王骧陆居士传略

    明真

    王骧陆居士讳宰基，字骧陆（相六），号“仁知居士”，著作署名：“菩萨戒多杰海盐王骧陆”、“浙西菩萨戒优婆塞王骧陆”。祖籍浙江海盐县，父辈迁入海宁县（今浙江海宁市盐官镇）。上师生于一八八五年三月二日戌时，圆寂于一九五八年十二月十六日戌时，乃二十年代崛起之“印心宗”——无相密心中心法第二代传人，世人尊称“印心宗二祖”。

    上师为浙江海宁望族“有怀堂”王欣甫公之六子，其父一生正直，因守正而去官。其母蒋氏母家亦为海宁硖石望族，笃信佛教，好惠施善，智慧过人，擅国画，尤长于兰花，号称“砚香老人”。上师诞生时呈瓜胎，时人视为瑞兆，赋性天聪，超群拔众，孩提时即能诵读金刚经，背诵心经如流。少年时多次随母朝拜普陀圣山，观音大悲宏愿深印其心，菩提心根已深扎矣。

    上师青少年时期发愤读书，熟通经史，十八岁中晚清秀才，后在上海圣约翰大学攻读英文。一九○七年（光绪三十三年），时年二十二岁，任翻译官随钦差大臣赴印度南洋一带考察。幼时即铭记玄奘不畏险苦赴天竺取经精神，今亲访佛土因缘殊胜，遂一一朝拜释迦佛祖修行圣地，谒高僧，求佛法，并拜师学习梵文，立志为弘扬正法，利益众生实学苦修。访印期间，长女出世，为纪念此行，遂取名“佛宝”。

    回国后上师供职北洋政府交通部，初修净土，皈依霞光和尚，布施济贫，广结善缘。其时学佛，正如上师自述：“虽痛切学佛，皇皇若恐不及：虽未能发明心地，然已知不可限于一宗矣。”此后多方请教，广求各宗，进而修禅，研究佛法，却不敢自信有把鼻。

    二十年代上师任川、康、藏、黔、滇五省电政督办，设督办衙门于成都，与四川军阀刘湘等周旋数年，目睹军阀火并荼毒黎民，遂看破仕宦浮沉，放弃高官厚禄，离川，返京后拜庐山东林寺高僧大愚阿阇黎为师，虔修无相密乘心中心大法，终于深得三昧，明心见性，为大愚师祖门下得心髓之大弟子。

    印心宗——无相密心中心法，乃本世纪廿年代行于世之密法。以法而论属于密部，惟可使行者直证心田而又通乎禅净，其宗融禅、净、密于一炉，破一切法见至极究竟地，仪轨简单，不必设备种种供养，不分男女老幼富贵贫贱，只要能坐二小时者即可修持，确为初学人修行最广大殊胜圆满具足的大法。此宗以见性明心为主，成就无相悉地。印心宗之开山初祖为大愚，二十年代初，大愚初祖目睹世界大战后民苦动乱，社会动荡，恐怖不安，天灾人祸，修行条件极差，且修行者不得要领，信心动摇。为济世救苦，大愚初祖苦修七年，于定中得普贤大士灌顶传授，开此法门，此乃直证心田之妙法，为密部最高之第四真如门，此密不取于相，而亦不离于相，三分之二为佛力，三分一为自力，先从八识修起，首破无明，后降盖障，于短期内必可使行者证入无念时之本来面目，求得根本。先破无明，开悟后再除习气，悟后修是此印心宗的特点。一切修法，皆大愚初祖庐山亲证后所特定，故后人依之而修，必可二三年内证入。为使世人知有如此善巧方便法门，大愚初祖下山后，所到之处略显神通，即轰动大江南北，求法者六七万人，入室弟子近二百人，但求法者重神通而不重道者甚多，大愚初祖乃易装归隐四川，特选得其传心大弟子王骧陆居士嗣法传道，后人尊为印心宗第二祖。

    二十年代至三十年代，上师修心中心印入心地后重新研究佛经，方知明心后学经与已往截然不同，遂对金刚经、心经、六祖坛经、圆觉经，阿弥陀经等详加注释，并创办“学佛研究会”（后改为“印心精舍”）开坛讲经传法。上师讲经，乃悟后开示，有实体修证体会，深入佛理，精深通达。北京大学张东荪先生讲授哲学，每遇佛学问题必亲自登门请教，对上师精辟论解，甚是钦佩。上师对子女亦严格培养，务令共修心中心大法，六座必满。上师三子科祥、侄子仁，幼女德华，至今提起随父修法情景尤感叹不已。上师宏法本欲出家，大愚初祖令以居士身份宏法，以此法以居士身份宏扬更为方便故。

    自三十年代起，上师在天津、上海等处相继成立印心精舍，灌顶授法。仅一九三四年（甲戌年）、一九三五年（乙亥年）二年就在天津开讲座四百余次。当时皈依同人得明心、识本性者不可胜数。此因上师传法强调“法之当机，乃名正修”。因各人之夙根不同，根有利钝，因人而异，故强调随其机之利钝而予以正法，使其先明心见性，证得根本智后再勤除习气，方可了生死。故“本会传法先考虑其人之根器，地位、时间、体力等等，然后传法，以免中途疑退之弊”，“本会传法，不拘定何法，非净非密非禅，当机而授；亦戒亦定亦慧，自然而持。要以总持法识本性为体，般苦法启发方便为用，净土法证入圆觉为归，说戒体则重戒体而防戒病，说定则言正定而除邪见，说慧则证慧力而戒狂妄。”

    “我人所修，在于求得根本，目的是在印心，得真实受用。”对一味谤他宗分门之辈，上师谆谆告诫：已背净义，非佛弟子，断不能往生。而“分宗为便于专一起见，乃一门深入之意，因各人根器不同，有性所近者故立先后，及将到达彼岸，则同一归宗矣。”“各宗各法意在借用，必修到法空，归到心地本来面目，方得名了。”

    上师在天津十年，除灌顶授法外，曾完成许多释经著作，根据“印心精舍”刊印部分书名目录，计有《乙亥讲演录》、《入佛明宗答问》、《心锽》、《金刚经分段贯释》、《心经分段贯释》、《学佛最初之决定》、《六字大明咒修法》、《修心要诀》、《金刚寿》、《我有烦恼吗》、《偈瑜珈焰口》等。

    抗战中期，上师应吴礼门、蔡楚昂、侯君陆等居士之邀由津赴上海传法，在海宁路锡金公所设“印心精舍”继续灌顶授法，开设道场，并经常去杭州、苏州、嘉兴、湖州、海宁等地传法，广收信徒，不辞劳苦，生活朴素，平等待人，尤其对劳苦民众，仁慈悲悯，选择弟子重德重修不求供养，总是谆谆告人：“凡人处于社会，讲究处世之道，无一个不应学佛，学佛是要认识自己，了达人生观，明白做人的所以然，简言之，就是明白做人的道理，此便是忠。拿这个道理去对别人，通达他人的一切心理，才能尽对人之道，此便是恕。一是为自，一是为人，社会上人与人的情感和事业，无一不臻于完美，可见佛法是人生最主要的学问，最重大的事业，不是消极自利。消极自利，是佛所最不许的条件，因为佛法是救世的，救心的。”上师传法讲经，力求通俗易懂，一生致力济世度人，孜孜不倦，著述数百万字，文革中大量手稿被焚，实可痛惜！幸所出者，皆为诸弟子门生所存。

    抗战胜利后，上师先后在上海、天津启建法会四十九天，为民祈福息灾。

    一九五八年，上师现病相于沪寓，仍谆谆开示学人，传法必须严格选择，切勿轻易授法，一九五八年十二月十六日上师知将离去，特召大弟子吴礼门、李钟鼎等人及长女佛宝（漱文）重嘱：“此心中心法是末法时代最易亲证本来面目的最好最迅速最简捷的大法。修禅宗靠自力，无二三十年甚难彻了，且痛师资日少，时代不同，求其普及甚难，而心中心法，仪轨简单，证得尤速，专心修持三三年可抵得上二三十年之功。”“这个大法是我大愚师尊千辛万苦，于定中亲得普贤大士灌顶传授的。七载修行，开此法门，大事因缘，其在此乎！吾恐人之未明因缘，当广为宏扬以告他人，勿因人事而误大法，务必以大局为主，则护法功德有胜于三千七宝之施矣！切记，须以此大法广为宏扬，济世度人。”至此热泪垂落，叮嘱再三。病笃手结随心陀罗尼印契数日，右侧吉祥卧，安然而终。

    一代英师离去今已三十六载，印心宗心中心大法历尽沧桑终不负上师嘱望，已愈来愈为更多的修行者所修持，不仅在中华大陆，且在台湾香港，以及新加坡、马来西亚，和欧美，均有印心宗门生，心中心大法以其殊胜的法缘正在遍及世界各地。愿此全集将为众修持者提供更多更重要的法音。

    金刚般若波罗蜜经分段贯释序

    金刚经凡六译，而世之读颂者，每奉秦译，盖喜其文之简净易读也。以故文人注释，多至数十家，类皆释文而疏于述义，般若宗旨远矣！夫般若者，心华妙谛，无实无虚，密密深深，千圣不识，岂一家之私言可尽其奥哉。

    金刚经经三十二分者，梁昭明太子之所作也，苦心分判，以利后学，弘法之功，有足多者。惜西天后来之各家论注，如弥勒八十章偈，无著天亲二论，古人有未及见者，加以经义深邃，世尊不待空生启请，先已应机启发。有为因地修持而言者，有为果地决定而说者，前后文同而义异，学者于无住降心离相成佛诸法，反茫然无下手处矣。然以如是难读之经，人尚手执一篇，百读不厌者，则我震旦人独具之般若因缘也，岂偶然哉。

    吾师王骧陆居士主讲于印心精舍已五年矣，以梁注三十二分有未尽焉，乃参无著大士意，重判之为二十分，附以小分，名曰分段贯释。上述其分段之义，下注以贯释之理，使读者了然于全经之旨：何者为经中主要纲领？何者为初修人降心法要？又何者为初地证道发大身时之意境？以及最后为已证得者，如何决定？分分开示，段段详释，尤恐学人之不易醒目也。复冠之以总说，附之以简表，更提经内文句以启其参，末附释字一门以便初学，而补他书之所不及，是总说焉，分义焉，注释焉，参句焉，列表焉，以及释字焉，综为六门。是一经而反复六次讲解矣，后再接解心经，亦分段释义，计分为七分，两经汇释，文约义深，都为八万余言，所以嘉惠后学者至矣。

    师于分段之次，尝思有以回向昭明太子者。丁丑春脱稿时，忽有浙江湖州属乌镇张氏讲经之请，乌镇为梁太子注经之地，有太子与沈尚书读书遗址，师即于其处说法，各镇来会者数百人，成立佛会，乌镇之有法会自此始。又即张云伯夫人慧光居士之力。然则梁太子未竟之志，得师为之圆成，因缘之巧，又非偶然也。戊寅秋，盂兰胜会时，天津印心精舍第二次道场开始，谋所以荐度十方死国难者，巢君章甫宽甫恭甫奉其先人九余居士遗命，嘱印此经，各方纷纷赞助，铨以先大夫怡亭公与先慈蒋太夫人百龄冥寿，幸附于功德之末，爰发心印行千册，并留底版，冀垂永久。又师在乌镇绍兴等地所开示法要，有《学佛最初决定》一书，为初学正因地者，文极重要，谨再版附于后。

    呜呼！佛法衰微久矣。五百年必有王者兴，自民国十七年，大愚师祖开山而后，佛道重光，各宗融会，使骧陆师之分化而弘扬，则小子等终不识般若为何事，成佛为何义，如人入暗，则无所见，此岂区区一人之私幸哉！虽然，经自经，师自师，生死事大，惟在自决，先师有言：从门入者，不是家珍，须自己胸中流出，方有少分相应。愿世之读是经者，以筏为喻，不取法相，仍从自觉下手，庶不负先觉之慈悲也矣。

    戊寅秋古梁溪弟子涵普祝铨谨序

    金刚般若波罗蜜经经义总说

    金刚般若经者，佛说般若以金刚为喻者也，般若有坚、利、明三德。坚者为体，利者为用，明者为相，三德本一，体用非二。以金刚无物可破故坚，以金刚无物不破故利，以内外光明莹彻故明，以同具三德，故名般若。虽然，体无形相，非用不显；性无状貌，非心不明；起用正以达体，明心方可见性。般若经者，依用表体，因心见性之妙法也。全经之旨，在表生佛同具之德性，如是而显，所谓依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提者也。不独三世诸佛菩萨之般若为金刚，乃众生之般若，亦属金刚，何可轻人，何可自弃！顾般若人人同具而人人不知，世人仅知行住坐卧见闻觉知为八种动相，不知此动相，正显般若之体，由动相以见实相，恒常不变如金刚，故以为名。若复有人，问般若是如何相貌，则惟曰即今问我者是，答汝者是，汝眉动目瞬者是，舍此又将何以表金刚般若无相之体耶？世尊欲启大众般若之机，特表金刚般若之用，在著衣持钵，入城乞食，至敷座而坐一段。言此即六波罗蜜之行相，亦即般若之妙用。眼前一切动作有相之用，正以反显眼前一切般若无相之体，是不可以耳闻，不可以目见，不可以智知，不可以识识，但可以慧照，可以妙观，可以心悟，可以领会，曰如是悟会，悟会如是而已。此世尊不开口之说法，如是般若放光，独空生一人悟会，应机缘起，出座请问，特地开口启请曰：如来大慈，固无处不护念诸菩萨也，希有哉此妙相也，然众生盲昧，未明所以，究应如何言住而降心成佛耶？世尊则告之曰：如汝所说，所言降心成佛者，正余所表如是之动作也，汝亦只如是住如是降伏可耳。此时空生，心已灵悟，故曰：唯然，谨觉见矣。惟不舍大众，愿乐欲闻，是求世尊再表于语言，录于文字，流布后世，以成就如是功德庄严也。

    金刚般若经者，由贤入圣，由菩萨入佛位，依般若波罗蜜而成无上菩提之大法者也。故开口即曰诸菩萨摩诃萨，原非指乐小法之贤位而言，彼不敢承当荷担而信入也，以尚未具此福德也，盖心不具足广大，不足以语此。菩萨成佛，应具资粮，众生者，菩萨成佛之资粮也。但内外众生之所以难度，只缘四相遮障，欲破四相，但大其心，心同虚空，自无系执，此名得度。若有能度之我，是立我相；有所度之众，是立人相；能所对立，是为众生；此见难除，有如寿命，故曰寿者，总成烦恼。是以不住法，不住相，其福德性亦不可思议，此即菩萨成佛法，并无别法，但应如我所教而住可矣！此世尊开口说法竟，为全经纲领，下再铺陈其义，无著菩萨判为资粮分者是也。

    大众闻佛所说，虽明其义，尚无入手办法，乃首先点明法身分，言成佛之物，是在法身，故以证法身为主。法身有三：一者言说法身，二者智相法身，三者福德法身，总由此经所出。经非文字之经，但亦不离文字；经非佛说之经，但又不离佛说。此经者，正汝自性，即成佛之物，心地根本，此为第一。惟赖法以显功用，但诸法空相，不可说，不可取，非法非非法，为渡江暂用之筏，应取舍自在，不可执著，其法门则分九大段以表之。

    一曰毋骄慢分，言自修功夫，最难破者法见耳。若汝亲证至四果罗汉而成道，倘以为我能成道，或曰有道可成，此即不名阿罗汉矣，即我如来自己，昔在燃灯佛所，于法亦实无所得，心地必如此清净，方入无诤三昧也。

    二曰净佛土分，言自性庄严，非同有相，菩萨应如是清净，不住色，不住声香味触法。本无所住，而具妙用。必如是乃成大身，为无上净土庄严也。

    三曰尊正教分，言此经义，惟佛所说，随说少分，已可成就最上第一希有，处处是佛，在在是法，但假名曰金刚般若波罗蜜经而已。以是名字，汝当奉持，故非外道散论可比，然又不可执取为如来有法可说也。通达此义，是尊正教，一切天人，皆应供养矣。

    四曰供养给事分，言众生之所以报佛恩者，不在有形之供养，而在自度成佛，但能不取于相，即是成佛报恩。是以微尘世界，都不执取，即佛之三十二相，亦等于微尘世界之幻来幻去，如是圆观，名大供养。

    五曰精进分，学未至佛，其学未止，尚当精进，精进至见实相，始成就第一希有功德，然执以为第一希有之法，则又惊怖畏起，终未离相，不名清净。故曰离一切诸相，即名诸佛，是大精进。

    六曰住忍苦分，言精进深入，必经苦行，而苦行非毁身灭智为苦，菩萨以具足智慧为忍苦，离一切相，以发无上菩提之心。世尊自以往昔苦行为言，谓如立我相，即起嗔恨，心动即名割截，以心住于法，即不能生于菩提也。必心无所住，不问环境顺逆如何，一切都无所谓，是名忍苦，非同世之以压迫为忍辱，无智慧以解者也。

    七曰离寂静分，此言行者未学以前，往往执有，即学以后，又复偏空，喜于寂静，非中道也，当远离之。此七八九三分，皆言菩萨之渐入如来境界者，尤为重要。第一关键，在圆其义，不可执实，亦不可执虚，无实无虚，是第一圆义。世尊恐闻者偏于寂灭，遂曰是真语者实语者，但又不可执实，故复曰此法无实无虚，总以无住为宗，心无所住，自得光明，无所不照，此义其实深邃。如来为最上乘者说，非乐小法者可知，彼必生惊怖也，不知在在处处，若有此经，此为最胜。即少分如四句偈，尚不可以三千七宝比，不可以恒沙大千七宝比，不可以恒沙生命布施比；并不可以每日三时，恒沙生命，经无量劫以布施比，直言无可比拟；甚至世尊自己在燃灯佛前，得值八百四千万亿那由他诸佛，悉皆供养承事，尚不及其千万分之一；可知此经义之不可思议，而一因一果，各有先后，亦不可思议也。要惟信心不逆者，方不惊怖，方可荷担如来无上菩提，方得成就无量无边功德，是人则为如来，言与如来不二也。此惟佛与佛，乃能证知之耳，凡此功德，皆在通达无实无虚之义以后，不可具说也，若具说者，未见性之人，必狂乱狐疑不信也。

    八曰离喜动分，此已证于道，不无所喜，喜则心动，又安得名菩提耶！是在根上截断，不必更言喜动，并喜动之物，亦无法可说。须菩提，实无有法发阿耨菩提心者，此者字，正如画龙点睛，通体灵活，呼应第二分请问之意，归结到不可得，遑论无住不住耶。

    九曰诸法如义分，此总言法不可取，法亦不可废也。世尊自以在燃灯佛所，得授记一事为言，谓其实耶，则无法可得；谓非实耶，则授记实有其事；惟以无实无虚而如其义，方无偏执。即体即用，非空非有，不教之教，乃达如如。此诸法如义之本相，亦如本来之妙用也，以佛之授记事，如是庄严重大，尚复是幻，况世间一切业耶！佛说至此，修行法门，至矣备矣，计共九段，乃为未证道前功用地说，能妙用之者，即开般若，若舍般若而欲证菩提成佛见实相得道者，无有是处。

    “须菩提，譬如人身长大”，世尊为会众初证道显法身者而说，故下即无言，非无言也，在灵悟此意境而已，此时须菩提已都领会，遂曰大身，即非大身，言大身亦不可得，但具假名耳。世尊曰然，菩萨亦如是，菩萨亦假名也，是故佛说一切法，无我人众生寿者，此总括前文，与资粮分相应，为一总结束。

    自此以下世尊再为大众究竟决定而言，凡已证道后，必如是方为究竟，计共四段：

    一曰净土究竟分，言菩萨以通达无我无法者为真净土，以下皆指称菩萨，为入菩萨位者说。

    二曰佛知见究竟分，佛知见者，通于心也，通心不可得，即是佛眼，然佛不异众生，非无肉眼也，不异外道，非无天眼也，且具足慧眼法眼，乃成佛眼，非四眼外，另有佛眼也。佛以心通人故，恒沙世界，一切众生，亦无不心通一体，此所以正法眼藏为究竟也。

    三曰色相究竟分，言具足色身与具足诸相，都属假名，以不取不舍，方为究竟。

    四曰说法究竟分，言说法者，不可执取有所说也。以执则与觉义相违，故曰谤佛。然若执取无所说，则世尊般若放光一分，岂不是说，故虽无法可说，却有说法之名，如是土净而不执于净，知见而不执于见，色相而不执于相非相，说法而不执于说非说，无往而不通于无实无虚之义，是真如义之究竟者也。

    心具足分者，世尊说法初竟，仍引大众，归入心地，曰必如是方为具足，世尊诲人不倦，反复详告，无非坚其信心而已。约分五小段：

    甲曰正信。正者具足也，究竟而论，应信一切众生皆成佛，如《圆觉经》所言者是。

    乙曰正觉。言善巧取法，非空非有，虽已成就无上菩提，仍不取有少法可得，是为正觉。

    丙曰正度。言虽度无量众生，证知佛与众生都非实有，方名大利法也。

    丁曰正相。言不可取相以观如来，致与转轮圣王无别，但亦不取断灭，谓如来不以具足相故，得无上菩提也。此惟证入无生法忍者，方不为法所缚。

    戊曰正行。言一切动作等等，幻来幻去，正如微尘世界之一散一合，假名为一合相而已。此段正合如来入城乞食一段，如是心能平等，慈视众生，法无高下之分，度无能所之见，相无执取与断灭之念，行亦不著微尘世界之分合，岂非正之至而具足之极乎！

    佛说至此，无可再说矣，遂总结全文，谓空生曰：我今说法，若有人执以为我有四见，是人解我所说义否？空生云不也，是人不解世尊之意。何以故？世尊说法，实非得已，今说四见，实非四见，是名四见，佛故印可之曰：然。发无上菩提心者，于一切法，应如是知见信解可耳。若复执取于知见信解等，则又生法相矣，此直应前文但应如所教住，点明如是两字。世尊为人演说者，以化身而不住涅槃，演说而不取诸相，故曰如如，以能如如，故可不动。虽然，能如是者，仍从有为下手，转俗谛为佛谛，化有为于无为，终不废妙观之用。然则全经之旨，世尊以般若妙用教人，由用显体，依法成道，见相知实相，明心则见性，得如是无上甚深微妙之法。若生惊怖疑畏者，不足与言般若也，虽多读多闻何益哉！

    金刚经心咒

    南无盆嘎滑的，真嘎钵拉米大约，嗡，乃恩的达，爱力血，

    Narmobenkiarvat-iTsunkiarplamedaryaOunNentitagErish

    爱力血，米力血，米力血，瓶那盈，瓶那盈，南无盆嘎滑的，

    ErishMerishMerishBinnaryinBinnaryinNarmobenkiarvat-i

    者登呣勺的，爱力的，爱力的，米力的，米力的，虚力的，虚力的，

    TsaitenmtsitiEritiEritiMeritiMeritiShritiShriti

    乌虚热，乌虚热，步又也，步又也，娑哈。

    WushjaeWushjaeBoyuyaBoyuyaSoha

    读金刚经一遍后，持此咒一遍。其功德等于读过九亿万遍，以证得性空，即同无量，惟必请师父亲授，方可持颂。

    金刚般若波罗蜜经分段表

    金刚般若波罗蜜经分段贯释

    金刚般若波罗蜜经分段贯释

    圣凡不二，但有迷觉，觉于因地者为圣，觉于果地者为凡，更有果地受苦，累世不觉者矣。此无他，不明自家金刚宝藏，所谓终日圆觉而不明圆觉者是也。佛不出世，我其永远沉沦焉矣，可惧哉！今者尘世滔滔，人心幻变，心逐外境，自居于奴，遂迷声色，迷货利，迷武力，迷邪说，一切皆迷信，而以我是为众迷之根，佛欲人类自觉，要人根本打破自己之迷信，人乃反以迷信目之，宁非怪事。经者，佛与诸大弟子说众生迷悟之根源，阿难等结为典籍者也。后人依据以考证自己之心地，如何而出凡入圣，如何而超登觉岸，其理至显，其义至密，其用至妙。故依据文字语言以形示者曰显，般若印证心地而神悟者曰密。金刚经为一切凡圣悟心之门，了悟无明妄心，即是妙慧真心，二心同体，故曰悟心。三界以心为主，心名为地，能印心者，究竟解脱，故又名一切凡夫入如来地顿悟法门。惟经义深邃，倘不解如来所说义，则心地莫由证入，此读诵讲解之不可忽也。震旦人具有大乘根性，于此经最有缘，独苦不解其义，讲者每多依文解字，此是释字，非属解义，闻者复杂参我见，附会邪说，于心地法门，远之又远。至内地修持之女众，或比丘尼，则并此文字解亦不获闻焉，慧命所关，实为至重。夫甚深难信之法，惟信心不逆者，方能不惊不怖，所谓是经义不可思议，否则滞著名相，辗转生疑，甚深义趣，反为所掩，是由未证入真智故。金刚经以无住为宗，专言破相，相破则无分别，是谓降伏其心。至无分别智之解释，多至二十余种，甚深甚深，不能尽说，要以离我相为第一，以我相为分别之根，即今日人心骚乱之根也。智者了解心性真相，认识本来，言本来是觉，种种分别，尽属妄想缘影，不为所迷，真理既明，一切无所疑惑，业苦自断，而金刚般若之妙用出也。

    如来于第四时，说般若经，计十六会，六百卷，金刚经乃其一也。以金刚喻般若者，又百喻之一也；或以大火聚喻般若，言无物不遭其焚烧；或以大日轮喻般若，言无幽不照等等，计有百喻。如来说法，不外八识，二无我，五法，三自性。所言五法者，乃名，相，妄想，正智，如如是也。大般若经具八十一科，色为八十一科之首。金刚经说一句不住色布施，言以一赅八十一科，自五蕴，六根，十八界，十二缘，四谛，六度，三十七助道品，以至菩提涅槃等，尽不可住是也。经只一卷，文约义深，难于解释，此经先破四相，后破法见，以众生迷妄之习，在根为见，起见为相，而自心幻相乃一切见之根本也，终不离我人憎爱四种情妄，最后言三际心之不可得，云何于不可得之心中，执缚诸见而滞四相耶。行者欲明心不可得，自非修证不可，尤非发明心地认识透彻者，不能信心不逆也。今释此经，略参无著菩萨十八住说，则如是住，方不生法相，然不内究于心，外求文字，终无益耳。

    金刚经者，如来为大乘者说，为最上乘者说，凡未证三昧见实相者，无从测知其微妙，今不得已而依文释义，说者当提空说，听者亦当提空观，经云不可取不可说，从知此经以无住为宗而精义显焉。

    人何故欲修行？曰欲出三界；但三界内外，究在何处分界？曰界在以众生知见转佛知见而已；但如何转？曰入不二；云何入不二？曰无着，无着即无住。若明本来无住，当下即波罗蜜，夫成就阿耨多罗三藐三菩提者，乃波罗蜜多之果地也，必亲证者，方达体起用耳。

    此经以无住为宗，无住者，非无所住也，乃不着于住也。先不住于相，言外不住于境也；次不住于见，言心不可得，内不住于心也；次不住于法，言不住亦法，并不住亦不住也，然后归到无住总相。所言住相住心住法者，皆属于我，粗者我相，细者我见，故先空我，但空亦属法我，再进而空空，但空又未曾离法，仍属于我。惟有不着一切，取舍自在，方名无住，即此无住之住，乃名正住，又名金刚道。

    无我相人相等无字，乃不着之谓也，非有无之谓也，如经中“若乐小法者着我见人见”等句，从知我见等，有亦无碍，只是住不得，不着者即有而不有，是名无着，又菩萨有我相等句，此有字，亦非有无之有也。

    金刚经意义深邃，非可于文字内寻得。如世尊知听众起疑，不待须菩提启请，先已开释，故其疑之起因，必于开释之果中反求之，方明其因，若依文字而释，一若有尾无首，有果无因，甚难明矣。

    注金刚经者多矣！一为外道注述，误以般若无相之体，附会于精气神之守一，更假托燃灯佛祖所注，用意非不慈悲，误人实不能免。一为文人注述，即依文直解，前所谓有尾无首者是也，俱不足论。其真能开释金刚经义者，近之如明憨山老人注，明曾凤仪之宗通，及石注等数种可读，远之如圭峰大师疏论纂要，宋长水子刊定记，西国如无著天亲二大士之金刚经论，又兜率天弥勒尊者授无著之八十章偈，皆所以释金刚经者。虽然，此经不关文字，不关注述，纵使世尊再来，一一开示，转不如行者自心内证之较为亲切耳。

    众生终日取相，不能见性，二乘偏执于空，见而不见，以此偏执之见，亦我相也。不知性相不二，非性无以立相，非相无以显性。今说破相者正以显性，所言降伏其心者，破一切幻境幻心幻法幻觉者也。破者离也，以妙慧力，离一切诸相，乃能证于如来无上菩提，即名诸佛。金刚经分资粮位，以发大心度众为成佛正因，又分九种办法，以证得法身：得无生忍为根本，然后证至初地，破俱生我执；至八地以上，破俱生法执；至等觉位，破极微细所知愚，层层证入果地，总不外甚深金刚如幻三昧；至得无所得时，斯名金刚道后异熟空，方名般若波罗蜜多。

    佛说般若经，前后共二十九年，凡四处十六会：一王舍城鹫峰山七会，二给孤独园七会，三他化天宫摩尼宝藏殿一会，四王舍城竹林园白鹭池侧一会，全部六百卷。

    天亲之造《金刚经论》，由破疑以明旨，分金刚经为二十七疑；无著再造论，以究竟住为宗，分十八住，盖本于所教住而发挥者也。天亲为初机初信者说，必不惊不怖不畏者，方可与此经相契；无著为已修证者说，明知无住，却使有住，非深明若心有住即为非住之旨者，不足与语十八住也。惟此经不同方等，当就究竟了义说，应参无著说为是。

    以金刚经分三十二分者，梁昭明太子之功德也，惜其义未明，兹改判为二十分，因前后经句，文同而义异，学者每苦于不明经义之所在，故每分加以说明，以清眼目。又金刚经论，流传中国，在梁后数百年，古人有未及见者，注述是以不同，又讲经与随说及开示法不同：对人开示，应以人为主，相机而酬，可就听者之程度而深浅之；若讲经则普对大众，应以经为主，极难普及于听众。如说大乘了义经，只可就决定了义说，视座下听者，一切皆大阿罗汉，住于八地者然，不当稍事迁就，以为不可教授而改其经义也。故讲经只可为已修证者说，在近世毕竟当机者少，若并经文亦未研究，骤聆法要，则领会更不易矣。

    金刚经乃入大学之教科书，但无论初修久学，内道外道，男女老幼，识字或不识字，无不喜读此经。则知因缘之不可思议矣，其夙世必曾读诵此经，然则学佛又岂可以今世论，视为初学而轻视之哉！彼死执三大阿僧祇劫者，可以悟矣。兹为释题：

    金刚者赞美比喻之辞，言般若之贵，无可比喻，惟帝释有宝杵，曰金刚，具有三德：其坚则无物可破，是其体也；其利则能破一切，是其用也；其明则光明无量，是其相也，即言圣凡同具之体相用三德也。

    般若，华文难尽其义，无可翻译，仍用旧名，其义则谓“通达世出世法圆融无碍恰到好处之大智慧”，方可比拟之。

    波罗，言彼岸，由此达彼也，实则假定之辞。蜜者到也，言到彼岸也。蜜多义同，言到彼岸之上也。而由此到达彼岸，即是心之变易，心者，幻心也，由性体中起出妙用曰心，如镜中之影，影实不有，但亦非无，只有而不可得，性则永远恒常不变也。

    经者，道也，法也，常道也，契也。契于机而一贯之，故又曰贯，贯其义也。总言此金刚般若永无坏灭，人人本有，徒因迷而在此岸，当内证诸心，超登光明之彼岸，此即一大事因缘也。佛何故出世，众生何故学佛，亦只为此事。

    般若放光分第一

    【分义】诸佛说法，本无定相，以诸法空相故，既随处是法，不离坐卧行住，应机而启，何须言语音声，在在般若，处处放光，岂肉眼可得而见哉！自食时至敷座而坐一段，即以六波罗蜜行化，如乞食者，教布施也；著衣持钵者，教持戒也；次第乞者，教忍辱也；收衣钵洗足者，教精进也；敷座者，教禅定也。一切皆般若也，此乃世尊不开口之说法，放如是光而人不见，独须菩提知机而启请，机者，乃在座诸众恰到当机之时，如闻此法，必可领悟，正法会之因由也。又此经所说，偏重金刚般若之用，故开首一段，即是表用，虽然，用随体立，体由用显，言用则体在其中矣。

    如是我闻，一时佛在舍卫国祗树给孤独园，与大比丘众千二百五十人俱。尔时，世尊食时，著衣持钵，入舍卫大城乞食，于其城中次第乞已，还至本处。饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。

    【注释】此经以无住为宗，正显般若智用之相貌，故以降伏为纲宗。但般若无相，惟藉行住坐卧以显，显者，领会之意尔。会则处处风光，在在般若，翠竹黄花，尽通人意，不会则越说越糊涂。试观世尊于说法前，匆忙此一段，依事而论，究与本文何关。不知六波罗蜜门，尽已释入，放此无相之光，见此光者，即证得金刚如幻三昧。是世尊已说真如般若竟，更何必再启言说。夫般若者，乃用于恰恰当机之处。眉言目语，本无声音，对方亦不必以目见，不必以耳闻。接此机者，其先一须菩提乎！但说法者为度众生，闻法者亦不忘众生，须菩提虽已明悟世尊之旨，而普利群众，仍待启请。明知无法法，且说不可说，正不妨一说耳。

    应机缘起分第二

    【分义】须菩提因机而启请，世尊喜其知机而赞许之，彼此原已心领神会，故曰唯然，但目的还在度众，以大众尚未达意，愿再以言语启发之，彼大众固愿乐欲闻也。

    时长老须菩提，在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：希有世尊，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。世尊，善男子善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？佛言：善哉！善哉！须菩提，如汝所说，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。汝今谛听，当为汝说。善男子善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心。唯然，世尊，愿乐欲闻。

    【注释】须菩提问意，谓般若以无住为宗，并不住于住，斯名正住，然必如何而为究竟住乎？请佛为诸菩萨决定之。盖世人迷惘，在心之疑惑不定，不名降伏，初念非不趋善，徒因知见烦恼，疑而不决，为多生习气所冲动，现前习俗所引诱，不觉入于邪道。及已修行，悟道未彻，法障仍在，所知又起，此微细疑即无明惑，非佛不能为之决定也。行者当问自己之知见，果能无着否？果能廓然无疑也否？若得究竟住者，即能降伏其心，即名证得无上菩提也。降伏者，非压伏六识如凡夫修也，亦非断灭七识如二乘修也，乃起八识心田微细习气，以般若扫荡之，转识为智，如化敌为友，化恶人为良民也，故曰降伏。虽然，岂易言哉！降伏二字，乃用在已发心之后，虽发心而取舍进退莫决，因而生疑，心遂惑荡，若不将此妄心降伏，必不能安住于大乘。故不依有住而住，亦不依无住而住，如是而住，是真降伏。惟诸菩萨大根者，根已成熟，请护念之，为决定可耳；小根者，根未成熟，请付嘱之，令之增长可耳。云何者，请示其办法也，实重于事修也。佛故许其知机，赞叹而印可之，又曰如是住，如是降伏，即暗指乞食一段，如是妙用而已。若利根人，一闻于耳，即已彻了如是妙谛，通达诸法如义之旨矣，然小根人尚复茫然，故再铺陈，所谓如是法者如下云云。须菩提答言，唯然者，表自己已明悟如是之旨也。愿乐欲闻者，愿佛再伸说如是法以示大众也。

    凡读此等经，当作四面观：一观佛，二观请问法要者，三观听众，四观自己。身入其境而圆化之，于微细处体察之，方有少分相应处。

    资粮分第三

    【分义】凡事必赖资粮以成就，况学佛乎！世无众生，依何成佛，佛度众生，众生亦度佛也。所言发菩提心者，发亲证菩提心之心也，故先降伏其心，似若利己而非关度众矣，不知自他不二。外众生者，各类众生也，内众生者，我未降之妄心烦恼也，不独我人如是，即各类众生，莫不一一如是。世尊为一切众生说，愿其自度度他，皆证到无余涅槃，无余涅槃者，人法双空，了无挂碍，方名无余。如有能度之我，即名我相；有所度之众，即名人相；我和众生，具此因缘，即生功德胜劣成就烦恼等法见，名众生相；此念不除，坚执如寿命，即名寿者相；然则诸相不空，众生何由而度？佛何由而成哉？今以度众生为成佛资粮，更以破四相为度众资粮，入菩萨位，以为基础，我皆令入一句，为示行者发广大慈悲愿力，摄受众生主因。而实无众生得灭度者一句，又为破四相之总法，言无住于能度所度之愿，则四相自然不立，但如何而能臻此无上境界耶？曰当行波罗蜜，以布施为首，即代表六度万行一切波罗蜜诸法行相，言皆不应有所取著。先把自心放大，尽量外放，即同十方虚空之无尽，我之法性，即遍满无尽，由此所成就之福德性，亦如是广大无尽，不可思量。以毫不执我，则其大无外，其小无内，我之所谓我者，又将何从执取？我既不立，人又安在？惟此独妙法门，慧眼人更不必再加思索，但应照我世尊所教而住可矣，此乃成佛资粮，无上微妙，简捷了当，干净畅达，不事犹豫。此世尊开口说法已竟，然座上仍复茫然，故下再呼须菩提而告之。此一段，又若为全经之总题，以下尽是文章，用以分释此义者，故无著判为资粮位。

    佛告须菩提，诸菩萨摩诃萨，应如是降伏其心。所有一切众生之类，若卵生，若胎生，若湿生，若化生，若有色，若无色，若有想，若无想，若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。何以故？须菩提，若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。

    【注释】佛视众生各各皆本来成佛，以本具佛性故，惟因众生念念迷而不觉，间或有觉，忽又复迷。原由众生只知执我，愈执愈小，愈难成就，由小发大，必先无我，而无我之层次甚多。一明我，明我自己究是何物，以四大幻身为我耶？根尘幻合为我耶？层层开释，则知真我者非此，独我常恒不变之如来藏性，乃属真我，但我何故而入于迷醉耶。二法我，所谓法我者，即我本性中所起之幻心幻法是也。既因幻心而由觉入迷，亦必藉幻心以出迷入觉，诸法本空，然正用时，亦不宜偏废也。我既如是，众生自亦如是，既属同体，则推己及人之起念矣，志公所谓以我身空诸法空，千品万类悉皆同，此即是修。人果能同体大悲，则执我之见日小，利众之心日大，至普遍广大，冤亲平等时，即离一切诸相，是名无我。无我者，佛也，故发大心度众，必扫除我人四相。应如是三字，乃决定不疑之辞，舍此更无别法。一切众生之类，表其众也。我皆令入者，发心也。无余涅槃者，使彼皆究竟成觉如我一体不二也。实无众生得灭度者，有三义：一言实无能度所度诸相也，有能度，即立我人四相矣。二言众生本来成佛，不必定由我度而成，如《圆觉经》所说义，但我不可无此宏愿耳。三言众生者，即内烦恼也，此内众生，正由四相起。自己之烦恼众生，何时度尽，即何时成佛，一切众生之类，亦皆如是，亦各各有其内烦恼众生也。然以大心无相故，了知本来不有，徒因执我而起，若有我人众生相对者，即是根本烦恼，何得成佛。此处是总破四相，能如是，乃降心唯一办法，成佛第一资粮。佛说法岂仅对在座听众已哉，凡卵生胎生以至非非想众生，佛无不平等护念付嘱，必如是观，大心乃可启发耳。我相者，立可能之爱见也；人相者，由执我而及所执者也；众生相者，我人互执以相成也；寿者相者，执持此相如命根也，此乃入生死之总根。

    复次，须菩提，菩萨于法应无所住行于布施。所谓不住色布施，不住声、香、味、触、法布施。须菩提，菩萨应如是布施，不住于相。何以故？若菩萨不住相布施，其福德不可思量。须菩提，于意云何，东方虚空可思量不？不也，世尊。须菩提，南西北方四维上下虚空，可思量不？不也，世尊。须菩提，菩萨无住相布施，福德亦复如是不可思量。须菩提，菩萨但应如所教住。

    【注释】上言度众生以为成佛资粮，而破四相，又即度众生之资粮也。凡度众生与无四相，一切皆属于法，是又立我人四相也，著于有矣。若不取于法，是亦立我人四相也，又著于空矣。惟取法而无住，不著二边，则取舍自在。所言法者，自布施起，至六度四谛十二因缘三十七助道品，乃至八十一科，无一非法，言皆不可着也。此菩萨以行六度波罗蜜为住处，菩萨虽行六度，而不执取六度之相，于第一义不动故，能施之我，所施之彼，以及中间布施之物，三轮皆空。以诸相不生故，根尘脱落故，然此正复不易，必先明心见性，证得法身。观此性量，本来广大，如十方虚空，不可测量，而此无相之福德性，亦复如是不可思量，福慧齐圆，不偏枯也。然则明心性之广大者，又即破一切法之资粮也。故此分为资粮位，菩萨但应如所教住，言即如是住可矣。此世尊开口说法，至此已竟，以下所说者，皆本此资粮而发挥之也。

    明法身分第四

    【分义】度众生者，应先明以何而得度，了解度义，方名成佛。度者破众生知见，开佛智慧是也。众生执于有相，抟取色身，遂为情欲所蔽，首当破之。故如来者，法身实相也。即如来今日应化示相，亦属幻躯，尚不可取，况世间一切诸相也耶！诸相都属幻化非实，了达此义，实相始证，此惟以慧见了知，即名得度。惟法身虽无相，仍不能离于言说。法身亦非如来独有，即末世众生亦可证到，彼之能生信心者，已于千万佛所，种诸善根，已成就如是无量福德，不以其生于末世而轻之，或自弃也。是诸众生，不但能不取于相，并已能不取乎法，以法亦幻相，借以得度，度则法亦无用。如过江必用筏，到岸不须船，此惟无四相者为能，何可疑也。故曰莫作是说，尔惟以无上菩提为归止，至所谓无上菩提者，乃圣凡同体不二之大悲也，乃不可得之大觉妙净心也。如来证得者，证此不可得也，以毕竟不可得故，乃亦无名可名，无说可说，说者既不可执取于说，闻者又安可执取于法乎。故曰如来所说法，皆不可取不可说，所言不可取者，亦不是不取法也。以证此智相法身者，虽同此无为一门，却有分证全证之别，故曰一切圣贤，皆以无为法而有差别。虽然法身无相，其福德性则不无，不可以世间有相福德为比而论多寡，若以三千七宝布施，尚不如一行偈之究竟与无量，以诸佛诸法，无不依此而出也，无不证得智相福相法身而成就也。但又不可执取实有佛法，以所谓佛法者，如来为证者说，如已证得，即非佛法矣。今姑留此假名，用以流布后末世耳。此分极言开佛知见，以为根本，是以般若称为佛母，而所谓此经者，则又非此五千言之金刚经也，行者试一参之。此分无著判为加行位。

    须菩提，于意云何，可以身相见如来不？不也，世尊，不可以身相得见如来。何以故？如来所说身相，即非身相。佛告须菩提，凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来。

    【注释】前云破相见性而成佛，于因地既属无相，则果地亦不应有相矣，然则佛何故又取此身相耶？佛言此身相者，不因圣凡而有异同，一切幻化非实，如来者，法身也，但一切众生同具法身，何以不成如来耶？不知以体论，同具佛性，以烦恼论，自别圣凡，故在凡夫为因心，在如来为果德，是如来者，已圆证法性之佛身也。凡夫执之为有，恒住于有相，以为修因；二乘执为无相，恒住于无相，以为修因；菩萨已知报身非有，法身非无，但趣向佛乘，犹存法爱之相；佛则以法身为真如无为，法体非即非离，未尝来，亦未尝不来，此非眼见，乃属证知。故不应以外幻虚妄之相见如来，当以内证微妙之相见如来也。由内证故，见义斯圆，法身虽不可取相以见，但亦不可离相见也。今先破色相，谓如来三十二相，乃色身幻相，相即非相，可取而名如来乎？曰否也，不可以色相得见如来。佛故许之曰，凡所有相，不问三十二相凡圣等相，一切幻境幻心幻觉，皆属妄相，若以智慧照见诸相非实，了达此义，则廓然开朗，亲见实相矣。实相者，如来也，非别有无相之佛也。前见字有澄思谛观之妙，后见字有彻了顿悟之境，惟见此见者，同属于相，亦不应取而成法相，故当远离。昔有颂曰：凡相灭时性不灭，真如觉体离尘埃，了悟断常根果别，此名佛眼见如来。此段专言不可取色身，以佛之三十二相尚不可取，况世人多欲之色身乎！此段总表法身。

    须菩提白佛言，世尊，颇有众生，得闻如是言说章句，生实信不？佛告须菩提，莫作是说。如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，于此章句，能生信心，以此为实。当知是人，不于一佛二佛、三四五佛而种善根，已于无量千万佛所，种诸善根。闻是章句，乃至一念生净信者。须菩提，如来悉知悉见，是诸众生，得如是无量福德。何以故？是诸众生，无复我相、人相、众生相、寿者相。无法相，亦无非法相。何以故？是诸众生，若心取相，则为著我、人、众生、寿者。若取法相，即著我、人、众生、寿者。何以故？若取非法相，即著我、人、众生、寿者。是故不应取法，不应取非法。以是义故，如来常说，汝等比丘，知我说法，如筏喻者，法尚应舍，何况非法！

    【注释】言前既不取色身，则法身又将如何证取耶？良由众生具足法身，而不自觉知，非经先觉开示，闻及正法，何由开悟，无著大士所谓欲得言说法身是也。故虽后末世众生，闻此妙法，一念净信，其人已多生值佛，种诸善根，何可轻慢。故信根一念，诸佛尽知，如来悉知悉见，虽未具足成就，此时尚称众生，但其福德已属无量，盖能无我人四相者，其人已无颠倒之我，方能如是深信不疑也。若稍存疑惑，即取相取法矣，或偏于不取矣，不可因末世而断为无此等利根人也。是故二字，乃佛告诫决定之辞，谓有法无法，两无自性，如空谷传声，何得妄起有无之情见耶。今所言有者，如渡河须用筏，到岸不须船，用舍两无意，有取即成迷，以其立四相也。夫摄有相归无相者，起般若之智用也。经云：若出生死证涅槃界，爱非爱果，法非法因，一切皆舍，虽正因正果，尚在所舍，况非法！至福德云者，言其人已得人无我慧，故不执有为之法相，亦不执无为之非法相，并得法无我慧，人法俱空，量等太虚，故其福德不可量耳。是故修无上菩提正因者，不应取法，言不住于有为生死法也；不应取非法，言不住于无为涅槃法也，然则二边不住，将取中道耶。曰中依二边而立，取中不异取边，亦不应取也，以有无皆属于法，皆非第一义，故不应取。惟有般若妙用，于经而离经，于法而离法，但离其病，不离其体，通达无我法者，是名菩萨。此段表言说法身。

    须菩提，于意云何，如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶？须菩提言，如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说。何以故？如来所说法，皆不可取，不可说，非法，非非法。所以者何？一切贤圣，皆以无为法而有差别。

    【注释】阿耨多罗三藐三菩提者，无上正觉也，惟佛证之，但此无相之大智慧相，本体即空，何有得失。黄檗云：法本不有，莫作无见，法本不无，莫作有见。谓无即成断灭，谓有即成邪见，故无著之妙，不可思议，实际理地，一无所得。以利众故，不妨起种种言语声音诸相，然说即无，得即无得，无得之得，斯是智得。故说者不可说，听者不可取，良由无上菩提之法，非耳能听，故不可取，非口可道，故不可说。言其有，则无状可名，以无实体故也，此曰非法；言其无，则灵妙难思，以真如实有故，此曰非非法。故不取，亦非不取，名不二取，此无为之极则，最易落于偏空，无为不著作为，故不见有无，无为无可分别，故无得无说，证此理者惟圣位得全证，贤者得分证，此其差别耳。此段表智相法身。

    须菩提，于意云何，若人满三千大千世界七宝以用布施，是人所得福德，宁为多不？须菩提言，甚多，世尊。何以故？是福德即非福德性，是故如来说福德多。若复有人，于此经中受持乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼。何以故？须菩提，一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。须菩提，所谓佛法者，即非佛法，是名佛法。

    【注释】福德有二，一福德相，即世间七宝多珍及名利恭敬者是，但是事福，幻而非实，且有相有为，更有数量，故可言多。二福德性，乃荷担无上菩提，依般若慧，自性清净，不堕诸有，性周法界，其福德亦随之广大无边者是，此是理福，不可以福不福或多与少论也。两相比较，胜劣不可思议，盖一为有限，一为无量；一为有尽，一为无穷；一为添烦恼转堕落，一为出生死超三界；一为速朽，一为究竟。故远不如以少分经义，如一行偈，受持可以利己，为人说可以利他之福德为胜也。是故般若为诸佛之母，成佛成菩提，皆依之而出，出者，成就也，波罗蜜也。此经不得仅指文字，文字是文字，何由而生佛，如香非焚不薰，钟非击不鸣，故经者，心佛相印之妙莲华也。以般若为成佛之资粮，若无资粮，终不可成，若但求文字般若，忘却自性般若，如看人吃饭，自不能饱。依文字经而说，经是世尊说，经固因佛而有，依真智而说，经是一切生佛同具之本德，烦恼则隐，智了则显，佛固由经而出，读经者，万不可死执文字以求也。近世学佛者众矣，成就则如凤毛麟角，其故由于取相病深，不易变易。如初取恶相，习久不觉，后因悔过，改恶而趋善，又执善相，善未究竟，乃求于佛，求佛者，求自觉也，求究竟也，若又入于佛相，习成依赖，终不能成。及明究竟，还归本性，内求诸己，复著法性，虽内亦外，虽空亦相，仍未离我所故，惟比较执文字者只高一筹耳。如取物而食，必以到口亲尝为究竟，虽已开门检物，乃至目见手取，但尚未入口，究其味之如何，仍属千山万水，与未入门未见食物者正等，然则求经与自求，关系得失尚如此，岂可草草忽过，徒执此经为五千余言之金刚般若经哉。故经亦假名，法亦幻法。所谓佛法者，只为不知者道，约世谛故有，实际本空，何有佛法；约第一义即无，故曰即非佛法，但不废有而偏空，不妨存名，曰是名佛法而已。弥勒偈云，福成第一体，即言佛法出世，其福无比，故成第一。此段表福德法身。合此三分，则性相不二，而法身之体用备矣。

    毋骄慢分第五

    【分义】以下均言修证法身之办法，计分九段。修行目标，在舍我见，则苦厄方度，若自以为有所得，即非得矣。世尊引须菩提自己所证四果而言，若有自以为我已得果之念，可名为证果否？不也，若有自以为我已成阿罗汉道，可名为成道否？不也，以有即名诤，诤则不名乐阿兰那矣。非但此也，即我如来自己，昔在燃灯佛所，虽蒙授记，可自以为得法否，不也，以实无所得，方是证得，斯名广大，故不当自起知见，横生我慢也。以证果成佛者，尚如是谦下，况世间微小之得，细如萤火之光，可骄慢以自障于道耶。

    须菩提，于意云何，须陀洹能作是念，我得须陀洹果不？须菩提言，不也，世尊。何以故？须陀洹名为入流，而无所入，不入色、声、香、味、触、法，是名须陀洹。须菩提，于意云何，斯陀含能作是念，我得斯陀含不？须菩提言，不也，世尊。何以故，斯陀含名一往来，而实无往来，是名斯陀含。须菩提，于意云何，阿那含能作是念，我得阿那含果不？须菩提言，不也，世尊。何以故？阿那含名为不来，而实无不来，是故名阿那含。须菩提，于意云何，阿罗汉能作是念，我得阿罗汉道不？须菩提言，不也，世尊。何以故？实无有法名阿罗汉。世尊，若阿罗汉作是念，我得阿罗汉道，即为著我、人、众生、寿者。世尊，佛说我得无诤三昧，人中最为第一，是第一离欲阿罗汉。世尊，我不作是念，我是离欲阿罗汉。世尊，我若作是念，我得阿罗汉道，世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者，以须菩提实无所行，而名须菩提是乐阿兰那行。

    【注释】此分以离我慢障为旨。佛先以须菩提自身所证者为喻，若证果得道，乃自以为有所证得，即立我人众生寿者，无论于人于法，外诤内讼，均属颠倒，不名无诤，以须菩提实无此颠倒行，故名乐阿兰那行，言清净无诤者也，以证果得道之人，尚不应有此，况下此者乎。又二乘偏空，以为泯诸法归空，乃属无为，佛则现起诸法而不见其有，并无为亦不可得也，故非住于无为，即可名为究竟也。盖四果差别，各各有得，论果则不无，论相则非有，正应前说佛法者即非佛法，是故动念有取，已尘根缠缚，能所对立，即入凡流矣。四果之中初为见道，次二为修道，后一为无学位，谓心地已明，所作已办，无可再学也。然必再转有学，学世间法，通达人情世故，用以方便度众也。

    佛告须菩提，于意云何，如来昔在燃灯佛所，于法有所得不？不也，世尊。如来在燃灯佛所，于法实无所得。

    【注释】此段世尊表自身在燃灯佛所，证道时之境界也。谓凡自谓有所得有所闻者，已落分别执著，心量已小，不名广大，但名少闻，心行无所行，得无所得，乃为多闻广大矣。此法见之障，亟当远离，况道属自证，离心缘相，故无相可得。燃灯授记，亦只言表，言属缘空，离言说相，自亦无相可取，昔世尊自释在燃灯佛所，得无生智，不取于法，如经云：“海慧当知，菩萨有四，所谓初发心菩萨，修行菩萨，不退转菩萨，一生补处菩萨。此中初发心菩萨，见色相如来；修行菩萨，见功德成就如来；不退转菩萨，见法身如来。海慧，一生补处菩萨，非色相见，非功德成就见，非法身见。何以故？彼菩萨以净慧眼而观察故，依净慧住，依净慧行。净慧者，无所行，非戏论，不复是见。何以故？见非见，是二边，远离二边，是即见佛，若见于佛，即见自身，见身清净，见佛清净，见佛清净者，见一切法皆悉清净，是中见清净智，亦复清净，是名见佛。海慧，我如是见燃灯如来，得无生忍，证无得无所得理，即于此时上升虚空，高七多罗树，一切智智，明了现前，断众见品，超诸分别，异分别遍分别，不住一切识之境界，得六万三昧。燃灯如来，即授记我：汝于来世当得作佛，号释迦牟尼。是授记声，不至于耳，亦非余智之所能知，亦非我昏蒙都无所觉。然无所得，亦无佛想，无授记说、授记想，乃至广说言无想者，显是智证，而无所取故，想者心法，非是语故，当知此中说智之境界，是故言以净慧眼而观察故。”经言如是，读此当处明了，总言不著四相也。燃灯佛系世尊第二劫满时所遇之佛，世尊献五茎宝莲，表示五蕴性空，遂得授记。世尊第一劫满，遇宝髻如来，第三劫满，遇胜观如来也。世尊成佛时，得燃灯佛印可。此证法身成佛时也。

    净佛土分第六

    【分义】佛土本来庄严，不劳众生再事庄严，若以七宝庄严者，非真庄严也。当以明自性，清净尔心，斯真庄严耳。且此庄严云者，亦假名而已。凡诸菩萨，清净尔心，当见境无住，住即执著。又当见境而应，应而不染，以染即系缚，著即颠倒矣。有般若智慧者，自然体用一如，于无所住中，不废其心，虽生其心，生即不生，外不住于六尘，内不住于六根，中不住于六识，以无住之广大，非证法身者不足以当之，故曰应无所住而生其心。又如以色身言，身虽大于须弥山王，尚称非身，言尚非法身也，以法身方可名为大身也。是以恒河之沙，沙等恒河，如是沙数三千世界七宝布施，尚不能比拟其福德，则福德性之广大可知矣。所谓有形终不大，无相乃为真，必如是证知，乃名净佛土耳。

    须菩提，于意云何，菩萨庄严佛土不？不也，世尊。何以故？庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。是故，须菩提，诸菩萨摩诃萨，应如是生清净心，不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心。

    【注释】佛土有二，庄严亦二：一法相土，谓有形相可得之土；二法性土，谓离相湛寂之真如性也。一形相庄严，谓七宝严饰也；二第一义庄严，谓无分别智，通达实相，内发恒沙清净功德也。此即无相可取，若执以为可取者，此即妄相，住于色境，遂起染心。此段以清净佛土为住，正取自性庄严之意，而以不取为取，无住为住也。心不住色，乃至不住声香味触法等，正是住于清净，故曰应如是生清净心。但心本无住，亦无所生，不应二字，正显本来之意，生其心者，非真有心可得而生也。言妙用恒沙，非无所起也，应无所住，是明其体，而生其心，乃表其用。六祖悟此而得全，遂曰：何期自性本不生灭，何期自性能生万法，正表体用一如，后人误执不生与能生为冲突，真所谓不识自心，学法无益，应被五祖所呵。南岳云：一切法皆由心生，心无所生，法无所住，若达心地，所作无碍，此真住于净土者矣。前佛说四果而离四果，说燃灯得法而离法，说佛土庄严而离庄严，此皆佛法也。但前云即非佛法，是亦并此而离矣，离一切诸相，即名诸佛，今归到究竟清净，不外无住一法。是故二字，仍郑重告诫，决定所说，尤妙在如是而已。此段经文，译文似不甚圆，以心本无生，后世学人，必多误会，误以为另有一心可生矣。若云菩萨如是清净，不住色，不住声香味触法，本无所住，乃起妙用，如此方不落边际，亦合般若宗旨，且圆义中无应不应也。行者当自体会，不必定分文字胜劣，知其义可耳。若标新立异，故改经文，一失其义，则罪莫大焉。

    须菩提，譬如有人，身如须弥山王，于意云何，是身为大不？须菩提言，甚大，世尊。何以故？佛说非身，是名大身。

    【注释】清洁本然之土，即清净法身，是真大身，所谓佛身充满于法界，不假修证，本自圆成是也。文殊曾问世尊，何名大身？世尊曰，非身是名大身，具一切戒定慧，了清净法身，故名大身，即此大身，亦不可住著，况报化身乎。佛言今以须弥山王喻此法王身，宁可取以为大否？曰不可也。此显性与相之差别，盖身如须弥山王，指修罗王之大身言，用以为喻，彼身如是大，尚不应取，况下此者乎。此分以譬如有人句，为不舍众生意，言应成熟众生而不舍也，以众生非众生，其大身亦同佛故，皆不应以形相取耳。

    须菩提，如恒河中，所有沙数，如是沙等恒河，于意云何，是诸恒河沙，宁为多不？须菩提言，甚多，世尊。但诸恒河，尚多无数，何况其沙。须菩提，我今实言告汝，若有善男子善女人，以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界，以用布施，得福多不？须菩提言，甚多，世尊。佛告须菩提，若善男子善女人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，而此福德，胜前福德。

    【注释】此第二次较量功德也。以此恒河沙数之恒河，其各各恒河之沙，数已不可衡量矣。乃以如是沙数之三千大千世界七宝满足，用以布施，其福德更不如四句偈等，岂四句偈之胜功德哉，乃受持此一行偈之功德也。故但布施而无般若，不趋菩提，终属有漏之果，未为胜也。

    尊正教分第七

    【分义】佛法圣量，非同外道散乱诸论，故当依般若修。经虽文字，实不离乎觉性，迷者偏执文字，智者印诸心地，以文字般若，印诸自性般若，非一非二。若是经典者，言若是微妙之经典也，则在在处处不离佛性，皆是佛矣。我如是，一切众生皆如是，当互相尊重，自居若弟子也。可见尽虚空遍法界，众生无尽，佛法无尽，即正教无尽。随地随时随人，皆表此无上法王，即一行四句偈之微，亦可受人天供养，如佛塔庙，以言尊贵，固历劫不磨者也。故名金刚，表于文字者，即曰金刚般若波罗蜜经，是一假名耳。如来所说法，毕竟性空不可得，故须菩提白佛言，世尊，如来无所说，说且不可得，况五千言之文字耶。知此则知尊正教之意，乃另有所指，不独外论典籍不足取，即此文字般若亦不足取，但存假名假说而已。

    复次，须菩提，随说是经，乃至四句偈等，当知此处，一切世间天人阿修罗，皆应供养，如佛塔庙，何况有人尽能受持读诵。须菩提，当知是人，成就最上第一希有之法。若是经典所在之处，即为有佛，若尊重弟子。尔时，须菩提白佛言，世尊，当何名此经？我等云何奉持？佛告须菩提，是经名为金刚般若波罗蜜，以是名字，汝当奉持。所以者何？须菩提，佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。须菩提，于意云何，如来有所说法不？须菩提白佛言，世尊，如来无所说。

    【注释】随说者，谓不拘人何地何时何段，乃至一偈之微，凡九法界众生，皆当一心供养，如对佛等，何况尽能受持读诵乎。帝释为天众说法，诸天皆向座恭敬作礼，为重于法，所以尊其处也，凡藏佛舍利为塔，奉佛形像为庙，藏佛经为阁，尽能者，尽通达甚深般若波罗蜜妙义也。以成就法身曰最上，成就报身曰第一，成就化身曰希有，胜出诸乘，世间无比，以若是经典所在之处，言必通达若是之经典，非徒五千余言之经文也。若是经典者，即三宝具足处，谓经者是法宝，即为有佛者是佛宝，若尊重弟子者即僧宝。众生虽未显三宝之胜德，究其可能本体，实完全具足。然则若是经典者，指经文亦可，指能受持读诵之人亦可，即指一切诸有情亦无不可。故人和人，有情与有情，各各自有其具足三宝，彼此互对，互相恭敬，各各自陈为弟子，互相礼敬，又何贪嗔淫杀之恶果哉。晏子久而敬之，称曰善交，以其能全也。我国重礼教，礼尚居于教之先，维持世道人心，此为根本。试观社会中下等人，动辄诤斗，以无礼教以范之也，上等人则知互敬之义，而诸佛子，尤当念同体大悲，视一切众生皆本来佛也。隋时蜀民荀氏，尝于空地，虚空手写金刚经，遂感诸天覆护，遇雨此地不湿，牧童藉以避雨。至唐武德间，有僧语村人曰，此地向来有人书经，诸天设宝盖于上覆护，不可令大作践，后设栏围绕，内供佛像，常闻天乐之声。此亦诸天恭敬说法处之意。此段重在佛法圣量，非可取于外道诸散乱论也。故当依般若修，不当随顺外论典籍修也，约有五种胜因：一者摄取福德，随说是经，福德已不可思议；二者天人供养；三者成就最上第一希有之法；四者起尊敬之念，如即为有佛等；五者无执取义，言不执于佛不取于法，如佛说般若波罗蜜者，即不可取，故曰即非般若波罗蜜，但不偏空，仍存假名，故曰是名般若波罗蜜。今所说者，只为未了解者对治法耳，若已明其义，即不必再说，故曰即非。又曰如来无所说，此无所说，正不可称量之胜法，非外论所可比拟于万一也。

    供养给事分第八

    【分义】世尊住世，为一大事因缘，欲众生了生死，而众生之所以报恩者，若徒取形式上之香花庄严，岂真供养给事哉。必也以养志为先，自己明此大事，求了生死，斯真供养矣。原夫众生之所以不能自在如佛者，良以无善巧方便慧，乃抟取色身名身，成此世界，由微尘而世界，由世界而微尘，轮回无尽，苦恼无尽。不知此乃影像相，如不能离于幻影，则视一切妄相，执为实有，在微尘执微尘，在世界执世界，在佛则执三十二相矣。如是颠倒，自不明一合相圆合而成为实相之理，故当离一切相，以无住为住，是真供养如来者也。

    须菩提，于意云何，三千大千世界，所有微尘，是为多不？须菩提言，甚多，世尊。须菩提，诸微尘。如来说非微尘，是名微尘，如来说世界，非世界，是名世界。

    【注释】世界微尘，同一生灭之幻相，散为微尘，合为世界。其实微尘世界，皆无自性，非有实体，众生执有，抟取色身，假立一合相，但不过影像而已。以抟取色身，故成为世界，不能无名，遂立名身，世人愚痴，无善巧方便慧以破之，不得自在，故佛反问之也。

    须菩提，于意云何，可以三十二相见如来不？不也，世尊，不可以三十二相得见如来。何以故？如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。

    【注释】前段佛谓众生之色身名身，不过微尘转世界之一幻起幻灭耳，何可抟取！即今如来之三十二相，非正觉性体，又何尝不是幻身生灭，岂得因佛身为奇特而可分别哉。夫如来者，法身也，不可以取相见，不可以离相求。汝今欲供养如来，若以见相为供养者，非真供养给事者也。行者于此等处细参之，最可发平等智光。

    精进分第九

    【分义】凡修行人之不能深入精进者，由于未断我爱与谋利养，遂生热恼二病，以此闻经而信不清净，当远离之。不清净者，未决定也。四相不离，惊怖畏起，但能离一切相，即名诸佛。今肯以恒沙命身布施，其不谋利养可知。然无金刚般若，则仍存法见，心未清净，实相难显，未离热恼，其福不名为胜。须菩提表如何精进法，发此一大篇议论。世尊故印可而重许之曰，如是如是，不独尔如是，若复末世，能不惊不怖者，其人甚为希有。今之妄测他人意境者，即由自己惊怖中来，惊怖由未决定中来，如一旦豁然贯通，囫地一声，桶底脱落，有不欢喜至涕泪悲泣者乎。然涕泪悲泣者，正表在座人初开悟时惊喜意境。此尚未离于热恼，未可名为清净也。

    须菩提，若有善男子善女人，以恒河沙等身命布施，若复有人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，其福甚多。

    【注释】此段系第三次较量功德，意谓众生贪著利养，视身命太重，故难精进。今言舍身命如是之多，岂复有懈怠利养之可说。然成福之胜因甚多，其福德性未可执以为空也。且舍身命，徒苦身心，不趋菩提，终成有漏，故不如四句偈为胜。此金刚般若波罗蜜经者，乃最上第一希有之法，但可自信自悟，惟佛与佛，乃能证知，非捐无量七宝可求，亦非舍无数身命可得，必由精进而得。然得亦无得，得此无得之得，在自性虚通而已，岂可著言语音声文字形相以求者哉。故云实无少法可得，名为阿耨菩提，且于此中，即般若波罗蜜亦不立，无物无人无佛，所谓大千沙界海中沤，一切贤圣如电拂。故知微尘世界，三十二相，恒沙身命，乃至四句偈等，皆属假名而已。

    尔时须菩提闻说是经，深解义趣，涕泪悲泣而白佛言，希有世尊，佛说如是甚深经典，我从昔来所得慧眼，未曾得闻如是之经。世尊，若复有人，得闻是经，信心清净，则生实相，当知是人，成就第一希有功德。世尊，是实相者，即是非相，是故如来说名实相。世尊，我今得闻如是经典，信解受持，不足为难。若当来世，后五百岁，其有众生，得闻是经，信解受持，是人则为第一希有。何以故？此人无我相，无人相，无众生相，无寿者相。所以者何？我相即是非相，人相、众生相、寿者相即是非相。何以故？离一切诸相，即名诸佛。佛告须菩提，如是如是。若复有人，得闻是经，不惊不怖不畏，当知是人，甚为希有。何以故？须菩提，如来说第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。

    【注释】佛说至此，已将金刚胜义，全盘披露，以不著一切相，即得实相，与佛何别。能信解受持者，即是无上威光，为最上第一希有之法，名佛出世可也。须菩提喜极而悲，发挥此一大段议论，以表其所亲证而为大众说也。夫眼而能闻，其非肉眼可知，深解义趣者，通达实相也，信心清净者，绝无丝毫疑惑知见存于其中也。实相非相，云何有生，约第一义说，此一切法无生，即真如实际之相；约世谛说，免入断灭，乃假名实相。若决信诸法无生而不坏假名，即相而离相，即生灭而证不生灭，是真信解受持者矣。此段重在离一切诸相，即名诸佛二句。夫离相即佛可耳，何又曰即名诸佛耶？以佛亦假名，执取有佛，仍未离相故也。须菩提分现在闻佛所说与若当来世二见，仍未离我人众生寿者，此正恐世人有此分别耳。即今纷争不已者，正坐此病。故以第一希有许之，极言后五百岁，非无此等人也。佛亦重许之曰，如是如是，良以甚深微妙之法，贵在信解成就，而信解贵在决定不疑，彻了根源，威力无上，故无惊怖，与不识不知而无惊怖者不同，故名希有。但何又名第一耶？盖一切以法身为大，法身由此成就，无与等者，故曰第一。若约第一义说，即非第一，以无生灭成坏前后来去，谁为第一耶，惟约世谛说，不得不存此假名耳。世尊教人以般若扫除一切见，随说随扫，扫至最微细之法见时，并金刚慧亦不立，是无上，是无等等，有不喜极而涕泪乎。然此表幻法而非情见也。

    住忍苦分第十

    【分义】精进深入者，不仅一布施已也，必忍辱以赴之，若有心动，即非忍辱，安名清净。歌利王表贪，凡见色而盲目，闻声而迷耳，是名割截身体，节节支解，心若住于色声六尘，即不名觉，非住于菩提矣。此降心第一妙诀，先忍幻身受苦之我相，再忍幻心缘起之法相，言离一切相者，不仅此幻身受苦之相也。否则以恒沙身命布施相衡，此尚不得名为忍辱耳，故必除妄生慧。斯名真忍苦，真波罗蜜也。

    须菩提，忍辱波罗蜜，如来说非忍辱波罗蜜，是名忍辱波罗蜜。何以故？须菩提，如我昔为歌利王割截身体，我于尔时，无我相，无人相，无众生相，无寿者相。何以故？我于往昔节节支解时，若有我相、人相、众生相、寿者相，应生嗔恨。须菩提，又念过去于五百世作忍辱仙人，于尔所世，无我相，无人相，无众生相，无寿者相。是故须菩提，菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心。不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应生无所住心。若心有住，即为非住。是故佛说菩萨心，不应住色布施。须菩提，菩萨为利益一切众生故，应如是布施。如来说一切诸相，即是非相。又说一切众生，即非众生。

    【注释】经文处处说般若，人将疑不必勤苦行度，但持说般若可矣。是将偏于理解而忘却事修也，故云布施，然非单说布施一门也。凡六度万行，无一不相通，无一能离般若，还当住于忍苦处。世尊自表往昔所修之苦行，意谓若无般若，即不能行忍而起嗔恨矣。若以节节支解为苦，即有我人四相矣。因世尊此时，已离一切人相也，并离一切布施忍辱诸法相也。是故心不应有住，以根本心不可得，此不可得者，即是菩提。若有所住，即为有心，即立色声香味触法，而不能住于菩提矣。住菩提者，住于无所住也。若心有个阿耨菩提可发可成者，即已住色，以其有心也；若心以为无阿耨菩提可发可成者，亦已住色，以其有法也；二者同属于法我，不名离相。然则如何而可？曰先明根本，证得本空。立亦得，不立亦得，立不立都得。如不明根本，但达理解，未证于事，则立不是，不立亦不是，立不立都不是。此妙用处，不可思议，今我说者，只可言用，无可言妙，以妙在汝边，非关我说。又所说离相者，别无他法，曰即诸相离诸相，即众生离众生可耳，倘不会斯义，必死执割股救鸽，投崖饲虎，为即是般若智用矣。世尊为菩萨时，以先有般若，后成忍行，否则忍于一时而非究竟，无慧苦行，仍不离诸相。行者当知佛说一切法，每用以表智，歌利王所以表贪，贪动时，见色则坏眼，闻声则坏耳，即名节节支解，故一有我人四相，即已支解而生嗔矣。应生无所住心句，行者切勿误为有心可生，当知实是无心可生，惟幻起之功用耳，更进而知其幻者，则不著功用而成妙用矣。无著大士分此段为忍苦住处，举忍辱以证离相也。忍有三种：一明能忍，谓通达法无我者；二忍相，即引歌利王事；三忍之种类，有极苦忍与相续忍二者是也。

    离寂静分第十一

    【分义】学般若法者，在初执有，次则偏空，为说真语、实语、如语、不诳不异等语，世人又执为实有此法矣。上言布施忍辱等行，恐其执于有也，但处处说幻离相，每言不可取不可说等，又恐其著于空而偏乐寂静禅味，不起大悲之用矣。不落作病，便入灭病，二病交起，翻成颠倒，真智无由显发，世尊故说此法，无实无虚以圆之，但圆其体，非泯其用，倘偏乐寂静，即不能发般若之妙用。此无实无虚一句，如画龙点睛，通体活现，由偏空而转知有，不落两边，不取中道，所谓如语者是也。此义惟大乘人最上乘人始能决定通达，虽每日三时以恒河沙等身命布施，经百千万亿劫，尚不能比其胜也。了此一句义者，必理事双融无碍，其目如日光明照，见种种幻相幻法者，斯足当之，当知是人，则是如来矣。以能荷担如来无上菩提也，乃言与佛不异，一切天人皆应以华香供之。言轻贱罪业果报功德者，正表不废事修。一切无实无虚，原不应妄生一切有无前后等分别，加以思议，反自生障也。此全经一大关键，非内求诸己，断无成就之理，即世尊于燃灯佛前，供养承事八百四千万亿那由他诸佛，未足为胜，以偏于法相，未臻圆义也。经义宏深，如是如是。

    须菩提，如来是真语者，实语者，如语者，不诳语者，不异语者。须菩提，如来所得法，此法无实无虚。

    【注释】不诳语者一句，原文无，系鸠什法师所加入，盖合此土众生之机，以坚其信心也。此法无实无虚，的是真语，惟其无实，故不见诸相可得，众生可度；惟其无虚，故未尝不现起诸相而度众生也。是以即诸相离诸相，即众生离众生，斯是真智。实语者，谓说小乘四谛法也。如语者，谓大乘可如而小乘则不能也。不异语者，谓三世一切诸佛，无不同此一道，不离菩提以为因也。总之佛法以通达为主，无所偏执。行者往往偏于空虚，喜于寂静，难起大悲妙用，智无由显，此亦多生习气，佛故指出无实无虚之义以融之，希世人远此寂静病，以为住处，恐其入于止病灭病。所谓真实义者，即无实无虚之妙谛耳。

    须菩提，若菩萨心住于法而行布施，如人入暗，则无所见。若菩萨心不住于法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。须菩提，当来之世，若有善男子善女人，能于此经受持读诵，即为如来以佛智慧，悉知是人，悉见是人，皆得成就无量无边功德。

    【注释】前言无实者，以法体本空也。然恒沙德性，妙用不匮，故曰无虚，以有妙用，不废布施，以体空寂，故不住法。若但知布施而不知离相，即住于实，但知离相而不布施，即住于虚。一执我，一执空，皆非中道，但著意立一中道，又不离二边矣。故重不得，轻不得，著不得，不著亦不得，惟随行者般若力大小而转，非得根本智者，不能契其妙也。入暗与有目，是两大关键，圣凡之别在此。故般若是根本成佛资粮，开目则般若妙用起，方能无住布施，方能非空非有，否则心为尘染，心不知心，心被尘夺，心不见性矣。见种种色者，了一切义也。以了一切义，则心境双破，圆成实显，此真受持读诵者。以受其文，持其义，口读默诵，为人演说，闻思修三法已全，不必其人当佛在世，即后末世有能如是者，其人即已成就无量无边功德。能成就无量无边功德者，其人则是如来无疑。如是胜因，如是妙果，唯佛智慧，悉知悉见，以一切无不与佛相通耳。

    须菩提，若有善男子善女人，初日分以恒河沙等身布施，中日分复以恒河沙等身布施，后日分亦以恒河沙等身布施。如是无量百千万亿劫，以身布施。若复有人，闻此经典，信心不逆，其福胜彼，何况书写、受持、读诵，为人解说。须菩提，以要言之，是经有不可思议，不可称量，无边功德。如来为发大乘者说，为发最上乘者说。若有人能受持、读诵，广为人说，如来悉知是人，悉见是人，皆得成就不可量，不可称，无有边，不可思议功德。如是人等，即为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。何以故？须菩提，若乐小法者，著我见、人见、众生见、寿者见，即于此经不能听受读诵，为人解说。须菩提，在在处处，若有此经，一切世间天人阿修罗所应供养，当知此处即为是塔，皆应恭敬，作礼围绕，以诸华香而散其处。

    【注释】此第四次较量功德，每日三时，各以如是恒河沙等身布施，非仅一日二日，一次二次，乃经百千万亿劫，以身布施，可谓多之至矣，然不如般若之胜也。若于此经，一闻于耳，即已深入，无所犹豫，其福已不思议，况复书写受持读诵，为人解说乎！此等胜事，下劣根器，每不欲闻，亦非声闻等所能共幸，惟顿入菩萨，直趋无上菩提，不落阶级，亦无渐次之大乘人，足以当之。其成就功德，言不可量者至长也，不可称者至重也，无有边者至广也，不可思议者不可以心思拟议也。上求大智，下化大悲，智悲双运，安于精进肩上，从生死海波罗蜜多，自他一齐解脱，方舍此担。故曰荷担如来无上菩提，有此大心，具此大器，人法双空，了无贪著，乃名通达。若有所著，此即小法，四相即不能免，故著不得，著即为情见所覆，解说时，将不能如义而说，听受时，亦不能如义而领会矣。倘彼此互相通达，即在在处处是经是塔庙矣。若有二字，即明言非文字之经，指生佛同体不异之真如，是应受世间人天香华供养者也。

    复次，须菩提，善男子善女人，受持读诵此经，若为人轻贱，是人先世罪业，应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业，即为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，我念过去无量阿僧祇劫，于燃灯佛前，得值八百四千万亿那由他诸佛，悉皆供养承事，无空过者。若复有人，于后末世，能受持读诵此经，所得功德，于我所供养诸佛功德，百分不及一，千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。须菩提，若善男子善女人，于后末世，有受持读诵此经，所得功德，我若具说者，或有人闻，心则狂乱，狐疑不信。须菩提，当知是经义不可思议，果报亦不可思议。

    【注释】此段于初学人，中途疑退者，关系不小。近世行者，虽是学佛，多半求佛，因何求佛，曰图福报，并求眼前立至之福报，此执取有相之总因也。不知求佛并非不可得福报，但有先决条件者二：一、眼前种种都是果，夙世造因而今世受之，顺逆之境，出有偶然，非是定法，汝今受持读诵，系种未来福田，若为人轻贱，是受过去世罪报，不可并论合计也，第受则果消，另转一因果矣。二、福报有二，一无上智慧之福报，以证得菩提为极则，永久勿失勿退者也；二人天有漏之福报，乃一时之得失，终非究竟者也。佛只令汝自求，自造因，自得果，自受报，好坏任汝自由自择，佛非可代为祸福也。故学以正因为第一，因不正则果乱，若不正因，但求有漏之福，则虽供养八百四千万亿那由他诸佛，终属人天有漏之福，其功德之微，远不如明心功德千万亿分之一矣。简言之，不内求诸心而外求诸佛，竟毫无功德是也。昔初祖不许梁武帝之功德，即是此意。此等议论，劣慧人闻之，决定不信，以乐小法故不信，不信则狐疑，狐疑则狂乱。盖无相功德之大，无法具说，要领会人方能受之。领会者何？此刹那间相印之功德，即在当下，种种罪业，只是一念，前念为先世，后念为今世，但只一转，即证无上菩提，如作当来论，即失去金刚本旨矣。如是妙谛，固不可思议，然又不可偏空，因果成律，不可动摇，是亦不可思议。佛说不可思议，世人偏要于思议中求，则所得果报，亦只有思议之果报耳，非佛法真谛也，并不达此中有无实无虚之妙义存也。当字作去声读。

    离喜动分第十二

    【分义】此分与第二分，文同义别，发无上菩提心者，仍我本体具足之菩提心也。发者，证知之谓也。证者何？证于能所双忘，不住于法而已。盖在已证道后，不无喜动，自以为有得有证，执住于法，不于此处斩断，则由情见而生热恼，安名降伏。以微细之喜，顿可引动喜魔，来入心肺，当知修证一事，与未修者比，原若有证有得，第能证之物，能发之者，究为何物乎？幻心非我，幻觉非我，无我则能不立，无能则所自空，根本解决，则证者为谁，虽不废所度之生，已不著能度之心矣。心既空寂，法又安在，且其喜动者，亦法也，仍从有所证得而来，倘以般若谛观而扫荡之，实无有法发阿耨多罗三藐三菩提者。以下所说，重于法空，特点明此眼目以圆其义，盖不圆则不名金刚般若之本来，未证菩提者也。

    尔时须菩提白佛言，世尊，善男子善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？佛告须菩提，善男子善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心者，当生如是心，我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。何以故？须菩提，若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。所以者何？须菩提，实无有法，发阿耨多罗三藐三菩提心者。

    【注释】于是须菩提复又问曰，善男子善女人，发无上菩提心，究应如何住？如何降伏耶？佛言善男子善女人等，发无上菩提心者，并能发之心，亦不应有，当生如是心曰，我固应灭度一切众生，但无一众生实灭度者。又我固已发无上菩提心，但此能发之心，实亦无法可得。我者，指此发无上菩提心之法我也。前分言发心度众，不可执取其事，若以为有众生可度，有心可发，是人我尚存，四相既立，不名菩萨。此分言发心度众，并不应执取其见，若尚有能度之心，与所度之见，是法我未除，四相宛在，非名究竟。行者于此，已具几分证入。喜动亦属恒情，惟见喜而动，是亦法也，魔来乘便矣。不以慧剑斩剑，即成剑剑相害，微细之热恼随生，安名无住，又安得言降伏哉。欲扫荡此等微细法垢，非般若功深，不能如是。此分点出空法见之法，以菩提本来面目，实无有少法可得，假名如是云云尔。前分言病在未证前，为说人空，此分言病在证得后，为说法空，截然两事，而文气则甚相似也，若注意几个者字，便通体灵活矣。

    诸法如义分第十三

    【分义】如者，圆融而无碍也。凡义之有可言说者曰通达，而不可言说之通达，则假名曰如如，此表般若神妙之用，非凡见所可意测，且愈测而愈远，故曰不可思议，言无法思议，亦正不必思议耳。世尊于燃灯佛所，谓有法可得耶，无法可得耶？谓有法可得者，则世尊自且不承，何可执实；若谓无法可得，则燃灯佛授记，果为何事，又岂子虚。故惟明体达用，方了无实无虚而如其义矣。所谓无实者，约体言，诸法空相，原无生灭；无虚者，约用言，证得又未尝不无，第对执有偏空者，随缘而应耳。此在行者自己悟化，非可教授，而不教之教，乃达如如。是故如来说一切法，皆是佛法，此佛字，应作觉字解，言从大觉中，如义而说之法也。以如义而说者，方不偏于无实，亦不落于无虚，无实无虚，乃诸法如义之本相，如来之妙用，此其所以为牟尼寂默之体，释迦能仁之用焉欤。（以上为证道前，在功用地而说）

    须菩提，于意云何，如来于燃灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不？不也，世尊。如我解佛所说义，佛于燃灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。佛言，如是如是。须菩提，实无有法，如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，若有法，如来得阿耨多罗三藐三菩提者，燃灯佛则不与我授记，汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。以实无有法，得阿耨多罗三藐三菩提，是故燃灯佛与我授记，作是言：汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。何以故？如来者，即诸法如义。若有人言，如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚，是故如来说一切法，皆是佛法。须菩提，所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。

    【注释】世尊问曰，如我昔在燃灯佛所，证得无上菩提时，可自以为有法证得也否？此承上文开示而引以为证也。须菩提曰否，如我已通达了解其义者，佛在燃灯佛所，虽证得无上菩提，但并不执取乎法，以不执取乎法，故得此无得之得，斯证无上菩提也。盖凡夫执有，定谓菩提有法可得，二乘偏空，并执菩提而亦断灭。解义者，圆其义也。世尊故印可之曰，如是如是，实无有法如来得者，设以为有法如来得者，当时燃灯佛，即不以释迦牟尼之号授记于我，谓我来世当得作佛，正我不取于法，而亦未尝无证也，故为授记。且燃灯佛之授记，亦法也，皆不可说，不可取，以言授记则不无，以言乎法则不有，两性皆空，不可执有而言实，亦不可偏空而言虚也。无者，非有无之谓也，不执取之谓也，于一切法，能如其义而通者，即是如来。是故如来说，一切法皆是佛法，佛者觉义，无定义义，言皆由觉慧中起见，方知一法无有定法，以无定法故，一切法但存假名而已。又释迦译言能仁，牟尼译言寂默，亦体用一如之意耳。故如义而说，如义而取，如如妙用，入证于道者，是显大身妙相之庄严也。由第五分至此，凡破相见性，无实无虚之波罗蜜行相，一一已具，世尊为证道前在功用地求开示修行法门者而说，为一大段落也。

    入证道分第十四

    【分义】此入证道时，显法身意境，非可言说。世尊但云譬如人身长大一句，下即无言，意谓譬如有人，证悟到人身长大时，又如何耶。想见当时在座诸众，默然而谛听者久之，须菩提始再徐徐启请也。此分为初地菩萨入道位，显发大身之证入，故曰菩萨亦如是。下总结一句曰，是故佛说一切法无我无人无众生无寿者，与上资粮分相呼应也。（此分为初证道时，非可言说者而说）

    须菩提，譬如人身长大。须菩提言，世尊，如来说人身长大，即为非大身，是名大身。须菩提，菩萨亦如是，若作是言，我当灭度无量众生，则不名菩萨。何以故？须菩提，实无有法名为菩萨。是故佛说一切法，无我、无人、无众生、无寿者。

    【注释】此分为初地菩萨入证道位，显发大身者而言。故世尊曰，譬如人身长大，意谓譬如有人已证到大身时如何耶。下即无言，须菩提答云，所谓证大身者，显法身也，法身无相，非可言说，但具假名而已。故世尊又告曰，菩萨亦如是。菩萨亦如是，无名可名，名且不可得，况度众而可起度众之念耶。是故一切法皆不应执取，取即四相随立。此句总括前文，直呼应第三分诸菩萨摩诃萨应如是云云，否则即非菩萨，为一总结，非重文也。

    净土究竟分第十五

    【分义】自此而后，世尊为须菩提等作最后决定语，意谓必如是而可名究竟登佛地也。心净则佛土净，若取于相，不名庄严，若取于法，亦不名庄严，必通达无我无法二义，是堪利己利他者，名真是菩萨，此是自净其土之究竟当决定者。（以下为已证得后，究竟决定者而说）

    须菩提，若菩萨作是言，我当庄严佛土，是不名菩萨。何以故？如来说庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。须菩提，若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。

    【注释】自此以下，世尊为大众究竟决定者而说。意谓最初决定，在先净其土，但不可执取有佛土可庄严，更不可执取有庄严之法，以立四相，则不名菩萨矣。故惟人法两空，通达实相，方可利己利他，如来说名真是菩萨也。此言当净其体，为第一决定者。

    佛知见究竟分第十六

    【分义】成佛当具无上知见，然佛不异于众生者，非无肉眼也，不异于外道者，非无天眼也，以同具色根二性，外相非无所见也。惟有特异者，具慧眼法眼以全其用，四眼具足，乃名佛眼。以佛眼故，遂通诸心非心之义，第假定为过去心现在心未来心耳，实则一切不可得，此福德性，亦非有相之三千七宝布施可喻，更不得以多寡名之。故若干国土，若干种心，如来悉知，则以知见本同体而无圣凡也，此是开佛知见之究竟当决定者。

    须菩提，于意云何，如来有肉眼不？如是，世尊，如来有肉眼。须菩提，于意云何，如来有天眼不？如是，世尊，如来有天眼。须菩提，于意云何，如来有慧眼不？如是，世尊，如来有慧眼。须菩提，于意云何，如来有法眼不？如是，世尊，如来有法眼。须菩提，于意云何，如来有佛眼不？如是，世尊，如来有佛眼。须菩提，于意云何，如恒河中所有沙，佛说是沙不？如是，世尊，如来说是沙。须菩提，于意云何，如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河，是诸恒河所有沙数佛世界，如是宁为多不？甚多，世尊，佛告须菩提，尔所国土中，所有众生，若干种心，如来悉知。何以故？如来说诸心，皆为非心，是名为心。所以者何？须菩提，过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。须菩提，于意云何，若有人满三千大千世界七宝以用布施，是人以是因缘，得福多不？如是，世尊，此人以是因缘，得福甚多。须菩提，若福德有实，如来不说得福德多，以福德无故，如来说得福德多。

    【注释】肉眼者，凡圣同具之眼也；天眼者，通而无阂，外道亦有之，非佛独具也；慧眼者，具足智慧，识人根器夙命，即开金刚般若之妙用，宗下所谓只眼者是，非外道庸凡之所有也；法眼者，通达法要，总持一切陀罗尼门，开佛知见，诸漏已尽，得大方便，融入不二之眼也。外道仅通天眼，佛具足前四，故名佛眼，非佛另有一眼也。此名道通，通达大道，无不悉知。大道者何？如实知自心也，知自心则知众生心，同一不可得也。了达一切不可得，是名知见，并知知见亦属于幻，皆为非心，是名佛知见。佛知见之所以异于凡夫外道者，在觉不在迷，觉即佛，迷即众生，成就佛知见者，为无上福德性，非世间福德相也。故不可言实，不可言多。此言当净其见，为第二决定者。

    色相究竟分第十七

    【分义】凡具足色身与具足诸相者，必内证法身圆满，通达妙理而始显也。故如来不可以色相见，但亦不可以离色相见，法报化三身，总不异一身，为初学人未入不二者，假分为二为三，以其偏执于色相而故矫之也。若初显法身，则当圆证不二之境，即今山河大地，法界遍满处，无一非我法身，而八十种好三十二相，明知幻化非实，然色空不二，佛亦不妨具足而有之。未修人每不知法身为何物，初学人又以显法身为菩萨成佛事，非我有分而惊怖之，及修至见法身时，又偏执于法身，惊喜如得至宝，反生厌离色身之想，不能通达实相，若入地菩萨，亲见实相，融入不二。如是无上微妙法，原非肉眼所可梦见，此是圆证色相之究竟当决定者。

    须菩提，于意云何，佛可以具足色身见不？不也，世尊，如来不应以具足色身见。何以故？如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。须菩提，于意云何，如来可以具足诸相见不？不也，世尊，如来不应以具足诸相见。何以故？如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足。

    【注释】世尊问须菩提曰，如来可以具足色身，与具足诸相见否？须菩提言，世尊如是，如来不应以具足色相见也。以如来者法身也，不可以色见，不可以相求，然证入法身圆满者，不立内外诸见，凡诸色相，以及山河大地，形形色色，无一而非实相，是如来亦不可离色相见矣。应如是通达，方名具足。前为初学人执色相者言，不得已而开示说色相具足之理。若已明心而见实相者，不同凡见，彼自知色相非相，但存假名而已。明此则凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，亦见如来，前不偏有，此不著空，斯正亲见实相融入不二时也。此言当净其相，为第三决定者。

    说法究竟分第十八

    【分义】说法有以不说为究竟者，遂执不开口为说法矣，则木石亦说法也，宁有此理！惟智者了知此义，又名不说说。云何谓不说说耶？谓世尊说法，不关音声言语，如放光分，即说法也。若以为有所说法而作是念，此念，即背觉合尘，非正觉也。故曰谤佛，佛指觉言，言轻慢自己觉性也，安名究竟。当知法身无形，内证无言之理，外能为他说，体自空寂，不取相而说，亦不离相而说，如是而说，即真具足，此是说法究竟当决定者。

    须菩提，汝勿谓如来作是念，我当有所说法，莫作是念。何以故？若有人言，如来有所说法，即为谤佛，不能解我所说故。须菩提，说法者，无法可说，是名说法。

    【注释】佛告须菩提，汝勿谓如来作是念，我当有所说法，盖说法者，谓有相可取也，即执为无法可说者。心中既立此见，亦属有相也，惟说法以不著念为宗，若以为有说法，即著于相矣，著相即背觉矣，即为谤佛，是未解如来真实义也。故不应取法，谓说法则说法耳，亦不应取非法，谓不说则不说耳，说不说，两不著取，两皆无心，惟以慧照力，决知其为无法可说，非不开口如木石之无说也。世尊当涅槃时告众曰，谓我曾说法四十九年者，非我弟子；谓我不曾说法者，亦非我弟子。故知说法无形，不取相而说，不离相而说，如是而说，是真说法者。此言说法当净其意，为第四决定者。以下即直证心地，无著菩萨所谓心具足是也。

    心具足分第十九

    【分义〔甲〕】计分五小段，谓正信，言此理不分正法末世，一切众生皆同真无上平等正信，齐成佛道，不可因末世而疑之。盖约同体论，众生乃假名，不应多所分别，约烦恼论，众生自是众生也。

    尔时，慧命须菩提白佛言，世尊，颇有众生，于未来世，闻说是法，生信心不？佛言，须菩提，彼非众生，非不众生。何以故？须菩提，众生众生者，如来说非众生，是名众生。

    【注释】此分考秦译原文失落，不知何故，后以魏译补入此段，至关重要。此分计分五小段，此第一段，言心以正信为具足，信佛与众生，体性无二，无所谓正法末法，毕竟齐成佛道，所谓难信之法，即信此也。须菩提恐大众尚存二见，故特反问曰，未来世，去圣已遥，闻此无上至道，能深信不疑否？佛言彼虽值末世，仍具足佛性，不得即以众生目之，故曰彼非众生，顾以烦恼颠倒而论，又不得谓非众生也。以如来慧眼观故，圣凡同体，故曰如来说非众生，惟假名不可废，是名众生而已。能如是实信，非分别，非不分别，乃名正信。

    【分义〔乙〕】谓正觉，言无上菩提者，证得无所得之谓也，若以为有少法可得，即起高下之见，心非平等。且一切法，无不从觉性流出，而觉性本来具足，非由外得。所谓法者，言妙用则不无，言真际则不有，遂假名曰法，以无我人四相，斯名无上菩提耳，此言正觉。

    须菩提白佛言，世尊，佛得阿耨多罗三藐三菩提，为无所得耶？佛言，如是如是。须菩提，我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。复次，须菩提，是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，所言善法者，如来说即非善法，是名善法。

    【注释】此言菩提者，不可以知知，不可以识识，得无所得，斯名正得，觉无所觉，斯为正觉耳。故须菩提问言，佛所得之无上菩提，正以无所得，乃名为菩提耶。佛印可之曰，如是如是，凡蒙佛印可者，即表与佛不二，使后人可深信不疑也。佛又重告之曰，我于无上菩提，实无有少法可得，若有所得，即有多寡高下之分，又安名平等耶。此平等者，言绝对无比量分别之谓也。若执以为菩提，我有所得，是立我矣；又以为实有菩提可得，是立人矣；我与菩提相对，是立众生矣；此见执持不舍，如保寿命，是寿者矣，此多寡高下不平之所由起也。故惟善巧运用。妙观起修，以一切法，都不离菩提觉性，觉性本来具足，无所谓得与不得，言幻法则不无，言体性自空寂也，觉此觉者，乃名正觉。

    【分义〔丙〕】谓正度，意言以大乘法度众起智作证，为成就菩提之正因，非余财施所可及，但佛不复有能度与所度之念矣。随缘外化，度亦假名，佛与凡夫，都非实有，此即大利法施，名正度也。

    须菩提，若三千大千世界中，所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施。若人以此般若波罗蜜经，乃至四句偈等，受持读诵，为他人说，于前福德，百分不及一，百千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。须菩提，于意云何，汝等勿谓如来作是念，我当度众生。须菩提，莫作是念。何以故？实无有众生如来度者。若有众生如来度者，如来即有我、人、众生、寿者。须菩提，如来说有我者，即非有我，而凡夫之人，以为有我。须菩提，凡夫者，如来说即非凡夫，是名凡夫。

    【注释】前第三分以度众为成佛资粮，是成就无上菩提者，此其正因也，岂财施所可比拟其福德于万一哉。佛度众生，不著能度所度之念者，以实际理地，无有众生为如来度者，如来若立此念，即立四相，不得名为菩提矣。故随缘外化，不废假名，所言我者，凡夫者，乃一时之方便言说，成此大利法施而已，是名正度。

    【分义〔丁〕】谓正相，言三十二相，属于幻相，以法身为体故，第形于外者，必由于内，以外衡内，法身亦不妨有相好耳，所谓心广则体胖是也。但一落偏执，徒取相而忘体，则将误认转轮王具有三十二相，是亦如来矣，不几淆惑是非耶，故不许以色见身求，呵为入邪道也。但证得无上菩提者，又岂无具足相乎。若作是念，谓如来不以具足相故，得无上菩提，则又偏空而入断灭，此何可也。故妙用不废，非取有为，非离有为，有为而不著，即是无为，无为而立见，即等有为矣。若世尊行忍布施，即不贪住于涅槃也。盖涅槃而可住者，岂真涅槃哉？不住涅槃，生死自了。福德性空，谁为受者，此取相之最正者，乃名正相。

    须菩提，于意云何，可以三十二相观如来不？须菩提言，如是如是，以三十二相观如来。佛言，须菩提，若以三十二相观如来者，转轮圣王即是如来。须菩提白佛言，世尊，如我解佛所说义，不应以三十二相观如来。尔时世尊而说偈言：

    若以色见我，以音声求我，

    是人行邪道，不能见如来。

    须菩提，汝若作是念，如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，莫作是念，如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，汝若作是念，发阿耨多罗三藐三菩提心者，说诸法断灭，莫作是念。何以故？发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相。须菩提，若菩萨以满恒河沙等世界七宝，持用布施。若复有人，知一切法无我，得成于忍，此菩萨胜前菩萨所得功德。何以故？须菩提，以诸菩萨不受福德故。须菩提白佛言，世尊，云何菩萨不受福德？须菩提，菩萨所作福德，不应贪著，是故说不受福德。

    【注释】世尊告须菩提曰，汝观念中，果以如来为有三十二相可取也耶？须菩提答言，如是如是，意谓如来虽属法身无相，但终不能离相而见，以余观之，由外衡内，正不妨取如来之三十二相耳。佛告须菩提，如汝所说，但世人未显法身，不解其义，观念中，偏以三十二相为如来，则转轮圣王亦有三十二相，与佛又何别乎。须菩提顿然觉悟，遂曰，如我解佛所说方便之义，是不应率取三十二相以观于如来矣。世尊遂重说偈曰，若以色见声求于佛者，是执取佛为有形相也，是其人已离正见不能妙观如来矣。世尊此偈，正救众生一时执有之病，下复急急提转，勿使偏空，曰莫作是念，谓如来之得无上菩提，不以具足相也，倘离具足诸相，又安以表现菩提之得不得耶。且菩提非内非外，非相非非相，法身非相，亦不离相，法身虽不应取相而见，亦不可离相以见也。偏执于有，自失本体，若复著空，顿成断灭。大德云，诸佛说空法，为度于有故，若复著于空，诸佛所不许，言不许其断灭也。佛故曰莫作是念，戒之至再，两分合观，其义即圆，以不执有，不落空，是真发无上菩提心而成此福德者。夫菩萨之不贪著福德，正以福德性空，惟成就无生法忍。知一切法无我，能所双忘，体用一如，斯正无上福德，非恒河沙世界七宝之所比也。如是有为而不著，有相而不取，有福德而无染，一切诸相，下而三十二相，上而涅槃福德诸相，无不以妙观正之，乃名正相，是取相之最正者也。

    【分义〔戊〕】谓正行，言行住坐卧者，乃幻身之幻动作也。如来者，妙心也，本无来去生灭，安得以来去坐卧之相，指为如来耶。而世间一切相，大之世界，小之微尘，总不离法界性，立此一合相，况微尘世界，根本即不有，若依之而更立所谓一合相者，尤不可说矣。惟以妙观故，一合相者，即一法界之实相也。因无一处不是如来，以肉眼观故。一合相者，凡夫认为实有而贪著其事矣，故当一切时，一切不染，乃行住之至净者也。

    须菩提，若有人言，如来若来若去，若坐若卧，是人不解我所说义。何以故？如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。须菩提，若善男子善女人，以三千大千世界，碎为微尘，于意云何，是微尘众，宁为多不？须菩提言，甚多，世尊。何以故？若是微尘众实有者，佛即不说是微尘众。所以者何？佛说微尘众，即非微尘众，是名微尘众。世尊，如来所说三千大千世界，即非世界，是名世界。何以故？若世界实有者，即是一合相。如来说一合相，即非一合相，是名一合相。须菩提，一合相者，即是不可说，但凡夫之人，贪著其事。

    【注释】此分仍言心不取相，谓如来者，妙心也。以本不生，故曰无所从来，以终不灭，故曰亦无所去，但此一来一去，若坐若卧，乃微尘世界幻化之一合相耳。此一合相，在明心解义之菩萨视之，即亦非相，是名一合相耳。此一合相，可慧见而不可言说，在凡夫，以肉眼分别之，即认为实有。故有人言，如来有来去坐卧之相，是执来去坐卧为如来也，不知世间一切幻相，散之为三千大千微尘，合之为三千大千世界，散合都幻，非有实体，不得已，假名之曰一合相耳。至如来之幻身动作，约幻相言之，自有来去坐卧，如自天而降为王太子，弃王位入道，山中六年，登金刚台，睹明星成佛，说法四十九年，双林示疾而逝，分布舍利等等，不必定执无诸来去相也。但约实际言之，尽十方虚空遍法界，终不出如来藏性之所建立，由微尘而世界，由世界而微尘，一切一切，皆属虚妄；即如来四十九年来去之幻相，亦属以幻度幻，终非实有，佛故不立微尘世界为微尘世界，但存诸名而已。是以世界为实有者，只不过是一合相，而此一合相者，即是实相，不可执取，不可言说也。今之行住坐卧诸相，亦为一合相耳，心无执取贪著，是名正行。如是五正，不离此心，心毕竟不可得，是名具足。具足者，具足无染无著之圆通大智慧也。

    应如是决定分第二十

    【分义】此最后决定者，言诸法本空，无我无法，众生妄执为有，佛为破执，假说我法，今世尊为人演说者，以化身而不住涅槃，演说而不取诸相，是以如如不动。最初谓应如是住，如是降伏，今既广演一切竟，所谓法者，在汝自己活用，但应如所教住，曰如是知，如是见，如是信解而已。非不取于法也，虽取而不起法相诸见也，故曰不生法相，然法相则不立，妙观又不无，更无有为无为之见，斯真般若如如之妙用矣。又不动者，不惑也，不惑则明，是故众苦只缘取相，最乐无过明心，三千七宝，未足为胜，闻法至此，有不皆大欢喜而决定信受奉行者乎！

    须菩提，若人言，佛说我见、人见、众生见、寿者见。须菩提，于意云何，是人解我所说义不？不也，世尊，是人不解如来所说义。何以故？世尊说我见、人见、众生见、寿者见，即非我见、人见、众生见、寿者见，是名我见、人见、众生见、寿者见。须菩提，发阿耨多罗三藐三菩提心者，于一切法，应如是知，如是见，如是信解，不生法相。须菩提，所言法相者，如来说即非法相，是名法相。须菩提，若有人以满无量阿僧祗世界七宝，持用布施。若有善男子善女人，发菩提心者，持于此经，乃至四句偈等，受持读诵，为人演说，其福胜彼。云何为人演说？不取于相，如如不动。何以故？

    一切有为法，如梦幻泡影，

    如露亦如电，应作如是观。

    佛说是经已，长老须菩提，及诸比丘比丘尼，优婆塞优婆夷，一切世间天人阿修罗，闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行。

    【注释】此分佛为大众最后决定，问须菩提曰，我今说法已竟，若复有人，意谓我说此法，亦有我人等四见，则其人为能真解我所说义否？须菩提云，否也，世尊，是人不解如来说法之用意矣。何也？以世尊说我人等四见者，为未解人说，原非得已，明眼人自知一切法，都不可执取，即非四见，但具四见之假名而已。佛故曰然，凡发无上菩提心者，于一切法，但应如所教住可矣。所谓如是知，如是见，如是信解是也，但若执取如何知见信解，则又起法相矣。今以法授人，为人演说，当不执法相，不废法相，湛然不动，是名不取于相，以说法者如，受法者如，合于真如，故曰如如。虽然，我说诸法，正为度有，不依有为法，何以入无为，弥勒菩萨偈意，不取不为，不废有为，是为涅槃，但起妙观之用，观境境空，观心心忘，九种有为，无一非幻，如是活泼自在，斯合金刚般若之用而体自显矣。佛说至此，大众开悟，得未曾有，大欢喜者，证入轻安欢喜之至也，是在正信，是在实受，以事证理，是为奉行，岂无量阿僧祗世界七宝布施，所可比拟者哉！释义竟。

    有僧问越州大珠慧海禅师：说何法度人？师曰：贫道未曾有一法度人。曰：禅师家浑如此。师却问：大德说何法度人？曰：讲金刚经。师曰：讲几座来？曰：二十余座。师曰：此经是阿谁说？僧抗声曰：禅师相弄，岂不知是佛说耶。师曰：若言如来有所说法，则为谤佛，是人不解我所说义，若言此经不是佛说，则是谤经，请大德说看。僧无对。读者至此，试代此僧解围，说一句看。

    金刚经参句

    如是世尊说法，于不可说时，但如是说；于无可表时，惟如是表。盖如是则如是耳，岂更有何种道理耶。此惟内证者，方悟言语道断，心行处灭之旨，宗下手舞足蹈，用表如是之法，亦惟会者通得，世尊著衣持钵，入城乞食一段，正表般若妙用。如是如是，说如是妙法，心盲者不闻也，行者何不敷座而坐，息下狂心，一参本来乎。

    【希有世尊】且问希有是何所指而赞叹，世尊曰善哉善哉，是何所见而欢喜？

    【如汝所说】此如字，岂仅指空生前所道者而言耶，盖呼应希有之妙耳。

    【实无众生得灭度者】实无二字，何等干净，直点出本来，以有无二边，本属相对，如言如是灭度无量众生句，约性固空，约事又有，然毕竟性体绝对空寂，有无皆不立，故言实无，与下文即非菩萨句，同一着力。

    【菩萨但应如所教住】试问除如世尊所教住之外，更有何法？

    【凡所有相皆是虚妄若见诸相非相即见如来】既然诸相非相，世尊何故从三昧起，幻起诸相，住世八十年耶，且问见个什么道理？

    【法尚应舍何况非法】问何者是法？何者是非法？世人解法为正法，不知何者又是正法，况应舍亦属于法，又将何舍耶？

    【如来所说法皆不可取不可说非法非非法】上言无有定法，故不可取，然则行者读金刚经时，还取不取，听不听。

    【皆从此经出】此指什么经？若言金刚经，则经是世尊所说，世尊又从何处出？彼修东藏密者，则必曰佛母，更问佛母又从何处出？

    【实无所行】问既称实无所行，何又名须菩提是乐阿兰那行？

    【应无所住而生其心】不必人人学六祖，但问自己的清净心如何生法。经言心本无生，何以经文相背如是，为文字相背耶？抑经义相背耶？

    【若是经典所在之处即为有佛若尊重弟子】若是经典所在之处，即为有佛，若尊重弟子，若是经典，又在何处？又谁是佛，谁是弟子，试举看？

    【以是名字】正为以是名字，劳他阿难尊者，忙了半世，我人又费了许多唇舌，读经三十年，字还不曾识得，却教我奉持个什么。

    【信心清净则生实相】还是生了实相，然后信心再清净呢？还是信心清净了，然后再生实相呢？

    【离一切诸相即名诸佛】即名诸佛，就不曾离一切诸相。

    【不惊不怖不畏】以何因缘而能如是？

    【节节支解时】问痛不痛，若痛是凡夫，不痛是木石，应如何而可？

    【若心有住即为非住】若心无住，亦为非住，应如是住。

    【此法无实无虚】此句为一切经之眼目，参透即通诸法如义之妙。

    【则为如来】此句在如来下，何以往往不点断读，是人既得成就无量无边功德，又能荷担如来阿耨多罗三藐三菩提，则不是如来，却又是谁？且问哪个是如来？

    【信心不逆其福胜彼】问如来何不逆法，福又何以胜彼？

    【不能听受读诵为人解说】可知听受者，亦不可甘自暴弃。

    【在在处处若有此经】既在在处处有经，大众为何不见？

    【当得阿耨多罗三藐三菩提】试问既当下即是，又从何处再分三大阿僧祇劫？

    【当知是经义不可思议果报亦不可思议】经义与果报，为一抑为二，同此不思议，谁为思议者。

    【实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者】此分眼目在一者字，计共有四者字，点明此不可得之幻心幻法也，因此时行者渐次证入，正吃紧在破法我，原文虽与第二分略同，其义则各别也。此句斩金截铁，毫不拖泥带水，若微细执有，便落喜动矣。此句宜常常诵之，能见这者字否？

    【如来者即诸法如义】曾有人问如何是如义？即诵经曰，须菩提，如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚，是故如来说一切法，皆是佛法。又此佛字义，应作何解？

    【通达无我法者】此为初证人法两空者而说，若问如何而可通达，则反问之曰，如何是人身长大？

    【过去心不可得现在心不可得未来心不可得】既心不可得，又谁分过去未来现在耶？总言不可得，则不必更分过去等等矣，此正破众生情见，彼固执为有也，但若告以不可得，彼又执为无有而落断灭矣。不知真空不空，妙有非有，以无自性故空，以属生灭故幻，幻有非无，只不可得耳。上言肉眼等五眼，解此义者，为何种眼耶？

    【若人言如来有所说法即为谤佛不能解我所说故】若人言如来无所说法，是不是谤佛？又如何谓谤？佛又指谁？试举看。

    【彼非众生非不众生】究竟是什么？若婴儿处胎，不得叫做人，不得叫做非人，毕竟是什么？

    【乃至无有少法可得】了义经绝无半点通融，绝对不可得，无多分少分也。

    【修一切善法】是善巧方便圆融无碍法也，劣慧人遂误解为行善去恶之法，但一切方便善巧法，正是行善去恶之法，若分世法佛法，显有胜劣，是法不平等，有高下矣。

    【须菩提言如是如是以三十二相观如来】试问须菩提此言，果有语病否？须菩提宁不知如来无相可取，乃反说耶，须放一眼，观须菩提，勿上其当也。

    【若以色见我以音声求我是人行邪道不能见如来】若改四句云：若证正道时，如来处处见，见色与音声，尽是如来面。如此妄改，可乎不可？又世人最怕邪道，不知何者是邪，又何者是正？

    【如来不以具足相故得阿耨多罗三藐三菩提】此文全重在不字，当见别注，误以不字为非原文所有者，此真大误，如来原不可以相见，亦不可以离相见也。如来证得无上菩提，原不取具足诸相，然亦不废具足诸相而证得也。倘偏执一边，落于空无，遂成断灭，必二边不著，空有双融，是真发阿耨菩提心者。

    【得成于忍】惟证于无生法忍者，方能决定彻知一切法，本来无我，知法无我者，是名福德。菩萨无贪著，故不受之受，斯真无上福德。

    【一合相者即是不可说】一合为圆义，即实相也，无形可表无言可示，何可说耶。上言微尘世界者，正圆合其义，在证者自知自印。此等处，文字述义，已极难矣，辗转译义，岂不更苦，故读经切不可执取文字，在证得后会意可耳。

    【发阿耨多罗三藐三菩提心者于一切法应如是知如是见如是信解不生法相】此佛最后嘱咐，呼应前文所言一切法者，又何曾会离却行住坐卧，所谓处处风光是也。古人学道，无时不游戏自在，无一刻放松忘失也，且既云不生法相，却有许多知见信解的法相，岂不叫人上当。

    【不取于相如如不动】不取者，非言废除不用也，正取相时，亦无所动。不动者，非言死定如木石也。正动作时，不问前境顺逆如何，怪相如何，只是不惊不怖不畏，此皆由内证不惑所致，故云如如不动。若有所取，或所不取，都被境夺，不是如如。

    【应作如是观】作如是观，不废有为也。观者何？观于空也，是不取有为也。有为无为，都不取于相，斯真无为之极则，诸如来涅槃之相，如是如是。

    【皆大欢喜】问何者为大，何者为欢喜？世间有漏之法，如露电梦影，即出世间无上妙法，亦如露电梦影，然则欢喜个什么？这个欢喜的，又是什么？虽然，实无有法，发阿耨多罗三藐三菩提心者。

    参句竟。

    金刚经释字

    【金刚】帝释之宝杵，具坚利明三德，以喻般若，坚是体，利是用，明是相，言无所不破，即无一法不扫荡净尽也。

    【般若】此言智慧，然非智慧二字所可解，当云：“通达世出世法圆融无碍恰到好处之大智慧”十八字，稍可申般若之义，故仍用梵文原字，尊重之而不翻译。又般若有实相观照二种，以觉性不坏，未尝生灭，是实相般若之坚；以照诸法空，无明顿破，是观照般若之利，由这二义，似彼金刚也。

    【波罗】彼岸也，由生死烦恼此岸，度至涅槃清净彼岸也。

    【蜜】到也，即蜜多也，此简称蜜，心经蜜多二字相连，多言上。蜜多，言到彼岸之上也。

    【经】常道也，贯摄也，贯穿所应说义，摄持所化众生。

    【如是我闻一时】佛告阿难，结集时必以此数字冠诸经之首，如是者，表佛说皆如，所谓诸法如义，我闻是阿难自称，以凭信实也。一时，言说法时也，佛说般若经六百卷，凡四处十六会，一王舍城鹫峰山七会，二给孤独园七会，三他化天宫摩尼宝藏殿一会，四王舍城竹林园白鹭池侧一会。计九会放光，是光即智慧光。见是光者，皆得无上菩提，佛说此甚深经，独不放光，以显平等无相智光而众不见也。

    【舍卫国】国名，在东天竺，有九亿家，其国多智慧人，其王即波斯匿王。

    【祇树给孤独园】时舍卫国王太子祇陀有园，其地平正多树，宜建精舍。有大臣名须达者，家巨万，好给济孤独，期买以供佛，太子戏云：卿若以黄金布地，令无空间，便当相与。须达如约布金，太子感其诚，即语须达云：园属卿，树属我，我自为佛造宝门楼也。此园地广十里，谓祇陀施树，给孤独施园，故得此名。

    【大比丘众】有五大：一名称大，二住次大，三修行大，四功德大，五徒众大。比丘乃出家之男，众乃群众也。

    【千二百五十人】此指常随诸众，佛初度[性-生+乔]陈如等五人，二时度耶舍五十人，三时度舍利弗等百人，四时度目犍连等百人，五时度优楼频螺迦叶五百人，六时度迦耶迦叶二百九十五人，七时度那提迦叶二百人，共千二百五十人。

    【俱】同来集会也，言非同等资格程度，彼自不欲与会也，弥陀经与诸上善人俱会一处之俱字同义。

    【世尊】佛号之一，世所最尊者也。佛之别名有十二，曰：如来，应供，正遍知，明行足，善逝，世间解，无上士，调御丈夫，天人师，佛，世尊，婆伽梵。

    【食时】午时也，因佛过午不食也。又食时者，寅卯辰为天食时，已午未为人食时，申酉戌为鬼神食时，亥子丑为畜生食时。

    【著衣】著二十五条大衣也。

    【持钵】持昔成道时四天王所献绀琉璃钵也。

    【敷座而坐】佛自敷座也，此表本心不动，凡佛说般若时，表敬般若，显平等智，不由弟子敷座也。

    【长老】德高曰长，年高曰老。

    【须菩提】此云空生，又云善现，本东方青龙陀佛，现声闻身，证大阿罗汉，居八地菩萨位，幻化而来此世界，助佛应化也。

    【在大众中即从座起】于众中出座也，表二乘不究竟，起入大乘，亦应机而起也。

    【右肩右膝】表降伏其生死，因众生作恶，每从右，为有力也。

    【合掌恭敬】表尊重法故，听者与说者，心心相印合也。

    【而白佛言】代世人因疑而启请于佛也，有六义：一断疑；二起信；三欲入甚深义故；四不退转；五为使众生开幽闷，生喜心故；六为正法久住故。

    【希有】此赞叹佛于无言中显露般若妙用之机为希有也，有四义：一时；二处；三德；四事，皆希有也。

    【护念】佛对大菩萨，其根已熟者，加持其身也，凡无功德及中途退失者，不加持也。

    【菩萨】即菩提萨埵之简称也，言自利利他，菩萨有四：一初发心菩萨；二修行菩萨；三不退转菩萨；四一生补处菩萨。

    【付嘱】佛嘱大菩萨对小菩萨，凡得与未得，嘱其增进不退也。

    【阿耨多罗三藐三菩提】阿耨多罗，无上也；三藐，正等也；三菩提，正觉也。佛对菩萨为无上，对罗汉为正等，对众生为正觉。

    【发菩提心】有五：一发心菩提，指凡夫位；二伏心菩提，指三贤位；三明心菩提，指登地位；四出到菩提，指等觉位；五无上菩提，指妙觉位。发菩提心如破竹之初节，以下皆破，故初发心即算成佛也。

    【应云何住】此住非下文无住之住，乃问住心何处，是为发心，此无著菩萨所以分十八住也。

    【降伏其心】此心是发心前之心也，有四义：一广大心，二第一心，三常心，四不颠倒心。而发此心前，有四种因缘：一见闻佛法功德胜利；二闻菩萨六度诸行藏教；三末法时，见佛法衰微，可感诸苦；四末劫时，悯众生痴恶，而欲发心救度也。

    【如汝所说】佛印可其说也。

    【谛听】恭敬至诚而听也。

    【唯然】须菩提答言是也，曾子曰唯，即此意。

    【摩诃萨】大也，多也，胜也。

    【卵生】鸟等类。

    【胎生】人等类。

    【湿生】鱼虫等类。

    【化生】诸天及地狱等类

    【有色】欲界及色界天。

    【无色】无色界空无边处天。

    【有想】识无边处天。

    【无想】无所有处天。

    【非有想非无想】非想非非想处天，三界众生，此九种为摄者也。又十法界中，自菩萨以至地狱道，皆称众生。

    【涅槃】了生死入清净海也，有四种：一自性涅槃，凡圣同有；二有余依涅槃，即二乘出烦恼障，有苦依身故；三无余依涅槃，即二乘灰身灭智，身出生死，苦无依故，此三种根本不彻底，仍为有余；四无住处涅槃，悲智双运，不住菩萨变易生死，不住二乘断灭涅槃，乃真无住处，此为无余涅槃，即佛境界，又名究竟涅槃。

    【灭度】救度之，登涅槃彼岸也。

    【有】执有也，非有无之有也，下无字即同此义。

    【我相】自以为我能度众生，此执我之相也。

    【人相】见有众生为可爱，执他为人相也。

    【众生相】人我合之为众，蕴合不舍之相也。

    【寿者相】坚固执持如寿命，不舍之相也。

    【复次】再者。

    【不住】毫无执著也，不执著于一切法也。

    【色声香味触法】此外六尘也，眼耳鼻舌身意，内六根也，根尘相对而六识起，所谓眼识耳识等，合之为十八界也。不独此六尘不住，凡五蕴十八界十二因缘，四谛法三十七助道品，至菩提涅槃等八十一科，一切均无所住也。

    【虚空】空间也，虚空无尽，此喻心量之广大。

    【福德性】此言无相之福德性也，以无相之清净心为福德性也。

    【思量】计议量度也。

    【身相】有形相之报身也，报身有生灭，终必坏灭，惟有法身永无生灭，圣凡平等，只是迷悟之别。

    【凡所有相】言一切的一切，不但是身相，连山河大地，形形色色诸相，以至心中妄念所起诸法，都属诸相，都是生灭幻景，非有实体，不名实相也。

    【虚妄】假也，不实也，幻化也。

    【灭后后五百岁】灭后，佛涅槃后也。佛涅槃后，最初五百年，为正法，次一千年为像法，再后一千五百年为末法，此指一千五百年之最后五百年，为斗诤牢固时代，言此时代，人类惟坚执于斗争也。经上每言末法为一万年，然今察诸现状，与佛说末法时代之境像，都到眼前，恐不能等到一万年，意者一万年后，或并佛号而不闻耳。又正法时，佛法有三种皆全，曰听法行法证法；但像法时，只有听法行法，而少证法；末法时代，只有听法而少行证，徒具形式，是可痛也。五百年有五：初五百年中，一解脱牢固，二禅定牢固，三多闻牢固，四塔寺牢固；后五百年，斗诤牢固也。

    【一念生净信者】言深信勿疑也，此一念，即是无念之念，有二念，便是计较思量疑惑起矣。此紧要处，在不可轻视后学，末法时代，亦有一念净信之利根人也。

    【不应取法】言不应执著法也，法亦相也，不住于生死法也。

    【不应取非法】连不应执著之法，亦不应执著也，以非法亦法也，不住于涅槃法也，所谓二边不住也。

    【如筏喻者】如过江用船筏，到彼岸即舍去无用也。

    【法尚应舍何况非法】法指正法言，正法尚幻，不可执著，况实相以外之邪法乎。

    【解】解识也，了解也，音假音显，均可。此经以无相为体，无住为宗，不必拘执音字也。

    【差别】不同也，言果位不同，非修证菩提有二也。

    【三千大千世界】合四洲为一世界，如是一千世界，为一小千；合如是一千个小千，为一中千；又合如是一千个中千，为一大千，共三个千数世界，故云三千大千世界。

    【四句偈】言一行也，梵文以四句偈为一行，言少至一行，并非执定何四句为偈也。

    【须陀洹】声闻乘四果之第一，正断三界见惑尽之果位也。

    【入流】从凡夫地入圣人流，故名入流，又名预流。

    【斯陀含】四果第二，于欲界九品思惑中，断前六品，后三品犹在，更一番受生也。

    【一往来】更来一番受生，名一往来，断尽欲界烦恼，未来世即生于色界无色界也。

    【阿那含】四果之第三，再不生于欲界也。

    【阿罗汉】四果中之极果也，一作杀贼，杀烦恼贼也；二作应供，应受人天供也；三作不生，永入涅槃，不受生死也。

    【无诤三昧人中】谓安住于空理，与他无诤之正定也，于无诤正定诸大弟子中为第一。此人，非指普通人言也。

    【乐阿兰那行】言行于无诤也，乐寂静也。

    【燃灯佛】是释迦佛第二阿僧祇劫满时所事师也，释迦佛献五茎宝莲，面得授记，佛自表五蕴已空，获无生忍也。又佛第一劫满，遇宝髻如来。第三劫满，遇胜观如来。

    【佛土】佛土有二：一法相土，如塔庙等；二法性土，即指本心地。

    【庄严】七宝严饰也，有二义：一形相庄严，如香花供养，七宝庄严等；二第一义相庄严，以清净为庄严也。

    【须弥山王】此喻法王身也。须弥山译作妙高，顶上为帝释所居，半腹为四天王所居，入水出水，各八万由旬。

    【恒河】又名恒伽，为印度之大河，东南流五百里，入印度洋，为印度数千年文化中心。

    【阿修罗】魔道众生也，译作非天，又言不端正，其人好斗诤，常与诸天战，其福报又与天等，为六道之一。

    【三十二相】佛肉体上应身之妙相也。

    【不惊不怖不畏】因闻难信之法而不生疑惑恐怖也，如自信是佛等。

    【歌利王】好猎之王，表贪也。

    【割截】以刀割之，使节节支解也。

    【真语者】谓说佛身大菩提法也。

    【实语者】谓说小乘四谛法也，谛是实义。

    【如语者】谓说大乘法有真如，而小乘无也。

    【不异语者】谓说三世授记等事，更无差谬也。

    【不诳语者】梵文原本无，罗什法师特加此句，以总说四语之非妄。

    【无实无虚】无实者，非实有为相故，无虚者，如来得彼菩提故。又以不可如言而取，故曰无实，非可离言以求，故曰无虚。

    【入暗】言入暗室，昏不见物也。

    【受持读诵】受者受其文，持者持其义，对文曰读，暗念曰诵，欲受其文故先读，欲持其义故先诵。受持者闻慧，诵者思慧，皆依经而有此胜德。

    【初日分中日分后日分】言一日中，分早午晚三时也。

    【不逆】谓生深信心，莫逆于心也。

    【荷担】以大乘菩萨，智悲双运，克能负荷此如来事业也。

    【乐小法者】四谛因缘名为小法，声闻缘觉，即是乐小法之人，因彼滞情法执，乃名为乐，故不能回小向大。

    【轻贱】不贵重也，在此当言受苦报烦恼，即是随恶道，不必定言生三恶道也。

    【消灭】消除也，此言顿空，以罪业由心，无生处，故无灭处，当体即空不可得也。

    【先世今世】在此当以先世作前念，今世作后念，后念起，前念即消灭也。

    【阿僧祇劫】无央数之劫也，劫乃年时之名，多至不可计也，正言不必以时计也。

    【那由他】数名，或言万亿千亿，或言数千万不一。

    【供养承事】以四事供奉而事也。

    【授记】佛对于明心之菩萨，授与将来必当作佛之记，曰授记。

    【诸法如义】真如者，即诸法通义，以真如是佛故，如来即是实性真如之异名，本自不生，本自不灭，以无颠倒，故名实性，以无改变，故名真如。

    【大身】以体大故名，又烦恼障所知障二障已无，故名圆具身，即是具足法身也。此有二义：一者真如之性，遍一切境而不异，一切众生，咸共有故；二者功德大，谓修行功德，不可思议，与大体相应，故名大身也。即非大身者，言无妄想分别之身，不见其身，安有于大。是名大身者，指佛三身言也。

    【通达无我法者】无我法有二种：一是众生所有法。一是菩萨所有法，若能自智信者，通达一切法无性，不但离人我，且离法我，是真无相无住，是真菩萨。

    【肉眼】肉身所有之眼。（肉眼阂非通）

    【天眼】色界天所有之眼，修禅定而得之，远近内外昼夜皆能见。（天眼通非阂）

    【慧眼】二乘人照见真空无相之理之智慧。（慧眼直缘空）

    【法眼】菩萨度众，照见一切法门之智慧。（法眼唯观俗）

    【佛眼】具备前四眼即佛眼也。（佛眼如千日，照异体还同，普明法界内，无处不含容。）

    【心不可得】以心必依境而起法，前境若空，心依何处，法又安立，故云不可得，非同木石之无心也。

    【谤佛】毁谤也，迷也，迷觉性也。

    【尔时慧命须菩提】至是名众生一节，原本秦译无，魏译有，于唐长庆二年，在濠州钟离寺石碑上查得，遂补入，故文不同，须菩提上有慧命二字也。

    【转轮圣王】此王身具三十二相，能飞行于空中，转其金银铜铁四轮宝，以降伏四方。于增劫至人寿八万岁以上时出世，即金轮王四洲，银轮王东西南三洲，铜轮王东南二洲，铁轮王南阎浮提一洲也。

    【断灭】即断见是也，属于邪见中之极恶者，今之自杀者，即此断灭邪见，其愚亦可哀矣。

    【得成于忍】知一切无我，无我有二义，人无我，法无我，得此二空，更不复生，名之为无生法忍。

    【一合相】言一之而不二，合之而不分，本无体可说。但凡夫分别，有分合之见，遂谓有一合相，不知一合相者，即实相也。

    【贪著】认妄为真，执之勿舍也。

    【我见人见众生见寿者见】与四相同，以见则属法相也。

    【不取于相】参观不应取法，不应取非法。

    【如如不动】以不取于相，如彼真如，湛然不动，说法者如，受法者如，合于真如，故曰如如。

    【一切有为法】共有九喻：一见如星；二相如翳；三识如灯；四器界如幻；五身如露；六受用如泡；七过去如梦；八现在如电；九未来如云。

    【比丘比丘尼】出家男女二众也。

    【优婆塞优婆夷】在家修行男女二众也。

    金刚般若波罗蜜经白话述义

    我今天为什么要讲金刚经，用白话来述义呢？为要把金刚经上的妙用，移用在社会上。因离了世间一切人事，佛法就没用处了。佛法处处是解除人生的痛苦，不论贵贱贤愚、老幼中外，是个人，就免不了自身的烦恼痛苦。其原因，总是执取名相，认虚妄的当作真实，无非以执我为本，诤论为用，发生世上一切的颠倒。而金刚经用处，正是去我执的无上法门。在社会上的广大妙用，虽说十世百世，也说不尽的。譬如医院的医生医药医法，是没有穷尽的。要世上一个病人也没有了，医药就用不着了。佛法正是如此。佛法的五明，一是因明，是说一切辩证法，分别邪正真伪的理，是论理学。二是内明，明自家心宗佛性，专讲人生内在的学问。这两门，是自己的功夫。三是医方明，发明医理方术，救人病苦。四是工巧明，明一切工艺技术，如声光化电算术各科等类。这两门是方便世用的，人事上不可废的。第五是声明，要把前四明的理智发扬开来，要靠语言文字来通达流传，是为声明。五明通了，世法才尽。世法尽了，即是佛法。五明中，内明是根本，所谓根本智，是体，其余四明是后得智，是用。你想人在社会上，这五明，能缺哪一明呢？世人不明佛法的真理，笼统说是迷信，岂不可痛。但实在不能怪他们，一则佛门对外介绍的方法太少了；二则佛经义太深奥，不容易懂；三则人人忙于衣食住，无暇及此；四则盲从，一听说是迷信，就不好意思去学，怕人说是落伍；五则佛法宣传的信用太坏，世人但见坏处，不见好处，就是知道一点的人，也认为不急之务，可不必学它。不知人在康健时，看医药，真是不急之务，非到真正病苦时，不知道着急求医。但如一个地方，从无医院，也无药房，到了临时急病，还来得及吗？我人不能听其自然，明知自力不足，苟有一分力量，可以贡献社会，不致害群众的事业，自当尽力帮助，用出无畏布施的精神来，先把金刚般若经的义理，用白话来介绍，小之可以解除人事闷苦，大之可以悟见自性成佛。果人人能通达无我无人的平等至理，才知佛法实不是迷信，不是消极，是为救世的大用，可以立个真正社会共荣的基础，那就尽了我个人的天职了。

    又此书不但述金刚经的义理，还要把人生痛苦的根源，贪恶的习性，一一述出来。因世人不明社会共存的原理，只知自私自利，结果私也不成，利亦不得，只有受苦份罢了。金刚经上说，不但对人要度他成佛，连胎卵湿化四生，都要度他成佛。还要自己不立这个功德见，自以为了不得，是讲到无我的极则了。虽人生一时或做不到，但先得有此心愿，具此精神，那就无事不可努力前进了。所以这书名为《金刚经白话述义》，实是社会学进行法门，开一条人人共进的道路，人人得心地光明，消灭了尔虞我诈的恐怖，表明佛法于世用的重要。又为便利读诵起见，改为白话体。又借用同仁研究金刚经的机会，编立这本讲义。至于经义深远，也不过述其万一，未尽的地方，还在各人自悟自得，非语言文字所可揭示的了。

    我们今日读金刚经，先当明白究竟为了何事？经于社会、人生，又有什么用处？但这个道理，世人很少明白，大都是求福报，求消灾免劫。而稍明佛理的人，才知读经可以见性成佛。是的，但如何谓之见性，读经又如何能见性成佛，经又如何读法，亦全不去研究它。更有人说，见性成佛是菩萨的事，不是凡夫可以做到的。不知菩萨是生出来就是菩萨呢，还是由凡夫修成的呢？既是凡夫无望，那你读经做什么？人皆可以为尧舜，人人具有佛性，可以成佛，这个浅近的理，人人都知道的，你为什么要甘心没出息，自暴自弃，还要阻止人家发大心？造此恶业，岂不可怪？！

    从来读经的人千千万万，解释经义的又不知多少，但知道受持的却很少很少。受持就是照经上去行，行是心行，心行才是真实受持，自己得受用，方有用处。即如经题是波罗蜜，是说到彼岸。你试想想，你是不是在此岸？但又如何叫做此岸呢？倘真明白了此岸的苦厄，方有出离的决心。然世人未尝不知自心苦厄，又因不明正理，再加依赖习性，不图自了，但求人救，是以求佛求法求僧，离题更远了。

    佛在华严会上，特许大心凡夫，此人虽未成菩萨，还在凡夫地位，但心量已大，是个法器，可以成就的。人有四种德性：一、不甘自弃，决信自己可以成佛无疑。二、平等慈视众生，皆可成佛，故能不轻后学。三、魄力胆量胜人，日后承当力大。四、不易受法缚，心量又活泼，除习气容易。有此四德，所以称大心。不是人人都能发大心的，有肯不肯的分别，肯发大心的人，都因夙世多种善根，此生便容易了。

    读经先得明白本经的立场，金刚般若经是佛第四期说法，在般若部，中国已译的只六百卷当中的一部分，专明般若的体用。般若是梵文，华言大智慧，但不是智慧两个字可以尽其义的。当云“通达世间法，出世间法，圆融无碍，恰到好处，不执取于法的大智慧”，是般若义。金刚是表般若的体，由体起用，解决一切苦厄。波罗蜜，就是用，能够明白金刚般若的体，起随缘应世的用，这个人就算是佛。倘一时尚做不到，但能够信心不逆，闻佛所说已能不惊不怖不畏，甚为希有，此人已是大乘最上乘的地位，所以此经名曰金刚般若波罗蜜。如来为大乘者说，为最上乘者说，但佛是平等慈视众生的，不是专对大乘人教授，无论何人，只要是大乘根性，就有成就的资格，所谓根性的显发就是人的意境。圣凡的体，是不二的，圣凡的意境，却不同的，有人天的意境，有菩萨的意境，有佛的意境，你看经文里许多于意云何，就是引入意境去领会。这部经是说最上乘人的意境，是果位人的意境。不同这个意境的人，非但不懂其义，就是对他讲，也不能受持读诵，何况为人解说。因为他的根性是乐小法的，小法就是被自己的情见所惑，执著在我相，不能发大心的。所以经中说来说去，只在人去四相，要去四相先去我相，去就是勿执取，明悟这个我本是空，我身不是我，我心也不是我。身相心相，虽暂时似有，毕竟非实。因为非实，故云无实，因为暂有，故云无虚，只是缘生的，所以是空，你执取了有，固然不是，执取了空，也不是，即执取个非有非空，却也是执，也还不是。但明白这是个义，义即是法，即是名，根本都是空性。因为世上一切一切，都不过是个假义，假法假名，我权立了一个假心，用来一时假用罢了。因为世上假人事，是不能废的，不许断灭的，只要你明白了不作真，不上当，修一切善法。善是善巧方便，能用善巧方便的法应付一切，那般若的妙用活用，就起来了。所以着不得一点相，先成个大自在的意境。能大自在的人，自己受用，即是功德。施之于人，即是大功德。推广开来，即是无量无边功德，即是荷担如来无上菩提的大事业。所以有功于世道人心的，功德不可称量。社会上的一切人事，本此建立，就转娑婆为极乐了。这是本经的立场，要首先明白的。

    次说金刚经的妙用，在表面上，处处讲般若无住的妙用，骨子里却点出金刚不动的性体。说体，是无形的，说相，是无相的，说用，是无住的。说无形的，是暗指人人同具的佛性，虽不可见，却是实有湛寂圆明，所以叫做实相。“实相者，即是非相。”就是说非同有相的相，是不可眼见的，但处处表现的如胎卵湿化的身相、动作相、语言相、文字相，连所受的福德相，心中缘起的善恶思想种种妄相，全从这实相里幻出。外形似乎变化不尽，但实相本体性，是不动不变的，所以叫做福德性，有形的是福德相。

    初步的功行，先破四相，粗的是四相，细的是四见，四相四见，把实相蒙住了，所以不见。譬如水，被波浪所迷糊了，就此不见，但水终究没有增损，波浪一息，水自见了。所以经中再三要破一切相。佛说凡所有相，皆是虚妄，若见诸相，非是真相，即见如来了，如来是指实相性体，见了实相，即同诸佛。

    修行人到了亲见实相之后，自然明白，了知一切一切，都从实相里幻出，一切处一切处，都不离我的实相，尽虚空，遍法界，无非是我的实相，我的佛性，我的妙用，我的大身。更知道人人如是，佛亦如是，尽虚空，遍法界，无非是人人的实相，人人的佛性，人人的妙用，人人的大身，不分胎卵湿化，有色无色，有想无想，一是平等，包罗万象。此心廓然，无圣无凡，无人无我，我与众生，众生与我，一体性空，无彼无此，无冤无亲。何以故，一切同体，无生无灭，所以叫做大身。这是真见实相的人。此便是佛的意境，从般若中慧见的，不是世人情见分别所得的。

    金刚经破四相是初步的入手方法，再深入去，不取法相，不离法相，就是不住于法，是破四见的功行。此心不被境转，不被法缚，微细微细处，并不受佛缚，不受经缚，不受功德心所缚，只一无住，便缚不住了。因为晓得一切法，一切见，总是有为法，如梦幻泡影，但不取有为，也不离有为。譬如走路，步步踏着砖走过去，步步不离砖，但总不曾带走一块砖去。如是行云流水，应付世上的事，只如是知，如是见，如是信解，不要再添什么道理，反又迷了。所以说不生法相，这才是如如不动。如如是活泼泼的妙用，不动是未尝离了金刚性体，这是深的般若波罗蜜多。所以须菩提说，离一切诸相，即名诸佛，佛所以许了他，说如是如是。

    般若妙用，只是在一切，著不得一点，一著就落住了。如上面“离一切诸相，即名诸佛”两句，细细研究，说“离一切相即佛”，有六个字，就够了，但何以上句要加个诸字呢？是言连离的相也要离去，不许著一点。诸字，连离相也在内的。下一句又加上名诸两个字，恐人又执取了佛，又受了佛缚，要使你知道佛亦性空，不过是个假名，没有实体，切莫上当，自生法相，全经中往往有三句，如佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。佛说，是不得已而说，不是佛的执有；即非，是言本来性空，不是要你取著；是名，是因为不可断灭了去，一切原不过是个名而已。你想世界上一切一切，哪一处哪一点，能离了名字？总是个名在那里布弄，世上千千万万的我见我执，人事纷纭，都是自己上名的当。明明说是名，明明虚幻不实，但愚人总跳不出这圈子去，因此苦无尽期。佛要我们深悟般若无住的妙用，把所有一切一切，如世间法出世法，轻轻用是名两个字，一刀斩却，直截痛快，一了百了，前不落空，中不落有，后不断灭，如鸟飞空中，虽有来去诸相，却无迹可觅。这是金刚般若经的妙用，世人能用在人事上，就无一事不圆满了。

    讲到般若，是说心的灵用，绝无定法，不可测知。你用意识去分别它，就不见了。正如龙戏大海，翻腾飞舞，没有你捉摸处。所以解释经文，也无定法，要忽前忽后，忽有忽空，使对方心先放大了，如东方虚空，可思量否？南西北方四维上下虚空，可思量否？心同十方虚空的广大无著，才可以入无住的意境。次将此心打杀了，无我无人，连最大的功德心也没有，如度尽无量无边众生，都入了无余涅槃，就是成了佛。我心中若无其事，因我与众生，无不性空。再次，明白我心众生心，根本是不可得，处处空灵，般若的机用始开，开了灵机，那实相自然而见。所以读般若经，不同余书，切不可咬文嚼字，在字音上、字句多少上和四句偈上打算，反使灵机窒碍了。四句偈，是说一行，梵文无行，总成四句，就说有一行也够了，只要你通达其义，能够活用活参，随时随句，可以玩味，得其神妙。经要多读，文句熟了，熟了之后，不拘何句，触机即发，听讲时，点到哪一句，忽然明悟，这才是真受用。倘不解义理，如同嚼蜡，一无滋味，又有何用？所以一面读，一面要明解经中义趣，那就近了。近是近于世用了。每日试验，用在人事上，久久不觉同化，妙用自然而启。般若妙机，以前世种植善根，今生自会启发，心无所执，心自灵活，不同凡见，自然入圣。这全是般若的功行，切不可看轻了他。

    凡未曾深达实相的人，也往往好谈般若。因为功夫不深，不觉流入于妄谈般若的病。譬如初学医的人，粗知药性，乱开医方，不觉误了人命，此切切不可。但考其原因，也由于夙世有过一点根器来，否则也谈不出。加以自己无明我见，夹杂在内，自误误人，添诸罪业，此不可不防。所以般若剑，弄得不好，伤了自己，杀了人，还不自知。若要辨别这个毛病，须看出言吐语，是不是有我见在内，是不是有名心法执在内，是不是合凑对方的机而说。如其人不可谈而与之谈，是妄。可与谈而不与之谈，也是妄。自己不可与人谈而谈，是妄。自己可以与人谈而吝法勿谈，也是妄。自己未明其义，见人谈般若无从测知而亦妄加批评，都是妄。至于般若，是圆融无碍，不得著一点心，何况有骄慢心名心胜负心夹杂在内，只看他多所诤论，好世智强辨，即是妄作。所以要谦虚，不可自大。佛对须菩提说，你成了四果，所修由须陀洹至阿罗汉，自己以为有果可得，有道可成否？倘著此念，便落四相，中间菩萨不必说，连我佛自己，夙世在燃灯佛所，于法也无所得，岂可自以为胜而骄于人么？

    此经以金刚为体，以离相为相，以无住为用。体比喻其坚，相比喻其明，用比喻其利，合此三德，以表般若的圆融广大。这部经，经过六次翻译了，以鸠摩罗什译得最胜，合我们东土人的意境，文笔也极灵活，所以人人喜读。六种翻译中，以隋译是梵文对照而译，不按中国文法，所以难解。金刚经义理很深，佛说法四十九年，其中有二十九年专说般若的。其实五期中无一处无一时无一句不是说般若。不过专说般若的，前后共十六会，这是中国已译般若部六百卷中一部分，各家注解，不知有多少。当初有个无著菩萨，入日光定，上升兜率天，请弥勒菩萨解说经义，菩萨传了八十章偈颂，无著传给他兄弟天亲，令造一部金刚经论，按二十七疑立论。无著意尚未足，自己又造了一论，分十八住，后来功德施又造一论。这前四种，专解释金刚经的，只是文义太深，还是不懂。后来中国各家，如唐朝窥基大师、圭峰大师，宋朝的长水子，都有注释，不过前四种论到中国在后，梁昭明太子不曾见到，因此判金刚经三十二分，虽煞费苦心，却不能说出所以然来。其实经文虽千注万判，也分不清的，是在各人自己修证后的领悟，悟得深，见到亦深。但不受持，照经上去做，也还是不能深悟的。要得受用，自非亲历不可。所以宗下首重见性，开了眼，再去看经，头头是道。所谓由体起用，从根本智，开发后得智，是修行正路也，正是心中心密法入门开启般若的捷径。

    佛说法只是随说，随时随地随机而说。尤其是般若，更无定法。我们今日参究，虽不必拘定何章何偈何句，然此经先后次第，有条不紊，我们也得逐段来参。此经大体分几大段：

    第一段，是佛不开口说法，以身教，以意授，名不说说。由“如是我闻”至“敷座而坐”止。只有大乘菩萨看得懂。此段佛在动作上、态度上，表六波罗蜜的行相。如乞食，是表布施波罗蜜。于食时，著衣持钵，躬行走乞，是表持戒波罗蜜。次第乞已，不择贵贱精粗，是表忍辱波罗蜜。收衣钵，洗足，经常如是，是表精进波罗蜜。敷座而坐，是表禅定波罗蜜。五处全是般若行，正表般若波罗蜜，即在行住坐卧之中，处处可见，但无可言说，只如是而已。可知般若功行，全由里面发出，不能丝毫做作。所谓蕴于中，形于外，神露于不知不觉间，绝不著意，正表无住的意境，般若妙用，全盘披露，这是佛不开口的说法境。

    第二段，由“时长老须菩提”起至“愿乐欲闻”止。上面佛的意境动作，正是说无相法，而许多人不懂其机，只有须菩提感觉了。但会上无量诸大菩萨，岂有不懂，何以不问呢？因为须菩提虽是东方青龙陀如来化生，但特意现声闻身，来此土助佛行化，在许多声闻中，是为上首，与诸声闻同是朋类容易接近，又大都不敢启闻。他所以特地设问，在大众之中起来，把右肩袒了，是表示坦白忏悔，右膝著地，坐起半个身子，是请问的仪式。从右的道理，是因为右边手足，动作多，作恶也多，是表降伏的意思。合掌，是表彼此心心相合。如是恭敬，方可请问。说希有世尊，不是说世尊的希有，是说今日世尊的行动不是普通人可测，用意深妙，实为希有。但我知如来是不舍一众生的，对于大菩萨，不必定要开口付嘱，只如是引逗，随机表演，正是护念。然亦不废言说，同时对于小菩萨，亦尽情付嘱，并且善于随机而说。所以我请问世尊，一班善男女，个个想发菩提心，但苦于无可捉摸，应该如何样得个安住、得个降心的法子呢？在梵文原文上本有如何修持一句，罗什法师却取消了。因为安住降心，即是修持，可以不必再多此句。般若的妙用，在扫荡心上法垢，第一要干净明简，容易使人显畅，所以他的译笔特别好。韩文公早年辟佛，后来从大颠和尚，深通禅意，并且自认文章不如他。可见文章原是表意，意境越高，文章越古，然而意境不高，也是表达不出的。当时佛赞叹须菩提善哉善哉，是叹伊居然懂得机了，所以许可他。诚如你所说，如来确是这样的，你今要专心细听，我替你说，你要知道，善男女，要发无上菩提心，并无别法，也只要这样就安住了，心就降伏了。佛只说这两句，下面不说了，须菩提就悟到这纯是行云流水，心无可住的无上法门，只不能说出，大皆只要如佛的如是办法好了。诸位要晓得，世上的事，本不过如是，马虎不得，认真不得，本来是空，你当真了，未免太苦了，你当假了，又未免太无味了。一切明知是假，今正用时，暂时不必作假，时候一过，变化生灭，哪里是实在永久的呢？譬如夏天用冰，冬天用火，有就用，没有就算了，原不过一时的缘会，不必特意去执取好坏，心就自在广大，不被境夺，不被见迷，苦厄自断了。这是心不住法的妙用。心果不住，那末无心可降，寂灭的景象自见，这就安住了。此是釜底抽薪法，简捷了当。但此意只可神会，所以须菩提说，呀，是了，唯、然两个字，作两句，正表自己领会了。但我一人觉知，大众尚未明白，愿乐欲闻，尚愿世尊慈悲，开口宣示，以解众惑，于是再请佛说法。

    第三段，由“佛告须菩提”至“则非菩萨”止。凡成佛也必要有资粮，譬如出门要带食粮本钱方才可以就道，度众生是成佛的资粮。众生有外众生，即胎卵湿化等四众；有内众生，即是自己的无明，由无明发挥贪嗔痴三毒，养成六道轮回，所以先自度成佛，再度外众生，明心见性，是根本办法。这一段是成佛的资粮分，是说到降心的极则，无可再加的了。降心即须空心。但心本来空，因众生情见坚固，养成个有心的习惯，久之认为心是实有的，把本来空忘记了。但心如何习惯成有呢？又如何坚固呢？是由于爱，爱是我爱，最深的是法爱，就是我见，爱我见，甚于一切，所以破人我容易，破法我难，总是求个心上一时的安适，不是求个究竟安适。譬如我有个单面的道理，自己也明知道是勉强的，只要有人反对，就马上不高兴。或对方地位不如我的，就可以动怒。假如有人赞成，就立刻欢喜。或对方地位高于我的，也来赞成，又觉得特别光荣体面。你想难不难呢？但这个我见，还容易牺牲的，独有名心，如我的正理，我的善举，我的功德，无人可及，正要有人赞扬，若使有人反对，是断断不肯的。那个我相，又特别的坚强了。所以自己的名心功德见肯牺牲了，才是无我。而我一身的大功德，无过成佛。要成佛，不算稀奇，连度众生成佛，也还不算稀奇，甚至把大千世界众生，从胎卵湿化，下至地狱众生，上至色界天、无色界天，乃至非想非非想处天，我统统度尽，个个到无余涅槃成佛，如是度了无量无数无边众生，功德还有可比拟的么？但我心中，若没有这件事，也毫不稀奇，因为众生与我，大皆本是佛，本是性空。因为不空，著了我见，所以不成佛。今立了能度的心，便是我相，立了所度的众生心，便是人相，立了许多法见，如是广大功德等心，便是众生相。众生即是烦恼的别名，立了这个见，永永要保留，如寿命的不肯布施，舍去这个心是寿者相，有了四相，我见横生，自己的心，又如何空，如何降伏呢？自己未度，又如何度人呢？既不能自度，又不能度人，又如何称菩萨呢？菩萨是觉有情，觉了自己不算，还要觉一切有情；所以称摩诃萨，就是说大，要能如是广大，才堪称大菩萨。佛告须菩提，是极郑重的辞句，这一段，佛斩金截铁地说，菩萨摩诃萨，必得如是心空无见，才是真无我，真正无心可降，为全经的纲领，一切众生成佛的条件。你想如是大事，尚且不以为胜，那末世上还有什么事不可解决的，不可牺牲的，不可退让的呢？看一切真不值半文钱，任何许多好处，若利若名，都不得动我的心了，那贪污心、狠毒心、痴迷心，三个无明心，无根可生，无处可存，当下便是极乐，又非成佛而何呢？此段需要特别体会，逢到烦恼不可解决时，把这段记一记，你的苦自然化去了。全经的总纲说过了，下面再说无住的办法。

    第四段，由“复次须菩提”至“菩萨但应如所教住”。复次，就是次说，菩萨对于一切法、一切心，应该一切无所住，先把布施来代表，说一个波罗蜜，即是六个波罗蜜，十波罗蜜，八万四千波罗蜜，千法万法，统把布施来代表。你应该对于外境六尘，声色香味触法，都不要染著，你一执取于相，就住了，住就染著了，不能解脱了，所以不废布施等等动作，只是不要著，著就立相了，立相就有心了，有心就小了，小就所见不大，取一则漏万，不能广大圆遍。佛所以把十方虚空来比喻，因为无住则无心，无心则遍满虚空，正如十方虚空之广大，正表性空的广大。你须知道如何是功德，性空才是大功德，才是真功德。心无所住的人，此人便无成见，便不会误人，便不会作恶业。只有解除人的痛苦，不会多事生事添人的烦恼，所以说是功德。对一人如是，对无量人也如是，所以是无量无边的功德。这是福德性，不是福德相。如即今我以财布施，是福德相，我不著此相此见此心，是从空性中流露，所以是福德性，不可比拟而思量的。最后佛又说一句，并且叫他名字，是郑重的告示：“须菩提，菩萨并无别法，但只要照我所说的办法，如是安住好了，放心放心，不要再犹豫，自生法见，误了你的世世生生。”这一句，是千万斤的力量，正以表前面所说的万分郑重，不是儿戏。到此是佛开口说金刚经已完。有志人，如每日参究，从如是我闻至此句参止，至千万遍，一样可以见性成佛。下面的只是铺陈这四大段，开示一切办法而已。

    一切功德，总以布施为第一，所以居六波罗蜜的第一位。修世间福德相的，必须布施，修出世间福德性的，必须无住。世上一切，无非是苦，到了刀兵饥馑，是苦果到极点了。但众生何以受苦，只缘造业。造业由于迷惑，是最福薄相。然而福薄的根源是量小，所以布施是放大心量，植德的根本法。布施名为檀施，布施有财布施，用品食物药料，都算财布施。有法布施，如劝化开导解释等等，是用法的。有无畏布施，如肯代人负责分谤，解除对方的痛苦，是用大无畏精神的。布施是舍弃的意思，自己对自己，第一要布施。我的意要舍，气自平了；我的物要舍，身自轻了；我的见要舍，心自空了；连我的功德心也要舍，法自净了。所以性空是真功德，恶心更不必说，施之于人，人有烦恼，我替他开释，令他布施。所以排难解纷是真功德，挑拨是非是大罪恶。凡人一生遭遇不顺，困屯一世的人，都因喜欢生事，布弄是非，平日信用失了，没人敢和他亲近。这种人，比废人还利害，要害社会群众的。所以功德以有相为小，无形为大。罪恶以无心的小，有意的大。无相布施，福德不可称量。心如著相，就有厚薄报酬往来性质，等于借债还债，两相抵销，又算什么功德呢？又如我人现在所享受的物质，经过去的无数先哲发明制造，流传下来，布施给我们，我们独享独乐，良心上也说不过去。我把心去感念他们，这也是布施，再能公诸大众，如祖传的医药发明，切不可自秘不传，这是大布施。人人肯布施，那报我的心，自然由紧而松，无我的心，自然由小而大了。但此地说的布施，是代表一切心一切行的，都要无相。无相是成佛的张本，由小做起，可以成就无量无边功德。

    第五段，由“须菩提于意云何”至“所谓佛法者即非佛法”。这一大段，须分四小分说：

    第一小分：至“即见如来”止。这大段的总意，由承上面下来的。上面先说成佛必度无量众生，度生不可着四相。次说破四相，在一切不住，心如十方虚空的大，这个福德也是不可思量，菩萨但应如我所教就是要住了，但这是笼统说的，是到了果位的说法。至于因地上的下手，必先明法身，就是先要明心，而众生不明心的总原因，在把一切相当真了。如说一切相是虚妄的，或者勉强可信，至于佛的相，就不敢说它是虚妄了。佛要总破他的见。先提佛的三十二相，八十种好，你心中以为是真的么？须菩提说：不是，如来是法身，法身是无相的，实相不可执取眼见的相算是真实。所以佛说的身相，即非身相，是无相的真如法性身，非是三十二相等的幻相身。佛遂说：是的。凡所有相，不论好坏，无分圣凡，总是虚妄。如来是智慧身，你需用智慧来观一切相，非是真实，那你就不被情欲所蔽，就这个无心心处，可以见你自己的无相法性身如来了。这一小段是总破有相的第一关。打破这关，一切解决了。

    第二小分：至“何况非法”止，是表法身原是无相，但亦须藉幻相而显。言说虽是幻身口齿喉舌所化，但也由法性身里起发，不要全把言说都偏空看了，须菩提遂请问这种甚深的言论，和记载章句，一班众生闻了之后，能不起怀疑，众生决定实行么？佛说，你切莫如是说，自有智慧人可以深信不疑的，莫说现今的人，即使我灭了之后，近到末法时代，最后五百年，在斗争坚固的时候，难道就没正信的人么？他们也能持大戒，修无上福，发大信心，以此为实，对我所说的，决定不疑。这种人，非同小可，不仅是经过几位佛出世，种过善根，实已经过不可说不可说，无量千万佛出世，受过教训，种过善根，成就这样的无量福德来，所以能够一闻这种深妙章句，一念生信，更不犹豫，心中更无丝毫法见，决定深信，就是净信，我就悉知悉见。此人的大智慧福德，你莫用普通的眼光看他，量他疑他，何以故呢？因为这种人，心已广大圆融，不会受外境所缚，也不受法见所拘了。所以不但没四相，并且无法相，亦不偏执非法。所谓亦无非法相，只是人用法，要用便用，不用就舍，心无所住，不受法转的了。为什么能如是呢？因为他能够心不取相了。如果他心取了相，就著我人众生寿者了，心就迷了，如果他取了法相，也就著我人众生寿者了。但如果他偏于离法，不取法相，也还不是著么？也就著我人众生寿者了。所以不应该取法，也不应该离法，只是勿执，勿执就无住了。因此，我常说你们诸比丘，须要了解我的说法，原为一时的应用法，不过是过渡的东西，为了众生不明，所以说法，你自不可舍，及到明白之后，更有什么用呢？你自不可再取，如过江必用筏，到岸不须船，你想正法尚且是虚妄不实，不可执取，应当舍去，又何况一切虚妄非实的法呢？这小段，到“何况非法”为止，总是尽量发挥无住的妙用。

    第三小分：至“而有差别”止。此段是表智相法身。因为成就无上菩提，也是法身成就的，佛又说须菩提，你的意中，总以为一切本空，不应取著，那末如来所成的无上菩提，和如来所说的法，岂也是虚幻不实么？你真以为成佛有所得么？又如来有法可说么？虽这种智相，原也由法身所表，但是性空假名，非有实体的呀。须菩提说：是的，我是了解如来所说的意义了，就是成佛，也没有定法可名，因为成佛不是有法，众生本来是佛，顿然觉悟，回到本来面目，即是佛了，一说有法，却又辗转不是了。但又不是无法，圣凡毕竟有别，众生成佛，也得有方便法去引导，所以根本无定，不可执实，并名亦没有定名。因此如来说法，也只是随缘方便，绝无定法。何以故呢？如来所说法，不过是缘生而已，不可定执为有所说，我们也不可定执为有可取，因为说的听的，两皆性空，非法，非可取法，非非法，非可离法，只随各人的因缘而转。一切贤圣，虽同向无为大道，取法却有差别，有时可取，有时不可取，有人应取，有人不应取，有此时此人可取，彼时此人即不应取，所以无定义的。岂但佛法如此，世间一切法，都是如此。佛法尚且如此，虚幻不可取，又何况一切有为法呢？

    第四小分至“即非佛法”止。此段是表福德法身，不是七宝布施的福德相可以比拟的。佛说须菩提呀，若是有人能广大布施，不是少数七宝，却是充满三千大千世界的七宝，拿来布施，这个人的福德，究竟多不多呢？须菩提说，甚多甚多。世尊呀，我为什么说多呢？因为这是有相布施，有物就数得清的，可以说多少的，但是福德相，却非福德性，福德性是无相功德，正如十方四维上下虚空，就没法可说多少的。是故如来说，七宝是福德多的，佛又说是的，这种大布施，不算了不起的，因为是有相的，生灭的，有量的，不能了生死，反加生死的，引人的贪心烦恼的，七宝是虚幻的，是不能开智慧的。如果有人对于这篇经义，能够自己受持，能够替人解说，不必全文半文或取一章一段，就只一行，不过四句偈，那已经就了不起了，他那福德，远胜过三千大千世界七宝的布施了。为什么呢？须菩提呀，你要晓得，这个经，这个佛说的法，专是发明自性光明的，所以一切诸佛，一切佛成就无上菩提法，都要从这里启发出来的，因此不能拿有相布施来比的。但你却不可因为我说的了不起，又执取了佛法去。所谓佛法者，原也不过是一时之用，暂名为佛法而已，深悟的人，即非佛法，毋庸再取的了。

    这四小分：总说成佛必得先显法身以为根本，法身虽是无相，但言说、智相、福德，统统是法身，即山河大地、无量世界，一切处，也不离我的法身，如黄花翠竹，无非是真如般若，我的性，包罗万有，无不一一入我性海。所以名法性身又名佛性，孟子所谓万物皆备于我，凡我心所可拟到之处，无一处不是法到之处，故又名法界。因此成佛是意境成佛，成了佛，看出来，不但个个人是佛，胎卵湿化四生尽是佛，连一切器物，甚至山林河岳也是佛，入于化境，浑成一体的了。这个道理，只有到了那境界，才感觉到，不是神话，完全要冷暖自知，所以没法可说的。

    三千大千世界，是说共有十亿个世界，但也不过无量世界中一粒沙罢了。我们所居的地球，只通四分之一，所以称一四天下南赡部洲，只南面一部分，其余东西北三洲，还不曾通，通了，合起来，成一个地球，算一粒芝麻。要一千粒芝麻，成一烧饼，为一个小千世界。再合一千个烧饼为一罗，合起来，共有一百万个世界。如一个中千世界，再合一个罗，共计有十万万世界，为一个大千世界。因为有三个千，所以合称三千大千世界，只算一个佛土，是由一位佛所度化的。你看这个伟大，还了得么！所以称世界无尽，这不是神话。我们已公认空中的星，是一个个地球，苦于不能通，但可眼见的，尚且数不清，就是小到我们身居的世界，尚且走不到，可到的，尚且走不完，看不尽，那我人的世智，真是有限、藐小到极点了。然而我的佛性，不但包罗这一个三千世界，连无尽的世界，也包罗在内。因此人人有成佛的资格，不可自暴自弃的了。以上五大段，是专说证到法身，见到本空后方有无住的力量，有此力量，才可以无四相，而内外众生斯得度尽成佛，可算是上卷金刚经，到此一个结束。下面是开说如何做到证法身破四相的办法，共分九段：

    第一段办法：由“须菩提于意云何，须陀洹能作是念”至“于法实无所得”。这一段的总意，是说人不可有骄傲自大的心。此心全从我相而来，倘自己以为我成四果，便著四相了，中间菩萨不必说，就是我如来，在燃灯佛所，也无法可得，不能自以为胜的。佛所以先引须菩提自身成就四果来比，说如初果须陀洹，他成了须陀洹，可自以为我得了果么？须菩提说：不也，因为须陀洹，名为入于圣流，但属性空，根本无能入，亦无所入，六根不著六尘，才是初果意境。佛又说，那末二果斯陀含，他成了二果，可自以为有所得么？须菩提说：不也，斯陀含名为一往来，虽再来一生，以后不复再来六道受生，但此一往一来，终是性空不实，倘有此念，便立我人四相，就不成其果位了。佛又说，那三果呢？须菩提说：不也，阿那含也不能作此念的，因为他虽不再来此世受生，但也无不来的相，心中一著不来，便又不是了，于是佛又点到须菩提自身说，如阿罗汉成了道，可自以为有道可得么？须菩提：不也，不要说无法可得，无道可成，连阿罗汉这个名，也不可得呀！若阿罗汉一有此念，便著了人我四相。第一，我能成阿罗汉，是我相。第二，我所成的是阿罗汉道，是人相。第三，中间有种种成道的行相，是众生相。第四，这个法见观念，坚固执持，如寿命的不舍，是寿者相，还算成道么？所以佛虽许可我无诤功夫，已证到三昧，称为第一能离欲的阿罗汉。但我始终不作此念，以为我是离欲阿罗汉了。世尊，我如果作了此念，那你世尊就不说我须菩提，是个清净无诤的行者了。正因我无此心行，所以名我须菩提是有清净无诤的道行的。佛于是又说，于意云何，如我呢，从前在燃灯佛时，有法可得么？须菩提说：不也，世尊如来虽得了法，实亦无所得，以本来诸法性空，以得此无所得，才是得呢。这一段，是说成了四果，不算一回事，连成佛，也不算一回事，中间菩萨不说了，那末世间还有什么了不起的事呢？世人颠倒烦恼，就无一件事不当真，连空言虚论，一点也不放松，所以有诤成了习惯，人事纷纭，相争不已，失去了社会上平等共处、相安互利的原则，无非一苦引众苦，一盲引众盲，造成个苦海世界。因此量小福薄的人，稍有一点胜人处，便骄态满面，不知越多诤，越是丑态百出。你如得了天耳通，普世间几万万的音声来入耳鼓，无非演唱三个字，个个人说“我不错”。你想偌大一个社会，竟分成一个个人的单位了，人人成了敌对，是何等苦恼呢？

    三昧是正受，正受即是不受，世上一切一切，不是不见，不是不知，但决定知道是性空不实，不必作真，也暂勿当假，便是受而不受，此是正受，名为三昧。人人到了无诤时，自然心空自在，无苦也无乐，一切不受便是极乐世界。

    第二段办法：从“须菩提于意云何，菩萨庄严佛土不”至“而此福德胜前福德”。这一段是说庄严佛土的法子，佛说菩萨成就种种功德，使佛道重光，众生得度，是为庄严佛土么？须菩提说：不也。为什么呢？所谓庄严者，论事相若实有，论本体是性空，亦不过一名而已，大众须知，佛土有二，庄严也有二：一是有相的，如七宝池八功德水，种种妙相，以及此世的庙貌千秋，香花庄严等是。二是无相的，如自性本是佛土，此是实相，是无相相，心能清净无染，不住一切法，不离一切法，证到法性广大无边，圆明自在，才是真正佛土庄严，但亦不可执取以为胜。于是佛又接口云，是故须菩提，诸大菩萨，应如是起心，不要取著尘境是清净心，心是要有的，倘死执没有，便落断灭了，只是心无所住罢了。生心两个字，不要误会了，以为有心可生，那是背了不生的意义，是不可以的，佛说的是无住心。佛又说譬如有人，他的身相，大如修罗王的身，如须弥山那样大，可算是大身么？须菩提说：大是大的，正因为是有形相的，所以名大。但佛不是这个意思，佛是说非有相之身，必是清净法身，才可名大身呢，所以人人可显大身，只是心有住著，被无明所盖覆，不能庄严耳，显发大身，即同诸佛，福德不可比量。佛又说，你看恒河中所有的沙，一粒一粒数起来，要一粒沙再成一条恒河，你想这许多的恒河里的沙，是多不多呢？须菩提说：多极了，照许多恒河，尚算不清，何况是沙呢？佛说：我实告你，若有善男女把许多恒河沙数再一粒沙，一个三千大千世界用七宝来布施，得福多不多呢？须菩提说：甚多甚多。佛于是郑重地再告须菩提说：这还不算是胜事，如果善男女能把这个经义，亲去受持，或是替人开说，不必多，就是一行四句偈，他那福德，已胜过许多七宝布施了。

    总说有相的是生灭的，虽多不实，亦非究竟的，在上卷里较量功德，说一个三千大千世界的七宝布施，是第一次；此是许多恒河里的沙数的三千大千世界七宝来布施，更是无量数了，是第二次。经中共有四次较量功德，其余不过带便说说罢了。

    第三段办法：由“复次”至“如来无所说”。这一段的意思，是说要尊重正教。上面表这经义，是一切佛所自生，就是一行四句偈，表此无上法王，功德不可比拟，应可受人天供养，若是经典所在之处，即为有佛，所以不同外道典籍的散乱诸论。佛说：随说是经的精义，不拘何人何地何时何文，就说一行四句偈，在此时此地，如佛现在俨然是塔庙，凡是法界众生，上自天道，下至地狱，都应个个发心恭敬供养，供是使现在功德满足，养是使未来功德光大。一行偈已是如此，何况有人把这经义完全能够受持读诵呢？当知道，这个人，已可成就法报化三身矣。说法身是最上，说报身是第一，说化身是希有，三身圆满即是佛，你看这个经典，有多么的贵重呢？所以经典所在的地方，即为有佛，大家皆当尊重，自己算是弟子。不但对经，即对受持读诵的人，也应当尊重为善知识，自己如弟子，因为人能宏道，人在道在，个个人有佛性，个个人可通般若，即个个人，乃至胎卵湿化，无一不是佛，处处平等。在我看来，个个当彼此互相尊重，互敬如佛。可知般若眼光之广大，佛法普利的妙用了。那时须菩提又起来问佛，这个经典，应定为什么名字？我等如何奉持呢？佛说：这个经可名为金刚般若波罗蜜。金刚是表体，般若是言用，依之而可超登彼岸。但又恐人执取了法，所以又说，不过是个名字，汝当奉持，不是真有实法可取，佛说般若波罗蜜，是不得已而随缘应付，为未曾证到的人所说，论到诸法空相，即非般若波罗蜜，不过是名般若波罗蜜而已。但又恐须菩提执取佛有所说法，遂又反问曰：你以为如来有所说法么？须菩提说：世尊，如来虽说，而实无所说，我人当知般若功用，是扫荡一切法，即扫荡一切心，扫至无可再扫，证到无心可心时，那寂灭的金刚性体自见。不但此经如是，经经都是这个法，佛佛同是一个道，无非是为众生。佛和佛，便毋庸说了。

    般若波罗蜜多心经分段贯释

    总持分第一

    观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。

    此四句为全经总持，首一句又为四句之总持，言修行成佛，须至大自在为止。自己自在，更度他人至自在者为菩萨，而其妙用在一观字，观个本来，言自己和众生本来自在，之所以不自在者，徒因迷而不觉，枉自烦恼，若欲修复本来，还得起般若妙观之用，悟入本来，以慧照力参之，此修心之总诀也。下三句谓妙观起用之法。在自性莲华，行甚深之般若法，用以度登彼岸，然岸属假名，亦无彼此，姑以迷为此岸，觉为彼岸而已。而迷觉之别，只在一心，心若觉悟，则名到彼岸之上。波罗者，彼岸也，蜜者到也，多者上也，非此岸，非中流，非彼岸，必彼岸之上，乃名究竟，故曰行深。但心不可得，依境而立，与境相对，外而六尘，内而六根，皆色也，相对即受，如风之相接而受也。既受矣，遂动乎念，是曰想，想之刹那流转曰行，于是意识中知其为风，为冷为热，一切分别，相因而起，此五事蕴结不散，是曰五蕴，言心境互蕴，迷而为一，流浪深入，不知所返，久习成惯，难以解脱，且视为当然矣。于是事有成败，心有顺逆，苦乐以起，苦者固苦，乐者亦苦，以乐不究竟，一切无常，终归于苦也。凡身受疾痛而心不安者曰苦，意有颠倒而心不安者曰厄，般若不开，苦厄未除，不名得度。度苦厄者，度此幻心也，以苦厄皆属诸心，度心惟仗甚深般若，照见其本空而已。空者何，此心与境而已，境属幻有，心属幻立，此心境幻合之五蕴，本属凭空缘生，非有实体，如以为苦则苦矣，以为乐则乐矣，以为实，则认妄为真而颠倒矣。以为幻，则心无所系而苦乐断矣，照见五蕴本空，心得自在矣，心即空寂，万事解脱，故名一切。然则三句者，救心之无上妙法也，惟一切二字，义至微细，不至究竟，不得谓为一切也。所言空者，非有无之谓空也，惟以缘会而有，其体本空，其用不无，以无自性故空，以假合故空，况照见亦属五蕴也，惟不执而已。凡夫不知苦厄之所自起，并不知五蕴为何物，并不知苦厄之在心而非身，更不知五蕴之本空，尤不知照见之妙法，故世世沉沦于此岸也。罗汉知五蕴是空，乃般若无力，偏执于空，未解空义，其执空者，仍等于有也，如虽不在此岸，却在中流，未达彼岸，故名入流，以其慧照未全，尚未开般若也。菩萨已知五蕴本空，但照见未空，尚执功用，有时失照，如虽达彼岸而未登岸也，必焉八地以上菩萨，与佛等量，并照见亦空矣，且空亦不著矣，方名皆空。如是自在，挂碍斯尽，非力行甚深之般若，不能登彼岸之上也，以究竟涅槃也。至此庶可名为一切也，观照之妙用，至此已备，且所谓照者，起般若以妙观也，见者，眼下直见本来也，非空非有，无实无虚，总在自觉，非尽佛度，以行在我而照见在自心也。此四句，已总持心经之全义，故曰总持。

    色空分第二

    舍利子，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受、想、行、识，亦复如是。

    般若者圆义也，色空二义，非通般若，无以圆会，世人每执色为实有，空为虚无，不知色之为色，非在而有，非灭而空，非过去而空，乃正有时，其体本空，故曰色空不二。又空之为空，非有则谓不空，无则谓为空也，正以有而不可得，因缘假合，本无自性，故曰空。是以解色则明空，明空则无色，毕竟空不离色，色不离空也。今告舍利子曰，色不异空者，破凡夫执有之病也；空不异色者，破二乘执空之病也；色即是空，空即是色者，破菩萨色空不二，尚存二见者也，不异云者，意在相较相对，言即是则不二矣。色既如是，受想行识，亦复如是，此言五蕴亦属于色，外境之相固幻，内见之相亦幻也，两皆幻有，故不可得。且外无境则心不起，内无见则心不立，能以慧照破此内外二色，则心空矣。但慧照亦心也，更以甚深般若，扫此慧照，则不著空，斯空空矣。能空空者，著有著空，都无所碍，以了知十八空义，毕竟是空，外不迷于色，内不惑于法，一切都净，得大自在，更何苦厄之可言乎。

    本来分第三

    舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。

    上言云云，是由修而证知者也，世人遂以为有修有得有证矣，不知本来如是，非修而后如是也。法尔如是也，诸法本是空相，以法由心起，心属幻有，法亦无实，故曰法本不有，莫作无见，法本不无，莫作有见。心本不生，何更言灭，以本体不生灭，则所谓垢净焉，增减焉，来去焉，一异焉，都属相对之幻法而已。此惟行甚深般若，方达本来不生之义，心得自在而空，苦可不解而除，众生自然而得度矣。此分专言本来之体，下言起用之法。

    法用分第四

    是故空中无色，无受、想、行、识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界，乃至无意识界，无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。无苦集灭道，无智亦无得。以无所得故。

    般若本体，由用而显，般若之妙，在能起用，而法之妙用，在乎无著，如欲无著，首在解空，以空则无著无染也，故曰空中无色等等，此言如能解空，当无所执取也。此无字，乃不执取之谓。世人每误解为有无之无，根本大错，由五蕴以至智得，都属于法，倘知诸法空相，则自不执取而得自在矣。入地狱者，执取于多分之贪嗔痴，畜类执取于多分之痴，鬼道执取于多分之贪，魔道执取于多分之嗔，人道执取于半分之贪嗔痴，天道执取于少分之贪，是皆生死挂碍也，皆五蕴未空，六根未净者也。又世人误解五蕴皆空，以谓止灭五蕴，断绝五蕴，落于断灭矣，不知无五蕴者，非断灭也，非废五蕴也，不执取而已，知心境本来空而已。凡夫执取五蕴，执取六尘六根，乃至六识，是十八界蕴集不散，故难解脱。缘觉虽无三毒，然执取于十二因缘，由无明至老死，均属于幻法，彼尚无智以空之也，故未究竟。声闻虽亦了分段生死，但执取于四谛法，同一不究竟也。菩萨则执取六度万行，仍不离智得之法见，尚有挂碍，亦未可谓为究竟也。是故法之妙用在一无字，曰勿执取而已。自凡夫以至菩萨，由五蕴以至智得，皆不可取。何以故，诸法相本来空故，以无所得故。此分专言起用之法，在用慧照功夫，不执取而已。十二因缘四谛法等解，可参阅其他注释，总不外乎惑业苦三字之流转，至于经内之尽字，亦作无字解。无无明者，勿执取于无明也，尽者，言无无无明。并执取亦不执取也，前为空心，后为空空，前空人我，后空法我，乃登佛位焉。

    果德分第五

    菩提萨埵。依般若波罗蜜多故，心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。

    凡夫与佛，体本不二，凡夫为因心，佛菩萨为果德，但果德亦由因而来，未有不修而能证得者也，第不可执取于有修有得有证而已。然若误执以为无修无得无证者，则凡夫可以不修，任其自成为佛，天下宁有此理？若执以为有修有得有证，则未明本来，法不能空，终不得究竟也。惟有依般若波罗蜜多故，心得自在，既不著于有修有得有证，亦不著于无修无得无证，诸法空净，心无挂碍矣，非不挂也，挂而无碍也。挂碍为因，恐怖为果，颠倒为因，梦想为果，一切不有，乃名究竟涅槃，究竟涅槃者佛也。明知诸法空相，无智亦无得，然终非断灭，得此不可得者，即无上菩提也。菩提非有，不可得故，菩提非空，不断灭故，以不可得之真如体性而有恒沙妙用在焉。自性本不生灭，而自性能生万法焉。三世诸佛者，无去来也，同此果德圆成者，必依于般若修也，修至一切空净，方名波罗蜜多也。经内一切字，皆字，无字，无挂碍字，究竟字，与深字，前后互相呼应，以表德之至也。以上五分，为前半部心经，所以表无实者，然皆在功用地，尚可言说者而说，由有而转空。下二分为下半部，所以表无虚者，已离功用地，非可言说者而说，复由空而转有，合表无实无虚之义，即如来诸法如义之意耳。

    证知分第六

    故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。

    此分专言行者证知境界，为本经一大关键，此知字，有亲见实相之妙，启发般若之机，其乐非可言说，惟有灵会之赞叹之而已。赞叹何物乎，生佛平等同具而千圣所不识者也，一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此物出，故名曰咒，以无所不包之为大，无所不通之为神，无所不照之为明，无可比量之为无上，不落阶级，毕竟平等之为无等等。其虚灵之不可测焉如彼，其能仁之破一切焉如此，其体湛然，其用炽然，不可以智知，不可以识识，惟佛与佛，乃能证知之耳。上言许多空字，恐人落空，今言真实不虚，使其转有，中间更无中道可说，盖中道亦本不可得也。

    秘密分第七

    故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。

    此分总结全文，意谓心地秘密不可言表，但以咒表之而已，曰揭谛揭谛四句，译意为度哉度哉，彼岸度哉，彼岸普度哉，菩提速证哉。以佛不舍一众生，故仍回向于众生也，以度众乃成佛之资粮耳。此经二百六十字，文约义深，词简意广，以言般若观照，此经可归纳于禅宗；以言破空，可归纳于空宗；以言十二因缘四谛法，可归纳于法相宗；以言密咒，可归纳于密宗；以言大神大明之妙德庄严，可归纳于华严宗；以言不垢不净，可归纳于净土宗；以言远离颠倒，可归纳于律宗。是无一宗而能离般若也，菩提萨埵与三世诸佛，尚依般若而波罗蜜多，况下劣众生乎。世尊为一大事因缘，正是此事，故任何重大事，难与比拟。余尝谓人事千万章，不敌一死，死又千万度，不敌一修，修可千万世，不敌一时之明悟，其重大岂可以世情比论哉。大日经所谓如实知自心者，惟心经一文，足以引人入究竟也，此为入如来地顿悟法门，由发心而伏心而明心而见道而无上，菩提假立五门，心经直是一义，巍巍乎不可尚矣。

    释义竟。

    般若波罗蜜多心经白话分段解释

    般若波罗蜜多心经

    观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。舍利子，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识，亦复如是。舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界，乃至无意识界，无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。无苦集灭道，无智亦无得。以无所得故。菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍。无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。

    凡人要度苦厄，了生死，成大觉，非从自心下手不可。但要明白自心，只依这二百六十个字，已经够了。但空的道理不明白，自心的相貌也难彻了。这个经，最主要是说性空的道理，不是世人所说的空，那是断灭空，他们误解佛法是消极自了的。今把此经判分七段，用白话来逐字逐句解释，使世人明白空的真义，不至误会造业。由此断一切苦厄，并可发大悲平等心救世，证明佛法在社会上的大用，实是开发世界大同唯一的法宝。

    【般若】这是梵文，我国名为大智慧。因为中国文字难尽其义，所以仍用原文，并且尊重这几个字，所以不译。这个般若，全是说心的妙用。上自佛，下至众生，无不由此而成佛道，了生死，度苦厄。论其性体，是不生不灭的金刚；论其相貌，却是无形无状的实相；论其妙用，乃是不可测知的圆通神妙。这个般若，是人人有分的，佛和众生都是平等的；不过佛是开了般若慧，众生是有而不开，被无明所蒙住了。至于般若两个字，解释却有许多字，当云“通达世间法出世间法，融通无碍，恰到好处，而又不执取诸法的大智慧。”才能尽其义。因为世间法人事等等，都是佛法。佛是觉义，能觉悟世上一切人情世故。尽了人道，才可成佛。总之，入世出世，只是一心，颠倒烦恼，贪嗔痴迷，是六道众生的心；如能空净自在，不固执，便是佛菩萨的心。所以离世法，便没有佛法；离了般若，只有作孽受苦厄的分了。

    【波罗】此言彼岸；因为有个度字，所以假定一条生死河，众生在苦恼的此岸，要度过到清净的彼岸，用来比喻，不是真有此岸彼岸。

    【蜜】是到的意思，是到了果位了。果位是究竟涅槃，涅槃就是清净。

    【多】是上面的意思。到彼岸之上，才是究竟。现在假分五步：第一步在此岸；第二步入流，是下了渡船了，是初发心的人，亦是初果罗汉；第三步是中流，船在河中间，如声闻缘觉；第四步到了彼岸，是十地以下的菩萨，终不是究竟；必第五步上岸，“多”舍去了船，即是舍去了法见，扫除了执心，斯是了无挂碍的等觉菩萨和佛。

    【心】心是什么？是个影子，不能说有，不能说无：所以无形段，不过是六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）和六尘（色、声、香、味、触、法）相对起了认识，叫做六识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识），所以是集起的。就是心同外境集合而缘起的幻影，即名幻心；心中起的道理，叫做幻法；执住个幻我成个幻见，于是成熟了，就有六道生死。但造成这个生死的是幻心，要开般若智慧了脱生死的，还是要用这幻心；成到佛（涅槃），也是用这幻心，你既然知道是幻的，那么就有幻心造成幻法，一切人事等等，六道生死涅槃，还不是一样是幻的？由此可觉本来没有生死，都是冤枉造作。既无生死，就用不着涅槃了，所以说诸法空相，涅槃生死等空华，即是此意。但又为什么分真心妄心呢？这是不得已而替初学的人说，其实心，根本不有，不可得，又分什么真和妄呢？不过幻心不能除，人事上一切的幻用不能废，所以权分真心妄心。真心是无心之心，何以叫无心之心呢？即是不起念时，而见闻觉知仍旧了了，却无分别，寂然不动的，此是真心；如一起了念，分别人事，而可以心不颠倒，亦不逐境流浪，顿然归到无心本位，此还是真心。至于念念流浪，不觉渐渐入了迷途，此名妄心，但本体勿失的。这部心经，就教你凛觉的法子，用智慧观照什么是心？什么是苦厄？又如何回归到清净寂灭无心之心的本位？所以名为般若波罗蜜多心经。

    【经】有许多意思：如“路”，指示我们回复真心之路的；“法”，一切方法；“贯”，贯通前后的义理；“契”，契合各人的机，各事的理，有这几种解释。现在二百六十个字，是文字般若，指示我们观照般若的方法；照此去做，实证实相般若的究竟，总不出众生心行中事，所以经是完全指我们自身而说的。

    此经共有七个翻译，这是唐朝三藏大师玄奘所译，文是简单的，义是深奥的。虽有七译，意义是一样的。读经当重意义，不可徒在文字上死执。此经是替大乘菩萨登佛位说的，表至高无上的佛境，意境只有自己晓得，说不出的，所以叫做无字真经。并不是真的无字，愿学人自己领会自己的境界，到了如何地位；至于佛的境界，却不是二乘人或十地以下的菩萨可以测知的。我们东土人，大乘根器多而厚，所以不论男的女的，识字不识字，都喜欢读这个经；譬如人闻香，个个人知道香味好，但多半不知道是什么香；而受薰是平等的，所以不可思议。以上释题竟。

    【观】定下了心，运想那个道理叫做观。这个观，是已证到果地圆成的妙观，不是因地初修作观的观，是大自在观，般若的大机大用已经启发，心无能观，亦无所观，是能所双忘的妙观。

    【自在】是无可无不可的自在，不是自由。自由是不肯受拘束的，但环境不如你的意思，便苦了。独有自在，是到处能安，自然地不受环境所困，一切好坏随缘；乐亦不喜，苦亦不恼，知道他是本来空，自己有主宰的。这个自在，是指大自在。

    【菩萨】是菩提萨埵的简称，能自己觉悟，再能觉悟人的谓之菩萨；所以是人天的导师，为三界的善知识。三界是：（一）欲界，由人的一部分下至五道；（二）色界，指天道；（三）无色界，指禅天；总是在六道中。菩萨分在家，出家，地前，登地，十地等觉，最高是一生补处菩萨，就是佛退位后，他来接位的，如此土的弥勒佛，西方的观世音大士。这个菩萨，是指十地等觉将登佛位的大自在菩萨。

    【行】心行，心中起种种妙观妙行的大用，作种种自利利他二事业。

    【深】不是深浅的深，是不可测量的意思，圆遍广大，究竟无上的妙行。

    【般若波罗蜜多】上面已经解释过了，就说菩萨的功行，已到究竟地，登彼岸之上了。

    【时】这时字关系甚大，显明到了这个境界的时候，正是果位的时候，已经断除一切烦恼，度尽苦厄，没有挂碍的了。在下两句“照见五蕴皆空，度一切苦厄”之后的意境，点明大自在的光景，不可草草。

    【照见】朗然觉照，彻见无余的意思，是无功用的功用，毫不著意的觉照，心神会通的了。

    【五蕴】指色、受、想、行、识，这五事蕴结不分，叫做五蕴。此言心和外境相蕴合，统名曰色。一个色字，包括五个字在内，并且包括外面一切一切有相相形形色色，内面无相相思想方面都在内。外境原是色，而我的眼、耳、鼻、舌、身、意也是色；外色和内色接触了，就有个受；既受了，就要去想象他，这是想；想到了，心中一行转念，这是行；转出那知识来，就是识；所以受想行识四个也还是色，总是幻心幻起的作用，成就种种的幻法。这个五蕴，是众生造孽受苦成立六道生死的资本，但也是开般若，除习气，度苦厄，了生死的工具，也就是佛菩萨成大觉度众生的工具。同要用五蕴，只是佛菩萨能照见本空，可以善用，不被所转，众生反被所缚；是在觉不觉，明空不明空之别，不要指定为不好的东西，反生了偏见。

    【皆】统统包尽无余，就是一切的意思。不但人空，法亦空，连照见亦空，因为照见亦是五蕴，所以称皆。

    【空】世上的人，往往不明白空的道理，笼统说：空就是没有了。不知“空”有空间、虚空、空相、空义种种的分别。今分为两种：一空相，是有相的，如空屋，人满了，空相破了，所以“有”与“空”是相对的，这就是世人说的没有就是空了。经上另有十八空义，不必尽说。

    至于佛经上所说的“空”，是空义，是性空，是本来空，是与一切万有相和合的，不是相对的，不是没有的，是有而空的。要明白这个空的意义，先得明白几点：所谓宇宙间一切形形色色，山河大地，日月星辰，下至一切用物、植物、动物和我的身体，都是有相相；还有我的思想、道理、人事、人情、喜怒哀乐，都是无相相；一切包括在内，总名曰色，在因地上总是空的。因为以上一切色，寻不出一件是有独立自性的。第一说有相的：拿布来比，布没有独立自性，变成为布的，须依于纱线而成；纱线不能自为纱线，必待棉花；棉花不能自有，必由种子；种子不能自种，必赖人工天时地肥等等。不必分析开来才空，在未成布成纱前，及正有布有纱时，他的本身是由众缘和合而成；因为是因缘生，所以无有实体，求其究竟相，毕竟不可得，身体亦是如此。所以一切一切，无自性，无实体，因缘生，不可得的，所以是性空。第二说无相的：拿心来说，心是什么？根本是不有，但只集起的是心。譬如夏天凉爽的席上，人睡得甜美之极，这时候便没有我，没有心；忽然蚊虫咬了一口觉得了，这觉得的便是蚊虫和我集合而起的心。此外一切都同此理，所以心也是无自性，因缘生，无实体，不可得的，所以是性空。因此物和心，无一不是空。但是有而空，是幻有的，这是性空，和一切一切分不开的；不是心物之外另有个空，也不是这个是空，那个不是空的。所以说到色，即不能离开空；说到空，就不能离开一切色。但要认明却是缘生幻有，又须切实知道这个空是因地本来空，是性空，非眼耳可以见闻，其义实空。

    既决定知道一切一切是本空而幻有，那又何必执取当他是实呢！但世上一切人事，如何可废，我仍随缘应付；不是麻木无心，只是勿住，行云流水的到处自在，这才是真心空。佛说空是这个道理，世上盲目妄加批评，岂不可惜！世人果能明空，自然心勿执取，那贪得心，嗔恨心，痴迷心，自不会深入，天下没有极端的争夺了。佛法岂不是社会上最大的利益，有什么迷信可说呢！又修行人往往有口头禅，说：“莫著了空！”这是怕他执著空见，正因为他根本不曾明空，总在空有二见上作道理，格外搅扰不清了。所以明空则破色，破色则心空，这是断苦厄的第一法门！

    【度】超脱的意思，就是登彼岸之上，法见都净了也。

    【一切】包罗所有，净尽无余，凡有相无相，人我法我种种苦厄，尽包在内。

    【苦厄】身上的痛苦，心上的不安，有相无相，粗细微细，都是苦厄。其实全由心起，我果无心，苦在何处？心果无见，厄在何处？不是不知，不是不受；因为有智慧知道本来空，能够知而有若无知，受而等于不受；譬如两个人同时受苦，一个挡不住，甚至苦上加苦，因苦成病；一个却无所谓，心不著意，便无苦厄了。

    以上四句判为总持分，是第一段，总三藏十二部经一切法，持无量义，亦是此经纲领。通了这四句，就明白心经宗旨了。照此做去，自然度苦厄，了生死，出三界，成佛道，绰乎有余的了。凡不明心要的人，总在文字上会，不肯从自心上会；弄得没有办法时，只好今日求佛，明日求法；下此者，求福报，求神通，死要一个有相的凭据，离佛道更远了。深入迷途，岂不可痛！

    【舍利子】佛弟子的名字，即是舍利弗；在声闻乘中，他是智慧第一。

    【色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识，亦复如是】首四句实是一个意思，总是说色空不二的道理。初说不异，说没有两样的，还是方便的说；后说即是，是说就是一个，不能分的，是究竟说；斩金截铁，毫无犹豫。色一个字，不单是代表五蕴，连外面宇宙万有形形色色都包在内。因为宇宙万有，就没有离了我的性海，浑同一体，尽是色；而我的受、想、行、识，是无相相，也是色。这内外两种色，都是因缘生，无自性，无实体，不可得，根本是性空。现下虽是幻有，毕竟不可得的，所以即色即空，并不是色之外另有个空。参透上面所说的空义，就知道这个意义了。所以心的形形种种，亦是五蕴流转；而色的形形种种，全似空华的乱起乱灭，如电影的一幕一幕，总是有而不可得。你莫把这四句看作玄妙，实是极普通极寻常的道理。你只认明“一切是因缘生，无自性，无实体，不可得，所以是性空”。不但色如是，受、想、行、识四蕴也如是；不但五蕴如是，宇宙万有的有相相，和下面一切法，如十八界，十二因缘，四谛法，六度万行的智得等，是无相相，一切皆复如是的性空。但是凡夫执有，所以说色不异空；二乘又执空，所以说空不异色；还有菩萨未曾会通不二的，所以说色即是空，空即是色，总是破他们的法见。倘明白法见也是本空，就了无挂碍的了。

    以上七句判为色空分，为第二段，用以会通色空不二的道理。

    【舍利子】此时要点到本来上，在紧要关头了，故又呼其名而告之，是郑重的意思。

    【是诸法空相】法是什么？是心影，是心中缘起的种种道理。如果没有对象，也就没有心没有法了，所以是因缘生、生而不生，无自性，无实物，不可得，本来是空，不是造作出来的空。古人说：心生法生，心灭法灭，心既是幻，法岂是真！诸法是说一切法，就是一切心。世上的人，总是以心缘心，以法缘法，不知本空，遂当他实有，彼此固执住了，争执就此多了。这个相字，应作义字解，下面正点到不生不灭的原理。

    【不生不灭】佛经上最不容易了解的就是这一句，须知宇宙间一切一切连我的思想五蕴等等，都是不生不灭的。因为一切是：（一）不自生，如上面说布不能自生为布，是无自性的，须赖众缘和合而生。（二）不他生，不是单靠他缘，还不能离我这个布，所以也不是他生。那么是（三）共生的了？不！也不是共生，因为两面也都是缘生，两无实体，只是一个偶合，所以也不是共生。（四）不无因生，现在的假相，似乎是生，但必由因成果；没有可以成布的因，就没有成布的果。以此类推，一切一切是不生的，现在虽有相，终是生而不生的。既不生，即不灭；但现在的假相，却有个假灭，只是不自灭，如布烧成灰，布不能自烧；不他灭，虽有火烧，终不能离了布；不共灭，不无因灭，都是一个理，可以推想得到的。

    【不垢不净，不增不减】因为不生不灭，所以垢净、增减、长短、是非、好坏、来去，一对一对的都是因分别而缘生，统统是幻有不可得，所有的相，本来是空相；因世事无一不由相对而成，苦恼也由相对而立。倘知根本是因缘生，无自性，无实体，不可得，根本是生而不生，不过暂时有这个虚妄相，那又何必执为实体呢？既不执有，亦不废有；即一切法，离一切法；既此用，离此用；心如长空万里，包罗一切，自在无住，此是诸法空相的本来面目，亦即无心可心的本来面目。但众生久已不知的了，有全不知者是六道众生，半知者是二乘，知而未彻者是菩萨，都是有挂碍。所谓有五部，有此岸，有入流，有中流，有彼岸而未登岸上种种。以上五句，判为本来分，为第三段，修行人最要紧是这一点，切勿忽过。

    【是故】此是决定的口气。

    【空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界，乃至无意识界】既明白了空中的道理，那么空之中还有什么实体可得呢？这“无”字有两个解释：一是无有，是根本不有的意思。二是毋的意思。因为现在虽有幻相，但毕竟是无，毋庸执取以为实有而生法见，添许多烦恼。所以五蕴（色、受、想、行、识）、六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）、六尘（色、声、香、味、触、法）这是十二入，再加上六识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识）共为十八界，都是不可得；因为是缘生的，无自性的，无实体的，不可得的。然而人既有此幻身，自有幻心作用，不能断灭；佛菩萨也要用以度众生，救世间无量苦，我人正要用此以开般若，了生死，出三界，不过圣人明白本来空，所以无法执；众生迷了，遂生颠倒，这是众生的大挂碍。因为地狱众生，挂碍在具足多分贪嗔痴，鬼道挂碍于多分的贪，畜道挂碍于多分的痴，魔道挂碍于多分的嗔，人道挂碍于半分的贪嗔痴，天道挂碍于少分的贪。这贪、嗔、痴三毒，都由六根六尘六识而起，只一空字可以化除一切烦恼挂碍。化除了，当下即是菩提；所以烦恼菩提，同是这个东西。

    【无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽】这是缘觉（即辟支佛，是不曾闻到佛法而借因缘觉悟的）执取十二因缘法而生挂碍，他不知道诸法空相。既说是因缘，可见是缘生不实，但伊不能明空，被法见缚住了，不得自在。那十二因缘即是：一、无明：是过去的根本烦恼，只要碰到缘就动了。缘就是转下去的意思。二、无明缘行：行是行动，做种种或善或恶的行业。三、行缘识：由于过去的行业，而起现世受胎的一念，是因认识而成为果的。四、识缘名色：在胎中已有形体而有名色。五、名色缘六入：是六根具足，可以和六尘相对的了。六、六入缘触：是出胎后对于一切有所接触了。七、触缘受：接触之后，就受苦受乐而生种种感觉。八、受缘爱：如成年以后，就有强盛的爱欲。九、爱缘取：有了爱欲，就想去取得，心去四面驰求。十、取缘有：取得就有了，是有业成就的果位。十一、有缘生：这是成立了，生生不已，转入未来。十二、生缘老死：有生就有灭，一切本是梦幻泡影，终必变灭，老死是这一段生死的果。但只是无明未灭，再来一转，生生世世转辗不已，遂有六道轮回，总是无明作祟。乃至两个字，是由无明跳至老死，中间略去十位。这十二因缘，位位都依据无明作主，不知皆是妄心幻法缘起，根本无有。尽者，极也，就是无之极也，言无亦无有也，是绝对不可得的意思。所以无明非有实体，如空中华，梦中事；梦中非无，及至梦醒，了不可得。可惜众生不能断无明，缘缘而下，无有穷期，无非是惑业苦。缘觉虽已悟到十二因缘，原是假有的一合相；但以为是定法不移，所以法见不净而生挂碍。

    【无苦集灭道】这是声闻执取四谛法，而生挂碍。苦、集、灭、道，是名四谛，就是四种重要的道理。苦是身心逼迫不安。众生身有三苦：老、病、死。心有三苦：贪、嗔、痴。后世有三苦：地狱、鬼、畜生。更有三灾八难苦、坏苦、行苦、苦苦、不知足苦、不安命苦、心无寄托苦，这是苦谛。却是三界六道生死苦果，无不由心和境集合而成，这是集谛。灭是消灭的意思，断一切苦，归到清净寂灭。因为结业既灭，则无生死的患累，这是灭谛。但要灭除那集合的诸苦，必得有个道理，道是正道；做到正道，必要助道，助其离一切苦，到涅槃乐，这是道谛。声闻执此法见以为究竟，所以分段生死，或者可了，变易生死却不易了。倘明本来空，知此四谛法，不过一时的缘生；不但是果上色空，实是因上色空，不必执取，便无挂碍了。

    【无智亦无得】这是菩萨的挂碍。菩萨执取六度万行诸法，以为确有智慧可得，有众生可度，有佛可成，心中不免具此波罗蜜的行相，微细的法见不曾净，所以不到究竟涅槃地。从前阿难问佛如何是烦恼地狱种性？佛说行六波罗蜜行是烦恼地狱种；如我能布施，因见他人不肯布施而生厌恶，是烦恼地狱种；我能持戒等等，因见别人不能持戒等等，心生厌恨，是烦恼地狱种。这就是弥陀经上说的见浊，是名染法，染糊涂了。况且有智无智，都是幻心作用，分别为二。同是性空，更有何法可得？世尊昔在燃灯佛所得佛授记，成无上菩提，世尊当时并不取以为胜，因为知道性空！实无少法可得，不过名为菩提而已。所以菩萨必到法无我的时候，才是挂碍净尽。

    【以无所得故】这是总结一句，极言上面五蕴、十八界、十二因缘、四谛法、六度智得一切本空，仔细推求，实无所得。以上十三句判为法用分，为第四段，说空了之后，般若法用自然启发，也不受法缚了。

    【菩提萨埵】简称就是菩萨，此指已登佛位的明心菩萨，又名开士、大士；又萨埵译为精进勇猛，堪以荷担如来事业的人。

    【依般若波罗蜜多故】他因为依自性的金刚般若，能够超登彼岸的缘故，所以有下面实证的受用。我们应该知道修行不是图利，更不能图名，名利是生死最毒的药；名利的心不死，永无出头的日子。因此因地要正，总要在自性上打算，老老实实，真参实究，决不要在神通奇特，出语玄妙上求，丝毫挡不住生死的。菩萨尚不能离开般若，何况我辈，离了般若之外，更有何法？这是成佛的根本条件，肯向这条法上走的，才是有智慧的人，此生决可成就。

    【心无挂碍】这个心，是毫无挂碍，人空法空，寂灭轻安的大自在心，视世间出世间一切一切皆量等虚空，无有边际，包罗万有，了无挂碍。心且不有，挂碍何依？苦厄安在？

    【无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想】心里既是净空无见，白天没有想象，夜间自无乱梦，正如千眼千手，圆照十方，岂有颠倒？凡人恐怖，先有一个得失心，就是有我的果，正是六道生死的种性。如能心空法空，登于佛位，两个生死已了。菩萨再来世间，是大悲愿力，不是业力，自然没有恐怖，颠倒梦想，都远离了，到了生灭灭已，寂灭为乐的境界了。

    【究竟涅槃】这涅槃是清净的意思。二乘人是有余涅槃，不是究竟；这究竟涅槃是佛位，名为无余涅槃，连涅槃亦不可得。所谓成了佛，也没有成佛的法见。本来涅槃是对生死说的，既本来没有生死，亦安有涅槃，不过同是个假名罢了。这是菩萨的果德。

    【三世诸佛】无论现在佛，过去佛，未来佛，统包括三世一切诸佛，不问已成未成，都是一体平等。须知释迦弥陀是果上佛，我和六道众生是因上佛，性自平等，所以不可自弃，也不可轻人。

    【依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提】三世诸佛，也无不由此法门而得无上菩提。一切大智慧，无不由自性佛母所生，生是启发的意思。这个得，正是无得之得；必得心中了无所得，然后本来的面目斯得。此时无人，无我，无众生，无寿者，寂然不动，而妙用恒沙，由此启发，这是佛的果德。阿耨多罗是无上，三藐是正等，三菩提是正觉；就是无上正等正觉，是言佛的意境。你想连佛也不能离此法门，众生岂可自外，另觅途径，岂非颠倒！所以不自求而他求，都是因地不正，适以自误！

    以上十句判为果德分，为第五段，是说到果德地位，一切挂碍才算净尽，才是究竟涅槃，都赖观空成就，并无别法。又以上可算是上半部心经，专说此法无实。下面再翻身过来说个无虚，金刚经说：“此法无实无虚。”要人不要执实，也不要执虚，正显般若无住的妙用。若再深一层讲，心既不有，法于何依？既没有法，更谈不到无实无虚的了。所以说，涅槃生死等空华。

    【故知般若波罗蜜多】以下是转入无虚，点明一知字的妙用。这知字是灵照觉知，表明悟后的意境，仿佛是转而为有；不知这知字也是法，也是性空，一时的缘生，暂时的法用，即是知而无知，生而不生；所以不明无生的道理，就不能证知真空的道理。前说一空字，是般若的体；此说一知字，是般若的用。所以表般若的至德，无可形容，无可言表；至此言语道断，心行处灭；惟有神会，惟有赞叹，正是冷暖自知的时候。

    【是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚】这六句是赞叹的辞句。咒是密意，以决定如是曰咒，如军令严速曰咒。以无所不包谓之大；以无所不通谓之神；以无所不照谓之明；以无可比对无可再加谓之无上；以毕竟平等谓之无等等；空不偏空，有不著有，于寂灭无住的性体中，能启发恒沙妙用。六祖云：何期自性本不生灭，本不动摇；何期自性能生万法。前为无实之体，此为无虚之用；故能除一切苦，真实不虚。你想世上的人，没一个人没有挂碍的痛苦，哪一个人能离了佛法，佛法又何曾迷信呢！

    以上七句判为证知分，分第六段，要亲证才知这个境界，不是靠文字可以得知的。所以得知的必须要真参实究，从自性上用功，经是不过借来考证罢了。总之，心通才是最大神通；但心不空就不能通，不通就不能明，不明则一切智慧被无明所覆，不能启发。这一分是说心到了真空的境界，自然有许多力量；不是有苦再除，却使一切苦厄无所依附，根本无苦厄的了。

    【故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃】梵咒本来不许翻译的，因为怕持的人着了解释，反而添知见，心乱了。但此经是自利利他的，终不能忘记众生，离了大悲本愿。姑将咒义略述一二：揭谛揭谛，是说度过去呀！度过去呀！波罗揭谛，是向彼岸度过去呀！波罗僧揭谛，是彼岸大家度过去呀！菩提萨婆诃，是速速证到菩提呀！以上六句判为秘密分，为第七段，只有自己知道，没法出口的意思。

    佛说的三藏十二部，总是说个心，这心经是说心内精华。大凡人有七个心，每每自己不知道的，那六个是六道心，每日流转勿停；忽而天道心，忽而人道心，又忽而三恶道心，总是无主的逐境流浪心。下等的人，并且不知道什么是叫做心，中等的人才知道善心恶心的分别心，上等人是多有向上的心，可以得人天的好果。还有第七个心是空心，是无上的心，是无住的心，是有主的心，是清净自在的心；这个心不是修证到是不会知道的，连二乘人和权乘菩萨也不会知道的。佛说：微生虫到处可去，只是火里不能去。众生的心到处可缘，只是不肯向般若上去，就是不知道那第七个心。这个心是出世的心，明了这个心，去成佛就不远了。众生在此岸，是六个心，超登彼岸，便是那第七个无心的心，正是毫无挂碍的心了。但人不从六个心上下手，就不能出世，要从烦恼上参透，挂碍上打开，方可成佛。譬如人已落在泥坑里，必要从泥里拔出来，所以世法正是出世的资粮。人先要明白烦恼是什么？还是我的六个心。你且息下了，心空无著，才见那无心的心了。从来修佛道的人，以为是出世看得轻，不值得理他，平时就不在人事上练心，于做人道理全不讲究。孝悌是根本，忠信是法用，是尽人道的根基，正是成佛的本钱。大乘佛法，首重根本，所以能一路直入，一竿到底，中间不会背师忘道，自入歧途。你想五蕴法见都空了，那贪根已断，名利心又附在何处呢？所以奉劝世人读经要照经去做，第一步求得明心的法门，一门深入，见到了实相，自然般若开了；第二步有了办法，在人事上磨练，扫荡习气；此时有进无退，直到成佛。但此生只可见性成佛，除净习气，还得多世，不用功还要迟下去；不过见性后，就世世不退转了。这个经是文字般若，指示我们的法行；须自作观行，即是观照般若；启发般若后，见到自性，开了智慧，这是实相般若；此时归宗唯一的门路，由此永断无明，了脱生死。文虽二百六十个字，足以荡空扫有，实证菩提，菩萨与三世佛，均不能出此范围。此经虽有七译，经义实是不二，汇万法以归一，更破一以归宗，无心可心，无经可说。世尊说法四十九年，不曾说一个字，就是点明一切性空的道理。愿行者须从自性的道理上会，不要在文字的道理上会。把心空了，才可以和心经相印，是谓印心。

    讲心经竟。

    佛历二五一五年岁次庚寅九月同人敬录。

    大方广圆觉修多罗了义经抉隐

    如是我闻，一时婆伽婆，入于神通大光明藏，三昧正受，一切如来光严住持。是诸众生，清净觉地，身心寂灭，平等本际，圆满十方，不二随顺，于不二境，现诸净土，与大菩萨摩诃萨十万人俱，其名曰：文殊师利菩萨，普贤菩萨，普眼菩萨，金刚藏菩萨，弥勒菩萨，清净慧菩萨，威德自在菩萨，辩音菩萨，净诸业障菩萨，普觉菩萨，圆觉菩萨，贤善首菩萨等而为上首，与诸眷属，皆入三昧，同住如来平等法会。

    佛说法四十九年，只说圆觉二字，但始终无法说圆，因圆觉无相，乃生佛平等共具之心德，非可言说。觉是本性，圆乃德义，性非觉不显，觉非修不圆，圆不圆，在汝自己，不在佛，不在法，何况文字？惟依文释义，用资印证，如镜照鉴，考证自己觉地如何，遂假名圆觉。圆觉者，一总持法门也，由此总一切法，持无量义，妙用恒沙，无不从此流出，所以达体启用也，故曰大陀罗尼门，名曰圆觉。觉相无相，此相乃指觉体，亦即如实知自心之体相，至打成一片时，方名曰圆。但必以起照为用，至事障断，则烦恼尽，理障断，所知尽，人法两空，乃证圆觉。

    如是我闻，可知经文只是助我耳根知识而已，我则随文而思，思即入于修，非可分为三截也。此以信为主，凡十一善法，五十五位修证，无不以信为母。以思与闻相合，即是修，修至相印者为契，契名修多罗，梵言契合，即符合也。上与佛心相符，下与自心相合，要皆出于圆觉自然流露，不期而合者也。情以生文，文以合义，内印诸心，故由文字般若，开实相般若，借经以印照，然而徒闻无益也。昔阿难于无量劫前，与佛同闻佛法，佛成就而阿难仍为侍者，佛已涅槃而阿难尚未明心，则多闻不修之害也。

    凡读此经，心当圆观。云何圆观？如一了一切了，一中一切中，三乘即一乘等，破一切差别之相，会入不二，是曰圆观。天台权立空假中，其实三观即一观，若有止观，即非止观，谓有圆觉，即非圆觉，毕竟无有少法可得。

    未证三昧，不可与语圆觉。未见实相，不可与证圆觉，入不二门，通世出世，不惊不怖，庶可融通经义。非法有高下分别也，人有利钝，领会各不同耳。

    凡读一经，必先明此经立场与宗旨。此经以悟后正修，直指心要，顿超觉地为宗，乃观心最简明切要法门，由理证事，知全行圆，一圆顿大乘了义之经，如来为最上乘者说，亦惟上根人不惊不怖。

    此经处处照顾后末世众生之修圆顿大乘者，从知未来众生，未尝无大根器人，非凡夫境界所可测，慎勿轻彼后学，或自暴自弃也。

    此经分三大段，一明悟因地法行，二修持方法，三除诸禅病，于理则反复阐明，释疑唯恐其不周，于法则逐门指示，说病唯恐其不详，慈悲广大，不可思议，非具有善根福德因缘者，无福闻此经也。

    贤善首云者，正表此经之至德，读此经时，应先读末卷，谓是经名为顿教大乘，顿机众生，从此开悟，又名大方广圆觉陀罗尼，亦名修多罗了义，秘密王三昧，如来决定境界等，故惟如来能尽宣说，为十方菩萨之所皈依，十二部经清净眼目云云，是经之立场与宗旨，已尽宣说矣。

    觉性本无方圆之相，名为圆者，非方圆之义，以体无不遍曰大，法无不周曰方，用无不俱曰广，又无有一法先之，唯此先于诸法，如虚空无尽，故大，法为规范，依义立名，故方，由体起用，从用得名，义在广博多闻，故广，合大方广之总德曰圆觉。

    觉性本无方圆，觉时未尝生，不觉未尝灭，体无边涯，绝诸分量，过去无始，未来无终，但有隐显之别，姑以隐为不觉，显则为觉，由体起用而大方广之圆觉显焉。

    圆觉之初显曰开始觉佛光，证此如来大光明藏陀罗尼心法时，如黎明微显白光，即非昏夜，自然增进，永无退转，至如日方中，便成大觉，但不可从文字会得，须就自性反观，由经义以反证诸心，上契中道，下合机宜，是名修多罗。

    了义者，决定辞也，佛随人而施，方便说者为不了义，佛如实说法，称性而谈，是第一了义，于此极究竟处，无所谓两可，不假方便，亦无渐次，故云了义，其实了亦属义，义即非了，说了义者，名而已矣。

    经，常道也，以文字般若言，经乃贯义，契义，法义，约实相般若言，经乃众生具足之佛性，圣凡不二之毗卢遮那也，经固由佛说，经已先佛而有，佛固由经出，经必因佛而明，经义若二，其实则一也。

    此经与他经特异处，即开首先表不二，佛与众生，同入于神通光明藏三昧正受，光严住持，清净觉地，原来佛与众生，身心本际是寂灭平等，取相而言，似有所别，而相即非相，觉体无异，随体圆遍，圆满十方，其体也；不二随顺，于不二境，现诸净土，其用也。极言生佛平等，直入不二门，非证实相者，乌足以语此。

    入者，证也，藏即宝藏，是诸佛众生同具之本源，名法性土，又名常寂光土，惟众生迷暗，有光不能明，有神无由通，即不名入。入者，非出入也。谓智与理冥，楞严经能入圆元，即证入之谓也，但非三昧正受即无由证入。

    三昧，华言正定，正受。正受者，不受也，言不受一切受，名为正受，如见境而惑，随缘而移，受所缘境，入于颠倒，非正受也，此因不定故。若得三昧正定，自不摇惑，不受一切，并不受亦不受，名三昧正受，此即尘沙德用，发于神通大光明藏，根本不失不坏，永远住持，故曰光严住持。

    神通者，有译为神变，非世之幻变所化，用以惑众之神通也，乃大光明藏之妙用，虽一切诸佛之所自证，亦一切众生之所同具，故是平等法会。又一念不起时，毕竟清净不动，无佛无众，故曰平等本际，惟随缘而兴，染净不二，故曰随顺。

    此经之妙，在直捷顿超，非渐教之分断无明者可比，如知是空华，即无轮转等句，知是即无，何等力量，刹那间放下万缘，立可顿超十地，真百千万劫难遭遇之微妙法也。

    上根人参证圆觉，由理观顿悟，中下根人，则由对治而入，同一不可废修。理观时，观即是事，事修时，何当离理，故知理事不二，惟先后之间，必假方便。

    佛说法必先破有，说一切俱非，然后再翻有，说一切俱是，使人不执非，不执是，翻身透过此关，有无俱遣，得大自在。

    圆觉经为入佛最有办法之经，如弥勒分，佛层层开示，先断轮回根本，知二障，辨五性，发愿虔修，乃至成佛，切于事修，无不周备，故读金刚经，不如读此经之为易彻了，愿世人多读圆觉经也。

    佛未说法前，先入三昧，极言一切须未开口前会得，会则不必说，不会则讲经听经，亦属无用，今正不得已耳。

    此经言修，则有三门，曰顿修渐修圆修是也，亦随各人根器而转。

    此经为圆教妙宗，以因地圆，果地亦圆，无分先后，花果同时，以莲华喻法，如妙法莲华经者。

    摩诃萨，此言大也，上再加大字，乃言大中之大，惟文殊等法身圆明大士，其德足以当之。

    佛说法时，非定在圆觉会上布圆音也，正无一会不圆音，亦无一会非定中说法也，如焚妙香，人人普薰，闻而不知为何香者有之矣，受薰则无异也，惟病鼻者退席。

    根本无明云者，非实有一无明为根本也，因一切妄作颠倒，皆依无明而缘起，潜伏根内，似为有根，无明非实有体，幻起幻灭，觉即顿空，凡夫迷之，二乘畏之，菩萨知之，圣人通之，今下手处，宜参之思之，如妄认无明为实有体者，且拿将来。

    言皆言同，即表生佛平等，如幻三昧者，言了达于幻，一切境不受，得三昧大用是名正受，总之闻佛说圆觉者，必自证后，乃能悟入，十万人俱，则不仅十二大士矣。

    世尊说圆觉，十二大菩萨，同入三昧正定，人每误为定中说法，只见世尊与诸菩萨，同在定中，无声无息，除此十三位外，咸皆不闻不知云，如此议论，宁非可笑。经中明说与诸眷属皆入三昧同住如来平等法会，则不仅佛与菩萨可知，所言入定者，非木石无知，不见不闻之为定也，必证三昧后，断无明惑，入于不二平等之会，方不被情见所缚。然后通佛所说，互为印证，固不取言说，亦不废言说，非显何种神秘也。又当此法会时，诸众既入三昧平等正受，佛又何必再加告示乎，惟证入有深浅之不同，必予决定，方可流布。此经在当时是决定，冀其由此深入，在未来是流布，冀后来得有皈依，听者必先有底子，了则自了，不了则虽细加开示，亦复茫然，法华会上，五千退席，岂定以出座为退席耶。凡闻法惊怖，强分高下，以情见测佛旨者，皆退席也，凡学佛而不明根本，不参心地，徒执文字，从考据求者，皆退席也。退席即是盲哑，简言之，背觉合尘，于佛于觉，了无关系耳。定有定相，鬼眼亦见之，小乘定是也，若大乘定，虽天眼亦不能见，惟同证三昧者可见，不能见者，即是退席。

    十二菩萨，以文殊为首，根本不能离般若，先悟得根本智，是为正因，悟后方入正修分，故次为普贤，所以表行也，前为知，此为行，合之即知行合一。但法眼不开，惑根不断，宜普照洞明，故次普眼。由体起用而大之，金刚宝藏之体方露，故次金刚藏。惟破相归性，色空不二，根本智仍随识而转，破识即是转智，明相即可见性，故次弥勒。及至性相融通，入于不二，自然断惑证真，慧目清净，故次清净慧。由此法轮无尽，入于微妙，得大自在，威德无上，故次威德自在。惟至微者音，难辨者微，三种微妙法门，或止观，或禅那，先后应有所择，或单修，或齐修，根器各有不同，不当其机，难期精进，故次辨音。因文殊而明般若之体，因普贤至辨音而起般若之用，根本已明，大事已辨，然而业障未除，欲期障尽明现，应彻了妄相缘起之根，我相为业障之祖，一破一切破，一净一切净，故此净诸业障。我见虽空，尚未空空，微细之我，乃系于法，法见未净，不名普觉，故次普觉。及至人法双忘，方入三昧大光明藏，一身清净，多身至多世界，一一清净，通百千世界，十方遍满，乃名圆觉，故次圆觉。如是正因正修，入于正觉，盛德巍巍，亚于佛位，贤位中首，故次贤善首。菩萨名号，本以表法，此则合于修行过程，十二菩萨，合德为一，亦表其至德而已。

    此经于理证事修，无不周备，约有二门，一曰顿悟于理，文殊而为上首，一曰修证于事，普贤而为上首，上首者，众之首领也。初分为接上上根人，观理而修，悟理即得事证也，后十分为接中根人，未显法身者对治而修，开无量方便门，实则全理即事，全事即理，无分别也。

    【修多罗】契合之意，契机契理故名契经。

    【罽宾】国名，在北印度。

    【佛陀多罗】精通三藏为三藏法师，于唐长寿二年来中国。

    【译】此经在神都白马寺译，两卷为法师口授他人笔录者。

    【婆伽婆】佛也，言最清净觉，自觉觉他。觉，满义。

    【光严】重重交光，照耀炳著。

    【住】安住永绝攀缘。

    【持】任持勿失。

    【不二随顺】随顺不二也。

    【入】证入也，息诸分别，智与理冥曰入。

    【三昧】正定正受也，不受一切外缘曰正受，不惑则定矣。

    【摩诃萨】大也，如发大心、修大行、证大道，此指地上菩萨言。

    【上首】领首也。

    【眷属】主伴会合之众，同见同行者。

    【平等法会】此言法性之会，无我无人，故言平等。

    于是文殊师利菩萨在大众中，即从座起，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手，而白佛言：大悲世尊，愿为此会诸来法众，说于如来本起清净，因地法行，及说菩萨于大乘中发清净心，远离诸病，能使未来末世众生求大乘者，不堕邪见。作是语已，五体投地，如是三请，终而复始。尔时世尊告文殊师利菩萨言：善哉善哉，善男子，汝等乃能为诸菩萨，咨询如来因地法行，及为末世一切众生求大乘者，得正住持，不堕邪见，汝今谛听，当为汝说。时文殊师利菩萨奉教欢喜，及诸大众默然而听。

    善男子，无上法王，有大陀罗尼门，名为圆觉，流出一切清净真如，菩提涅槃及波罗蜜，教授菩萨，一切如来本起因地，皆依圆照清净觉相，永断无明，方成佛道。云何无明，善男子，一切众生从无始来，种种颠倒，犹如迷人，四方易处，妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相。譬彼病目，见空中华及第二月。善男子，空实无华，病者妄执，由妄执故，非唯惑此虚空自性，亦复迷彼实华生处，由此妄有轮转生死，故名无明。

    善男子，此无明者，非实有体。如梦中人，梦时非无，及至于醒，了无所得。如众空华，灭于虚空，不可说言有定灭处。何以故，无生处故。一切众生于无生中，妄见生灭，是故说名轮转生死。善男子，如来因地修圆觉者，知是空华，即无轮转，亦无身心受彼生死，非作故无，本性无故。彼知觉者，犹如虚空，知虚空者，即空华相，亦不可说无知觉性，有无俱遣，是则名为净觉随顺。何以故，虚空性故，常不动故，如来藏中无起灭故，无知见故，如法界性，究竟圆满遍十方故，是则名为因地法行。菩萨因此于大乘中，发清净心，末世众生，依此修行，不堕邪见。

    尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：

    文殊汝当知，一切诸如来，

    从于本因地，皆以智慧觉，

    了达于无明，知彼如空华，

    即能免流转，又如梦中人，

    醒时不可得，觉者如虚空，

    平等不动转，觉遍十方界，

    即得成佛道，众幻灭无处，

    成道亦无得，本性圆满故，

    菩萨于此中，能发菩提心，

    末世诸众生，修此免邪见。

    文殊问意，为全经纲领，计分三段，一问如何明悟因地法行，故曰愿为说于如来本起因地法行，二问如何是发心修持，故曰于大乘中发清净心，三问如何除诸禅病，故曰远离诸病，使末世众生不堕邪见，只此数语，已将圆觉经义大纲提出，为全经清净眼目。

    人生难得，此生能闻正法，由此启发觉慧，了达本性，此一大事因缘，永离三界，于一生关系之巨，任何重要急事，难与比拟，其机缘之不易得，正如大海中落一细针，入海访求，宁有把握？今不期而得，其喜可知，此或可仿其万一。故必郑重将事，五体投地，如是三请，终而复始也，后人轻法，即是于自己不痛切，用功何由得入。谛听者，恒审专一之意，万缘放下，一门深入而听也。

    佛言，无上法王，有大陀罗尼门，名为圆觉，此法王，不可专指于佛，一气贯句到方成佛道止，既云永断无明，方成佛道，其非对佛可知，佛与佛毋庸说法，亦毋庸再成佛。所说者，只对众生，开山第一句，说此无上法王，虽佛全得其用，称为无上法王，而众生亦未失其用，法王仍在，宝藏未启，非谓无宝，一知即启，证入圆觉。荷泽禅师云，知之一字，众妙之门。虽名曰门，实无内外，惟染净诸法之所自出，遂名曰门。最初因地，皆依圆照清净觉相，是修行门一个总办法，不如是，不能永断无明也，无明一断，自然一切清净真如菩提涅槃及波罗蜜，悉皆流出矣。圆照者，无功用之照也，照即能照，觉相为所照，能所双忘，方名圆照清净，若有能所，无明未断，不名成佛，此法佛佛道同，无佛不尔，故名皆依，自觉觉他，故名教授菩萨，言此会无二乘人可闻法要，惟菩萨可教授，可领受，不与二乘共也，又名不共法。行者切勿把自己与佛分为两个，应知一切皆如也，经云通达无我法者，是名菩萨。

    说无明一段，最为简明畅达，计分五段：一说无明相貌，二说无明非有实体，无生处故，三说破无明之最简捷法，四说本来无无明，五说无明不必定指为无。惟无明与清净，名虽有二，觉则不二，常不动故，究竟圆满十方故，似此步步脱卸，破无明于不知不觉，真妙难思议矣。

    一、说无明相貌者，以迷人为喻，虽颠倒至四方易处，人却不曾有异，如醉汉，正醉时，不得谓为非人也，及至醒时，了无变更，了无增益，故本体则不变，颠倒则不无，其因地在一执我，认四大假合之体为身，根尘缘合之影为心，二者皆幻，生灭无常。如珠四照，随境而现青黄，青黄忽现忽灭，无从执实，愚者忘珠，执青黄之幻色以为珠。又譬彼病目，翳眼观空，见空中华，不独以空华为实，并忘自眼病翳，辗转妄取生死轮转，故以无明为父母而念念生死为子也。

    二、无明非有实体者，极言有则必有体相，既不可捉摸取舍，其非有实体可知，如人有梦，梦中非无，及至于醒，了无所得，明明于无生中妄见生灭，只此虚空幻化之见，亦是无中生有，就妄见故说有，就实论故说无，今名曰妄，则实，实非有，以无生处故。

    三、破无明之简捷法者，在一知字，知即一切都了，顿出生死，更无他法，修行人第一求了生死，不知生死之母是无明，无明之母是执幻，执幻之母是无慧，无慧即失照，失照即不知。此一知字，乃理解事证后之智知，非世间小慧之了知也，故密宗以般若为佛母，又心经言成佛成菩萨，无不依般若而波罗蜜，舍此而能成佛者，即是魔说，此为正因。

    四、说本来无无明者，是在已证知之后：一知万法皆如空华，无明安在。二知空华虚妄，不枉取执，即无轮转。三知身心两空，生死亦幻，无作无受，故无无明。四知无明本性非有，不必定取功用作为起观行照，方得身心空无，即不起照证空，或正颠倒时，其本性元来空寂，即色即空，智者见之，自彻了也。

    五、说无明非无与清净不二者，谓无明幻影以及假名依幻说觉，幻自非无，但此无明与清净，名为二物，实自一体。譬如鸣钟，声闻百里者，此钟也，若以手按之，再击则声哑，亦同此钟也，声虽有别，钟不有二，去手则又锽然远送，声闻百里矣，故无明乃暂时声哑，于钟毕竟无损。无明清净二者，同一如来藏所自出，性既虚空不动，无起灭，无知见，又复谁起谁灭，何有能见能知，毕竟不可得，无明亦然，再心境两空，情器交彻，普该一切，遍满十方，如来藏性，本来如斯，不须减旧添新，灭惑生智，方名究竟也。所言如法界性者，通于一切，即致知格物之意也，知此则山河大地，无一处能离我之如来藏性，即我之藏性遍满法界耳。

    此分关系最巨，上上根人闻于耳，即已彻悟，一知字，已全包括信愿行证在内，正不必另起何种功用矣，但三根普被，于钝根人，亦当顾及，不得不开诸大士之启请，用以嘉惠后学，其实圆觉意义，圆觉相貌，由因达果，佛于此分内，宣说净尽！没些子矣！故当圆观，勿被经转可也。

    佛说梦中人，醒时不可得，又说觉者如虚空，明示平等不二，愚人定欲分梦觉为二，若与说不二法，彼又实指梦觉为一，不知非一非异，何可执实，故真见实相者，见一切是幻，见一切法是幻，见觉亦是幻想，无能觉，无所觉，无说者，无闻者，故曰如来无所说，即此无所说，正是觉实相。

    皆依圆照清净觉相句，是修证根本法门，无法不尔，无佛不尔，非如此不能永断无明，此即是本起因地，与心经两依字同义。

    说无明起因，最为简捷，无非认妄，而认妄之因，只一迷字，惟有开智慧一法门，全经重一知字，知则幻灭，幻灭则证真，妙用尽备于斯。

    自如来因地修圆觉者，至本性无故六句，最有力量，为顿根人断生死无上法门，每日至少转念数十次，使之熟极时，随处引文而照，随照而寂，即钝根人，能不惊不怖，时时体念者，亦可顿超一僧祇劫也。

    亦不可说无知觉性句，此觉性，非对治幻觉之觉，以对治之觉，其觉亦幻，此觉乃不生灭之常性也，故下云无起灭知见故，此句救活偏空断灭人不少。

    如法界性，究竟圆满遍十方故句内，如字，究竟字，正表了义义，即是十二部经清净眼目。

    不堕邪见句，表舍此即是邪见，非为正因，终不得发大乘清净心也。

    此分佛已将圆觉说完，顿根人，即已了达毕业，毋庸再启，惟方便未来及中下根者。下更以修法示之，试观上文佛告文殊而称善男子等，一等字，即包括在会同证悟者不少，岂止十二位哉。

    【右绕】向右转绕，以右为顺也。

    【三匝】三圈也，表三宝三德等义。

    【末世】末法时代，即今之世。

    【堕】落也。

    【五体】四肢及头也。

    【咨询】请问也。

    【谛】息心细审。

    【陀罗尼】总持意，总一切法持无量义。

    【涅槃】寂灭义，谓觉性既圆，无法不寂也。

    【菩提】空净大觉义，有五：一发心，二伏心，三明心，四出到，五无上。

    【俱遣】言皆不取也。

    于是普贤菩萨在大众中，即从座起，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手，而白佛言：大悲世尊，愿为此会诸菩萨众，及为末世一切众生，修大乘者，闻此圆觉清净境界，云何修行。世尊，若彼众生知如幻者，身心亦幻，云何以幻还修于幻，若诸幻性一切尽灭，则无有心，谁为修行，云何复说修行如幻。若诸众生，本不修行，于生死中常居幻化，曾不了知如幻境界，令妄想心云何解脱。愿为末世一切众生，作何方便渐次修习，令诸众生永离诸幻。作是语已，五体投地，如是三请，终而复始。尔时世尊告普贤菩萨言：善哉善哉，善男子，汝等乃能为诸菩萨及末世众生，修习菩萨如幻三昧，方便渐次，令诸众生得离诸幻，汝今谛听，当为汝说。时普贤菩萨奉教欢喜，及诸大众默然而听。

    善男子，一切众生，种种幻化，皆生如来圆觉妙心。犹如空华，从空而有，幻华虽灭，空性不坏。众生幻心，还依幻灭，诸幻尽灭，觉心不动，依幻说觉，亦名为幻，若说有觉，犹未离幻，说无觉者，亦复如是，是故幻灭，名为不动。

    善男子，一切菩萨，及末世众生，应当远离一切幻化虚妄境界。由坚执持远离心故，心如幻者，亦复远离，远离为幻，亦复远离，离远离幻，亦复远离，得无所离，即除诸幻。譬如钻火，两木相因，火出木尽，灰飞烟灭，以幻修幻，亦复如是，诸幻虽尽，不入断灭。善男子，知幻即离，不作方便，离幻即觉，亦无渐次，一切菩萨及末世众生，依此修行，如是乃能永离诸幻。

    尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：

    普贤汝当知，一切诸众生，

    无始幻无明，皆从诸如来，

    圆觉心建立，犹如虚空华，

    依空而有相，空华若复灭，

    虚空本不动，幻从诸觉生，

    幻灭觉圆满，觉心不动故，

    若彼诸菩萨，及末世众生，

    常应远离幻，诸幻悉皆离，

    如木中生火，木尽火还灭。

    觉则无渐次，方便亦如是。

    普贤问意有二：（一）佛对文殊所说，系上上顿根人，一闻即悟，但中根不会，不应以空说空，以幻修幻矣，既幻性尽灭，则是无心，又复谁为修行，谁知是幻，而谁又能修证是幻耶；（二）众生既不修行，常居生死幻化之中，则此幻境妄心，云何能解脱乎，此皆代表众生启问也。

    如幻三昧者，言通达实相，了知身心皆幻，本觉真如，不变不动，如镜受影，影有来去，镜体不动，故名三昧正受。

    佛开首说一句，一切众生种种幻化，皆生如来圆觉妙心，即言一切幻化，皆从圆觉妙心自生，圆觉妙心者，常性也，不有常性，何来幻化，不有洪水，何来波涛，从知水波不二，觉幻亦不二矣，不可实执为二，由此幻心，还依幻灭，诸幻尽灭，觉心不动，再进而觉幻之幻，亦名为幻，所自称为有觉无觉，仍在幻中，是故觉不觉都是幻，幻故可灭，而圆觉性，则无变动也。

    幻觉者，依幻说觉之觉也，非真体之觉也，对治于幻，此觉仍是幻心，故亦名幻，以仍在生灭地，非不生不灭之真觉，是以识心尽而常性始露。

    应当二字，乃郑重劝诫之辞，所谓如来决定境界，不应稍有犹豫也。

    离幻之法有四：一离幻境，二离幻心，三离离幻之心，四遣离离之离。即是一离妄，二离觉，三遣离，四遣遣，至此离无所离，遣无所遣，斯名幻灭清净，譬如火焚木，木尽尚有火，火尽尚有灰，灰尽尚有烟，必至烟亦灭尽，方是焚尽，然而空气居中，俨然不动，若谓常性真觉亦灭，则入于断灭矣。

    众生情见，每从分别成为二见，入于修行，复有垢净二见，牢不可破，转成为病，譬如牟尼宝珠，上有尘垢，自宜去之，以垢与珠，为是二物，有体相可分合者。若珠照物，现种种色，此色正是秽垢，试问如何去法。常住宝性者，珠也，幻心所显之垢者，珠中所映之色也，此垢与珠上之尘垢不同，非有体相，非可分合，非可拂拭而去之。故去珠垢，在一拂字，去心垢，在一知字，全部经义，关键在此一字。文殊分中，知是空华，即无轮转，此分中知幻即离，不作方便，离幻即觉，亦无渐次，两知字，遥遥相对，不是二法，此知字，包括一切信愿行证功夫，非到证知，不能了知。凡一切经，等于物品清单，某物何类，某物何性，一一开明，但必见物后，同时对照，方可决定如是。故曰修多罗了义经，行者应先明心地，启发般若，以心印境，以经印心，了知一切是幻，此即是去垢无上简捷法门，故曰在一知字。众生正苦在不自知耳。又知有三：曰解知，行知，证知，此知字乃觉之证知也。

    珠上尘垢，非一拂可净，必假种种方便，有迟速难易渐次之分，至于心垢，只要了知是幻可矣，知即是灭，如珠中之影，知其虚妄不实即可矣，不必定取无影方为净也。盖有影固无损于珠，无影亦无益于珠，觉性虽起无明，于觉性丝毫无损，惟在知与不知，知之谓知之，不知谓不知，无有多知少知或半知者，既无多少之别，则其无方便无渐次可知，故曰知幻即离，不作方便，离幻即觉，亦无渐次。如此微妙法门，一语破的，诚天地间之至文，几身修到而闻正法，福德因缘，宁可思议哉。

    或问曰：知幻即离，谨闻命矣，然吾知幻后，有时幻仍现前，打扫不去，则又未尝能离矣，又奈何？曰：此习气也，我再申论之。

    珠上尘垢，尚有体相，拂拭之法，为假方便渐次，以是二物故，垢之来也，有所自也，其去也，亦可见也，且垢去后，无因不易再染矣，此则不然，无明之起，不见其生处，以无生处故，无明之灭，不见其灭处，以本不生即无灭故，但随去即又随来，非同珠垢，除下尚有垢在可比也。行者应先知其根本，如知一切是幻，自不坚固执持，逐渐松下，惟习惯养成，非旦夕可除，其力未充故，譬如病人昏迷而苏，虽已觉苏，自尚无力起行，虽无力起行，决不再入昏迷也，汝今知幻而习气常来，于习气正来时，汝之知幻觉性，曾有所退失否，如无退失，此即根本已得，习气未除，只要常常凛觉，时时提照，则般若力强，习气方可扫荡。此经但言根本，以根本故，不假方便，以习气故，遂立渐次，经云，理属顿悟，事属渐除，然为方便初修人说，至已彻悟人，一点即破，理事双融，一了百了。此一知字，已尽六度万行之妙，非劣慧者所知，汝但先问根本知不知，暂莫管习气净不净，只要知，知后除习气，方有办法，由办法中，日长圣胎，了诸法性，力量一日大一日，习气自然一日少一日，入于不觉之化境矣。

    离幻即觉云者，极言无明与觉不两立也，如室内皆暗，开灯即明，明与暗不两立也，若谓明有次第，无明可一分一分破者，乃渐教分断无明法，非了义经也。

    儒家说有，释氏说空，有者有仁义，非并贪欲而有之，空者空幻境，非并道德而空之，儒家立善不立恶，尚在对待中，释氏一切不立，一切不废，故以一幻字了之。

    应当二字，乃郑重劝诫，言决定如是，除离幻外，别无他法也，惟应则尚有应与不应之相对，行者当知此病后用药法，若知本来不病，原本是幻，无应不应离不离也。

    文殊言悟理，不可定执谓非事修，惟做前一段功夫，使大事先明也，普贤说事修，又何尝废理，悟后尚有一如丧考妣在，所以除习气也，文殊实是开门第一关，开门时，绝无方便商量，开门后，一切整理打扫，必假方便，佛告普贤一总法门曰，知幻即离，离幻即觉，以下九菩萨所问者，皆本此两句去做。

    如是乃能等字，亦决定辞也，以众生病在自疑不决耳，故曰如来决定境界。

    此分修法，只是起慧观，即是照见五蕴皆空，以五蕴包括根尘能所一切在内，故是圆顿修法。

    【钻】以物钻木取火也。

    【幻】虚妄之影。

    【断灭】即死执之偏空也，误为一切不可得即一切虚无，今之厌世自杀一流者是。

    【建立】所自生也。

    于是普眼菩萨在大众中，即从座起，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手，而白佛言：大悲世尊，愿为此会诸菩萨众，及为末世一切众生，演说菩萨修行渐次，云何思惟，云何住持，众生未悟，作何方便，普令开悟。世尊，若彼众生无正方便，及正思惟，闻佛如来说此三昧，心生迷闷，即于圆觉不能悟入，愿与慈悲，为我等辈及末世众生，假说方便。作是语已，五体投地，如是三请，终而复始。尔时，世尊告普眼菩萨言：善哉善哉，善男子，汝等乃能为诸菩萨及末世众生，问于如来修行渐次，思惟住持，乃至假说种种方便，汝今谛听，当为汝说。时普眼菩萨奉教欢喜，及诸大众默然而听。

    善男子，彼新学菩萨，及末世众生，欲求如来净圆觉心，应当正念远离诸幻，先依如来奢摩他行，坚持禁戒。安处徒众，宴坐静室，恒作是念，我今此身，四大和合，所谓发毛爪齿，皮肉筋骨，髓脑垢色，皆归于地。唾涕脓血，津液涎沫，痰泪精气，大小便利，皆归于水。暖气归火。动转当风。四大各离，今者妄身，当在何处，即知此身，毕竟无体，和合为相，实同幻化，四缘假合，妄有六根，六根四大，中外合成，妄有缘气，于中积聚，似有缘相，假名为心。善男子，此虚妄心，若无六尘，则不能有，四大分解，无尘可得，于中缘尘，各归散灭，毕竟无有缘心可见。

    善男子，彼之众生，幻身灭故，幻心亦灭，幻心灭故，幻尘亦灭，幻尘灭故，幻灭亦灭，幻灭灭故，非幻不灭，譬如磨镜，垢尽明现。善男子，当知身心，皆为幻垢，垢相永灭，十方清净。善男子，譬如清净摩尼宝珠，映于五色，随方各现，诸愚痴者，见彼摩尼，实有五色。善男子，圆觉净性，现于身心，随类各应，彼愚痴者，说净圆觉，实有如是身心自相，亦复如是，由此不能远于幻化。是故我说身心幻垢，对离幻垢，说名菩萨，垢尽对除，即无对垢及说名者。

    善男子，此菩萨及末世众生，证得诸幻灭影像故，尔时便得无方清净，无边虚空觉所显发。觉圆明故，显心清净，心清净故，见尘清净，见清净故，眼根清净，根清净故，眼识清净，识清净故，闻尘清净，闻清净故，耳根清净，根清净故，耳识清净，识清净故，觉尘清净，如是乃至鼻舌身意，亦复如是。善男子，根清净故，色尘清净，色清净故，声尘清净，香味触法，亦复如是。善男子，六尘清净故，地大清净，地清净故，水大清净，火大风大，亦复如是。善男子，四大清净故，十二处十八界，二十五有清净，彼清净故，十力，四无所畏，四无碍智，佛十八不共法，三十七助道品清净，如是乃至八万四千陀罗尼门，一切清净。善男子，一切实相性清净故，一身清净，一身清净故，多身清净，多身清净故，如是乃至十方众生圆觉清净。善男子，一世界清净故，多世界清净，多世界清净故，如是乃至尽于虚空，圆裹三世，一切平等清净不动。

    善男子，虚空如是平等不动，当知觉性平等不动。四大不动故，当知觉性平等不动。如是乃至八万四千陀罗尼门平等不动，当知觉性平等不动。善男子，觉性遍满清净不动圆无际故，当知六根遍满法界，根遍满故，当知六尘遍满法界，尘遍满故，当知四大遍满法界，如是乃至陀罗尼门遍满法界。善男子，由彼妙觉性遍满故，根性尘性无坏无杂，根尘无坏故，如是乃至陀罗尼门无坏无杂。如百千灯光照一室，其光遍满无坏无杂。善男子，觉成就故，当知菩萨不与法缚，不求法脱，不厌生死，不爱涅槃，不敬持戒，不憎毁禁，不重久习，不轻初学。何以故，一切觉故。譬如眼光晓了前境，其光圆满，得无憎爱。何以故，光体无二，无憎爱故。

    善男子，此菩萨及末世众生，修习此心得成就者，于此无修亦无成就。圆觉普照，寂灭无二，于中百千万亿阿僧祇不可说恒河沙诸佛世界，犹如空华，乱起乱灭，不即不离，无缚无脱。始知众生本来成佛，生死涅槃，犹如昨梦。善男子，如昨梦故，当知生死及与涅槃，无起无灭，无来无去。其所证者，无得无失，无取无舍。其能证者，无作无止，无任无灭。于此证中，无能无所，毕竟无证，亦无证者，一切法性平等不坏。善男子，彼诸菩萨如是修行，如是渐次，如是思惟，如是住持，如是方便，如是开悟，求如是法，亦不迷闷。

    尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：

    普眼汝当知，一切诸众生，

    身心皆如幻，身相属四大，

    心性归六尘，四大体各离，

    谁为和合者，如是渐修行，

    一切悉清净，不动遍法界，

    无作止任灭，亦无能证者，

    一切佛世界，犹如虚空华，

    三世悉平等，毕竟无来去，

    初发心菩萨，及末世众生，

    欲求入佛道，应如是修习。

    普眼问意，在求法眼洞明，盖法眼不明，不能入正方便及正思维，闻佛说三昧，心生迷闷，不能悟圆觉境界，前所闻者为理，理虽顿悟，事属渐修，但如何而可观照真妄，起思慧耶，又如何而可安住胜境，得大把持，起修慧耶，又众生未悟，果如何方便之而可使之一体开悟成佛耶，此普眼启问之总意也。

    佛开首即云，修行渐次，乃属假说种种方便，新学指入手伊始时，别无他法，只一正念离幻为起行之本。正念非是无念，无虚妄分别念也，若无虚妄分别，即是离幻，此无定法，故曰方便。言起慧照破彼幻境，心境双空，成就净觉，以下言正念法。

    甲、先依如来奢摩他行，即止也，因地为止，果地为定，止于湛寂之地，摄心于一，再观一归何处，而摄一得定之法，禅净密各有法门，兹从略。

    乙、坚持禁戒，禁戒为药，用以除病，众生大病，在不能束缚身心，自生虚妄摇惑，故必以威仪范之，世人执规矩整肃以为威仪，其义未广，不知清净自在，方是威仪，否则不动之木偶，皆名自在大士可乎。禁戒云者，对症施药也，如其人好动，则以静对治，好固执，则以活泼对治，使入自在净空之境，无能戒，无所戒，心自摄归于一，戒品虽多，统分三聚，一摄律仪，二摄善法，三摄众生，内具戒体，外全戒相，坚持勿失，用助精进。

    丙、安处徒众，此指同见同行人也，凡疑谤人不可与共，不可勉强之，他山之助，不可少也。

    丁、宴坐静室，此静室有二义，一房舍也，取其外缘少，免其扰乱也，二但有徒众，即非清静矣，惟同见同行人，必不扰我，且可助我昏沉不起。则知静室者，即我自性中之空净室也，心闲则境寂，少欲则心安，诸缘既空，心室自静。

    具上各缘，方可一意寻参，恒作是念矣，恒者，一切时一切处也，参即遍观。前为止，此为观，其次第如下：

    子、观自身只四大和合，幻化非实。

    丑、观自心只六根缘妄，假名为心。

    寅、观身心皆幻，一一幻灭，而常性非幻，不假缘生，不假缘灭，常在不变故，又此性如牟尼珠，随类显色，愚者谓珠有色，不知心之缘起，正如珠上所映之色，与圆觉无关，愚者定谓圆觉必特具一自相也。

    卯、观垢如珠上之色，了达本无，即是对除，所谓知幻即离也。

    辰、观所谓垢者，只是假名，并能说之名，与所对之垢，亦皆不有，证得一切幻，则知毕竟无影像可得。

    经此种种慧观，便得十方清净，言一切处清净也，以觉所显发也，即由体起用也。由显心清净句，一气直下至求如是法，亦不迷闷止，洋洋大文，层层开释，无非点明本来二字。众生本来成佛，是佛开第一妙门，发前人之所未发。佛教与其他宗教立场不同，根本即在此。故佛教不得全以宗教目之，其他宗教，每欲人尊彼，而佛教独教人尊自，谓自己是佛，一切众生皆是佛，心佛众生，三无差别，惟论本来，同是成佛，但众生心不清净，觉性未能圆明。如心清净，则六根六尘六识十八界清净。知系本体不动故，于是四大二十五有清净；知系本体不动故，于是一切法，如十力四无所畏，乃至八万四千陀罗尼门，亦一体清净；知系本体不动故，于是一身多身，乃至十方众生，同此清净，知系本体不动故，于是一世界多世界清净，乃至尽虚空圆裹三世，一切清净，知系本体不动故，和合假有故，无自性故，平等故，则此觉性遍满法界，清净不动，圆无边际。当知无坏无杂，以觉性无坏无杂故，一切皆无坏无杂，以无坏无杂故，觉性即是本来成就，既本来成就，则本来解脱，用不著法，所以无缚无脱，不必再求，用不着了，所以无生死，无涅槃，不必再生憎爱。持戒毁禁，两无自性，不起敬憎，初学久习，一体平等，相不可得，何来分别，何以故，一切觉故，觉成就故，不入比量故，同虚空故，由此空观，层层推知，众生修习此心，使成圆觉，正同一场戏幕，本无能修所修，能成所成，未修前与已修后，未成就与已成就，其圆觉寂照，体无二致，若有圆缺，即有坏杂，一人如是，一切皆如是，恒沙佛世界，莫不如是，犹如空华，乱起乱灭，不是说无起灭，不是说无缚脱，不是说无生死涅槃，由四大乃至八万四千陀罗尼，尽属虚相，不即不离，以不即故非有，以不离故非无，众生不即圆觉，亦不离圆觉，正同一梦，梦中非无，梦醒不有，以如梦故，毕竟无起灭，来去，得失，取舍，作止任灭故，亦无能证所证故，并且决定如是，顿修也罢，渐修也罢，思维住持方便开悟也罢，总之一切法性，平等不坏，尽管翻来复去，终不疑二，故无迷闷，何以故，一切觉故，是名普眼。

    此文由浅入深，佛先使以止观行，将心打成一片，恒念身心两幻，皆为幻垢，逼出非幻不灭之常性，以镜为喻，垢尽明现，清净体露，归到垢相永灭，十方清净，此二句，为下文之总领，反复铺陈如何灭垢法。相者，一切身心诸相也，根尘诸法，十方法界，本体清净，徒因心垢妄执，局碍而不通耳，故次说不能远于幻化之由，其惟证得诸幻，为入清净之根，知幻则影灭，觉明则照净，显发者，妙用起也，由近及远，由内及外，根尘识十八界法清净，智由识起，无智亦无得，诸法清净，于是通乎三世，一身多身，一世界多世界，一切平等清净不动，横竖总结一句，无非归到本来二字，言本来觉性成就，是不动，是遍满，是无坏无杂。更由四大之不动，八万四千法门之不动，用以反显觉性之遍满，以觉性遍满法界故，更显根尘四大万法之亦遍满法界，所谓体用不离，互摄互入，一切处皆是也，至此方是觉成就，方同佛境，无可不可，自然不与法缚，不爱涅槃不敬持戒等，何以故，憎爱已断，一切觉故，并且觉亦不着，觉同幻故，既本体圆照寂灭，有何修与成就之可言，从知恒沙诸佛世界，无非一幻化之戏场，不过一乱起灭而已。以不可执有，故曰不即，不可谓无，故曰不离，始知众生本来成佛，此两句，将佛一大事因缘，全盘托出，千言万语，佛只要众生明白自己本来成佛，谁教你入梦不醒，醒则一切正如昨梦，从始知两字上参悟，神情之妙，不可思议，毕竟二字，力大无比，毕竟无有少法可得，何以故，一切法性，平等不坏故。最后佛说如是二字，接连七个如是，言亦不过如是而已，但如是亦不可得，若死执有个如是者，即道一句看。

    此文由空幻身而幻心，再空幻觉而幻空，层层开释，步步引进，使人入于圆觉而不迷闷，不迷闷者，即是清净也。

    【髓】骨髓。

    【摩尼宝珠】至莹净之珠。

    【暎】同映照也。

    【除】离也。

    【裹】圆遍也。

    【无际】无边也。

    【杂】间也。

    【缚】缠也。

    【憎】厌恶也。

    【阿僧祇】无量数也。

    于是金刚藏菩萨在大众中，即从座起，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手，而白佛言：大悲世尊，善为一切诸菩萨众，宣扬如来圆觉清净大陀罗尼，因地法行渐次方便，与诸众生，开发蒙昧，在会法众，承佛慈诲，幻翳朗然，慧目清净。世尊，若诸众生本来成佛，何故复有一切无明。若诸无明众生本有，何因缘故，如来复说本来成佛。十方异生本成佛道，后起无明，一切如来，何时复生一切烦恼。惟愿不舍无遮大慈，为诸菩萨开秘密藏，及为末世一切众生，得闻如是修多罗教，了义法门，永断疑悔。作是语已，五体投地，如是三请，终而复始。尔时世尊告金刚藏菩萨言：善哉善哉，善男子，汝等乃能为诸菩萨及末世众生，问于如来甚深秘密究竟方便，是诸菩萨最上教诲，了义大乘，能使十方修学菩萨，及诸末世一切众生，得决定信，永断疑悔，汝今谛听，当为汝说。时金刚藏菩萨奉教欢喜，及诸大众默然而听。

    善男子，一切世界，始终生灭，前后有无，聚散起止，念念相续，循环往复，种种取舍，皆是轮回。未出轮回，而辨圆觉，彼圆觉性即同流转，若免轮回，无有是处。譬如动目，能摇湛水，又如定眼，犹回转火，云驶月运，舟行岸移，亦复如是。善男子，诸旋未息，彼物先住，尚不可得，何况轮转生死垢心，曾未清净，观佛圆觉而不旋复，是故汝等，便生三惑。

    善男子，譬如幻翳，妄见空华，幻翳若除，不可说言此翳已灭，何时更起一切诸翳。何以故，翳华二法，非相待故，亦如空华灭于空时，不可说言虚空何时更空华。何以故，空本无华，非起灭故，生死涅槃，同于起灭，妙觉圆照，离于华翳。善男子，当知虚空非是暂有，亦非暂无，况复如来圆觉随顺，而为虚空平等本性。善男子，如销金矿，金非销有，既已成金，不重为矿，经无穷时，金性不坏，不应说言本非成就，如来圆觉，亦复如是。善男子，一切如来妙圆觉心，本无菩提及与涅槃，亦无成佛及不成佛，无妄轮回及非轮回。

    善男子，但诸声闻所圆境界，身心语言皆悉断灭，终不能至彼之亲证，所现涅槃。何况能以有思惟心，测度如来圆觉境界，如取萤火烧须弥山终不能著，以轮回心生轮回见，入于如来大寂灭海，终不能至。是故我说一切菩萨及末世众生，先断无始轮回根本。善男子，有作思惟从有心起，皆是六尘妄想缘气，非实心体，已如空华。用此思惟辨于佛境，犹如空华复结空果，辗转妄想，无有是处。善男子，虚妄浮心，多诸巧见，不能成就圆觉方便，如是分别，非为正问。

    尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：

    金刚藏当知，如来寂灭性，

    未曾有终始，若以轮回心，

    思惟即旋复，但至轮回际，

    不能入佛海，譬如销金矿，

    金非销故有，虽复本来金，

    终以销成就，一成真金体，

    不复重为矿，生死与涅槃，

    凡夫及诸佛，同为空华相，

    思惟犹幻化，何况诘虚妄，

    若能了此心，然后求圆觉。

    金刚藏问意，以为成佛因地法行，及顿渐二门，既闻命矣，但既云众生本来成佛，何故复起无明耶？既众生本有无明，佛何故又说本成佛耶？又十方众生，本来成佛，后起无明，如是，一切诸佛，亦当再起无明矣，然则何时复生一切烦恼耶？佛与众生，同本无生，无生之中，若同妄起，则佛与众生，义又何别，故起此三惑而问也。

    此问关系信上究竟决定，此中秘妙，义却甚深，非方便开示，无由明悟，佛故许之。佛先破其三惑，谓情器各界众生，一切不离分别，如始终是非生灭前后有无聚散起止等，在情界念念相续，在器界往复循环，无一非依妄建立，皆是轮回，以轮回见，辨此圆觉，连圆觉亦同流转矣，因轮回心亦从圆觉所自出，譬如梦见实物，物亦是梦，又如云动时，当作月动，舟行时，当作岸移，云与舟之动，既是生死轮垢，曾未清净，反疑月岸不动之圆觉，亦同此轮转垢秽，此由于根本未明，故先破之。

    次言由此幻翳，妄见空华，非有实体，幻翳若除，不可说言何时再起幻翳，何以故，幻翳与空华，非属相联对待，翳不与华合，华不随翳生，因翳而立妄见，非华实生，二法各不相知，正如空华，灭于空时，不可说言虚空何时更起空华。何以故，空本无华，非起灭故，今此妙觉圆照，离于华翳，原本不动，如月如岸，而无明生死涅槃，不过一幻起幻灭，一迷一悟，究与觉性何关，既以虚空而论，属于世法，以暂有暂无之物，尚不随华起灭，何况湛寂真常之圆觉，本性平等乎，是故果位既不再迷，成佛决不再起无明，众生本来成佛者，如金矿，不得谓为非金，而金杂于砂，不能起用，但砂非本合于金，金亦非销熔而始得，以金本有故，既已成金，开悟成佛，决不重入为矿，经无穷时，金性不变，不应说言如来圆觉本非成就，必待修而后得，与得而再妄等谬见也。

    次言一切如来妙圆觉心，是本来成就，就说不到菩提涅槃，成佛不成佛，轮回非轮回矣，然以声闻境界，未入亲证，法见未除，落于断灭，尚不明此旨，何况众生劣见，以小如萤火之有思维我见心，测度大如须弥之圆觉境耶，故以轮回心生轮回见，入如来大寂灭海，终不能至。

    再次佛说此有思维心，都是六尘妄想缘气，非实心体，要用虚妄心，冀有所成就，正同空华求结空果，辗转成妄，徒增巧见，决不能成就圆觉方便也。

    再次说到本题决定办法，谓妄见分别，终无实益，只有先断无始轮回根本，即是以智破妄，明心见性，亲证圆觉，即无退转，若以分别心，立此三惑，即属邪见，非为正问，总之此惑，即修后之所知障。

    此分正破所知障，以未明金刚藏本体，每起种种妄虑，粗者我见，细者法见，近世人未证圆觉，妄评是非，考据比量，自增我慢，即是此病，盖于将明未明之时，白雪之白，与白鸟之白，似同实异，最易淆乱，此修行中一大关键，不可不知，今当先知本来，再求深入，故偈云，若能了此心，然后求圆觉，无非除所知障耳。

    此分内疑悔二字，应注意，疑因修而起，悔因疑而生，皆不定之法，极言其惑也，凡修至中途，忽起所知，由自己知见不正而起疑，又无善知识为之决定而生悔，非求佛开示秘密，不能破此迷闷，故曰无遮大悲。

    佛正答时，不先破其三惑，只说轮回之根在于何处，即尔自生疑悔之根也，以颠倒妄心，未出轮回，用糊涂眼，辨于圆觉，是自心取自心，非幻而亦幻，反使圆觉性亦随之而糊涂流转，如云与月，舟与岸，谁动谁止，转难分别，其终不能出此轮回也矣，此破其疑悔之根也。

    中段文最重要，只说本来不有，只是无明为因，幻想为果，文内如空本无华，非起灭故，金非销有，金性不坏等句，显如来圆觉，本来成就，无杂无坏，有何菩提涅槃轮回非轮回诸妄见耶？但二乘断见，凡夫常见，如何能测，正同萤火烧须弥，空华求空果矣。

    次说不应辗转妄想，徒增巧见，成为邪问，只有先断无始无明，则三惑不破自破，此遮说法也，惟钝根人未必能了，当代答曰，众生本来成佛，是言其体，无明是幻垢，体本不坏，垢则不无，体不因垢而坏，明则依旧，以本来不动故，此圣凡之别也。

    此经但说平等本际，就根本说，故一切众生皆是佛，非关无明之有无也，至于佛，则金已出矿，不重为矿，断不致再起无明，尔今所问，是以有思维心，妄测如来境界，故非正问，此表说法也。

    【翳】眼病也。

    【蒙昧】昏朦也。

    【遮】障碍也。

    【悔】不定之惑也。

    【销】熔化也。

    【须弥山】妙高山也，山顶为忉利天，四腰为四天王天。

    于是弥勒菩萨在大众中，即从座起，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手，而白佛言：大悲世尊，广为菩萨开秘密藏，令诸大众深悟轮回，分别邪正，能施末世一切众生，无畏道眼，于大涅槃，生决定信，无复重随轮转境界，起循环见。世尊，若诸菩萨及末世众生，欲游如来大寂灭海，云何当断轮回根本，于诸轮回有几种性，修佛菩提，几等差别，回入尘劳，当设几种教化方便，度诸众生。惟愿不舍救世大悲，令诸修行一切菩萨，及末世众生，慧目肃清，照曜心镜，圆悟如来无上知见。作是语已，五体投地，如是三请，终而复始。尔时，世尊告弥勒菩萨言：善哉善哉，善男子，汝等乃能为诸菩萨及末世众生，请问如来深奥秘密微妙之义，令诸菩萨洁清慧目，及令一切末世众生，永断轮回，心悟实相，具无生忍，汝今谛听，当为汝说。时弥勒菩萨奉教欢喜，及诸大众默然而听。

    善男子，一切众生从无始际，由有种种恩爱贪欲，故有轮回。若诸世界一切种性，卵生、胎生、湿生、化生，皆因淫欲而正性命。当知轮回，爱为根本，由有诸欲助发爱性，是故能令生死相续。欲因爱生，命因欲有，众生爱命，还依欲本，爱欲为因，爱命为果，由于欲境，起诸违顺，境背爱心而生憎嫉，造种种业，是故复生地狱饿鬼。知欲可厌，爱厌业道，舍恶乐善，复现天人，又知诸爱可厌恶故，弃爱乐舍，还滋爱本，便现有为增上善果，皆轮回故，不成圣道。是故众生欲脱生死，免诸轮回，先断贪欲，及除爱渴。善男子，菩萨变化示现世间，非爱为本，但以慈悲令彼舍爱，假诸贪欲而入生死。若诸末世一切众生，能舍诸欲及除憎爱，永断轮回，勤求如来圆觉境界，于清净心便得开悟。

    善男子，一切众生由本贪欲，发挥无明，显出五性差别不等，依二种障而现深浅。云何二障，一者理障，碍正知见，二者事障，续诸生死。云何五性，善男子，若此二障未得断灭，名未成佛，若诸众生永舍贪欲，先除事障未断理障，但能悟入声闻缘觉，未能显住菩萨境界。善男子，若诸末世一切众生，欲泛如来大圆觉海，先当发愿勤断二障，二障已伏，即能悟入菩萨境界，若事理障已永断灭，即入如来微妙圆觉，满足菩萨及大涅槃。善男子，一切众生皆证圆觉，逢善知识，依彼所作因地法行，尔时修习，便有顿渐。若遇如来无上菩提正修行路，根无大小，皆成佛果。若诸众生虽求善友，遇邪见者未得正悟，是则名为外道种性，邪师过谬，非众生咎，是名众生五性差别。

    善男子，菩萨唯以大悲方便，入诸世间，开发未悟，乃至示现种种形相，逆顺境界，与其同事，化令成佛，皆依无始清净愿力。若诸末世一切众生，于大圆觉起增上心，当发菩萨清净大愿，应作是言，愿我今者住佛圆觉，求善知识，莫值外道，及与二乘。依愿修行，渐断诸障，障尽愿满，便登解脱清净法殿，证大圆觉妙庄严域。

    尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：

    弥勒汝当知，一切诸众生，

    不得大解脱，皆由贪欲故，

    堕落于生死，若能断憎爱，

    及与贪嗔痴，不因差别性，

    皆得成佛道，二障永销灭，

    求师得正悟，随顺菩萨愿，

    依止大涅槃，十方诸菩萨，

    皆以大悲愿，示现入生死，

    现在修行者，及末世众生，

    勤断诸爱见，便归大圆觉。

    弥勒问意，谓似此决定境界，消诸迷惑，开无畏道眼，得大决定，诚为希有，但此无上知见，系圆悟如来境界，欲使慧目清净，如何先断轮回根本，虽轮回诸相，无取无舍，而各各根性不同，究有几种性别，从假入空，修佛菩提，有几种法门差别，又菩萨如何而可入于尘劳，教化众生，应设几种方便法门，方不落小悲爱见，故须问也。

    佛首答以轮回根本，即是恩爱贪欲，胎卵湿化四生，莫不外缘淫欲，内启爱性而立性命，欲因爱生，因也，命因欲有，果也。由于欲境，分有顺逆，因顺逆而立爱憎，造种种业，是故复生三恶道，以为果报，一也。及明善恶，知欲之可厌，爱善而厌恶，取于十善，乐造善果，是故复生人天，以为果报，二也。及至修行，知虽爱取于善，尚非究竟，以此爱取，亦由爱本所滋生，亦当弃之，入于四禅，不知此亦尚非究竟，以不离有为增上善果故，三也。此三种不论胜劣，皆属轮回，不成圣道，是故众生欲了生死，免轮回，不独应断粗分贪欲，并应除细分爱渴。以爱渴乃法执之微细习气，亦生死之根。

    佛再伸说，菩萨变化而为众生，系度众慈悲，欲教化众生，令彼舍爱，自己则非爱为本，不过假诸贪欲，入于生死，游戏三昧，若一切众生，能舍憎爱诸欲，便得开悟，证得清净心，永断轮回矣。读者且道，菩萨发心度生，是不是微细爱渴，曰是，虽然不可无此事，不必有此心，切不可着意，经云，如是度尽无量众生，实无有众生得灭度者。

    再次说众生因贪欲无明，显出五性差别，总不离二障，一者理障，碍正知见，入变易生死；二者事障，起诸染心，入分段生死。云何五性：

    一者凡夫性，言二障未断，名未成觉者。

    二者二乘性，言事障已断，而法见之理障未除，但能悟入声闻缘觉，非菩萨境界也。

    三者菩萨性，言能发大愿，伏此二障，悟入菩萨境界，再进而永断二障根本，即证入佛位。

    四者不定性，经谓一切众生，皆证圆觉，译文似误，此言已证知一切众生皆具足圆觉性而未启发也，若逢善知识而皈依之，依彼所示修行法门，便有顿渐之别，如得无上菩提之正修行路，则根无大小，早晚毕竟成佛。

    五者阐提性，或外道性，言自己虽勤求圣道，但遇邪师，未得正悟，此邪师之过，非众生咎也。

    此谓五性差别，只就性上说，与前分说轮回，用意微有不同。

    总之众生因缘不同，遂有差别，菩萨以大悲愿力，入诸世间，示现种种形相，或顺或逆，或布施爱语，或利行同事，无非开发未悟，化令成佛，惟有时亦生厌倦，当提起无始清净愿力，以为策励，行忍辱精进波罗蜜也。

    再次说末世一切众生求圆觉者，当发增上大愿，应自念言，我今求证圆觉，决定不趣二乘外道，但求善知识，依愿修行，具足悲智，渐断诸障，得大解脱，登妙庄严域，佛设种种法门，无非使众生自度，而自度之总诀，曰勤断爱见而已。

    【无畏】决定无疑意。

    【循环】往复流转也。

    【海】广大包容义。

    【照曜】光明也。

    【奥】幽远也。

    【相续】连续不断也。

    【违】逆也。

    【厌】厌恶也。

    【泛】游戏自也。

    【顿渐】迟速利钝之义。

    【谬】误也。

    【咎】过也。

    【同事】四摄之一也，即布施爱语利行同事。

    【值】遇也。

    【域】地也，意境也。

    于是清净慧菩萨在大众中，即从座起，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手，而白佛言：大悲世尊，为我等辈，广说如是不思议事。本所不见，本所不闻，我等今者蒙佛善诱，身心泰然，得大饶益。愿为诸来一切法众，重宣法王圆满觉性。一切众生及诸菩萨如来世尊，所证所得，云何差别。令末世众生闻此圣教，随顺开悟，渐次能入。作是语已，五体投地，如是三请，终而复始。尔时，世尊告清净慧菩萨言：善哉善哉，善男子，汝等乃能为末世众生，请问如来渐次差别，汝今谛听，当为汝说。时清净慧菩萨奉教欢喜，及诸大众默然而听。

    善男子，圆觉自性，非性性有，循诸性起，无取无证，于实相中，实无菩萨及诸众生。何以故，菩萨众生皆是幻化，幻化灭故，无取证者。譬如眼根，不自见眼，性自平等，无平等者。众生迷倒，未能除灭一切幻化，于灭未灭，妄功用中，便显差别。若得如来寂灭随顺，实无寂灭及寂灭者。善男子，一切众生从无始来，由妄想我及爱我者，曾不自知念念生灭，故起憎爱，耽著五欲。若遇善友，教令开悟净圆觉性，发明起灭，即知此生，性自劳虑。若复有人劳虑永断，得法界净，即彼净解为自障碍，故于圆觉而不自在，此名凡夫随顺觉性。善男子，一切菩萨见解为碍，虽断解碍，犹住见觉，觉碍为碍而不自在，此名菩萨未入地者随顺觉性。善男子，有照有觉，俱名障碍，是故菩萨常觉不住，照与照者，同时寂灭。譬如有人自断其首，首已断故，无能断者，则以碍心自灭诸碍，碍已断灭，无灭碍者。修多罗教，如标月指，若复见月，了知所标毕竟非月。一切如来种种言说开示菩萨，亦复如是，此名菩萨已入地者随顺觉性。善男子，一切障碍，即究竟觉。得念失念，无非解脱。成法破法，皆名涅槃。智慧愚痴，通为般若。菩萨外道所成就法，同是菩提。无明真如无异境界，诸戒定慧及淫怒痴，俱是梵行。众生国土，同一法性。地狱天宫，皆为净土。有性无性，齐成佛道。一切烦恼，毕竟解脱。法界海慧，照了诸相，犹如虚空，此名如来随顺觉性。

    善男子，但诸菩萨及末世众生，居一切时不起妄念，于诸妄心亦不息灭，住妄想境不加了知，于无了知，不辩真实。彼诸众生闻是法门，信解受持不生惊畏，是则名为随顺觉性。善男子，汝等当知，如是众生已曾供养百千万亿恒河沙诸佛及大菩萨，植众德本，佛说是人，名为成就一切种智。

    尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：

    清净慧当知，圆满菩提性，

    无取亦无证，无菩萨众生，

    觉与未觉时，渐次有差别，

    众生为解碍，菩萨未离觉，

    入地永寂灭，不住一切相，

    大觉悉圆满，名为遍随顺，

    末世诸众生，心不生虚妄，

    佛说如是人，现世即菩萨，

    供养恒沙佛，功德已圆满，

    虽有多方便，皆名随顺智。

    清净慧问意，谓如是不思议事，本所不见不闻，故有细惑，今蒙一一开示，诸疑已尽，身心泰然，得大安稳矣，但由凡夫至佛位，因地既异，则果地圆成，自有差别，应如何圆满证觉，请佛重为宣说，使皆随顺悟入也。

    佛首答云，圆觉自性，非性性有，是言圆觉性者，非关前五性轮回差别之性，乃本来具有之性，惟不守自性，随诸五性而起，所谓法身流五道，觉性随差别而转也，譬如火，是圆觉自性，火之忽而烛照，忽而焚如，忽而烹煮，差别不等，而火之本体圆觉，随缘而转，用虽差别，体则不动，就不动不变之实相而言，火虽现种种幻化，实无取证与取证者，因此无菩萨无众生，何以故，因皆幻化故。幻化若灭，毕竟无取证者矣，况菩萨众生，相对假名，名皆空故，本体平等，无平等者。只因众生颠倒，执幻为实，应除者未除，应灭者未灭，妄计功用而显差别。圭峰大师云，七地已还，皆是梦中修道，必圆明证悟，始知烦恼本无，所谓能断之智慧功用，与所断之无明，同属虚妄，如梦中以药治病得痊，醒后药病两空，故言功用亦妄也。

    次说若得如来寂灭，则随顺矣，随言相应，顺言无乖，与体既合，实无寂灭及寂灭者，盖明一切如来同证此本来寂灭之理，与根本随顺相应，则能所双空，以心本无生，不见有寂灭之法，与能寂灭之我，更有何物，灭之令寂，此极言根本不可得，从何处妄分差别，今言差别性者，亦不得已而依妄假说，下列分论如次：

    一、凡夫一切众生，从无始来，执我妄想而滋我爱，不觉其念念生灭，分别憎爱，贪着五欲，五欲者，财、色、食、名、睡也，长此沉沦，永不脱难，若遇善知识，教令开悟，施以闻薰，彼则觉性发明而成内薰，始知一生无刻不在迷时，妄想起灭，自性空处劳虑，倘能劳虑永断，心无妄作，则法界自然清净，惟云清净，尚有此净解，净解系缚，不名究竟，亦自成障，因作意于觉，故非自在，此凡夫之觉境也。

    二、未入地菩萨一切菩萨，觉知前之净解为碍，而欲断之，此觉复成为见，觉见为碍，致不自在，亦非究竟，此未入地菩萨之觉境也。

    三、已入地菩萨凡有照有觉，都是法障，故菩萨常觉不住，此言时时在觉，不再着意于觉照，能所既空，无照与照者，以皆同时空灭故，盖根已断，更无能断所断，如人自断其首，首已断故，无能断者，而佛说法，如标指月，意在标外，若复见月，则知所标，毕竟非月，如来一切开示，无非言诠显理，亦同此无著，毕竟无说无闻，此已入地菩萨之觉境也。

    四、如来至如来境界，乃究竟地，智明圆觉，了无分别，以常寂不动故，一切都无所谓，无对待，平等本际，无诸相，诸法空相。根本既明，知一切障碍，亦究竟觉；知得念失念，无非解脱；知成破一如，皆名涅槃；知愚慧假立，通为般若；知菩萨外道，无邪无正，同是菩提；知无明真如，本一境界；知戒定慧与淫怒痴，俱是梵行；知众生国土，同一法性，地狱天宫，皆为净土。以诸法无相，犹如虚空，识性既空，烦恼何缚，毕竟解脱，以毕竟解脱故，不问其有性之三乘性人，无性之阐提性人，一齐成佛，并且非造作而成，毕竟本来成就，无凡夫，无菩萨，无如来，本际平等，此如来之觉境也。（观此若无惊怖者，其人即是已成就者）

    五、总结诸菩萨及末世众生，但应如佛所教如下：

    （一）于一切时一切处，不起妄念，即不攀缘外境而起分别。

    （二）于妄心忽起时，亦不制止，只是不理，这不理，正是一念觉转，便销于无形，若加制止，冀求息灭，等于妄上加妄，如欲止响而反扬声也。

    （三）于妄想境，不加了知，因一加了知，即入比量分别，现量迷矣。经云：非幻成幻是也。但此系已证圆觉者，方能照顾，知心体本自圆明本觉，何必知上加知。古德诗云：欲除烦恼重增病，趋向真如亦是邪。即此意也。

    （四）于无了知，不辨真实，无了知者，无能知也，能知既无，不必再分辨真实也，言真实者，是分别所得之果，能知既寂，真实即知，既真实即知，谁知真实，不必再加辨别，是在不惑后任之自然而已。

    （五）闻是法门，能不惊怪疑怖者，正是决定信解，决定受持，体达分明，坦然合道，此真觉性相貌，无可不可，故曰，虽有多方便，皆名随顺智。

    再次，佛说此等人即是佛，已成就一切种智，非过去生供养无量恒沙诸佛菩萨，植众德本者，不能如是，行者当知，此是果地证得后之境，故曰现世即菩萨，能辨于此，即是慧目清净。

    此分说由凡夫至佛位，言本体则丝毫不二，本无圣凡之别，但迷悟不同，约迷而说，遂有深浅，觉性和之随顺，便有种种差别，然一切关系全是性上事，离心地法，实无从辨，菩萨岂有外相可表现者哉？今之学者，每多方人之病，曰某也佛，某也魔，不知慧目未开，诸见未净，故不能平心静气耳。

    【循】随也。

    【耽】爱取也。

    【五欲】财、色、食、名、睡五种贪欲。

    【劳虑】烦恼。

    【标】指示。

    【梵行】戒体也。

    【植】下种栽植也。

    【一切种智】佛智也。

    【入地】登地菩萨。

    于是威德自在菩萨在大众中，即从座起，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手，而白佛言：大悲世尊，广为我等分别如是随顺觉性，令诸菩萨觉心光明，承佛圆音，不因修习而得善利。世尊，譬如大城，外有四门，随方来者非止一路，一切菩萨庄严佛国及成菩提，非一方便。唯愿世尊广为我等，宣说一切方便渐次，并修行人总有几种，令此会菩萨，及末世众生求大乘者，速得开悟，游戏如来大寂灭海。作是语已，五体投地，如是三请，终而复始。尔时世尊告威德自在菩萨言：善哉善哉，善男子，汝等乃能为诸菩萨及末世众生，问于如来如是方便，汝今谛听，当为汝说。时威德自在菩萨奉教欢喜，及诸大众默然而听。

    善男子，无上妙觉，遍诸十方，出生如来与一切法，同体平等，于诸修行实无有二，方便随顺其数无量，圆摄所归，循性差别，当有三种。善男子，若诸菩萨悟净圆觉，以净觉心，取静为行，由澄诸念，觉识烦动，静慧发生，身心客尘从此永灭，便能内发寂静轻安。由寂静故，十方世界诸如来心，于中显现，如镜中像，此方便者，名奢摩他。

    善男子，若诸菩萨悟净圆觉，以净觉心，知觉心性及与根尘，皆因幻化，即起诸幻以除幻者，变化诸幻而开幻众，由起幻故，便能内发大悲轻安，一切菩萨从此起行，渐次增进。彼观幻者非同幻故，非同幻观，皆是幻故，幻相永离，是诸菩萨所圆妙行，如土长苗，此方便者，名三摩钵提。

    善男子，若诸菩萨悟净圆觉，以净觉心，不取幻化及诸净相，了知身心皆为挂碍，无知觉明，不依诸碍，永得超过碍无碍境，受用世界及与身心。相在尘域，如器中锽，声出于外，烦恼涅槃不相留碍，便能内发寂灭轻安，妙觉随顺寂灭境界，自他身心所不能及，众生寿命皆为浮想，此方便者，名为禅那。

    善男子，此三法门，皆是圆觉亲近随顺，十方如来因此成佛，十方菩萨种种方便，一切同异，皆依如是三种事业，若得圆证，即成圆觉。善男子，假使有人修于圣道，教化成就百千万亿阿罗汉辟支佛果，不如有人闻此圆觉无碍法门，一刹那顷随顺修习。

    尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：

    威德汝当知，无上大觉心，

    本际无二相，随顺诸方便，

    其数即无量，如来总开示，

    便有三种类，寂静奢摩他，

    如镜照诸像，如幻三摩提，

    如苗渐增长，禅那唯寂灭，

    如彼器中锽，三种妙法门，

    皆是觉随顺，十方诸如来，

    及诸大菩萨，因此得成道，

    三事圆证故，名究竟涅槃。

    威德问意，谓承佛圆音，如是随顺觉性，令闻者觉心顿得光明，不因修习，已得善利，况勤而行之乎，但众生根器不一，如何使行人渐次而入，开大方便门也。

    佛首说无上妙觉，本十方诸佛之所同修同证，本属平等，所谓断除贪爱，智悲双运，一切菩萨，无不如斯，此意无二，但众生根各不同，随顺方便，数属无量，惟总摄约有三门，所谓止观禅定是也。

    一、菩萨悟得成佛正因，在先了悟净圆觉性，取静法对治乱动之习，由静而澄清，诸念不起，心合乎静，自见分别觉识，烦劳动扰诸相，此见乃是慧发觉识，由静而发，显现身心客尘，无非虚幻，知幻即离，客尘永灭，自然境空心闲，清虚寂静，喧尘永息，调畅静安，此名寂静轻安，与十方诸佛相通，如镜光无垢，显现诸像，不再迷糊，此方便者，名奢摩他，华言止，定也，寂静之定相，于染净等境，心皆不妄缘也。

    二、诸菩萨悟净圆觉，以净觉心，觉知心性根尘，皆因幻化，仍当以幻除幻，即以幻智灭幻无明也，由此随机利他，说法开示，观尘劳幻众，本亦清净，非障非蔽，开明本来，而起幻用，自发同体大悲轻安，由此渐进，至于佛果，菩萨于妙行圆时，幻相永离，所言幻相者，即所观能观诸相也，知所观者是幻境，能观之智，疑若非幻矣，不知能观之智亦幻，能所两幻，皆当弃之，如土长苗，待米谷收成，苗土俱弃，此方便者，名三摩钵提，华言观，慧也，起大用等持，至于胜位，成妙观察智等是也。

    三、诸菩萨悟净圆觉，了知身心，皆为挂碍，即幻化之观，寂静之相，同属幻法，不必取之，于无知觉，亦已明达，言已得无知觉之明妙。以身触曰觉，心缘曰知，由此分别而障正见，曰无知觉，明达此义，曰无知觉明，不言知而言明者，因知字或引起分别，近于功用，尚存能所，此但书曰明，正显露灵妙之体，上无顶，下无底，无中边内外东西，言空寂似太虚，言相用不从缘起，言知见异于分别，言顽痴异于木石，觉不同醒悟之初，明不同日月之类，若谓有寂静空无，已落于邪小，故于知见明觉，互泯互存，概称曰明。直超碍无碍境，即自己之身心受用世界，相处尘域，不异寻常，如器之鸣，声闻于外，其声锽然，何碍于器，何碍于声，未尝离器，亦未尝离声，超脱自在，烦恼无以损，涅槃无以加，两不留碍，故不取幻化，幻化即寂，不取静相，静相即灭，非故寂之灭之，亦非息动而寂，生灭而灭也，乃本体元来寂灭，故曰内发。至所谓妙觉随顺境界，亦是寂灭，非自己心智所能造作，余人外识所可见，故曰自他身心皆所不及。众生寿命，同一幻想浮云，了无留碍，故曰轻安，此方便者名曰禅那，华言静虑，静则不动，虑非无记，灵虚自在，不落断灭，非上上根人，不能顿超，盖前二尚不离法，有法固碍，非法亦碍，永超碍无碍境，则人法双空，入于大寂灭海，此佛法最究竟处，蔑以加矣。

    次说此三法门，乃求证圆觉者，最亲切法门，十方如来，皆由是证得，十方菩萨不论门之异同，亦无不依此三门证入，于何时圆证，即何时成就圆觉，此中功德，宁可思议。功德较量，即以圣道教化百千万亿果地罗汉，不如有人闻此圆觉无碍法门，一刹那时之修习。由此可知究竟与不究竟，取相与求心，不可以道理计矣，故舍般若一门，心地一法，自证一道，而能成佛者，无有是处。今之赖法求师，忘却自性威德，而求自在者，直是魔见魔行，定非佛子。

    此分第一段说修法，本无二致，徒因根器不同，方便不一，总约不过三门。第二段说止，言第一下手处，不外息此狂心，取静为对治，所以证得大圆镜智之体。第三段说观，起大悲方便之用，所以证得妙观察智平等性智之成就。第四段说禅那，正表体用一如，证得法界体性智，转九识为按摩罗也，此言白净。第五段总结。但此工夫，在修时却是千山万水，然而成就间只一刹那，如何成就，曰悟净圆觉后，入正修而已，然于未修证人，安足与语此。

    【圆音】佛说法曰圆音，言应机而施，人人皆可领悟，法音无不圆满也。

    【佛国】觉性也。

    【游戏】方便自在也。

    【摄】收也。

    【客尘】暂时之尘劳污染也，与尘域同意。

    【奢摩他】止也，寂静义。

    【三摩钵提】观也，又云等至于等持之中，能至胜位也。

    【锽】金器所出之音也。

    【禅那】由静虑而得定慧，即禅定也。

    【阿罗汉】指声闻。

    【辟支佛】指缘觉。

    于是辨音菩萨在大众中，即从座起，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手，而白佛言：大悲世尊，如是法门，甚为希有。世尊，此诸方便，一切菩萨于圆觉门，有几修习，愿为大众及末世众生，方便开示，令悟实相。作是语已，五体投地，如是三请，终而复始。尔时，世尊告辨音菩萨言：善哉善哉，善男子，汝等乃能为诸大众及末世众生，问于如来如是修习，汝今谛听，当为汝说。时辨音菩萨奉教欢喜，及诸大众默然而听。

    善男子，一切如来圆觉清净，本无修习及修习者，一切菩萨及末世众生，依于未觉幻力修习，尔时便有二十五种清净定轮。

    若诸菩萨唯取极静，由静力故，永断烦恼，究竟成就，不起于座，便入涅槃，此菩萨者，名单修奢摩他。

    若诸菩萨唯观如幻，以佛力故变化世界，种种作用，备行菩萨清净妙行，于陀罗尼，不失寂念及诸静慧，此菩萨者，名单修三摩钵提。

    若诸菩萨唯灭诸幻，不取作用，独断烦恼，烦恼断尽，便证实相，此菩萨者名单修禅那。

    若诸菩萨先取至静，以静慧心，照诸幻者，便于是中，起菩萨行，此菩萨者，名先修奢摩他，后修三摩钵提。

    若诸菩萨以静慧故，证至静性，便断烦恼，永出生死，此菩萨者，名先修奢摩他，后修禅那。

    若诸菩萨以寂静慧，复现幻力，种种变化，度诸众生，后断烦恼，而入寂灭，此菩萨者，名先修奢摩他，中修三摩钵提，后修禅那。

    若诸菩萨以至静力，断烦恼已，后起菩萨清净妙行，度诸众生，此菩萨者，名先修著摩他，中修禅那，后修三摩钵提。

    若诸菩萨以至静力，心断烦恼，复度众生，建立世界，此菩萨者，名先修奢摩他，齐修三摩钵提禅那。

    若诸菩萨以至静力，资发变化，后断烦恼，此菩萨者，名齐修奢摩他，三摩钵提，后修禅那。

    若诸菩萨以至静力，用资寂灭，后起作用，变化世界，此菩萨者，名齐修奢摩他禅那，后修三摩钵提。

    若诸菩萨以变化力，种种随顺，而取至静，此菩萨者，名先修三摩钵提，后修奢摩他。

    若诸菩萨以变化力，种种境界，而取寂灭，此菩萨者，名先修三摩钵提，后修禅那。

    若诸菩萨以变化力，而作佛事，安住寂静，而断烦恼，此菩萨者，名先修三摩钵提，中修奢摩他，后修禅那。

    若诸菩萨以变化力，无碍作用，断烦恼故，安住至静，此菩萨者，名先修三摩钵提，中修禅那，后修奢摩他。

    若诸菩萨以变化力，方便作用，至静寂灭，二俱随顺，此菩萨者，名先修三摩钵提，齐修奢摩他禅那。

    若诸菩萨以变化力，种种起用，资于至静，后断烦恼，此菩萨者，名齐修三摩钵提奢摩他，后修禅那。

    若诸菩萨以变化力，资于寂灭，后住清净，无作静虑，此菩萨者，名齐修三摩钵提禅那，后修奢摩他。

    若诸菩萨以寂灭力，而起至静，住于清净，此菩萨者，名先修禅那，后修奢摩他。

    若诸菩萨以寂灭力，而起作用，于一切境，寂用随顺，此菩萨者，名先修禅那，后修三摩钵提。

    若诸菩萨以寂灭力，种种自性，安于静虑，而起变化，此菩萨者，名先修禅那，中修奢摩他，后修三摩钵提。

    若诸菩萨以寂灭力，无作自性，起于作用，清净境界，归于静虑，此菩萨者，名先修禅那，中修三摩钵提，后修奢摩他。

    若诸菩萨以寂灭力，种种清净，而住静虑，起于变化，此菩萨者，名先修禅那，齐修奢摩他三摩钵提。

    若诸菩萨以寂灭力，资于至静，而起变化，此菩萨者，名齐修禅那奢摩他，后修三摩钵提。

    若诸菩萨以寂灭力，资于变化，而起至静，清明境慧，此菩萨者，名齐修禅那三摩钵提，后修奢摩他。

    若诸菩萨以圆觉慧，圆合一切，于诸性相，无离觉性，此菩萨者，名为圆修三种自性，清净随顺。

    善男子，是名菩萨二十五轮，一切菩萨修行如是。若诸菩萨及末世众生，依此轮者，当持梵行，寂静思惟，求哀忏悔，经三七日，于二十五轮各安标记，至心求哀，随手结取，依结开示，便知顿渐。一念疑悔，即不成就。

    尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：

    辨音汝当知，一切诸菩萨，

    无碍清净慧，皆依禅定生，

    所谓奢摩他，三摩提禅那，

    三法顿渐修，有二十五种，

    十方诸如来，三世修行者，

    无不因此法，而得成菩提，

    唯除顿觉人，并法不随顺，

    一切诸菩萨，及末世众生，

    常当持此轮，随顺勤修习，

    依佛大悲力，不久证涅槃。

    辨音问意，谓如是法门，甚为希有，第不知有几种修习，单修乎，齐修乎，抑有定法乎，应如何方便再赐开示，令彼一一开悟见实相耶。

    佛首说，论根本原无能修所修，以本体即圆觉清净故，但未觉者，不可不对症下药，即依幻修幻，幻力修习，假定二十五轮。轮为轮宝，有催转义，催除惑业，转入正智，约用言，不离方便之轮，约体言，本具清净之体，故曰清净定轮，此定，非核定义，亦非决定义，乃随缘方便以为究竟也。

    清净者，二十五轮所依之体也，既是清净，何事再修，故知是体，所言修者，除习气耳，此三法中，不拘何法，皆可得止。此二十五种中，任修何种，皆可究竟，故曰定，轮替而修，故曰轮，以修少分即少证，齐修即齐证，无不断惑证真也。

    此二十五轮，正不得已而方便说耳，若有人通达了义，一即三，三即一，文虽单分，义则全具，以止中有观，观又不离乎禅定，而禅定又全具止观也，愚人每分为三，智者定之为一，止义即全二十五轮义也。

    诸仁今日所修之心中心法，正属齐修圆证，以上座时修奢摩他，下座观照即三摩钵提，而依般若扫荡一切，悟无所得，直证心源，此即禅那，以仗佛力故，修证较速，不必定取此二十五轮也，惟此二十五轮即可反显二十五种根性，证入各各不同，姑就经义一一论之，若依天台三观修，得此更有依据，不可不明。

    一、单修奢摩他由止修入，即单修空观，取极静力，成就觉慧，永断烦恼者。

    二、单修三摩钵提由观修入，即单修假观，观一切皆假，成就清净妙行者。

    三、单修禅那由禅定修入，即单修中观，唯灭诸幻，不取作用，直断烦恼者。

    四、先修止后修观由至静心起妙观之用以成就者，即空假复修。

    五、先修止后修禅由至静心证至静性，永断二种生死成就者，即空中复修。

    六、先修止中修观后修禅由静慧力下手，起妙用度生，再了生死者，即空假中俱修。

    七、先修止中修禅后修观由静慧力证清净妙行，再度众生者，即空中假具修。

    八、先修止齐修观与禅由至静力起，同时断烦恼度生者，即空融于假中而齐修。

    九、止观齐修后修禅由至静起大用，体用双修复断生死者，即空假融中而修。

    十、止禅齐修后修观由至静力入寂灭境，再起幻用者，即假中融于空而修。

    十一、先修观后修止由慧修而得定者，即中空复修。

    十二、先修观后修禅由慧观而证寂灭者，即中假复修。

    十三、先修观中修止后修禅由慧观妙用，作诸幻事，安住寂静而断烦恼者，即中空假具修。

    十四、先修观中修禅后修止由慧力起无碍作用，断烦恼故，安住至静者，即中假空具修。自十五以下皆融通而修矣。

    十五、先修观齐修止禅由慧力起无碍作用，同时证得至静寂灭者。

    十六、齐修止观后修禅由以慧力资于至静，后断烦恼者。

    十七、齐修禅观后修止由以慧力直证寂灭。后住清净无作地者。

    十八、先修禅后修止由寂灭力起至静者。

    十九、先修禅后修观由寂灭力起诸作用，于一切境寂用随顺者。

    二十、先修禅中修止后修观由寂灭力安住至静而起慧用者。

    二十一、先修禅中修观后修止由寂灭无作自性，起于作用清净境界，归入至静者。

    二十二、先修禅齐修止观由寂灭力种种清净，乃住至静而起幻用者。

    二十三、齐修禅止后修观由寂灭力资于至静，乃起幻用者。

    二十四、齐修禅观后修止由寂灭力资于幻用，乃入至静者。

    二十五、圆修三种自性清净由圆觉慧，圆合一切，于诸性相，无离觉性者，即圆修三观随顺。

    此二十五轮正属假定，随机而顺，为未觉者说，与威德分已悟圆觉者不同，谛闲法师用天台三观判此二十五轮，至为精密，谓轮轮必有当机之人。凡从寂静下手者，必是空观，从幻化下手者，必是假观，从不取下手者，必是中观，修圆观者，以悟净圆觉下手，观观皆圆云云，旨哉斯言。行者勿因此而又生高下之见，以单修齐修皆属方便，实则轮轮皆圆，一空一切空，一假一切假，一中一切中，一切即一，一即一切，菩萨修行如是。

    次说结取方法，三七日感应相通，取一自决，不可疑悔，疑从贪起，妄分胜劣，不知二十五门，门门可达究竟处，在未入门前为凡，入门至究竟处为圣，圣凡何别，惟凡夫在因位，名曰因地，圣人在果位，名曰果德，成佛不成佛，不在佛，不在法，不在僧，乃在自修，修贵实行，不贵多闻，如佛与阿难，无量劫前，同为听法人，及成佛时，阿难尚为侍者，则是求多闻，不求精进之误也。

    当持梵行寂静思维者，即修戒定慧也，此摄心之初步功夫也。首言戒者，非戒不能定也，是以戒行为第一，能摄心于一即是戒，至了达心性相貌，是具足戒，入不二，是具足戒，以不戒戒，不受法缚为正受，是具足戒，戒为入德之门，非仅守威仪以为戒也，故唯顿觉人，无须受此，并法亦不随顺，言虽正法亦舍之矣。

    【断】除也。

    【资】助也。

    【梵行】戒也。

    【寂静】定也。

    【思惟】慧也。

    【标记】书名也。

    【结取】择取也。

    于是净诸业障菩萨在大众中，即从座起，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手，而白佛言：大悲世尊，为我等辈广说如是不思议事，一切如来因地行相，令诸大众得未曾有，睹见调御，历恒沙劫勤苦境界，一切功用，犹如一念，我等菩萨深自庆慰。世尊，若此觉心本性清净，因何染污，使诸众生迷闷不入，唯愿如来广为我等，开悟法性，令此大众及末世众生，作将来眼。作是语已，五体投地，如是三请，终而复始。尔时，世尊告净诸业障菩萨言：善哉善哉，善男子，汝等乃能为诸大众及末世众生，咨问如来如是方便，汝今谛听，当为汝说。时净诸业障菩萨奉教欢喜，及诸大众默然而听。

    善男子，一切众生从无始来，妄想执有我人众生，及与寿命，认四颠倒为实我体，由此便生憎爱二境，于虚妄体重执虚妄，二妄相依，生妄业道。有妄业故，妄见流转，厌流转者，妄见涅槃，由此不能入清净觉。非觉违拒诸能入者，有诸能入，非觉入故，是故动念及与息念，皆归迷闷。何以故，由有无始本起无明，为己主宰，一切众生生无慧目，身心等性，皆是无明，譬如有人不自断命。是故当知，有爱我者，我与随顺，非随顺者，便生憎怨，为憎爱心，养无明故，相续求道，皆不成就。

    善男子，云何我相，谓诸众生心所证者。善男子，譬如有人，百骸调适，忽忘我身，四肢弦缓，摄养乖方，微加针艾，即知有我，是故证取方现我体。善男子，其心乃至证于如来，毕竟了知清净涅槃，皆是我相。善男子，云何人相，谓诸众生心悟证者。善男子，悟有我者，不复认我，所悟非我，悟亦如是，悟已超过一切证者，悉为人相。善男子，其心乃至圆悟涅槃，俱是我者，心存少悟，备殚证理，皆名人相。善男子，云何众生相，谓诸众生心自证悟所不及者。善男子，譬如有人作如是言，我是众生，则知彼人说众生者，非我非彼。云何非我，我是众生，则非是我，云何非彼，我是众生，非彼我故。善男子，但诸众生了证了悟，皆为我人，而我人相所不及者，存有所了，名众生相。善男子，云何寿命相，谓诸众生心照清净觉所了者，一切业智所不自见，犹如命根。善男子，若心照见一切觉者，皆为尘垢，觉所觉者，不离尘故。如汤销冰，无别有冰，知冰销者，存我觉我，亦复如是。

    善男子，末世众生不了四相，虽经多劫勤苦修道，但名有为，终不能成一切圣果。是故名为正法末世。何以故，认一切我为涅槃故，有证有悟名成就故。譬如有人认贼为子，其家财宝终不成就。何以故，有我爱者亦爱涅槃，伏我爱根为涅槃相，有憎我者亦憎生死，不知爱者真生死故，别憎生死名不解脱，云何当知法不解脱。善男子，彼末世众生习菩提者，以己微证为自清净，犹未能尽我相根本，若复有人赞叹彼法，即生欢喜，便欲济度，若复诽谤彼所得者，便生嗔恨，则知我相坚固执持，潜伏藏识，游戏诸根，曾不间断。善男子，彼修道者不除我相，是故不能入清净觉。善男子，若知我空，无毁我者，有我说法，我未断故，众生寿命，亦复如是。善男子，末世众生说病为法，是故名为可怜愍者，虽勤精进，增益诸病，是故不能入清净觉。善男子，末世众生不了四相，以如来解及所行处，为自修行，终不成就。或有众生未得谓得，未证谓证，见胜进者心生嫉妒，由彼众生未断我爱，是故不能入清净觉。善男子，末世众生希望成道，无令求悟，唯益多闻，增长我见，但当精勤降伏烦恼，起大勇猛，未得令得，未断令断，贪嗔爱慢，谄曲嫉妒，对境不生，彼我恩爱，一切寂灭。佛说是人渐次成就，求善知识，不堕邪见，若于所求别生憎爱，则不能入清净觉海。

    尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：

    净业汝当知，一切诸众生，

    皆由执我爱，无始妄流转，

    未除四种相，不得成菩提，

    爱憎生于心，谄曲存诸念，

    是故多迷闷，不能入觉城，

    若能归悟刹，先去贪嗔痴，

    法爱不存心，渐次可成就，

    我身本不有，憎爱何由生，

    此人求善友，终不堕邪见，

    所求别生心，究竟非成就。

    净诸业障问意，在悟后正修，经云犹如一念，正表悟境，此分已在第九分，可知业障一门，必经过彻悟后，明白根源，于能除业障时，方入正修分，亦必先破无明而除障方有切实办法也，否则纵尽心力，只是盲修瞎练。业有多种，随类而现，如三途之恶业，人天之善业，色界天之不动业，二乘之无漏业，菩萨之二边业，虽有深浅大小不一，但同此成障，迷闷不入，中下根人，不知业之缘起，都由我相，因我相而立四相，法相虽多，法性则一，以业障皆法性上事，诸障若净，则眼目清净，但如何而可使诸障净耶，此净业请问意也。

    佛首先开示谓众生之所以不能入清净觉者，原由四相为之障，此我人众生寿者，名四相，实非我体，而妄执为有，成四颠倒，由虚妄体，起虚妄用，二妄相成，立诸妄业，或憎或爱，妄见流转，及至于觉，厌恶欲离，贪著涅槃，此亦妄也，以仍未离生灭四相故。

    其不能证入清净觉者，由无始无明为己主宰，自无慧目，动念息念，无一非迷，但与本体真觉，丝毫无关，非可违拒使之不入，而能觉入者，亦非信解行证之功，以觉体非有出入故，觉性俨然不动故，众生既以无明为主宰，则身心无一而非无明，坚固执持，终不肯舍，顺逆憎爱，无非滋养无明，助之有力，无明既相续不断，求道何能成就，此其所以为障也。

    次说四相。

    一曰我相，人初不知有我，如百骸调适，忽忘我身，又如睡着无梦时，皆若无我，及有感触，微加针艾，则知有我，以心有所感觉证取也，即其人于修行证果时，自己能知所证者，为清净涅槃，此亦是我相，盖一能字，已尽我相矣。

    二曰人相，谓众生心悟后，悟所证者，若指对方，即立人相，又离一切我，即是人相，纵其人心已圆悟涅槃，备殚证理，殚者尽也，虽尽一切理，尚未尽所证者，仍是人相，盖一所字，已尽人相矣。

    三曰众生相，言心自证悟所不及者，非彼非我，超出人我之外，心仍未妄有所了者，名曰众生相。

    四曰寿命相，此言相续不断之义，自觉一切业智所不自见，执如寿命。此四相总名曰执我而已。

    次总说若心照见一切觉者，无非是相，无非尘垢，由有此心，见前诸觉，能觉所觉，不离尘故，譬如水是本体性，因妄成冰，以智慧热汤销之，汤销冰尽，水性独存，智妄具尽，无有知者，若有微细觉在智在，便是不尽。

    次说不能入清净觉之因，一谓末世众生，不了四相，未明根源，虽肯修道，虽勤苦修道，虽经无量劫勤苦修道，终在有为四相中流转，不能成一切圣果，因修道以证涅槃为极果，不知有此涅槃见，即有能证悟之我，所证悟之道，均未离我，妄名成就，即非涅槃。譬如有人，认贼为子，真伪不辨，善恶不分，因爱涅槃，即是爱我，爱根潜伏于内矣。又如生死，亦因爱我而憎，爱根亦潜伏于内矣，今取为涅槃相而不自知，一切处，皆受法缚，末世众生，仅明法身边事，虽得微证，了知根尘假合，觉性湛寂，而法见未尽，设遇诸境，粗相或易抵抗，若遇微细，则不觉移转矣，如人或赞许其法，生大欢喜，便欲济度，人或诽谤彼所得者，便生嗔恨，可知我相坚执潜伏根内未断，虽修正法，正同末世，虽欲求证，反又取相，故曰正法末世，即正法而又末世者，则末世未尝不可正法矣，是在取相与不取相，无关正法与末世也。

    修道不除我相，决不能证入净境，是故二字，决绝之词，无可通融之意，次谓众生说法为病，以未离于法，即成为病，若知我空，则亦不见有毁我者，我亦无此说者，若知有毁我而我又有所说，此则仍未断我，我相未断，四相全在，虽勤精进，反增诸病，是故不能入清净觉。次谓众生未了四相，乃欲以如来了义正解为修行，终不成就。盖我见横生，无非分别，以有人我得失故，未得于理，自谓已得，未证于智，自谓已证，心增上慢，成为大妄，若见他人胜进，便生嫉妒，根本皆由我爱未断，是故不能入清净觉。

    次说末世众生，希望成道，不求内悟于心，惟欲多闻增慧，不知徒增我见，于事无益，但当精勤除伏烦恼，起大勇猛，未得令得，未断令断，于诸境前来，不起贪嗔爱慢谄曲嫉妒等病，自他恩爱，一齐寂灭，如是入于正轨，渐可成就。但须求善知识以为导师，方不堕于邪见，若别有所求，仍不离憎爱，则终不能入清净觉海。但当二字，亦决绝了当之词，海乃汪洋无际义，大自在游戏之地，总之业障粗细，惟存我相，虽臻等觉，亦有余习，不名为净，必理事双融，人法两空，乃称净业。

    【调御】指佛。

    【养】滋长也。

    【相续】无明与憎爱互薰不断也。

    【骸】骨节。

    【弦】急也。

    【缓】慢也。

    【摄养】调伏。

    【乖方】不合宜也。

    【殚】尽也。

    【诽谤】腹诽口谤也。

    【愍】同悯。

    【谄】取媚也。

    【曲】不平直也。

    【嫉妒】忌刻也，修行中最下之劣性。

    于是普觉菩萨在大众中，即从座起，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手，而白佛言：大悲世尊，快说禅病，令诸大众得未曾有，心意荡然，获大安隐。世尊，末世众生去佛渐远，贤圣隐伏，邪法增炽，使诸众生求何等人，依何等法，行何等行，除去何病，云何发心，令彼群盲不堕邪见。作是语已，五体投地，如是三请，终而复始。尔时，世尊告普觉菩萨言：善哉善哉，善男子，汝等乃能咨问如来如是修行，能施末世一切众生，无畏道眼，令彼众生得成圣道，汝今谛听，当为汝说。时普觉菩萨奉教欢喜，及诸大众默然而听。

    善男子，末世众生将发大心，求善知识欲修行者，当求一切正知见人。心不住相，不著声闻缘觉境界，虽现尘劳，心恒清净，示有诸过，赞叹梵行，不令众生入不律仪，求如是人，即得成就阿耨多罗三藐三菩提。末世众生见如是人，应当供养，不惜身命。彼善知识四威仪中，常现清净，乃至示现种种过患，心无骄慢，况复抟财妻子眷属。若善男子，于彼善友不起恶念，即能究竟成就正觉，心华发明，照十万刹。

    善男子，彼善知识所证妙法，应离四病，云何四病，一者作病，若复有人作如是言，我于本心作种种行，欲求圆觉，彼圆觉性非作得故，说名为病。二者任病，若复有人作如是言，我等今者不断生死，不求涅槃，涅槃生死无起灭念，任彼一切随诸法性，欲求圆觉，彼圆觉性非任有故，说名为病。三者止病，若复有人作如是言，我今自心永息诸念，得一切性寂然平等，欲求圆觉，彼圆觉性非止合故，说名为病。四者灭病，若复有人作如是言，我今永断一切烦恼，身心毕竟空无所有，何况根尘虚妄境界，一切永寂，欲求圆觉，彼圆觉性非寂相故，说名为病。离四病者，则知清净，作是观者，名为正观，若他观者，名为邪观。

    善男子，末世众生欲修行者，应当尽命供养善友，事善知识，彼善知识欲来亲近，应断骄慢，若复远离，应断嗔恨，现逆顺境，犹如虚空，了知身心毕竟平等，与诸众生同体无异，如是修行，方入圆觉。善男子，末世众生不得成道，由有无始自他憎爱，一切种子，故未解脱，若复有人观彼怨家，如己父母，心无有二，即除诸病。于诸法中自他憎爱，亦复如是。善男子，末世众生欲求圆觉，应当发心作如是言，尽于虚空一切众生，我皆令入究竟圆觉，于圆觉中无取觉者，除彼我人一切诸相，如是发心，不堕邪见。

    尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：

    普觉汝当知，末世诸众生，

    欲求善知识，应当求正见，

    心远二乘者，法中除四病，

    谓作止任灭，亲近无骄慢，

    远离无嗔恨，见种种境界，

    心当生希有，还如佛出世，

    不犯非律仪，戒根永清净，

    度一切众生，究竟入圆觉，

    无彼我人相，当依正智慧，

    便得超邪见，证觉般涅槃。

    普觉问意，谓一切理证事修，即闻命矣，但修时不无禅病，因修至精进时，所知障自然发生，如何而可使心意荡然无着，得大安稳乎。末世众生，离佛既远，邪恶增多，欲发心不堕邪见者，应求何等人，依何等法，除何等病乎？明此三法，是为道眼，由此道眼而成圣道，是真法施，佛故许之也。

    佛首说发大心以为正因，求真善知识以为正缘，但所谓正知见人者，必其人自己能心不住相，不著二乘滞寂之境，所谓宁在地狱终不发二乘心也。且其人必具足方便法门，不独方便，并得善巧方便，虽现尘劳，视若贪嗔，或谋富贵，示有妻子，但心恒清净，不离菩提，因彼动作，实有所为，故作方便，实非贪嗔。华严经云，菩萨在家与妻子，俱未曾舍离菩提之心是也。世人执取有相，妄测高深，见果而不明因，则大误矣。至方便度众，则或故示有过，如入诸淫舍等等，为欲引度有过众生，先与同事，以摄其心，再谋教授，独于梵行戒律，仍伸赞叹，但于无过众生，决不引入不律仪，宁自承过，不误他人，如鸠摩罗什法师，自承破戒，而不劝人效之，盖人我两空，毁誉不计，虽坏行而不著见，不同世见，方为善知识。求如是人，方可使我证入无上菩提，见如是人，应当不惜身命而供养之，今则不但不供养，且从而疑谤之，更阻他人亲近之路，此无他，自己无眼以识之耳，故能识善知识者，其人道眼亦已不凡矣。

    次说彼善知识者，于行住坐卧四威仪中，所作所为，或顺或逆，皆得自在，而我对之，勿因其清净行而加恭敬，亦勿因其过患行而疑谤骄慢，盖菩萨权化，顺逆莫测，当尊之如佛不二，但依法不依行，于我有益，则恒敬之，如夜行险道，恶人执炬，不得以恶故不取其照，此师资之难也，若怕疑谤，便立人我，难以度众矣，故应不惜身命而为供养，况复自贪饮食财帛妻子眷属，而不伸供养耶？善男子，于彼善友能无骄慢而生善意，则善友自来亲近，得益无量，即能究竟成就大觉，光明无量，照十方国，无所障碍矣。

    次说彼善知识者，所证妙法，若有心病，即不堪为师，心病无量，要不外乎自是，由自是而生四病。云何四病：

    一者作病，即生心造作也，彼自谓我当著意勤求，种种作为，如造塔修庙，供养佛僧，止息山林，讲经持咒，以为功德，如此证圆觉云云，执此专见，便成大病，彼不知圆觉自性，本体圆明，不因造作而契，毋庸兴心求益，只歇心处，即合圆觉，觉即妄尽，妄尽性自开明，今特意造作，故名为病。

    二者任病，即任意浮沉也，彼自谓涅槃生死，既是本寂，何必修求，正不必厌恶而求断，亦不必忻慕而勤求，大可随诸法性，一任自然，便是圆觉云云，执此偏见，放任为病，彼不知圆觉性，本体虽寂，非放任所可证得，在未证正觉以前，尚是幻力幻见，未悟以前，正属迷人，如亦善恶不分，无记偏空，则身心放纵，常居幻化，故名为病。

    三者止病，即止息忘情也，彼自谓烦恼颠倒，起由心念，我若无心止念，不立诸相，妄自无起，故当永息诸念，性自寂然平等，妄止即圆觉矣云云，执此断见，便成为病，彼不知圆觉性，本体灵明，非无非有，非合非止，故前云，于诸妄心，亦不息灭也，若压止令息，正违觉性，故名为病。

    四者灭病，即灭除心境也，彼自谓身心毕竟无所有，身心为烦恼之本，欲断烦恼，先断身心，诸相皆泯，一切永寂，则觉性之寂相自现云云，执此灭见，便成为病，彼不知圆觉者，非动非静，灵明之体，无实无虚，若住于寂，住即非寂，与理相乖，何能契合，故不可执为实有一寂相而妄求之也，故名为病。

    总之，作病者，因误解前文幻观中菩萨起行度生等句，遂偏于作用而得病；任病者，因误解前文中圆觉清净本无修习句，遂偏于放任而得病；止病者，因误解前文中静观，取静为行及澄诸念句，遂偏于止息而得病；灭病者，因误解前文中寂观皆云寂灭及断烦恼句，遂偏于止灭而得病，故曰四病。

    行人先将前四病内自体察，有一于此，即名为病，离则清净矣。此四病，皆起于所知障，在已用功之后，不依教为绳墨，不依师为皈止，天然外道，自意造作，或先由作病而转入他病，或得少为足，但贪单省，执一为圆，此病之起因也，若能不偏执四门，通达无滞，知四门者，法而非病，即非病矣。作不着于作，任运在力充之后，习气自应息灭，用法而不执法，其病自除，非可并法而取也，如是慧解，即是正观，如别生见解，欲离四病，并除四法，名为邪观。又观于师者，无此四病，方为我师，既得师已，我之自修，亦当如是，故不必定分师与己也。

    次说供养善知识之法，如善友肯来亲近，勿因其来教而轻之，自生骄慢，如善友疏我亲彼，则因缘契合有早晚，勿因其远我而恨之，观此顺逆二境，犹如虚空，身心二相，毕竟平等，当起同体大悲，自他不二，则嗔心自息，如此修行，则可以屈节事师，忘躯弘道而亲证圆觉矣。

    次说末世众生，不得成道，仍由无始自他憎爱种子，尚未解脱，故当于人则冤亲平等视之，于法则不二随顺视之，并发大心，作是念言，尽于虚空一切众生，我皆令入究竟圆觉，众生无尽，我愿无尽，而圆觉者，无分人我，无取觉者，遂无人我四相，如是发大心，则小见自然不立，所谓执住等病，皆由小见而起，心大则广无所系，故大心乃无我之妙诀，亦不堕邪见之妙法，邪见者，偏小执住而已，有一于此，即不普遍，佛说至此，圆觉之精义尽矣。

    【荡然】扫荡清净也。

    【隐伏】虽有而人不见也。

    【炽】盛也。

    【抟】取食。

    于是圆觉菩萨在大众中，即从座起，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手，而白佛言：大悲世尊，为我等辈，广说净觉种种方便，令末世众生有大增益，世尊，我等今者已得开悟，若佛灭后，末世众生未得悟者，云何安居，修此圆觉清净境界，此圆觉中三种净观，以何为首，惟愿大悲，为诸大众及末世众生施大饶益。作是语已，五体投地，如是三请，终而复始。尔时世尊告圆觉菩萨言：善哉善哉，善男子，汝等乃能问于如来如是方便，以大饶益施诸众生，汝今谛听，当为汝说。时圆觉菩萨奉教欢喜，及诸大众默然而听。

    善男子，一切众生，若佛住世，若佛灭后，若法末时，有诸众生具大乘性，信佛秘密大圆觉心。欲修行者，若在伽蓝安处徒众，有缘事故随分思察，如我已说。若复无有他事因缘，即建道场，当立期限。若立长期，百二十日，中期百日，下期八十日，安置净居。若佛现在，当正思惟，若佛灭后，施设形像，心存目想，生正忆念，还同如来常住之日。悬诸幡华，经三七日，稽首十方诸佛名字，求哀忏悔，遇善境界，得心轻安，过三七日，一向摄念。若经夏首三月安居，当为清净菩萨止住，心离声闻，不假徒众。至安居日，即于佛前作如是言，我比丘比丘尼，优婆塞优婆夷某甲，踞菩萨乘，修寂灭行，同入清净实相住持，以大圆觉为我伽蓝，身心安居平等性智，涅槃自性无系属故，今我敬请，不依声闻，当与十方如来，及大菩萨，三月安居，为修菩萨无上妙觉大因缘故，不系徒众。善男子，此名菩萨示现安居，过三期日，随往无碍。善男子，若彼末世修行众生，求菩萨道入三期者，非彼所闻一切境界，终不可取。

    善男子，若诸众生修奢摩他，先取至静，不起思念，静极便觉。如是初静，从于一身至一世界，觉亦如是。善男子，若觉遍满一世界者，一世界中有一众生起一念者，皆悉能知，百千世界亦复如是，非彼所闻一切境界，终不可取。善男子，若诸众生修三摩钵提，先当忆想十方如来十方世界一切菩萨，依种种门，渐次修行勤苦三昧，广发大愿，自薰成种，非彼所闻一切境界，终不可取。善男子，若诸众生修于禅那，先取数门，心中了知生住灭念，分齐头数，如是周遍四威仪中，分别念数无不了知，渐次增进，乃至得知百千世界一滴之雨，犹如目睹所受用物，非彼所闻一切境界，终不可取。是名三观初首方便，若诸众生遍修三种，勤行精进，即名如来出现于世。若后末世钝根众生，心欲求道不得成就，由昔业障，当勤忏悔，常起希望，先断憎爱嫉妒谄曲，求胜上心。三种净观随学一事，此观不得，复习彼观，心不放舍，渐次求证。

    尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：

    圆觉汝当知，一切诸众生，

    欲求无上道，先当结三期，

    忏悔无始业，经于三七日，

    然后正思惟，非彼所闻境，

    毕竟不可取，奢摩他至静，

    三摩正忆持，禅那明数门，

    是名三净观，若能勤修习，

    是名佛出世，钝根未成者，

    常当勤心忏，无始一切罪，

    诸障若消灭，佛境便现前。

    圆觉问意，谓佛说至此，种种方便，至矣尽矣，吾辈今得修佛，已得开悟，进修自易，若佛灭后，末世众生，未得悟者，见诸净观法门，不知所择，究从何法先下手加行乎？若无决定，则心无安处矣，愿再赐广大开示，以臻圆满。

    佛首说无所谓正法像法末法，众生具大乘性者，皆可修入，先正信佛所已说之秘密大圆觉心，种种修法，随机思察自己之根性，于无他事因缘时，即可设立道场，约会伴侣，立一期限，克志加功，长期百二十日，中期百日，下期八十日，就事因缘，择定一期，于其时，身心内外净洁，如佛在时，当正思维，若在佛灭后，则立形像，同一心想目存，生正忆念，如佛常住，引心入观，自性真身，与佛同一常住不灭，并庄严道场，悬诸幢幡，三七日内，稽首十方诸佛，恭敬称名，请佛赐加护持，为我证盟，我今悔过，往昔所造诸恶业，皆由无始贪嗔痴，从身语意之所生，我今一切皆忏悔，如是诚求，过三七日，自得身心泰然，感应道交，摄念归一，打成一片矣，此即善境界也。若其时适逢夏首自咨时，则不必定取声闻乘修法，拜住持和尚，和合徒众而行，可迳于佛前陈词，谓我某甲，求入如来地，修寂灭行，我今以心性为安居，不以形界为安居，故圆觉即我伽蓝，根尘无染，身心安居，所缘既寂，内性平等，涅槃自性，本无系属，于三月内，愿与十方如来及大菩萨，安居觉海，念念无间，不依声闻小法而求无上妙觉，故不系徒众云云，此名菩萨示现安居，若道场已满，而小乘夏限未终，亦不必定取小法继续再修，可随意他往而无碍矣，故末世修行人，求菩萨道者，非彼应闻之小乘境界，终不可取，以修证者异也。

    次说众生修三观法，谓修止者，从观空入，亦如前之安居，先取至静，不起思念，至静极时，便圆觉显现，由一身觉，通至一世界，其中有一众生，起一念者，无不悉知，如是通至百千世界，无不遍知，但非彼所应闻之小乘境界，终不可取，以修证者异也。若诸众生修观者，从幻观入，忆想十方如来，十方世界，一切菩萨，皆以大悲为本，种种法门，勤苦渐修，证得三昧，即起度生大用，前为证体，此为功用，自能薰习成种，广发大愿，但非彼所应闻之小乘境界，终不可取，以修证者异也。若诸众生，修禅定者，从中观入，先取数门，此即数息六妙门等，调息静心，了了觉知，心中生住异灭等相，头头是道，由宴坐照觉起，乃至四威仪中，无不分明了知，渐进而通于百千世界，即一滴之雨，犹如目睹，其得受用如是，但非彼所应闻之小乘境界，终不可取，以修证者异也。以上即为初修三观方便，若众生能一一遍修，勤行精进，是人即是现世如来，若末世钝根，所修不成，则由往昔业障所覆，此业障者，即憎爱嫉妒谄曲卑下诸心，当勤忏悔，希望断除，力图向上，于此三种净观，随学一事，此观不得，复习彼观，只要心不放逸，渐次深入，自得印证，所谓诸障若消灭，佛境便现前矣。

    此分表修行人，只要发心，即生定可成就，若信愿不坚，佛亦无法度之也。

    除此三法，终不能成就大觉，凡多闻或解义者，徒取文字，终难证入。

    钝根人，先除粗分习气，而入门之初步。一憎爱二见，为自心最厚之根本障；二嫉妒，为对人之恶习；三谄曲，谄者心必浮活，行必卑劣，曲者心不平直，行则迂细，于人我见，计较深刻，必不能发大心，此习不除，则大门不开，欲求登堂入室，不亦难哉。

    此观不成，更习他观者，言观空假中也，行者惟怕不观，观则无有不成，此即起用，故未修前，发心难，既修后，起大悲心难，发大悲心后，得方便难，惟有般若，可以大之圆之。故此分为圆觉菩萨说，无可再说矣，观止矣。

    【饶】富足也。

    【伽蓝】道场也。

    【幡】幢幡。

    【华】华幔。

    【摄念】收万念归空寂也。

    【比丘】和尚，乞士也。

    【比丘尼】女尼也。

    【优婆塞】近事男亲近比丘者。

    【优婆夷】近事女亲近女尼者，此四众皆名曰僧。僧者众也，非专指比丘也，小乘局于二众，大乘道俗俱沾，皆平等也。

    【踞】居处意。

    【钝根】泥于小法不合大乘法器者。

    于是贤善首菩萨在大众中，即从座起，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手，而白佛言：大悲世尊，广为我等及末世众生，开悟如是不思议事。世尊，此大乘数，名字何等，云何奉持，众生修习得何功德，云何使我护持经人，流布此教，至于何地。作是语已，五体投地，如是三请，终而复始。尔时，世尊告贤善首菩萨言：善哉善哉，善男子，汝等乃能为诸菩萨及末世众生，问于如来如是经教，功德名字，汝今谛听，当为汝说。时贤善首菩萨奉教欢喜，及诸大众默然而听。

    善男子，是经百千万亿恒沙诸佛所说，三世如来之所守护，十方菩萨之所皈依，十二部经清净眼目，是经名大方广圆觉陀罗尼，亦名修多罗了义，亦名秘密王三昧，亦名如来决定境界，亦名如来藏自性差别，汝当奉持。善男子，是经唯显如来境界，唯佛如来能尽宣说，若诸菩萨及末世众生，依此修行，渐次增进，至于佛地。善男子，是经名为顿教大乘，顿机众生从此开悟，亦摄渐修，一切群品。譬如大海，不让小流，乃至蚊虻及阿修罗，饮其水者，皆得充满。善男子，假使有人，纯以七宝积满三千大千世界以用布施，不如有人，闻此经名及一句义。善男子，假使有人，教百恒河沙众生得阿罗汉果，不如有人，宣说此经分别半偈。善男子，若复有人，闻此经名信心不惑，当知是人，非于一佛二佛种诸福慧，如是乃至尽恒河沙一切佛所，种诸善根，闻此经教。汝善男子，当护末世修行者，无令恶魔及诸外道恼其身心，令生退屈。

    尔时会中有火首金刚，摧碎金刚，尼蓝婆金刚等，八万金刚，并其眷属，即从座起，顶礼佛足，右绕三匝，而白佛言：世尊，若后末世一切众生，有能持此决定大乘，我当守护如护眼目，乃至道场所修行处，我等金刚自领徒众，晨夕守护，令不退转，其家乃至永无灾障，疫病消灭，财宝丰足，常不乏少。尔时大梵天王，二十八天王，并须弥山王，护国天王等，即从座起，顶礼佛足，右绕三匝，而白佛言：世尊，我亦守护是持经者，常令安隐，心不退转。尔时有大力鬼王，名吉槃荼，与十万鬼王，即从座起，顶礼佛足，右绕三匝，而白佛言：世尊，我亦守护是持经人，朝夕侍卫，令不退屈，其人所居一由旬内，若有鬼神侵其境界，我当使其碎如微尘。

    佛说此经已，一切菩萨天龙鬼神八部眷属，及诸天王梵王等，一切大众，闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行。

    贤善首问意，谓如是不思议事，至此直已无可言说，但不废假名，使后人亦得依据奉持，功德性空，但护持流布，自不可少，无为不离有为，不住有为，斯真无为，功德名字，立亦无碍也，佛故许之。

    佛首说一不空，谓如来无所说，此即是说，一说即是多说，一佛即是万亿恒沙佛，岂但佛而已哉，生佛平等，三世如来，无不同体，约文字经，则系释迦世尊所说，与余佛何关，约法身圆觉言，则凡具佛性者，皆同此守护，由菩萨成佛，由发心至觉位，因地法行，亦必依此为据，诸经十二部，穷源彻理，终不离此正法眼藏，向上直指，只一只眼，故曰清净眼目。依体言，是经乃圆顿密藏，故曰大方广圆觉陀罗尼；依用言，是经为顿教大乘，契机了义，合圆觉三昧秘密之主，大日经称秘密主是也。欲证如来地，其境界如何，惟此经决定之，欲证如来不变之藏，而起差别之用，亦惟此经了之，悟此即是奉持。是经乃证后相通相印之经，惟佛与佛，乃能证知，凡显种种无明贪爱之境，如来称性而谈，无不穷尽，若诸菩萨依此修行，渐至佛位，即末世众生，或非顿根者，亦无不摄受，如大海不让小流，下至蚊虻，饮此法水，无不解脱。虽七宝布施一满三千大千世界，不如闻此经典一句义，虽教化百恒沙众生成罗汉果，不如宣说此经半偈，若复有人，得闻此经，信心不逆，当知是人已尽恒沙佛所种诸善根，不得更以初学论，说三大阿僧祇劫也。

    次说汝等善男子，当于末世时，护念此修行者，勿令魔扰及诸外道恼其身心也，言必示以正法，令其人勿起生死见而起魔障，或横生所知见而成外道，因地不正，果地无得，必至恼乱而自退屈，可知灵山一会，至今确然未散，今日圆觉道场客，正是当年会上人，勉旃。

    尔时便有无数金刚眷属同发心守护此修行人，此言金刚乃坚固义，具坚利明之三德，凡能持此决定大乘者，其人即已金刚成就，无灾障者，无五障也，无疫病者，无四相四病也，财宝丰足者，得道而肥也，常不乏少者，妙门无量也，永无退转，即是晨夕守护也，修行人既有诸佛菩萨之所护念，自得金刚力士为彼守护，不必定分人我耳，故下有大梵天，二十八天，扩国四天王，及十万大力鬼王等，同此发心也，如是圆满广大最胜之经，蒙佛开说，九界众生，有不皆大欢喜而信受奉行者乎。

    信受不奉行，非真信受，以奉行即是信受也，信佛者此，受于佛者亦此，而我奉行者亦此，感应道交，是真信受奉行者，但此指何物乎，能离佛离经一反观乎，倘不明此物者，不名大欢喜也。

    【流布】传于后世也。

    【眼目】正法眼也。

    【蚊虻】蚊虫也。

    【偈】梵文例以四名为一偈，言一行也，半偈即二句，为半行也，非另有四句偈也。

    【尼蓝婆】金刚名，其义未详。

    【吉槃荼】食人精血之鬼王。

    【一由旬】十余里之广。

    总抉

    如来说法，所谓圆音者，谓说者应机而施，于法无不圆满周密，闻者无不心领神会，随机而启，得大明悟也。此经说法，系就最高处落墨，最究竟处下手，先说体，后说用，先言本来，谓众生本来是佛，本来不病，但无始来，不知何时染病。次言病状，次言治病法，再次言药病，以及求医方法，最后仍归到本来，令人证悟自己圆满觉性，如是如是。

    初分婆伽婆入三昧正受，见众生清净觉地，本际同一平等圆满，了斯义者，有同见同行之十二上首菩萨，乃至十万人俱，同住如来平等法会，即此便是圆觉道场矣，正不必再启此一幕幻剧也。然而座中有未彻悟者，悟有深浅者，欲流布于后末世者，不得不再请伸说，说必再三启请，为重法故，于是二字，乃承上启下之词，开示种种法门，而各菩萨之咨询，亦随机而请，先后不紊，说者问者闻者，无不圆合，此其圆音欤？

    文殊启请之旨，为修行法门，不外理悟事证，而成佛因地法行，从何下手，如何远离诸病，不堕邪见耶？

    佛谓无上法王，即是圆觉一切清净真如菩提涅槃，皆由此而得波罗蜜，此法惟菩萨方可教授，非二乘所明。至于一切如来因地法行，无不依圆照清净觉相而断无明，无明断，方成佛。所谓无明者，非实有体，众人执妄，认幻为真，故有轮转，此名无明，若要顿出生死迷梦，在一知字，知是空华，即无轮转，亦无身心受彼生死，非是故作造成，以本性元是空寂，本来不有，所以知觉如幻如虚空。但亦不可说无知觉性，有无都不著，斯是净觉随顺，以因地本同虚空故，不动故，无起灭知见故，究竟遍满故，末世众生，依此而修，则不堕邪见，此极言其未病前本来面目也。上上根人一闻于耳，即已彻悟，但中下根人，于正病时，应如何修乎？既知身心是幻，云何以幻还修于幻，幻性若尽，则无有心，谁为修行而永离诸幻，得解脱耶？此普贤问意也。

    佛谓一切原是幻，但种种幻化仍从如来圆觉妙心所自出，一切幻法，似有生灭来去，觉心始终不动，只要远离幻境，惟远离之念，亦是幻境，念上之念，无非是幻，要无所离，即除诸幻。然而非断灭也，知幻即离，不作方便，离幻即觉，亦无渐次，这觉知，即非断灭，依此而修，乃能永离诸幻，此以觉慧破幻无明之法也，但幻又如何离法，如何下手，如何以事合理，普令圆证乎？此普眼问意也。

    佛谓如欲净圆觉心，应当正念，即是远离诸幻，先依奢摩他行，取静室，得良伴，存心思维，再起三摩钵提，观自身四大之幻，观自心缘影之幻，一切幻灭，而非幻不灭之常性显露，由体起用，先由对治入手，次入无所对，再入无能对，能所两空，幻心影灭，十方清净，根身器界，无不清净。诸法清静，是名实相，由此一身多身清净，一世多世清净。清净者，不动也，遍满也，以不动遍满故，即是无坏无杂，此是已成就者，已成就故，即不受一切法所拘，其光圆满，无憎无爱，亦无修与成就，恒沙佛世界，亦如空华之乱起灭耳。层层打开，始知众生，本来成佛，生死涅槃，犹如昨梦，既知是梦，则生死涅槃，无起灭来去得失取舍等幻相矣，何以故，一切法性，平等不坏故。今言修者，亦不过如是如是而已，连说七个如是，意味深长，岂可言表。然而众生本来成佛，何以复有无明耶？成佛而有无明者，即今一切如来，异日亦必再有无明矣，应如何启秘密藏，得决定信乎，此金刚藏之问意也。

    佛言一切世界之始终生灭，众心之相续取舍，种种都是轮回，以轮回心辨别圆觉，连圆觉性亦同此轮转矣，如云驶月运，舟行岸移，不知谁止谁动。汝心未净，以不净心，观佛圆觉，始终糊涂，故生此惑，不知空华虽生灭，空性无坏杂，无明之有无，与觉性无关，众生如金矿含砂，砂销金现，金本来有，不因销而有，不应说本非成就，及既成金，不再转矿，佛故不再起无明矣。以声闻境，尚难测知此意，何况凡夫以思维心，测不可思议之圆觉乎？故惟先断轮回根本，开大智慧，则一切皆破，若以妄心分别，正同空华结空果，多诸巧见，无有是处。非正问云，此极言圆觉本体不动，非关无明之有无也，然而销金之法究如何，欲断轮回，有几种性，修佛菩提，有几等差别，入世度生，究有几种方便，此无上知见，又如何圆悟，此弥勒请问意也。

    佛言一切众生轮回起病之因，只一爱字，由事爱入分段生死，理爱入变易生死，造此六道之业，及知爱不可有，弃爱乐舍，此亦是爱，皆非圣道。至于菩萨，以度生大愿，故入生死，种种方便变化，非贪欲之生死也，末世众生，能舍一切欲爱，自能证清净觉，若论觉性，本无差别，以贪欲故，遂分五性：一凡夫性，二二乘性，三菩萨性，四不定性，五阐提性，如得善友，得闻正法，根无大小，一体成佛，汝等当发大愿，愿住佛圆觉，求善知识，勿值外道，依愿修行则登大圆觉妙庄严域矣。此极言断爱见即断生死，但究竟如何断爱，还请重宣以明所证得之差别，令之渐入，此清净慧之问意也。

    佛言论圆觉性，本体不因五性而有差别，惟性随缘起，假分有五，于实相中，众生菩萨皆是幻化，只因众生迷倒，未除一切幻化，于妄功用中，显此差别耳，众生执我，妄取五欲：五欲者，财、色、食、名、睡也。遇善友开示，即知此生，空自劳虑，此初觉之觉，虽是净解，亦自成障，故不自在，此凡夫之觉境也。菩萨既觉矣，尚有觉见，觉见为碍，亦不自在，此未入地菩萨之觉境也。及至明了，有觉有照，都是障碍，如能常觉不住，能照所照皆寂，如标指月，不复执指，诸碍已灭，此入地菩萨之觉境也。及至圆通不二，游戏自在，了无挂碍，等同虚空，此如来之觉境也。汝等于一切时一切处，不起妄念，于妄念来时，亦不著意息灭，任运自然，不加分别，无分别，则无能知，所知自寂，真实如何，亦可不必再辨耳。闻此法门，能不惊怖，是真觉境，然此等人，已曾供养无量数佛，植众德本，可谓已成就一切种智者矣。此极言妄功用中，显此差别，但因缘不同，随方各异，所修之法，与能修之人，约有几种耶？尚求佛开示方便法，令速证入大圆觉海，此威德自在之问意也。

    佛谓一切法，同体平等，不论圣凡，修行法门，无非智悲双运，离相除见，实无有二。若言方便，种种随顺，数则无量，然必先明悟圆觉本性而后可修，即悟后正修是也。约有三种：一者修止，由静极而发慧，念澄觉现，自觉种种尘扰烦动而灭之，内发寂静轻安，如镜明影现，内外交彻，所谓恒沙诸佛入我身，我身常入恒沙佛也；二者修观，诸菩萨以净觉心，知一切皆是幻化，即以幻除幻，开化幻众，便能内发大悲轻安，而此幻观，随起随弃，如土生苗，苗生米谷，及有收获，苗土皆弃是也；三者修禅定，直证心田，了知身心皆为挂碍，内发明照，超然无碍，如金器之锽然发音，不相留碍，便得寂灭轻安是也。此三法门，趣入圆觉，最为亲切，十方如来，及诸菩萨，无不依此修证矣，此言修行法之纲领，然此三门究如何修乎，应专修乎，齐修乎，抑有先后方便乎，请再开示，此辨音之问意也。

    佛谓论本体，原无能修所修，惟依幻修幻，约有二十五种定轮，或单或齐，或先或后，或圆修三种。可至诚忏悔，求佛加持，将二十五轮各安标记，随心取一而修，以期专一。此三法，皆属禅定云，此根本已得，大事已明，但习气仍在，此一大关键，为悟后正修之门，习气即是业障，如何而可扫荡净尽耶？此净诸业障之问意也。

    佛谓病根只在我人众生寿者四相，即微细之法见，仍属是我，如眼中有一粒砂子，即不名净，并且愈勤精进，愈增诸病，粗分之病为谄曲嫉妒，细分之病为妄起所知，故必断我相我见，使一切寂灭，方入清净觉海，但必求善知识云。此分说众生病根，深入骨髓，非以药治之不可，但多药又成为病矣，后末世只知修而不知修时所得之病，则将求何等人，修何等法，除何等病乎？此普觉问意也。

    佛谓当求正知见人，所谓正知见者，在其人之意境则不在外相，伊虽游戏自在，示有诸过，却可方便度众，非具慧眼，不能认识，否则失之交臂矣。见如是人，当不惜身命以供养之，不可因其亲我而喜，疏我则怨也，能如是，则可接近得益，而善知识者，先应离作止任灭四病，以此四法，法而非病，在初不可不用，用之过当，则死执不化，复又转为病矣，末世众生，以憎爱二见未净，我相不除，不能解脱，故当发平等大悲心，愿度尽众生使皆成佛，而我不着度生之念，方不堕邪见矣。佛说至此，一切修法，可称周至。但修此三观之前，以何加行为先，使之圆修乎？此圆觉问意也。

    佛谓此可克期决定以修成之，可自立限期，不必依小乘仪轨，自在修习，切不可执取小法，自得圆通，如所修不成，必因夙障。仍当忏悔，除憎爱嫉忌诸病，心不放舍，渐次求证。此极言欲求圆证，非痛切不可，此生决可成就，但不可取小乘境界，又不是废戒，至此理事双融，觉行已圆，无可再说矣，观止矣。然假名不可废也，若无名字，后末世众生将何依据而流布乎？此贤善首问意也。

    佛谓此经只与修证人道，为入如来地之决定者，非我佛一人所说，乃百千万亿恒河沙佛同此说也，三世如来，同此守护，同此眼目，惟佛与佛，乃能证知。此法统摄群流，九界众生，无不摄受，功德较量，不可比疑，若有人信心不逆，虽在末世，其人福慧，已与佛等，故当守护之，以圆功德。佛说至此，一切魔众，尚发心供养，转入大慈，何以人而不如吉槃荼乎。释义竟。

    【整理者按】：此篇前原有“凡例”四条，兹附载于下：

    一、此经系王骧陆居士第二次在印心精舍主讲，与初次讲法不同，抉取十二分精义而圆合之，故分十二分，最后复有一总抉，务使读者一目了然。凡经内隐义无不指示详尽，故名圆觉经抉隐。

    二、读此经者务当注意圆观二字，不为自己情见所囿则可深入矣。

    三、读此经前不必先看讲义，可先将经文读过，参自心所解者其义何若，然后再合参之，必于心地法证得不少。

    四、本舍同人多半因修心中心法而明心地，由密入禅归证净土，皆我大愚法师慈悲法施之德。饮水思源，敢忘所自。谨将大师所作解脱歌附印于后。凡证圆觉者必大解脱，以圆觉精义尽在歌内，了义者自会得。