【解释正文】15

    以上说的存好心做好事而为名利之所夹杂，那还仅是内心的动念，没有通过身口而表现到实际的行动上，自亦未能完成善事的功德。现在说的‘虽有善法，复为罪业之所染污’，是约已经通过身口而完成善法功德说。当知此中所说的善法，包括五戒、十善、四禅、四空、四无量心等。这些善法，如果不被罪业之所染污，那这一切善法功德，就都成为无漏，也就成为成佛的资粮。然而，可惜的是，虽修习了种种善法，但因过去与现生的罪过没有忏除，再加以贪嗔等的烦恼未断，致使一切所修的善法，为诸烦恼及诸罪业之所染污，都成为有漏的，不得成为无漏清净。有些人不了解这个道理，以为自己这样的用功修行，为什么还这样的心地不净？殊不知这是受到惑业的染污。

    有漏善与无漏善的差别何在？不清净的，为烦恼罪业之所染污的，是有漏善；清净的，不为烦恼罪业之所染污的，是无漏善。学佛的人，无可否认的，多少都有修些功德善法，其之所以不能了生死得解脱，病在所作的一切功德善法，为诸烦恼及诸罪业之所染污。假定不是这个原因，缘此所修功德善法，自然可得了生脱死。

    一个学佛的人，假定以虚伪不实的心，发菩提心立菩提愿，那不但是不真切不诚恳，且还含有谄曲假冒的成份在内。‘如是发心’，自然‘名之为伪’。以此发心而想完成最高无上的大菩提果，当是绝对不可能的。所以我们不想发心则已，如果想要发心，就得发真切的心。先将自己所有的罪恶过失，用一番工夫加以忏除。

    【众生界尽，我愿方尽；菩提道成，我愿方成。如是发心，名之为大。】

    这是第五发心的相状，亦即是发广大心。在怎样的情况下，才能显示是发的广大心？这几句文中为我们指示出来，如能依著这个指示去做，是就名为发广大心。

    前已一再讲过，所谓发菩提心，不外上求佛道，下化众生两大任务。讲到所要下化的众生，真是所谓芸芸众生，其数多得不可思量。如普贤行愿品第九恒顺众生愿中说：‘尽法界，虚空界，十方刹海，所有众生，种种差别’。换句话说：虚空无有穷尽，众生亦是无尽。众生虽是无穷无尽的那么多，但都是发菩提心的行者所应化度的物件，是以菩萨所要化度的众生是很多很多的。

    前亦说过：一个真正发广大心的行人，绝对不可局促在一个很小的范围里以度化众生，必须扩展自己的心胸，不分种族、亲疏、敌友、难易，普遍的去救度一切。不但全世界的人类需要去度化，乃至三界五趣中的一切众生亦应去度化；不但娑婆世界的众生需要度化，乃至尽虚空遍法界所有众生都誓必度化。要愿无量无数的众生都度尽了，然后自己这一度生之愿才尽。地藏大士本愿中的‘众生度尽，方证菩提’，固是等于这里说的‘众生界尽，我愿方尽’；阿难尊者在楞严会上发的‘如一众生未成佛，终不于此取泥洹’，亦是等于这里说的众生界尽，我愿方尽。反过来说：如果众生界不尽，而我的愿心也随之不尽，必仍本著所发的菩提大愿勇猛前进，时刻以度众生为念。

    【解释正文】16

    再就上求佛道说：行者最初发菩提心的宗旨，就是为的上求佛道，而佛道路远，不是一天两天所能走到尽头的，必须经过长时间的去行，然后才能完成佛道的目标。在所求的菩提大道，一天没有完成以前，那你的愿力也就不算完成。所以发广大心的行者，在向菩提大道前进的过程中，绝对不可得少为足，即使证得声闻菩提，或者证得缘觉菩提，乃至登地以后，完成菩萨菩提，都不能算是圆成了上求菩提的愿心，必须‘菩提道成’，然后‘我愿方成’。可见菩萨行者，真正圆成广大的愿心，必须证得最高无上菩提。

    ‘如是’像这样的‘发心’，才可‘名为’发广‘大’心。所以，吾人不发心则已，发心就得发广大心。

    【观三界如牢狱，视生死如怨家，但期自度，不欲度人。如是发心，名之为小。】

    这是第六发心的相貌，亦即是发小乘心。‘观三界如牢狱，视生死如冤家’，这是我们熟知的两句话。三界，就是欲界、色界、无色界。有的经中，亦将三界称为三有，就是欲有、色有、无色有。三界为什么要称为三有？在经论中解说，由于有因有果的原故。众生在：‘三界轮回中转来转去，有如是因必有如是果，所以称为三有。有，又有存在的意思，而三界众生的生命，的确存在于这世间，谁也否认不了的’。至于三界的界，就是界限的意思。如欲界不是色界，色界不是无色界，各各有它的分齐界限，不容有丝毫的混乱。

    三界的范围，以佛法的观点说，确是很大的。所以众生在这三界中，能无碍自在的来去，也就自觉三界实在很大。生存在这三界里，似乎是很自由的，从来没有想到要跳出三界。可是以修学小乘佛法的行者看来，三界不但不可说它很大，而且觉得特别狭小，狭小得有如困于牢狱之中，不能自由的活动，不能自在的生活。谁都知道：被系在牢狱中的囚犯，无时无刻不想出离牢狱的，决没有一个囚犯，愿在牢狱中过一辈子的。二乘根性的行者，观察三界内的所有苦况，就如在牢狱里受诸痛楚一样。因此，出离三界的心非常殷切，不愿一时一刻留住在三界中。被包围在苦痛大罗网中的众生，果能观察到三界犹如牢狱，不管什么人都会想到如何跳出这苦痛牢狱的。

    可是世间有一些人，当其最初犯法而锒铛入狱时，感到关闭在牢狱中的种种不自由，恨不得立刻能插翅飞离出去，但久而久之，不但不以为苦，且把牢狱当成家园。这犹如在三界中流转的众生，明明是痛苦不堪的，久之则习以为常，压根儿不再想到出离三界。阿含经说：有很多已证阿罗汉果的圣者，为了感受：‘三界痛苦的逼迫，等不及到涅槃的时候就想出离，或求佛陀的慈悲神通威力的加被以求出世，或用不正当的自杀方法以求脱离’。如杂含一三·三一一经说：‘有诸世尊弟子，当厌患身：或以刀自杀，或服毒药，或以绳自系，或投深坑’。这虽不是佛陀所许可的，但若不是对三界中的痛苦有痛切之感，怎么会对牢狱般的三界，有如此急切的要求？

    【解释正文】17

    再就视生死如怨家的这句话说：在这现实世间，人与人的相处，假如彼此意气相投，必会发生密切的关系。真的，知己相遇，互诉衷曲，实是人生一大乐事。反之，假如彼此意见相左，相处久了，必然成为冤家对头，甚至彼此不能互容。所谓‘冤家相见，分外眼红’，实是人生一大痛事。可是我们应该知道，世上没有永远的亲家，亦无永远的冤家。因在‘人之顺逆，无有定性’的法则下，今日所谓亲家，原是昔日冤家；现在所谓冤家，焉知他日不成亲家？这在现实的人间，可说是常见到的现象。实际上，我们共同有个真正的大冤家，而且永远的跟随著我们寸步不离，那就是生死。所以二乘人‘视生死如怨家’，恨不得立刻与生死断绝关系。当知冤家之所以称为冤家，就是他能给予你感受很大痛苦，而一切痛苦中的最大痛苦，自莫过于生死。经说‘生死大苦’，就是这个意思。我人一日不解决生死这个大问题，那就等于日日与冤家相聚一处。诸位想一想看，这是多么痛苦的一回事？可是愚痴的众生，虽日日与生死冤家相聚在一块，却木然不知，甚至还留恋这个冤家而不思脱离。当然，世人留恋于死的自不会有，但留恋于生的人却很多。殊不知这种想法，根本是个大颠倒。根据佛法来说：死是由生而来，设若没有生，怎么会有死？嘉祥大师在临终时留偈说：‘含齿戴毛者，无爱生不怖死。死依生来，吾若不生，因何有死？宜见其初生知终死，应啼生勿怖死’。有生必然有死，如要不死，首先必须不生。

    唯有不生，才能不死，这是佛法的定论。我们如知生死是我人的真正冤家，那你要求出离的心，自然就万分的迫切，且必专重于要求自己的解脱，再也无暇去度化他人同得解脱。因此，佛称二乘人为自了汉，只顾自己，不顾别人。

    ‘如是发心’，只能‘名之为小’，二乘人的发心，经中说为发厌离心。站在个己解脱方面讲：厌离三界，厌离生死，是无可厚非的。因为他们知苦而求出离，不但是极为希有难得的，且必是所要走的一条正路。试看这个世间，有几个人，肯得出三界，远离生死的？大都是浑浑噩噩的与世浮沉，不知生死大事为何事？这里所以说它是小，是针对他们不以众生为念，不去度化众生而言。

    【若于心外见有众生及以佛道，愿度愿成，功勋不忘，知见不泯。如是发心，名之为偏。】

    这是第七发心的相貌，亦即是发偏而不圆的心。大乘佛法说到行菩萨道的菩萨，向来说有两类，就是权教菩萨与实教菩萨。讲到菩萨所行，都是六波罗密，但权教菩萨所行的是事六度，实教菩萨所行的是理六度。行事六度，有所执著，以为我能行六度，六度为我所行，不能体达能行所行的空无自性。行理六度，不起执著，不见有能行六度的我，不见有六度为我所行，深切的体达能行所行的无自性空。由此可知所谓权实的分别，根本就在有无执著的这一点上。不用说，有所执著的权教菩萨，较之无所执著的实教菩萨，是要差一些的。

    【解释正文】18

    所谓权教菩萨与实教菩萨，以天台家的四教分判：藏、通、别三教中的菩萨，都是权教菩萨，唯有圆教中的菩萨，才是实教菩萨。权实之分，固然在于有无执著，但不是绝对可以完全隔绝的。所谓权，是属巧设分别，实是属于实家所有的，亦即依实而建立的。所谓实，乃是究竟证得，实亦属于权家所有的，亦即因权而诠显的。这样说来，可知三乘之权，同归一乘之实。离权无实，离实无权，权实有著密切的关系。真正一乘的菩萨发心，如经中说：‘我今发心，不为自求人天福报、声闻、缘觉乃至权乘诸位菩萨，唯依最上乘发菩提心。愿与法界众生，一时同得阿耨多罗三藐三菩提’。大乘菩萨的发心，应该是如此的。绝对不是为个人或少数人而发心的。

    然而，在怎样的情况下是为权乘菩萨发心？省庵大师告诉我们说：‘若于心外见有众生及以佛道，愿度愿成’，这就是属于权乘菩萨发心。众生，在圆顿一乘大教中说：众生是菩萨心内的众生，菩萨是众生心内的菩萨，显示众生与菩萨原本是一体的。众生与菩萨既是一体的，则菩萨所度化的众生，自是菩萨自心内的众生。可是权乘菩萨见所度化的一切众生，以为都在自心之外，因而成为愿度心外之众生。如果菩萨以为众生是心外的众生，那众生的苦痛，就与自己不发生密切关系，亦即与自己无关痛痒。有了这样的观念存在，有的时候不免生起何必去度众生的心理？如是，那是很容易退失菩提心的。很多菩萨败退下来，亦可说是由于不把众生的痛苦看成自己的痛苦。

    如果明白众生是自心中的众生，那就大不同了，见到众生的痛苦，就如同自己痛苦，众生与自己有著密切而不能分割的关系，自然就会多多的广度众生。假使见诸众生为心外的众生，而发心立愿去度化他，这是不够圆满的。再就上求佛道说：无上佛道，本亦在我们自心之中的。经上说：‘即心是佛’，‘心即是佛’，可见佛道不是在我们心外的。权乘菩萨，不但以众生为心外的众生，亦以佛道为心外的佛道。因此，在发愿愿成无上佛道时，专心一意的在向心外去求佛道，殊不知心外根本没有佛道可得的。要想真正圆成无上佛道，唯有在我们自心中去求，一旦将自心中烦恼垢秽拂除，显现出本有自心的光明，立刻就证无上佛道。而这又是无成而成，成无所成的。若认众生与佛道都属于心外所有，则你度心外众生及成心外佛道时，其过程中精进修行的一切‘功勋’，就会时刻记在心中而‘不’能‘忘’怀。换句话说：就是执著自己度化众生的功德及修学佛道的一切行门。所谓‘知见不泯’的知见，是指分别知见。以度化众生说：当菩萨行者去度化众生时，想到我是能度化众生的人，众生为我所度化的物件，是为能度所度的分别知见不能泯除。以圆成佛道说：一个上求佛道的菩萨，如认为我能求证无上菩提，无上菩提为我所求证的，是为能证所证的分别知见不能泯除。权乘菩萨不能以空无自性的智慧，来泯除分别知见，来忘掉成度功勋，‘如是发心’，虽则度生成佛，‘名之为偏’。在这里，偏是偏执于一边而不归中道之义。

    【解释正文】19

    【若知自性是众生，故愿度脱；自性是佛道，故愿成就。不见一法，离心别有。以虚空之心，发虚空之愿，行虚空之行，证虚空之果；亦无虚空之相可得。如是发心，名之为圆。】

    这是第八发心的相貌，亦即是发圆而不偏的心。了解以上偏而不圆的发心，对此圆而不偏的发心，自然也就容易明白。在这文中，最重要的，是自性两字。而这自性，可以作为人的自心本性讲，亦可作为真如自性讲，亦即通常说的妙真如性。放蒙山时，其中有两节不同的四弘誓愿必须读念的。其一是：‘众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成’。这可说是权教菩萨所发的四弘誓愿，亦可作为心外见有众生可度，心外见有佛道可成来讲。其二是：‘自性众生誓愿度，自性烦恼誓愿断，自性法门誓愿学，自性佛道誓愿成’。这可说是实教菩萨所发的四弘誓愿，亦可作为这段文的注脚。‘若知自性是众生，故愿度脱’，就是‘自性众生誓愿度’的意思。若知‘自性是佛道，故愿成就’，就是‘自性佛道誓愿成’的意思。华严经说：‘心佛及众生，是三无差别’。所以众生原是我们自性中本具的众生，因而众生的苦痛，我们怎么能不发愿去救拔和度脱？是以必须发愿愿度自性本具的一切众生。佛道，亦是我们自性中之所本具的。换句话说：自性本来是佛，我们所以要想成就佛道，不过是为恢复本来佛道的本有面目。因为本有的自性佛，被重重烦恼、重重业障所蒙蔽了，不能显现出来。现在所谓圆成佛道，并不是在自性外另有一佛道可成，不过是将自性是佛道的自性所蒙上的一层尘垢，加以不断的磨练，使之恢复本来的清净，就成佛了。假定以为在自性外另有一佛道可成，不但成佛变为万难，而且根本是不可能的。正因为众生与佛道，都不离自己的本性，所以发心度生成佛的人，必须不见更有一法，是离心性而别有的，若见众生和佛道是心外有法，那就不是佛法所说的正见。

    依佛法说：不论世间法，或出世间法，无有一法是离我人自性而有的。楞严经说：‘虚空大地，皆是妙明真心自性中物’。离开真心，何处有物？如果有人以为心外有物可见，那是外道见，不是佛法。众生之所以见到心外有法，实因心游于外不能反躬自省。如真能运用般若智慧来透视一切，那你就将发现山河大地无不在我们自性之中。天台家说：十法界依正都在一念心中，一念心中具十法界依正。既然一切都在一念心中，更何有法离心而有？所以本文说：‘不见一法，离心别有’。

    【解释正文】20

    这末说来，我们应该怎样发心立愿？又应怎样修行证果？省庵大师告诉我们四句话说：‘以虚空之心，发虚空之愿，行虚空之行，证虚空之果’。现在略释如下：

    我们这一念心，虽说无法不在其中，但是当下空无自性，没有它的实在自体可得。而这空无自性的一念心，没有一法足以形容它的无量无际，只得譬喻如同虚空。心念是如此，愿力亦如此。发心立愿的人，如果执著自己所立的菩提愿，那愿就成有限有量，不能广大犹如虚空。正因不执所立的菩提愿，其愿才如虚空一样的广大。

    发心立愿是如此，修行也应是‘行虚空之行’，不应执著自己怎样的行菩提行。以布施为例：布施一定要能做到三轮体空，就是没有实在的能布施者，没有实在所布施的物，没有实在接受布施的人。像这样的去行布施，就是行虚空之行。虽无实实在在的布施三方面，但不妨经常的广行布施。如金刚经说：‘不住色布施，不住声香味触法布施’。不可因为三轮体空而就不行布施。不但布施如此，所修一切善法，都应如此，是为行虚空之行。

    行者本于所修的菩提行，终于证得最高无上的菩提果而得成佛，这是谁都可以想像得到的。但这所证的无上菩提果，也是空无自性的，没有它的实在自体。如前引的金刚经说：‘无有定法名阿耨多罗三藐三菩提’。可见所证的菩提果，亦如虚空一样的了无所得，所以说：‘证虚空之果’。虽说证无所证，但仍不妨求证菩提。如果因其空无所得，而就不求无上菩提，那又大错特错。

    还有一说，虚空是形容大的意思。谓依广大心，发广大愿，修广大行，证广大果，所以一切都以虚空来形容，唯有广大的虚空，才能形容菩萨的心愿行果。这一说也有他的道理，因为菩萨的心愿，确是广大如虚空的，菩萨的行证，也是广大如虚空的。在此或有人会发生这样的疑问：若如前说，一切是空无自性的，行愿是空，果证亦空，一切莫不是空，我们固可承认，但无自性的空性，总不能说亦是空无的，若这亦是空无的，那又何必求证空性？殊不知这个想法，又是错误的。所以省庵大师特别指明说：‘亦无虚空之相可得’。若以为有个实有的虚空相可得，那又成为执著。所以不但行愿果证是空，空亦复空，空相亦是了不可得的。如金刚经先说我空，次说法空，最后说空空。如执著有所发的菩提心，所立的菩提愿，所修的菩提行，所证的菩提果，固然是错误。如执著有个实有的空性，同样是错误。必须了解心、愿、行、果是空无自性，进而通达自性空亦空，而不有所取著，到达这一程度，方是真正悟证诸法空性。

    【解释正文】21

    能够‘如是发心’，即得‘名之为圆’。圆以不偏为义。于此圆发心中，诠圆理，明圆行，悟圆旨，起圆信，证圆果，一切无不是圆的，亦即圆乘菩萨的发心。

    【知此八种差别，则知审察；知审察，则知去取；知去取，则可发心。】

    八种发心的相状，前已一一的略释。修学大乘佛法的行者，如果真正‘知此八种’发心的‘差别’相状，那就自然‘知’道对它加以‘审’度思‘察’，从审察思度中，明白邪、伪、小、偏是不怎样理想，真、正、大、圆是最极理想的。对于理想不理想的，既然‘知’道‘审察’，当然就可进一步的‘知’道‘去取’，‘知’道有所‘去取’，‘则可’如法‘发心’，不致有所错误。

    【云何审察？谓我所发心，于此八中，为邪？为正？为真？为伪？为大？为小？为偏？为圆？】

    怎样叫做‘审察’？‘谓’发心的人，看看‘我’自己‘所发’的这念‘心’，‘于此八’种之‘中’，究竟是属那种？是‘邪’的还是‘正’的？是‘真’的还是‘伪’的？是‘大’的还是‘小’的？是‘偏’的还是‘圆’的？这只要反问自己，立刻就会明白的。

    【云何去取？所谓去邪、去伪、去小、去偏；取正、取真、取大、取圆。如此发心，方得名为真正发菩提心也。】

    怎样叫做‘去取’？真正发菩提心的行者，对于邪心、伪心、小心、偏心，必须毫无保留的去掉。‘所谓去邪、去伪、去小、去偏’，正是指此。反过来说：对于正心、真心、大心、圆心，必须无条件的采取而发。所谓‘取正、取真、取大、取圆’，正是指此。唯有在去取间，‘如此发’菩提‘心’，‘方得名为真正发菩提心’。

    乙、正说

    一、略标

    【此菩提心，诸善中王；必有因缘，方得发起。今言因缘，略有十种。何等为十？一者、念佛重恩故；二者、念父母恩故；三者、念师长恩故；四者、念施主恩故；五者、念众生恩故；六者、念生死苦故；七者、尊重己灵故；八者、忏悔业障故；九者、求生净土故；十者、为念正法得久住故。】

    本文的绪说，已经讲完；本文的正说，现在来讲。所谓正说，就是正式的说明发菩提心的因缘，亦即告诉我们以何因缘发菩提心。以佛法说，不论做什么，都有其因缘，具备了因缘，然后才可做成你所要做的什么。发菩提心，自亦缺少不了因缘，如果没有因缘，不会发菩提心。

    【解释正文】22

    在未解说发心因缘之前，先来赞叹一下菩提心的殊胜。初二句是赞叹菩提心，次二句是说菩提心要因缘才得生起。‘此菩提心，诸善中王’。王是自由自在的意思。如古代的国王，能自由自在的统治国家的一切，没有谁能超过国王的权力，所以称王。菩提心在一切善法中，的确具有自由自在义，没有一个善法可以超过它，因此称王。其所以称之为王，是约它特别殊胜的意义说。在世间的一切善法中，要以菩提心的这一善法，为最殊胜最高超的。诸善，不用说，是包含著很多善的，然而，大体上可分为世间善法与出世间善法。善法虽说很多，但当我们发了菩提心后，一切善法无不为这菩提心之所统摄。换句话说：菩提心能领导一切善法，而一切善法却不能领导菩提心。是即菩提心为诸善中王的意义。在大乘经典中，常说到菩提心是由大悲心所触发的，因此二者有著密切而不可分离的关系。观音大士一次曾向佛陀这样表白过：一个菩萨行者，不必广修一切法门，只要修学大悲法门，其他一切法门都将随大悲心而转。因为你能抱持一念大悲心以等视众生，由于大悲心的驱使，一切善法自然跟著而来。以布施说：如果具有大悲心，纵然自身很困难，但因抵抗不住大悲的动力，使你自然而然的去实践布施这一善法。再以持戒来说：假如具有大悲心，看到众生的苦痛不已，你自然就会守持不杀生、不偷盗等戒。以忍辱来说亦然，你如具有大悲心，即使蒙受众生的淩辱，或遭遇重重的打击，可是因悲心的在抱，那你就能容忍这些淩辱与打击。可见一切善法，都是随逐大悲心而转的。如果不是大悲菩提心，纵然能修善法，也是狭小而不广泛的，是间断而不常恒的。本此可以了解，菩提心在一切善法中，是能率领群善的领导者，一切善法莫不在菩提心的统领下而得完成，所以称为诸善中王。

    ‘必有因缘，方得发起’，是表示菩提心的发起，并非是无因无缘的。‘法不孤起，仗境方生’，这是我们常听到的两句话。一切事事物物的生起，必各有其条件，而这有主要的条件与次要的条件之分，以此主要与次要的因素配合，然后一切事物方得生起。这主要与次要的条件，在佛法说，就是因缘。因是菩提种子，如不具有菩提种子，即使遇到外缘，亦不会发菩提心。由于内在具有菩提种子，一旦与外缘接触，立即就发起菩提心来。法华经说：‘佛种从缘起’。更可知道发菩提心的因缘不可缺少。

    讲到发菩提心的因缘，自然是很多的，如要一一的说出来，事实是属不可能的。省庵大师为此，特简括的提示十种，所以说：‘今言因缘，略有十种’。在这十种因缘中，前五种是属外在的因缘，后五种是属内在的因缘。‘何等为十？’这是征问。以下就列出十种因缘，而这十种因缘，是有其必然次第而不容有所混乱颠倒的。

    【解释正文】23

    修学佛法的佛弟子，不论是在家出家的，最重要的莫过于时常思念佛陀所给与我们的深恩重德而思有以报答，所以‘一者念佛重恩故’发菩提心列为第一。

    要报佛恩，当然是要运用我们的生命体，而这生命体是由父母赐给我们的，对于父母的恩德，自亦不能不报，所以‘二者念父母恩故’发菩提心列为第二。

    吾人的生命体，虽由父母而来，但能得到各种知识，乃至了解一些佛法，都由师长教导而来，假定不是这样，你将一无所知，所以‘三者念师长恩故’发菩提心列为第三。

    以出家学佛者说，父母生我，师长教我，固然不错，如没有施主的财物供养，就不能安心办道，住持佛法，度化众生，是以出家学佛者，必须还要时时刻刻念施主恩，所以‘四者念施主恩故’发菩提心列为第四。

    人与人间有著相互依存的关系，所以世界人类交织成一种非常密切的关系网。众生，似与我们没有什么关系，但从无始以迄于今的长时间来看，同样有著亲属的关系，所以‘五者念众生恩故’发菩提心列为第五。

    如上所说的念五种恩，是修学佛法者所应具有的观念。但修学佛法的终极目的，是为了脱生死的大苦，假定不是为了这个终极目的，那又何必学佛？学佛又有何意义？所以‘六者念生死苦故’发菩提心列为第六。

    了解生死是一大苦，而想解决这大苦时，必须尊重己灵，就是自己尊重自己。假如一个人不尊重己灵，那他在世间就会造作种种罪愆，为人不善，怎么能够了脱生死？所以‘七者尊重己灵故’发菩提心列为第七。

    尊重己灵为的是出离生死，要出离生死苦，还得如法修行。在修行的过程中，要得顺遂无碍的前进，必须忏除业障。因为业障是修行道路上的大障碍，必须予以忏除，所以‘八者忏悔业障故’发菩提心列为第八。

    在这恶浊的世间修行，障道的因缘是很多的，如欲获得理想的清净环境，顺利的了脱生死，并且还学得很多的度生方便，这唯有求生净土。因为在净土中最易修行的，所以‘九者求生净土故’发菩提心列为第九。

    在未去到净土之前，如了解到佛法，不但对自身有利益，且对人类有利益，甚至对三界五趣中的一切众生有利益，那就必须努力，使如来的正法，得永恒的住在世间，所以‘十者为念正法得久住故’发菩提心列为第十。

    【解释正文】24

    以上十种因缘，看是各自独立，实则有著互相连锁的关系，不容我们改变其前后次第的。省庵大师从经典中，取出这十种的发心因缘，亦可看出他老的悲智深广。

    二、别释

    念佛重恩发菩提心

    【云何念佛重恩？谓我释迦如来，最初发心，为我等故，行菩萨道，经无量劫，备受诸苦。我造业时，佛则哀怜，方便教化，而我愚痴，不知信受。我堕地狱，佛复悲痛，欲代我苦，而我业重，不能救拔。我生人道，佛以方便，令种善根，世世生生，随逐于我，心无暂舍。】

    这是发菩提心的第一因缘。从这段文看，可知大圣释迦牟尼，对于我们这班一直在生死中流转的众生，其恩德是如何的深重，所以一个真正修学佛法的佛弟子，对自己所信奉的佛陀深恩重德，如果不知思念酬报的话，那就不够资格称为真正的佛教徒了。

    然而‘云何念佛重恩’？答覆这个问题说：‘谓我释迦如来，最初发心’。这里说的释迦如来，是专指娑婆教主而言。如扩大说：十方诸佛，无不对我们有大恩德，但我们现在生于娑婆世界，所以能够知道修学佛法，完全是由本师释迦如来告诉我们的。但释迦如来对于我们有恩，不是在二千五百年前成佛后来度化我们才有恩，早在他老人家最初发心行菩萨道时，就已度化我们而有恩了。

    释迦如来，这是圣者之名，而为诸位所常听到的。释迦是姓，为刹帝利种的一族。本来是姓瞿昙氏，后来由于分族，才称为释迦的，义译叫做能仁。释迦佛陀的最初发心，根据如来在经典中的自我介绍，是在古释迦佛那个时候开始发心的。如以三大阿僧祗劫的时间说，是在三大阿僧祗劫前的那时；如以无量阿僧祗劫的时间说，是在无量阿僧祗劫前的那时，在那时候，有佛出世，名释迦佛——为拣别不是我们现在所信奉的释迦，所以经中称为古释迦佛。当古释迦佛出现于世时，我们的教主释迦牟尼，还是一个做陶器的陶师。古释迦佛以天眼观察，得知这个陶师的学佛因缘已经成熟，于是就去到陶师家里，并在那儿借宿一宵。陶师见到佛陀的庄严感到非常欢喜，生起恭敬信心，很乐意的供养他。古释迦佛也就在这个时候，为陶师说法。陶师听了佛法，就发起菩提心，而且心中这样的默忖：‘愿我未来成佛时，亦如释迦如来’。当时在陶师旁，有四个帮忙做工的工人，见到这一情景，也心生欢喜，并作这样默祷：愿将来陶师成佛时，作为佛的四大弟子。所以到陶师成为释迦佛时，这四个工人也就成了佛陀座下的四大弟子——舍利弗、目犍连、须菩提、富楼那。由此可知这里说的最初发心，是约佛在古释迦前初发菩提心说的。如依法华经的开迹显本说，佛陀早在久远劫前已经发心，自是又当别论。

    【解释正文】25

    释迦牟尼在古释迦佛前发心，是为他老上求佛道，下化众生的开始。菩萨发心无非为的度化众生，所以说：‘为我等故’。为了使诸众生，也能走向佛道，菩萨不辞艰苦、不厌疲惫的‘行菩萨道’。一个初发心的菩萨行者，仍然是在生死之中，于生死往来中，度化各类众生，‘经’过‘无量劫’这么长的时间，真可说是‘备受诸苦’。初心菩萨所受的诸苦，与现实人生所受的诸苦，是同样的。除了现实人生所难避免的痛苦外，菩萨在度化众生时，还得备受众生所给予的种种痛苦。

    以入深山潜修与入社会度众比较来说，前者较后者为易。因为前者只为解决个己的问题，没有人事上的纷扰，而后者要入社会荷负度化工作，不得不与人群发生联系接触。可是人与人间，一旦发生接触，那人事上的磨擦，必然是免不了的。由于人事的磨擦，挫折与打击，自然跟著而来。在现实中，我们就常见闻到：居于深山专做自修工作的行者，因环境单纯，不与人接触，所以就不会受到他人的嫉妒与排挤。不唯如此，而且还博得各方的同声赞美。相反的，一个菩萨行者，当他行菩萨道弘法度生时，不但难博得他人的赞誉，甚且还招来别人的嫉妒与不正确的批评。在这种情况下，常使志愿不坚的菩萨行者，因经不起肉体与精神的双重痛苦，而退失菩提心。但一个志愿坚毅的菩萨，是不以痛苦为痛苦的，仍精进勇猛的去完成度化的行愿。菩萨度生所以要备受诸苦，我们还可这样的说：度生，在时间方面不应有所拣别，就是不论什么时候，只要有众生可度，冷热也好，风雨也好，都得去做你应做的救生事业，不可怕苦而不前的。度生，在空间方面不应有所拣别，就是不论什么地方，而且越是苦的地方，越要去度苦的众生，不可怕苦而不去的。总之，只要你是菩萨行者，你就得不怕吃苦的去度生。所以菩萨在菩萨道的过程中，确是要受无量无边的痛苦的。

    佛在因地行菩萨道时，见到‘我’们作恶‘造业’的‘时’候，‘佛则’生起‘哀’痛‘怜’愍心来，觉得我们众生实在太可哀怜了！因佛深悉因果不泯，造了恶业的因，一定难逃恶报的果。是以佛为大悲心之所驱使，不得不运用种种善巧‘方便’，以‘教化’愚痴的众生，希望制止众生不要去造后果堪虞的恶业。可是刚强难调难伏的众生是不易教化的，佛虽苦口婆心施以种种教化，‘而我’们这班‘愚痴’的众生，根本‘不知信受’如来的教诫，以为这是蒙蔽人群的迷信——如现有很多受时代洗礼的新人物，听了佛法的理论，不但不肯信受，反而讥为传播迷信，或者评为阻碍时代的前进。像这样冥顽不灵的人群，你说不是愚痴颠倒是什么？

    【解释正文】26

    众生既在现实世间造了恶业，自然是有如是因而感如是果，将来必定会要堕入地狱等的三恶趣中去的。当‘我’们‘堕’入‘地狱’去受苦报时，‘佛’又‘复悲痛’不已，希‘欲’来‘代我’们受‘苦’。如八大人觉经说：‘愿代众生受无量苦’，这差不多是每个菩萨行者共有的愿心。可是佛在因中行菩萨道时，虽以不可思议的威德神通之力，想要来代我们受苦，但因众生的业力也是不可思议的，佛陀虽很大慈大悲的要这样做，‘而’因‘我’们众生的‘业’障太过深‘重’，自己作业必须自己受果，所以不能代替我们受苦，‘不能救拔’我们出离地狱。如要出离地狱，不受地狱之苦，必要等你业报受尽。一天业报未尽，一天不能离苦，一天不得出于地狱。

    到我们在地狱的苦报受尽，由于过去生中的戒善因缘，而‘我’们再次‘生’到‘人道’中来，‘佛’又大慈大悲的，‘以’种种的善巧‘方便’，来开导教化我们，使‘令’我们再度‘种’下‘善根’。这里说的善根，是很广泛的，或是人天善根，或是解脱善根，或是成佛善根。为了要使我们种下深厚的善根，恐怕我们有的时候忘记，佛又特别‘世世生生’的‘随逐于我’们，其‘心无’有一时一刻的‘暂舍’。真的，佛陀自从发心以来，生生世世的都随逐在我们的前后，用各种不同的方法进行感化教导，希望我们出离生死苦海。从不因为我们的难以教化，就弃舍我们而不加以过问。相反的，越是最顽劣的众生，越是最苦恼的众生，越为菩萨所要度化的物件。因在佛菩萨的观念中，认为这些众生，才是真正需要济度的。假定因为众生的顽劣而就放弃教化，这是不合慈悲精神的。当知一个知道向上的众生，暂时不去度化他，他还不致于堕落，一个不知向上的众生，而且在妄造罪恶，如不去度化他，那他未来的前途，是很悲惨的！所以佛菩萨特别度化罪业深重的众生，希望这些众生改转过来向上向善向解脱。由此，亦可看出佛菩萨对于我们的恩德是怎样重大了。如世间的父母对于子女也是这样，聪敏而能自立的子女，父母固然同样的疼爱他，但对顽劣不上进的子女，父母尤其对他们关心，时刻的将心放在他们身上，予以种种的照顾，给与种种的指导，希望他们得以成人。父母之爱子女如此，佛菩萨慈爱众生亦然。

    【佛初出世，我尚沉沦，今得人身，佛已灭度。何罪而生末法？何福而预出家？何障而不见金身？何幸而躬逢舍利？】

    关于这段文的前四句，古德曾有这样的四句话说：‘佛出世时我沉沦，我得人身佛灭度，懊恼此身多业障，不见如来金色身’。这是几句痛心疾首的话，我们如果真能体会其中意义，必然会要痛哭流涕的。站在一个修学佛法的佛弟子立场说，如能亲见佛陀，是最理想不过的。从大小乘的经典中，可以明白的看到：佛在世时，多少人得到解脱，多少人证得阿罗汉果，多少人发广大心行菩萨道。是以做个佛弟子，总希望生在有佛出世的时代，不愿意生在佛前佛后。因佛前佛后，是八难之一，修学佛法是很不容易的。大乘经中常常说到亲近诸佛，亦即是表示与佛同在一处，最为圆满。可是不幸的是：当‘佛’最‘初出’现于‘世’时，‘我’们‘尚沉沦’在三途中，根本没有机会见佛闻法；到了‘今’天，我们虽‘得人身’，而‘佛’却‘已’老早‘灭度’，又没有因缘见佛闻法。试想想看，我们的业障，是多么深重？说实在的，假定我们生在二千五百多年前佛出世的时代，我们恐怕早已获得解脱，哪里还会在生死中沉沦？当知佛的威德神通之力，是不可思议的，只要我们一见佛的相好庄严，一闻佛的微妙音声，不期然的就为佛陀之所感化，跟随佛陀如法修行以证果。所以为佛子者，要常常的发愿生在佛前，要发愿到十方世界去亲近诸佛。弥陀经说：‘彼佛国土众生，常于清旦，各以衣绒，盛众妙华，供养他方十万亿佛，即以食时还到本国’。是即显示，要常在佛前，要多得见佛。现在我们是生在末法时代，不特没有生在佛住世的时候好，亦没有生在正法及像法的时代理想。然而这能怪谁？只怪自己业障深重，其他还有什么话说？究是‘何’种深厚的‘罪’障‘而’使我们‘生’于‘末法’时代？这当然由于没有种下见佛的善根，而反造了很多的罪恶，才生在这个末法时代的。生在末法时代，不论从哪方面说，都是不理想的。不特业障重，相对的福德亦薄，智慧亦浅，困难亦多，要做什么，都很难得到成就，修行自更是障碍重重。所以佛法行者，一旦想到这里，不免自谴自责，责问自己以什么罪障而生在末法时代的？这句话可说是对自己严格的谴责。

    【解释正文】27

    不错，末法时代是不理想的，但同样生在末法时代的人群，有的迷醉于欲乐的生活，不知佛法为何物，更不知道什么叫做学佛修行？我们现在不但能够学佛，而且还能从佛出家依法修行，不能不说是不幸中的大幸。因而自庆的说：在这末法时代，究是‘何’种深厚的‘福’德，使我‘而预出家’僧伦之数，做个如法修行的出家佛子？依佛法说：出家不是容易的，没有深厚的福德善根，是没有因缘出家的。出家不但是大丈夫事，更是大功德事。如经中说：‘出家之利，高于须弥，深于巨海，广于虚空。所以然者，由出家故方得成佛，三世诸佛未有不因舍家出家成佛者也’。是以佛法行者，得在佛法中出家，应该深自庆幸的，应为得到僧伦三宝之数而欢欣的。

    生在末法时代，得预出家之林，虽是值得庆幸的，但佛毕竟已经灭度两千多年，我们不能亲见如来金色之身，不能不说这是我们最大的憾事，不能不说这是我们的业障所致。佛身称为金色之身，如传灯录说：‘西方有佛，其形丈六而黄金色’。所以佛出人间，虽诸示同人法，但佛的色身，不特其形态高大，而且是纯黄金色，是还有别于一般常人的。若见如来金色之身，不用说，这是有很大福德的，现在不能亲见如来金色之身，当然是由于我们的罪障深重。然而究竟为了‘何’种罪‘障’而使我们‘不’能‘见’到如来‘金’色之‘身’？这样的反躬自问，自亦含有深自谴责的意思在内。所以我们不见金色之身，不要怪佛不慈悲示现，只怪自己的业深障重。不错，不见如来金色之身，诚然是值得遗憾的，不过佛虽灭度了两千多年，但佛的舍利仍留存人间，还有机会礼拜佛陀的舍利，仍是值得庆幸的。因而自庆的说：在佛涅槃后的今天，究是‘何’种的‘幸’运‘而’使我‘躬逢’佛陀的生身‘舍利’？舍利，又叫设利罗，或名室利罗，中国话叫做坚固。谓人的生命肉体，死后经过烈火的燃烧，其所留存下来的，名为舍利。普通叫做灵骨或骨骸，因烈火不能烧毁，所以称为坚固，不过其中有种‘晶莹光耀的圆状凝固体，彩色间错，灿烂奇观，唯有戒德清净，定慧庄严的大德高僧，始能烧得出来，非一般人所能有。故学佛人特别珍视之，并以此作为有无真实修行功德的考验……金光明经舍身品说：“此之舍利，乃是无量戒定慧香之所薰馥”，应即指此’。佛陀的舍利，向来说有两种：一是生身舍利，就是佛灭后所烧出的无量舍利；二是法身舍利，就是佛所说的大小乘一切经典。这儿说的躬逢舍利，是指生身舍利说的。因为当时省庵大师在阿育王寺礼拜舍利而说这样的话。

    【解释正文】28

    【如是思惟，向使不种善根，何以得闻佛法？不闻佛法，焉知常受佛恩？此恩此德，邱山难喻。】

    依上种种所说，而作‘如是思惟’：假定我们在过去生中，一‘向’以来‘使’令自己，‘不’曾在三宝门中，‘种’过各种不同‘善根’的话，那我们在现生中，‘何以得’有因缘听‘闻佛’陀的正‘法’？如果‘不’听‘闻’到‘佛法’，又‘焉知常’时承‘受佛’的深‘恩’重德？如上说的方便教化，欲代我苦，令种善根，都是佛陀所给予我们的恩德。而佛的‘此恩此德’之高大，以世间的邱陵山岳来比喻，是难以为喻的，所以说‘邱山难喻’。邱是土邱，山是高山。不论邱陵高山，若与如来所给予众生的恩德比较，真有天壤之别，无法可以相比。

    如释尊前生投身喂虎：据说，过去有三个王子，一同出外游玩，最小的一个就是释迦。他们经过一处山林，看见一只老虎，产了七只小虎，已经七天没有东西吃了。释迦看见了，很不忍心，便摆脱两位哥哥，解开身上的衣服，投身到饿虎的面前，给它们吃。老虎很是感动，不敢吃他，他又用干竹刺颈，流出鲜血，饿虎见了血，才把他吃了。这时候，大地震动，天上的花像雨点般散下来。除了投身喂虎的牺牲精神，其他如舍眼施人，截头施人，割肉救鸽，自愿代雌鹿去供献国王，无一不是舍己为人，无一不是慈悲流露，无一不对众生有深重恩德。佛对众生的恩德，真是说不能尽，叹莫能穷。

    【自非发广大心，行菩萨道，建立佛法，救度众生，纵使粉骨碎身，岂能酬答？是为发菩提心第一因缘也。】

    如来所给我们的深恩重德，假使根本不知道，你不去酬报，那还情有可原，假使知道佛恩重大，而不去酬报，不特不够资格做佛弟子，就连做个普通人亦不够资格，因为世人很多能知恩报恩的。所以为佛弟子，应时刻不忘佛的恩德而思有以酬报。但应怎样报答佛的恩德？这不是供养礼拜称扬赞叹，可报佛恩于万一的。真正要报佛的恩德，‘自非发广大心，行菩萨道，建立佛法，救度众生’不可。发广大心，就是发菩提心；行菩萨道，就是本菩提心去实践实行。凡是菩萨所应做的，都应切实的去做。而在菩萨道的过程中，最要做的两大任务，无过于建立佛法与救度众生。没有佛法的地方，要竭力提倡佛法；有佛法的地方，要尽力护持佛法，是为建立佛法。佛法建立起来，就要救拔度脱众生，使众生离苦得乐，了生脱死。假定不发广大心，就不会行菩萨道；不行菩萨道，自不会去建立佛法；不建立佛法，又怎能去度众生？佛所最希望于我们的，就是怎样将佛在三大阿僧祗劫的长时间中，辛勤所证得的正法，得在世间不断的流传下去，使在生死苦海流转的苦恼众生，受到佛法的教化，走上解脱的大道。