸了。根据前面的定义，分别施等是否就是波罗密多？这一一度皆应作四句分别。现在且以施度为代表：（1）有是施而不是波罗密多，如离七种最胜所行的布施；（2）有是波罗密多而不是布施，如随喜他施等；（3）有是布施亦是波罗密多，如依七种最胜而行的布施；（4）有非布施亦非波罗密多，如离七种最胜而行的戒等五度。明白了布施的四句，于余戒等波罗密多亦有这四句分别，例此可知。

    【此但有十不增减者，谓十地中，对治十障，证十真如，无增减故。复次，前六不增减者，为除六种相违障故，渐次修行诸佛法故，渐次成熟诸有情故。此如余论广说应知。又施等三，增上生道，感大财体及眷属故；精进等三，决定胜道，能伏烦恼，有熟有情，及佛法故。诸菩萨道，唯有此二。又前三种，饶益有情：施彼资财，不损恼彼，堪忍彼恼，而饶（P866）益故。精进等三，对治烦恼；虽未伏灭，而能精勤修对治彼诸善加行，永伏、永灭诸烦恼故。又由施等，不住涅槃，及由后三，不住生死，为无住处涅槃资粮。由此前六不增不减。后唯四者，为助前六，令修满足，不增减故。方便善巧，助施等三；愿助精进；力助静虑；智助般若：令修满故。如解深密广说应知。】

    此明十波罗密多的不增不减。有人这样问道：“为什么波罗密多但有十数而不增不减呢？”谓依所治所证而建立的。而于十地之中所对治的障有十，所证得的真如也有十，因而能治能证的波罗密多也就无增无减的唯有十数。其次分开来说：先明六度的无增无减，次明四度的无增无减。如有人问：“菩萨所应修学的前六为什么不增不减的但有六数？”所以唯说六者，其原因有六种：（1）为除六种相违障故：众生心中因有悭贪、毁犯、瞋恚、懈怠、散乱、恶慧的六种障蔽，菩萨行者为了除去这六种的相违障，所以说有布施等的六度。（2）渐次修行诸佛法故：诸佛法就是十力、四无所畏、十八不（P867）共法等。为了渐次修行而证得如是的佛法，所以说有布施等的六度。（3）渐次成熟诸有情故：谓菩萨于随顺化导成熟诸有情的过程中，为了渐次使诸有情获得利益解脱，特别运用这六度法门，而且即此六度法门已经足够化导有情，所以说有布施等的六度。此三种因，如余《摄论》等，广说应知，这里不必再为烦说。（4）为二道的因门：又，布施、持戒、忍辱的三度是诸菩萨的增上生道。谓行布施，能感大财，多饶财宝；严持净戒，能感大体，即尊贵身；实行忍辱，能感眷属、一切有情，咸来归附。由富、胜形及多眷属趣中增上，名增上生道；次，精进、禅定、智慧的三度是诸菩萨的决定胜道。谓修精进，以善方便，能伏一切烦恼；修诸静虑，以定发通，能够成熟一切有情；修诸佛法，养成智慧，由此智慧，佛法得以成熟。有此三德，名决定胜。诸菩萨道唯有这二种，假定缺了一种，那道就不得成就了。（5）为利生断惑门：又，前布施、持戒、忍辱的三度是为饶益诸有情的。怎么知道？因为布施波罗密多，施彼众生种种资财，以给予饶益；持戒波罗密多，不损害、不恼乱彼诸有情，以给予饶益；忍辱波罗密多，能够堪任彼诸有情，所加于自（P868）己的恼乱，决不因为他对我的迫害，我就舍弃他，我仍行我饶益有情的事业。其次精进、静虑、智慧的三度是为对治诸烦恼的，怎么知道？烦恼是一股最强有力的反动分子，由精进力，虽还不能永伏烦恼永害随眠，但已能够勤修对治烦恼诸善加行，而彼烦恼不能倾动这善品加行。由修静虑因缘，能够永远的降伏烦恼；由修般若智慧因缘，能够永灭一切烦恼。前三利生，后三断惑。诸菩萨道唯有此二，是故但有六数不增不减。（6）为无住涅槃因门：又，由布施、持戒、忍辱的三度，以大悲心而广饶益一切有情，所以菩萨不安住于涅槃之中；及由精进、静虑、般若的三度，以大智慧而断灭一切烦恼，所以菩萨不安住于生死之中。六度为无住大般涅槃的资粮，亦即所谓无住涅槃之因。由此六种原因，所以前六波罗密多如是不增不减。如有人问：菩萨所应修学的后四，为什么不增不减的但有四数？要知六度之后唯有四者，那是为了助成前六，使令修学圆满具足的，所以不增不减的唯有四数。如分别说：方便善巧波罗密多助成施、戒、忍的三度，菩萨行者为了饶益有情，修学布施、持戒、忍辱的三度，以摄受广大的有情，但要完全饶益有情，（P869）须要运用种种方便善巧，所以方便善巧能助成施等。愿波罗密多能助成精进度，谓由弘誓愿力，能实践精进波罗密多。力波罗密多能助成静虑度，谓由思惟抉择力，获得最极殊胜的意乐，能使内心安住有所堪能，所以力为静虑的助伴。智波罗密多能助成般若度，谓由多闻、缘虑、修习的闻、思、修三慧，引发静虑，从静虑中引发出世间慧，所以智波罗密多与慧波罗密多而为助伴。上来所说六度、四度的增减，如《解深密经》，广为解说，当可了知，现在不劳多叙。

    【十次第者：谓由前前引发后后，及由后后持净前前。又前前粗，后后细故。易难修习，次第如是。释总别名，如余处说。】

    此明十度的次第。我们知道，十波罗密多最初是施，最后是智，它的前后为什么一定如是次第？这是有理由的。第一原因，是由前前引发后后，就是由于前一波罗密多，而能引发后一波罗密多，谓由布施等以引生戒忍等。第二原因，是由后后持净前前，就是由于后一波罗密多，能使前一波罗密多获得清净。如要布施，必须持戒，持戒能使布施清净，乃至由任持智波罗密（P870）多，能净力波罗密多。第三原因，是由前前粗，后后细的缘故。谓诸行中施行最粗，戒细于施，所以如是次第建立，乃至一切行中，智为最细，故最后立。再就修习的难易说，行施最易，持戒较难，易者先行，难者后行，所以次第如是。至于释波罗密多的总名及释施等的别名，如其余的地方所说。《无性释论》说：“释总名者，施等善根最为殊胜，能到彼岸，是故通名波罗密多。”释别名者，如前所说。

    【此十修者，有五种修：一、依止任持修；二、依止作意修；三、依止意乐修；四、依止方便修；五、依止自在修。依此五修，修习十种波罗密多，皆得圆满。如集论等广说其相。】

    此门十波罗密多的修相应门。修此十度，约有五种：（1）依止任持修者，谓住种性的菩萨，于自体中，于所依中，具足一切佛法，悉能任持。以此种性修行施等，是名依止任持修。（2）依止作意修者，谓以胜解决定愿乐等心，誓求无上正等菩提。以此作意修行施等，名为依止作意修。（3）依止意乐修者，谓以无厌足的广大意乐，起大慈悲怜憨一切有情，志期度脱是诸有情。（P871）用此意乐修行施等，是为依止意乐修。（4）依止方便修者，有说是由无分别智摄受而修。实际就是在修诸度时，以无所得为方便，了达三轮清净，如于施中，不见有施物、施者、受者的三种分别。（5）依止自在修者，这是约佛果位上的六度说。如来对诸波罗密多的白法，本早已究竟圆满，但为了成熟广大的有情，仍自由自在的任运修行施等，所以名为依止自在修。菩萨行者依此五种修法而修，其所修习的十种波罗密多，一一皆能获得圆满。关于五修的行相，如《集论》等广说，这里也不再多论了。

    【此十摄者：谓十，一一皆摄一切波罗密多，互相顺故。依修前行而引后者，前摄于后，必待前故；后不摄前，不待后故。依修后行持净前者，后摄于前，持净前故，前不摄后，非持净故。若依纯杂而修习者，展转相望，应作四句。】

    此明诸度的自类相摄。讲到十度的相摄，可说每一度每一度，都能摄于一切波罗密多的，为什么道理？因为十行相资，彼此互相随顺的。依修前波罗密多行而引起后波罗密多者，我们可知前者能摄于后，因为后者必待于（P872）前，然后方得成故。由此亦知后者不摄于前，因为前者不待于后，自己就得完成的。依修后波罗密多行而持净前波罗密多者，我们可知后者能摄于前，因为前者要由后者的任持，始得清净的；同时亦知前者不摄于后，因为前者不能持净于后的。若依纯杂而修习等者，于中有纯修与杂修之别，因而彼此展转相望，应可作为四句：（1）是施非戒，（2）是戒非施，这二者是属于纯修的。（3）亦施亦戒，这是属于杂修的。（4）非施非戒，这是约不修度而说的。依此而言，是则一行为纯，诸行为杂。因为纯杂不同，所以有此差别。

    【此实有十而说六者，应知后四第六所摄。开为十者，第六唯摄无分别智，后四皆是后得智摄，缘世俗故。此十果者，有漏有四，除离系果，无漏有四，除异熟果。而有处说具五果者，或互相资，或二合说。】

    此明诸度的开合及五果的分别。这波罗密多实在说来，是有十种的，然而有的地方但说六者，这是什么道理？应知有处说六不说十，那是因为后四是属于第六所摄，而本后二智合为一的缘故。有的地方又开为十者，那是将（P873）本后二智分开来讲，以第六度摄根本智，而后四度皆是属于后得智摄，为什么？因方便等皆缘世俗而生起的。其次讲到这十度所得的果：约实而言，有漏与无漏各有四果。有漏方面，于五果中除去离系果；无漏方面，于五果中除去异熟果。然而有的地方说是具五果者，那是约有漏无漏相互资助说，即以有漏资于无漏的时候，得异熟果；以无漏资于有漏的时候，得离系果。或者有漏无漏二位合说，所以得五果。

    【十与三学互相摄者：戒学有三：一、律仪戒，谓正迷离所应离法。二、摄善法戒，谓正修证应修证法。三、饶益有情戒，谓正利乐一切有情。此与二乘有共不共，甚深广大，如余处说。】

    此明诸度与三学的相摄。先出三学的名体，于中戒学有三者：（1）律仪戒，以七众戒为体，谓正远离所应远离的一切品类恶不善法。（2）摄善法戒，以有为无为无漏善法为体，谓正修证所应修证的力无畏等一切佛法。（3）饶益有情戒，以活动的三业为体，就是正式的去做利乐一切有情的事业。此菩萨（P874）戒与二乘戒有一部分是共通的，有一部分是彼此不共的，这从不共的一点上建立菩萨的学处殊胜。如杀盗淫妄的一切性罪，不论如来制与未制，犯了就是有罪的，声闻人固然不现行，菩萨乘同样也一定不现行，这可说完全是共同的。但关于遮罪的不现行，菩萨是与声闻人不共的，如有在声闻方面是犯的，而在菩萨却是不犯；或有在菩萨方面是犯的，而在声闻却是不犯。像这种种，甚深广大，分别起来非常众多，如其余的地方，像《摄论》等所说。

    【定学有四：一、大乘光明定，谓此能发照了大乘理教行果智光明故。二、集福王定，谓此自在集无边福，如王势力无等双故。三、贤守定，谓此能守世出世间贤善法故。四、健行定，谓佛菩萨大健有情之所行故。此四所缘、对治、堪能、引发、作业，如余处说。】

    此明定学的四种：（1）大乘光明定，谓从定中发出无分别的慧光，照了一切大乘的理、教、行、果，名光明定。三地名发光定，所以有人将此定配前三地。（2）集福王定，王是自在的意义，菩萨在禅定中修集无量福德而得自（P875）在，如世间的国王，具大自在，有大势力，能集多财，无有与此相等的。（3）贤守定，贤是仁慈，守是护，得此定的，能守护世出世间的贤善之法而不散失。（4）健行定，就是首楞伽三摩地，十地菩萨与佛是雄猛无畏大精进的健者，健者所修的定最为刚健，所以名为健行定。此四的所缘，谓一切大乘教法，不论世俗行相或胜义实性，行相果相等，皆为菩萨定心的所缘境。此四的对治，谓菩萨在定中，发出无分别智，遣除阿赖耶识中的二障粗重。此四的堪能，谓菩萨安住于静虑中，能不受定力的拘限而受果，能随其所欲的要到什么地方受生，就到什么地方受生，如是名为堪能。此四的引发，谓由禅定的力量，能引发随往一切世界自在无碍的神通。此四的作业，谓能振动等，就是可作十八种的变化。如余处说，就是如余《摄大乘论》等详说。

    【慧学有三：一、加行无分别慧，二、根本无分别慧，三、后得无分别慧。此三自性、所依、因缘、所缘、行等，如余处说。如是三慧，初二位中，种具有三，现唯加行。于通达位，现二种三。见道位中，无加行故。于修习位，七地已前，若（P876）种若现，俱通三种，八地以去，现二种三，无功用道，违加行故，所有进趣，皆用后得，无漏观中，任运起故。究竟位中，现种俱二，加行现种，俱已舍故。】

    此明慧学的三种。三慧的主要者，在根本无分别慧、加行慧。虽仅作相似的无分别观，但能引发根本无分别慧，所以就从所引发而得名加行无分别慧。后得慧是从根本无分别慧所生的，带相观如，所以就从能生的，得名后得无分别慧。此三慧的自性据《摄大乘论》说，离五种相以为自性。“所依”谓三慧是以非心而是心的东西为所依的。“因缘”谓三慧是以闻熏习及从闻熏习所起的如理作意为因缘，“所缘”谓三慧是以无我真如为所缘的。行是行相，等是等于任持、助伴等。如是一切，如其余的《摄大乘论》处所说。像上所说的三慧，在资粮、加行的初二位中就三慧的种子说，悉皆具有，因为具有法尔无漏种的；就三慧的现行说，是即唯有加行慧，无根本、后得的二慧，因为还未证到真如的。于第三通达位就三慧的现行说，有根本、后得的二慧，因于见道十五心中刚刚证得真如，是没有加行的；就三慧的种子（P877）说，三者悉皆具有。于第四修习位若在七地已前，不论是种是现，都是通于三种的，因为七地已前，位位之中皆有无间、解脱及胜进道的；假使至八地已去，现行方面唯有根本、后得的二慧，无有加行，因到无功用的地步，不假加行而得胜进的，所以说无功用道，违加行故。然而一步一步的向前进趣，是用什么慧呢？所有进趣都是用的后得慧，因为于无漏观中一切都是任运而起的。于第五究竟位中，若现若种，都唯俱有根本、后得的二种；至于加行慧，不管是现是种，在金刚道后的解脱道中都已经舍去了的。

    【若自性摄，戒唯摄戒，定摄静虑，慧摄后五。若并助伴，皆具相摄。若随用摄，戒摄前三，资粮，自体、眷属性故；定摄静虑；慧摄后五；精进三摄，遍策三故。若随显摄，戒摄前四，前三如前，及守护故；定摄静虑；慧摄后五。】

    此正解说三学与诸度的相摄。假定是自性相摄，各举其当体而言，那就三学中的戒学唯摄诸度中的戒度，定学唯摄静虑度，慧学摄最后的五度。假定是并诸助伴相摄，助伴理通于三，三学一一具摄十度。假定是随作用互相（P878）相摄，戒学摄前布施、持戒、忍辱的三度，因为施是戒的资粮，戒是戒的自体，忍是戒的眷属，所以能摄前三。定学摄静虑度，慧学摄最后的五度。精进总为三学所摄，因为它能遍策三学的。假定是随相显明其相摄，戒学摄前布施、持戒、忍辱、精进的四度；摄前三度的理由，如前所说，所以加摄精进者，由精进力勤加守护，令戒得以清净。定学唯摄静虑度，慧学能摄最后的五度。

    【此十位者，五位皆具。修习位中，其相最显。然初二位，顿悟菩萨，种通二种，现唯有漏。渐悟菩萨，若种若现，俱通二种，已得生空无漏观故。通达位中，种通二种，现唯无漏。于修习位，七地已前，种现俱通有漏无漏；八地已去，种通二种，现唯无漏。究竟位中，若现若种，俱唯无漏。】

    此明五位的现种相摄。此十波罗密多于五阶位来说，二位中皆悉具足。不过比较起来，在第四修习位中其相是最明显的，因通有漏无漏，而能无边行的，所以经说：初地菩萨于檀波罗密最为增上等，是即最显义。然而（P879）在资粮加行的初二位，如果是顿悟的菩萨，种子通于有漏无漏的二种，现行则唯是属于有漏。为什么现唯有漏？应知有一类的菩萨，在初二位中烦恼所知的二障种现，完全没有伏灭，一直到达初地，才开始顿断分别二障种现，名为顿悟。所以于初二位中所修胜行，不论是种是现，唯是属于有漏的。为什么种亦通于无漏？当知这是约法尔的无漏种说。如果是渐悟的菩萨，不论是种是现，都是通于有漏无漏的二种。为什么会如此呢？这因在地前已伏分别烦恼的现行，已得生空的无漏观，所以通于无漏；但因俱生现起的烦恼犹还未能永灭，所以亦通有漏。在第三通达位中种子通于有漏无漏的二种，现行则唯是属于无漏。在第四修习位中如果是七地已前，若种若现，都通于有漏无漏的二者；到了八地已去，种子通于有漏无漏的二种，现行则唯属于无漏。到最后究竟位中，不论是现行还是种子，统统唯是无漏的。

    【此十因位，有三种名：一、名远波罗密多，谓初无数劫，尔时施等势力尚微，被烦恼伏，未能伏彼，由斯烦恼不觉现行。二、名近波罗密多，谓第二无数劫，尔时施等势力渐增，非（P880）烦恼伏，而能伏彼，由斯烦恼故意方行。三、名大波罗密多，谓第三无数劫，尔时施等势力转增，能毕竟伏一切烦恼，由斯烦恼永不现行。犹有所知微细现种及烦恼种，故未究竟。】

    此明十度在因位中，有三种差别不同的名称——（1）名远波罗密多：谓行菩萨道的菩萨，经过最初第一大无数劫的长时间，修行施等诸波罗密多，成就无量的功德善法；可是这时的施等波罗密多的势力仍还非常的微弱，不特未能制伏种种活动的烦恼，而且被诸烦恼之所制伏。由于是这样的关系，所以烦恼在不自觉间而起现行作用。烦恼既还不自觉的现行，依胜解力所修胜行当然只有到彼岸的名字。如约位次判别，是属资粮加行的初二位。（2）名近波罗密多，谓行菩萨道的菩萨，从初无数劫进入第二大无数劫，经过这样一个长时间，所修施等的力量一天天的增加，而又成就了无量善法。虽说这时烦恼仍经常的生起活动，但所修施等，不特不为烦恼之所制伏，而且施等的力量能够制伏一切烦恼。由于这样的关系，所以作意现行了。由此继续不断的前进，渐渐接近大菩提果，所以名为近波罗密多。如约位次判别，（P881）是属通达位及修习位的七地已前。（3）名大波罗密多，谓行菩萨道的菩萨，从第二无数劫进入第三大无数劫，经过这样一个长时间，所修的施等势力，越发转为增长，而又成就无量善法。菩萨到这地步，由于任运的修一切波罗密多，所以有力量能毕竟克服一切烦恼。由于是这样的关系，所以从此烦恼永远的不再现行。虽然如此，但犹有所知微细现种及烦恼种的存在，所以仍未达到究竟。不过由烦恼的不起现行活动，而且能于一行中起无量行，所以名为大波罗密多。如约位次判别，是即修习位中八地已去乃至十地。

    【此十义类，差别无边；恐厌繁文，略示纲要。十于十地虽实皆修，而随相增地地修一。虽十地行有无量门，而皆摄在十到彼岸。】

    此十波罗密多的义类如果详细的说起来，其差别是有无量无边的，如《解深密经》说的度清净、度最大等，恐怕学者厌恶繁文，所以只好略示纲要，其他请读《解深密经地波罗密多品》可知。十度的修习，在十地中实是每地都修的。虽说地地皆修十度，但随其相的相增，又可说是地地唯修一（P882）度，如初地施为增上而修一施度，乃至十地智为增上而修一智度。菩萨行者在十地中所修胜行，虽说是有无量门那么多，但都可以摄在这十到彼岸，并不是但说十度，更不说余行。

    【十重障者：一、异生性障：谓二障中分别起者，依彼种立异生性故。二乘见道现在前时，唯断一种，名得圣性；菩萨见道现在前时，具断二种，名得圣性。二真见道现在前时，彼二障种必不成就，犹明与暗定不俱生，如秤两头，低昂时等。诸相违法，理必应然。是故二性无俱成失。无间道时，已无惑种，何用复起解脱道为？断惑证灭，期心别故，为舍彼品粗重性故。无间道时虽无惑种而未舍彼无堪任性。为舍此故，起解脱道及证此品择灭无为。】

    从此以下明十种障。第一，异生性障，有的地方叫做异生性无明。这异生性障，是依见道所断的分别烦恼所知二障而立，所以说依彼种立异生性故。行者未入见道时，不能了达诸法实相，是凡夫，就因有这障存在。假使（P883）入于见道，将这异生性断了，就证悟诸法实相，名为圣者。所不同的：二乘学者的见道现在前的时候，唯断分别烦恼的一种，名为获得圣性；大乘菩萨的见道现在前的时候，就要具断分别烦恼所知的二障，始可名得圣性。于此成为问题的：有部宗的学者认为见道之前，断异生性，无间道起，与惑得俱，因而如我所说，若异生性在见道前舍，无漏果起，没有凡圣俱成就的过失；汝今既依见断种立，即无间道有惑种俱，异生未断，怎么凡圣无俱成就的过失？现在回答他说：二真见道现在前的时候，彼烦恼所知的二障种子必定是不得成就的。犹如光明与黑暗，明来则暗去，二者是决定不能俱生的。又如秤的两头，或低或昂，其时绝对是相等的。为什么呢？要知一切相违不同的法，在道理上必然都是这样的，是故凡圣二性，没有俱成的过失！反过来说：假使如你主张无间道与惑可以相俱的话，的确倒是有凡圣俱成的过失的。小乘学者又这样的难道：我所说的无间道还有或得可以生起，其解脱道自与惑得相违；如汝所说的无间道，已经没有惑种的存在，还要复起解脱道做什么呢？现在回答他说：生起无间已后，复又生起解脱道者，约有（P884）两个原因：（1）无间的目的是希望断惑，解脱的期求则在于证理，所期之心有别，能起之道当然更起。（2）是为舍去彼惑无堪任的粗重性，但这一定要起解脱道方舍。当知无间道生起的时候，虽然说是已经没有惑种，但还没有舍彼无堪任性。现在为舍这个无堪任性，所以特又生起解脱道，一方面断彼无堪任的粗重性，一方面以证此品的择灭无为。

    【虽见道生，亦断恶趣诸业果等，而今且说能起烦恼，是根本故。由斯初地，说断二愚及彼粗重。一、执着我法愚，即是此中异生性障；二、恶趣杂染愚，即是恶趣诸业果等。应知愚品，总说为愚。后准此释。或彼唯说利钝障品，俱起二愚。彼粗重言，显彼二种，或二所起无堪任性。如入二定，说断苦根，所断苦根，虽非现种，而名粗重，此亦应然。后粗重言，例此应释。】

    此释不说业果之疑。经说菩萨见道，亦断恶趣诸果及感恶趣诸业，现为什么但说断异生性？答曰：当见道生的时候，虽亦断除恶趣诸业果等，而今（P885）姑且就能起的烦恼说。因为烦恼是业果的二种根本，以本摄末，所以略而不说诸业及果。由于这样的因缘，初地菩萨说断二种愚以及彼之粗重。那二种愚？（1）执着实有我法的愚痴，就是此中所说的异生障。因未见道的行者站在异生位的立场，观察我及诸法，不知我无主宰，法无自性，于是执著有个实我实法，所以有此妄执，是因有这愚痴的存在。（2）恶趣杂染的愚痴，就是恶趣的诸恶业果。未入见道的行者既还是个凡夫，当就不免要造恶趣的三杂染，其原因是就有这愚痴的存在。有这样问：业果为什么也名为愚？因为所起之业及所感之果都是属于愚的品类，如业是由愚所起，果是由愚所感，所以总说为愚，后面所要讲到的愚皆准于此释。或彼初地说要断的二种愚，就是利钝障品相应而起的二愚。如执着我法愚，明是利障品俱起的愚；而恶趣杂染愚不一定是指业果，但是钝障品俱起的愚。所谓彼粗重的这句话，是显示彼二种愚的种子，或者就是彼二愚所起的无堪任性。如《瑜伽论》第十一说：入第二定，断彼苦根。苦根种子在初定中虽说已断，而今复再断彼苦根粗重。所断的苦根虽然不是现行或种子，但可名为粗重。当知此中所说粗重（P886）无堪任性，其义也是一样。后面所要讲到的粗重两个字例此应该也是这样解释。

    【虽初地所断，实通二障，而异生性障，意取所知。说十无明，非染污故，无明即是十障品愚。二乘亦能断烦恼障，彼是共故，非此所说。又十无明，不染污者，唯依十地修所断说。虽此位中亦伏烦恼，断彼粗重，而非正意，不断随眠，故此不说。理实初地修道位中，亦断俱生所知一分。然今且说最初断者，后九地断，准此应知。住满地中，时既淹久，理应进断所应断障。不尔！三时道应无别。故说菩萨得现观已，复于十地修道位中，唯修永灭所知障道，留烦恼障，助愿受生，非如二乘速趣圆寂。故修道位，不断烦恼；将成佛时，方顿断故。】

    于初地中见道所断的烦恼，实实在在是通于二障的，然而就异生性障说，意思以取所知为正。为什么？因世亲《摄论》说十种无明，望于二乘来（P887）讲，那是不能算为染污的，如果取烦恼的话，则十无明就通于染污了，因为无明就是十障品类之愚。为什么不说烦恼染污性？盖二乘圣者亦能断烦恼障，以烦恼障是共于二乘的，所以不是这儿所要说的。又此十种无明所以不是染污者，那唯是依于十地修所断而说，并不是说见道所断，也名不染污。虽此位中亦伏烦恼，并且断彼粗重，而现在所以不说者，因为那不是正意，不断烦恼的随眠，所以此中不说。在道理上讲，于初地的修道位中，实亦断俱生所知的一分。为什么说初地但断分别起的异生性？要知圣者的登地，地地都有入、住、出的三心，现今所以说唯断分别起，是约最初断者来说，不说修障。初地既约初入心说，后九地中所断九障，准此应知皆从初说。怎么知道初地等入地心，出见道等已，更断其余的烦恼？因于住（住地心）满（出地心）地中所经的时间既然是很久，在道理上应更进一步的断除所应断的障：假定不是这样，初中后的三时道那就应该没有差别。可是事实不然，所以《对法》十四说：菩萨行者得到六现观中的四五两现观已，复又在十地的修道位中唯修永灭所知障的圣道。至于烦恼障，不特不断它，而且保留它，（P888）以助悲愿受生，不如二乘人要赶快的把它断除，以趣于圆寂涅槃。这样讲起来，所以在修道位是不断烦恼的，要到成佛的那个时候，方同时顿断的。

    【二、邪行障，谓所知障中俱生一分，及彼所起误犯三业。彼障二地极净尸罗，入二地时便能永断。由斯二地说断二愚及彼粗重。一、微细误犯愚，即是此中俱生一分。二、种种业趣愚，即彼所起误犯三业。或唯起业，不了业愚。】

    此明第二邪行障。邪行障就是所知障中的俱生一分，以及从彼而在众生分上所起误犯身口意三业的染行。这在初地还是存在着，即由于它的存在，所以就障二地的极净尸罗。若从初地趣证二地时，不再依有情身等误犯三业，便能永断。由于这样的因缘，所以说二地断二种愚以及它的粗重。那二种愚？（1）误犯微细戒行的愚痴，未入二地的圣者所以还不能绝对的不犯微细戒行，即因有这误犯的愚痴存在，而此愚亦即这里所说的俱生一分。（2）种种业趣的愚痴，就是那个所起误犯微细戒行的三业。三业毁犯了微细戒行，由于愚痴的盖覆，自己还不知道。或者有说：前一唯是起业的愚痴，后一则（P889）是不了业的愚痴。

    【三、闇钝障，谓所知障中俱生一分，令所闻思修法忘失。彼障三地胜定总持，及彼所发殊胜三慧。入三地时，便能永断。由斯三地说断二愚及彼粗重。一、欲贪愚，即是此中能障胜定及修慧者。彼昔多与欲贪俱故，名欲贪愚；今得胜定及修所成，彼既永断，欲贪随伏，此无始来依彼转故。二、圆满闻持陀罗尼愚，即是此中能障总持闻思慧者。】

    此明第三闇钝障。闇钝障亦是所知障中的俱生一分，它有一种力量，使所听闻、所思惟、所修习的法，时常忘失，不能明记。因而彼能障于三地所修的无漏胜定及其总持，以及从彼总持与胜定所发闻思修的殊胜慧。由二地进入三地时，修习胜定总持，便能永远的断除。由于这样的因缘，所以说三地断二种愚以及它的粗重。那二种愚？（1）欲贪的愚痴，就是此中所说能障胜定及彼修慧的那个东西。为什么名此愚？因彼在过去世的时候，多与欲贪相应，以此因缘，名欲贪愚。今因得到无漏胜定以及修所成慧，彼障定及修（P890）慧的所知障既已永断，欲贪随之也就被克伏，为什么？因此欲贪烦恼，无始以来，都是依于彼所知障而转的。（2）圆满闻持陀罗尼愚，就是此中所说能障总持闻思慧的那个东西。

    【四、微细烦恼现行障，谓所知障中俱生一分，第六识俱身见等摄。最下品故，不作意缘故，远随现行故，说名微细。彼障四地菩提分法，入四地时便能永断。彼昔多与第六识中任运而生执我见等同体起故，说烦恼名。今四地中，既得无漏菩提分法，彼便永灭，此我见等，亦永不行。初二三地，行施戒修，相同世间，四地修得菩提分法，方名出世，故能永害二身见等。宁知此与第六识俱？第七识俱执我见等，与无漏道性相违故，八地以去，方永不行，七地已来，犹得现起，与余烦恼为依持故。此粗彼细，伏有前后，故此但与第六相应。身见等言，亦摄无始所知障摄定爱法爱，彼定法爱，三地尚增，入四地时，方能永断，菩提分法特违彼故。由斯四（P891）地说断二愚及彼粗重。一、等至爱愚，即是此中定爱俱者。二、法爱愚，即是此中法爱俱者。所知障摄二愚断故，烦恼二爱亦永不行。】

    此明第四微细烦恼现行障，当知这也是所知障中的俱生一分。三地圣者有漏心现起时，还有俱生微细的我我所见可以现起，而此是属第六意识相应的俱生见等所摄。为什么说为微细？约有三义：（1）这是无记，为最下品的；（2）这是任运而生，不假作意缘的；（3）这是无始以来随逐于身，常远随现行的。具此三义，名为微细。彼微细的烦恼现行能障四地的菩提分法，使不能够证入四地。从三地悟入四地时，便能永远断除这微细障。为什么说名烦恼？因彼所知在过去的时候，多与第六识中的任运而生的执我见等的烦恼，是同一体而俱起的，所以其本身虽为所知，但亦不妨说烦恼名。今者证人于第四地中，既已获得无漏的菩提分法，以此菩提分法正断所知，使之永灭，所以这烦恼之末的我见等也就永远不再现行。为什么初二三地不断我见等而必须要到第四地方断呢？因于初地行施，二地行戒，三地行修，其相同（P892）于世间，世间有情多能做此三种福业事的，未能修证菩提分法。今之四地已经修得菩提分法，方能名为出世，因为是出世的，所以能正永害所知障及烦恼障中二种身见等。怎么知道这微细烦恼，唯与第六识俱而不与第七识相应？答：第七识执我见等烦恼，与生空纯无漏道其性相违，要到八地以后，无漏相续，方得永远不再现行。若在七地以前，因为尚未获得纯粹无漏，所以七识俱我执见等，犹未伏灭，仍得现起，与余贪瞋等诸烦恼作为依持。再说，此六识相应身见等粗，彼七识相应身见等细，粗者前伏，细者后伏，所以说伏有前后。因为这样，故此微细烦恼但与第六识相应。所谓第六识身见等的这句话，此等字义是显非唯贪、痴、慢及余俱行随烦恼，而实亦摄无始来为所知障所摄的定爱法爱。定爱是得胜定而起的贪爱，法爱是闻大法而起的贪爱。彼之定爱、法爱在三地中不是没有，所以说三地尚增。等到从三地而证入四地时，因得菩提分法，彼法定二爱也就永远断灭，为什么？因菩提分法是特别违于彼二爱的。由于这样的因缘，所以说四地断二种愚以及它的粗重。那二种愚？（1）等至爱的愚痴，就是此中所说定爱相应的那个东西。由（P893）于被这愚痴之所障碍，所以行者不能继续上进。⑵法爱的愚痴，就是此中所说法爱相应的那个东西，此最主要的是贪爱所听闻的大法。属于所知障所摄的这二愚痴断了，那为烦恼障所摄的二爱自然也就永远不再现行。

    【五、于下乘般涅槃障，谓所知障中俱生一分。令厌生死乐趣涅槃，同下二乘厌苦欣灭，彼障五地无差别道，入五地时便能永断。由斯五地说断二愚及彼粗重。一、纯作意背生死愚，即是此中厌生死者。二、纯作意向涅槃愚，即是此中乐涅槃者。】

    此明第五于下乘般涅槃障，当知亦即所知障中的俱生一分。由此障的存在，使令行者，厌离苦恼的生死，乐趣寂静的涅槃。此种厌离乐趣的心理，同下声闻缘觉的二乘厌生死苦，欣涅槃乐，是一样的。由于彼障的存在，就障碍了五地的证入。五地菩萨开始能够真俗并观，通达法界的生死涅槃都无差别性，所以一从四地证入五地的时候，便能永断下乘的般涅槃障，证得相续无差别的法界。由于是这样的因缘，所以说五地断二种愚以及它的粗重。（P894）那二种愚？（1）纯作意背生死的愚痴，就是此中所说的厌生死者。流转中的生死在实有者看来，以为有实生死可得可了，所以就一心一意的想着如何背弃苦痛的生死。（2）纯作意向涅槃的愚痴，就是此中所说的乐涅槃者。寂静的涅槃在实有者看来，也认为是实有的，所以就专门注意要怎样方能趣向涅槃。

    【六、粗相现行障，谓所知障中俱生一分。执有染净粗相现行，彼障六地无染净道，入六地时便能永断。由斯六地说断二愚及彼粗重。一、现观察行流转愚，即是此中执有染者，诸行流转染分摄故。二、相多现行愚，即是此中执有净者，取净相故。相观多行，未能多时住无相观。】

    此明第六粗相现行障，当知亦即所知障中的俱生一分。粗相现行，别观十二缘起的流转门是杂染的，还灭门是清净的。执有若染若净的差别粗相现行，因而彼就障蔽了无染无净的妙道，使不得证入六地。如修缘起智，观缘起毕竟空，通达染净平等，证入于六地时，便可以永断这粗相现行障了。由于是这样的因缘，所以说六地断二种的愚痴以及它的粗重。那二种愚？（1）现（P895）观察行流转愚，这就是此五地中，执有实在的杂染者。如观十二缘起的诸行流转，不知这是缘起的钩锁，无实染者的轮回，行者不知，妄执有个实有染者于中不息的流转。⑵相多现行的愚痴，这就是此五地中，执有实在的清净者。因为妄取清净相的缘故，于是就多作有相观行，而不能够多时的安住于无相妙观当中。行者不知，名为愚痴。

    【七、细相现行障，谓所知障中俱生一分。执有生灭细相现行，彼障七地妙无相道，入七地时便能永断。由斯七地说断二愚及彼粗重。一、细相现行愚，即是此中执有生者，犹取流转细生相故。二、纯作意求无相愚，即是此中执有灭者，尚取还灭细灭相故。纯于无相作意勤求，未能空中起有胜行。】

    此明第七细相现行障，当知亦即是所知障中的俱生一分。细相现行，是说前六地的菩萨，对于生死流转的细生相以及涅槃还灭的细灭相还有所执着而未能完全舍弃。彼细相现行能障第七地的妙无相观，使不能证入六地；如修纯无相观，从第六地而证入第七地时，便能永远的断除彼障了。由于是（P896）这样的因缘，所以说七地断二种的愚痴以及它的粗重。那二种愚？（1）细相现行愚，这就是此第六地中，执有微细的缘生生灭的生相，所以说犹取流转细生相故。（2）纯作意求无相愚，这就是此六地中，执有微细的缘生生灭的灭相，所以说尚取还灭细灭相故。既还取于还灭的细灭相，对于无相观行当然就要一向作意方便勤求加行，而不能于无相空中，生起有的胜行。到第七地，既然除掉了此障，对于无相观行自能不专勤求，就可于空无相中起诸有的胜行了。

    【八、无相中作加行障，谓所知障中俱生一分。令无相观不任运起。前之五地，有相观多，无相观少；于第六地，有相观少，无相观多；第七地中，纯无相观，虽恒相续而有加行，由无相中有加行故，未能任运现相及土。如是加行，障八地中无功用道，故若得入第八地时，便能永断，彼永断故，得二自在。由斯八地说断二愚及彼粗重。一、于无相作功用愚；二、于相自在愚。令于相中不自在故，此亦摄土相一分故。（P897）八地以上，纯无漏道任运起故，三界烦恼永不现行，第七识中细所知障，犹可现起，生空智果不违彼故。】

    此明第八无相中作加行障，当知亦即所知障中的俱生一分。第七地的菩萨虽已能够作无相行，但还是有功用；有这无相有功用的存在，就障令无相观不能任运而自然的现起，于此顺便辨别一下诸地的障相。如前欢喜地等的五地，由于观心的微劣，作有相观的时间多，作无相观的时间少；到了第六地，由于观心的稍增，重在观染净平等的真如，所以作有相观的时候少，而作无相观的时候多；进而至第七地，由于断了微细生灭相，就不再作有相观，而纯粹的是无相观了。虽无相观已能恒时相续的不断，但仍有精进的加行，与第八地等不同。由于在无相中还有加行的因缘，不能任运自在的入无相观，所以也就未能任运自在的欲现相就现相，欲现土就现土。如是加行，能障第八地中的无功用道，因而也就不能进入第八地的圣阶。如修无功用行，从第七地证入第八地的时候，便能永远的断除于无相中作加行障。由于彼障永断的因缘，就获得相土的二种自在。因此说第八地断二种的愚痴以及（P898）它的粗重，那二种愚？（1）于无相作功用愚，谓于无相观中，本不须要作功用的，行者不知，一向作意方便勤求而作功用，所以名愚。（2）于相自在愚，相指身相及国土。观一切法无碍，随心所欲现起什么即能显现，名相自在。可是现为愚痴所惑，令于相中不得自在，说名为愚。到了八地以上，因为纯无漏道，不加功用而任运自然的现起，于是三界所有烦恼永远不再现行。虽说一切烦恼不再现行，但第七识中的微细所知障仍然可以现起，这是什么道理？因生空无分别智及果是不违彼第七法我执的。所谓生空智果，就是生空智所引的后得智及灭尽定。

    【九、利他中不欲行障，谓所知障中俱生一分。令于利乐有情事中，不欲勤行，乐修己利。彼障九地四无碍解，入九地时便能永断。由斯九地说断二愚及彼粗重。一、于无量所说法、无量名句字、后后慧辩、陀罗尼自在愚。于无量所说法陀罗尼自在者，谓义无碍解，即于所诠总持自在，于一义中现一切义故。于无量名句字陀罗尼自在者，谓法无碍解，即于能（P899）诠总持自在，于一名句宇中现一切名句字故。于后后慧辩陀罗尼自在者，谓词无碍解，即于言音展转训释总持自在，于一音声中现一切音声故。二、辩才自在愚。辩才自在者，谓辩无碍解，善达机宜巧为说故。愚能障此四种自在，皆是此中第九障摄。】

    此明第九利他中不欲行障，当知亦即所知障中的俱行一分。第八地的菩萨虽得无相乐，但于无相寂灭还有些耽着，还不能无功用行去利乐有情，所以令于利乐有情的事中，不大想精进勇猛的去行，而只乐意的修自己的自利工作。这对饶益有情的事不欲去行，是第九地四无碍解的大障，菩萨入九地时，便能永远的断此大障，而得四无碍解。由于是这样的因缘，所以说九地断二种的愚痴以及它的粗重。那二种愚？（1）于无量所说法、无量名句字，后后慧辩陀罗尼自在的愚痴。此中包括三种无碍辩：于无量所说法陀罗尼自在者，是说的义无碍解，谓即于所诠的意义总持获得自在，为什么？因能于一义中而现起一切义的。于无量名句字陀罗尼自在者，是说的法无碍解，谓（P900）于能诠的教法获得总持自在，为什么？因能于一名（身）句（身）字（文身）中而现起一切的名句文字的。于后后慧辩陀罗尼自在者，是说的词无碍解，谓以种种的言音，展转为诸众生作种种训说解释，使诸众生皆能了解其所说的言音，获得总持自在，能于一音声中而现起一切的音声的。可是有种愚痴，障这三种自在，使不能得，所以名为愚痴。（2）辩才自在的愚痴，这是指的辩无碍解，谓能善巧的洞达众生的机宜，作种种的无碍辩说，使诸众生了知其为善说法者。可是有种愚痴，障这自在，使不能得，所以名愚。此愚之用能障四无疑解的自在，所以都是此中第九利他中不欲行障所摄。

    【十、于诸法中未得自在障，谓所知障中俱生一分。令于诸法不得自在，彼障十地大法智云，及所含藏所起事业，入十地时便能永断。由斯十地说断二愚及彼粗重。一、大神通愚，即是此中障所起事业者。二、悟入微细秘密愚，即是此中障大法智云及所含藏者。】

    此明第十于诸法中未得自在障，当知亦即所知障中的俱生一分。有了此（P901）障的存在，令于诸法就不能获得自在了。彼障主要的是障第十地中缘于真如的大法智云，及所含藏的陀罗尼门、三摩地门诸功德等所起的神通事业。如从九地入于十地的时候，那就能永远的断除此障。由于是这样的因缘，所以说十地断二种的愚痴以及它的粗重。那二种愚？（1）大神通愚，这就是此九地中障碍所起的事业者。谓十地的菩萨，通达十地位上的法界相，获得广大的神通，以此神通现起身、口、意的自在三业，自在的做化导众生的事业。可是未入十地前，为一愚痴障碍神通现前，所以名为大神通愚。（2）悟入微细秘密愚，这就是此九地中障大法智云及所含藏者。谓十地的菩萨，通达十地位上的法界相，就是悟入最极微细的秘密境相，因为到此地步，所有因中所悟的境界唯此微细深密。可是未入十地前，为一愚痴障碍行者的悟入，所以名愚。

    【此地于法虽得自在，而有余障，未名最极。谓有俱生微所知障，及有任运烦恼障种，金刚喻定现在前时，彼皆顿断入如来地。由斯佛地说断二愚及彼粗重。一、于一切所知境极微（P902）细着愚，即是此中微所知障。二、极微细碍愚，即是此中一切任运烦恼障种。故集论说：得菩提时，顿断烦恼及所知障，成阿罗汉及成如来，证大涅槃大菩提故。】

    此明佛地所有的障。谓于第十地中，虽已对法得到自在，但还有余障存在，未得名为最极。如有俱生的微细所知障以及有任运的烦恼障种，要到金刚喻定现前的时候，彼才一切顿断而入于如来地。由于是这样的因缘，所以说佛地断二种的愚痴以及它的粗重。那二种愚？（1）于一切所知境界极微细着的愚痴，这就是此十地中所还未能泯除的最极微细的所知障。（2）极微细碍的愚痴，这就是此十地中所有的一切任运而自然存在的烦恼障种。有最微细的所知障在，就不能证大菩提；有烦恼障种在，就不能证大涅槃。断此二愚，就得大菩提、大涅槃的二果了。引《集论》说，如文可知。

    成唯识论讲话卷九终（P903）

    【此十一障，二障所摄。烦恼障中见所断种，于极喜地见道初断。彼障现起，地前已伏。修所断种，金刚喻定现在前时，一切顿断。彼障现起，地前渐伏，初地以上，能顿伏尽，令永不行，如阿罗汉。由故意力，前七地中虽暂现起，而不为失。八地以上，毕竟不行。】

    上来所说的十一障总为烦恼所知的二障所摄，因而现在进一步的说明二障种现伏断的位次。先明烦恼障，烦恼障中属于见所断的分别种子，就菩萨行者说，在初极喜地见道的时候，开始俱断。但这所说的见道是指真见道说，不是约相见道说。由于惑灭智生，所以说为初断。然彼烦恼障的现行，就直往的菩萨说，在登地以前就已被伏。所不同的：资粮位中伏粗现行，加行位中更伏分别的微细现行。至烦恼障中的修所断的俱生种，要到金刚喻定（P904）现在前的时候，才能一切顿断。然彼俱生烦恼障的现行，在登地以前已能少分被伏，不过到了初地以上，就能顿为伏尽，使令永远不再现行，如证阿罗汉者一样。既然如此，为什么七地以前犹起贪瞋等？由于故意力，在前七地中虽仍暂时现起烦恼，然而已能不为过失。到了八地以上，由于道力的殊胜，已能毕竟不复现行了。

    【所知障中见所断种，于极喜地见道初断。彼障现起，地前已伏。修所断种，于十地中渐次断灭，金钢喻定现在前时，方永断尽。彼障现起，地前渐伏，乃至十地，方永伏尽。八地以上，六识俱者不复现行，无漏观心及果相续能违彼故。第七俱起犹可现行，法空智果起位方伏。前五转识，设未转依，无漏伏故，障不现起。】

    此明所知障的伏断位次。所知障中属于见所断的分别种子，就菩萨行者说，在极喜地见道的时候初断。然彼所知障的分别现行，就直往菩萨说，在登地以前就已被克伏。至所知障中修所断的俱生种子，由于地地皆能为障，（P905）所以于十地中渐次渐次的将之断灭，一直到金刚喻定现在前的时候，方能永远的彻底的将之断尽。然彼所知障的俱生现行，在登地以前就已渐次的降伏，乃至一直到十地，方能永远的彻底的将之伏尽。虽然是这样讲，但从八地以去，第六七识何者犹行，还不怎么明白，所以进一步的说：八地以上假定是与第六识相应的所知俱生，那是决定不再现行。什么道理？因二空无漏无分别智心及此果灭定，后得智等，相续不断，能违第六识，所以不复现行。假定是与第七识相应的所知俱生，那是还可生起现行的，为什么？因法空智及果，方有违于法执，第七生空智及果，行相并粗，无有违于第七识，所以仍得现行。于十地中前五转识假使还没有转依而得无漏智的话，由第六识的无漏道殊胜势力，而伏于彼，使令不得现起。

    【虽于修道十地位中，皆不断灭烦恼障种，而彼粗重亦渐断灭。由斯故说二障粗重，一一皆有三位断义。虽诸位中皆断粗重，而三位显，是故偏说。】

    有人提出难问说：假定真的如此所说俱生烦恼十地不断，为什么《瑜（P906）伽》四十八说二障三位中断？答：虽说在修道的十地位中，完全不断烦恼障的种子，然而那个能障修道的无堪任性的粗重，也还能够渐渐的断灭。由于这样的因缘，所以《瑜伽》说烦恼所知的二障粗重，一一都有三位断的意义。所谓三位，就是在皮（见道位），在肤（不动地位），在肉（佛地位）的三位。因此又问：假定是烦恼粗重而不是彼种子，那就地地皆断，怎么可说但三位断？答：虽说诸地的每一阶位皆能断于粗重，但因三劫分齐的成满位显，是故特别偏说。

    【断二障种，渐顿云何？第七识俱烦恼障种，三乘将得无学果时，一刹那中三界顿断。所知障种，将成佛时，一刹那中一切顿断，任运内起无粗细故。余六识俱烦恼障种见所断者，三乘见位真见道中，一切顿断。修所断者，随其所应。一类二乘，三界九地，一一渐次，九品别断；一类二乘，三界九地，合为一聚，九品别断；菩萨要起金刚喻定，一刹那中三界顿断。所知障种，初地初心，顿断一切见所断者。修所断（P907）者，后于十地修道位中，渐次而断，乃至正起金刚喻定，一刹那中方皆断尽。通缘内外粗细境生，品类差别有众多故。二乘根钝，渐断障时，必各别起无间、解脱、加行、胜进，或别或总。菩萨利根，渐断障位，非要别起无间解脱，刹那刹那能断证故。加行等四，刹那刹那，前后相望，皆容具有。】

    此明断障顿渐以及四道差别。断烦恼所知的二障种子，若渐若顿，其行相究竟是怎样的？谓与第七末那识相应的烦恼障的种子，声闻、缘觉、菩萨的三乘圣者在刚要得无学果的那个时候，一刹那中三界所有的烦恼悉皆顿断。而与第七末那识相应的所知障的种子，在菩萨刚要成佛的那个时候，一刹那中一切顿断。为什么？因与此识相应的见等，唯执第八以为自内实我实法，任运而起，不缘于外，无有粗细的品类，所以一时顿断。若与其余六识相应的烦恼之分别种子而为见所断的三乘者在见道位的真见道中，一切都是同时顿断的。假定是修所断的烦恼障之俱生种子，随其所应，三乘圣者断有顿渐。如有一类钝根的二乘行者，三界九地各有九品修所断惑，一一地中（P908）渐次渐次的九品别断。或有一类利根的二乘行者，将三界九地的九九八十一品的修所断惑，合为一聚，共成九品，于一生中别别而断。说得明白一点：如九个上上品合为一聚而断，乃至九个下下品合为一聚而断。若上根者，九品顿断；若中根者，先断上三品，次断中三品，末断后三品；若下根者，九品一一别断，先断上上品，次断中上品，乃至最后断下下品。假定是菩萨行者，要起金刚喻定的那个时候，于一刹那中，三界九地的烦恼同时顿断。然与六识相应分别而起的所知障种，在菩萨初地的最初入心，一切见所断者，顿时而断。至于修所断的俱生种子，后于十地的修道位中渐次渐次而断，乃至一直到正起金刚喻定的那个时候，始得于一刹那中完全断尽。为什么？以第六识不同第七识唯缘内境，而是可以通缘内外一境而起的；同时彼所缘境各通粗细，不同第七识唯是细境，品类差别是有众多的，所以要于十地中分分别断。其次所要说的，是三乘四道的同异。二乘圣者的根机是钝的，所以渐次断障的时候，必然的各别生起无间道与解脱道。无间道是断惑的道，解脱道是证真的道，必先断惑而后证真，所以无间道后名解脱道，谓已解脱（P909）所应断障。若加行道，若胜进道，或别或总，没有一定。《述记》说：“二乘加行、胜进可有别别起，九品为九品；加行及胜进者，或但一加行，及但一胜进故。加行、胜进，总别不决定也。”若菩萨利根，在渐次断障的阶位，不须要各别生起无间道与解脱道，因为前品的解脱可作后品的无间，刹那刹那的能够断惑证理。是以加行、无间、解脱、胜进的四道，刹那刹那的前后相望，皆容具有。如二品解脱可作三品无间，望起于后，成为加行；望初无间，成为胜进。《述记》对此作明白的说：“如初品无间至第二念即为解脱，此初品无间望第二念即为加行。此解脱道望自第二品即为无间，望初为解脱，望后为加行。至第三无间道，望第一为胜进，与第二品为解脱，自品为无间，与第四为加行。第二无间望前即非胜进，但是解脱。此是菩萨十地位中，断所知障时分品类，排次断法。若别别断，一一别起。由能印证及能断惑，复能容豫，复能欣求，故具四道。不尔！便无四义具足。”

    【十真如者：一、遍行真如：谓此真如，二空所显，无有一法而不在故。二、最胜真如：谓此真如具无边德，于一切法最（P910）为胜故。三、胜流真如：谓此真如所流教法，于余教法极为胜故。四、无摄受真如：谓此真如无所系属，非我执等所依取故。五、类无别真如：谓此真如类无差别，非如眼等类有异故。六、无染净真如：谓此真如本性无染，亦不可说后方净故。七、法无别真如：谓此真如虽多教法，种种安立，而无异故。八、不增减真如：谓此真如离增减执，不随净染有增减故。即此亦名相土自在所依真如：谓若证得此真如已，现相现土俱自在故。九、智自在所依真如：谓若证得此真如已，于无碍解得自在故。十、业自在等所依真如：谓若证得此真如已，普于一切神通作业总持定门，皆自在故。虽真如性实无差别，而随胜德假立十种。虽初地中已达一切，而能证行犹未圆满，为令圆满，后后建立。】

    此明所证的真如，别为十种：（1）遍行真如，这是初地圣者断异生性障所显的一分真理。因此真如为我法二空所显，遍一切一味相，无一法而不存（P911）在。（2）最胜真如，这是二地圣者离去邪行障所显的一分真理。因此所证的真如，为具无边的净德之所依止，于一切法中最为殊胜，无能测量，不可比对。（3）胜流真如，这是三地圣者断闇钝障所显的一分真理。谓修胜定，契证于真如的实相，从平等真如现起大悲大智所起的等流法，望于其余非证真如之所流出的教法，这是最极殊胜的。如此殊胜教法，虽舍身命，亦当勤求。（4）无摄受真如，这是四地圣者断微细烦恼现行障所显的一分真理。谓通达法界性中的无我我所而证此真如，自然是就无有我我所的系属，为什么？因这不是我执等所依所取的。（5）类无别真如，这是五地圣者断于下乘般涅槃障所显的一分真理。谓通达此真如的生死涅槃都无差别性，不如眼等随诸有情相续差别，各各有异。（6）无染净真如，这是六地圣者远离粗相现行障所显的一分真理。谓此所证的真如，无染无净，既其本性是无染的，所以也就不可说后来方净。换句话说，真如随障不染，随智不净。（7）法无别真如，这是七地圣者远离细相现行障所显的一分真理。谓此所证的真如，虽则是由很多的能诠教法而作种种的安立，但是这所诠的真如，并不随能诠的教法而有差别。（8）不（P912）增减真如，这是八地圣者远离了无相中作加行障所显的一分真理。谓此所证的真如，双离增减的二执。为什么？因它不随于净而有增益，又不随于染而有损减。即此不增不减的真如，亦可名为相土自在所依真如。这是什么道理？谓诸圣者，若能证得这真如已后，不管是现身相或者是现国土，都可获得无碍自在了。（9）智自在所依真如，这是九地圣者远离利他中不欲行障所显的一分真理。谓诸行者，若能证得了这真如已后，对于四无碍解就能获得自在，而在人天众中任运自在的运用四无碍解，善说法要。（10）业自在等所依真如，这是十地圣者远离于诸法中未得自在障所显的一分真理。谓诸行者，若能证得了这真如已后，那就可以普于一切神通、陀罗尼、三摩地，并身等三业作总持定门，化作种种利乐有情的事业，了无呆滞，名为自在。或者有说：真如之理唯一法界，体无异殊，何容有十？现在回答他说：虽真如性实在是无差别的，但随其所证、所生、能证胜德，假立十种真如之名。或者又问：当于初地见到真如理的时候，可说已经了知一切，为什么还要依后后位立此十种？现在答说：虽于初地之中已能通达一切真如，然而能证真如的妙行（P913）犹还没有圆满。为使能证之行圆满，所以依后后位次第建立。

    【如是菩萨于十地中，勇猛修行十重胜行，断十重障，证十真如，于二转依便能证得。】

    此下明转依果，“二转依”就是菩提与涅槃。余如文可知。

    【转依位别，略有六种：一、损力益能转，谓初二位，由习胜解及惭愧故，损本识中染种势力，益本识内净种功能，虽未断障种实证转依，而渐伏现行，亦名为转。二、通达转：谓通达位，由见道力，通达真如，断分别生二障粗重，证得一分真实转依。三、修习转：谓修习位，由数修习十地行故，渐断俱生二障粗重，渐次证得真实转依。摄大乘中，说通达转，在前六地。有无相观，通达真俗间杂现前，今真非真，现不现故。说修习转，在后四地。纯无相观，长时现前，勇猛修习，断余粗重，多令非真，不显现故。四、果圆满转，谓究竟位，由三大劫阿僧企耶，修集无边难行胜行，金刚喻（P914）定现在前时，永断本来一切粗重，顿证佛果圆满转依，穷未来际利乐无尽。五、下劣转：谓二乘位，专求自利，厌苦欣寂，唯能通达生空真如，断烦恼种，证真择灭。无胜堪能，名下劣转。六、广大转：谓大乘位，为利他故，趣大菩提。生死涅槃，俱无欣厌，具能通达二空真如，双断所知烦恼障种，顿证无上菩提涅槃。有胜堪能，名广大转。此中意说广大转依，舍二粗重而证得故。】

    此明转依位别，略有六种差别：（1）损力益能转，这是约资粮加行的初二位说。谓由过去闻熏习的胜解力及由闻熏而有的惭愧力，使本识中所保存的染种势力一天天的减损，令本识内新增加的净种功能一天天的增益。如是一损一益，虽还没有能够断除二障的种子，真真实实的证得转依，然而就是这样，已能渐伏现行，所以亦名为转。（2）通达转，这是约第三通达位说的。谓由开始悟入见道的力量，通达真如法性之理，断除分别起的烦恼所知的二障，证得一分真实的转依，所以名为通达转。（3）修习转，这是约第四修习位（P915）说的。谓由数数不断的修习十地的十波罗密行，渐次渐次的断除俱生的烦恼所知的二障粗重，渐次渐次的证得诸余真实的转依，所以名为修习转。通达转与修习转在《摄大乘论》所说，略有不同。彼说通达转，是在前六地。谓于此六地中，以有相无相观，通达真俗间杂现前，即以有相观通俗，无相观达真，令真非真有现不现。如入观时，于真实显现现前住，非真实的义相就不显现；若出观时，当非真实的义相显现现前住，真实的空性就不显现。到第七地才进到纯粹的无相观，所以真妄出入的境界到六地为止。真实的法性现前，所以叫通达转。本论说初地是通达，二地以上叫修习；《摄论》从初地至六地，总名通达位，这是二论的不同点。又《摄论》说修习转，是在于后四地。谓于此四地中，所修纯无相观，长时期的现前，勇猛精进的修习，断除其余的粗重，能多使令一切遍计执性的非真实的义相不再显现，而无相的真实显现。（4）果圆满转，这是约究竟位说的。谓菩萨行者，由于在三大阿僧祗劫的长时间中，修集无量无边难行而行的波罗密多胜行，一旦到了金刚喻定现在前的那个时候，就可永远的断除本来的一切粗重，顿证佛果最极圆（P916）满的转依；从此自利功毕，今后唯有穷未来际的利乐无尽的众生，所以名为圆满转依。（5）下劣转，这是约声闻缘觉二乘位的转依说的。二乘圣者专门是为求得自己的利益，厌怖生死的痛苦，欣求寂灭的安乐。他们唯能通达生空真如，不能通达法空真如；唯能断除烦恼障种，不能断除所知障种；唯能证真择灭涅槃，不能证得大菩提果；由这种种因缘，所以无胜堪能，名为下劣转依。六广大转，这是约诸大菩萨的转依说的。谓大乘阶位的菩萨，为了利他而趣向于大菩提故，既不厌于生死，也不欣于涅槃，所以说生死涅槃俱无欣厌。不唯通达生空真如，亦能通达法空真如，所以说具能通达二空真如。不唯能断烦恼障种，亦复能断所知障种，所以说双断所知烦恼障种。不唯能证大般涅槃，亦复能证无上菩提，所以说顿证无上菩提涅槃。具一切智，有胜堪能，名为广大转依。颂说“舍二粗重故，便证得转依”，其所取的转依体意，唯在于广大转依，为什么？因这是舍二种粗重而证得的。同时，此广大转，除二乘的下劣转外，可摄其余的诸转的。

    【转依义别，略有四种：一、能转道，此复有二：一、能伏道，（P917）谓伏二障随眠势力，令不引起二障现行。此通有漏无漏二道。加行、根本、后得三智，随其所应，渐顿伏彼。二、能断道，谓能永断二障随眠。此道定非有漏加行，有漏曾习相执所引，未泯相故；加行趣求所证所引，未成办故。有义：根本无分别智，亲证二空所显真理，无境相故，能断随眠；后得不然，故非断道。有义：后得无分别智，虽不亲证二空真理，无力能断迷理随眠，而于安立非安立相，明了现前，无倒证故，亦能永断迷事随眠，故瑜伽说：修道位中，有出世断道，世出世断道，无纯世间道，能永害随眠，是曾习故，相执引故。由斯理趣，诸见所断及修所断迷理随眠，唯有根本无分别智亲证理故，能正断彼。余修所断迷事随眠，根本后得俱能正断。】

    这是正释转依的意义。讲到转依，略有能转道、所转依、所转舍、所转得的四种意义。（1）能转道，就是能转扫二障转得二果的智（道即是智）。这（P918）复有二种：①能伏道，谓此智能伏二障的种子（随眠）势力，令其不能引起二障现行的活动。此能伏道，在漏无漏方面来讲，通于有漏无漏的二道；在三智方面来讲，通于加行、根本、后得的三智。随其所应渐顿伏彼者：地前有漏道由加行智渐伏二障分别现行，登地见道（无漏道）由根本、后得智顿伏二障俱生现行；修道亦由二智渐伏二障。②能断道，就是无漏的根本后得的二智，此智能永断除烦恼所知的二障种子。唯我们所要知道的，即此智（道）决定不是地前的有漏加行。为什么？因有漏心加行智及有漏后得智，前者是曾习者，后者是相执之所引者，未能泯伏灭除此相，所以不能断惑；或加行智是能趣求，所证真如是趣求所引，无分别智还未成办，所以不能断惑。《述记》说：“由无分别智是加行所引，真如是加行所趣求证，即由所引无分别智能证所证真如成办故，能断二障，非加行智。”有师义说：唯有根本无分别智，亲切的证得二空所显的真理，无有相分的境相，所以能断二障随眠。后得智则不然，不说它作有相观，就是作无相观，相分境相仍有，所以没有断二障的功能。也就因为如此，诸经论中无有说后得智能断随眠（P919）的。有师义说：后得无分别智虽不能够亲证我法二空的真理，没有一种力量能够断除迷理的见疑等随眠，然而在安立谛相和非安立谛相明了现前的时候，能无颠倒的证知，所以亦能永断迷事的随眠。《述记》说：“迷理随眠行相深远，要证彼理，方能断之；迷事随眠行相浅近，虽实有相观，亦能断之。”由是之故，《瑜伽》五十五说：修道位中有二种道——（1）出世断道，就是根本无分别智；（2）世出世断道，就是后得无分别智。世出世者，拣别不是纯粹的世间，意言是世之出世，名为世出世。有漏道是纯世间的，无有纯世间道（有漏加行智），能够永害二障随眠。为什么？第一原因，是曾习故；第二原因，相执引故。由于是这样的理趣，所以诸见所断，虽有迷事忿等十法，见断顿断，然迷事的随眠随理观一品断，此及修所断无明、二见，此俱根本及随迷理随眠，唯有根本无分别智，亲证我法二空真理，能够正式的断彼；余之贪、恚、慢、无明及此相应的修所断迷事随眠，不唯根本智能正断彼，就是后得智亦能断彼，所以说根本后得俱能正断。

    【二、所转依，此复有二：一、持种依，谓根本识。由此能持（P920）染净法种，与染净法俱为所依，圣道转令舍染得净。余依他起性，虽亦是依，而不能持种，故此不说。二、迷悟依，谓真如。由此能作迷悟根本，诸染净法依之得生，圣道转令舍染得净。余虽亦作迷悟法依，而非根本，故此不说。】

    二、所转依，就是能转的智，转舍染法，转得净法而成为所依的东西。这也有二种：（1）持种依，就是第八根本识。谓此根本识，能够任持染净诸法的种子，与染净的诸法俱为所依。地上菩萨修圣道时，转舍依止本识染分依他，转得依附本识净分依他，所以持种识，有转依的意义。其余的依他起性，虽然说是亦圣所依，但因没有持种的功能，所以此中不说。（2）迷悟依，就是真如。谓此真如，能作迷悟的根本，如迷真如，一切染法就依之而生；若悟真如，一切净法就依之而生。等到圣道起的时候，令舍染法，转得净法。其余的依他起法虽然亦作迷悟法依，然而因为不是根本，所以此中不说。

    【三、所转舍，此复有二：一、所断舍，谓二障种。真无间道现在前时，障治相违，彼便断灭，永不成就，说之为舍。彼（P921）种断故，不复现行妄执我法，所执我法，不对妄情，亦说为舍。由此名舍遍计所执。二、所弃舍，谓余有漏劣无漏种。金刚喻定现在前时，引极圆明纯净本识，非彼依故，皆永弃舍。彼种舍已，现有漏法及劣无漏，毕竟不生，既永不生，亦说为舍。由此名舍生死劣法。有义：所余有漏法种及劣无漏，金刚喻定现在前时，皆已弃舍，与二障种俱时舍故。有义：尔时犹未舍彼，与无间道不相违故，菩萨应无生死法故，此位应无所熏识故，住无间道应名佛故，后解脱道应无用故。由此应知余有漏等，解脱道起，方弃舍之，第八净识，非彼依故。】

    （3）所转舍，就是由能转道被转舍的东西。此复分为二类：①所断舍，就是烦恼所知的二障种子。当无漏的真无间道现在前的时候，这个种子就被断舍。为什么？因惑障和治道是两个敌体相违的东西，有此无彼，有彼无此，所以真无间道现前，彼便不能不断灭。何名为舍？永远的不再成就，说之为（P922）舍。由彼二障种子断的缘故，不复能生现行之心，妄执我法现行。又，所执的实我实法，但对妄情好像是有，实际自性本来是无的；现在能执的妄情既然断了，所执的我法当然亦随之而被断舍。由此道理，名舍遍计所执。②所弃舍，就是非障的有漏法及劣无漏法的种子。这些虽不是障法而不用断舍，但到金刚喻定现在前的那个时候，引起最极圆明纯净的本识，由这纯净圆明的本识，非余有漏善法及劣无漏种的所依，故自行将它的永远的弃舍。彼种舍了以后，现行的有漏法及劣无漏也就跟着毕竟不再生起。既然是永远的不再生起，由此道理，名舍生死法以及劣法。此所弃舍法是在什么时候舍呢？有二师说法不同，有师义说：善及无记的有漏法种以及劣无漏法，在金刚喻定现在前的时候，都已弃舍掉了。为什么？因二障种有二此者，所以就与二障种子同时弃舍。有师义说：在金刚道生起的那个时候，还不能够说是已经舍彼，因彼如余有漏，与无间道不相违的。假定说是此时彼已舍了的话：a.菩萨应该已经没有诸生死法。生死法就是有漏法，如果生死法无，怎得名为菩萨？所以不可说菩萨无生死法。b.于此位中应该说是没有所熏识，因有漏等（P923）种，亦为异熟所持，要须金刚道后，解脱道起，此识方空。若说无间道时已舍所持，那能持异熟亦舍，如此，岂不是此位无有所熏识了吗？c.此位菩萨假定真的已经没有所熏识，那他就是安住在无间道上，应该名之为佛，不可说是菩萨。d.若在此位，就可名之为佛，其后解脱道的生起，应该就成为无用。由此种种道理，我们应当知道，余有漏法及无漏种等要到解脱道生起的时候，方能真正的弃舍，因为第八净识非彼劣无漏及余有漏法的所依。

    【四、所转得，此复有二：一、所显得，谓大涅槃。此虽本来自性清净，而由客障覆令不显，真圣道生，断彼障故，令其相显，名得涅槃。此依真如离障施设，故体即是清净法界。】

    （4）所转得，就是以能转道，转舍二障，因之而转得者。此复分为二类：①所显得，就是大涅槃。涅槃是印度语，中国译为圆寂，或译灭度，亦名安隐。此之涅槃自性虽说本来清净，然由客尘烦恼所知的二障盖覆了它，令它不得显现。等到真正的圣道生起了的时候，断除彼烦恼所知的二障，使令其本来清净相显现，名为得涅槃。这是依于真如离障而施设的，所以其体就是（P924）清净法界。由此涅槃在缠未显，离障方显。

    【涅槃义别，略有四种：一、本来自性清净涅槃：谓一切法相真如理，虽有客染而本性净，具无数量微妙功德，无生无灭，湛若虚空，一切有情平等共有，与一切法不一不异，离一切相一切分别，寻思路绝，名言道断，唯真圣者自内所证，其性本寂，故名涅槃。二、有余依涅槃：谓即真如出烦恼障，虽有微苦所依未灭，而障永寂，故名涅槃。三、无余依涅槃：谓即真如出生死苦，烦恼既尽，余依亦灭，众苦永寂，故名涅槃。四、无住处涅槃：谓即真如出所知障，大悲般若常所辅翼，由斯不住生死涅槃，利乐有情穷未来际，用而常际，故名涅槃。】

    真如的理体虽说唯有一种，但就义边差别安立，略有四种：（一）本来自性清净涅槃，谓蕴处界等一切诸法法相所依真如之理，虽为客尘烦恼所覆，如净明珠处淤泥，而其性体本来清净，并且具足无数无量不可思议的微妙功（P925）德。无生无灭，凝寂湛然，犹如虚空一样。此真如理不简圣凡，一切有情平等共有。与一切法，既不可说它一，又不可说它异。假定是一，真如理性应是无常；假定是异，真如应非彼之实性。离一切相者，是离所取相；离一切分别者，是离能取相。真如唯是内自所证，不是寻思所行的境界，所以说寻思路绝。真如自相非名言所安足处，言语所不能宣说的，所以说名言道断。能证此真如理的，唯是真正的圣者，自内所证，不是外所得的。为什么把这叫做涅槃？因其自性本来湛寂的，所以名为涅槃。（二）有余依涅槃，谓即由断烦恼障而显出的真如。这时圣者虽还有异熟的残余微细的苦果所依未灭，然而因为烦恼障已永远的寂灭，所以名为涅槃。（三）无余依涅槃，谓即真如澈底的超出生死之苦，换句话说，是由断生死的苦果而所显的真如。因于烦恼既尽时，更把余残的所依之生命报体亦灭掉，所有一切众苦永寂，所以名为涅槃。（四）无住处涅槃，谓即真如的出离所知障，换句话说，就是由断所知障而所显的真如。假使证得这涅槃时，即生起悲智，大悲般若常常为所辅翼。就是由于有了大悲的辅翼，就常常的在生死中度众生，而不住于涅槃；由于有（P926）了般若的辅翼，就常常的不为有漏杂染法所染，而不住于生死。涅槃生死二俱不住，故名无住。菩萨既在生死中尽未来际的利乐有情，这就是利他的妙用，怎么可以说为涅槃？要知缘此虽起悲智之用，然而即用而常寂，所以名为涅槃。

    【一切有情，皆有初一；二乘无学，容有前三；唯我世尊，可言具四。如何善逝有有余依？虽无实依，而现似有；或苦依尽，说无余依，非苦依在，说有余依，是故世尊可言具四。若声闻等有无余依，如何有处说彼非有？有处说彼都无涅槃，岂有余依彼亦非有？然声闻等身智在时，有所知障，苦依未尽，圆寂义隐，说无涅槃，非彼实无烦恼障尽所显真理有余涅槃。尔时未证无余圆寂，故亦说彼实无无余依，非彼后时灭身智已，无苦依尽无余涅槃。或说二乘无涅槃者，依无住处，不依前三。】

    此下分别凡圣及三乘具不具四种涅槃。一切有情不管是凡夫还是圣（P927）者，都具有最初的一种本来自性清净涅槃。正因为是这样的关系，所以经说一切有情本来涅槃。凡夫以及二乘有学虽具第一涅槃，但未证后三种涅槃。二乘无学不定性未入地的，有初自性涅槃及二有余依涅槃，无后二种涅槃；如果是定性的，有初三种涅槃，无后第四涅槃。如果是直往而已入地的菩萨，有初自性涅槃及后无住涅槃，无中间的有余无余的二种涅槃；如果是无学回心而且已入地的菩萨，有自性及有余依的二种涅槃及后无住涅槃，无第三无余依涅槃。唯我释迦世尊，可说四种完全具足。有人以为：佛具有余三涅槃，那是不成问题的，怎么还有有余依涅槃？如果佛还有有余依，岂不是佛的苦依犹尚未尽？为了解答这问题，所以说，在佛方面虽没有真实苦依未尽的有余涅槃，而现为苦谛等似有有余涅槃。或者约苦依尽，说佛无余依，虽然如此，但有非苦的所依身在，所以说名有余依。怎么知道？因佛具有无漏所依蕴在，是故世尊可以说是具有四种。如来亦有有余依，或者是不错的，然而声闻缘觉等二乘圣者，如平常说，既有无余依，为什么有的地方，如《胜鬘经》说“彼非有无余依”？答：有的地方——《胜鬘经》所以说彼二（P928）乘都无涅槃者，岂有余依涅槃彼二乘亦非有？然而实在说来，声闻缘觉的二乘圣者报身报智尚在而未灭的时候，有所知障所依苦身未尽，圆寂的意义非常隐覆，所以说都无涅槃，并不是说二乘圣者实无烦恼障断尽已后所显真理之有余依涅槃。那个时候因为还没有证得无余圆寂（涅槃），所以也就说他没有无余依涅槃，并不是说二乘圣者灭了身智已后，所谓灰身泯智，无有苦依灭尽的无余依涅槃。或者经说二乘都无涅槃者，是依第四无住处涅槃而说，不是依于前三种的涅槃而说。

    【又说彼无无余依者，依不定性二乘而说。彼谗证得有余涅槃，决定回心求无上觉，由定愿力，留身久住，非如一类入无余依。谓有二乘深乐圆寂，得生空观，亲证真如，永灭感生烦恼障尽，显依真理有余涅槃。彼能感生烦恼尽故，后有异熟无由更生。现苦所依任运灭位，余有为法既无所依，与彼苦依同时顿舍，显依真理无余涅槃。尔时虽无二乘身智，而由彼证，可说彼有。此位唯有清净真如，离相湛然，寂灭安乐，（P929）依斯说彼与佛无差，但无菩提利乐他业，故复说彼与佛有异。】

    又说彼二乘圣者，无有无余依涅槃者，是依不定性的二乘而说的。为什么？因彼不定性者刚刚证得有余依涅槃的小果，立即就又发广大心，决定回心求最高无上的大觉。并且由其所修定及所发愿的力量，留身久住在世间，广行菩萨道，非如一类定性二乘，唯取小果，永入无余依，所以说二乘无无余依。然而上说一类入无余依者，又是怎样的呢？谓有二乘行人，深深的爱乐圆寂，畏生死苦，但念空无相无作，得生空观慧，亲证于诸法的真如，永灭招感生死的烦恼障尽，显示依于离障所显的真理，名为有余涅槃。因为彼能招感生死苦果的烦恼障尽，后有的异熟果报就无由更生。现在的生命苦果是依过去的惑业所感，如今现苦所依的惑业既然渐尽，则能依的果报身自然亦随之任运而灭。是则余二乘观智及相应心品的诸有为法，既然失去了它的所依，当然就与彼苦依同时顿舍，显示依于真理无余涅槃。苦依与智既然同时而舍，谁能证于无余真理？要知入无余的那个时候，虽说没有二乘的身智，然而由彼二乘能证此灭，故亦可说二乘有无余依，并不是说身智在的时（P930）候，可说二乘名有无余依。或者有说：既证无余，便与佛等，为什么二乘与佛有异？答：此位既断烦恼，证得清净真如，离分别想，得寂灭乐，根据这一点意义，可说彼二乘与佛，是没有差别的；但因二乘没有上求菩提下利乐他的事业，所以又说彼二乘与佛，是有差别的。

    【诸所知障，既不感生，如何断彼，得无住处？彼能隐覆法空真如，令不发生大悲般若，穷未来际利乐有情，故断彼时显法空理，此理即是无住涅槃，令于二边俱不住故。】

    一切的所知障既然都不招感生死，怎么可说断了所知障，能得无住处涅槃？所知虽不感于生死，然能隐覆障蔽法空真如，使令不能发生大悲般若，穷未来际的利乐一切有情。所以断了所知障的时候，显示出法空的真理，当知此所显示的法空理，就是无住处涅槃，因为令于生死涅槃的二边俱不住的缘故。《述记》说：“令不发生大悲般若者，真如为所证缘，起后得智，后得智即般若。般若能起大悲，故于生死涅槃二俱不住，如既不证，悲智不生。”

    【若所知障，亦障涅槃，如何断彼，不得择灭？择灭离缚，彼（P931）非缚故。既尔！断彼宁得涅槃？非诸涅槃，皆择灭摄。不尔！性净应非涅槃！能缚有情住生死者，断此说得择灭无为，诸所知障不感生死，非如烦恼能缚有情，故断彼时，不得择灭。然断彼故，法空理显，此理相寂，说为涅槃，非此涅槃，择灭为性。故四圆寂诸无为中，初后即真如，中二择灭摄。若唯断缚得择灭者。不动等二，四中谁摄？非择灭摄，说暂离故，择灭无为唯究竟灭，有非择灭，非永灭故。或无住处，亦择灭摄，由真择力，灭障得故。择灭有二：一、灭缚得，谓断感生烦恼得者；二、灭障得，谓断余障而证得者。故四圆寂诸无为中，初一即真如，后三皆择灭，不动等二，暂伏灭者，非择灭摄，究竟灭者，择灭所摄。】

    假定说是所知障亦障涅槃的话，为什么断了所知障不能得到择灭？我们知道，择灭无为是离烦恼障缚所显的，彼所知障既不感生，非同烦恼有缚有情住于生死的力量，所以断了彼时，但证真如无为，不能获得择灭。彼所（P932）知障既然非缚，为什么断了它亦得无住涅槃？要知前面所说的四种涅槃，有的是择灭，有的不是择灭，并不是说四种皆是择灭所摄。假定不是这样，而说一切涅槃皆为择灭所摄的话，那第一本来自性清净涅槃就应当不是涅槃，因为性净的理体原来不是断障之所得的。能够系缚有情住于生死中的烦恼，断了这系缚的烦恼，方可说得择灭无为。诸有所知障，如前所说，是不感生死的，与能缚有情的烦恼不同。烦恼是缚，择灭离缚，所以断彼烦恼时，可以证真择灭。所知非缚，但障大悲及法空理，所以断彼所知时，不能得于择灭。既断所知不得择灭，为什么名为涅槃？这是因为断彼所知，得显法空真理，此法空理其相本寂，所以说为涅槃，并不是说这无住处涅槃，以择灭为性。因此之故，四种圆寂诸无为中最初的自性与最后的无住，其体就是真如，中间的有余无余二种是属择灭所摄。外人又问：假定说是唯有断缚方得择灭者，不动及想受灭的二种无为，于四无为中又是属于那个所摄呢？这应说它是属缘缺不生的非择灭所摄，为什么？因此二种无为只是暂时离系，不是究竟离系，有似缘缺不生的非择灭义，所以不是择灭所摄。为什么不属择（P933）灭？因择灭无为唯究竟灭，永害随眠。有非择灭非永灭故者，谓不动等二，乃是缘缺所显的非择灭，以非永灭故，所以不是本性清净的非择灭，因本性清净是永灭的。或者可说无住处亦是择灭所摄，什么道理？要知此体虽然不是系缚，但由法空观智真择灭力，断所知障而证得的。于此有人或又将生起这样的疑问：前说无住非择灭摄，现在又说亦择灭摄，前后所说为什么有这样的不同？现在特为解释这一个疑问说：择灭是有二种的，一为灭缚所得，谓即断除招感生死的烦恼而所得的择灭，所以说择灭不摄无住；二为灭障所得，谓即断除其余的所知障而证得的择灭，所以说择灭亦摄无住。由是之故，四种圆寂诸无为中，初一就是真如，由性净涅槃，不依抉择而证得，所以不属择灭，后三皆是择灭所摄。不动与想受灭的二种无为，因为是暂伏灭，所以非择灭摄，究竟灭除，方得算为择灭所摄。

    【既所知障亦障涅槃，如何但说是菩提障？说烦恼障但障涅槃，岂彼不能为菩提障？应知圣教依胜用说，理实俱能通障二果。如是所说四涅槃中，唯后三种，名所显得。】（P934）

    有人这样问：既所知障亦障无住涅槃，为什么圣教但说是菩提障，而不说为涅槃障？对的，问得很有理由，不过你要知道，经说烦恼障但障涅槃，难道它真的就不能为菩提障吗？亦能障于菩提少分的。圣教所以说二障障别者，应知诸圣教中是依胜用而说，所以各别障一，在道理上讲起来，实在俱能通障二果的。如是像上所说的四种涅槃，于中唯后三种名所显得，第一自性清净涅槃，非由断障之所显得，所以不名所显得。

    【二、所生得，谓大菩提。此虽本来有能生种，而所知障碍故不生。由圣道力，断彼障故，令从种起，名得菩提。起已相续，穷未来际。此即四智相应心品。】

    上说所显得，此说（2）所生得。所谓所生得，就是大菩提，其体为无漏智。那个能生的种子虽无始来法尔存于第八识中，但有所知障存在的时候，即被障碍而不能生起。若由能断的圣道力，断除了那个障碍，使令从种子生起现行，这就名为得大菩提。既已生起了以后，就能展转相续的至于尽未来际。这菩提就是四智相应的心品。（P935）

    【云何四智相应心品？一、大圆镜智相应心品，谓此心品，离诸分别，所缘行相，微细难知，不妄不愚，一切境相，性相清净，离诸杂染，纯净圆德现种依持，能现能生身土智影，无间无断，穷未来际，如大圆镜，现众色像。】

    第一大圆镜智相应心品，这是由转变有漏的第八识聚所生得的东西。谓此第八识的心品，远离我我所执，名为离诸分别。一切所取能取分别境及行相，都是穷极微细难可了知的，所以说所缘行相微细难知。不妄不愚一切境相，由此如来名一切种智及一切智。因中虽则相染而性净，但自智光开发以后，有漏永亡，于是性相俱得清净，离于一切虚妄杂染。纯净圆德者，纯是纯一而无杂的意思，净是清净而离染的意思，圆是圆满而无缺的意思。纯简因中的无漏，净简一切的有漏，圆简二乘无学。如是纯净圆满功德现种依持者，就是为现行的功德之所依，为种子的功德之任持。换句话说：任持胜无漏的种子，变现佛果的诸现行功德法而为其所依。能现自受用的佛身，亦能现自受用的佛土，更能现起其余的三智之影。而且这个现起，不是一时的，（P936）能无间无断的，至于穷未来际。如是身土等诸相现于此智品上时，犹如于大圆镜中，影现种种的色相，所以名为大圆镜智。

    【二、平等性智相应心品：谓此心品，观一切法自他有情，悉皆平等。大慈悲等恒共相应，随诸有情所乐，示现受用身土影像差别。妙观察智不共所依，无住涅槃之所建立。一味相续，穷未来际。】

    第二平等性智相应心品，这是由转变有漏的第七识聚所生得的东西。谓此第七识的心品，在有漏位上的时候，恒向内缘第八识的见分而起我执；因为有这我执的缘故，第六识在外执着自他彼此的差别，不能生起平等大悲。然而一旦从有漏转成无漏时，在内则证平等的理性，在外则观一切诸法及自他的有情，完全是平等平等的，不见有一点儿的自他差别。因有自他平等的思想存于脑际，所以大慈悲等就恒恒时的与之相应而起，随着十地觉有情（菩萨）的所乐，示现他受用身土的影像差别，而使他们受用法乐。因为因中的第七识是第六识的不共所依，所以果上的平等性智也就为妙观察智的（P937）不共所依。无住涅槃之所建立者，因为此识恒与悲智相应。涅槃名能立，悲智是所立，名为建立。《佛地论》说：“建立佛地无住涅槃，更无易转，名为一味；无间断故，名为相续。”由此智品证悟诸法的平等理性，所以名为平等性智。

    【三、妙观察智相应心品：谓此心品，善观诸法自相共相，无碍而转。摄观无量总持之门，及所发生功德珍宝。于大众会，能现无边作用差别，皆得自在，雨大法雨，断一切疑，令诸有情皆获利乐。】

    第三妙观察智相应心品，这是由转变有漏的第六识聚所生得的东西。谓此第六识的心品，善能观察诸法的自相共相，其神用无方，名之为妙；具缘诸法自共相等，名为观察，合而言之，名为妙观察智。又因巧妙的观察诸法的自相共相，故能摄观无量的陀罗尼门（总持）。虽余三智并不是没有这样的功德，但是入出诸禅，总持差别，此智是胜余三智的。及所发生的功德珍宝，就是六度道品、十力等法。并且，由于善巧的观察诸法的自相共相，能（P938）于大众会中现无量无边的神通妙用差别，一一皆得自在，雨大法雨，转大法轮，断除一切众生的疑惑，令诸有情皆获利益安乐。

    【四、成所作智相应心品：谓此心品，为欲利乐诸有情故，普于十方示现种种变化三业，成本愿力所应作事。】

    第四成所作智相应心品，这是由转变有漏的前五识聚所生得的东西。谓此前五识的心品，为欲利乐地前的菩萨、二乘、凡夫等的一切有情，乃于十方所有世界示现种种的身土及变化等的三业，以成就本愿力所应作的一切事业，所以名为成所作智。关于示现种种变化三业，《佛地经》有很好的解释说：“由是如来动身化业，示现种种工巧等处，摧伏诸技傲慢众生，以是善巧方便力故，引诸众生令人圣教，成熟解脱。由是如来庆语化业，宣扬种种随所乐法，文义巧妙，小智众生初闻尚信，以是善巧方便力故，引诸众生令入圣教，成熟解脱。由是如来决意化业，抉择众生八万四千心行差别，以是善巧方便力故，引诸众生令入圣教，成熟解脱。”

    【如是四智相应心品，虽各定有二十二法，能变所变种现俱生，（P939）而智用增，以智名显。故此四品，总摄佛地一切有为功德皆尽。此转有漏八、七、六、五识相应品，如次而得。智虽非识，而依识转，识为主故，说转识得。又有漏位，智劣识强，无漏位中，智强识劣，为劝有情依智舍识，故说转八识而得此四智。】

    如是像上所说的四智相应心品，各各一定具有五遍行、五别境、信等十一，并所依净识的二十二法。此二十二法的自体假定属于能变的，就是见分，假定属于所变的，就是相分。或说识的自体名为能变，相见二分名为所变；或说能变是种子。为什么？以是因能变的缘故，所变是现行，为什么？以是果能变的缘故。虽说具有二十二法，然而智的作用增胜，它能决断了达一切，所以特以智的这个名称来显示他。不唯如此，而且这四智心品总摄佛地的一切有为功德皆尽，因无漏位中智用增胜，以智为主，其余一切功德都是智的差别。然则转什么识而得什么智呢？此转有漏的八、七、六、五诸识的相应心品，如其次第而得大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智的四（P940）智。于此成为问题的：智是心所，识是心王，已转未转，其体原来是差别的，怎可说是转八识而得四智？智虽然不就是识，但依识转智，并不是转识的自体，只不过因为识是心王，有其主义，所以说转识得。还有一个道理，在有漏位上是智劣而识强的，到无漏位中，则变为智强而识劣了。为了劝化有情依智以舍去有分别的识，所以说转八识而得此四智相应心品。

    【大圆镜智相应心品：有义：菩萨金刚喻定现在前时，即初现起，异熟识种与极微细所知障种，俱时舍故，若圆镜智尔时未起，便无能持净种识故。有义：此品解脱道时，初成佛故，乃得初起。异熟识种，金刚喻定现在前时，犹未顿舍，与无间道不相违故，非障有漏劣无漏法，但与佛果定相违故，金刚喻定无所熏识，无漏不增，应成佛故。由斯此品，从初成彿，尽未来际，相续不断，持无漏种令不失故。】

    大圆镜智相应心品在什么时候现起呢？这有两家的意思解说不同。有师义说：当菩萨金刚喻定正现在前的时候，即初现起大圆镜智。怎么知道？（P941）

    因为异熟识种以及最极微细的所知障种，就在这个时候同时俱舍的。假定说是大圆镜智在这时候尚未现起的话，那就应当没有执持清净种子的心识，可是事实不然，所以必须承认这时现起大圆镜智。有师义说：此圆智心品要到解脱道的那个时候，刚刚开始成佛，乃可说是初起。什么道理？因为异熟识种在金刚喻定现在前的那个时候，犹还没有顿舍，此时所断的只是二障种子，未舍有漏善及劣无漏法。因这与那无间道是不相违背的，换句话说，不为障碍的有漏善法及劣无漏法，但与佛果强有力的无漏法是定相违的。假定金刚喻定时舍去异熟种的话，则金刚喻定就没有了所熏识。所熏识无，无漏不增，那就应当已经成佛。可是事实不然，由此因缘，所以此品从初成佛的那个时候起，一直到尽未来际，都是相续不断的，而且持无漏种，使令永不散失。

    【平等性智相应心品，菩萨见道，初现前位，违二执故，方得初起，后十地中，执未断故，有漏等位，或有间断，法云地后，与净第八相依相续，尽未来际。】（P942）

    平等性智相应心品，在什么时候现起呢？谓于菩萨见道时真见道初现前的阶位，此智心品就现起了。但这不是自力起的，而是由第六引生的，即由第六识转成的妙观察智引起第七平等性智。违二执故，因此观察智的二空无漏，违犯第七识相应的二执，使第七识的二执不能生起，于是第七识无漏智品乃得初起。后十地中因为未能断尽俱生二执，所以第六识入生法观时，观我法空，伏二种执，此智就得现前。假定出了二观的时候，与有漏心俱，此智则又不现。因为是这样的关系，所以说有漏等位，或有间断。到了第十法云地的后心，乃成究竟无漏，以净第八识为所依，相续无间，尽未来际。

    【妙观察智相应心品，生空观品，二乘见位，亦得初起，此后展转至无学位，或至菩萨解行地终，或至上位，若非有漏，或无心时，皆容现起。法空观品，菩萨见位，方得初起，此后展转乃至上位，若非有漏，生空智果，或无心时，皆容现起。】

    妙观察智相应心品在什么时候现起呢？这也是在因中转，而且通于大（P943）小乘的。如生空妙观察智假定是在二乘位，于见道时亦得初起，从此见道以后，展转一直至于无学位，方得究竟。假定是在渐悟的菩萨，到菩萨的十住、十行、十回向的解行地终；假定是在顿悟的菩萨，或者要至十地的上位。在如是等的阶位，如果不是有漏，或是在无心时，皆容许彼现起的。若法空妙观察智，要是菩萨的见道位，方才可以初起。从此生起以后展转乃至上位——十地后心，假定不是有漏（有漏与彼相违），生空智果（生空后得不违法执），或无心（入灭尽定）的时候，那都是容可现起的。

    【成所作智相应心品：有义，菩萨修道位中，后得引故，亦得初起。有义：成佛方得初起，以十地中，依异熟识所变眼等，非无漏故，有漏不共，必俱同境，根发无漏识，理不相应故，此二于境，明昧异故。由斯此品，要得成佛，依无漏根，方容现起，而数间断，作意起故。】

    成所作智相应心品在什么时候现起呢？这有两家的意思解说不同。有师义说：菩萨在修道位中由于第六意识的后得所引，此智心品亦得初起，怎（P944）么知道？于净土中起五识故。有师义说：在修道位中是不能引的，一定要到成佛的时候，方得初起。什么道理？以在因位中，能变的第八识是有漏的，依异熟识所变的眼等五根，也就不能不随着而成为有漏。可是我们知道，第八识所变的五根为五识不共的俱有所依，亦即是所谓亲同境依。此亲同境依根既然是有漏的，说此有漏根，能发无漏识，这在道理上怎么相应呢？要知此有漏识与无漏识的二者，望之于境是有明昧不同的，即无漏识取境明，有漏识取境昧。由于是这样的因缘，所以此智心品要到成佛的那个时候，依于无漏的五根，方容现起。虽于佛果已成无漏，然而仍数数的间断，必假作意缘力，方得生起，非如余智，相续无间。

    【此四种性，虽皆本有，而要熏发，方得现行。因位渐增，佛果圆满，不增不减，尽未来际。但从种生，不熏成种，勿前佛德胜后佛故。】

    此四智相应心品皆从本有的无漏种子生，若起现行，是就应一切时皆成无漏，为什么会有前后因果转依的不一？要知此四种性，虽说皆本来有，然（P945）而要无漏法的熏发，然后方得现行，不是说要现起就现起的。而且熏有胜劣的不同，所以在因位的时候渐次渐次的增，到最后佛果位上达到圆满，既圆满已，是就不增不减的相续至于尽未来际。为什么不增不减？因佛果位但能从无漏种生起现行，其所生起的现行不复再熏成种子。假定有说还可熏成种子，则前佛熏多似乎就较优，后佛熏少似乎就较劣，但事实不是这样，所以说勿前佛德胜后佛故。

    【大圆镜智相应心品：有义：但缘真如为境，是无分别，非后得智，行相所缘，不可知故。有义：此品缘一切法。庄严论说：“大圆镜智，于一切镜，不愚迷故。”佛地经说：“如来智镜，诸处境识，众像现故。”又此决定缘无漏种，及身土等诸影像故，行缘微细，说不可知，如何赖耶，亦缘俗故。缘真如故，是无分别，缘余境故，后得智摄。其体是一，随用分二。了俗由证真，故说为后得，余一分二，准此应知。】

    大圆镜智相应品是以什么为所缘境界呢？这有两家的解说不同。有（P946）师义说：大圆镜智不缘别的，唯以真如为所缘境，因为它是缘真的根本无分别智，而不是缘俗的后得智，而且大圆镜智的行相所缘都是最极微细不可知的。有师义说：此大圆镜智相应心品不唯以真如为境，而是以真俗一切法为所缘的。如《庄严论》说：大圆镜智对于真俗的一切境，都是不愚迷的。《佛地经》也说：如来的智镜诸内六处、诸外六境，以及六识，一切众像，无不皆现的。又，此大圆镜智决定能缘无漏的种子及身土等的诸影像。初师所说行相所缘微细不可知的原因，以因位的阿赖耶缘俗，既然是不可知，果位的镜智亦缘于俗，当然也是不可知的。根本后得的二智差别，是由于缘境不同而来，谓缘于真如境的，这是无分别智的功用；缘于其余境界的，是就属于后得智摄。其体原来是一，不过随用而分为二，体一用二，怎么可以俱生？要知了达世俗，实在由于证真，所以说为后得。谓能了俗之智，是由根本智证了真如之后而得的，所以说了俗名后得智。如大圆镜智的一体分二，当知其余平等、妙现二智，亦为一体分二。准此当可知道，到下无庸再说。

    【平等性智相应心品：有义：但缘第八净识，如染第七，缘藏（P947）识故。有义：但缘真如为境，缘一切法平等性故。有义：遍缘真俗为境。佛地经说：“平等性智，证得十种平等性故”。庄严论说：“缘诸有情自他平等，随他胜解，示现无边佛影像故。”由斯此品，通缘真俗二智所摄，于理无违。】

    平等性智相应心品是以什么为所缘境界呢？这有三师解脱不同。有师义说：此平等性智但以第八净识为所缘境，如染污第七末那以第八藏识为所缘境，其道理是一样的。有师义说：此平等性智但以真如为所缘境，因为它是缘一切法的平等性（真如）的。有师义说：此平等性智遍以真俗诸法为所缘境，怎么知道？《佛地经》说：平等性智证得十种的平等性的，十种平等如前所说。《庄严经论》也说：缘诸有情的自他平等是此智的特殊功用。因随他人所有的胜解力，而示现无量无边的佛影像的。由于是这样的因缘，所以此平等性智相应心品为通缘真俗的二智所摄，这在道理上是没有什么相违的。

    【妙观察智相应心品，缘一切法自相共相，皆无障碍，二智所（P948）摄。成所作智相应心品：有义：但缘五种现境。庄严论说：“如来五根，一一皆于五境转故。”有义：此品亦能遍缘三世诸法，不违正理。佛地经说：“成所作智，起作三业诸变化事，决择有情心行差别，领受去来现在等义。”若不遍缘，无此能故，然此心品，随意乐力，或缘一法，或二或多。且说五根于五境转，不言唯尔，故不相违。随作意生，缘事相境，起化业故，后得智摄。】

    妙观察智相应心品是以什么为所缘境界呢？这是任何学者都这样讲的：缘一切法的自相共相，都是毫无障碍的，因为是这样的关系，所以通为根本、后得二智所摄。成所作智相应心品又是以什么为所缘境呢？这有二师的解说不同。有师义说：此智相应心品但绿色等五种现实境界，怎么知道？《庄严经论》说：如来的眼等五根，每一根每一根都于五种境界上转的。虽然遍于五境上转，但只缘现在，不缘过去未来。有师义说：此智相应心品不唯能缘现在，亦能亦能缘于过未，而是能够遍缘三世一切诸法的，为什么？因不（P949）违于正理的。怎么知道？《佛地经》说：如来的成所作智起作身语意的三业诸变化事，决择有情的种种心行差别，领受过去、未来、现在的诸义。假定说是此智不能遍缘的话，那就可说没有这样的功能。然而事实上，此智相应心品随于意乐之力，或者唯缘一法，或者缘于二法，或者缘于多法。现在姑且这样说眼等五根于色等五境上转，不是说决定如此，所以前后之说并没有什么相互违背的地方。此智既是随于作意的生起，缘于种种的事相之境，而起三业诸变化事，所以唯后得智摄，不同前三通二智摄。

    【此四心品，虽皆遍能缘一切法，而用有异：谓镜智品，现自受用身净土相，持无漏种；平等智品，现他受用身净土相；成事智品，能现变化身及土相；观察智品，观察自他功能过失，雨大法雨，破诸疑网，利乐有情。如是等门，差别多种。】

    上来所讲的四智相应心品，虽说一一皆能缘于一切诸法，然而它们所发生的作用，却显然是有很大的差别。谓大圆镜智相应心品，能现起自受用身及自受用净士相，而执持清净无漏种子。平等性智相应心品能现起他受用身（P950）及他受用净土相，为它的特别功用。成事作智相应心品能现起变化身及净秽土相，为它的特别功用。妙观察智相应心品能观察自他的功能过失，于净秽二土中雨大法雨，转大法轮，破诸众生的疑网，利乐一切的有情，为它的殊胜功能。如是像上所说的种种诸门，假定一一说起来，其差别是有很多种的，现在不能一一为说。

    【此四心品，名所生得。此所生得，总名菩提，及前涅槃，名所转得。虽转依义总有四种，而今但取二所转得，颂说证得转依言故。此修习位，说能证得，非已证得，因位摄故。】

    此之四种相应心品就是这儿所说的所生得。这里说的所生得，总括一句话，名为大菩提，而前说的大涅槃是即名为所转得。虽说转依的意义，总有四种的差别，然而现今但取第四所显得与所生得的二所转得，为什么？因为颂说“便证得转依”这句话的缘故。同时我们要知道的：此中明转依果，正是说的修习位中的能证得，并不是说的已证得，为什么？因为这还是属于因位所摄的，并没有到达果位。（P951）

    【后究竟位，其相云何？颂曰：此即无漏界，不思议善常，安乐解脱身，大牟尼名法。论曰：前修习位所得转依，应知即是究竟位相。此谓此前二转依果，即是究竟无漏界摄。诸漏永尽，非漏随增，性净圆明，故名无漏。界是藏义，此中含容无边希有大功德故；或是因义，能生五乘世出世间利乐事故。】

    前明修习位，此明究竟位，而此位的状态是怎样的呢？先以颂文略为解答，后以长行再为详释。于中最初一句颂是出其体，其次七字是显它的胜德，后八字是简别二乘，而显与三乘有别。颂文所说的此字是指前面所说的所转得的二种转依，就是真涅槃与大菩提。这个真涅槃大菩提的二转依，其所证得的大果就是究竟位，所以现在所说究竟位之体就是指此，亦即是究竟无漏界所摄。无漏就是不与烦恼相应，不为烦恼所缚。这二转依的果体因能断一切二执，离诸杂染，诸漏永尽，烦恼不相应，不被所缚，非漏之所随增，是体性清净圆满胜明的究竟无漏。譬如二乘，虽也得到无漏，但尚与第七相（P952）应的所知细障相俱，所以不是胜明。又如菩萨，虽也得到无漏，但是只得到一分，没有达到圆满，所以都不能说是究竟。界就是藏的意思，谓于此大菩提中，能含容无量无边的甚为希有的有为功德，而于真涅槃中又能包藏无为的大功德故。界或又可以说是因义，因这大果，或为所缘，或为增上缘，能出生五乘世出世间的利乐事业的。

    【清净法界，可唯无漏摄，四智心品，如何唯无漏？道谛摄故，唯无漏摄。谓佛功德及身土等，皆是无漏种性所生，有漏法种已永舍故。虽有示现作生死身，业烦恼等似苦集谛，而实无漏道谛所摄。】

    有人这样问道：清净法界，有佛无佛，性相常住，可以说是唯属无漏所摄。因为它是一种理法，四智菩提从种所生，有为无漏，怎么可说亦唯无漏所摄？答：所以说这是无漏摄者，因为它是属于道谛所摄的缘故。我们知道，苦等四谛前二属有漏，后二属无漏。佛果位上十力四无所畏等的一切功德以及所有四智身土等，都是从无漏种所生的，属于道谛所摄，所以唯是无（P953）漏，圣说道谛唯无漏的。或又问道：佛的变化身示同众生有生老病死及业烦恼，怎么可说唯是道谛？解释这问题说：如来虽有示现叱呵身语现起，入灭现有背痛病苦，好像是苦谛与集谛，而实是属无漏道谛所摄，并不可以把它看为有漏。

    【集论等说：十五界等，唯是有漏，如来岂无五根、五识、五外界等？有义：如来功德身土，甚深微妙，非有非无，离诸分别，绝诸戏论，非界处等法门所摄，故与彼说理不相违。有义：如来五根五境，妙定生故，法界色摄。非佛五识，虽依此变，然粗细异，非五境摄。如来五识，非五识界，经说佛心恒在定故，论说五识性散乱故。】

    若佛功德身土等皆唯无漏摄者，为什么《集论》等说除后三界，余十五界唯是有漏？既十五界唯是有漏，如佛有十五界，当亦属于有漏，怎么可说唯是无漏？若定说佛一切唯是无漏，难道如来就没有五根、五识、五境的十五界冯？关于这个问题，有三师的解说不同。有师义说：如来所有功德以及（P954）若身若土，非常甚深，非常微妙，既不可以说它有，也不可以说它无，离诸能所分别，绝诸名言戏论：那不是蕴处界等法门所摄的，不可说此五根五境等，因而也就不可以十五界等有漏为间。彼所谓有漏，不是约佛身讲的，所以此之所说与彼所说，在道理上是没有什么冲突的。有师义说：如来所有的五根五境都是殊胜的妙定所变，属于无漏，是法界色一分摄。非佛以外所余菩萨及异生等，虽依此佛五根所变者，变为身土等，然而不若佛的微妙，换句话说，佛变者细，余变者粗。所变者粗，可以说是界处等摄；为质者细，是则就非为五境所摄了。根境既无，当知如来五识，亦非五识界收。为什么？因为在经中说：佛心恒常都是在定中的；又在论中说：眼等五识身其性是散乱的。既然如此，恒在定中的佛心当然不是散乱的五识身。

    【成所作智何识相应？第六相应，起化用故。与观察智性有何别？彼观诸法自共相等，此唯起化，故有差别。此二智品应不并生，一类二识不俱起故。许不并起，于理无违；同体用分，俱亦非失。或与第七净识相应，依眼等根缘色等境，是（P955）平等智作用差别：谓净第七，起他受用身土相者，平等品摄；起变化者，成事品摄。岂不此品摄五识得？非转彼得，体即是彼，如转生死言得涅槃，不可涅槃同生死摄，是故于此，不应为难。】

    外人根据上说，又发生这样的问题：如来五识假定不是属于五识界摄，那所转变而成的成所作智，又与什么净识而相应呢？现在告诉他说：与第六净识相应，为什么？由第六识观机，能起三类分身的化用。假定果真这样，那与妙观察智的体性又有什么差别呢？答：彼妙观察智唯能观于诸法的自相共相，而此成所作智唯能现起三类分身的化用，所以二者是有差别的。既然是这样，那么，此妙观察与成所作的二智就应该不能并生；若许并生，于一类识同时起二，这是不合道理的，所以说一类二识不俱起故。对的，前后刹那别异而起，就是承认它不并起，这在道理上也没有什么相违的。再说，同一识体义用分二，说二智俱，也没有什么过失。或说成所作智，与第七净识相应，因为依于眼等诸根缘于色等诸境，这就是平等性智的作用差（P956）别。谓平等智起他受用身，有成事智品亦绿色等。假定是这样，那与平等智又有什么差别？谓第七净识，起他受用的若身若土之相的，是属于平等性智相应心品所摄；如起变化身土而化诸异生类者，则是属于成所作智相应心品所摄。人又这样问：此成事智品岂不明白的是转（摄）五识而得的吗？为什么说是七识俱？答：虽说这是由转五识而得，但我们必须知道，并不是说转彼五识得此智品，其体就是属于彼五识摄。如转生死而说得涅槃，那是约生死灭涅槃显来讲的，并不是涅槃性就是涅槃，所以说不可涅槃同生死摄。既然是这样的道理，是故于此，不应提出这样的问题来为难！

    【有义：如来功德身土，如应摄在蕴处界中，彼三皆通有漏无漏。集论等说十五界等唯有漏者，彼依二乘粗浅境说，非说一切。谓余成就十八界中，唯有后三通无漏摄；佛成就者虽皆无漏，而非二乘所知境摄。然余处说佛功德等非界等者，不同二乘劣智所知界等相故。理必应尔！所以者何？说有为法，皆蕴摄故；说一切法，界处摄故；十九界等，圣所遮故。（P957）若绝戏论，使非界等。亦不应说即无漏界善常安乐解脱身等。又处处说：转无常蕴，获得常蕴，界处亦然，宁说如来非蕴处界？故言非者，是密意说。又说五识性散乱者，说余成者，非佛所成。故佛身中，十八界等，皆悉具足，而纯无漏。】

    有师义说：如来的一切功德以及所现身土，如其所应，是可摄在蕴、处、界的三科法门中的，为什么？因彼蕴、处、界三，是都可以通于有漏无漏的。如凡夫二乘所有，就是有漏；佛果位上所有，就是无漏。《集论》等所以说十五界等唯是有漏者，那是依于二乘粗显境界说的，并不是指的佛地微妙境界而言，更不是说一切凡圣有情十五界等，皆唯有漏。谓余九界有情所成就的，在十八界中唯有意根、意识、法境的后三，通于无漏所摄。然而在其余的圣教中如《般若经》及《处处经》说：佛的功德智慧等所以非界摄者，因为这是殊胜之境，与二乘劣智所知界等境相不同。因以理而言，如应摄于蕴、处、界中的。什么道理？因佛功德等属于有为，经说“诸有为法都是蕴所摄的”，又经中说“诸法都是界处摄的”。进一步说，假定不是界等所（P958）摄，那就应当是十九界、十三处、六蕴所摄。可是说十九界等，为圣所遮，换句话说，佛是不承认有十九界等的。若绝戏论便非界等者，是则亦不应此颂说如来功德，就是无漏界是善、是常、是安乐，亦不应名解脱身等。解脱身等既然可名，所以蕴、处、界三，在道理上亦应可名。又论中说，前五识身其性散乱者，那是说的其余九界众生所成就的，不是说的佛所成就的。这样讲来，所以知道，佛身中的十八界等不但一切皆悉具足，而且一切纯是无漏。

    【此转依果，又不思议，超过寻思言议道故，微妙甚深自内证故，非诸世间喻所喻故。】

    此二转依的果体所具殊胜的德性，虽则说是很多，现在且举四种。第一是不思议，谓此二转依的果体，用我人的寻思去寻思它，或我人的言议去讨论它，都是不可能的。因为其体超过寻思之道，不是寻思的境界；断绝言议之道，不是言议的境界，真是所谓微妙最微妙，甚深最甚深，唯大圣者自内证知，要用世间的譬喻来比喻它，那是不可能的，所以说不可思议。（P959）

    【此又是善，白法性故，清净法界，远离生灭，极安稳故，四智心品，妙用无方，极巧便故，二种皆有顺益相故，违不善故，俱说为善。论说处等，八唯无记，如来岂无五根三境？此中三释，广说如前。一切如来身土等法，皆灭道摄，故唯是善，圣说灭道唯善性故，说佛土等，非苦集故。佛识所变有漏不善无记相等，皆从无漏善种所生，无漏善摄。】

    第二说此二转依果，是善。谓此二转依的果体，以白法为性，不同不善及无记，而且能断于黑，所以名白。假定是这样的话，那与有漏善又有什么差别？不然！要知清净法界的真涅槃，是远离了生灭之法而极其安隐的；四智心品的大菩提微妙不可思议的大用，无方应物，泽被群生，那是极巧便的。如是涅槃的无为、菩提的有为，二皆具有顺益之相，与不善相反，所以俱说为善。或者有人这样难说：四智心品如果真的唯是善性的话，为什么《对法论》说“五根与香味触的三境此之八处唯是无记”呢？岂如来身无有五色根及香味触的八处吗？关于这问题，此中有三种解释，广说如前有漏等（P960）三解，这里不再复述。一切如来的若身若土等法，完全都是属于灭道所摄，凡为灭道摄的，诸经论中既说唯是无漏，所以此亦唯独是善。圣说灭道二谛，唯独是善性的；《瑜伽》等说佛身土等，不是属于苦集的，而且佛之净识所变相似有漏的不善及无记相等，一一皆从无漏善种所生，所以唯是无漏善摄。

    【此又是常，无尽期故。清净法界，无生无灭，性无变易，故说为常。四智心品，所依常故，无断尽故，亦说为常。非自性常，从因生故，生者归灭，一向记故，不见色心，非无常故。然四智品，由本愿力，所化有情，无尽期故，穷未来际，无断无尽。】

    第三说此二转依果，是常。谓此二转依的果体，都是无有穷尽之期的。因清净法界的真涅槃是无生无灭，其性无有变易的，所以说之为常。四智心品的大菩提以常住真如为所依，因为所依是常住的，所以能依的四智品其体无断无尽，所以亦说为常。无断常者，是报身的不断常义；无尽常者，是化（P961）身的相续常义。四智菩提虽则可以说常，但并不是自性常，因为是从因所生的。生者必归于灭，这是一向都这样说的，若初唯生而后不灭的话，那就违于佛说。又若色心是自性常者，不特不见圣教中有说，而且也是违于比量的，因为事实上，实无一色心是非无常的。然四智相应心品所以获得常色等者，这是由于本誓愿力，为了化度一切有情；由于所化有情是没有尽期的，穷未来际，无断无尽，所以是常。

    【此又安乐，无逼恼故。清净法界，众相寂静，故名安乐。四智心品，永离恼害，故名安乐。此二自性，皆无逼恼及能安乐一切有情，故二转依俱名安乐。】

    第四说此二转依果，名为安乐。谓此二转依的果体，自身固然无逼无恼，亦不逼恼一切有情，所以得名安乐。如分开来说，清净法界的真涅槃，所有众相寂静，没有一点纷扰，是故名为安乐。四智心品的大菩提永离一切的恼害，再也没有逼迫性的现象，所以名为安乐。由于这菩提涅槃的二种自性完全没有逼害恼乱，并能利益安乐一切有情，所以此二转依俱得名为安（P962）乐。

    【二乘所得二转依果，唯永远离烦恼障缚，无殊胜法，故但名解脱身。大觉世尊，成就无上寂默法故，名大牟尼。此牟尼尊，所得二果，永离二障，亦名法身。无量无边力无畏等，大功德法所庄严故。体依聚义，总说名身。故此法身，五法为性，非净法界，独名法身，二转依果，皆此摄故。】

    颂说解脱身大牟尼名法者，这是简别二乘，显示三乘之果各有不同。解脱身是解脱烦恼障的缠缚而得到的果身。二乘圣者虽可得到一分的二转依果，但因唯是永远离去烦恼的障缚，而仍被所知障所覆，无有成为庄严的十力等殊胜功德法，所以但得名为解脱身，不得名为法身。然而大觉世尊由于成就最极无上的寂默法故，所以就名为大牟尼。牟尼译为寂默，即名为一切法的性相离言之不二法门。唯我大牟尼尊所得二转依果，由于永离二障的关系，此不二法门能成就无上寂默法，所以不但名为解脱身，亦可名为法身（报化身实亦包括在内）。为什么叫做法身？因这是无量无边十力四无所畏等（P963）大功德法之所庄严的。为什么叫做身？因这是具有体性、依止、众德聚的三义，所以总说名身。因此之故，这个法身是以清净真如及四智菩提的五法为性的，以清净法界名为涅槃，四智心品名为菩提：合此二种，名为法身，不独一种清净法界可得名为法身。因二转依果摄此五法，而五法皆是此法身所摄的。

    【如是法身，有三相别：一、自性身：谓诸如来真净法界，受用变化平等所依，离相寂然，绝诸戏论，具无边际真常功德，是一切法平等实性，即此自性，亦名法身，大功德法所依止故。】

    如是像上所说的法身，乃三身的总称，不是任何一身，都是法身，所以法身有三相的差别。（1）自性身，这就是一切如来所证得的真净法界，为受用身与变化身平等所依的实性。远离十相，寻思路绝，绝诸戏论，寂然不动，具有无边无际的真常功德，是一切法的平等实性（真如），即此诸法自性，亦复名为法身，因是有为无为诸大功德法之所依止的。此平等实性虽说一切（P964）凡夫悉皆具足，但因被惑障之所盖覆，不能显现，所以在凡夫位只名为如来藏，不名自性法身。到了究竟果位，因为已经证到此理，所以名为自性身，亦名为法身，其所居住的叫做法性土。

    【二、受用身，此有二种：一、自受用，谓诸如来三无数劫，修集无量福慧资粮，所起无边真实功德，及极圆净常遍色身，相续湛然，尽未来际，恒自受用广大法乐。二、他受用，谓诸如来由平等智，示现微妙净功德身，居纯净土，为住十地诸菩萨众，现大神通，转正法轮，决众疑网，令彼受用大乘法乐。合此二种，名受用身。】

    （2）受用身，这有两种差别：①自受用身，这是酬报三大长劫所修集的无边胜因而感得的。谓诸如来于三大阿僧祗劫之中，修集无量无边的福慧资粮，引生本有无漏种子所起无边真实功德，及从镜智所起究竟极圆（众相咸备）、极净（体离众患）、极常（无间无断）而无所不在的常遍色身，相续（拣别不生灭的自性身，因为这是有生灭的）、湛然（拣别他受用及化身，因为（P965）彼时断故），尽未来际的恒自受用广大法乐，其所居住的叫做自受用净土。②他受用身，这是因自己身证圆满，为欲利他十地菩萨而示现的。谓诸如来证得自受用身后，由平等性智相应心品示现一种微妙清净的功德身，居住于他受用的净土中，为住十地的诸大菩萨众，示现广大的神通，转如来的正法轮，决诸众生的疑网，令他们受用大乘的法乐。合此自他受用的二种，名为受用身。

    【三、变化身：谓诸如来由成事智，变现无量随类化身，居净秽土，为未登地诸菩萨众、二乘、异生，称彼机宜，现通说法，令各获得诸利乐事。】

    （3）变化身，谓诸如来，由于成所作事智，变现无量的随类不同的化身，居住在净土或秽土，为未登地的诸菩萨众以及二乘并诸凡夫有情，随着那个各各不同的机宜，示现八相成道，或现神通，或说法门，或变化其他三业的种种事业而利乐他们，使令他们各各获得诸利乐事。

    【以五法性摄三身者：有义：初二摄自性身。经说真如是法身（P966）故；论说转去阿赖耶识，得自性身，圆镜智品转去藏识而证得故。中二智品，摄受用身。说平等智，于纯净土，为诸菩萨现佛身故；说观察智，大集会中，说法断疑，现自在故；说转诸转识，得受用身故。后一智品，摄变化身。说成事智，于十方土，现无量种难思化故。又智殊胜，具摄三身，故知三身，皆有实智。】

    以真如及四智品的五法与三身的相摄，是怎样的呢？这有二师的解说不同。有师义说：最初的真如及第二大圆镜智摄三身中的自性身。为什么这样相摄？《佛地经》说“真如就是法身”的，所以证知一真法界摄自性身。《摄大乘论》说“转去阿赖耶识而证得自性身”的，所以证知大圆镜智摄自性身，同时从《摄论》说“圆镜智品是由转去藏识而证得”的话，亦可证知圆镜智摄自性身。中间的平等、观察二智心品摄三身中的受用身。怎么知道？因有论说：平等性智于纯净土中为诸地上菩萨或地前菩萨，示现佛身的。或有论说：妙观察智在大集会中现通说法，断决众疑，示现自在的。《摄（P967）大乘论》说：转诸转识，就得受用身。换句话说，是以妙观察智配属受用身。最后一种成所作事智品摄三身中的变化身，怎么知道？《庄严论》说：成所作事智于十方世界示现无量种的难思化的，所以以成所作事智配属变化身。又《摄论》说：由于智的殊胜，四智总摄三身。因此之故，我们知道，三身都是有实智的。

    【有义：初一摄自性身。说自性身本性常故；说佛法身无生灭故；说证因得，非生因故；又说法身，诸佛共有，遍一切法，犹若虚空，无相无为，非色心故。然说转去藏识得者，谓由转灭第八识中二障粗重，显法身故。智殊胜中说法身者，是彼依止彼实性故。自性法身，虽有真实无边功德，而无为故，不可说为色心等物。四智品中真实功德：镜智所起常遍色身，摄自受用；平等智品所现佛身，摄他受用；成事智品所现随类种种身相，摄变化身。】

    有师义说：于五法中，初一真如摄三身中的自性身。为什么大圆镜智不（P968）摄自性身？因《庄严论》只说自性身是本性常，而没有说镜智品是本性常；又说佛的法身是无生灭的，而镜智品是有生灭的；又说自性身是证因得，非如大圆镜智是生因之所生的。又，《佛地论》以及诸经论说法身是诸佛之所共有的，遍一切法而无所不在，犹若虚空的遍一切处，是无相无为，非色非心的；镜智是有相有为的色心法。二者不相类，所以不相摄。然第一师引《摄论》说转去藏识而证得者，当知那是由转灭第八识中的二障粗重，以显示法身而说，非同镜智转去彼识而证得者，所以不可以镜智亦能摄于自性身。又，《摄论》于智殊胜中说法身者，那是因为法身是彼四智的依止，是彼四智实性的关系，所以说具摄三身，其实在道理上是不摄法身的。为什么不摄法身？因自性法身虽说具有真实无边的功德，然而由于它是无为的关系，所以不可说为镜智色心等物所摄。四智相应心品中的真实功德与三身相摄，是这样的：大圆镜智所现起的常遍色身摄三身中的自受用身，平等性智相应心品所现起的佛身摄三身中的他受用身，成所作事智相应心品所现起随类种种变化身相摄三身中的变化身。（P969）

    【说圆镜智是受用佛，转诸转识得受用故。虽转藏识亦得受用，然说转彼显法身故，于得受用略不说之。又说法身无生无灭，唯证因得，非色心等。圆镜智品，与此相违。若非受用，属何身摄？又受用身，摄佛不共有为实德。故四智品，实有色心，皆受用摄。】

    所以说圆镜智是受用身佛而不是自性身者，因为这是由转诸转识而得其受用的。既然如此，转去藏识亦得自受用身，为什么不说？当知转于藏识，虽亦得自受用，然而现在主要的是说转彼藏识以显法身，至于转染成净得受用的一义，则略而不说。又如前说：法身是无生无灭的，唯是清净圣智的证因之所证得的，非色非心等；而此大圆镜智，不但是有生有灭，而且是有色心的，与无生无灭、非色非心相违。从这道理上推论起来，可以证明圆智，定属自受用摄。若非受用，试问又是属于何身所摄？又受用身通摄佛果位上一切不共的有为真实功德，所以知道，四智菩提相应心品实有色心，都是自受用所摄。（P970）

    【又他受用及变化身，皆为化他方便示现，故不可说实智为体。虽说化身智殊胜摄，而似智现，或智所起，假说智名，体实非智。但说平等，成所作智，能现受用三业化身，不说二身即是二智，故此二智自受用摄。】

    还有一个道理，就是他受用身及变化身，都是为了化他有情而方便示现的，所以不可说它以实智为体。可是有人问说：圣教明白的说“变化身智殊胜摄”，怎么可说不是实智？虽说化身是属智殊胜摄，然而那不过似智所现，或者是由智所现起的，假说它为智名，而其体实在是非智的。所以说：“然以自受用实智为体，唯他受用身等，不说实无漏智。”由此复有人问：圣说二身就是二智所现，怎么可说体实非智？要知圣所说者，是但说平等性智能现起受用身，成所作事智能现起三业化身，并没有说受用变化二身，就是平等成事的二智，所以平等成事的二智是自受用身摄。

    【然变化身及他受用，虽无真实心及心所，而有化现心心所法。无上觉者神力难思，故能化现无形质法。若不尔者，云何如（P971）来现贪瞋等？久已断故。云何声闻及傍生等，知如来心？如来实心，等觉菩萨尚不知故。由此经说化无量类皆令有心；又说如来成所作智化作三业；又说变化有依他心，依他实心，相分现故。虽说变化无根心等，而依余说，不依如来。又化色根心心所法无根等用，故不说有。】

    有人这样问道：他受用以及变化假定真的非以实智为体，那岂不是与偶像无异，怎么还能说法利生呢？当知变化身以及他受用身，虽然没有真实的心及与心所，可是有化现的心心所法，与偶像是绝对不同的。《佛地论》说“此实相分，似见分现”，就是此意。但是问题又来了；身等有质，固然可说化现；心等无形，怎么能够化现？当知最高无上的觉者，其神通力是不可思议的，所以能化现无形质法，不可以我人的心行去测度他。假定不是这样变化的话，那末，如来的贪瞋等烦恼久已就断掉了，怎么还能从报化身现起贪瞋等相？既有贪瞋等相的现起，可知这是化现的。再说，如来的实心，不说一般众生不知，就是等觉菩萨也不能知。然而为什么经说声闻及傍生（P972）等，知如来心？当知这所知的如来心，不是如来的实心，而是如来的化心。所谓声闻等知佛心，如有经说：“诸天亦知佛心，如佛一时深摈众僧，还念欲取，梵王悉知。又于一时心念为王，如法化世，魔王即知，而来劝请。又诸比丘亦知佛心，如佛将泥洹时，阿那律陀次第知佛所入诸禅三昧。”像这些，都是能知佛心的明证。由于是这样的因缘，所以《涅槃经》说：“人天百万设最后供，唯纯陀供是佛亲受，余悉化人；此化人者，皆似有心，令彼人天各各自谓佛受我供故。”故论文说：“化无量类皆令有心。”又《佛地经》说：如来的成所作智能够化作不思议的身语意的三业。又《解深密经》如来成所作事品说：如来的变化身不可说他是有心，也不可说他是无心。为什么？因是无自依心而有依他之心的。无自依心是约佛的法身自性无有心法生起的相说，有依他心是约依诸善根成熟众生的因缘而有变化心生起的相说。所以说：“依他实心，相分现故。”如来的变化身既然是有根心的，为什么《瑜伽》九十八说无根心呢？虽说如来的变化身，不能化现根心等，但这是依佛陀之外，对其余的菩萨二乘人说，不是依于如来实智所起根心说（P973）的。又依二乘劣定所化色根及心心所法，不同佛本体有根识用，因为是无根等之用，所以《瑜伽论》不说有化根心。

    【如是三身，虽皆具足无边功德，而各有异：谓自性身，唯有真实常乐我净，离诸杂染，众善所依无为功德，无色心等差别相用。自受用身，具无量种妙色心等真实功德。若他受用及变化身，唯具无边似色心等利乐他用化相功德。】

    如是像上所说的三身，虽然一一皆具足无量无边的功德，但彼此所具的功德，是各各不同的：第一自性身唯独具有常乐我净等的功德。本性是常，所以具有常德；白净法善，所以具有净德；寂静安隐，所以具有乐德；解脱离缚，所以具有我德。性净圆明，所以离诸杂染；含容众德，故为众善所依。虽然具有这么多的无为功德，但无色心等的差别相用。第二自受用身具有无量种的微妙不可思议的色心等的真实功德。至若他受用以及变化身，是就唯有具足无量无边似色心等的利乐他用的化相功德。

    【又自性身，正自利摄，寂静安乐，无动作故；亦兼利他，为（P974）增上缘，令诸有情得利乐故。又与受用及变化身为所依止，故俱利摄。自受用身，唯属自利。若他受用及变化身，唯属利他，为他现故。】

    此就三身二利说。如来的自性身正式的说起来，应该是属自利所摄，因为他是寂静安乐而毫无动作的；若从傍说，亦可兼属利他，因为增上缘能令一切有情获得利益安乐的。又此自性身为受用身及变化身作所依止，所以为自他俱利所摄。如来的自受用身唯独的是属自利，不兼利他，因为这是恒自受用广大法乐的。若他受用身及变化身是就唯属利他，不兼自利，因为这是为他有情而示现的。如他受用身为地上菩萨所现，令彼受用大乘法乐；若变化身为未登地菩萨以及二乘、异生所现，使令他们各各获得利益安乐的。

    【又自性身，依法性土。虽此身土体无差别，而属佛法，相性异故。此佛身土，俱非色摄。虽不可说形量小大，然随事相，其量无边，譬如虚空遍一切处。】

    此下明三身所依土的差别。如来的自性身是依法性土为所居住的，虽说（P975）这能住的自性身与所住的法性土，其体一如而无有差别，然而因为一属于佛，一属于法，相性是有差别的。谓以佛义为相，为有为的功德法所依，是众德聚义，为二身的自体。谓以法为性，是功德的自性，能持的自性，诸法的自性。体为土义，相义为身。换句话说，属佛是相，属法是性。直语所依名土，所以说体为土义：以能依名所依，为法性身，所以说相义为身。不过我们要知道的，就是此自性身、法性土，都不是属于色法所摄。虽不可说他们的形量是大是小，然而随于变化等三身三土的事相，其量是无边的，犹如虚空的遍一切处而无所不在。

    【自受用身，还依自土。谓圆镜智相应净识，由昔所修自利无漏纯净佛土，因缘成熟，从初成佛，尽未来际，相续变为纯净佛土，周圆无际，聚宝庄严，自受用身常依而住。如净土量，身量，亦尔。诸根相好一一无边，无限善根所引生故。功德智慧既非色法，虽不可说形量大小，而依所证及所依身，亦可说言遍一切处。】（P976）

    如来的自受用身还依自受用的净土而住。谓大圆镜智所相应的清净识，由过去所修的自利无漏的纯净佛土，因为因缘成熟的关系，从初成佛的那个时候起，一直到尽未来际，总是那样相续不断的变为纯洁清净的佛土。其土周圆，无边无际，无量众宝之所庄严，因而自受用身也就常常的依此而住，受用大乘法乐。此身的身量是怎样呢？如净土的量有多么大，其身量也就有多么大。身土诸根所具的相好一一都是无边的，真是所谓身有无量相，相有无量好，因为这是无限善根之所引生的。此自性身所具功德智慧也不是属于色法，既然不是色法，当然也就不可说身相的形量大小。虽不可说身相的形量大小，然而依于所证的二空真如，所依的自性法身亦可说它是遍一切处而无所不在的。

    【他受用身，亦依自土。谓平等智大慈悲力，由昔所修利他无漏纯净佛土，因缘成熟，随住十地菩萨所宜变为净土，或小或大，或劣或胜，前后改转，他受用身依之而住。能依身量，亦无定限。】（P977）

    如来的他受用身亦是依于他受用的净土而住。谓平等性智的大慈大悲的力量，由过去所修的利他无漏的纯佛净土，因为因缘成熟的关系，所以就随住于十地位上的菩萨，各随其所宜，变为各种不同的净土，或小或大，或劣或胜，前后是有改变转易的。所谓小大劣胜，是这样的：为初地所变的净土望于为二地所变的净土，则初地的是小是劣；展转乃至第九地望于第十法云地，则九地的净土为小为劣，而十地的净土为大为胜。他受用身依于所变现的他受用土，安住其中。至于能依的身量大小如何，那是没有一定限量的。

    【若变化身，依变化土。谓成事智大慈悲力，由昔所修利他无漏净秽佛土，因缘成熟，随未登地有情所宜，化为佛土，或净或秽，或小或大，前后改转，佛变化身依之而住。能依身量，亦无定限。】

    如来的变化身是依自己所变化的变化土而住的。谓成所作事智的大慈大悲的力量，由过去所修的利他无漏的净秽佛土，因为因缘成熟的关系，所（P978）以就随未登地的地前菩萨、二乘以及凡夫的诸有情，各随其所宜，化作种种不同的佛土，或者是净，或者是秽，或者是小，或者是大，前后改转，那是没有一定的。佛所修因本来都是净行，那里还有什么秽土成熟之理？不过由于众生的根性有殊，所以变现有净秽之别。如有宜于顺导者，就现净土而摄受之，若有宜于逆化者，就现秽土而折伏之。因而弥陀现居净土，释迦示生堪忍，经说“菩萨随所化众生而取佛土”，就是这个意思。净秽大小前后改转者，净如螺髻梵王见此佛土无非七宝，秽如身子所见唯瓦砾荆棘等。净秽如此，大小亦然，佛变化身依于这变化土而住。至于能依的身量大小怎样，那也是没有定限的，因为这是由于机感的不一，所以或见千丈，或唯丈六，乃至或有见佛只三尺等。

    【自性身土，一切如来同所证故，体无差别。自受用身及所依土，虽一切佛各变不同，而皆无边不相障碍。余二身土，随诸如来所化有情，有共不共。所化共者，同处同时，诸佛各变为身为土，形状相似，不相障碍。展转相杂为增上缘，令（P979）所化身自识变现。谓于一土有一佛身，为现神通说法饶益。于不共者，唯一佛变。诸有情类无始时来，种性法尔更相系属，或多属一，或一属多，故所化生有共不共，不尔！多佛久住世间，各事劬劳，实为无益，一佛能益一切生故。】

    此明所化的同异。自性身与法性土这是十方三世一切如来之所同证的，所以其体无有丝毫差别，如一室的虚空一样，有什么不同可言。自受用身及所依的自受用土，虽则是一切诸佛各自所变有所不同，然而皆是无边无际，其相不相障碍；如千灯光同照室内，虽则各自发光，而一一光都能遍照全室，光光相似，相涉相入而不相障碍。其余的受用、变化的二种身土，随于诸佛如来所化有情的差别，而有共与不共的不同。所化共者，谓于同一个地方、同一个时候，诸佛如来各各变现为身为土，而且此所变现的若身若土，形状互相相似，彼此不相障碍。“如今释迦化身，若一类众生昔与阿閦、弥陀、药师、宝集皆悉有缘，应受其化。所化之者，身不可分。在贤劫时，阎浮之处，则阿閦如来化一佛身为释迦文，阿弥陀佛亦化一身为释迦文，药（P980）师琉璃光亦化一身为释迦文，宝集如来亦化一身为释迦文，同在迦毗菩提树下一时成佛，令诸众生但谓一释迦文佛。如五盏灯同照一物，共发一影，实有多光奋发一影，而相杂故，谓之为一。如其一人属于五佛，如上听明；若百千人同属五佛，亦如是见五佛为一”。所以论说展转相杂互为增上缘，使令所化度的众生，在自己的心识上这样变现：谓于一佛土中，有一佛身，为现神通说法饶益。假定是于不共的话，那就唯一佛变，谓即使见到十方百千化佛，亦觉得是一佛化现诸身。为什么有这共不共的差别？这因诸有情类，从无始来，种性必然是这样的，更相系属的。或多生相属一佛，或一生相属多佛，或多生相属多佛，或一生相属一佛。由于是这样的关系，所以所化众生有共不共。假定不是这样的话，很多的佛久住世间，各事劬劳，实在没有利益，为什么？因一佛能利益于一切众生故。

    【此诸身土若净若秽，无漏识上所变现者，同能变识俱善无漏，纯善无漏因缘所生，是道谛摄，非苦集故，蕴等识相不必皆同，三法因缘杂引生故。有漏识上所变现者，同能变识皆是（P981）有漏，纯从有漏因缘所生，是苦集摄，非灭道故。善等识相，不必皆同，三性因缘杂引生故。蕴等同异，类此应知。不尔！应无五、十二等。然相分等依识变现，非如实性依他中实。不尔！唯识理应不成！许识内境俱实有故。或识相见等从缘生，俱依他起，虚实如识，唯言遣外，不遮内境。不尔！真如亦应非实！】

    上来所说的这诸身诸土，不管是净还是秽，只要它是无漏识上所变现的，一定同于能变识，完全是善无漏的。为什么？因是纯善无漏的因缘种子之所生的，属于道谛所摄，而不是苦集二谛，因而证知它是无漏的。或者有人问道：如能变识是无漏的，所变身土一定亦是无漏，那末，能变现者是识，所变现者亦应唯是识相，不应有蕴等的差别。答曰：能变虽是识，所变蕴处界等从能变识起，总皆识相，不必皆同，为什么？以从蕴处界三法因缘种子所杂引生的。此上所说的诸身诸上假定是从有漏识上所变现的，那它就同能变识一样，一定皆是有漏的。为什么？因是纯从有漏因缘种子之所引生（P982）的，属于苦集二谛所摄，而不是灭道二谛。或有这样问道：如能变识是有漏的，所变身土一定亦是有漏：那末，能变现的识性是无记，所变现的身土岂不是也唯无记？答曰：能变的心识虽然是无记的，所变的善等三性是识的相分，不必皆同无记识相，换句话说，不妨有三性的差别，为什么？因从三性因缘种子所杂引生的。蕴处界三的同异，类此也就应当知道，谓蕴等识相不必皆同，因是三法因缘种子所杂引生的。假定不是这样的话，那就应当没有五蕴、十二处、十八界法。然相分见分依识之所变现，当知此所变现的相见二分，为遍计所执，而能变现的自证分识性乃是依他起。依他起法从因缘生，所以是唯识的；遍计所执是虚妄起，没有它的真实性，所以非如识性依他中实。假定不是这样，而说相见分亦是依他中实，那唯识的道理就应当不能成立，为什么？因许相见与识自体都是实有的。或者有师这样的说：识与相见分等都是从因缘生的，因而俱是依他起的因缘法。既然如此，那末，相见二分的若虚若实当然就如识自证分是一样的了。谓依真胜义说，识如幻梦，所变相见自然亦是虚幻的；但依世俗谛说，依他不无，所变相见自然也（P983）是实有的。这样说来，岂不是有实境界？如果有实境界，则就应说诸法唯境，怎么可说万法唯识？不然，所谓唯的这个字，是遣心外的遍计所计，不是遮内识所变的相分等。假定不是这样讲的话，真如内境也应当不是实有。然而事实上真如既然是实有的，境即实的这个道理也就成立。能缘如心，宁容是假？若是假者，应不缘真如！

    【内境与识，既并非虚，如何但言唯识非境？识唯内有，境亦通外，恐滥外故，但言唯识。或诸愚夫迷执于境，起烦恼业，生死沉沦，不解观心，勤求出离，哀愍彼故，说唯识言，令自观心，解脱生死，非谓内境如外都无。或相分等皆识为性，由熏习力，似多分生。真如亦是识之实性。故除识性，无别有法。此中识言，亦说心所，心与心所定相应故。】

    外人难说：内境与识既然都不是虚假的，怎么可以但说唯识非境？现在回答说：所谓识，唯独是属于内所有的，然而境不但有诸于内，而亦通之于外，即境相分内是依他，外是遍计。因恐心内之境，滥于心外之境，所以（P984）但说唯识。还有一个道理，就是愚痴凡夫，迷惑妄执客观外在的境界，生起种种的烦恼，由烦恼而造业，由业而沉沦于生死苦海中，不了解如何观心，以勤求出离生死。大觉世尊出现于世，为了哀愍彼诸愚痴凡夫，特别为说唯识的道理，令自观察心识，以期解脱生死。这样说来，所谓唯识无境，并不是说内境也如外境都无。或者也可这样的说：相见二分都是以识为性，不过由昔虚妄熏习力，好似有多（二）分生，若摄末归本，实唯一自证分。假定是这样，真如不是妄习所生，那就应当不是唯识。不！真如也是识的实性，所以说言唯识，因为除了识性，是无别有法的。此中识言，不唯是指心王，而亦摄于心所，为什么？因心与心所一定是相应的，所以虽说唯识，复有五十一心所有法。

    【此论三分成立唯识，是故说为成唯识论。亦说此论名净唯识，显唯识理极明净故。此本论名唯识三十，由三十颂，显唯识理，乃得圆满，非增减故。】

    此论之所以得名为《成唯识论》，因为是由唯识相、唯识性、唯识位的（P985）三分，以成立唯识的道理的，是故说为《成唯识论》。此论还有个名字，叫做净唯识，这是什么道理？亦说此论名为净唯识者，因为论中显示唯识的理体，极为明净透澈，没有一点含混，所以得净唯识名。此本论名为《唯识三十》者，那是因为由五言四句的三十首颂，显示唯识的道理，乃能圆满的表达，既不须要增加一颂，亦不可以减少一颂，非增减故，所以本论依此得名《唯识三十论》。

    【已依圣教及正理，分别唯识性相义；所获功德施群生，愿共速登无上觉。】

    这是论师所唱的结释施愿的一颂。初二句是结归，后二句正是回施发愿。其义如文可知，不必再为赘说。

    成唯识论讲话卷十终

    注：本论最后三卷是演培法师补述。（P986）