说明

    一、此讲演录都为三分，系主讲师王骧陆居士开示语录，初为启机分，以启发大心承当为因，次有正修分，以当机授法实修为缘，三为印证分，以修后开悟印心为果，谨择要记录付梓，以供同参。

    二、本会原名学佛研究会，嗣改组为印心精舍，骧师在会传法，前后二年，讲座四百余次，教诲学人，倦焉勿替。皈依同人得明心要识自本性者，不可胜数。惜甲戌岁（一九三四年）所讲，未存记录。此系专就乙亥岁（一九三五年）所讲者，故名乙亥讲演录。

    三、本会传法，不拘定何法，非净非密非禅，当机而授，亦戒亦定亦慧，自然而持，要以总持法识自本性为体，般若法启发方便为用，净土法证入圆觉为归，说戒则重戒体而防戒病，说定则言正定而除邪见，说慧则证慧力而戒狂妄，其精义尽备于讲演录中。

    四、此讲演录不可草草阅过，精义尽在隐微处，能前后反复细阅至四五次，同时修法参究，必有囫地开悟之一日，否则亦文字解耳。

    五、正修分后心中心修法一段，于初学人关系尤巨，远道修法者，得假方便，打坐时切宜细参。

    缘起

    [同人敬录]

    本会办理经年，传法数百人，幸都实行虔修，深达法要，因缘不可思议。今年又继续办理，仍邀鄙人主讲，传授大法，至感惭愧。当本诸位弘法同发大愿利生之心，努力宣扬，上报四恩，下济三苦，共同参究学佛法门，自利利他，使未发心者，自启发心之门；已发心者，同入精进之路；已精进者，直登修证之堂。三层志愿，上仗佛慈，下赖众力，共同荷担无上菩提，精进勿退。此数语可作我等佛前之发愿词，并祝本会前途福利无量。

    本会一三五等日所讲，乃为引导初机者而设，讲法多半是去年重复，今更以新意补充之。去年所讲，未有次第，或深或浅，殊无定法。从来学佛者，最苦于根本未清，中途学起，夹生半熟，日后渐感困难。今不厌粗浅，再从头说起，姑定一次第，使已闻过者，温故可以知新，未闻过者，因地从此纠正，关系至巨。杜友樵居士等，复发心愿将每次所讲，记录付梓，用以流通。庶使后来听法者，可与前文接气。讲义随时发给，日后汇订成册，而辗转利他，彼此可以一致矣。至远道愿阅讲义者，可由会友代转。

    学佛研究会，是个合作的性质，善根属于行者自己，因缘有赖师友，合之则成就无上福德。故不可以少善根福德因缘，成就如是功德庄严也。惟初学时，在师友之启机与自己之信仰。先启发其机，观其与何种法门相当，授之以法，斯名正法。再进则在自己之虔修，埋头苦干，只用一个恒字，师则处于防守之列，时时察其行动，考其意境，防其知见，预杜其弊，勿使狂纵，以臻明悟，是名开正法眼。再进则又在开悟后自己勤修勿惰。惟定慧未均，体用未合，师则处处纠正指示，为之调伏，于意境上之细分微细分，详加考察。凡在此时，行者稍得胜境，言论纵荡，意气放逸，乃必经之阶级。如舞剑时，其力渐充，但舞法未全，稍一不慎，即成两误。故必合作到底。上根人至少二年后乃可放松，然而法无定法也。以此法异于禅净，修法各异。又各人根器亦有不同耳。我人所修，在于求得根本，目的是在印心，得真实受用。本会不是研究教理文字，但亦不废教义。惟择其简要者明之，为进修之资助。其方法约之如下，也即印心宗旨：

    一、通释浅近教义以启其机，以坚其信，以正其因。

    二、以印心为宗，以般若为用，以总持为法，以净土为归。

    三、第一明体，第二起用，印证心地，开发佛慧。使亲见般若相貌，即生成就。

    四、空破无明，徐除习气，使其顿悟渐修，以佛法通于世谛，断除情见，得真实受用，至如实知自心为止。

    五、修根本大戒于因地，励行《佛心经》①十大行愿②。

    六、破一切疑惘，转惑业苦为定慧空。

    分三期三分：此数端决可于即生先植根基，故分三期。

    一为说理期，二为实修期，三为考证期。讲法又分为三：一为启机分、二为正修分、三为印证分。密法为不共之法。心中心法，又与他密不同。勿与未修未证人谈。起其疑谤，即我之罪过，非彼之咎。学问在自己知得，勿妄测他人意境，与之比胜较量。未得谓得，即属未知谓知，其谬正等。为重法故，因地不可不慎也。

    启机分

    为印心故，正因地故，先说启机分。启是启发的意思，启大众的机，发大众的信心、痛切心、勇猛实行心，使与佛菩萨所说经论相契合。由是而转迷为觉，度苦厄，了生死。更由是而启发各人之夙根，随其机之利钝而予之以正法。根有利钝，法无定法，合机者为正。兹先说法以启之引之，试察之，乃本会授法以前之前方便，使初学者先明发心菩提，为入佛之初步。一切法门，以发心为第一难事、第一要事。经云一发心即成佛。只此一念，关系重大，不可思议，行者不可视为初步而忽之。世间一切事，必有一个主因“为什么”。诸位为什么要来听法？在未听法以前，各人自己问一问，我为什么来此听法？且静默一分钟。只此一分钟，诸位的意境进步，已是超登彼岸了，这是自性反问。因为一个反问，即是反观自性，回头是岸，即是一念之转。由凡入圣，只此一转。佛说无量妙法四十九年，亦只是教众生一转。惟佛苦于不能替人代转，要人自己反问自己，反观自性，自己去转苦为乐，转迷为觉，人非不能也，是不为也。所以佛不度人，是人自度。智者求心不求佛，愚人求佛不求心。千百年来，行人苦修数十年，走错路头，不得究竟者，关系在此一点。这一点是修行人最初因地。因地不正，越修越糊涂。我自己吃过苦来，所以奉劝诸位，各自考问，把根本弄明白。因地正，日后果地亦正，万勿轻忽过去。

    但有人说，既然不求佛只求己，佛又何必说法，我又何必学佛呢？此理问得极是。然佛下世，是作医生而来，众生不病，佛本无用。正因众生病，所以不能不用医药。病家注意：第一病人，第二医生，第三吃药。如果不顾病人，不问吃药，专求医生保佑，试问有用无用？所谓不求佛者，不是废医废药；但求己者，亦不是离医离药。及至病好之后，医药原是无用。亦不妨将一切法门，转授其他病人，此即是自利利他。

    求己之法又何如呢？世人迷惘，不懂请医之法。试问求医是不是要治病呢？但断无放弃老病不治，单请医生保险以后不病之理。今之学佛者，专诚拜佛，求未来福报，不除眼前痛苦习气，其痴愚又何异于是。

    世人要求未来福报，正因眼前痛苦。不知解除眼前痛苦，即是福报，不可待未来福报也。以未来事，另有一因果，不可颠倒混杂。从来天道中人与人间富贵者，此两种人，往往不肯修行。正因眼前福报太大，享受逸乐，不知自反，由此自误。所以对治诸病，要辨明因果，认清路头。

    第一知病，先要认识自己之病在何处，此病关系生死，何等重大，然后勇猛发心，专诚觅医，老实吃药；第二明医，要认识医之责任何如，关系何如，是否可以全赖医而不靠自己；第三用药，要认识药性如何，用法如何，于去病时，其反应力如何。所谓汗吐泻，正是去病，不是添病。若因而致疑，则大误矣。这三层，乃病家普通常识，学佛者何反不能如是？

    知自己病者，知人生痛苦而已。世人不明苦义，以为无衣食住之满足，即是苦。不知此是假苦，比量苦，尚不是真苦。世上衣食住满足的人尽有，但仍旧惶惶不安，甚至一顿安饭、一夕安眠亦不可得，却是何故？及至乱世，富有的人，苦痛恐怖，尤其更多，从而知苦痛实不在此。人生第一痛苦事，根本乃在误认一世，以为此世了，一切都了。所以放纵的人，落得造业作恶，落得淫奢放荡，并以为死后等等，我都不见，断为非有。以此断灭见，又何事不可妄为。目下世界大战，国际纷争，人类残贼，乃至自杀，都从这一念之误上来。误己误人，愈演愈烈。所以要先明三世因果之义，苟无因果，则恶人不必有报，善人了无结果，尚复成何世界。所以因果叫做律，是根本不能动摇。因果所通，及于三世。今世种种，必由前因，必转后果。同一父母，所生二子，一则为盗，一则为圣。果地不同，源在因地。因有前因近因，果亦有现果后果。因因果果，递转如轮。或上或下，或好或坏，在人自造。所以不了三世，即是不明因果，因果不明，佛法即无由信入，此人终坠沉沦，为不可救矣。

    世人今生苦难，都由前因造业。夙世恶业，远因也；懒惰欺诈，近因也。如穷苦之人，虽由夙世恶因，若能勤慎诚实，另造一好因，正可转凶为吉，或化重为轻。此亦因果变化之律，其权仍操之于人。

    世人最近恐怖，在衣食住未曾满足时，探求其中的原因，不外乎有以下各种：由于日常生活艰难；由于求过于供；由于生产不太多；由于人人贪得便利，但谋不劳而得；由于强权者易得，淫奢者易求；由于人无道德；由于杀盗淫成为习惯；由于迷信贪嗔痴；由于眼光短，只图目前颠倒而求近利；由于不了三世，不明因果；由于不觉；由于不闻正法；由于终日忙碌无暇及此；由于衣食住不曾满足。

    世人未来之苦，在衣食住已经满足后之恐怖，推求其故，不外乎有以下各种：由于世界不安宁；由于盗贼充足；由于人类恶多善少；由于贫富不均；由于人心贪得而悭吝；由于不肯施舍；由于不了三世不明因果及报施之理；由于不觉；由于不闻正法；由于忙碌无暇及此；由于衣食住已满足而无厌足。

    简单说一句，众生的苦，完全是自作业，归根是由于不觉。以不觉故，遂贪。贪财货，贪名利，皆执一个我字，是以我为众苦之根。今当修持之始，目的在以佛法除自己病根。故当释佛、释法、释僧。了解此三者，究为何物，然后释我。明白我之所以，即所以请医开方除病也。近世学者每喜高深而求速效，及至学佛时，又由中途而进，因此根不实在，底子不清，乃至修持多年，拘执文字，羼入我见，解义遂不能圆融。由是而分宗派，争论优劣，疑谤退转，皆属此病，故于因地尤不可不慎。

    释佛

    佛是大觉义，就其德以立尊号，此无具体人，本名佛陀，简称曰佛，乃如来十号之一，又名曰智觉，自觉觉他。觉之圆妙者也，又名一切智，觉知一切法之事理，了了分明，无有迷惑，故称曰佛。盖凡夫不觉，二乘自觉而不能觉他，菩萨自觉觉他而行未圆，佛则圆觉也。佛之称号，与圣贤等字同一意义，夫子其圣矣乎，言孔子之意境已入圣境界也。人皆可以为尧舜，众生皆可成佛，即是此意。意境属之于心，心名地，又名性田，田有生生不已之妙，所以名自性为佛土，曰佛种，不仅指释迦佛应化之土为佛土。佛有因佛果佛二种，果佛者释迦如来已成之果佛等是也。因佛者，即我心与众生因地皆可成佛是也，故曰心佛众生，三无差别。觉性本皆平等，皆可成佛也。修至觉地，又名佛地，又名开佛慧，开佛知见，又名佛眼，乃合法眼、慧眼、天眼、肉眼四眼而成也。眼者心也，众生共分十界，十界惟心。佛为十界中之最高者，惟佛不称众生，余自菩萨、缘觉、声闻、天、人、阿修罗、畜、鬼、地狱九界，皆称众生，以烦恼未断也。由凡入佛，应依于法，曰佛法。法如车乘而得度者，曰佛乘。分小乘二乘大乘，由是而明道，曰佛道，曰佛印。道为世出世之至宝，无可比拟，故曰佛宝。佛法僧三者，相合相印而宝斯现，三而一也。所以人人有佛性，人人皆可成佛，与释迦佛一样。非放光坐莲华变形谓为成佛也，我人日日拜佛敬佛，乃追慕释迦文佛之德，愿学而效之，与之同一光明圆觉也。譬如尊孔，自愿学而为圣，非变为孔子也，亦非孔子能使我成圣也。第不能不借一像以作观摩，遂立佛像，借以作镜，有镜而不能反照，终无益也。照镜而不去垢，亦无益也。行人倘能诚实修持勿自欺者，乃可称为佛子，称为法子。如来名号约有多种，兹略言之。一、如来，言心之无所从来，亦无所去，故名如来。二、应供，言应受一切众生供养。三、正遍知，言能遍知一切法故。知一切法无差别曰正知，智无不周曰遍知。四、明行足，言宿命、天眼、漏尽，名为三明，以皆行之满足故。五、善逝，言第一上升，永不复还也。六、世间解，言能解世间一切烦恼、清净。七、无上士，言法中涅槃无上，众生中佛无上，亦可称为大士。八、调御丈夫，言能调理控御一切众生。九、天人师，言为天道人道中之师尊。十、佛，言觉也，自觉觉他，觉行圆满。十一、世尊，言具上各种尊号，为世间一切人天尊敬故。十二、婆伽梵，言具六种尊义者：一自在；二炽盛；三端严；四名称；五吉祥；六尊贵；以上皆世尊之别名也，亦表世尊之至德而已。

    释法

    法者，梵云昙摩，言通于一切也。惟佛方称法王，通于万法也。法乃方法，如舟之可以度人出险，名曰法舟、法船。人之本性，能生万法，名曰法身，又曰法性。又人修至明心见性者，即成法身佛。了解难行之佛理而不惑者，曰法忍。明无生之理而证得者，曰无生法忍。能明正法用以度人者，曰法眼，又曰法眼净。往昔佛菩萨所说经教，记于文学者曰法典，曰法曼荼罗。分之门类者曰法门。法无定法，皆可活人，故名法乳。由文而表于语言声音者，曰法音，法音通乎十界。一切众生之所同心，故有十法界。众生死执于法，不明变化，其苦万倍，名曰法执，又曰法见法缚。当求善知识以为师，付我以正法，曰法师。师以种种方便法门，开我之妙法莲华，莲华者，我之心也、体也。妙法者，我心之妙用也。使我得无上妙谛，意味无量，故又曰法味、法食。以喜乐无量，故曰法喜、法乐。今之集会研究，共同讨论互度之法，曰法会。将一乘法宝辗转以度人，使之勿停止曰法轮常转。诸位各有无上根器，足以荷担如来阿耨多罗三藐三菩提，此即是法器，如器之可承受物也。总之，法以救人慧命，故曰法药。医王用之以救世，能入此曼荼罗者，名曰法缘。然而一切皆空，法亦暂时借用，如病愈即不可再用药，否则便成法病。今日正用药之时，必修至证到诸法空相，方可舍法。人寿无常，机缘难再，时哉不可失。

    释僧

    僧者，众也，有德之众也。如和尚一人不能称僧，必四人以上，乃可称僧，有十人僧，二十人僧，且必是有德行者。即居士有德者，合众亦名为僧。凡和尚不知佛法，不明心地者，不得谓宝，以其离佛法也。我人恭敬三宝。三宝者，佛法僧也。觉此名佛，轨此名法，和此名僧。此指何事耶，指何物耶，曰心宝而已。佛昔所云之破戒僧，是指尚有戒体威仪者言，非今日之丝毫无戒者也。戒体且无，戒相亦失。若劣慧者闻之，以为如此方便，亦只要发愿做个破戒僧足矣。佛法前途，岂不危哉？且和尚而流入于营业，宜其就世之所好而趋之矣。世人所好者，程度如是之低，彼又安得不以经忏骗人哉？若改变风气，作功德不重形式，惟请大德开示经义以重法施，方报以供养。彼自然亦改就读经，庶使和尚亦稍稍明白佛法之所以然，则功德不可思议。然僧界堕落，不应归咎佛法，当辨明之。

    释我

    我者，人之自谓也，执我既坚固，我爱愈深切，最难破者曰我见、我是、我相。久久成为习惯，定为成法，故曰我法。不知佛教有真我假我二义，要明白我为何物，应先明三身：一曰色身，乃皮毛骨肉有相有色之躯体也。硬性如骨肉者为地，血液流汁湿性者为水，暖气者为火，呼吸者为风，地水火风之所合成，借诸父母者耳，此又名果报身。自作之因，自结之果，以夙世因地不同，遂有贤愚美丑夭寿不齐之果。由幼而壮，幼时之相貌已变灭矣，由壮而老，壮时之形体已变灭矣，由老而死，老时之状态并完全化灭矣。不必死时为死，乃未死时，亦时时幻化不实。如阳焰、如芭蕉、如泡影。又喻如电灯泡，虽非实在，电却借以放光，故是假我。二曰法身，乃人之性灵也，不动者曰性，见境而动念者曰心。三岁时如此，至三十六十或一百六十岁时亦如此，其性终无变灭。如见红色，或尝美味等等，则老幼一如，不因之而有二。若或有二，则是眼昏诸病，非里体性之病，此物灵妙不可思议。世间一切法，皆由是而生，故曰法身。法身非有非无，谓之有，不可取以示人；谓之无，则人非木石，离此假名曰死。得此遂若生生不已，不知本无生灭，恒常不变，此乃真我。只由爱根贪执，入于母胎，分母之色体而生，遂成为人，动物类亦复如是。此又喻如电，电离灯泡，无以发光，灯可坏灭而电终不灭也，是曰真我。三曰化身，以色身与法身相合，起种种妙用，变化不测。此喻如灯光，因灯与电相合而成也。故色身为相，灯也；法身为体，电也；化身为用，光也。亦即世间事事物物也。三者分而不分，故曰三身不二。假名曰生曰死。亦人由我见而立名也。我之色体，既因缘而假合，散之即微尘，又从何处执之为我。而所谓真我者，亦属性空，心本无生，依境假有，故名幻心。我人所作诸恶，所受诸苦，所染诸习，无不由此幻心作祟，故擒贼擒王，不入虎穴，焉得虎子。修行人当以无限量之勇猛精进心，从明心下手，方有出路，否则永堕沉沦。又我有人我法我二种，人我是我执，法我是法执。我执是粗分之我，法执是细分之我。破我执尚易，破法执非金刚般若之大智慧不可。金刚般若，人人具足，本来自有，只是宝箱未启，有财而不能用。故赖佛法僧三宝以启之，启发其机，机有大小利钝之别。凡小根人，先使信佛，然后引之信己。大根人直接使之信己，彼亦决然承当不疑，然后督之实修，自然心佛合一。以小根人肯修而难化，大根人易悟而懒修。小根人谨守太过，是其习气；大根人放逸骄纵，是其习气。然治小根病，其难在病；治大根病，其难在师。为大根人至中途生疑时，若不为决定，彼信心即不清净，从此退而不修，或据以为是，转误他人，外道流毒。初意亦是发心作功德，奈自力不充，一盲引众盲，其弊不可胜道矣。故法以当机为上，时时精察而转变之，断无一法而可普遍也。佛说八万四千法，正对治各各病根，以机有不同耳。

    学佛是去苦求乐，极快活的事，绝非枯寂幽秘之事。如入手即强人所难，亦非人情。不合人情，便非佛法。佛法重恒顺众生。处处方便，逐渐引入。使伊自己感觉生死之可怖，自然努力精进矣。世人从无始以来，专执一个我字，如马上教伊无我，开首即讲授《心经》、《金刚经》，似幼儿直接上大学。要伊无我相，无相布施，岂非强人所难。我今偏要人先讲有我，先有我知，认识了我，我才肯上进。世人正苦在莫明其妙，处处是无我，处处和自己过不去，处处同自己拼命，自杀等等。即是一切施舍，无我之极，可怜死了还是糊涂。所以世上一切苦因苦果，完全自作自受。譬如疯狂人，全然不知道自己是何心，自身是何物。故教人先有我，只要大我，王请大之，即是此意。

    人本动物类之一。然人数之少，统地球不过二十万万人，若夏日水沟内一勺水，微生虫已恒沙无量，人生之不易得已如此。惟一切众生，皆属含灵，皆有佛性，其体平等。但所以不能起用者，以造因不同，得果亦异，各有妙用，各有本能，如禽飞兽走，鱼游龙腾，各有所长，人不可及。人之贵在乎智慧，又非禽兽可及。及得人身，譬如已升大学，转眼毕业，一步即可出校。人身难得，其贵如是，岂可以无我。

    人与众生皆有佛性，而人独可修成佛者，因中之果不同也。譬如一切众生皆有佛性，人亦在内，同于矿中之铜，虽同一是铜，惟夹之有砂。独人则已由铜矿而提炼为铜块，由铜块而融成铜片矣，只要一磨，即成铜镜。其余则或矿或铜块，尚不能直接打磨成镜，故曰体同用异。人生之贵如是，又岂可以无我？

    人既为万物之灵，心又为万物之圣，此即是圣灵。己欲达而达人，己欲立而立人，对于无量三千界一切度生事业，惟人可负，关系之大如是，岂可以无我？

    佛法是大积极起大用之工具，要荷担如来无上菩提，不是我又是谁？人人肯如此积极，由一身化之一家，由一家推之一国，由一国进之世界，责任如是重大，岂可只图自了，一去不管，把父母兄弟妻子，放弃在此世界受苦，我则逍遥极乐，如此劣念，岂是佛之本意！故往生西方，是进学堂读书，毕业回国，仍要回来救世。因地不正，适成自了，然则佛法之积极，非任何事业所可比拟，又岂可以无我！

    我之为物，其大无量无边，人如真能知我，即见真我，或贪或嗔或痴，或戒或定或慧，或圣或贤或人，或鬼或畜或地狱，皆我自由之所择。择之者心也，明此心方是真我大我。使我心由迷转觉，由乱转定，由愚转慧，亦是我之权衡。为度万众故，吃尽千辛万苦，自来大丈夫事业，固应如是，此亦是我之权衡。若稍稍失意、小小挫折、失恋等，即可忧愤自杀，没出息如此，又安能担负国难任大事乎。若辈认为佛法是消极，彼竟积极做此没出息事，真是迷之又迷，其故由于不明大我。

    明我之义又何如呢，在明人生之所以，我和人，是一抑是二，通达人我不二者曰能仁。仁是二人，言彼此相通也。尽己曰忠，推人曰恕，尽忠恕曰能仁。通达我与物不二，万物皆备于我，我与万物相通曰格物。是以能仁格物，即是圣贤，明心即是菩萨佛，皆以人为本位，如得宝玉为原料，始雕刻以成佛也。雕刻者，修持也，佛当初亦是凡夫，亦曾迷惑颠倒过来，只是感觉得早，憬悟而回头修持，遂成大觉。人已取得可以直接成佛之资格矣，又岂可因循坐误。人既知所以为人，即当立起直追，寿命无常，一失即成千古，惟修法亦当循序而进，固缓不得，亦急不得。盲修瞎练，劳而无功，必生疑退。今先明佛法僧三宝为我之榜样，次即明我与佛体本不二，凡夫本来是觉，名曰本觉。因觉明故，转为妄觉而迷失本来。闻佛法而开智慧，名曰始觉。及至开悟，名曰理觉。知行合一，理事双融，名曰证觉。习气已除，觉行已圆，体用如如，名曰正觉，即是大觉妙觉圆觉也。兹以圣凡见性不二之异同，列表对照以明之。

    圣凡见性体用同异表（＝表同；－表异）

    圣－凡

    （元）＝（元）

    体＝体

    电＝电

    光＝光

    用－用

    照十方无碍－覆隔不能照

    明－无明

    觉永久－迷暂时

    识＝识

    分别＝分别

    转智－识转

    转物－物转

    自如－被缚

    主－奴

    有智慧力－无智慧力

    金刚般若显－金刚般若隐

    永远明白－忽明忽昧

    了生死生死涅槃皆空－不了生死不知生死为何事

    清醒－酒醉

    吃酒日日酒日日不醉－酒吃日日醉日日为酒所缚

    无习染－皆习染

    功德－业障

    根尘脱落－根尘相缠

    心境双空－以境缚心

    明了因果－不明因果

    觉在前－觉在后

    先照－后悔

    见一切皆妄－见诸妄皆真

    无我－执我

    现量圆照－比量深入

    漏尽－有漏

    空－不空

    心不可得－处处是心

    有定慧－无定慧

    通世法以了出世－不通世法而求出世

    定－动

    动定皆定－动静皆动

    通达三世－只顾目前

    自在－不自在

    知苦乐法－不知苦乐

    究竟乐－毕竟苦

    定慧空－惑业苦

    自求－求佛

    神＝神

    一切能通－一切不通

    证三昧－惟情见

    本觉＝本觉

    中途忽迷＝中途忽迷

    憬悟－不憬悟

    不肯再迷－任其流转

    求觉－不求觉

    修－不修

    求究竟法－不求究竟

    成大觉－终迷惑

    佛性＝佛性

    果位佛－因位佛

    如水＝如水

    湿性＝湿性

    清－浊

    能作一切妙用－不能作妙用

    已澄清者－未澄清者

    归○＝归○

    见前表，当知圣凡体本不二，只因凡夫迷惑，故造诸业，遂受诸苦，惑业即是苦，不苦不惑业，从来作恶，多半苦人，是以明苦即是知病，知病方肯请医下药耳。

    释苦

    人生痛苦有八种：一生苦，二老苦，三病苦，四死苦，五求不得苦，六爱别离苦，七怨憎会苦，八五蕴炽盛苦，更有一苦，乃不闻佛法不知苦之苦，曰苦苦。

    人更有三灾八难之苦，难者，难进于道也，以不能闻佛法，为人至苦难之事，云何八难？一者地狱，二者饿鬼，三者畜生。入此三道者，或受苦无间，或痴愚无知，不能闻佛法。四者生北俱罗洲，人寿千岁，衣食自足，无诸病苦，亦不愿闻法。五者生长寿天，即色界天，无色界天，亦贪喜乐而不欲闻法。六者盲聋喑哑，无法可使之见闻佛法胜谛。七者世智辩聪，即世人自信力强，好强辩作聪明者，亦能障道。八者佛前佛后，谓生于此世，无佛法可得为见闻，是为八难。至于三灾则刀兵、瘟疫、饥馑是也。

    一切苦之总因，皆从生起，从无而有谓之生，中间已经过许多颠倒苦因苦缘苦果，果又转为因，因复生果，苦苦不已，从无始来，不知苦了千千万万，那老病死诸苦，早已在生时定局，逃避不了。由生到死，中间必经过老病，那老病的因，即是下面四种苦：一、求不得苦，有两种现状可以表现，一是声，二是行。声是买卖交易争论声，小贩叫卖声，小儿哭声，以及人们吵闹诉苦声，一切都因所求未遂，想达到目的，越得不到，声浪越高。行则忙忙奔走，驰逐往来。所求未得，恐其不得；既得矣，又恐复失。下面爱别离、怨憎会两种苦，又接连而来。所谓欲望冲动，如火一般焚烧，又安得不老病乎？别离是表一切无常，不可执实，本来假合，何必认妄为真。不独人如是，物亦如是，不单是别离苦，乃不曾别离时粘着就是苦，以苦因苦缘苦果，终不能免也。智者不等到别离时，已先把苦因看破，无他妙法，只是认定一切空，虚妄不实，爱就无从生根，苦就无所依据矣。那怨憎会，正是个反面，其苦正等，一个如我意，一个不如我意，偏偏都是无常，合那七苦交煎，忧心如焚，即是五蕴炽盛。五蕴是色、受、想、行、识。五种蕴结不散，勾连不解，是名五蕴。色指六根合于六尘，同一为色，同一虚妄。受为感触到来，我去接受。想是动念。行是分别心的流转。识是感觉分别后之认识。五蕴同时起，苦乐亦同时到，不问其为善为恶，为得为失，其一阵阵欲焰熏灼，并不因此稍减，都因色心缠缚而起。八苦亦无从分析，总名之曰不安而已。

    世间一切皆属对待，为恶固苦，为善而思报酬，即有得失厚薄来去人我之分，有一分不相当，即有一分痛苦，倘所报有一分超过所施，我虽一时满意，对方即感不安，不安即有取偿于我之意，我又随之恐怖。所以世法不究竟，苦终不得免也。世上一切苦之起因，皆由惑，惑即迷惑，由迷惑而造作者曰业，由业而感苦果。世上一切恶，皆由迷起，由迷而造作恶业，以为无因果，以为无人得知，甚至强词好辩，文过饰非，假托自由，都是大迷信者，佛法因为你迷，所以要你信，信真实的，不是信虚假的，层层分析，种种证明，把所以迷惑的原因明白了，始证到苦之根本所在。

    苦是无定义的，譬如一间屋，不过是中等设备，富人见了，感觉极不安适，贫人却以为极乐。辣酱美味，合于川滇之人，小儿或以为苦，但小儿习之，又可转以为乐。可见苦之根，在心的习惯，心被外境所诱，自己冤枉造成这个苦。但心如何而成此习惯耶？由分别比较而起，而分别好坏、善恶、顺逆、是非，都由自己无始以来见惑所假定，不问对与不对，且执以为是，以执着之坚固，愈不肯放松，久久习为定例而不肯动摇，此为惑之总因。再以不合法之习惯与他事比较，视一切皆不如我意，遂成为痛苦。又分别心有大小，痛苦亦有深浅，以执着力之紧松，成痛苦之久暂，譬如小儿人事少，分别少，执着遂少，痛苦亦少，但小儿忽受打骂，得重大刺激，即不忘记，因其执着力分别力强也。

    苦既无定义，苦即可转而为乐，苦之不能转者，实是真苦。如何转法？第一要知苦，世人往往不信自己是个苦人，所以肯修者，皆已经艰苦备尝的人，未来之苦，世人往往不信，譬如天晴时，决不信有屋漏也，非大智慧人，不肯早下手准备，是苦于不知苦耳。

    佛告人以苦乐法，第一告人一切无常，惟无常故，一切不可恃。第二告人以究竟法门，以世法不究竟故，终必归到苦上去，若使能了解一切无常，则平日恃财者，不因此而生贪恋，教以布施，欲其练习能舍，无常之观念纯熟。平时先已空诸所有，则临时骤来之苦，庶有法抵抗。果应如何而可使其知苦断苦者，惟有劝其发心，发心者，发明心之心也，实地去信愿行，不明白苦之根，实在于心之不明，所谓惑业苦，根在惑上。而心之相貌，实不可不知，经云如实知自心，佛说法四十九年，只说此一句耳。

    我人既要明心知苦，自不得不参究心之相貌，要自己去问自己的心，要他经过苦，且要他知道苦，证到由苦到乐的趣味，方才可以解除人家的苦。破苦之法，第一知苦，第二忍苦，第三解苦，第四习苦，第五空苦。具体修行，应于下文正修分内明之。偈曰：

    拔苦应拔根，拔根应知根。

    知根在彻悟，彻悟求明心。

    明心在无得，无得苦根尽。

    凡人不入苦，苦义安能得。

    知苦即是转，转苦苦若失。

    苦乐本相对，世乐即是苦。

    苦乐两无染，是名了生死。

    如何了生死

    苦义既明其根，当可以言了生死矣。学佛人往往不明生死为何事，总以未死前尚是生，已死了始是死，并且死了再不来，便是真了生死，如此说法，真是盲人说瞎话，连因果轮回的道理亦不明白。要明白生死的理，先要明白是用什么东西来生死，这个东西，究竟是什么道理，明白了生与死，方才可以讲到了生死之法。报身是肉身，本是生灭无常，虽有亦属暂有，毕竟幻化不实，故名曰空。如到变灭时，在凡夫视之，自然是死，在慧眼视之，未死之前，早已是死，未变灭时，亦早已变变灭灭，更谈不到奇怪。至于不生不灭之性，永远存在，凡夫不能见，遂执为非有，慧眼人了了见性，见其恒常不变，更谈不到生死，故云涅槃生死等空华。盖已明白生死流转，即是幻心流转。幻心流转如轮，在六道尘海中，忽上忽下，曰生死海，轮转不已，曰生死轮。此幻心作茧自缚，越缠越缚，曰生死缚，如梦之不醒，曰生死长夜。佛出世度众，只度这幻心，使其由迷转觉，曰了生死。了者，了解也，证于理也，又了脱也，使其不造因受果，证于事也。此为人生唯一大事，故曰生死事大。然则肉报身，谈不到生死；法性常存，亦谈不到生死。只有幻心作怪，因迷而认妄为真，遂有轮转生死，如知是空华，不去当真，即无轮转，亦无身心受彼生死。不是造作出来的无生死，因本性原来是无生死，但凡夫不解生死之理，圣人只好依幻说幻，假定一个生死，下根人不明生死，只是怕死。小根人但求了生死，以为确有个生死可了。大根人知生死不在肉报身，只是幻心轮转，幻心才是生死。上上根人，却认识心不可得，本来无生死，亦无有涅槃，第为众生故，不偏于空，不废于有，要对之说了生死，使其自悟，知生死是我的迷惑幻心，要了生死，先了幻心，心知为幻。幻灭即了，是真了生死者。

    生死假名有二，一曰分段生死，乃舍弃其分段而另转一生死者。例如人死，则抛弃此身之分段，转为牛羊矣，牛羊死，则牛羊之分段身亦舍弃矣，如是轮转，名曰分段生死。二曰变易生死，乃意境上之变易，例如由凡夫至罗汉，复转为菩萨，乃属意转，非是形迁，及常寂不动地，变易生死了，乃名圆照湛寂，方登佛地矣。

    总之分段身，系随爱根而受生，爱属何道，即受何身，爱起于幻心，幻心由迷而觉，不着幻境，即无身心受彼生死。是先了分段生死，再进而去其法执，即了变易生死。我人所修必先明心见性，证得根本智后，再勤除习气，方可真了生死。

    凡人生死，先由生起，先取境以为根据，譬如人见一猪，心中先生一个猪之影象，印入脑海，朝于斯，夕于斯，习之既久，因圆果熟，自然交会而变猪矣。若一切不立，心中影象皆灭，纵有诸景，已知为幻，过而不留，不落痕迹，外境既无所附丽，性田即不起变化。十二因缘，不外爱取而入生死，根本乃在无明，转无明即是觉，觉知生之所以然，即可了知死之所以然。未知生，焉知死，生既不有，死又何依。人若了知生死是无明幻心所造，是理上了生死，若实行修持，求明心解缚，痛除自己习气，才是事上了生死。生死之事大矣哉，生死这个东西，就是无明幻心一念之动，起了作用，由微细而入粗分，坚固成性，习于不觉，易入而难出。然天下无难事，千里之行，始于足下，行者果能痛切生死为可怖者，则当拔除其根，先破无明，然未知无明为何物，又奈何？以下当细释之。

    释无明

    无明者，暗也，迷也，觉则明矣。无明指暗钝之心，梵文名阿尾拉，即贪嗔痴疑慢邪见六大根本烦恼所合成，薰习缠缚，如烟之迷目失明。考名相，无明有四种五种乃至十五种之多，分之过细，反使行者疑为实有一无明，思有以破之。不知无明即是幻心妄执，非有实体，非同物之可破。若可破者，则破后尚有相在，如碗破，则有破碗碎片在。此则不然，以明与暗对，不能并立，明则不暗，暗则不明。又如暗室，见光则明，光去则暗，是以无明非可言破，当云灭。迷人转觉，迷灭觉现，即非迷人。如人入梦，不可谓醒，及至已醒，不可谓梦，以醒则梦灭也。梦又岂可一分一分破耶，是故开觉则无明灭，未觉前仍是无明，仍是生死，惟圣凡同一有念，幻心亦同起。所异者，凡夫不知幻心，不知觉照，缘境自缚，遂成为惑，造业受苦，落生死海。圣人知是幻心妙用，随起随空，渺无痕迹，幻境幻心，两不可得，故超登彼岸。吾人对境能无心，过而不留，于藏识中，种子空净，即不能成果，所谓生死种子断也。是以杀盗淫等身口七恶业肇始于贪嗔痴三意业，名曰三毒，此三毒，又始于藏识种子，此种子即系幻心执着，妄将外境攀缘入藏，积久养成。虽种子无量，不外立我、对人、相对三种。于是善恶顺逆，是非彼此，种种比量纷起以为因，贪嗔痴乃一切种子汇集所成以为缘，层层推进，至于杀盗淫，为集恶之大成，生死缠缚如轮以为果矣。若知一切是幻，于因地心境双空，即不攀缘入藏，内无种子，外无诸缘，安能起发。如造爆竹，中无火药，纵有引线，亦难炸发。至幻心之所以缘境引入者，实由迷惑不觉，认妄为真，冤枉上当，故曰无明。《楞伽经》云，无明为父爱为母，此言生死之根，一切种子所自发，故不可以不除灭之。

    释业障

    或曰无明固当除灭，但业障深厚又奈何，当反问曰，业障是什么东西？如实有这个东西，应拿将出来，彼必茫然。但如此之机，在利根人，原可一点即悟。愚钝人机尚不合，必细细释之。曰业障即是汝之习气，如懒惰人好安逸，是其习气，因此不能进于道。苦修人太偏执，不能活泼，是其习气，亦不能进于道。或其人多疑思索，我见横生，是其习气，更不能进于道。皆为恶业，可以障道，故曰业障。但业者未必一定是恶，如修净业十善业等等，皆为善业。业是造作意，梵云羯摩，言所作之事业也。有身业、口业、意业三种。此三种业，向于善者曰白业，趋于恶者曰黑业，修世间法为有漏业，出世法为无漏业，入于非善非恶者为不定业。但修六趣者，又为天业、人业、鬼业等等。由因至果，缘满果熟，习气深厚，力强不复可制，是为业缘业力。至不可逃免者为业果、业苦、业报。沉沦难出者为业海，习气系缚不脱者为业系，由此轮转不已者为业轮，临死时忽现月轮，照见一生善善恶恶，万念纷起者为业镜。然此皆自心造作之定业也，惟发明心地之人明白业由心建，知心为幻，业亦不有。一转即空，是为不思议力。至业之障道者，业障，障又有五，固在正修从略。

    除业障之法

    根本在灭无明，无明灭，业障不销自销。但业障粗分者可见，细分则不易察。佛法无巨细之分，动念欲杀，虽未杀，如已杀等，但此杀念，一转即空，空即清净，只苦于不能转。故念起时若有我见情执，不问巨细，皆属业障。但除念不是断念、灭念，只是转念。不转即住着，住着即缠缚，由杀意以至杀行，皆因无力能转，所以顺流而下，不能挽救，此为生死之根故曰情执，皆可障道。业障深浅，即是自己积习的深浅，如易除的是业障浅，难除的是业障深。又念头放得下的，转得快的，一照即空的是浅。如放不下，转不动，提不起照的便是深。虽然，以要言之，销业障一事，非明因果不可，能明白业障因地本是性空，即是佛境。下根笨人不可与语也，恐其不明因果，不解真谛，反误于空，流入恶途，故必以仪轨范之。戒勿纵逸，徐开其般若之路，劝其改脾气习惯，待其机熟，然后当机点破，使其廓然开悟。至云带业往生西方，此业乃指见思惑未断而言，以见西方胜境而思慕，即属之惑。但死时自力不足，伊在毫无把握之时，得此正念一助，自能得力不少，当然超出三途，不恋此世，一心不乱，即得往生。往生已，其旧习惯业力尚未除也，从此在西方薰习，久之成熟，再悟到罪福性空，本无生灭，智慧华开，本性佛见。业且不有，云何说销。若不明心地，不明因果之人，偏从销上说，不就业上解，当作真有个业障在，是以不依般若，业障就无法可销。努力努力，早作预备，勿临时慌乱。人身难得，岂可再入恶道耶？行者既明生死之苦，以无明为因，业障为缘，受苦为果，当谋有以解脱之，然解脱之义有未知也。

    释解脱

    解脱，解有二义，一解释，释以去疑也。二解义，谓明理义以解放其心也。梵云木叉，乃离缚而得自在之义。解惑业之缚，脱三界之苦，曰解脱。此缚乃自缚，异于被人所缚，盖彼为人缚，此为自缚。彼为有相缚，此为无相缚。彼缚我于身，此自缚于心。彼缚只一二种，此则有八万四千种之多。彼缚解之以手，此缚解之以慧。彼解在求人，此解在求己。彼缚必解而后脱，此则不解自脱。然并非不解，以慧眼人照见根本已空，原来无缚，云何有解。只对钝根人，不能不说许多名相耳。求解脱者，名似囚人不得自由而求脱，此则不然，以本来无缚故。但众生不明所以，今之忙忙名利者，不被名缚，即被利缚，或名利双缚。彼正竭力营谋求其深入之不暇，岂肯放松求解。及至感受痛苦，始悟到苦空无常诸义。但在未感觉前，早已痛苦万状，因被希望心所惑，遂不觉苦，尚自以为达到希望，一切痛苦即此解除。不知人事不常，万难如愿。如彩券头奖五十万，同时欲望者且百万人，结果得望者仅一人，而失望者不知若干万也。在未开彩前，其欲望熏灼不安，与开彩后失望恼怨之苦，同一不可名状。然则本来无缚是真，目前不安又非假，徒因不觉，冤枉自缚，解铃还仗系铃人，既从心上缚，还从心上解，欲从心上解，应先明因果与缘会之理。

    说因果

    因是起因，果是圆满成果，由因到果，中必有缘，缘不足，果不满也。所谓四缘，一因缘，二缘缘，三次第缘，四增上缘。缘中又有无数小因小果，譬如因渴思茶，因缘也。因思茶而烹茶，缘缘也。由口渴而思茶而烹茶而泡茶而饮茶而解渴，先后次第不可紊乱，此次第缘也。由口渴至解渴，中间许多过程，逐渐增上进步，此增上缘也。层层有因果，处处可转缘，或好或坏，皆不出此四义。若因烹茶而烙手指而嗔恨而怨人而斗争，是又转一因缘而另成一果矣。因果远可通乎三世，近只在目前，刹那即是一因果，事无巨细，皆逃不出因果定律。一切科学，处处不离因果，以各种缘为助成之也。因起果熟，皆名曰生，如植树下种为因，灌溉肥料阳光为缘，抽枝开花结实成果为果，是为生。于是树生为因，木叶黄落乾枯斧伐为缘，枝干作柴焚烧成灰为果，是为灭。为一生一灭，生是缘生，灭是缘灭，故不是“自生灭”，以一粒种子不能自己成树成果成柴也。又不是“他生灭”，以虽有他种缘会，若无种子，亦终不能成树成柴成灰等等也。又不是“共生灭”，以共则无主体，无自性矣，究属为谁，不可得也。故曰缘生性空，虽有而不可得也。又不是无因生灭，以此一生一灭，皆为果，若初无因，决不成生灭之果也。心亦如是，不自生，不他生，不共生，不无因生，乃至一切一切，皆如是缘生缘灭。所以心是因缘起，因缘灭，幻生幻灭，毕竟不可得。今日种种苦恼，亦因缘缚，因缘解，因心迷，缘外境以自缚。因心明，缘觉照而解脱，然皆缘空不可得。凡夫愚鲁，不明因果，只怕果，不怕因，以因不可见，果则在眼前也。因果易入而难逃，人每轻忽之。二乘怕因，不肯造因，是亦怕果也。菩萨不昧因果，佛则了了因果，既有前因，今必有果，不受而受之可耳，无所谓顺逆也。至未来事，则前因后果，如是因，如是缘，如是果，如是报，如是受。在未动前，早已觉照分明，自不会轻易造因受后果矣，是以明心为一切事业之总关键。以心明心者，般若也，然必明心之体，方可启般若之用，此启机分最要紧处。由是而般若顿开者有之，由是而破疑决定者有之，由是而种植善根者亦有之，此度自性众生于因地之微旨也。

    辨心性

    心何物乎？心是集起的东西，如眼与色相集，耳与声相集等。内六根，眼耳鼻舌身意也；外六尘，色声香味触法也。根尘相集而起知识，于是有六识，遂名识心。故依外境而集起者为念，随念而起量度者为意，依量度而分别者为识，追索者为想，由识而决定之者为我见，坚固此见而不肯变通者为情执，以慧照力，运想此意念识见而转变者为观照。证知智慧亦空，能大舍无住者为般若妙用，其实皆心之幻起幻灭，而此一起一灭，即一生一死，一因一果，一个轮转。住此者为缠缚，无住者为解脱。然心无出入无来去，更无生死，本来不迷，本不可得，又从何处说解脱耶？答曰心本来是觉，而今宛然有一个迷惑在，又奈何。譬如人本来不病，原说不到医药，但人确已受病，身热头痛，不可执幻，定指为无。明知病除后一切不可得，但不能不以幻灭幻。又如醉人与醒人比，虽一切完全不二，其动作狂乱，却不可谓为无有也。我人与佛比，亦只一醉与不醉耳。

    世人每分明心见性为二事，又心与性，亦无从辨别，此机之所以难启也。儒释道三家说性皆同，以○为代表。在儒名之曰仁、大道、至善、天命、明德、浩然之气、帝则、天理、常存、心性、元。在释名之曰如来藏、真如、大圆镜智、法界体性智、圆觉、菩提、毗卢遮那、法性、法身、佛道、妙心、涅槃、金刚般若识心、阿赖耶、五智、九识、无边身、归元。在道名之曰玄、金丹、谷神、上清、无极、不死、大道等等。三家都立假名，不可胜数，为物则一，亦表此空性而已。

    今以性之湛寂不动，喻之如水；因境而动念，此念为心，喻如波浪，因风而起也。水有起波浪之可能性，非水之实有波也，此波既因风而有，是名幻生，风止波灭，灭还于水，是名幻灭。幻生幻灭，故不可得，以无自性，故空。水与波，二而一也，惟性本无生灭，虽经千万世，亦无变易，以不可见而非空，故曰真空不空。以不见其有而妙用却恒沙无尽，故曰妙有不有。此物不生不灭，非垢非净，故湛寂不动者性也。此不动非如木石之不动，仍活泼泼地，见境而起念，幻生幻灭，毕竟不可得者，心也。心生于性，性字从心从生，言心之所自生也。心之灭也，灭还于性，故生处不可见，何自而来，不可得而知也，谓之依境而生，则当生于境，非关自有，于性宜若无涉矣；谓之依性而生，则无境何由起念，性中不得凭空起念也。故知因缘假合而有，如钟之因击而鸣，声之出也，亦各种因缘和合而假有，是生处之不可得也。及其灭也，去至何方，不可得而知也，谓为灭于境，则境上不见有所增，谓为灭还于性，则心生时，性亦不见减，心灭时，性亦不见增，正如水之有波时，水未必减，波灭于水时，水未必增，动而不动，此灭处之不可得也。以不可得，故不生，以不生，故无可灭，是云不生不灭。由是而知，生者幻生，灭者幻灭，均亦假名而已。幻生之义云何，曰依他起也，依法相。性本有三，一曰依他起性，二曰遍计执性，三曰圆成实性。圆成实者，言本来圆满，本来成就之实相也，忽为外物所诱，依他而起念，以不能觉知为幻，遂周遍计度而执持之，其病不在依他起，而在住著，住著之病，又不在周遍计度，而在坚固执持，遂使本性淆乱。然只暂时之淆乱，本性决不有增减，故名曰恒常不变如来藏性。

    性心不二

    性若为体，心若为用，体用不二也。一念起，因风成浪，不问其为善为恶，一转即空，当体即消，圣凡之别，亦此一转。去恶向善，在此一转，超凡入圣，本极容易。然最活者心，最死者亦心，世人老不肯转此心以向善，乃至九牛二虎之力，尚不动丝毫，此是固执心业力坚强，难调难伏，佛亦无可如何，非自动不能转也。但如何能转，只要觉悟，觉便是转，凡人本性，原来是圆满不缺，故名本觉，本来是妙，故又名圆觉妙心。不幸而酒醉若狂，同一为醉，醉有深浅，醉人却与好人不异。先醒的人，去灌救未醒的人，是名行菩萨道，平等慈度，醉人虽狂，却轻慢他不得，因他的本性，不曾坏却分毫，只是一时糊涂，不能清白。一醒之后，和好人完全不二，所以烦恼菩提，实在不二。两者都属性空，都不可得，故名即是。昔有人问何谓烦恼即是菩提，余令其人举手，再令其放下，更问其人，汝手是否有一举一放，曰是，更问此一举一放，是两只手，还是同这一只手，曰同，又问举放是不是二，曰二，问手是不是一，曰一，其人顿悟斯理，欢喜而去。可见醉醒亦不二，本来如是，人不肯放下，转这一转，又奈何。及至入门修行，一切贪懒性成，全去靠佛，要佛替他放下这只手，要佛去替他醒，又奈何又奈何。推本穷源，由于根本不曾明白心性的相貌。

    根尘相对

    不能不见，不能不闻，硬要他不见不闻，是外道断灭，硬压功夫，必成大病，非落在死海，即翻为狂魔。若随顺他见闻流转，是凡夫攀援，攀援即是惑业被动流转，失去主权，故一切仍要了了觉知，加上一个照见工夫，知是空华，即无轮转。是圆觉经主要经文，此难在一知字，其中包括觉照、证空、不惑、不动等种种境界在内，非修证则不知耳。

    心谓宝藏

    云何谓藏，即指藏识。识又分为五六七八九，兹分说之。

    五识者前五识也，即眼耳鼻舌身，与色声香味触相对而起之识也，此如门口招待使者，招待客货入栈，藏而未入者也。

    六识者意识也，由前五识而引起之意念也，此如接收运货入栈房内之专使也。

    七识者比量分别识也，以能分别其孰善孰恶，以及无记，固执勿放松，即我爱执藏也，此如检别货物而定美恶之人，为苦之总因，烦恼之祖，梵名末那识。

    八识者藏识也，藏有能藏、包藏、我爱执藏三种。能藏者，谓有藏之能力也，藏入即不复再出，不问若干年，总之不能除去分毫。包藏者，言其量可包罗一切也，大如山河日月地球，小如芥子米谷细虫，一齐包入也，此如一大栈房，一切大小好坏秽净等物，无不藏入，梵名阿赖耶识。

    九识者即八识之空净者，八识虽属栈房，其始本来空净，货物虽有运入运出，往来纷扰，但栈房实不因此而移动，非垢非净，无来无去，原本白净无瑕，故别名为九识也，九识名曰白净识，梵名庵摩罗识。

    以上诸识，本属一体，非有实性，为醒耳目故，立此假名，但言心之如何起因而造业耳。

    世人起因造业，落入因果，不易救拔，此身口意三业之不易清净也。云何身业，曰杀盗淫；云何口业，两舌、恶口、妄言、绮语；云何意业，曰贪、嗔、痴。此为三毒，总名曰十恶，如加一不字，不杀不盗不淫等等，即是十善。但意业为主，因也；口业为引，缘也；身业为成就，果也。如不从因上救根，但于果上补过，终无益也。本会修戒，由定慧入手，以定慧是戒，乃心戒，所谓根本大戒，但亦不废戒相威仪。

    修行先从心修行，就根上下手，此心中心由体起用之法也，故说意业缘起，不厌其烦，人苦不自知其病，佛乃告以各种习气，有百六十种心，《大日经》简之为六十种，使行者各自反照而内省也。曾子三省吾身，此三省不可指为三次，若每日三次，亦几一曝十寒矣。此三乃一日三时，初时、中时、后时也。即言无日无时不如是，日如是，月如是，久之自熟，去三月不违仁不远矣。心上诸病，皆属习气，其根不外根尘对缚，色心双缠。譬如镜子，对物而有形影，外无物，镜自空。虽然，有不同处也。

    一、镜对物而有形，物去形亡。心对境而起念，境去形留，以攀缘故。

    二、镜外物去即无形，心外境亡，念却仍有，以凭空攀缘故，立种种影像故。

    三、镜对物必留形，心对境，可以不留，如视而不见，心不系属等等。又如有智慧者，现量已圆，亦能断一切故。

    四、镜对物只留一形，不能变化，心对境，留形外，更可使其转变，幻化无量。若有智慧，又可另转一意境故。

    由此可知主权实在我手，愚者不识主人翁，任彼流转，不能转物，乃为物转，甚至读经为经所转，成一死解，不能起用。

    圣人立教，以明心见性为主，欲人证到菩提，菩提无相无名，乃不可得之圆妙精明觉心也。世人误解菩提心为善心、慈悲心，以为不作恶即是菩提发现，实欠明显，因地未明，果地又安得而圆成乎。又菩提心假名有五：

    一、发心菩提，知迷求觉，发心起行，言发此证到菩提心之心也。

    二、伏心菩提，知以心制心，降伏其粗重积习也，然压制非究竟，心尚未空，不名菩提。

    三、明心菩提，了知如实自心之真相貌，证得其空净之根本也。

    四、出到菩提，出生死此岸，到涅槃彼岸，至此尚未离功用也。

    五、无上菩提，已入遍满圆实之境，为大成就，斯真菩提矣。

    故能理上明白自性本来菩提圆满，佛性平等，是法身成佛也。事上修证三昧，见到实相，明心见性，是报身成佛也。若夫由理事无碍，习气除尽，神通开发，化身成佛，非一生可能办到，当经不可说之时。时即劫也，是名阿僧祗劫也，阿言无，僧祗言多量，言无量数劫也，即云非有定时也，一世亦可，千万世亦可。智者求心，刹那超过，愚者外求，虽千万世亦不能证得。果如何而可言超脱者，则舍一心地法门，无他法也。

    三界之中，以心为主，心名为地，以此心法，通入法界，故名法门。能观心者，究竟解脱，不能观者，当下沉沦。《大乘本生心地观经·观心品》，文殊师利法王子言：此法门为十方如来最胜秘密心地法门，此法门为一切凡夫入如来顿悟法门，此法门为一切菩萨趣大菩提真实正路，此法门为三世诸佛自受法乐微妙宝宫，此法门为一切饶益有情无尽宝藏，此法门为能引诸菩萨众到色究竟自在智处，此法门为能度一切众生生死险难。今略举此数，皆从般若波罗蜜门，直证心田，如实知自心，是名心地法门。《大日经》之秘密主，即言心密之主，身口意三平等秘密加持，为所入门，一身密印，二语真言，三心妙观。三者方便加此受用身，即是毗卢遮那遍一切之法身也。此表菩萨之功行圆满，故以为名，实即一切众生平等法性不思议心也。经云依此法门等等，门即此门，故离般若，则学佛之资粮断矣。

    法从心生，名因法立，能生之心无处，所生之法亦然，心境两空，具无处所，故无心则无一切名字，以心随缘应物，皆属缘空。佛说法四十九年，无非度众生之心，使之安乐，以无一众生，不求安乐，彼之争夺残杀，巧求诈取，又无不因求自己之安乐而起。彼不知此安乐非究竟也，世间安乐，与苦恼相对相因，皆从习惯比较而来。今日之乐，即明日之苦，有之乐，即无之苦，故非究竟，此安乐亦暂时而难永保。且以心向外驰，人遂忘却根本，以为苦乐在肉体之劳逸。佛欲使其觉悟何者为究竟安心法。世人心尚不知，遑论其安，故聚讼纷纭，至千百年，终未得一究竟。世人奔走一世，无非求安的法子。要如何安，才算满愿，终不曾点到心上去。世人求财禄，自己问自己，总是如何而可使我心满意足，可知希望者还是我心，亦惟求我心之满愿而安而已。岂知人事不常，八苦交煎，无有诸乐，但受众苦，不能慧照，遂名曰惑。

    人生少壮老死，终不离前说八苦，然人不自觉者，为五阴炽盛苦。最恐怖者，为死苦，人误以一死即永永断灭，一也。伤自己一生经营所得，财产妻子，即将舍离，二也。死后究作如何归宿，三也。以此诸疑不决，恐怖心起，越不肯舍离，不舍则心越不肯放下，是以死时颠倒痛苦，不可名状。人见之，反谓此是死时一定光景，其畏死之心，早已种下，是根本不明心地故。以心地不明，安心之法，更无从着手。具智慧者，无不求其脱离，但不得其法。菩萨智悲双运，度之脱离，为说安心法。第不先说安，却先说心，使其明白究竟，知本无生死，心不可得，苦乐即无所依。依者住也，住著即心境双对，不能双空，计较分别，随缘而起，苦乐之生，生于心有住著。但云不住者，并非顽空如木石之无知，正是了了觉知而不执著，故云无住。无言不执，非空无也。经云应生无所住心，非但不住苦，并且不住乐，连不住亦不住，却住在这不在处，斯真常住真心，故名净土，故名极乐。极乐云者，安之至也。汝勿以安与不安为对论，此安字，乃真实究竟之安，无可名说之安。明此圆觉妙心，以根本不生不灭，故不净不染，不隐不显。二祖觅心不得，初祖即许其安心竟。一切生死八苦，根本打破，此在自心参究，非有法可传。惟平时力量不足，路太生疏，教汝自己切实修持。修持不是求神通，正是求定生慧，以般若力，破除一切缚，无非安心而已。然天下至大之神通，有过于安心者乎！

    世人不了安心法，以求财求名，满足欲望为安心，终至愈弄愈颠倒，苦上加苦，一切无论矣。至修道之士，已得安心法要，尚不敢自信，每说自己业障深重，无由自拔，此由于不明业障所致。前云要销业障，第一先明白业障是什么，明白了，不销而自销。故心地未明，举心动念，即是业障，脾气习惯，就是业障。业障不同犯罪有案，可以销案解罪，此总在心上系缚。譬如杀人而逃，杀行是业力冲动，逃走也是业力冲动，即使官厅不问，苦主不追，或逢赦免，他那良心恐怖，和临终颠倒，正是夙业未解。又如杀盗杀敌，不得已而用兵，若不为自身谋禄位争地盘，文王一怒而天下安，其身心亦安然处之，何业障之有。况心中又无贪嗔痴诸念浑杂其间，所谓理得心安是也。不安即是惑业苦，破惑业苦，不外定慧空，定则生慧，慧以解空，空则不定而定。慧者，智慧也，智者不惑，世人迷惑，由于无慧，以无慧故，不能分别真伪，妄者反识为真，如能空诸所有，自然了解世间法，一切不实。所谓有漏，如杯之漏者，初亦满水，不久漏去，故名有漏。佛法是出世法，真实义谛，谛言不可动摇，若无漏之杯，水终不漏去，故名无漏。佛法者，借以了解世法者也，世法了，即是佛法。离世法，即无佛法。故佛法于世间，不离世间觉，将有漏之世法，与无漏之出世法，通达无碍，二漏法净尽无余，是名漏尽通，此乃第六通，为最高法门，外道所无，佛道独有。各教所无，佛教独有。学佛尤以此为先著，故开般若慧，乃成佛根本资粮，明心见性之第一关键，无第二条门路可通，《仁王经》云：一切皆依此门而成正觉，越此而成佛者，无有是处。良由众生病根，只是迷惑不觉，对治法门，亦只有此一条路，虽无量百千万亿劫，劫劫有佛出世，佛佛道同，同此一法，只是运用不同，随机应化，若归到无上菩提，证入毗卢性海，却不曾有二。至于名称，各经略有不同，今略举如下：

    一、常恒不变如来藏性，二、藏识，三、如来藏，四、圆觉妙心，五、妙静明心，六、归元，七、毗卢性海，八、大圆镜智，九、法身，十、心地，十一、性田，十二、心宝，十三、菩提心，十四、净菩提心门，十五、金刚般若，十六、实相，十七、真如，十八、宝藏，十九、佛性，二十、真子，二十一、密藏，二十二、萨婆若海，二十三、心王，二十四、金刚密迹，二十五、主人翁，二十六、只眼，二十七、牟尼宝珠，二十八、元常，二十九、大我，三十、○。

    各经名称虽异，其义不二，亦即名诸佛大秘密，又名胜上大乘。胜上大乘，非外道所能知。所云大者，即是摩诃，约有七义：

    一、法大，谓诸佛广大甚深秘密之藏，毗卢遮那遍一切处，惟大人所乘故。

    二、发心大，谓一向志求平等大慧，起无尽悲愿，誓当普授法界众生。

    三、信解大，谓初见性明道时，是具足无量功德，能遍至恒沙佛刹，以大事因缘，成就众生。

    四、性大，谓自性清净心，金刚宝藏，无有欠缺，一切众生共有之。

    五、依止大，谓法界众生大依止处，如百川趣海，卉木依大地而生。

    六、时大，谓寿量长远，出过三时，师子奋迅秘密神通之用，未曾休息。

    七、智大，谓诸法无边，等于虚空，心之自然妙慧，亦复无边。以如是七因缘，故于诸大乘法门，犹如醍醐，故云最胜大乘。经云其性常坚固，无量如虚空，正表此妙心之至德耳。

    佛于法华会上，令诸众生，开示悟入，成佛知见。达摩初祖，直指人心，见性成佛。以众生心被物转，贪声恋色，缚于嗜欲，为八风所摇。人若了知世间万法，皆是无常，如幻如梦，如电如露，了解此理，不复贪痴，则此心体，如如不动。诸法无性，以无性故，悉皆成佛。故《金刚经》云：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”，此即观诸法无自性之理也。所谓无自性者，无何等性乎？所谓无相性，无尽性，无生性，无灭性，无我性，无非我性，乃至无菩提性，无法界性，无虚空性。知一切法，皆无自性，则能知一切智，得一切智，能见性成佛。佛法非消极，故二乘自了不度生，为佛所呵，称其人为焦芽败种。此种人不能成佛，故宁落地狱，不入二乘。所谓修大乘法者，须发大愿，存大悲，证大智，立大行。发大愿者，愿我生生世世，发菩提心，舍诸身命财产，救度众生，不但令众生得安乐，且令众生了明心性，使之成佛。存大悲者，以大悲心为根本，悲悯众生不明真理，枉受苦恼，誓救拔之，令得安乐。立大行者，行六波罗蜜，利己利他。证大智者，证法界本性智，成就根本智，于十方法界之理无不了知，名为一切智智也。所云大者，即众生心性，此物至小无内，无一尘而能入；至大无外，无一法而不包。所云乘者，以运载为义，能运行人，直至萨婆若海。萨婆若海者，即一切智智之地也。萨婆若海，即在众生心性之中，是知此海不遥，心宝常现。以心宝而比世宝，则赵璧非为宝，隋珠未足珍。但能明心见性，则外物不足以动其心，刹那之间，其宝自现。当亲悟时，实非他得，是为见性成佛。

    众生贤愚，皆因其心力所注之不同而有异，因分别而遂有贤愚，其实则皆同此本体智慧，为妄情颠倒所覆，不能显见。如目有翳，如手成残，不能起作用，其可能性则勿失也。人有智慧而不显，如人有财宝而受困穷，岂不悲哉！兹引《华严经·出现品》文，以释其义，经文大意云，譬如有大经卷，量如三千世界之大，经中书三千大千世界中事，一切皆尽，此大经卷，虽如此之大，乃全住在一微尘中，不但一微尘如是，乃一切无量微尘，一一皆如是。于是有一人智慧明达，具足天眼，见此经卷，在微尘中，于诸众生，无少利益，即作是念，我当破彼微尘，出此经卷，令众生得益。此譬如如来有清净智眼，普观一切众生而作是言，奇哉奇哉，此诸众生，云何具足如来智慧，而却愚痴迷惑，我当教以圣道，令其永离妄想执著，于自身中，得见广大智慧，与佛无异，利益安乐云云。释之曰：大千经卷者，如来智慧也，在一切微尘中者，即在一切众生心中也，一切微尘皆如是者，即一切众生皆具广大智慧。然众生虽有如是智慧，因妄情所覆，不能内照，譬如大金藏，空埋地中，不因天眼人指示，何能发现。故人必须闻经教之理，了知人人心中，有广大智慧，思所以启发之，得无上至宝，利济无穷，徒以不知为可惜耳。如知此义，则对一切众生，无尊卑贵贱高下诸分别，平等智光，自然显露矣。

    心之灵妙，不可思议，质微则势重，质重则势微，故地力不如水力，水力不如火力，火力不如风力，风力不如心力。心力无形，力最胜上，神通变化，入不思议，心之力也。兹略引数则用以说心：

    一、《起信钞》云：信过去释迦当来弥勒为易，有令信众生心中真如，是凡圣通依，迷之六趣无穷，悟之三宝不断者，此为稀有。

    二、《正法念处经》云：天人阿修罗，地狱饿鬼畜生，心常为导主。

    三、《大乘本生心地观经·观心品》云：云何为心，云何为地，文殊言：三界之中，以心为主，心名为地，能观心者，究竟解脱，不能观者，究竟沉沦。

    四、《不退转法轮经》云，尔时三菩萨，在世尊前，以蔓荼莲华供佛已，作如是言：我于此法，深生信解，无有疑惑。

    五、《如来藏经》云：世尊告金刚慧言，善男子，我以佛眼观一切众生，贪欲恚痴诸恼中，有如来智，如来眼，如来身，结跏趺坐，俨然不动。善男子，一切众生，虽在诸趣，烦恼身中，有如来藏，常无染污，德相备足，如我无异。

    六、《雁腋经》云：诸比丘告舍利弗言，佛非我尊，何以故，我不离佛，佛不离我。

    七、佛于燃灯佛前，献五茎莲华，表五蕴性空，心无所著，顿入无碍之门，乃得授记释迦之号。

    八、《金刚辨宗》云：金刚经者，一切如来悟心之门也，了无明之妄心，即妙慧之真心，故曰悟心。又云十方国土中，最上第一希有之法，惟有一乘法，只是一心，心即是法，法即是心，更住何法，故言不住。若离心别有法可得，即生执心，住于法相，即是无目之人。

    九、《宝藏论》云：知有有坏，知无无败，真知之知。有无不计，即不计有无，即自性无分别之知。

    十、水面和尚云：知之一字，众妙之门，灵知之心，即是真性，与佛无异。

    十一、《华严经》云：善哉善哉，云何如来在于身中而不觉知。

    十二、论云：佛说一切法，为度一切心，我无一切心，何用一切法。

    观上列各条，可知佛说法四十九年，只说一句：心不可得。佛虽说亦同不曾说，以法本空故，心若不起，万法无生，心遍一切处，一切处遍心。如是了达，顿入自宗，故不悟心遍一切处者，则妄计心外有法，一切颠倒矣。

    不达无相即相，则是取相凡夫，若了相即无相，则成唯心大觉。故不可取相求悟，亦不可离相证真，不即不离，觉性自现。

    结论曰：启机法门，不可穷尽，兹概言之，使大众了一大概。先发大愿，立宗旨，明学佛之缘起。学佛又分三期：一启机期，二正修期，三印证期。此是第一期，但人何以要学佛，应反问自己：求己呢，还是求佛呢？何者为重。能知自己根本迷误之处，然后真心痛切，去求医药，医药者，三宝也。然何为佛，何为法，何为僧，又何为宝。三宝既明，再行释我，先从有我做起，不落空无断灭，再做到无我，不落情见生死，乃知情见生死，无非是苦。于是释苦，苦义既明，然后怖生死而求出离，但必明如何招入生死，根本还在无明。故释无明，此无明枉造诸业，故释业障。而业障之如何消，曰惟解脱，故说解脱。但不明起因，不得真相，故说因果。因果之一起一灭，即幻心之流转，于是乎辨明心性，使知心为何相，性为何物，直证到菩提，故说菩提。乃呼应第四页印心宗旨，以般若为用一语，极言离般若则学佛之资粮断，如工人之失其利器，虽有大力，亦难施用。启机者启般若之机也，此般若非佛独有，人人具足，般若华言大智慧，然不足以尽其义，当云“通达世出世法理事圆融无碍之大智慧”十六字，方可以拟其万一。果如何而可启发此般若者，当入正修行路。

    正修分

    修行本意

    世上修行人，多不明因何而修，修为何事，行为何义，虽高挂修行招牌，所行与所修，完全二致，至修法之正与不正，更无论矣。行者于修之下手处，切切含糊不得，勿作伪自欺，方不误人，重增罪戾，所谓先正因地是也。

    孝悌忠信等，为人立身之本，正因不孝不悌，所以要修孝悌。孝悌二字，原用以教化人中败类，人果不是禽兽，孝悌本无所用之；人果不是贪嗔痴诸烦恼，本用不着佛法来修。所以未修前，先问自己，果安心否，果已断除贪嗔痴否。如尚不能，则不能概说为迷信，废弃而勿修。

    世人作伪，习为自然，不知对人或假，对己如何可假，口头可假，临事又安可假，平时可假，死时又何可假，是以一切可假，功夫不可假，本来因去假而修真，如果修再求假，正如病人求假药，自己求死，何其愚也，修行人勿于此处迷去。

    人本来不必修行，正因所行不合，于是乎要修。法亦本无邪正，以合于所行者为正。修法亦本无是非，以当机合缘者为正。法如药，法之当机，乃名正修。凡人自然赋有之本性，故曰天命之谓性，随性之施行者为道，故曰率性之谓道。然失其本来，欲恢复其本来而依于法，故曰修道之谓教，教者，法布施也。性为体，道为用，言性与天道，即是本来面目。要见到本来面目，先得打除无明业障，明其明德，言修复其本德也。然本德之相貌何如乎？曰本来清净，本无生灭，本来万能，体用如如，本来有光，与佛不二，徒因遮障，迷而不见。正如醉人，完全不缺，只是颠倒，酒醒即愈，实无分别。然说得容易，人却很难信，所以信为修行之母。

    佛云，于末法余四十年间，为人说如来藏性，是为难之尤难，如以鸡毛滴大海水使干，尚是容易，此为尤难云云。非法施之难也，乃众生自信是佛之难也。今且不说此高深佛法，但说人生是苦，伊尚不信，伊明明受苦颠倒，明明一切无常，彼正乐此不疲，如何肯信。等到大受打击时，方悟无常空苦，此已是上根人。更有到死不悟，所谓有八种人，佛亦无可奈何也。一哑人，又谓口能言而不言正道，是为哑人。二聋人，又言耳能闻而不能闻真理，是为聋人。三地狱中人，如人为无明所覆而行恶，即是地狱中人。四恶鬼中人，指贪求无厌，悭吝不舍者。五畜生中人，指不知理义者。六边地中人，言生邪见，以人死后断灭者。七长寿天中人，又指饱食终日无所用心之人。八受法不精进奉行之人。此八种人，佛虽慈心，亦无可奈何也。世人迷惘，以眼不见为非实，此所以难劝化也。譬如一大木，木中钉有一钉，初钉时，有半截在外，尚易了知，及渐渐钉没入木，久久尘封泥塞，或加胶漆，光滑不见，虽告之曰，内有一钉，彼必不信，难信之法一也。及告以此钉非拔不可，否则久久木朽受损，彼必不信，难信之法二也。既信矣，又告以此钉在某处某方，只要一门深入探讨，不必多处，彼必不信，难信之法三也。及深信勿疑，去其胶漆遮障，发现钉头，告以必可取出，彼又畏难而勿信，难信之法四也。及告以有种种法器，如钻如钳及种种之方便，彼自信自持其力，不加信任，不听所教，难信之法五也。既行矣，又告以拔除之法，先紧而松，摇之使动，除粗分，再除细分，彼又惑而不信，难信之法六也。及正式告伊此钉与木，本来无关，冤枉钉入，此心究非钉可比，非同有相之物，只要认清本来无钉，当体是空，即不拔而自除，伊则尤难深信，此真难之尤难，难信之法七也。今日直告以钉在某处，及不拔自除之理，非深信人安得信心不逆。此心中心法所以曲高和寡，彼修至一二千座尚不知起用，实未闻此法精义之所在与立场之如何，反疑法谤师，呜呼！夫复何言。

    修行之始，先当将修行的经纬划定，有了纲目，然后有条不紊，凡中途疑退者，都因根本未明，仍属情见用事，正修分内，以信愿行作三大纲，证则为印证分，信什么，决定了，然后发愿，既发真愿，没有不真去实行的，于是如何信法，如何愿法，如何行法，各各分为类目，一一开示，今先说信。

    正信

    佛说法四十九年，三藏十二部，千言万语，只是要人认识本来面目，相信自己本来是觉不是迷。但因何而迷，要使自己研究个所以然出来，方才肯去怖苦发心。发心的力量有大小，因为研究有明白不明白，有些人完全不知道苦，自然完全不肯发心。有些人已经发心，但因循放逸，是半明半昧，所以不痛切了。更有些人，用功虽切，但进步极迟，不得亲切受用，是由于明白不透彻，信虽有而不坚，愿虽发而不大，行虽持而不恒。经云发心第一难事，发心者，发信愿行之心也，信自己本来是佛，只因迷而不觉，今日既知所以，只要肯修，回转头来，此生决定可以见性成佛。自己决不肯自暴自弃，是谓信。既明白此理，见到沉沦的苦，彼岸的乐，自然要于此生成佛，勿再因循坐误，是谓愿。既愿矣，就要在事上去实行，是谓行。前为理，此为事，理事相合，是为信愿行合一。合一的境界有深浅，所以证到的境界也有深浅，不是他人可得而测，只有自己知道。知道本来面目，我人既抱利己利他之愿，当为人决定一条正路。先把因地弄正，使伊明白因果，明白自己因地本来完全不缺，与佛丝毫不二，只是不肯启发，所以不得果。我人既负这个劝导的责任，总要教伊信得全，信得大，信得切，否则误人慧命。关键只在此点，可不慎哉。

    信是决定不疑之谓，苟有一二犹豫，即不是信。如何信全，谓信理信事，信心圆满，不偏执不惑乱，发信心者当如下：

    一、信因果不二，有因即有果。已成之果佛，如释迦，如弥陀，如药师。一切果佛，当初未成佛前，其因地佛性本来完全，亦曾经颠倒过来，由迷而觉，由觉而修，由修而证。从前经过程序，与我今日不二。

    二、信我今日之本体，原是本觉，土即是心，本来是净土，只因迷而颠倒，然佛性始终不坏，半点不缺，因上完全可以成佛。譬如两块玉，同样可以雕刻位佛，一块是已雕，一块是未雕，未雕的，一定照已雕的一样庄严，维妙维肖，才合正路。如存一种客气劣小之心，不敢承当同佛一样，目前且留一点不像，待到来世再刻，将当仁不让之义，当作贡高我慢，此是信得不全。

    三、信不但我如是，一切众生各类皆同等有佛性，我亦敬之如佛。彼今世不幸而为猫，我则为人，再世我或变为猫，猫竟转为人，伊却先修而成就，先来度我，我又何可轻之慢之。故学佛当三世论，不得以今世所修之久暂而断其功行之浅深也。要如是信，方不堕我慢贡高，轻彼后学，后学亦不至因此自弃，故云心佛众生，三无差别，知理而不达事，非全信也。

    四、信佛所说法，不可拘执不化，有了义，有不了义，当依义不依文，不可执章句只字。盖佛说法，往往少文而释多义，切不可以情见测圣意，执古不化，死信而不活信。如信极乐世界。死执西方是极乐，一若东方便是苦地，要知弥陀经，说西方一切庄严之后，点明十方一切佛世界。明明说十方净土，只因众生性情太活，三心两意，行持不专，不得已而介绍西方一处，又说明从是，言从娑婆算起，假定为西，不致偏执。如是活信，方是大信。

    五、要信自己佛性虽全，但无始习气所覆，自力断断不够，当借佛力，三密加持，见功方速，信心愈切，则行持愈坚。

    六、信凡一切修行，必受种种魔难，惟恒久不变，斯克成就，恒久为老，不变为实，老实修持，信方真切。

    七、信师师相传，即是佛传，善知识，与佛不二，十分恭敬，即十分亲切，即得十分利益。

    八、信一切法皆是无上，以一切皆佛说故，只因时代不同，众生根器不同，法无定法，因机而变，佛不涅槃，法轮常转，谤法即同谤佛故。

    九、信各种法门，皆有次第，各各不同，且各人证得不同，不得妄测他人境界，忘却自己功行。

    十、信末法时代，一样有利根人，佛菩萨非可形见，不可以色声相求。

    十一、信未得谓得，未证谓证是妄。但意测亦是妄，以未知谓知，同一不实，同为大妄。

    十二、信见性成佛，要当下直承，佛不欺我，此生决能明心见性，此是顿悟成佛。惟无始积习未除，非此生所可扫荡净尽，不能发通成佛实为二事。

    十三、外道亦有五通，与佛法之证得不同，佛法先求开大智慧，证得漏尽通后，再发五通，方不为境转而堕落。

    十四、信人生苦因，只是个心境习气缠缚，知断习气，即入正修行路，即断一切苦。

    十五、信一切业障及六道轮转，只是一习气心用事，习重者业重，习轻者业轻，要除一切业障，当参心地法门。

    十六、信减劫时代，佛法衰落，一世不如一世，我如此生不了，更待何时，倘遇善知识，宝山勿空过，时不再来，切不可稍存待心，要如是信，方是真切。

    大愿

    信为万行之母，愿为百业之先，事不问善恶，在未做之先，必有一个志愿，愿即是行，行愿即是真信，行而不愿，不得谓信，愿而不行，不谓信愿，信坚则行力，愿大则业宏。因地如何，果地亦如何，此愿之不可不宏也。宏何事，曰尚志，此即大愿。佛法是积极，要发救度无量大千众生之愿，要断除贪嗔痴疑慢邪见等病，简言之，积极的转邪归正，转凡为圣，转自了为利他，转烦恼为菩提。华严经云：此经不付予众生手，乃至权乘菩萨，此经付予大心凡夫云云。大心凡夫者，在未行前，先发正愿大愿之人也。经又云，初发心即成佛，愿力之大如是，又当仁不让，不让非同贪争，乃愿之不居人后，见义勇为之意，然亦信心坚切，故愿亦油然而生。经云，依于众生而起大悲，依大悲发菩提心，依菩提心成等正觉，此由大愿引起大行，入于大乘位。故发愿要宏大痛切，真实不虚，兹再说愿。

    一、愿此生决定要见性成佛，勿犹豫。

    二、愿由正知见入正修行路，断众生知见，开佛知见。

    三、愿不起劣慧小愿，有负佛菩萨慈悲加被期望之恩。

    四、为报四恩故，愿度一切众生皆成佛，我以所证得者，方便引导之。

    五、愿依仁王般若经十四忍位，精进勤修，不退本誓。

    六、愿此报生尽后，随缘往生何土，如西方极乐，东方琉璃佛土，或成就后再来娑婆度生。

    七、愿发四无量心，勿轻后学，勿贡高我慢，平等慈度。

    八、愿依普贤十大愿，自利利他，并回向法界无量国土，无量众生。

    取法乎上，仅得其中，况取法乎下乎？故发愿第一要大，佛菩萨决不因汝大愿而认为高慢，人人皆可为尧舜，当仁不让，古有明训。虽然，空愿不行，即等于妄，下当为说行。

    实行

    行是实行，由理证事谓行，乃正修分最主要者。众生苦恼，只是处处有碍，不明所以，理碍也。动则得咎，事碍也。今于佛理，如真信勿疑，理无碍也。行有证得，事无碍也。理事双融，入不二门，理事无碍也。至体用如如，得大自在，事事无碍也。然非实行，决不能证得，兹再说行。

    一、行以不自欺为主，要痛切实在，盖不实行，不能证得，不得受用也。

    二、行以坚定为旨，要精进勿退，精者专一，进者勿退，使其日有利益也。

    三、行以不自是为主，恐其中途生我见疑退也。

    四、行当择法，以当机为上，如垂暮之年，只求简单修持，毋庸精深考据，法相之学，徒劳无益，当自决择。

    五、行当时时顾及信愿，如有人督促在后，勿退转也。

    六、行当活计，不可拘执死法，如一时无善知识为我决定，我当审量自己之地位与机缘，所修由博而约，层层推进，必得一究竟者。如入一学堂，以毕业为止，应年年上进升班，岂得以留级为不违本愿。法门无量誓愿学者，乃防固执不化之弊，非可贪多不切实用也，故善知识宜访求而亲近之。

    七、行当依法不依人，倘由人情转移，即是以性命为人情矣，法如当机，切不可因人而疑法，转以自误。

    八、行以精进为苦修，非入深山恶衣食为苦修也。凡一切法，皆属对治，放逸贪舒服者，必使其习苦，所以除积习也，若偏执于苦，必致中途退转，或趋于伪，此亦在活用之耳。

    九、行不可求急，欲速则不达，当持之以恒，如积资财，久则富厚，若除贪速之病，定力亦由此得焉。

    十、行必预防魔难，不入魔，不得成佛。中间如生疑退即是心魔，惟有恒持勿怠，不疾不徐，不取不舍，稍得胜境，切勿自足，防喜魔乘入，故不许见光见佛，或先求神通。

    十一、行必择径，因修行法门，各各不同，非可同年而语，有由净土入手，有由禅密入手，或从八识修起，或从六七识修起，或仗自力，或仗佛力，不宜拘执一法，当应机而施，择一相当之径，庶不入歧途耳。（故授法之责在师）。

    十二、行必信仰善知识而皈依之，善知识者，非指定其本人有学问之谓，乃能善巧知我之机，识我之病，施以正法，引入捷径为贵。例如彼为禅宗上人，深达法要，而我之根机，只可修净土念佛，若亦以参话头法门引我，使我久修不得相应，非善知识矣。故病人虽不可不赖医，亦不可无自决力也。

    十三、行重自修，勿引他人之意境，强与我附会比量，势必狐疑狂乱，或因此而生嫉忌，转以自误。

    证者，自性与佛相应之谓也，以在印证分，兹略说之。行者切勿分信愿行证为四件事，信大则愿大，信愿合，即是行之初步，行即是达到信愿的目的地，逐渐使其证得，所以行一步，信愿即证得一步，行全则信愿全，证得亦全。行随信愿而转，证随三者而圆，一即一切，一以贯之。愚者强分为四，智者定知为一，若到实证时，一亦不可得，虽不可得，却是念念相续，无有疲厌。故知功夫实半点不能借假，总以勿自欺为主。

    阳明先生说知行合一，惜乎不曾说出办法来，其实同是这个道理。初步是解知，在理上无碍。第二步是行知，行一步知一步，在事上无碍。第三步是证知，知行合一，所谓理事无碍等是也。

    以上系说其概，先引信愿为行之初步以助其恒，盖行而无恒，即不能证得，其中功行大小，成就圆满，虽由自己信坚愿大，亦赖导师责任。使众生有大心而不敢发，即是误人慧命，明知末法时代大根器者少，然非绝无，岂可因无病而废药。修行人以先入为主，开首即要他发大心，实在发不大，也是无可奈何，但种子却已种下，究竟种有善根。学佛关键，第一在因地正，要因地正，必得把信愿行认得真切，脚踏实地去做，无不证到。证是自己证得，非他人可得而知，故自己修，则自知之耳，不求他人知，亦不必求知他人境界与之较量，较量即落劣见，是三界众生情见，切切不可。

    分经纬

    修行之始，当先划定经纬，以信愿行为纲为经，然后分诸条为目为纬。行之条目分为：甲、修个什么。乙、用什么来修。丙、用何法来修。丁、修的法子。戊、修至如何方为究竟。己、修之层次。而此六门中，各又分为次第。然而徒说无用，贵在自修。仅听讲而不修，亦是理解，不是事证，画饼不能充饥，毕竟无用。世间人怕穷，贪得财产，不知无道才是真穷，才是世世贫穷，况今生财产福禄，亦是夙世修来，惜乎不彻底，遂得小报，不得大受。是以得闻正法而修行者，是真大富大贵之人，世人不辨真伪，可叹也。

    甲、修个什么

    行者已读启机分，当然毫无疑义，自知是修个佛，但问佛又是什么，答云佛是大觉者，众生颠倒，都因不觉，落于苦果，所以今世要修，修个因地佛，即生成就。譬如有的放矢，不是盲修瞎练，所以时时要发大愿，愿速开觉慧，即生成佛，救度众生。因此皈依佛皈依法皈依僧之外，更要皈依自己之大菩提心，此是修行第一个目标。

    乙、用什么来修

    行者已经闻法多次，当然了知修行是修个心，但心不可得，又将什么来修耶？答曰：正要以心修心，修证到心不可得，真证到无智亦无得时，才是正得，经云得阿耨多罗三藐三菩提，是证得无生，知一切不可得耳。

    丙、用何法来修

    修依何法，是一个极大问题，然不在法而在人。简言之，人有何病，再用何药，无定法也。所谓依法不依人者，是对师言。若以对人，当云依人不依法。以人有不等，非执一法而可普施也。所谓依义不依文者，此对拘执文字者言。不知文与义，究有何别，文以表义，是亦法也，惟无定法，故取义为活，实则诸法皆空，谁为依者。所谓依智不依识者，言重于智也，非废识也，离识即无智，转识成智，亦法也。所谓依了义不依不了义者，言求其究竟也。然何者为究竟，何者为不究竟乎？当以方便圆融出之，要非法非非法，正是了义，亦即无定法也。总之要人活计，不是死执，虽然，有定法也。我为此言，岂非矛盾，但有辞可以通。

    众生苦恼，流浪生死，譬如盲人入山，动则颠仆，无目是其根本苦恼，开眼是去苦惟一法门。学佛正意，是在去迷转觉，开佛知见，依般若法门，方可上登彼岸。《心经》云：菩萨乃至三世佛，无不依般若波罗蜜多，此义万勿动摇，虽圣人复起，不易我言也，此即是定法。惟盲人目病有深浅，业障有厚薄，如何而可开般若，则所用之法不同。然则开慧成佛是目的地，达到此目的地，或舟或车，乘载无定法矣，今死执一法不化，自以为精进者也只好随他。

    大乘二乘，本是假名，以众生因缘不同，根有利钝，遂分大小，实则佛性平等，只有一乘，无有余乘。经云：是法平等，无有高下。世人妄执此法为高，或此法不如他法，又何异于评佛。又分某师功行深，某师功行浅，又何异于考师，适成大妄。行者当知法法无上，门门第一，付法之责在师，以因人当机为第一，否则误人慧命，修法之责在己，以一门深入为第一，否则贪多无益，虚掷时光，至为可惜也。

    兹略说诸宗如下：

    一、禅宗

    佛教来中国，以震旦人根器不凡，小乘法日渐衰灭，潜势力之最大者为禅宗。不问男女老幼贵贱，识字不识字，内道或外道，无不喜读《金刚经》与《心经》，即使十恶之人，一回头即可顿悟入门。中华民族性，非他族可比，如布衣藐视王侯、尚义好侠、金钱不分人我，以及吃亏能让等等。虽失于世法欠圆，少有条理，然其意气豪逸阔大，乐于自在，非具夙世禅机，决不能致此。又凡人有力作恶者，其人皆属利根，只要一反转，放下屠刀，立地成佛，此人之夙根近于禅者也。至于其他法门，无一不以归元为究竟。诸法皆称某宗某宗，首冠以名，独禅宗径称宗下，以此为各宗之宗。禅一空名，此又法法皆禅宗也，徒因根器不同，有直接入禅者，此上上根器人而今实太少，且缺师资，加以禅仗自力，非一二十年，不得参透三关，亲见实相，于今世似不当机，求其普及甚难，只有借径以通，或由净土入禅，或以密法反证，借仗佛力，合以自力，成就方速，此即我印心宗以密归宗之旨也。

    二、律宗

    言戒律也，律由佛定，戒在行人。儒家有三畏三省慎独等等，都是戒。道家立功过格，亦是戒。佛家说戒，普通者以五戒为根本，戒杀盗淫妄酒。又有八戒，菩萨戒即十大戒，四十八轻戒，比丘有二百五十戒，比丘尼有五百戒，实则有八万四千戒，极言其一切处一切心，在在禁止起恶。故戒者，有禁止意，即修也，戒之可见者曰戒相戒仪，如三千威仪，八万细行。不可见者曰戒德戒品戒心戒香。以心香为戒也，总不离乎戒体，此以空心为得戒。前者戒十恶，此则戒十恶之根，受戒只是一仪规，重在平时持戒，徒有戒相而无戒体，是破根本大戒，名为大妄。故有说戒学戒得戒，然后再授戒，本有先后，惟为初机人说戒，先戒杀盗淫等，此救于果也。再进则戒贪嗔痴，此救于因也，心也。再进则戒贪嗔痴之出发处，证得空心，拔除其根，是真得戒，此救于因中因心中心也。各宗皆是修戒，禅宗以不戒戒，守最高之戒律，非俗子所可梦见。密宗以三密加持，三业如锁，如手结印，身业无由起矣。口持咒，口业无由起矣。心无住著，意业无由起矣。此戒于自然，非同空言，此即我印心宗以密修戒之旨也。

    三、天台宗

    以止观法归宗，即是以心观心，观至究竟地，空假中一切不立矣，但仗自力不易究竟，时下天台宗，只讲止观而不实修，印心宗之上座修法，修证三昧，即是修止，下座时时觉照、观空，即是起用，惟仗佛力加持，故证得不同，此即我印心宗以密修止观之旨也。

    四、法相宗

    即唯识宗，此宗用意，在世人执相坚固，不得已就相说相，用以破之，最后引到一个空字，如果世人根利，直接破相，本无庸多此辛劳，金刚经四句偈，顿可扫荡净尽。但世人于唯识亦是讲而不修，失去本来。性相分宗，由来久矣，佛意在使人人破相，去烦恼，明心地以为根本。乃适得其反，转以佛学当作科学研究，果能研究证空，亦可解脱。然而入海算沙，自为得计，缚上加缚，强分闻思修为三截，误以为此生只可闻，尚不可思，何况说修，不知所说者理，事证在修，能由闻而思维，即是正修，若不思维，等于不闻。心中心法，不取于相，上座时不许见光见佛，一切打破。此即我印心宗以密破相之旨也。

    五、净土宗

    净土者，心无染著也，归入本元，十方周遍，言语道断，心行处灭，秽固不立，净亦不有，是真无上净土。惟众生性太活动，不能专一，佛遂专说一西方以坚其信愿，后人遂立为宗。净禅本不分家，此法上中下三根普被，中下根人，得有西方归纳之处，上根人直证惟心净土，既可种因，更可成果，华果同时，有如莲花，故又名曰莲宗，心中心法修第四印者，可以往生西方，可知净密亦不分家。密宗修弥陀大法，佐以长寿法，亦是此理，惟净土太微妙，不明心地者不知其妙，非认为迂远，即感无味。余尝譬如白水清泉，能品得其清妙者为真功夫，我今学密，方知净妙，此又我印心宗以密归净之旨也。

    六、密宗

    又名真言宗，真言者，法身如来之语言也，以能显诸法实相，如义真实，或名陀罗尼，乃总持之义，总一切法，持无量义。弘法大师所谓一字含千理也。或名明，言如来智慧光明轮，现自体清净圆明。若念诵之，可灭无明业障也，或又名秘密，乃秘妙周密之义，以真言乃法身如来内证之言说，故龙猛菩萨譬以军中之密号，或又名瑜珈，言身口意三密相应也，三密加持，必得即身成佛之胜利，非等觉十地之所知。

    曼荼罗，梵语乃轮转圆满具足之义，共有四，各不相离，表圆满法身如来之万德庄严也，云何谓四：

    一、大曼荼罗如彩画佛菩萨相好形象也。（法界一切有情）

    二、三昧耶曼荼罗诸尊所持之金刚莲华刀剑轮宝，及种种印契也。（器世界）

    三、法曼荼罗一一佛菩萨诸尊之种子真言。（文字真言也）

    四、羯摩曼荼罗诸尊之坐立喜怒威仪事相也。（一切作法事业为羯摩）

    密宗分事相教相二门，教相者，言教理之分齐，约之为二，一显密对辨门，别二教之优劣，判十住之浅深，明密教无上真实义谛。二自宗不共门，言种种妙理名义，惟限自宗，非余宗能及，两部大经，即《大日经》、《金刚顶经》，故依阿字诃字等字之真实义，说明教理，故总曰教相。至于事相，则言修行之轨则，凡四种，名四秘法：

    一、息灾，灭自他罪障及不祥等事。

    二、增益，除苦延寿，集出世福德。

    三、降伏，降伏自己无明恼乱，对治国家怨敌。

    四、敬爱，受人敬爱，生无碍平等大悲心。

    显教与密教不同之点究在何处乎？显为方便，密为真实。二教虽有迟速优劣之不同，但成就无上菩提之归趣则一。马鸣菩萨《起信论》，总示显教成佛之时分，必经三大阿僧祗劫，惟真言密教，专谈即身成佛之旨。依一念一生一时之修行，具足无量福智，转凡夫有漏之肉身，成大日法身无上之果德，故《大妙金刚经》云：不转法身，得无漏果，此自宗不共之深旨也。又密宗由八识修起，依果寻因，净土法相天台等宗，皆由六识修起，依因寻果，故迟速不同。密宗仗毗卢遮那威德力加持，于须臾间，证得无量三昧耶，以不思议法，能变易行者俱生我执种子，生金刚种子。此根本与他宗不共处，未修密者，安得以凡夫情见，测佛之旨哉。密有东密藏密。日本在唐时来学，尊弘法大师为祖，藏密即西藏所传之密，先是红教，后有宗喀巴者出，别立黄教，法则大同小异，黄教按步就班，有一定程序，偏于有相者多，红教则同修无相密乘。昔达摩初祖，在东土传禅宗，在西藏传无相密乘，诺那活佛，言之甚详，近所传之大乘要道大手印要门诸法，其中有顿入真智一诀要门，极言法身禅定之理，惟当初红教，传非其人，遂多偏空流弊，或竟作恶，不合西藏人之机，此宗喀巴之所由出也。东藏密宗，皆是修万法归一，以一相除一切相，尚未臻一归何处之旨，只有禅宗，直指心田，不历阶级，近世惟诺那活佛所传之法，稍稍引入禅宗，相与契合，其推重心中心法，叹为无上密乘，亦屡言之矣。至印心宗之开山，大愚师尊，实为之祖，先入庐山出家修净土，后又拜经，大病几死，遇盗又几死，后于定中见普贤尊者为之灌顶，传心中心大法，及诸密印密咒，七年苦修，成就下山，开印心法门，为印心宗之祖。此法通于各宗，印证心田，密宗之外，别开生面。此法非可妄传，合机则授，非可理测，事证乃知，非取诸相，非废诸相。以印心为宗，以般若为用，以总持为法，以净土为归，修法与他宗特异，证得之速，亦与他法不同。或教以参禅，或授其他密法，徐徐引入，为前方便，以上所说各宗，亦仅大概耳。

    行者欲问以何法来修，可以先事商榷，本会传法，先考察其人之根器、地位、时间、体力等等，然后付法，以免中途疑退之弊，至于问修的法子，当说明如下。

    丁、修的方法

    此段已入正修分，关系至巨！

    一、福慧双修

    佛法本以救世，教人自度一切苦厄，免除奸诈残贼损人不利己诸恶，使人安心自在，勿起无谓恐怖，勿种无谓恶因，勿受无谓苦果，天下自然太平。太者普遍广大之意，如人人有平等观念，亦何至造杀盗淫妄诸业。但眼前种种苦恼，不问有钱无钱，都是福薄，有钱的不用以造福，使之消耗净尽，不种未来福田，及身而穷，或子孙荡废。无钱的不明致贫之由，皆因夙世悭吝所致，造业愈多，则苦愈甚。智者忧因不忧果，君子忧道不忧贫。了知今生苦恼，譬如今岁缺粮，原因在去年少种，今日修行下种，明年必可收成，决不可预借明年之粮，亦不得说没有明年也，此种人都是福薄之辈。以福薄因缘故，难遇善知识矣，如有福德，则种种因缘，自然引之入佛，故有福无福，不在穷富，穷人而肯修，是真大富大贵之相。余尝谓人若求富，是穷相，不穷何求之有，人若求贵，是贱相，不贱何求之有，根本在己自认为穷贱，相由心造，因必有果，非苛论也。大凡多愁之人，恶缘渐足，不久必有不顺或颠倒之事，愁则必穷，恼则必病，本相连也。且福薄之人，必碌碌于衣食住，断无暇于修行，为最可怜之人。故遇福薄人，先当使之修福，除其入道之障，有福人使之修慧，并养其福，此谓福慧双修，此非有福人不能承受也。修福之法，重在布施，六波罗蜜，第一布施，名为种福田，凡有钱而慷慨者，不必定欲其布施也，独悭吝或穷苦者，则劝其多施，一以教其施舍，除其贪习，一以种诸善根，助其因缘，非同世法之讲人情，分穷富而衡多寡者可比也。凡夫劣见，求佛专为求福，以为福是佛可付予，求而可得，不得则疑谤起矣，复有求佛得慧，以为慧亦佛可付予，求而可得，不得亦生疑谤矣。近世求道者多，行道者少，修道者多，证道者少，皆因此病。行者当知福慧应同修，佛不过指示法门，教汝自种善因于前，自得福报于后，欲求富贵，当除悭吝，先习布施。欲求开慧，当亲善知识，亦得先习布施，欲修福者，是真慧，人若真慧者，必肯除贪嗔以造福，然则修福正以修慧，愚人强分为二，亦殊偏执矣。

    二、定慧交资

    世人入道，亦知求定，知止而后能定，此儒家所说之定而道家袭取者也，但此是静，不得谓定。定者动定一如之谓也，见境不惑之谓也，一切接，一切不染，无著无住之谓也。定慧非二，假名为二，即定之时慧在定，即慧之时定在慧，互相交资，如火如光，名若有二，不可分也。世人求定，以硬压不起念，断见闻为定，与木石何异，此是死于空无，落于断灭，反动时必至颠狂成魔。又世人妄执定慧为两截事，遂有定多慧少之别，不知此非了义，定慧本属均等，无分多寡，惟世人习气，有好动者，有好静者，遂以好动者谓为多慧，好静者谓为多定，实则去定慧尚遥，定慧当由体起用，交资双融者也，正见不惑，名三昧定，三昧者，正定也，兹将禅定众名开示如后。

    （一）三摩地，此是诸定总名，总一切法，持无量义，一切禅定摄心也。

    （二）奢摩他，止也，调也，灭也，能调诸根不善法，使无染著也，又寂静义，名为定相。

    （三）三摩钵提，又名三摩，勾销也，方便随缘止也，此云等至，言于等持之中，能至胜位，即平等任持，双离沉掉，至胜定至圣位也。

    （四）禅那，此云静虑，以寂灭为义，定慧双融，即静而虑，故非无记，与天台三观不同，因彼属推穷诸法性相，约义生解，此多约心成行，不立所观之境，息二边，止分别也。

    （五）毗钵舍那，此云观，谓以智照理，故云正见，亦云了见，观行成时，境智相应，了了见性不昧故。

    （六）优毕义，止观平等也，止即定，观即慧也，又不诤不行义，或名为舍，不诤断常，不行空有，舍二边故。

    （七）末陀摩，此云莫著中道，谓中道亦假名，不应立也。

    （八）毗恒迦毗遮罗，此云寻伺，亦云觉观，盖粗心感动名觉，细心分别名观。

    （九）三昧，此云调直定，又名正思正定正受，谓入此定时，不受一切法故。

    总之定慧相资，总归入阿字门，阿言一切诸法本不生义，生是缘生，本不可得，证入毗卢遮那性海，惟以此一字为真言，自在成立大曼荼罗。凡夫无智慧，不能了观诸法本源，妄谓有生。故甚深密藏者，众生自秘，惟证乃知。一切真言，不离五十字母，皆佛法之总相，阿字居首，总括一切，此五十字，一一皆是得解脱门。解脱者，以定慧证得无生法忍耳，世人如了达此义，证入无生，不起诸相，更有何恶可作，何罪可犯，然则又有何戒可持，此戒之隐于定慧中，非愚夫所可测知，妄断修密修禅为无戒律矣，然持戒法门亦不可不说，所以便初学者。

    三、戒合体相

    戒有戒体戒相二种，相属威仪，何可废也。然无体则近于伪矣，戒体属心，然心虽无相，尚有一无相在，仍属有相，必至净空无我，无能作，无所作，无能戒，无所戒，斯真具足大戒。然劣慧者不知也，愚人或误为打破戒律，奔走呼号者有之。又或误为禅宗主自在放任，原不必持戒，因而纵荡者亦有之。一个要打倒，一个要维持，其实都不曾明白戒义，以至如此。夫戒也者，有戒心也，以法范之，故名曰律，众生颠倒，三业不净，对下根人，先使达其戒相，如杀盗淫，有事相可见者，彼易于领悟，故先说五戒，且明因果律以证之，以戒其行，戒于果者也。对上根人，则说戒体，以杀盗淫为果，因在何处，则知贪嗔痴为根，如意业清净，恶业自除，此戒其心，心净则佛土净，戒于因者也。对上乘人，则说体相不二，同一缘空，心不可得，恶依何起，能所双忘，名曰定慧交资。若有染执，即名破戒，戒律之严，无过于此，故不戒之戒，斯名大戒。佛灭度后，嘱众生以戒为师，此言以自心为依止，借此法以范其心也，若仅守形相威仪，不内求诸心，适导之作伪，宁有是理，世人作恶作伪者多，正坐此病，行人说戒，岂不是怕破戒，我且告以破戒罪过之可怕。

    （一）犯杀盗淫者，自作自受，愿受报者，则放胆去做，凡不明三世因果之理者，先与说三世因果，与破戒之害，信得真切，自然不作恶业，但此系指未明佛理者说。

    （二）已明佛理之居士，彼岂不知戒律，然尚未明何者谓为破戒，以心地未明故，若仅以犯杀盗淫为破戒，则佛戒只一部分，余皆可废矣，故知心戒为戒。今且勿谈高深，如心空无染等义。只要说浅显者，如不动恶念，即是持戒，但何谓恶念乎，当告之曰贪嗔痴与杀盗淫其罪正等，倘自心未净，常生恼乱，怨天尤人，即是大破戒，以有因必有后果也，故恨人破戒，即是自己破戒，若不明此理，即同拨无因果，更属可怕。

    菩萨不见他过，此有二义，一不见谓不责，不起我见以定其是非也；二不见谓不住著，不以其过为意也。前为悲悯其过犯，此谓有智不取相，所谓智悲双运是也。菩萨处处不离大乘愿，布施所以戒贪，大悲所以戒嗔，般若所以戒痴。然则修一切法，不离乎佛法，不离乎戒，但必内外一如，体相合一，斯名得戒，否则不能逃于妄耳。

    四、合定慧空

    一切波罗蜜法门，或六或十，乃至八万四千，皆以般若为主，三藏十二部，终不离此法门。以慧破空则自定，定能生慧，慧复转空，合之如轮转而妙用无尽。修此三者，非有先后，乃同时启发，此是第一紧要处，务必特加注意。诸仁相处一年，平心而论，自己修证者，岂望人知，且冷暖自知，亦岂他人可知。惟为将来不致误人起见，不能不明白个所以然，诸仁所得益处，实在信心清净，用功切实，不负我大愚师尊苦行多年，受诸疑谤，一番宏法苦心。且彼此皆曾疑谤过来，后来探险性强，不肯以耳为目，亲自每日修六座九座，练习观照，依法而修，转入正信，非真得实惠，安肯如此深信不惑。诸仁当知，修法同学，有修至三四千座，尚不明所以，不能起用，原因究在何处，知之否乎？彼此共同参究不过一年，所得自觉不同，原因又安在乎？诸仁所得，乃在不修之修，云何不修之修，言不修时亦修也。诸仁深得修法之妙，不仅在佛堂打坐时修，竟肯处处习照观空，运用般若，乃至之游戏之地，练得摄心归一，即此便是起用，不独此法为然，无论修净修禅，法法皆应如是，皆可如是。非法之分有顿渐，乃行人不达起用之咎。盖修之一事，岂在两小时，昼夜六时恒居愿海，时时警惕，随境观心，斯名正修。所谓上座修者，修体而已，入三摩他，名之曰止，由止得定，无明顿灭，但得本，莫愁末，此擒贼先王之妙诀也。所谓下座修者，随地起用而已。禅那静虑，名之曰观，观照起慧，慧观证空，用除习气，功有深浅，法无定法，时无定时，多练则纯熟也，此二大纲，如双轮并进，万勿偏废。又如试刀，前为磨，此为用，不用不知利钝，不磨不能锋利。简言之，要无时无刻不观心，即行住坐卧，处处是修，在在起妙用耳。

    凡人修持经过，必有过程，一曰修以求悟，二曰悟后正修。修以求悟者，根本打开无明，转入正路也。此赖善知识之开示悟入，自己下苦功参究，必有囫地一声之日。囫字是宗门下语，言开悟时廓然之意境也。悟后正修者，开般若后，扫荡习气，入正功作之时，而此功作，不外时时提照观空，宗下公案语录诸书，系在已悟后，借以练习起用，非可于未悟前读以求悟者也，不到开悟时，看亦无用，反生我见，转增诸病，至云无修无得无证，并非离修离得离证，正是不着不住，能所双忘，再加一切缘生，非有实体。所谓修得证者，亦缘会而立假名，弥勒菩萨解金刚般若经云：非有为非离，诸如来涅槃，言不取有为法，亦不离有为法，不取不舍，斯是如来涅槃之境，可见有无不二，虽即于事，未染于心，此名曰空。然有人偏执于空，以为一切众生皆有佛性，我又何必再修，人又何必我度呢，不知众生本体是佛者，言如醉汉本来不醉，但因酒而迷，现正颠倒，不能不救，若偏于空，此空即等于著有，毕竟不曾空得也。

    世人不解空义，以断灭无有为空，圣人解空，以一切无自性，无实体，一切不可得，有而不有，无从执实之为空，众生苦因，在认妄为真，执于有我，色缚心缚，永不解脱，毕竟痛苦。圣人悯之，遂教以空境空心诸法，空心即是空境，不执即是证空，证空始明无我，无我即是断苦。所以因地先要开佛知见，佛知见者，般若是也，以般若破空，空即不执，并不执亦不执，斯是净空无我，苦乐皆无依据。世人怕落空，这个怕落，便不曾空，一班小心谨慎之士，都说怕落空，是不明空义，更有世人误解空义，遂说无因果，造种种恶，由于根本未明，所谓茫茫荡荡遭殃祸，即此意也。行者切忌与糊涂人说般若，生许多疑谤罪过，但又不能不下试探法门，用启其机，观其机是否可讲，然后授之。且妄谈般若，其罪甚大，然非谈之罪，乃妄之过。今人并般若而废之，因噎废食，诚妄而又妄矣，故不可言而与之言，妄也，可与言而不言，亦妄也，自己不能言而与人言，妄也，自己可以言而不与人言，亦妄也。故解义当圆，决不可因此而废药，又不可因药而疑病，活用在人，于药何咎，今为尔等说十八空义。

    空者，并非空气之空，空间之空，空虚之空，以此空尚属有相也，如空碗，具有空相，以饭满之，空相即无，故非无所见闻觉知之为空也。此空云者，乃以般若力，证知事事物物，都无自性，无实体，徒以因缘会合而假有，名遂为空。大智度论云：舍利弗，菩萨欲住内空，外空，内外空，空空，大空，第一义空，有为空，无为空，毕竟空，无始空，散空，性空，自相空，诸法空，不可得空，无法空，有法空，无法有法空。当学般若波罗蜜，兹将此十八空，略释其义如下：

    （一）内空内即六根，眼耳鼻舌身意，眼空无我无我所等故。

    （二）外空外即六入，色声香味触法，色空无我无我所等故。

    （三）内外空合内外十二入中无我无我所等。

    （四）空空以破前三空，谓三空亦空也。

    （五）大空即十方空，十方无边际，故名为大，以西方论，西方无边，一切处皆有西方，故名为空。

    （六）第一义空第一义名诸法实相，以不破不坏者，名为实相，然此实相亦空，何以故，此实相空，无受无著故，若诸法实相而有者，应受应著，而实相者，即是非相，不应受著。

    （七）有为空有为法，名因缘和合生，所谓五蕴十二入十八界等，故空。

    （八）无为空无为法名无因缘，不生不灭，如虚空故。难者曰：有为法，以无自性故空则可耳，云何无为法亦空耶，答曰：若除有为，则无无为，有为实相，即是无为，以有为空，故无为亦空，以二事不异故。

    （九）毕竟空毕竟空者，破一切法，令无遗余，故名毕竟空。此毕竟空亦空，无虚实相待，若有遗余，不名毕竟空。

    （十）无始空以一切法无初际，故众生无有始，又以无明覆爱所系，往来生死，始不可得，破是无始法，故名无始空。

    （十一）散空散名别离相，以诸法和合故有，如车以辐辋辕毂，众和为车，若散离各处，则失车名，人以五蕴四大和合，故名为人，离之人不可得。

    （十二）性空诸法性常空，假来相续，故似若不空，譬如水性自冷，假火则热，止火停久，水则还冷。如经云：眼空无我无我所，何以故，性自尔故。

    （十三）自相空一切法有二种相，一者总相，二者别相，是二相皆空，故名自相空。总相者，如一切总皆无常等，别相者，言诸法虽皆无常，而各有一别相，如地为坚相，火为热相等，各各别也。

    （十四）诸法空一切法有内有外，有好有丑，以心生而有，无自体故空。

    （十五）不可得空一切法乃至无余涅槃，皆不可得，故空。

    （十六）无法空无法者，名法已灭，法已灭无，名无法空。

    （十七）有法空有法者，诸法以因缘和合而有，实性无故，名有法空。

    （十八）无法有法空取此无法有法诸相，皆不可得，是为无法有法空。`

    以上是为十八空，以诸法无我故空，我者主宰义，诸法离缘，即不能自生，故自无主宰，无主宰，故无我。

    因缘和合生，故空，始终不可得，故空，以惟心所显现，故空，知一切万法皆从心现，悉无自体，故称为空。若欲住此十八空门，当学般若，行者切勿因我说空，便落空，亦勿因我说空，便怕落空去，落空怕落空，都著于有，仍是颠倒生死。要知未尝有一法能出我之灵台智性耳，智者自会理解得，但不依般若，如人入暗，则无所见矣。

    空一切境，是名断色缚，空一切心，是名断心缚，色心二缚如断，即不复退转，但余习未除，仍必加修，至断色心二缚余习为究竟，至此则定慧合一，交相为用，其妙若无尽藏也。

    五、大心承当

    取法乎上，仅得其中，故发大心为入道第一要门。志愿大，则成就必大，因果同时成就也，能承当此义，方是如来种子，生如来家，此又名本愿力。我辈何幸而生于今世，非但得闻正法，并受持正法，上仗佛慈，指示无尽宝藏，譬如穷子遇天眼人指示地埋宝藏，顿成富人。若自己客气，以为发财无分，则亦终身贫穷焉矣。承当即是荷担，荷担如来无上菩提，是佛所咐嘱，又何必小心谦退，自以为让德可风哉，故发大心是修行中第一个关口。

    六、要真出家

    出家之义微矣，佛制削发缁衣为出家者，欲人离去家庭尘俗之烦恼也，人与家庭间，关系比较最深，时间最久，情爱相系又最深，不断爱缚，无由入道，于是慕山林之幽静，喜尘劳之远离，舍而去之，佛为下根人说法，不能不如是，然又有居士，示有妻子财产，日居烦恼之中，无所染污，心离尘劳，是真出家者。故居士宜在家出家，言身虽在家，心已出离，若比丘则应出家出家，言身心两出家，永断烦恼。此佛为上根人说，若明心菩萨，则大事已了，入无学位，心无出入，亦无烦恼。徒为教化众生，现比丘相而为说法，亦可表示威仪，故出亦得，不出亦得，总勿自欺欺人，名真出家。又回俗一事，佛制所许，若比丘身不回俗，心常恼乱，不忘名闻利养者，即是回俗，并是破戒，非福田僧，与恶人不异。至清静有德之众，不论比丘居士，皆名僧宝，不可不知。

    七、谨防八忌

    云何八忌？一者忌求神通。二者忌多疑而活。三者忌求速与待心。四者忌人情与依他。五者忌呆板执病。六者忌不依规矩。七者忌失觉照。八者忌未得谓得，未证谓证，及衡量他人意境。此名八忌，以犯此即能障道，故忌之。

    一忌神通

    求神通者，其根在贪得，因地不正，为害滋大，世人无不求神通，但不识神为何物，通为何事，盲修瞎练，误己误人，更有一班因噎废食之徒，未曾了解斯义，因疑生怖，裹足不前，并佛传之无上心印密乘，亦不敢修，且阻碍他修以为慈悲，譬如庸医误药杀人，不责医而禁其药，过在庸医，于药何咎，何惑之甚也。

    神有人身血气相因之神，藏于内者曰精，发于外者曰神，心为主，精气神为奴，此神通，即是心意通达，乃心神通也，由我达彼，由体起用，神力有大小之不同，通力亦有灵拙之各异，人之神通，系属本有，譬如灯之有火，火本有光，火不发光者，非无光也，其咎在阻碍不通，为七情六欲所蔽，有体不起用耳。

    世人不解神通，遂以变幻为神通，实大自误，变幻是幻术，有类于术，非有所凭藉不能施也，神通则不然。

    《宝藏论》云：神通有五种，一曰妖通，如狐狸老变，木石精灵依附之类。二曰报通，如鬼神逆知，神龙隐变，或夙世所修天眼未成，今世童年视听特异者之类。三曰依通，如乘符往来，药饵咒水，以及放光引神，必有所依藉等类。此三者假名曰通，实非通也，以不究竟，且必退转故。四神通，计有五，一天眼，二天耳，三他心，四夙命，五神足，此虽名通，然有究竟不究竟二种，无道者，不究竟，终必退转，并有危险，颠狂成魔，堕大地狱，究竟者下再详言之。五曰道通，以道为体而前五神通为用也。

    佛家以求得道通为主，于六通先下手，六通者，居五通之上，漏尽通也，世法为有漏，出世法为无漏，通于二者，概不染著，名曰漏尽，修六通之法，必先明心地，开发觉慧，证得净空以为体，然后缘化万有，无心应物以为用。故《宝藏论》又云：智有三种，三智者，一真智，二内智，三外智。博览古今，通达俗事，外智也；割断烦恼，心意寂静，乃小乘所修，此内智也；都非究竟，故不名真。真智者，圣凡不二，情见皆空，了解无物，体用如如，是名真智，此即道通。我人所修，道通为体，五神通为用，未得体而起用，必致堕落，必招后果，甚可畏也。

    道家修者，以发五神通为极则，乃硬压六识，硬摒习气，用制伏法，开五神通，根本未空，遇有力之外境前来，或喜或悲，魔即乘入，如开天眼无隔，能见诸切己恼怨之事，不觉嗔怒，遂致堕落。或见男女爱悦之事，不觉情移入胎，因贪嗔痴之根未除，暂时压伏不起，一旦反动，不复可制。若能先证法空，后开五通，则诸境前来，无美恶亲疏情爱喜怒之别，平等自在，无可动摇，顺逆一如矣，此神通乃属有体有用，名为究竟。否则根本未得，反为神通所误，故非究竟也。贪求神通，即是贪根，亦属好奇劣性。藉此以图名利恭敬，未离得失之贪，安得名道。

    本会修法，第一不许求神通，坐时见光见佛等等，皆幻心所起，悬为大戒，故常反复告诫，防其稍得胜境，喜魔来入心肺也，故道与术不能不明辨。本会一年来，修法数百人，幸无诸病者，以因地正而所企者大耳。

    道家五神通，是用硬功夫修得，佛家五神通，是明心后自然证得，道家得五神通，有用无体，虽初意在道，后则不觉流入为术，故术而非道，佛家证五神通，先体后用，运术以为道。

    道家五神通有退堕，为暂时之得，佛家则无此弊，名究竟得；道家专用五神通，佛家唯不得已时用之。

    道家视五神通为神奇，佛家视五神通为极平庸。

    神灵外道，亦具五通，但无漏尽通。学佛本意，是在求解脱，无系缚。惟重漏尽通，以诸漏既尽，彻了世、出世法，乃真佛道也。若专重神通，则心为神通所持，即属贪得，非但不能了生死，且深入魔障，乃至颠狂，甚可痛也，古德分道通神通以别此义。修心中心密法，以见性明心为主，成就无相悉地。悉地是言大成就，不是乐小法者所可思议。从来修东密藏密，往往喜谈神通，此行者自误，非法之咎。神通本非外来，静者心多妙，自然物物皆通，处处应合，以智慧力，运用妙法，苟利于众生，一切皆可方便，苟为自己贪得，即毫厘亦属生死。又有人闻说神通，即谈虎色变，因噎废食，以为密法即是魔法，谤佛谤法，至可怜悯。不知念佛至一心不乱时，证得三昧，当下神游净土，若已生，若今生，若当生，此非神通而何？世人根性，执于有相，必以可见者为神通，不可见之妙谛，反认为虚妄。佛法不取于相，不离于相，依摩诃般若为宗，故不必见光见佛，颠倒其心，惟内观自性，了达无生，心无障碍，神通自在其中。

    众生心中，本具足体相用三大之因，既然体大相大用大，则何种神通而不备耶。此三大之因，可为法报化三身之果，众生非是不具，只是不知，其不知原因，由于执著事相，迷隔真理。《金刚经》云：但凡夫之人，贪著其事，所以一切经论，皆破众生身心事相等执。如辅行记云：修三昧者，忽发神通，须急弃之，有漏之法，虚妄故也。佛法重无漏无取，以般若为尊，般若能泯诸相，但安于理，即是事通，若专求通，必障于理，理通者，无非演一乘之门，了无生之理，一言契道，当生死而证涅槃，目击明宗，即尘劳而成正觉，刹那间革凡成圣，须臾即变有为空，如此作用，岂非最大神通乎，天下归仁，即此意耳。

    故修法人，应先证得漏尽通，余通皆是邪伪而不真实，邪则不正，惑乱心生，迷于本性，切不可妄冀。由上观之，妖通报通依通无论矣，其五神通中，所谓天眼天耳他心等等，佛法亦具有，今概称为邪伪者，以其但有神通之用而无道通之体，道通属之漏尽，神通为外道二乘之所共，道通唯大乘法之所明。佛法惟贵道通，不贵神通，但亦不废神通，惟未到力量，不许运用，防两误耳。故宝藏论又云：智有邪正，通有真伪，若非法眼精明，难可辨了，是以俗间多信伪邪，少信真正，此妙理之难显也。心意寂静，乃小乘入断灭之见，若真智所明，则在体解无物，净秽不二，是谓破法执之要道也。不破法执，不足以言大乘法要，故大乘讲万法皆如，惟心所现等等，皆明入不二法门，则事理圆融，因果交彻，神通妙用，尽在目前矣。

    总之神通之妙用，在开慧眼法眼之妙通，慧眼知人之根器利钝等，法眼在能知于何人应用何法以度彼等，合之即是佛眼，非另有一佛眼也。此神通由内而外，先通自己，先度自己之习气烦恼，将自己各种业障除净，自然开通。但除业障，必依般若为之扫荡，此菩萨所求之大神通也。今更以《大日经》、《仁王护国般若经》③、《心经》等证之。

    《大日经》云：此菩萨证净菩提心门，名初法明道，菩萨住此，不久勤修，便得除一切盖障三昧。此菩提心者，世人往往误解为大悲心，一似由恶心转入善心，谓为发菩提心。是知菩提本不可得，明一切不可得，是为菩提心。初法明道，是言登初地至十地也。道者地也，言必修证三昧，明心不可得，亲见实相后，始可住此。住此者，言住于般若也，非般若无以扫荡一切盖障，不久勤修，自得除盖障三昧，当发五神通。神通本来人人具足，非佛菩萨独有而众生独无，以众生为无始无明所障，不能发通。惟以本来具足故，非可予夺，惟有自己修证，经过一定程序，第一步修以求悟，证得三昧，亲见实相，第二步悟后正修，以般若力扫荡盖障，第三步盖障渐净，神通自然开显，此神通方是永不退转。非如外道用强制定功所发之神通，毕竟见境起惑而退转也。故不得净空三昧，先发五神通，是最危险的事。因憎爱之心未除，一切不能平等，种种怪象，都到眼前，随之流转，即是生死颠倒耳。

    障者，计有五种：

    一、烦恼障，谓粗分根本六大烦恼：贪、嗔、痴、疑、慢、不正见也，细分即八万四千种习气，此皆夙世积习，障入道之机也。

    二、孽障，因过去现在造无数罪孽，其人现虽有得道因缘，而前孽未消，自生种种留难。

    三、法障，谓虽已修持，因前世谤法故，不能遇善知识。善谓善巧，知识乃知其人之根器而以正法利导之，正法者，正合其机之谓也，如药合于病，不拘于何种药也。譬如其人之机，合于净土，若以不合其机之禅密教之，非善知识矣。若其人般若之机已熟，当方便引之，使成就无相悉地，乃仍教以有相法门，亦非善知识矣。此虽师之咎，也是其人夙世疑法谤法，或吝不教人，所得之果报也。

    四、生障，谓虽得闻正法，但忙于谋生，无暇修持，多所障碍故。

    五、所知障，谓虽已遇善知识，已闻正法，照以种种因缘，不能和合，如我慢贡高等，足以妨碍般若波罗蜜，此谓五障。可知种种因缘，障入道之门，要打开业障，归入此门，仍是般若，非般若无以除一切盖障。

    又非除粗分盖障，不能修般若波罗蜜也。《心经》谓菩萨乃至三世诸佛，皆以般若波罗蜜多，故得无上菩提，夫见性成佛，不依般若，何由见性。《仁王经》云：在金刚定前，所有知见，皆不得名见，惟佛顿解，具一切智，所有知见，才名为见，此见即是般若，佛名大觉，具一切智智，为无上大明大神也。《仁王经》又云：证到金刚三昧，即如登大高台，普观一切，无不了了，同真际，等法性，圆满德藏，住如来位，可往十方诸佛刹土，利乐有情，通达实相，与佛无异。所言刹土，非有定所，所称有情，亦不拘亲疏远近也。《仁王经》又云：十方法界一切如来，皆依此门而得成佛，若言越此得成佛者，是魔所说，非佛所说，是故汝等应如是知，如是见，如是信解云云。佛说得斩金截铁，正恐后人迷于所知障，不能信入，要知此门即是般若波罗蜜门，九九归元，不离乎此，若云学般若不是究竟，请问更学何法是究竟耶？佛所说了义经，不将反为不了义耶？彼为此说，其用意实偏于佛力而疏于自力，以为佛之神变加持，转眼即可使我成佛，而成佛之凭据，要人能见者，惟有神通，遂误为神通即是成佛，故置般若于脑后也。不知成佛云者，谓以如实智觉了一切诸法，故名为觉，而佛即是觉者，觉即般若之简称也。

    神变旧译神力，如来威神之力，超出限量，即是自证三菩提，虽十地菩萨，尚非其境，如自己证入三密门，方可与佛相应，佛之加持力，然后可加。应机而兴，遇缘而会，自然而致，非可强也。故佛力虽宏，非人人可得而加持，否则一切众生，皆为过去诸佛度尽矣。佛为往昔大悲愿力故，欲使诸有情蒙益，普示种种法门，然人能弘道，非道弘人，如来密要之藏，即是自家宝藏，必依法修持，至程度相等时，方得佛力加持。佛与众生，岂有厚薄亲疏之分，加以成就因缘，各各不同。自己机缘未熟，般若力量未充，情见所覆，障其入道。

    彼不自咎而疑法，疑法即是般若力不够。彼复不知神通显露，实在般若扫荡五障之后。又神通而使众人普见者，此即非神通，以其知见与众生无别也。若幻术幻师亦云神通，则幻师咒力，加持药草，现种种未曾有事，可即称之为佛乎？

    彼因地只误此一点，遂致满盘皆错。故修行人求大神通者，即是因地不正，即是魔眷属，今特列于八忌之首，慎勿自误可也。

    二忌多疑与浮活

    疑因不明事之所以，得失之观念太重；浮活因信心不坚，贪速而行持无恒，皆由根性贪便利所致。凡学一事，无论为工艺为农商，亦必三年毕业，万无数月成就之理，况学佛乎，况自己多生之习气乎！

    凡事在未定以前，以我见预测之，分别之，或认理未真，即定我见，断为是非，自心终无把握，后又犹豫不定，此名曰疑，盖粗分为惑，细分为疑，如事之不可为者，不辨邪正，糊涂迳从者惑也，又明知其不可，乃不敌己之情见而摇乱动心者，亦惑也。至于细微流转，比量而迷惑不定者，入于疑矣。

    世人造业受苦，已不可胜道，复又苦在不知其苦，而苦之最苦者，曰不明心地。如心地明白，则无事不可为，以心为一切主，名曰心王，王如失位，国必紊乱，故破疑乃如国之立主以定乱，为明心入手第一步功夫。

    疑与信为正对，不信即疑，今欲起信，必先破疑，破疑则决定勿退，方可入精进之途，今之半途疑退，即属此病，故关系至巨。

    破疑之法，应从问与行入手。第一问难，先自认为极老实人，虚心下气，遇事请问，古人居上位者，尚应不耻下问，况初学求善知识者，岂可不虚心容纳，一一请问以释其疑，此谓问。第二实行，凡经善知识开示后，仅明于理，未证于事，终必转疑而惑，故必实行修持，使事理双融，心内了无挂碍，方名破疑，此谓行。然问难与修行有别否乎？曰问即是行，不必定分为二，盖问难所以启修行之机，修行又可开问难之缘，随行随问，互相精进，若仅问而不行，终无益耳。

    疑有疑在事前与事后两种，疑在中途事后者，尚属有理，若在事前，则系情见用事，凭空臆造，自然越疑越深，因而致病或颠倒者有之，此属世间最苦之人。然此疑已属于果，由患得患失而来，患为疑之起因，亦因事而生，并非完全凭空，第事之不必疑，或可以不疑而转辗疑虑者，此则多事攀援，庸人自扰耳。

    修行人往往疑法疑人，性遂浮活，此属大迷大妄。人之劣性，不外贪得省事二种。求不费气力，速得成就，一也。贪多以求胜，二也。多生以来执有之病，系缚难解，若无所得，疑为偏空，劳而无功，遂欲改道更张，三也。行者每依人情以为转移，人云亦云，以耳为目，好发无责任之议论，四也。修行过程，顺逆不时，进退不定，若因逆而疑，旋生退心，五也。人之习气，每喜标能立异，好造空论以显其高，遂忘谤法之罪过，六也。不知依法不依人之义，每因人而谤及法，忘其所以然，七也。他人意境，本非我可妄测，乃亦比量分别，妄断其是非，八也。皆是自己根本未明之所致。

    三忌求速与待心

    修行人勇猛精进，原是好事，但精是纯一，进属不退，能朝于斯，夕于斯，不疾不徐，亦不间断，是名精进。要非贪多猛进之为精进也，要好太过亦是贪。凡入手太高者，必不持久，急欲见功者，气必粗浮，所修势必难成。今之到处求法，修一二十年不得实用者，皆由法门太多。求功太速，修时太短，法见太深，终至百法皆晓，一事无成，此贪速急进者也。

    反之则又因循坐误，稍得胜境，即自满足而待心起矣，放逸二字，最是障道，以不进则退也。

    修行人本是半途出身，从未就根本下手，至浅近之佛理，往往忽弃，久之耻于再问，含糊过去，任其糊涂，此一误也。

    根本未明，则修至究竟如何为止，彼亦盲然，且自以为时机成熟则功行自圆，放任以待时，此二误也。

    修行先以求悟，悟后方是正修，若稍明悟，正是工作开始之时，乃欲任运自在，不求彻底，终至沉沦，此三误也。

    修行功夫，臻微细处，最不易分析，白鸟之白，与白雪之白，二而非一，于此处最含糊不得，若因循放任，姑待其时至，以为久久必可彻底明白，此四误也。

    又任运与待心，绝然不同，凡修至明心后，入任运境界，仍不能丝毫放逸，必参至极究竟处，再由极究竟而至极熟，熟极则能所自忘，至此方可放手。

    所谓既悟之后，如丧考妣，岂得以放任为自由，强作自在而放弃哉？总之功夫是自己知得，今以植树为喻，初修如先辨土性，宜种何物，而下种子后，一时虽不见萌芽，万不可疑为不生而挖视之也，只要每日灌溉，勤行本分，及见萌芽，亦勿欢喜，只要小心风雨水旱虫蚁，于开花结果后，尤不宜性急采食，只要看护待时，至此方入任运时期。今于初见萌芽时，即放任不管，待其自植，此又待心之误也，前为太过，此为不及，同为行道之障，故忌之。

    四忌人情与依他

    凡初修人往往随人而转，以耳为目，若依善知识，本属正办，但不可一味人情，譬如先修之法，如先请之医，人情也，如医药不对，久不见效，只有改请他医，当重于性命，不得再人情以自误也。彼之轻于换医药者，虽多半人情用事，亦由自己不真痛切。如果以自己为本位，审明利害关系，服药无效，先自警觉，即速改方，万无犹豫进退，偏重人情之理，如服药有效，则于生命有关，又岂可因人情而改道，故操纵在自己，切勿依赖他人，以耳为目。

    修行人每苦在不知，一不知自己根本毛病，二不知何者是名医，三不知何者是妙药，四不知如何情况方为有效，五不知服药后，必有种种反应，因疑怖而中止。故未修前，是盲从，正修时，是瞎练，稍得境界，又属自是，一误再误，可胜痛哉！

    五忌呆板执病

    修行人如作工，不可无巧思，以巧则事半功倍也，佛法无定法，假定为禅密净土等法，用以归宗，然以各人根器不同，法亦随之而变，如死守不化，不以活泼，灵机无由启发，安得至自在之境，登极乐地哉。

    故专一与死守不同，如志愿往西，忽又慕生东方，此不得名专。当知东西方同一极乐道场，东西只是假名，四维上下，各有佛土庄严。我当先净其意，取得往生之资格，则东亦可西亦可，无不应愿往生，此不得名活。若死守一法，以为西方是唯一乐土，无有余方，执见如此坚固，往生实是难事。众生病苦，只是我执，学佛正要去我执，若因修持，再加一层执病，岂非苦上加苦。凡习气深厚，皆因执病而起，马祖死守坐禅，是名执病，为南岳所呵，他宗亦无不同此病。然更有一班贪便利取巧之人，以为十念即可往生，真便宜之至，只待临终用功，佛自然来接引，真是梦中见财而喜，故不得不督促之，使勿放逸。

    惟众生难度，扶得西来东又倒，要当善为调处，如调琴弦，松缓则不成声，太急则弦断，第一先启其活泼灵机，第二晓以利害，使自己痛切，用功时，如率兵攻敌，义无反顾，不用时，则一切放下，视若无事，而心则常活泼泼地，如是用功，方名精进。

    六忌不依规矩

    凡修一法，必有师承，初学其责任在师，信受后，必依法奉行，如以我见为是，变更其法，则成就实难。昔有修心中心法者，规矩必得两小时，彼自以为念咒比他人快，只要一点半钟，即可够一千八十遍，遂不依规矩而修，后终无效，反疑他人所修为不实，遂疑法谤师，此实大忌。

    故付法之先，应极慎重，考察身体时间，各种因缘配合，方无流弊，而受法者，以老实肯切为主，多问可以释疑，亦贵在自觉耳。

    七忌失觉照

    此是修行者最大毛病，凡修行至数十年，不得丝毫受用者，正坐此病。盖修在一时，而用在平日。觉照功夫，是修行人唯一目标，亦断苦证真唯一方法。众生颠倒苦恼，只因不觉，外物来诱，不问顺逆，枉被流转，若以慧力觉照，知其虚妄，内外双空，不受摇惑，自然无喜无嗔，不造恶因，不起恶缘，不受苦果矣。觉照是因地先觉，觉在事前，故名大智觉，照是练习抵抗，诸境前来，得失利害之辨，于人天交战时，能一决进退，不动不摇，力自充足。

    故无论何时何地何事，皆当警觉观照，不宜忘却。行者每分修时与平时为两件事，以为平时行住坐卧，待人接物，都不是修，一误也。

    行人不知觉照即是对境练心，以不明心地法门，故不知用心方法，二误也。

    行人口说空，所作事业仍不能空，因不能觉照，无由证空，三误也。

    行人不知觉照是最要紧之用功法门，越多练越好，越逢刺激事，越可反证自己之定慧力。而彼但求福报，不能大受，不起大用，四误也。忘失即是忘其所以，便是因循、不痛切，此所以明道多而修道少，修道多而证道少耳。

    八忌未得谓得

    未证谓证，及衡量他人意境好高骛远，夸大虚骄，是众生习气，亦好胜心所引而误入者居多，譬如观空，理已明白，亦自以为可以空矣，但遇事则又不空，烦恼依旧，其力未充，诚不免识者所讥。然究有一二分证得，虽一时理事未融，终有精进到达之一日。若夫根本未明，而自谓证得者，理且未明，遑论事证，真是妄而又妄。如外道不知明心见性为何事，乃死守窍门，或观月轮成就，即自称为明心见性，此最颠倒，难以救药。

    又修持功夫，只有自知，属于心地，岂可皮相？臆测即是虚妄，衡量亦是烦恼。故他人之胜劣，不劳我之着急担心也，一涉胜负，即不觉入于嫉忌而嗔心起矣，于自己功行，反而退惰，不可不慎。

    以上八种，为修各宗法门之根本条件，不论修净修禅修密，皆当如是，以下再讲修各宗之法。

    修法目标，在登彼岸，波罗蜜是也，波罗蜜者，归宗也，宗者元也。归元法门甚多，有以禅定归宗，曰禅宗；有以净土法归宗，曰净土宗；有以密法归宗，曰密宗；以禅净密乃法而非元，乃舟而非彼岸，用舍之权，操用在我，不受法缚，方名彼岸。恒心不可无，偏执不可有。学佛志在去缚求解脱，活泼自在，除一切苦厄，而诸苦厄之中，以法缚为最苦，习气深者，缚之厚也，禅有禅习，净有净习，密有密习，而自以为是之习，皆启门户纷争之渐。修行人求无诤三昧，争论至属可耻。然有时不可不辩，不可不争，此辩争云者，名曰正因，不可涉于意气，亦不可引对方恼怒，当平心静气处之，机不相契，且勿与逆，逆则反远矣，不独对人如是，对自己亦要虚心调伏，知过必改，不改不是真知，莫谓杀盗淫便是过，举凡心地未明，因果未了，处处缠缚，动则得咎，一切都是罪过。《地藏经》云：举心动念，无非是恶，业力所系。无可逃罪。此是无力的被卷入，非是知而故犯，可哀也。

    八、略说各宗修法

    本会虽系印心道场，专修心中心法，但禅净各宗，亦同时兼弘，兹略说各宗修法，一、修净土法门，二、修禅定法门，三、修心中心法门。

    修净土法门

    佛说法四十九年，种种方便，无非是摄心归一，做到一不可得，方便度苦，随机应化，非有定法。念佛法门，亦是方便法门之一种，不可专执持名为念佛，凡内观自性，外参经论，行住坐卧，待人接物，一切皆念佛也。千百年来，念佛者多，成就者少，其原因有五：一、不明念属何念，佛是何物。二、贪得便宜，不耐吃苦。三、不明心要，力量不足。四、分宗立派，秽净之见横生。五、不得持名法门之诀窍。如今先要明白此念佛之物为何物，终日受苦颠倒流浪生死之物又为何物，然后再去念佛，心地明白，方可我不离佛，佛不离我，佛我同光，体用如如，在在净土，处处西方。如是努力精进，则生西并非难事，阿裨跋致，此生定可证到也。

    修净土是要双修，不要单修。云何单修，单信西方之弥陀，自己发愿往生，赖佛来接引，自己却不用功，改除习气，是谓单修。云何双修，明白自己本心地，其光明无量，寿命无量，与弥陀不二，感应道交，十方尽是西方，在在处处，若有此心，佛即不来而来，我亦不往而往，分不出对面彼此，朝于斯，夕于斯，娑婆不异西方，开口都是念佛，无能念，无所念，水不离鱼，鱼却忘水，不立弥陀见，不立秽净见，当下即是往生，是为双修。但口说而心不行，执持名号，心不作观想，是谓单修，心口相应，是谓双修。其实双修容易，单修难，双修得自在，单修反吃力，双修决定往生，单修断断无功，要如是修，方为正修正行。但念佛之前，必应具几个先决条件：一、须先认识何为净土，二、须先明白阿弥陀三字作何解，而往生净土者，是我何物，三、修持法门之次第。若此三项未曾明了，则虽持名万遍，只如鹦鹉学语，全不中用，所谓为经转，并非转经。

    净土本有理净土事净土，事净土者，西方极乐世界，确有依正庄严佛土是也。理净土者，我之自性清净土也，心遍一切处，皆是西方，十方与西方不异，故曰圆觉。再将净土二字分别解之，净乃扫除一切习气义，无污染义，土乃指本心地而言，我之本觉妙体，原来亦是光明无量，照十方国，无所障碍，寿命亦无量无边与佛同体不二。我与弥陀，本无往来隔绝，迷则万里，西方变阿鼻，悟则咫尺，阿鼻即西方，故经云欲净其土，先净其心，随其心净，即佛土净。

    阿弥陀者，其义即如如不动，不生不灭，大自在之毗卢藏性是也，盖阿为无生义，弥为我大自在义，陀为如如不动义，我之本体圆觉妙心，既同弥陀，则往生云者，乃不得已方便说耳，既无来去，何复言往，既无生灭，何复云生，故往生之物，非我有相之躯体，乃我本无生灭来去恒常不变之如来藏性耳，兹再述信愿行证四项如下。

    第一信者，非单信西方之庄严佛土，即算发信心也。必同时深信自性即是弥陀，本可一样成佛，人皆可以为尧舜，一切众生皆可成佛，只是迷悟之别。此信是为甚难，若能信心不逆，一念净信，即已于无量千万佛所种诸善根，即非凡夫境界。故非信得真实，信得坚切，则愿力不强。古德云：信果佛易，如信释迦弥陀等佛是也。信因佛难，信一切众生及我自己，因地皆可成佛是也。故曰难信之法。经云初发心即成大觉，是以信为诸行之母。

    第二愿者，发愿也，愿即志也，士何事，曰尚志。发愿即是立志，发愿成佛，是立无上之志。但若专心发愿生西，慕彼有相功德庄严，尚不离贪著，非真发愿也。经云若乐小法者，即著我见人见众生见寿者见，即于此经，不能听受读诵。故愿非大不可，愿大成就大，愿小成就小，如承大物，必大其器，欲成就如是功德庄严者，必发大愿，谓我今愿生彼国，为自己成佛故，为度一切有情故，非为贪得故。斯是真正发愿，故经内有应当发愿者有三。

    第三行者，修行也，非仅持名号之谓修，当时时厌离生死，念念不忘弥陀，口持心念，绵绵密密，即得三密瑜伽境界，所谓净法有力，则染法无力，其能不念贪念嗔念痴者，以念佛念法念僧有力也，不念此，必念彼，不念西方，即念地狱，犹反手也，手不有二，心岂有别，当下即是，毋庸犹豫，似此专一诚修，一日至七日，心不颠倒，并不颠倒心亦不可得，自然一心不乱，一心即是无心，心不可得，为正修行。

    又修行者，破见浊也，若有净见，对面即立秽见，不得为行。经云：是法平等，无有高下，佛为众生方便说此净土法门，然又不许有情见，文殊以有佛见，尚贬向铁围。故见不净，心不净，即土不净，是以信坚愿大，合之方为正行，非仅口持即谓行也。

    一句弥陀顿超八十亿劫生死重罪，前际后际皆断，心行处密，本是无生法，亦是无上密乘。玄奘法师所译经本，重正念思维，罗什法师所译经，重执持名号，其实不二，以思维时，不离口念，口念时不离心行，古人观念并重，非若今之偏执不化也。密宗释弥陀有四，曰浅略，深秘，秘中秘，秘中深秘。亦无非念西方弥陀，与自性弥陀，同体不二之意，故一句弥陀，本是密宗，非可割裂分家者也。

    第四证者，实证也，以心与境界体会通达之谓证。经云：惟佛与佛，乃能证知，是言以心印心，只自己知，非他人可测。又证者，随信愿行三者而转，信愿行之修得如何，则所证得亦如何，若彻了诸法空相，约理言，自是无修无得无证，但理事圆融，又何尝废修，修则证在其中矣。

    念佛法门，系借佛力，但感力弱，应力亦弱，余念佛十年，始终不敢自信有把鼻，民国十八年秋，修心中心后，回头再行念佛，方知念佛法门之微妙，并悟得阿裨跋致之意境，盖一心不乱，定要平时做到，断无临时措办。故于念佛法门之外，当参究密法以为正助，其境界实不可思议。余自承前此种种罪过，硬把净密分家，罪同谤佛，佛在世时，本无禅密之分，后人为方便计，暂分以求专一，非故立门庭也。所谓归元不二，方便多门，若固执己见，严别门户，仍为执着，从何解脱。试问证至无生法忍时，心且不有，谁为别者？谁为证者？莲池大师发愿文云：愿于禅观之中，梦寐之际，得见阿弥陀佛云云，是岂摒绝禅宗者，近人执定非净不修，反对密宗，自己却又持往生咒。故知执持名号，为修净方便法门之一，一切法皆是佛法，修一切善法，即得无上菩提，岂有修他法而弥陀不许往生之理？今借一句弥陀，念至万法归一，再念至一不可得，方为成就。即持他法，亦可同样成就，惟向西愿力，不得有二，念到一念无念，斯名实念，一相无相，斯名实相。至见实相时，自然心无系念，无系念即是解脱。经云解脱即是如来，即是涅槃，行者断不可自安劣小，以为此生决难办到，尤不可视他人亦是劣小，作此见者，是增上慢，即是不明净土，决定不得往生。

    念佛之法，初念宜随众合念，音调应与众合，不必字字出声，应用息气法以调伏之，时时换气休息时，心念仍属不断。第一要与大众和合同声，次与众念，不如与少数人念，少数人念，不如独念，念六字不如念四字，念四字不如念一字，本来南无阿弥陀佛之本音，乃南无阿迷达菩大耶，论理亦应正授后再念，与持密不二。所谓念一字者，即四字中重一字，如重一陀字，而得抽空以作观想，最为得力。又念佛时间，切不可太长，以念念不断为上，最好念一刻钟，禅定一刻钟，轮流观念。今人以多数为胜，以声宏为高，更不辨功德为何物，妄将念佛功德，当作锡箔寄库存放，其愚诚不可及。今姑妄立一功德格曰，念佛至一分纯熟，即一分功德，十分受用，即十分功德，改去一分习气，即一分功德，十分习气，即十分功德。熟在自心，自心即是宝库，若云念至明心见性以为功德者，修心中心法，满千座后，告以起用方法，彼必自知，净土法之微妙。余前著有《弥陀心要》一书，可以参阅。

    修禅定法门

    禅宗一门，教外别传，非可言表，但以心印，而心无可印，使无表证，何由印可，佛故拈花以示机，迦叶微笑以为答，不落言诠，不落断灭，直证心要，摩诃般若波罗蜜，非上上根人，不能领会悟入。东土人可以称豪于全世界者，惟有禅宗一门，以学人心境极活泼自在，而意气又豪逸风流，心虽荡空扫有，不落虚无，业虽专一精纯，不喜迂执，有此法器，故能承受。达摩初祖东来，正因缘已成熟，所传并无别法，只指见本性，离念即得，教人直下自会。自宋而后，始有话头之说，如参父母未生我以前是谁等。至明时，禅宗渐衰，如毒峰禅师等，始创念佛，此念者，乃正念思维，教人看念佛是谁，渐而禅净双修，后来人更以话头变作唱读，不明宗意，遂由偏空，转入狂放，为世厌弃，近更因噎废食，索性废弃，或公然大肆攻击，断定天下人，尽是末法钝根，倘入禅宗，如遇蛇蝎，其狂逆高慢，宁非可痛。不知修行人，由凡入圣，法门虽属无量，归元毕竟不二，不到禅宗，不名究竟，所谓密密地、无上净土，统是禅定，以一念不生曰禅，坐见本性曰定，臻此境界，方名真净，方是至密。上上利根人，如入室进门，一推即入，若钝根人，离室稍远，必徐徐引入。而引入之法，岂有定义，不到可推之时，虽百推千推，终在室外。一棒一喝，豁然开朗，囫地一声，亦在当机而已。

    故禅宗重在师资，方便引入，近代人根器太薄，以生活艰苦，生障太厚，无暇专修，既缺师资，复少因缘，而自力因缘，究属不够，宜仗佛力，如净如密，用为先导，其机已开，然后步步逼入，逼至山穷水尽，路绝谷断之处，自然豁然开朗，亲见本地风光。不经大死，不得大生，待其廓然明悟后，方许其参阅语录，打磨光净，三关未透，不容轻许。至于宗下一切开法引法，唐宋至今，以风俗关系之不同，岂可呆板抄袭，如庭前柏树子，麻三斤等等，因当时正有此物，故可随机点引，故修禅而曰有定法，即不名禅。

    佛今日说定法，明日说不定法，外道惊怖，以为险道，安足与语最上法哉！自心中心法行世后，引入禅宗，至为简捷，依法而修，可操左券，此惟冷暖自知，先以总持为法，般若为证，庄严自性净土，斯真修禅宗者。

    修心中心法门

    心中心大法，为最高无相密乘，非具大无畏精神者，不敢信而修也，在西藏必修有相密，满二十年或二十年后，方可修此，东土人根器不同，故可直诣深造。此法初修，其责任在师，未经审查，不妄传也，民国十七八年间，大愚阿阇黎，开山于京沪各地，当时求法者五六万人，每日传众数百人，不及细谈法要，世遂以普通密宗视之，大半中途废修，或生疑谤，其深信不疑，亲承左右，略得心要者，至今不满二百人焉。现愚师隐居汉皋，暂谢世缘，分嘱诸同门，宏化各方，不敏以一知半解，抗颜上座，与诸仁结此无上胜缘，深感惭愧。所幸二年以来，修众均得受用，法缘日盛，禅密融会，此土清净，至此心中心法，过去种种疑谤，亦赖诸仁亲证，不辩而自冰释矣。关系未来修众，功德宁可思议。心中心修法，本毋庸再述，惟方便来者，留惠后学，说明似不可以不详。

    心中心法，以法而论，属于密部，惟可使行者直证心田，是又通乎禅净，盖融禅净密于一炉也，破一切法见，至极究竟地，一切仪轨，又极简单，不必设备种种供养，无分男女老幼贵贱，只要能坐两小时者，即可修持，并可克期得定。定则自然生慧，故非坐过百座者，不能与谈心要，使明体启用也。此法妙在于昏天黑地一无趣味中，忽然开朗，亲见实相，证得三昧。又以各人习气之不同，其感应快慢，与反应影象，亦随之而各异，故修时宜常亲师友，以便参问，否则坐甫得定，感得境界，又忽疑而不坐，此病又极多也。

    修心中心法，重在下座后，见境练心，以慧照力，照见一切皆幻，心自无著，无著即是无住，无住乃名无念，非不见不闻之为无念也。此法乃摄心无上妙法，由明心而空境，由空境而空心，由空心而空空，由空空而显性，由显性而圆照，由圆照而湛寂，斯入于心中心微妙之至境矣。

    修心中心法，约分为五期，一、六印修满之期，二、继续再修之期，三、打七之期，四、满一千座之期，五、放弃不再修之期。此法至多为一千座，如不肯放弃时，便成法执之病，又六印满后，即不肯再坐，此二种人最多，甚可惜也。

    众生病根，只在习气，不拔除其根，则非彻底，此根潜伏在性内，心中心者，表其性也，此法初修在求定，得定为体，由定而生慧，起慧为用。坐时修止，体也，下坐时修观，用也，止观并进，定慧交资，体用合一，体大用大，体小用小，然行者往往不起用，则每日只两小时用功打坐，平时不肯参究起用，练习观照，故得效甚少，遂疑法不究竟，譬如磨刀而不试用，终不知刀之利钝，乃咎于磨之非法，妄生我见，岂不惜哉。

    修心中心法，迥异乎其他法门，凡初修时，容易得定，及至中途，反觉纷乱，此正大进步之时，行者切勿疑退，譬如两碗淤泥水，一则止静勿动，使污泥下沉，水自清洁，见功虽快，非究竟也，稍一动荡，复浑浊矣。此则将污泥逐渐提出，翻动自多，越翻则去泥越多，翻至彻底清净时，更不怕动荡颠倒矣，又如病人服药后，必经过汗吐泻之反应，其病乃除。

    世人求定，每以死守不动为定。此是静而非定，定者，动静一如，定乱不二之谓也。无论诸境现前，为利衰毁誉，为称讥苦乐，八风前来，接而不染，不变不摇，斯为正定。心中心法，实可修至此等境界，然一班劣慧者，必瞠目吐舌曰：此是佛境界，我辈凡夫，如何做得到？此必狂魔颠倒，不知分量云云，若有闻者，必疑退而不学，坐以自误，此是人情作用，切切不可，行者当有勇猛心，探险心，天下无不劳而获之便宜事，况学佛耶。

    东密藏密重于有相，仪轨极严，佛像庄严，所费不赀，独心中心法，不拘一切，不择地点，只要如法修持，满足时间，即可成就，耐心息气，别无他法。第一不许求神通，第二不许见光见佛，设有诸境现前，勿许欢喜，勿许疑怖，认为幻化所作，一概勿理。坐时勿性急，有人来扰乱，或小儿啼哭，亦不许恼怨，凡逆我意者，即借以练心，转其积习，每逢恼怨，当生欢喜，久久习于自然，则平等智光现矣。

    修法以恭敬痛切为上，恭敬则不苟，痛切则能忍，定不难得矣。下座以活泼观照为上，活泼可以化固执习气，观照可以考察平日功行之深浅，用不难起矣。日后对他人观机，亦由此纯熟进步，慧眼开于不自觉也，得定证体，可赖乎法，以有咒印也。唯开慧起用，全赖自己，非时时观照练习不可，慎勿放逸。近世行者，虽多年修持，而烦恼依旧，此则不肯练习起用之咎，彼误认世法与佛法为截然两事，六祖云：佛法于世间，不离世间觉。若不依外境以练心，则失之远矣。

    修此法者，以心不放逸为主，不在毁身受苦也，故戒以心戒为上，手持印，身密也，无以起身业而杀盗淫止矣。口持咒，口密也，无以起口业而两舌等恶止矣。心澄空，意密也，无以起意业而贪嗔痴止矣。此不戒之戒，戒于不觉者也，下座时之观照证空，即属防嫌杜恶于因地，戒之于未然者也，盖杀盗淫为果，因地属于贪嗔痴，而贪嗔痴又属于果，因地属于不明心。故心中心法，可直证金刚般若，为悟心之无上妙门，拔除根本业障者也。

    修行法门，以实做为主，专讲教理，全然无用，密宗不独自己实做，且仗佛力，故有一定把握，修戒定慧三德，入于不自知。从来禅密二宗，与他宗不同，先由八识修起，依果寻因，先证得大圆镜智，所谓根本智，即无分别智，又名无相悉地。六祖坛经上，亦曾略论之，心中心法，不依过去所修之年限深浅，必经灌顶行者审查，虽不识一字，或从未修过，皆可付法。又修时不问地点，无论何处，皆可坐修，不必定要入坛，或备种种供养，若依藏密，法器仪规，平民无力可办，此则方便耳。

    修心中心法时，暂不许参阅经论，恐分其心也，即从前已阅已读之经，亦得暂时搁置，俟其百座后，证得三昧，点开心要，自然意境不同，再起而读经，必别有一境界，此时当时时亲近善知识，为之启发校正，至彻悟后，方可阅经，庶不为经所转耳。

    藏密初本无红黄二派。红教密法，最称完备，以效力太大，近于神秘，以非其人而传之，流弊滋多。黄教祖师宗喀巴，不得已出而改整教法，然旧弊虽除，新病又起。因所学皆当按一定程序，不得越过年限，似太呆板，反使利根人不得速即成就，甚可惜也。即如修无相密乘心中心等法，在西藏必得十二年至二十年之后，虽法定如是，而人之根器利钝不同，有或空废时间，不能直诣深造。盖喇嘛自己功行虽深，于东土人根性，未能尽了。师资太缺，故东土所得密乘，只有仪范，未臻玄要。最近惟诺那大师，开示无相密，渐渐启引，诸喇嘛中，识心中心法者，仅此一人。不知心中心法在东密藏密中，本所固有，佛之正传，非个人私造也。故修法当先明法意，处处不忘根本，不为法所误，密宗得诸佛加持，助力伟大，如飞机是行人助力，但终必要人自己开动，若谓佛可以使人成佛，则无异人坐飞机，使飞机自动升天，有是理乎？修密人第一习气在求神秘，一切靠之于佛，而自己不开不动，偏于仪轨，不明心要，自己心地既不明白，习气终难消除，飞机始终不飞，学密十年，烦恼依旧，求法无量，痛苦如昨，平心而论，岂法之咎哉？夫三密者何，身口意也，密归何处，归清净也，心地清净，是受用明证，病人服药，以灵应为贵，岂论药之高下？又修密法门，复有数点，应注意之：

    一、持咒以音准为第一义，凡求一咒，念至半熟时，再请灌顶师校正音韵，字句中有重轻、段落、连断等法，必一一参究，不独音似，并得神似，熟则成自然矣。

    二、香花水灯诸供，都是表法，目的在使自己之毗卢佛性，与佛相应，如香表无秽，花表妙用，水表湛净，灯表光明，皆是表自己和众生之如来藏性，妙德庄严，与佛不二，观自己亦是佛，主义重在心地，故曰心佛众生，三无差别。修行时，借此有相法，用于一时，不过摄心而已。

    三、仪规有一定法门，切不可自己以意为之，此重师承，依其所定年限修法次数，专心一门深入，必有所得，如好高骛远，见异思迁，必至一无成就。

    四、修密切忌与修显教者谈法，因立场不同，每多误会，故反多摇惑，致误精进。因密宗与禅宗，多从八识修起，先破无明，后除盖障，根本不同耳，显教视破无明为极难之事，必经过三大阿僧祗劫，不知阿僧祗者，不可说之时也。学佛不可以今世论，而迟速非有定时也，执文字相者，不可与语此。

    居今之世，以环境不良故，人心愈趋不安，应付世事，益感困难。人每有三种不足之苦，一曰身弱多病，二曰缺乏定力，三曰识力薄弱。以身弱故多病，一切进步，寿命退步，中年早丧，或竟病废，至为可惜。救济之法，惟在修养，修以摄心见性，养以调气宁神，心有主，则气自足，精固神旺，自可去病延年，定力不足，多半由体弱而来，体强方可耐劳虔修，定力强，则慧力足，识力自然远大。佛法是积极度生，并非消极自了，老年人归路已近，亟宜速修，早离苦趣，心中心法第四印，可以往生西方，助其念佛往生因缘。中年人正在有为，如感精力不足，或定力不够，遇事心悸胆小，每致误事，心中心法，可以克期得定，定慧交资，关系一生行业，非常宏大。少年人识力不足，神志易于摇荡，外物所诱，即遭堕落，若修心中心法，根基可以坚固，且先入为主，发扬事业，不可限量。故此法人人可修。妇女居家无事，欲少病苦气恼，修法尤为无上妙诀。惜乎世人福薄，受法已极万难，况受而不修，不更可惜乎。

    修心中心法者，满一百座后，气色体力渐渐充足，种种利益，不可尽述。以下再讲修持法要，余亦只述其万一，至极精微处，非自证者不知。诸仁不久可亲近愚师，再为印证，所得较全，因缘在后，有志竟成，稍安可也。

    心中心法修持法要

    第一、发广大心

    凡初学人修最广大殊胜圆满具足的心中心大法，不发广大心，实不能与之相应，兹简单标明十款如下：

    一、于法当生净信心，所谓正信，信愈坚，则中途自无退转。

    二、发平等心，上至佛，下至众生，一律平等，对于不修法者或慢法者，勿生骄慢嗔恨，莫自赞，莫见他过。

    三、所持契印，莫非时结，莫不净用，莫为名闻利养而用法。

    四、莫自轻法而妄传，莫轻他法而起谤，先断己谤，莫使他谤，使他谤即同我谤，有分门户之见，非佛弟子。

    五、持戒不缺，常摄在定，修不杀戒及诸善行。

    六、敬佛敬师，并敬善知识，对同参者，勿生嫉忌邪见。

    七、时时发广大心，以救度群生为旨。

    八、志信坚固，不辞劳疲。

    九、修六度以对治一切病执，所谓以布施对治悭吝，以持戒对治贪染，以忍辱对治嗔恶，以精进对治懈怠，以禅定对治散乱，以般若对治不觉。

    十、专求通慧，先破无明，勿妄求神通。

    以上十条，每日看一遍，提醒一次，使心不放逸。

    第二、修法次第

    一、勿急于上座，先熟读咒文，可以背诵时，再上座。

    二、持咒法有五种：一记数；二不记数；三高声持，于昏沉思睡时，持数十遍；四低声持；五金刚持，口微动而不出声，自听甚分明者。修法上座时，适用金刚持。

    三、六个印契：

    （一）菩提心契，为诸契之王，修时切忌生嗔。

    （二）菩提心成就契，此契专消孽障，除诸恶疾。

    （三）正授菩提契，结契前，先念三皈：“皈依佛、皈依法、皈依僧”三遍，当焚香三种，一檀香，二乳香，三沉香，各别烧。无力办者，焚他香一炉亦可，且不必连烧两小时，因修法时，不宜闻好香，恐破气也。

    （四）如来母契，结契前，先念南无十方佛七遍，持咒不可大声，当金刚持。

    （五）如来善集陀罗尼契，修此契时，每晨念南无三世诸佛三遍，心向十方三皈依，烧香与第三契同。

    （六）如来语契，修前先念三皈，完时于顶上散放手印。

    每契修八座，即八次，修完第一契，再修第二契，依次递修，每座为两小时，只许过时，不许不足，每日修二座三座均可，惟必量自己精力，切勿贪多，每契满足八座为度，六契次第修满后，第一契再补一座，其余有不如法者，亦补一座，是为六契圆满，即永不入三恶道。六契修满后，切不可放逸，继续每日修一座，专修第四契，约六七次后，加修第二契一次，如每日修三座，或打七时每日修五六座者，均修第四契，最后一座修第二契，其余第一、三、五、六契，即不再修。凡打七后，每日修过五六座者，自问精力充足，堪以猛进，则逢大月十五日，可修九座，求一气满万遍之数，每月一次，是日专修四契，不修第二契，惟当量力修法。每日修一座不断者，一年后，决可明心，如求速则打三七，计三星期，修三四个月，并常亲近善知识，亦可通慧。

    四、六印不可越级而修，必次第修满，然后可以打七，非经过打七，不得坐九座及修定印，非满一千座，勿放逸，满千座，即不必再修，修也无用，只要平时起用可矣。

    五、修时最要之点，在不满两小时，不得下座，不得开放手印，不得停止念咒，不得说话，念咒不要太快或太慢，约每分钟十二遍为度。上座时，切勿干涉他事，手印用黄布罩好，一切不管，只是口念咒，手结印，心不想什么，叫做三密相应，修到无相悉地，就是成就。修法时间，则不拘，最好在早五六时至七八时，天寒时勿过早，每座二小时完毕后，当至心发大愿，为一切有情回向，此第一要紧。

    六印满后，每日必出声念慈氏咒四十八遍，终身守之，此是因地上下种，与他咒不同。修时第一要少吃，食后至少一点半钟后上座。

    第三、修时设备

    一、供养。中供释迦佛一尊，三杯水，三面镜，三把戟（或以刀代），三炉香，三份食品（如水果等类），左右二瓶，供花，中燃一灯。无力者，有无多寡听便。如修成后，为群众谋利益，欲作大法时，当设三坛，分三院，居中第一院为白色，用修佛道，上首第二院为红色，用修菩萨道，下首第三院为青色，用修金刚道，坛内用地毡一床，中圆心，分白红青三色如，圆心纵广各八尺，此系坛内供养，平时修法不必设坛也。此法不同他密，不取于相，故穷人亦可方便自修。

    二、随身设备。（一）黄布一方，盖住手印。（二）开好钟表一具，或以香代，约每枝可烧两小时者。（三）痰盂。（四）盖腿部所用毯子，及座垫，座垫坐处宜高六七寸，两脚交叉在下，不必交趺；如双趺者宜平座，后垫不可高；单趺者，后垫可以高出二、三寸也。

    三、预防。（一）窗户不可有风，风寒处，切不可上座，不可带帽，室内温度宜稍暖，但不可受热。（二）门不宜锁，可任人出入，门外宜托人看守，及随时照料，如遇小儿大声哭扰时，亦无碍，切勿生嗔，用以练此心不动。（三）室内不宜放开水壶，使其鼎沸，或畜猫狗以免扰乱。（四）非有极急迫事，勿许人通知，亦勿下座，即有通知，亦必小声。（五）先小便净手，再行上座，下座时，切忌五分钟内小便，恐伤气也。又上座时，宜少饮水及食粥，食之过饱，最宜昏沉，天暖时，可赤足。（六）修满时，勿急急下座，先伸舒腿臂，擦手心摩面，调和血气，徐徐而下，下座后，宜多走路。（七）坐时头不宜仰高，防心乱也，不可太低，易咳嗽也，背不宜靠后，防久靠伤肺，手印当心胸，勿卧倒，两臂稍靠胁，两眼下垂似闭，切忌昏沉散印睡着，不必备茶，口自勿渴也，腰宜伸直不动，不可时伸时缩，防腰酸也，初坐时，或有小毛病，但稍久即安，此系旧病翻出，不是新病，不可着急。（八）坐时忽如睡去但手印不散，念咒亦不停，此非昏沉睡着，正是定相现前，切勿疑而中断。

    第四、修至如何方为究竟

    修至如何而方为究竟乎？是当先明修个什么，曰修成佛，即是修到觉。由凡入圣，只是由迷转觉，转识成智，开佛知见而已，但显教必三大阿僧祗劫成佛，而密教即生成佛，禅宗直指心源，当下成佛，净土得往生彼土后成佛，究何所适从乎？曰各有立场与因缘，非法有高下迟速与冲突也，兹略论之。

    一、显教系指从未学佛者言，如初入小学，必若干年，转初中高中而大学，又必若干年，非可越级顿超者，是就理而假定者也，阿僧祗者，本言不可说之多，亦无从指定何时止也，学佛必通三世，今世后学虽浅，以夙世因缘故，可以后来居上，或直接大学，不得以世俗情见分别而限之，又显教仗自力，故成就较难，非可与密宗同年而语也。

    二、密宗仗佛力，得三密加持，乃自宗不共法，如孩童不能登山，仗母力为之抱持，因缘不同，故可即生成就。

    三、禅宗直指心源，言下顿悟，最上根人，以夙世勤修故，今生缘已具足，一步登堂，故可当下成佛。

    四、净土方法，本是密宗，发愿乃专西方，以往生为唯一目的，只求生西，自可华开见佛，以志不在即生见性，乃在他世界学成毕业，其所仗佛力，以往生为止。尚未了自性净土，得清净庄严，即是成佛之义。而佛说净土法门，为上根人即生证得，使得果地圆成，又为下根人开一简便法门，使于因地下种，今之修净土者，将至极微妙之净土大法，转为小心劣慧人方便，非其法器，自难承受，或视为迂缓自了，甚可惜也。总之净土法不异禅密，要往生成就固可，即生成就亦可，因缘各不同耳。

    五、禅密二宗修法，由果寻因，从八识修起，先显法身，证得根本智，即大圆镜智，又名无分别智。他宗修法，由因寻果，从六七识修起，因地法行，实有不同，故证果之迟速亦异，兹将密宗转九识成五智图，列表明之。

    转九识成五智图

    南方

    转七识为平等性智

    即末那识修行门

    东方

    转八识为大圆镜智

    即阿赖耶识发心门

    即无分别智

    又名根本智

    法身中间

    证九识为法界体性智

    即奄摩罗识

    又名白净识

    无上菩提

    表毗卢法身体西方

    转六识为妙观察智

    即意识证菩提门

    即弥陀成就门

    报身

    北方

    转五识为成所作智

    般涅槃门

    五六七智为后得智

    化身

    六、禅密二宗，先破无明，后除习气，往往大事已明而习气仍在，然习气已根本拔松，有慧照力，不似前此之昏迷不觉矣。他宗则反是，先除习气，欲待习气净后，方破无明，不知无明未破前，只是硬压习气，用力降伏，非是根本拔除，虽暂时可以见功，久久反动力大，等于未修，非属彻底，临终往往颠倒，即是此病。

    七、禅密二宗，以此生破无明见性为成佛，若仗佛力，此生自可证到，至习气除净，原非此生可办。而显教每以破无明发五神通，习气除净，一切圆满，如释迦佛后，方谓成佛。譬如植果，一以初结果时为已成就。一以果熟可食时，采下盛器后，方许为成就。一则无时间相，先后不二。一则执定形相，假立次第。一则有力承当，视为当然。一则过于郑重，遂分难易。若不一一分明，为之解释，则片面之执，门户之争，学者苦矣。总之各宗修法，不同者是仪规和立场，相同者是目标与终点，如求开智慧，超登彼岸，解脱生死，各宗无不相同。兹有几个要诀，行者得此要诀，入门便不难矣。

    四要诀

    （一）先解修行正义，凡念佛打坐修法，不得名为修持，只可名为培养，如培养精神，以备行路之用，行路无力可以反证培养力之未足，故出佛堂下座后，行住坐卧，一切人事，种种行为，方是正修行，如感觉此时力量不足，则再加工培养，再作许多法以资助之，此为正，彼为副，世人乃颠倒，忘却正义，遂有重彼轻此之嫌，所得效果，自然微薄，此是第一诀。

    （二）如何谓之正修行，凡出佛堂后之正修行，应先明起用之妙，其妙诀在不忘二字，无论何事何地，不离警惕，处处照顾，只是要用惯这个心，用，便是觉照，不怕念起，只怕觉迟，不觉便被境夺，就此移引而去，移引既远，不知所返，便是流浪，凡人对于贪嗔痴，已是熟极，亦非一朝一夕之修，今日由生返熟，亦得养成一习惯，到刻刻不忘时，便是功夫纯熟，入于欲罢不能之化境，学而时习之矣，乐可知也，此是第二诀。

    （三）简明修法，修是复义，克己复礼，天下归仁，回复到本来，即是无往而不通，万物皆备于我，始尽致知格物之能事，故曰归仁，但克己是因，复礼是果，克己复礼又是因，天下归仁是果矣，克己是修的初步，克己者制其心也，一切造作皆心，心攀缘故，念成为妄，制心一处，即无染着，无妄无真，即是修复到本来。一处者，不可死执谓有个一处也，一是无义，遍一切处而丝毫无着，乃名一处，此一处，是圆遍广大无着之处，非万法归一尖锐纯一之处也，非到修证，不知意会，但用一个照字，照之纯熟，即可不忘，由不忘而不惑不动，所谓行深般若波罗蜜，此是第三诀。

    （四）修入之过程，功夫之进，必有过程，如登山然，由下而上，必有程次，顿根人，本来直上顶峰，原谈不到此。但为初学人，不可不方便也，照之功程有五：一知照，二照空，三照寂，四空空，五寂照。知照者，知起用也，且知非照不能转，开此觉慧，乃悟后正修，然系理解而始事修。照空者，非照不能空也，此已入于行矣。照寂者，已入湛寂之境，然有时忘照，及稍凛觉，即又湛然矣。空空者，亦照也，以照力空其空也。寂照者，乃常寂常照之境，固无时不寂，无时不照，照不照皆寂，并不自知其为照为寂也，简言之，功夫熟，则入于化境矣。

    凡一切生死之系缚只是心境相对，心与境不分，外境为心，内心之境亦心，以心破心，即心境双破，总名之曰破无明，破乃空义，非打破意也，以破尚有一破相在，不得名空，无明与明为对立，明则无明不立，此破字，乃灭义，灭则不可得也，破灭无明之法，妙诀在一照字，其不能照，或不知所照者，根本乃是定慧力不足，不知起用，而起用之总诀，仍在一照字，照则转，转则舍而之他，本体即空，如无明一转即不可得，一空即定，故照即转，转即空，空即定，定即不惑，不惑即不流浪，不流浪即无生死。翻过来，照无能照所照，于是无所谓空定不惑不流浪等等，毕竟生死亦不可得，是真能了生死者。更在翻过来，一切本体既不可得，然则照不照，转不转，空不空，乃至生死之了不了，真际平等不二，都无所不可，如是固妙，不如是亦妙，是真超然自在入不二法门，并了亦无可了矣，是究竟了生死者。

    此理既明，毫无所惑，是无明已破，只是习气深厚，似非此生可了，有九种程次，别之如下：（一）粗中粗，（二）粗中细，（三）粗中微细，（四）细中粗，（五）细中细，（六）细中微细，（七）微细粗，（八）微细细，（九）微细微细。

    此九种乃表心上系缚之深浅，至粗中微细，乃初地境界，已破无明，断色缚者。细中微细，乃三地至六地，已断心缚者。微细微细，则八地以上，已断色心二缚之余习，渐入等觉位矣，必微细微细尽而圆满大觉耳，非此生所可成者。譬如胎中婴儿，或初生之子，虽不能如大人，究不得谓为非人也，虽不能如佛之圆满大觉，究不得谓为非佛也。即生成就，成此佛也，长养圣胎者，养已成佛之圣胎也，愚人执相，不可与语大乘法要，惟信心不逆，不惊不怖者斯可耳。

    照转空定的过程

    坚固→松动

    长→短

    大→小

    奇怪→不惊怖

    二→不二

    勉强→自然

    有→空

    空→空空

    挂碍→无著

    缚→解脱

    生→熟

    识→智

    惑乱→不动

    流浪→止

    牵摄→自在

    空空→不空

    无力→力充

    偏→圆

    由此至彼，不用慧照，无有是处，照之次数日多，力自充足，根尘自然脱落，如是方是正修，此是第四诀。

    上面略说修法竟，然既落言诠，岂是究竟？故知究竟处，在行者自心领会得，非可言表。我今亦多事耳，哈哈。

    第五、修之层次

    修法岂有一定，若有层次，即有定法，惟对初学人，当为决定，务使其简捷迅速，是在来会后，逐一面授，或先净后密，或先密后禅，再行商榷可也。又修法之赖师友者，无非求得一商量，得一决定而已，得其诀，则事半功倍，得其受用，自不肯退转。鄙人以一知半解，与诸仁商榷学佛法门，虽未臻其奥，或亦不致误人，如有怀疑，或认为不妥处，当直心见教，互相考证，则去印心不远矣。

    印证分

    修行法门，不外修以开悟，悟后正修二门。修以开悟者，悟此心地，认识本来，先破无明也。悟后正修者，明心见性后，起般若妙用，扫荡习气也。前为明体，后为启用，定慧交资，体用合一。诸仁同堂参修，已届二年，早识本来，且已起用，此正由修入证之时，既有所悟得证得，即当加以考证而印之，庶不落于虚伪妄作，故说印证分，借镜以自照焉。

    证者，与佛相印之谓也，归证觉地之谓也，印者何，心而已，觉者何，心而已，了此不可得之心时，即是见佛，即名印心，修者此，印者亦此。凡夫由本觉而误入于迷途，遂仗佛法，修归本觉。然而本觉相貌，忘之久矣，如悭吝人不知慷慨为何事，残暴人不知仁慈为何物，习于自然，深入难拔，反以悭吝残暴为正当，而指慷慨仁慈为愚痴，或生惊怖，人类相互间，惟有尔虞我诈，造成此欺伪残贼恐怖之世界，岂非颠倒之甚。我今学佛，只是恢复本来，与佛不二，不二即是相印，如仿古画写像，维妙维肖，正不必客气。只要自问良心，其光明能如圣贤，自在如佛，则亦圣亦佛，居之不疑可也。如自问其心仍阴毒如地狱，痴愚如豕鹿，则亦地狱豕鹿而已，非可逃免者也。故印证分是行者自照的镜，自量的尺，无半点可容假借，徒托空言，绝对无用，只是自欺。所以印证是自己印证，非同见同行者，或高于我者，不能为我印可，道不同不相为谋，况一切不同耶。

    佛法不独救人，实以救世，虚伪文化，真实野蛮，佛法认为大迷信者，非打倒不可，但不是攻击打倒，要伊自动发生惭愧，自然打倒，降伏于不自知，所谓攻城为下，攻心为上。我曾论中国民族，地位是最低，意境是极高，进取心最弱，超越心是最强，是直出，不是横出，其潜势力，在有软化对方的能力，因深得攻心安心之妙诀，不能以一时之得失论也。简言之，中国民族之精神，系于唯心，安心是其唯一主义，但求安心，一切可舍。处今之世，退让似乎是劣点，然使世界人类皆如是退让，亦何至有一九一四年世界大战之恐怖。凡文化国家，民喜让德，不让者为道义，不争者为私利，义利之辨明甚，世界今日之不景气象，仍拜贪欲心战之赐，元气终未恢复，觉悟未见有人。倘能以佛法化导，使人人积极于真文化，不自残贼虚假，其寿命自然久长，故欲改造他人，先改造自己，欲改造世界，先改造人心，欲改造人心，惟有广施佛法，开人觉慧。佛法是世界文野的试验尺，世界有坏时，一切有尽时，而佛法无坏无尽，因心力乃无坏无尽，今由一人修起证起，推化无量，一切众生，终有同印同位之一日，十方世界，毕竟清净，故曰佛法广大无边。

    无修无得无证云者，极言诸法本空，不应有所执取，乃由修而得而证后之真实语，能所双空，方具此境界，今正有修，岂云无证，第印证亦无定法，在在皆可考证，处处都是印心，能如是，则一切处皆名念佛，而妙用起矣。

    信愿行之功行深浅如何，其印证所得亦如何。于信愿中，随行随证，不必定分为四，但未证三昧以前，一切境界，不名印证，以非究竟故，常退转故，自生疑惑故。盖功行过程，每随行者习性而变化，有时似退而实进，有时似是而实非，不予引证，必生误会，故不得已而强说有所证得也。印证即属性上不可表示之法，一落言诠，便成语病，况合于甲者，未必能印于乙，证于丙者，未必即通于丁，是在各人自己领会得，勿执文字自误，是真能起大用者。学人最苦处，在苦用功后，不无证得，于正在上进之时，乃无人为之印证，遂疑而中止，或转他法，或入歧途。此何异大病甫有转机，忽中途失医而坐误，顿使病人不能全愈，或前功尽弃，或变他病。如禅宗门下之枯寂如木偶者，密宗门下之贪着神怪者，净土门下之一味自了者。更有已证三昧，不知三昧为何状，未见实相，死执实相为可见，此虽自误，亦师之咎也。

    印证者，自己印证也，非同有物之可权量，但亦不妨立一假尺，用资参证，学人于苦用功后，自亦有所证得，乃以习气贡高故，不肯求人印证，前则印证无人，此则自以为是，或不知进益，或转而狂放，此虽无师之误，亦自己贡高之报，正五障中之法障，不可不知。六祖云：佛法于世间，不离世间觉。了达人情，即去明心不远，眼前种种境，都不出八风，借彼以考证，自心如实知，是名印心，今虽说印证分以告同学，未尽万一，若各勤修勿退，日有进益，当更有证于此者矣。

    曾子曰：吾日三省吾身。三省者，非三次省也，乃每日三时，初日分中日分后日分，极言无时无刻不内自省也，省即是反照内观，内因外立，故非内外，心境一如，身即是心，是深得起用之妙。

    我人当学曾子之三省曰：修持能不精进乎，摄心能勿放逸乎，照不失乎。如是参照，无有不大成就者。凡于理之未安，勤加正思维者曰参，于事之前来，即境觉转者曰照。实则理事不二，刹那间前后洞明，大用齐起，由参照所得之果曰证，合与心地方法者曰印，千言万语，只在此一念之转而已。

    转得快，即是觉得快，不怕念起，只怕觉迟，如入险道，险在不觉，觉即回头是岸，又如死后中阴飘流无主，业力牵引，即是入险，此业力，乃我坚固执持不化之情见，如平时善力强则入善，恶力强则入恶，如柳絮随风，丝毫无主，一经警觉，又同遇物而止，不再飘流，不独不流，并可一转而出，种种功用，由此引起，助缘之力，亦顿坚强，趋善趋恶，同此缘会，惟以造恶为易，转善为难，则又习尚偏重之故，生死关头，全在平日一照的功夫，于柳絮飞扬时，有力把持，只在平日起用，常习慧照。古人云：染法无力，则净法有力，总是心的转，总是眼下的起用，有生熟快慢之别。莫待临时张惶，依赖他人的助力。故知修行是修于行，在平日起用习照，正是第一重要事业，内省无非是体察自己的心，处处勿失照，即是正思维，但必悟后修，方名为正，方得实用，功不唐捐。兹分论之如下。

    甲、上座时功夫上之印证

    上座时本无可印照，以一印照，即又分心，诸境前来，或顺或逆，或见光见佛，都属幻象，切切不可执着，当念凡所有相，皆是虚妄（此念亦是虚妄，但正合用时，不必定执为妄）亦勿欣慕而迎入，亦勿厌恶而远离，妙在不理二字，只此不理，便得实用，便是不流浪，便是印证。

    凡修东密藏密之观相者，本借一观以除万念，观相成就，是摄心归一之初步，切不可妄执为是，如满身疮疾，四周溃烂，今以药力缩成一疖，聚毒一处，其秽毒正是不二，未可执而勿舍，更当根本拔除，方是真净。近世行者，每喜观相成就，即妄自尊大，甚至以见月轮为明心见性者，不知此是初步方便，离题正远，若知为幻，亟当去之，自入净空之境。

    心中心法之异于他法者，根本在不取相。然人不能无念，无念即落断灭，有念不能无相，坐至杂念纷飞时，种种幻想，都到眼前，若起厌断之念，又即是相矣，只有不理，不理则听之，来去皆不管。勿忻慕而迎入，即是不取，勿厌恶而远离，即是不舍，不取不舍，是真不取相者。故知心中心法，为无上法门，法中最胜，如来为最上乘者说。坐时身上忽感觉冷热等等，是血气上之变化，以各人体气不同，由动而静，必经之境，无足怪者，但比较是好非坏，此境不常，久之即无，不可喜慕而求之。

    上座气闷性急，是根本无明，在内翻动，只有沉毅坚忍，与习气奋斗，经过几千百次翻腾上落，如舟行于海，忽而狂风巨浪，忽而波平稳顺，舟无心也，舟主无怖也，沉着应付，丝毫不乱，毅力坚强，埋头忍受，不觉到达彼岸矣。如此方得正定，无始来之浮活习气，由此改造，故久坐便不气闷，不气闷者，即是得定进步之印证。

    坐时心思格外纷乱，此亦是进步之印证，因无明种子一齐翻出也。当同此一个不理，沉着应付，顺其自然，又如外境纷扰，或小儿哭闹，处之不可动摇，即是定力进步之印证，故修大定大慧者，不慕山林，不喜清净，以练动静不二之境界，此当反观觉照者。

    久坐至数百座时，反觉定力远不如前时，此是大进步之印证。此如初尝辣味者，骤尝不胜其辣，久之转不觉其辣矣，至不觉时，正是无畏成就，故是印证。

    坐时杂念纷起，随去随来，随起随落，此是执着心已短，力量已松动，亦转念快之印证，即是觉照力坚强之印证，众生积习，只是浮动，能二小时勿觉气闷，能自制者，初定之印证也。定则手指自勿酸痛矣，口持咒勿停，而见闻仍了了，虽了了而勿移引，随境流转，此定也。有时若昏迷睡去，口仍持咒不停，手仍结印不散，此正定也，非昏睡也。

    有时坐一小时方定，有时数分钟即定，有时心极烦燥，此皆同一进步，不必强分优劣，能听其自然者，正定力也。必久久由若昏若昧之空转入明净空后（即虽不见任何景象，不闻任何音声而了了分明），忽然打失身心，根尘脱落，虚空粉碎，大地平沉，无相之实相即现前矣。

    有时坐时未必定，不坐时却甚定，或坐不坐皆如是，此去打成一片时不远矣，此等境界，于座上切勿比量思索，反使不定，只有不理，勿自误也。

    乙、下座时功夫上之印证

    下座时考证，无非即境练心，而境有顺逆之不同，能随缘以应之者，惟仗般若，般若华言大智慧，乃通达世出世法圆融不二之大智慧也。以不可得之假心，应不可得之幻境，明知其幻化而应之，不取乎真，不舍乎幻，非游戏，非不游戏，入游戏三昧，是名大用现前，兹先略释各名义如下。

    云何定慧交资定力之可见者，在下座起用时，起用即是开慧，能了知其进步者，亦是开慧，慧以显定，定以资慧，是名定慧交资。

    云何证三昧三昧华言正定，定者，非不见不闻如木石不动之谓定也，乃见闻觉知而不流转，不惑不移之谓定也。凡初修时如上述各境，或修长时之法，经四五小时，忽若刹那而过，亦非昏睡忘时，此正定也。又如眼观定一处，同时耳闻口答，一一应付不误，眼所观处，亦不移动，是名六根同时互用，即得三昧之证。

    云何无念念不可断，亦不可灭，心境对时，不无比量，凡夫比量流浪，此乃识神用事，名识上分别，圣人比量而无住着，用智以转识，名智上分别，若比量而非比量，仍属现量，以力量之充足，又名现量圆。故念而无系，如镜照物，随物而形，镜不留影，亦非无照，此云无念。（妄念可断而不须灭，以智上分别，亦无念也。）

    云何见实相知一切相皆幻而不废于幻，以知幻即离，离幻即觉，而觉亦是幻，故山河大地，根身器界，莫不如是，见此同一幻化之相即是实相。经云：实相者，即是非相，非另有一相也。大乘经皆以实相为正体，吾人现前一念，未尝离一切相，缘虑分别，语言文字，依虚妄而建立，要当即相离相，即则非无，离则非有，不得已而强名实相，了知此义者，名见实相。

    云何破无明知是无明，即是破；知无明缘起之所以，即是破；知一切是幻，不被流转即是破；不起憎爱之见即是破；了达一切不可得，即是破；知无明本来不有，非同实体之可以见闻捉摸，即是破；知无明本由圆觉性所自出，惟假立比量以显真妄，即是破；但未证三昧见实相者，非属真知，不名真破。

    云何习气习气是积习，正属平时之熟惯，凡在明白心地后，无明虽破，其力未充，抵抗力弱，仍被境夺，此名习气。然有或无明未破，习气亦有时而减少，但系压迫使然，如水澄清，泥渣沉底，不是拔根，一经反动，浑浊更甚于前。至已破无明者，习气虽在，比较往昔则大不同，日见其进化矣。约有数点：

    一、烦恼易起而易转，长时可改为短时。

    二、一切习尚嗜好，忽而变更。

    三、恐怖心自然减轻，得失之观念渐淡。

    四、遭可惊可怖事，或非礼非分事，不若前此之比量坚持。

    五、空力渐大，故因果观察益明，遇事判断力强。

    六、日有宁喜，常觉轻安，亦自不觉其何故而如是。

    七、兴趣时时变化，或由淡而转浓，或由热而转冷，要皆别有超然意境，不同于消极积极者。

    八、意气日平，于平日至爱之人与物，或至厌之事与人，皆觉松动，渐近于冤亲平等矣。

    九、肉体益健旺，肝不易动，神色亦光润。

    十、记忆力与前不同，于无谓事，每若善忘，但于专一事，独觉精锐。

    云何不二了达一切本空，无论人我善恶是非长短好坏得失，皆属缘会为幻，虽知分别，不住二相，此名入不二，又名无分别智。

    云何大圆镜智谓证三昧，见实相破无明，明心见性而后，已能由体起用，入不二门，定慧交资，现量已圆，根本已得，大事已明，智如圆镜，周遍法界，故名，又名根本智，又名无分别智，极言证得其体也。

    云何般若妙用学佛法门，不外两关键，一曰如人无目，则无所见，一曰日光明照，见种种色，凡人积习所染，久处无明，不到明心之时，如处暗室，室内物乱颠倒，欲求整理，而自无目，了无所见，纵费尽许多气力，仍是颠倒，白费功夫。只有先开慧眼，先破无明，如先开电灯，见种种色，然后逐款整理，方不白费气力。此二关键，虽则刹那，实一僧祗，故无明虽破，习气仍在也，电灯虽开，室内物乱依旧也，当用般若扫除习气，正似清理各物，物物不同，因应各异，故曰善巧方便，妙用恒沙，岂有定法。此妙用，从般若根本智出，由根本智之体，起后得智之用也，是名大用现前。

    云何任运任运者，随缘不变也，任其自然，永无退转，如山巅之冰雪未融，遇日而化，为泉为瀑，入于山沟小河，尚有左右回曲积滞之时，惟有流入大江，则从此滚滚东流，早晚毕竟入海，此言不惑不退者，方可任运自在。然有时放任纵逸，自以为无碍，不知此自以为三字，即是大碍，未得谓得，成为大妄。

    行者具有以上各款之印证，则于人事种种，随处皆可考量矣，自己力量之大小，亦由是而证得，有则勿喜，无则勿忧，以本无生灭，佛性不失故，惟证有迟速，人生难得，宜即生早了，免再堕落，无他诀窍，曰刻刻用心，起般若妙用而已。兹再将对境时印心法略示如下。

    一、对人时之印证

    对人不外有好恶二途，圣人云，好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣，盖人必有一最亲爱之人，与极厌恶之人，一者我爱，一者我嗔，爱与嗔，皆属于我，以自爱故，遂执此二见，今既修行，当破此二见分别，应反观而自问之如下：

    （一）我于最亲爱之人，能减少其爱念否？初为不知爱即烦恼，名爱欲苦，且以为可喜而坚固执持，如母于子，惟恐其不寿，终日提心吊胆，不觉其苦也。次知爱为大烦恼，然无法破爱。再次以无常观空，决定其终必分离，本无喜与悲之可言，理想与事实难符，毕竟无力打破。再次法见可以打破，理事合一，能于事上实现，亦无所动心，则真断此爱欲苦矣，当许为印证者。

    （二）我于最厌恶之人，能减少其憎厌心否？亦同上之节节类推，如：一、能不念旧恶否？二、能恕之否？又恕之而不勉强否？三、能取其所长否？四、能发心度之否？五、彼再以恶加我，能不动否？如是则情见已松，当许为印证者。

    （三）设有爱恶两人，同在目前，遇有事委托，能平等待遇否？能不故作平等以市名否？

    （四）于美色，于显贵，于世仇，于横暴人，于无赖小人，于外道人，应付之时，意境能自在也否？此是真功夫，当细参以印证者。

    二、对物时之印证

    人必有最爱之物，或嗜好，或习俗，无不以顺意为喜，逆意为苦，所喜与苦，系缚于心。破此二者，惟以慧照，照之功用，应在正爱之时，反观世界一切，皆是无常，我之喜爱，终不能恃，不久即有二分离，一曰彼离我，如坏灭时，或散失时，终必有一苦恼在也，一曰我离彼，如我死时，或远离时，亦终必有一苦恼在也。知其终属无常，则爱念应先自爱时解释之，坚牢之心，自然拔松，贪得之焰，自然限止。然又知其不可久恃，忽误发偏见者，如人喜爱一瓶，以爱之坚，种种思索，推求所以保留之法，遂有二执，一曰死执，如人死后，以所爱物为殉是也，一曰顽空，偏执于空，正于爱极时，忽破坏之，勿使留存，此非真断爱者，以知为难持，恐为他得，遂自我先破灭之，此皆偏见，一则坚固执持，一则趋于断灭，同属愚妄。智者不咎于物，乃观于心，明知无常，今日正有，我亦不妨爱之，为慧照故，爱而不执，不执即无系缚，斯名无住，故得亦不住于喜，失亦不住于苦，有无俱遣，名解脱随顺。今我对之，顺逆二途，能出于自然否，纵不自然，其抵抗力又如何，是当反省以印证者也。

    三、对逆境时之印证

    人处逆境，种种不安，纯属比量痛苦，如贫穷人，本来是苦，习久而不觉苦矣，此苦乃有顺而转逆之苦境也，都属自生妄见，约有三碍，一限于面子上比量，二限于起居上之不惯，三碍于未来之恐怖，越比量，则顾虑越多，破此苦者，惟以定慧，以定慧力照见此逆境，乃由顺境反应所得，以顺为因，反应为逆而成果。今先明因，照见我所执为顺者，亦本不有，系属缘空，更何苦乐之可说。兹所碍者，即上列之三碍，以事非可以碍我，乃我心之自碍也耳。今破面子二字，面子者，虚荣而已，世人不识真伪，不辨邪正，不以作恶为失面子，乃以贫穷为失面子，此正世上大妄大颠倒大愚痴之笨汉。然要面子，正是爱好，人之常情，惟不辨邪正，虚荣所诱，倒行逆施，不识利害，不辨轻重，但谋一时衣食住满足，以为荣耀，不惜牺牲一切，由细而巨，杀盗淫妄，逼迫而成，此世界之所以永不安宁也。治乱之机，因微果大，果不与同流合污者，慎勿戚戚于虚荣面子也，古人云：宁为小人之所骂，毋为君子之所鄙。其轻重得失，有如此者。以此慧照，则面子二字，自可释然无碍，其妄冀贪得，与轨外行动之恶念恶行，亦由此而止。况心安云者，不必定有求于身安也，起居自在不自在，亦由心而转，至生活安宁，亦应尽力营谋，非是强求必得。但勿贪得，以心定则神宁气旺，机缘亦自然会合，未来恐怖，自然解释。未来者，正属未来，我且待未来再说不迟，正不必先此着急耳。总之慧力越强，应付越宽绰，即可反证我功行之深浅，内以印诸心者。

    四、对顺境时之印证

    众生之所以谓众生者，不明因果也。以不明故，自落于因而不能先觉，被缚于果而不知救拔，转辗造因，重重得果，苦遂不可胜道。修行人志在去苦求解脱，解脱者舍也，世人之最不肯舍者，乃目前之快乐与适意，如求财而得财，彼且执以为乐，何可舍也。此顺境云者，不仅指处境之顺适为然，即我自以为是之法执，正属至坚牢之顺境，倘能决然舍之，证之为空，则去道不远矣。顺境中之至不易破者：

    （一）于垂老时，辛苦艰难所得之养老金。

    （二）喜食之肥甘。

    （三）众誉与面誉。

    （四）所作功德。

    （五）男女间之爱悦，此为生死之根。

    （六）坚固不移之我见，或偏空之见。

    （七）修行者自觉所得之胜境。

    以上各条，非证空不能破第一至第五，非空空不能破第六，非不空羂索之力，不能破第七条也。所言证空者，证一切皆空，用以破有也。空空者，空其所空，盖觉亦是幻，尚非究竟也。不空羂索者，言证知一切本空，无分空有，不着二边，不立中道，入于无碍不二之境，非大力者不能臻此。又用此顺境反观之，即是逆境，从知顺逆不二，惟人空易，法空难，理解易，事证难。难者，积习之难反也，行者勿因谓难而生退缩。修行功程，不出二法，一曰发心，发心则入道不远矣，二曰觉悟，觉悟则根本明了，不复退转。故发心后，求觉方有切实办法，觉悟后，除习气方有切实办法，有办法即是成就，只是时间问题。如居暗室，永不见室内何物，虽经摸索，亦属无用，及至电灯一开，见了种种，虽复关闭，仍复黑暗，其所见者，永不忘失，即无退转。故云初发心即成佛，然非所言于劣慧钝根人也，学佛之难在此，其不易信亦在此，其不肯承当亦在此。至所不肯承当者，固由于定慧未足，亦其人之福德太浅，难遇善知识之开示，信心终无由启发耳。对境练心，分顺逆二途，即《圆觉经》憎爱二境，由我相缘起，遂分八风。八风者，利衰毁誉称讥苦乐也。世之修行者，只练其半，于衰毁讥苦四逆，甚注意其习气，每忽于利誉称乐之四顺，何也？盖贪得利我之根本未除，复又执于苦修之见，未能圆其义耳。

    五、对起慈悲心时之印证

    慈悲心与大慈悲心及菩提心三义，世人往往混合不分。慈悲心尚不离我爱，偏重果地，忘失因地，以所见者小也，妇人之仁，姑息溺爱者是矣。至大慈悲者，则极重因地，洞明前后，因果交彻，不以目前之偏苦而起悲心，如甲杀乙，慈悲者怜乙而恨甲，大慈悲者则怜甲而并及乙，更顾及丙，一知其杀报循环无已，一恐其效尤也，是名大慈大悲。若夫亲证实相，圆通不二，则知苦乐皆不可得，无作者，无受者，证得净空之境，斯名大菩提心，非世之执菩提心为慈悲心，若真有物可启发者比也。故发菩提心者，发证到实相净空心之心也，此菩提心，本体不动，虽有善恶诸相，幻起幻灭，觉体丝毫无动。愚人不知，为情见无明所覆，不能证到，行者当反观自己，见诸苦境，发何心量，其动相又何若，盖心量越大，其住著心必小，住则入于比量，现量不能圆故，无住即无染，能无住无染于一切境，乃至求了生死，证取涅槃诸心，亦无住染，是真菩提之相，故曰依大悲而发菩提心。

    六、对游戏时之印证

    小乘法中，不能离法，法立则是非善恶之二见难除，为法所缚。大乘不执法，亦不废法，以一切法皆是佛法，非法，非非法，入于不二随顺，一切不立，故可转法以为妙用，佛传正法眼藏偈曰：“法本法无法，无法法亦法，今付无法时，法法何曾法。”然又何曾不法耶？近世行人，少解方便，每分正修与游戏为二事，一则绝对是善，一则绝对是恶，人遂视为天堂、地狱。不知境无善恶，系缚则一切恶，解脱则一切善，并解脱亦不立，善恶亦无系，是名至善，即真解脱，当考于心，不应责诸境也。法无定法，随病施药，我此用药，原为对症者而施，非人人可得而普吃也。人每自诩为空，能于平日之嗜好积习，不敢试犯，此但名守，摒绝不染，未敢许为真空也，于功夫进时，必再试之，用以反证自己力量如何，自问能如何便如何，如是即如是否。譬如有人，因疾不可以风，于是求医为治，若永不见风，更从何处考其愈否，必也，再经风霜，了无畏怖，斯真体强健复者矣。今人因噎而废食，因药而不许其病，固是不通，然功夫未到，执以为必如是而可、纵之放任者，亦是不通，但此意境，一赖于师资，二体于自觉，局外人正不劳慈悲不放心也，如亦一概抹煞，情见用事，妄论是非，则如医家为人割治重症，他人只见其流血而不忍，妇人之仁，岂大悲度生之本意哉。

    （此分原为修证人阅，非新学人的用功法也）

    于游戏事之印证者，第一在修心中心法，六印满后，修足百座，于酬应中，借以一试自己之定力则可。又喜于枯寂之境，不久流入断灭，或生厌世之念者，当反以救之，此无定法，当为知者道，难与俗人言也。

    经云不惊不怖不畏，当于此中练出，比丘守威仪，自无此等机会矣，昔二祖入游戏三昧，后人效之则病，愚谓有伊尹之志则可。

    人之真性情，每以游戏赌博时流露而出，其最爱者，能放得下，是真解脱，能转浓为淡，是真进步，能不惊怖，是真平等，能若无睹，是真解空，总求其活泼泼而矣。

    七、对于心无所著时之印证

    心无所系，此有二种，一者无所寄托，二者无所住著。无寄托者，如飘忽无主，心无所寄，以无所事事故，左右不知所可，感乏味之苦，此指无主沙弥，未经修持者而言。无所住著者，乃心无系染，无所不可，体用如如而不动，若鸟飞空，不云无迹，不可定指为有，不可死执为无，超然自在之外。若此者，乃指已成就者而言。但此则又不同，凡修行人至半途时，在此二者之间，有时亦感觉无主，不知所可，其反动时，必至怨天尤人，厌法恨己，此时最易摇惑，若有人言某法如何快当，某师如何功深，堪为我师，即不觉随人情而移去，不知无师不拜，无法不求，虽属贪多，未必即是大害，只是心无主宰，求功太急，终至有法皆晓，一事无成，平时依旧烦恼，临终一样慌乱，此真大病耳。故于此时宜提心恒审，不可放逸，又懒之最初步，即是无著，可见其心不痛切，或自以为是，放任而去，此亦流浪。又任运与流浪，若相似而有别，一则大事已了，打成一片，处处不会放却，自然而致，不为境所移，随缘不变，故可任运，一则根本未明，随境所转，自己无主，故名流浪，于此等处，易生骄慢，行者不可不时时警惕也。

    八、对所修法上之印证

    心有一毫系著，即是生死，譬如货栈内，所藏皆是棉木汽油引火之物，于中大放花炮，无有不焚，自是危险，但落一星之火于中，久则同一燃烧，二事不可妄分为大小也。又如双目中著沙即迷，著粉珠碎玉，其迷何别。修行者如洗衣垢，用皂去垢，皂亦垢也，以水洗皂，皂亦秽也，必皂去水干，方名真净。今借佛法以摄心，未离功用之时，当然不能废法，但若死执为实，何异去垢而不去皂，去皂而不去水，岂不惑哉！故虽一切不必废，却一切不可著。心中有三毒，如放花炮以自焚，但有一佛见，即落一星星之火矣，佛自说法放火，佛又自说法收火，正恐后人不会，只管放火不收，故真报佛恩，当念佛无有法可说，我亦无法可修，亦同洗衣去垢，垢则不无，净亦不立，洗则洗之，毕竟净空不可得。能于此微细微细处一放手，是大自在者。

    九、对于胜负见上之印证

    胜负心乃众生之情见，顾视所争之目标如何，假分为胜劣，不知同一习气也，且习气中之最难除者也。然于精进时，少借以策励则可，于印证时则不可有，若立人我则非矣，从来好胜者，必骄于人，骄人者必执我而心不平等，此生死最牢固之根，亟当去之。凡真功夫人，非言语可表见，非行止可量度，逆行顺行，鬼神不测，超然于物外，不离乎人情。应对来者，或故示负处，一以试其胜心，一以免其恼苦，以更欲启其疑参，其人即无形受其包罗，苟能自觉者，从此即跳出此○去，否则长此沉沦地狱矣，地藏经有多诤地狱，即此等人所建立。

    十、对于修证时过程上之印证

    修满心中心二三百座后，意境自然开朗，至五六百座，则又日有宁喜，各人根器不同，印证稍异，姑略论其所证得，勿分彼此胜劣可也。

    （一）忽得轻安快乐，其舒适实不可名状，每思求得之，但此似乎寂静轻安而已，得体而未起用也。

    （二）忽见此心广大不可思议，于事之因地果地，洞见益明，此渐入大悲轻安之境，是已起用矣。

    （三）其快乐转觉平淡，无胜得心，无成就心，反虚入浑，真体内充，此渐入寂灭轻安之境。

    （四）经此三种轻安，其间必经过无数反动，甚至旧时积习，一齐发出，良由从前是压迫功夫，不知者谓为退转，实则搬运正忙，一切夙垢正打扫出屋时，是好处，非坏处，若再起爱惜而留之，则大误矣。

    （五）其间忽好弄文字作偈语，好与人多辩，皆是夙垢中种子。比较稍好者，一经搬出，不必再惜。

    （六）其间忽经过痛哭流涕，此有二境，一则怖畏生死，或恐此生不及，一则不期然而如是，亦喜极而涕，惟稍不同，此亦种子翻出即了。

    （七）其间忽见山不是山，水不是水，又见他人种种，无一是处，惟此法为是，此正深入而未翻身时，若再经反跌，则生平等智光，入不二境矣。

    （八）其间忽生待心，自以为久久自然会得，此等习惯，全由放逸中来，亦不痛切故。

    （九）其间忽自己不信自己，此由因地上不敢承当，决定力小，故有此疑。

    （十）其间忽辩才滔滔，昔所说者，不久即自觉其非，此由于慧力未足，量度未周，故欠圆明，但从此日有进益。

    （十一）其间自觉一月有一月之进步，一日有一日之不同，并亦不知何故如是。

    （十二）恐怖心自不易起，因得失心淡也。

    （十三）照力之迟速，盖心境相对，不照即不转，不转即不空，其力亦渐增加如次：

    （l）先见境而觉照，但必竭力提起。

    （2）见境而觉照，觉照虽在后，提起则不必用力。

    （3）见境即知觉照，略有先后，但未离于知。

    （4）见境即照，同时提起。

    （5）先以觉照，境若在后，然有时忘失。

    （6）境随心照，时时觉照在前，然尚顾及觉照（以上在功用地）。

    （7）不知有照而未离照，明知有境，本来无碍。

    （8）常寂常照。

    行者自问居第几位中。

    （十四）其间忽生骄慢，轻彼后学，或疾视固执不化之人，以及弄文作偈，皆是夙世习气种子，无论何人，亦必经此过程，世人目为狂禅，能再痛切打扫，自臻圆净，虽然得此禅病，已属不易，比诸了无消息者何止天壤。

    （十五）其间自得胜境，即生各种见地，此见地自较往昔为高，乃喜而存之，不肯舍去，在世法为成见，在佛法为所知，执其所知，不求究竟，遂障于道，此必经之阶级，亦功夫半进时之印证，若不打破，转成大病。

    十一、对于读经论时之印证

    在未开眼以前读经，每被经误，佛灭后未百年，经文已有谬误。时阿难已老，见童子误读经文，为彼正误，童子不听，当时尚如是，况今日乎，况死执考据者乎。故重文而不重义，势必无一经可读，即如心经二百六十字，无得与得，不了其义者，执为冲突。末世佛法之灭，必始于考据而多诤，使后人无从著手，余可断言也。功德翻为罪人，可哀也矣。

    读经当在超然地位，先明经旨，再达理论，经旨不为理论所掩，理论不为文字所拘，即我心不为经论所缚耳。盖佛说法，有如医病开方，治他人病，非为我说，但可借以参考，不当直取自用，当将死文字，用作活解，故曰如来无所说。

    看经有两种，一未修前，一已修后，意境各自不同，看经当参其不可解处，如《金刚经》云：一切佛与法，皆从此经出。此为何经乎，若从《金刚经》出，则《金刚经》又从何处出乎？又经云：当知是人即是如来。于此等处，能点断承当否，可证知其力量之大小。

    佛所说法，后人改之，即入地狱，不可不知。但佛说者经义而非经文，文或未尽，则伤其义，是不可不明。地狱之入不入，在改其义与否耳，惟后世修证人太少，宁仍其旧，非真有力量者，勿开此端，恐盲从者之效尤，以考据无得，迳将文义一并割裂，不成片段，则大误矣。

    十二、对于习染上之印证

    学佛无他，只是改习气，易性情，以心境染成为习惯，名曰脾气，俗人呼谓本性，谚曰：江山可改，本性难移。极言习气之不易除，而不知其非也。本性本无污染，非染而可坏，亦非不染而可成，有如醉人，与未醉时丝毫不二，只一颠倒，然不因颠倒而失其人性也，及至于醒，完全无缺，觅其醉与颠倒，了不可得，始终无成无坏。从知世间毕竟无一迷人，个个是佛，个个是觉者。然今日之醉与颠倒则不无，但毕竟无坏无杂故，此暂有之习气，只名之曰幻有而已。于幻有中，假定一深浅，假立一善恶之名，假分为易改与难除而已。一切本幻而觉性不动，姑就幻相中以印证可也。

    习气之易除者在一直字爽字，直则不曲，爽则不缠。凡直爽之人，其成佛必较易，以执着心松也，执我为生死之根，执我者必爱我，爱我者必我是，我是者必求全，求全者必比量，比量者必多虑，多虑者必多疑，多疑者必深心，深心者必细曲，细曲者必不明，不明者必胆小，胆小者必缠缚，缠缚者必死执，死执者难转，难转者不解脱，步步深入，习染益厚，于生前无一物一事一见肯布施放松，其死也，入于恶道，亦自爱执而自难出矣。然人何故而有此种种毛病耶，则一见理不明之误也，不明由于不辨真伪，不辨由于不能空诸所有，不空由于无慧，无慧由于无定，无定由于无法，无法由于无福缘，无福缘由于执我为是，不虚心容纳，远离善知识，终至沉沦。

    修行不照顾自己之习气，等于不曾修持，不除根本无明，则习气永无办法，即永不能成佛，若欲自己印证功行之迟速，只问自己性情直爽抑是曲缠，苟一思之，当不寒而栗，经云，女转男身方成佛，言人性情，必由阴而转阳，由曲而转直也，直心道场。直者，不污染之空心也，非关男女，故经云佛法非男非女，非不男女。

    十三、对于奇突事时之印证

    经云不惊不怖不畏，或云信心不逆，或一念生净信者等语，皆可考证行者情见之深浅。众生无始执我，外取粗分之境，由我相妄起分别，遂有我人众生寿者之相。内证细分之意境，由我见妄起遍计，遂有我人众生寿者之见。境不分顺逆，凡超过于我见之所期者，始生疑怖，至其极，乃有颠倒狂乱之果。推其始，则有狐疑不信之因，其实皆我相中之情见，幻化虚妄，辗转养成，《圆觉经》所谓养此无明，不自觉其养成长大也。夫情为我爱，见为我执，病固由此起，病亦由此除，凡对奇怪事而认为可怪者，必其人之少所见而不能转耳，若视为平常，或明为不二，其疑自破，然破此疑者，仍藉我见，前见为识，后见转智，先以智破识，更以智破智，以幻灭幻，得无所灭，乃名无智无得之第一义，更进而义亦不立，第一亦假名，我不着我，怪不见怪，非大定不惑而能如是乎？兹将对事惊怖之缘起心，抉其隐以相告示。

    总之破此比量法，亦不外乎见，一曰不理，以觉在前，知其本幻，出于自然不理而现量之有力者也。二曰以见破见，如以剑斩物，更以剑斩剑，此藉功用为方便而善巧处之也，姑举二事以为参究：

    一、风俗此谓俗见，最不易破之事，以寡不敌众也。彼改革风俗者，必强欲破之，此不名破，但名易俗，以同一俗也。惟先以智慧破彼迷闷，勿与之逆，于无可究竟中，假立多数为安者方便以存之，即是究竟，在自己则未尝不了了觉知，不随俗以浮沉，见一切境认为法尔如是，原无奇特之可言，则入于清净觉地矣。

    二、意外事凡遇意外之事，非关事之大小如何，乃我不识无常，执为实有，不辨虚伪，遂被动摇，又事非预料者，骤聆之，每生惊怖，有智慧者，不待其事之成果，先于因地彻了，决为毕竟无常，皆属生灭。如生子女，明知为可爱，为父母者，自望其成人长寿，但各有因缘，各有寿数，于汤饼会亲友道贺时，此未来一幕之病死丧葬，早于此时定局，抑又何伤，人既如是，物亦如是，时时存此慧观，入不二门，则未来诸苦，悉皆布施舍弃，佛法之妙，譬如打防疫针，先除未来恐怖，使早有准备，故骤聆之，即无怖畏，此救于因地，自较世法之救果者为圆。

    众生习气无量，多则为八万四千相，《大日经》简之为六十，谓有六十心，具有六十相。兹更简明，释之如此。行者由此参问自己，我于何种心为最坚固，即我病相之最深者，以何对治，则习气自除而根本智日益坚强矣。兹简明释之如下：

    一、贪心谓见境即取，染污净心，然必有相彰于外者，如观烟即知有火性，贪根在内，为一切入道之障，于财宝名利，乃至贪法味，皆病也。以空一切为对治。

    二、无贪心谓与前心相违，此无慧不贪之行也，如正用功修持时，乃亦消极偏空而不贪，不发大心，但求少足，或不精进，或入断灭，前为过取，此为过舍，皆病也。以不取不舍，发大心承当为对治。

    三、嗔心由贪求不得而嗔恨也。以慈心为对治。

    四、慈心此与嗔相违，但属妇人之仁，妨入大道。当以明因果，求究竟，大处落墨为对治。

    五、痴心凡遇所为事，不能以慧心甄别，诸多迷惑。此以开般若为对治。

    六、智心此世间小智，曲意分别，此胜此劣，自以为是，不知个人所知所见，极为有限，萤火之光，不能燃须弥山也。当以虚心勿自大为对治。

    七、疑心此由自身之利害得失太分明，丝毫不肯吃亏，处事犹豫不决，进退失据。当以牺牲、勇猛心为对治。

    八、决定心此言决定太速，不辨邪正，因而误事。当以慧观考察，勿重人情为对治。

    九、暗心言此事可以不疑，乃亦疑虑不决，此与第七心略同，前为细，此为粗，前为过分，此为不及。亦以慧照为对治。

    十、明心言一切明了，然察察则过矣。不知世事本属无常，难期圆满。当以不可求全为对治。

    十一、积聚心谓得一胜法，积聚于此，余法皆不取，如喜密法者，自谓离此更无余法，修净土者亦然，遂开门户纷诤之渐。当以平等广大心为对治。

    十二、斗心谓好辩论是非，曲亦辩之使直，不知论即非义。当以无诤为对治。

    十三、诤心此内自讼也，如自思维，已得一义，则亦可矣，辄复自设异议，辗转生心。当味季文子三思而后行之为对治。

    十四、无诤心谓是非俱舍，反至了无主张，善恶不分。此以明断速决为对治。

    十五、天心谓有自然习气，一切随愿需求，如天道中之果报乐事，不加功力，自然而致，今则修行亦随之自然，不下苦功，能障菩提，若明一切非可自然，亦必种因而果。勿贪省力以为对治。

    十六、阿修罗心谓其人虽知解脱之利，乃习于生死果报，沉沦而不进趋。当以观世无常苦空为对治。

    十七、龙心贪财贪货贪色如龙也。以知足为对治。

    十八、人心恩怨极分明，报施极不苟，处处立人我。当趋大道为对治。

    十九、女心多欲心也。当以不净观为对治。

    二十、自在心自求一切如意满愿。当观法无自性，因缘而会，岂能尽如我意以对治。

    二十一、商人心谓分析过细，筹虑太周，势必拖泥带水，即成大病。当修疾智以为对治。

    二十二、农夫心如农夫耕耘，一一求知，方下功力，学法者，亦先欲广闻而后求法，今之研究法相宗者，但闻理解，疏于事修，劳而无功。当思毒箭入体，急宜速治，不应广问而后拔箭，故修利智，为所对治。

    二十三、河心谓如河水依靠两边，或漂流不定，心不专一。当专心一境以为对治。

    二十四、陂池心谓人贪得名利无厌足，如水之聚集，无所不收，学法亦尔，贪多则不精一。以少欲为对治。

    二十五、井心谓如是思维，深复甚深，皆欲令人不测。当以平直显了易知为对治。

    二十六、守护心世人护己财物身命，如龟藏头，此声闻习气，不堪大受。当以广大慈悲，普利人众为对治。

    二十七、悭心谓一切所作，无不为己，乃至善法亦好秘惜，不以惠人。当以念一切无常，利他即以利己为对治。

    二十八、猫狸心谓伺捕禽兽，屏息待机，不务速进，乘便再取，于法亦持而不修，冀待良缘，又受惠而不念报德，亦猫心也。以闻法速修，常念恩德，为对治。

    二十九、狗心得少为喜足，以薄福因缘，所期下劣，如得少分善法，以为行不可尽，不求胜上，亦声闻习也。当以心大如海为对治。

    三十、迦楼罗心此鸟常恃两翅以成其势，其人好羽党，植势力，以为依赖，遂少独进心。当以独立性，如狮子王，不赖助伴，为所对治。

    三十一、鼠心其人好小破坏，行非理无益事，见有成事，好为间隙而沮败之。当以广大光明心为对治。

    三十二、歌咏心好以文词丽句以为法施，不能内证自然之慧，徒习皮毛，不得实益。当以求实务为对治。

    三十三、舞心喜神通变幻，现种种未曾有事，能障净心，说名为病。当以勿贪世间小验以对治。

    三十四、击鼓心发心警诫众生，热心太急，务小利而妨大事因缘，亦病也。当以求究竟法度众生为对治。

    三十五、室宅心谓如室防身，远离诸恶也，此与守护心相同。当以利众为对治。

    三十六、狮子心修行一切，无稍怯弱，如狮子王，观天下无难事。当以无有优劣，一切平等，愿一切众生遍胜为对治。

    三十七、鸺鹠心即枭鸟也，利于夜暗。凡好处静、闭门暗修者近之。当念明暗不二，静闹非异，不起二见以为对治。

    三十八、鸟心谓常惊怖思念，虽对友善，亦怀疑惧猜阻。当修安定无畏心以对治。

    三十九、罗刹心于善中忽起不善，如造佛塔庙，是大功德，忽恐损害小虫，烦扰施主而止。当以权衡利益，分别轻重为对治。

    四十、刺心谓一切处发起恶作为性，多所损妨，令近者不安，又如布施，作已又生追悔。当速忏除以为对治。

    四十一、窟心谓求长寿神仙不老之术，待见未来诸佛，如诸龙阿修罗，深藏海底深窟中。当以此生速得闻法明道，不应无益稽留，以为对治。

    四十二、风心谓无法不求，遍种善根，如风之无不周及，岂知石田不毛，虚费种子。当以善择，勿贪多为对治。

    四十三、水心如水之洗物，务欲发露其秽而去之，修行偏执于净，反障净心。当观实相，从本无垢，二见由我起，见即是秽为对治。

    四十四、火心性躁急如火，猛暴过甚，求法欲须臾即成，多所败伤。当以柔和慈善之水为对治。

    四十五、泥心一向无明如泥也，其性又如泥泞。以求善知识，令方便开发为对治。

    四十六、显色心如素丝，见色即染，随染显色，或红或紫，自无主宰，见恶事亦随顺而入。当以自主，不由他转为对治。

    四十七、板心如板在水中，随其分量，受载诸物，过限即不胜，终亦倾弃之，行人专修一法，不知其他，更不慕余善，从此不进。当发广大心，学菩提行为对治。

    四十八、迷心颠倒错乱也，如欲西反东，由心散乱故。当专一其心，审谛安祥为对治。

    四十九、服毒心如中毒而死，既不生善心，亦不生恶心，麻木不仁，任境流转。当发大悲众善，离断灭见以为对治。

    五十、绢索心堕于断见，心不活泼，如为绢索所缚，此最是重障。当起正慧，断此邪见，以为对治。

    五十一、械心二足被杻械，不能前进，凡好寂坐修死定，于法则又为法所拘。当于一切处，常活泼泼地，使静乱无间为对治。

    五十二、云心常多忧思，杞人忧天之类。当行舍心，远离世间忧喜以为对治。

    五十三、田心如良田耘除荒秽，务求净尽，其人好修饰其身，务令光洁严好。当思此无益事，以种心地福田为对治。

    五十四、盐心如盐之性咸，深入更咸，其人所思，辗转深入。当知推求无穷期，非臆度可了，宜速决以为对治。

    五十五、剃刀心自谓剃除须发，即名出家，更何所求。此心最恶，以善根亦剃除不再生发矣。近世出家人，自命已具戒相威仪，即是僧宝，更不求心戒，作福田僧，在家人亦不辨真伪，敬僧而不敬宝，助其贡高而误之。当令剃去无明之毒，行真出家为对治。

    五十六、弥卢心此心高傲自大，并师僧父母亦不敬。当以孝顺谦卑为对治。

    五十七、海心如海之无所不包，凡一切胜事，皆归于我，无人可与比者，弥卢务高，此心务广。当以谦下为对治。

    五十八、穴心如器之有穴，成为漏器，不堪用也。其人初发心受戒，具足无缺，不久渐生漏法，同于败器，法水不留。当以有终始为对治。

    五十九、受生心此心未详其义，盖人所修，皆欲回向未来受生，求得其果，而不分善恶黑白。当纯修白法以为对治。

    六十、猿猴心此心为六十心之总相，极言种种攀缘，不定如猿猴心也，梵本缺此一心。当以明心见性，求定开慧以为对治。

    以上六十心，皆为习气上事，足以障道，故又名盖障。欲除此障，先应明心，明心后则种种浊见，方有下手处，惟明心后，习气仍在，正当着手消除，行者切勿偏执，自谓明心后，即算了事，尚有一个如丧考妣在也。在他人，亦切勿偏执，谓其人习气未除，即断为未明心也，此惟自己证知，或同见同行者，方识其究竟耳。

    六十种心，即如上述矣，行者可用以自证。兹再说除病简捷法如下：

    除病简捷法

    一、云何而能无我

    心量本无大小，但一有我，即有限量，执我愈坚，范围愈小，当发广大心以救之。譬如二人，一穷一富，富者见闻较广，手段局面，亦较开展；穷人见闻既陋，心量即小，稍吃小亏，或得骤富，又若不胜，故无我之空力越大，其福德亦越大。观世间一切皆平等无冤亲，则人我之执松矣。观世间一切皆无常不实，则得失之念淡矣。观一切法均如幻如影，不可执实，亦不偏废，则法见消矣。我之为我，有大我，有小我，取不生不灭如来藏性为大我，则我毕竟无有半点亏损，亦无半点可使增益。视世间一切皆无用处，所谓名利等等，只供我暂时之游戏，得何足喜，失何足忧，自然与之分开。世人认妄为真，苦于毕竟不曾认识，如真认识何者是妄，亦断不取执矣。十二因缘分，无明为首，极言盲目之苦，是故人类程度之高下，以利众力之大小为断，肯利众，即舍我，不舍我，即害众，不必定以杀盗淫为害也。其一念之我，即立无穷之祸，试如得有天耳通，普闻世间一切声音语言，或和或野，或亲或怨，无一不是为我。呜呼，欲知世上刀兵劫，但听家庭恼怨声。集无量数之我见我执我贪我争为因，而其果欲求天下太平，正如抱薪救火，且焚自身，所得适反，何其愚也。

    二、云何而能断贪

    贪者，果分上之事，必先有所取以为因。因有二，一曰对接，二曰习染。对接者，心与境相对，外色之六尘与内色之六根相接，不觉受入矣，于是比量分别成之为想，此想之转为行，于是进而认识为何物何事。此色受想行识，蕴合不离，名曰五蕴，即心境对接现行状态也。二曰习染，此习乃夙世习尚，由现境而引动其积习，更助成之也。故心对境时，乃至习染时，尚未成贪，只缘无明迷障，外不空境，内不空心，逐渐深入，至果地而不自觉，乃成为贪。除贪方法，不外照见五蕴皆空，但照见亦是五蕴，照见未空，仍贪于法，诸法空相，照见不过一空法耳。照见若空，能所自忘，此空云者，非无照见也，非无能所也，至功用成熟时，自然解脱。此总关键在一知字，其巧妙简捷，不可思议，于二次讲《圆觉经》时自领会得。

    三、云何而能除嗔

    曰无所贪著，此有二法，一曰于因地无所贪著，见憎爱不二。二曰于果地应制化，云何谓制，制者，制止也，一思未来之祸患，二思嗔之害身，可使气促心荡，血耗神劳，因而短寿，初学人当用此法，但非压纳存气，结于心胸，反使致病，故宜化之，化者，消化于无形也。一观眼前一切无非是果，因从何来，其过在我，则化矣。二观由此而练我心也，为助道因缘，且当感谢之，则化矣。三于万无可忍时，急速见机引去或移心他处，亦化矣。行者可自问如何。经云，于诸妄心亦不息灭，且问如何不息灭？

    四、云何而能无痴

    曰圆照清净觉相，顿破无明。

    五、云何而能有把握

    平时有把握不算，梦中有把握亦不算，即是理上知道睡着无梦时的主人翁在那里也不算，说有把握，便非把握，究是谁有把握？的确知道了谁，才是把握。

    六、云何而可死矣

    知无生即是道，朝闻道，夕死可矣。

    七、云何而能善分别

    如于三宝庄严地，有人以秽器供佛，见之而不惊不怖，虽亦分别，分别而不动，是善分别。

    八、云何而能不受法缚

    知此讲义，正属多事，无非画蛇添足，但要劝人用功，非藉此不可，至能彻悟无功用之精进时，便不受法缚。

    九、云何而能解脱

    本来无缚，不求解脱，便解脱。

    兹再将酬问法略示一二以启般若之用。

    一、设有人问云，何种人是佛亦无法度化的？当答云，何种人是佛有法度化的，更反问之曰，到底是佛度众生，还是众生自度。（当字不可死解作非如此不可，以本无定法也。）

    二、设有人问云，修心中心法人，每自称证得，究有何种凭证？当答云，修证的人自知之，虽知之，亦无法与未修人道得。

    三、设有人问云，修成佛，经三大阿僧祗，如何说？当反问云：阿僧祗从几时算起？至几时止？且问阿僧祗三字作何解？

    四、设有人问云，烦恼何以即是菩提，当答云，因为菩提即是烦恼，或云水结了冰，冰又化为水，不是两个水。

    五、设有人问，何故云欲除烦恼重增病？当答云，因为欲除，再云，不说烦恼不应除，只因根本未明，反而增加尘劳，旧病不除自了，新病何必再招。

    六、设有人问云，我现今是何境界？当答云，我自吃饭，不知你饱否。

    七、设有人问云，佛灭后当以戒为根本是否？当答云，不是，彼必大惊，然后再云，不关戒不戒，只问持不持，佛法不会灭，灭于佛法者。

    八、设有人问云，如何是佛法者？当答云，即今问我者是。

    九、设有人问云，论义何以太高？当答云，论即不义，义即不高，若可论义，即有思议，若有高下，云何平等，何事修佛，无诤无诤。

    十、设有人问云，如何是骄慢人？当答云，说有骄慢者。

    十一、设有人问云，何以禅宗是第一？当答云，禅宗不会说话，不曾自称第一。

    十二、设有人问云，佛何以有教外别传？当答云，佛不曾有别传，因佛不曾立教，也不曾立内外，是仁者分别。

    十三、设有人问云，如何而能成佛？当答云，能入魔者，方能成佛，若问如何入魔法，则答云，二见即是魔见，由二入不二，无佛无魔者是。

    十四、设有人问云，修心中心法何故又谈禅宗？当答云，本来不是密，不是禅，但也不离密，不离禅，却不是禅密。

    十五、设有人问云，禅家混有许多讥讽习气？当答云，此是方式，与习气不同，死守方式，不懂变化，才是习气。

    十六、设有人问云，修净土是最稳妥是否？当答云，不是，彼必不然，应再云，正因净土太稳妥，反使学生不老实，但修十分之一的净土，所以不是。

    十七、设有人问云，君何故偏说即生成佛容易？当答云，不是我说的，是佛说的，以我愚见，即生尚是方便，我的贪心最狠，竟要当下成佛，经云当得阿耨多罗三藐三菩提，从不见人敢把当字作去声读，承认当下成佛，又经云，当知是人，即是如来，以佛智慧，悉知是人等，从不见人敢在如来下点断读，自己承认是如来。

    十八、设有人问云，如何谓之狂禅？当答云，狂即非禅，狂乃野义，世称野禅者是，但狂不狂，野不野，在自己证知，非人可测。

    十九、设有人问云，如何是善知识？当答云，能自知者，又能知善知识，其人即善知识。

    二十、设有人问云，何以宗下每示惊人之举？当答云，要求你起疑，疑是疑己，能自起疑，便肯寻参，其所故示惊奇者，目的在试你吓得动吓不动，上当不上当，由此开悟不开悟，无非要你跳出这圈子去，不是和你争高下。

    二十一、设有人问云，如何是心中心修法？当答云，证知不可得之十方净土时，不是净的净，不是禅的禅，不是密的密，也不是心中心法的法，是心中心。

    二十二、设有人问云，如何宏心中心法？当答云，但求疑谤，不求弘誉，但作实事，不事多诤。

    二十三、设有人问云，如何而能印心？当答云，心不可得，印个什么。

    佛法无定法，岂有法可说？诸仁如自问能运用此般若法时，慎勿轻与不会人说，恐误彼而生退心也。至观机法门，传法法门，密宗双身密意法，诸仁已知之矣，不宜为未修人说，故不公开，应止勿录。孟子曰，学问之道无他，收其放心而已矣。不知收的是不是放的，又从何处收回，收回后，又如何安放法，若知毕竟无心可收，我人正属多事。会么。

    总结

    上面所说三分竟，未能尽其万一。

    启机分，为发心者说，使其发最胜广大心，直入华严法界，以正其因。如物承受者，必以器，器大则容大，器小则容小。华严经以佛性为宗，欲人成佛，必先启发广大心，所谓此经不付余众生手，只付大心凡夫也，华严之香光庄严，所以放大其心量者，为承受成佛之器。众生不信自性广大，与佛不二，不堪承受，不足与言华严之微妙。人皆可以为尧舜，立此宏愿，圣人所许，名曰尚志，不称为骄。骄者，骄于人也，若自己向上事，亦指为骄慢狂逆，其荒谬鄙小可知。器云何哉，佛说华严，虽为菩萨说，而对众生之期望如是，此即华严因缘，而众生上报佛恩，决非供养了事，只有发大心承当而已。

    次正修分，为精进者说，宗旨不拘何法，不立门庭，当机付法，不尚空谈，谨防诸病，勿入歧途。

    再次为印证分，为印证者说，免其中途疑退，略资考证。

    总之千言万语，不如行者自己一决，决心如是，顿成佛道。余前以暗室为喻，人居其中，与盲者不异，费尽心力，终属唐捐，故必决定两个大关键，一曰开灯见垢，关断后门，以杜来源，二曰肃清室内积物，永不再垢。盖一开灯，始见眼前积垢之果，复见后门进垢之因，入手第一关键，不容丝毫假借。今之启机正因者，使先知因地法行，惟在觉慧，明心见性后，眼自开朗，无明既破，后门自闭，因果洞澈，垢不再入。此禅密二宗，由根本下手，与余宗不共之旨也。积垢者，无始来之盖障积习也，无明虽破，习尚未动，更有一个如丧考妣在，于是尽力打扫，逐渐除净，打扫之器，惟仗般若，此非一生可能了事，但在开灯关门而后，一切方是正办，庶不盲修瞎练，劳而无功。及至行者自明本来，自见积垢，自能杜绝，自能打扫，亦自不容其退缩因循也。何也，破竹苦在初节，初节既破，自然顺势而下，欲罢不能矣。经云：初发心即成佛，况已明根本者乎。

    心中心法之功用，在启发根本，得定生慧，明心见性以开灯也，由密入禅，引起般若，打扫积习以除垢也。体用合一，理事双融，启发在师，运用在己，讲义价值，无非笤帚，用之一时，不用则弃。果能不起我见，直下承当，勿以耳为目，勿畏难而退，由发心而精进，由精进而修证，将此空谈，演为实事，更由起参而讨究，由讨究而心得，于所说未圆者，指示其谬，未尽者，加以补充，用以启发未来，同此宏化，斯真上报佛恩，并不负大愚师尊历年之苦心矣。至甚深密藏玄要，及仁王般若经忍位修法，诸仁可求证于愚师，因缘且俟异日。至未修心中心者，幸勿先以印证分示之，如自阅者，请勿起疑，于他无损，徒自苦耳，珍重。

    或问，前云试一放下万缘立可顿超十地，若有个放下，云何是十地，若有个十地，云何说放下，请代答之。

    注：

    ①《佛心经》即《佛心经品亦通大随求陀罗尼》的简称。

    ②十大行愿：一、佛佛具信，法法无碍，清净僧众等视如师；二、持戒不缺，摄心常定，诸法空相，平等无著；三、慈心众生，励行戒杀，视众生如己，不忍食其肉；四、人有所求，等心施舍，温和谦下，骄慢不生；五、不违本愿，常利自他，不自称赞，不见他过；六、贫富贵贱，性本不二，口常软语，令生欢喜，心意质直，远离谄媚，随顺人情，善转俗谛；七、佛说教诫，体会力行，护持佛法，如护己命，救护众生，而不望报，众生骄慢，亦不退心；八、不轻正法，不使他轻，不谤三宝，不令他谤，有轻谤者，善言开解，令其信入，不堕邪网；九、常护正念，不亏暗室，胜行坚固，不厌疲劳，发弘誓愿，摄心不退，常住大乘，破除邪见；十、所修本法，一一遍持，清净密印，莫污染结，须为自利利他而修，不因名闻利养而用。

    ③《仁王护国般若波罗蜜多经·菩萨行品第三》云：诸菩萨摩诃萨，依五忍法，以为修行，所谓伏忍、信忍、顺忍、无生忍，皆上中下；于寂灭忍，而有上下，名为菩萨修行般若波罗蜜多。初伏忍位：起习种性修十住行，次性种性修十种波罗蜜多，次道种性修十回向。复次信忍菩萨，谓欢喜地、离垢地、发光地，能断三障色烦恼缚。复次顺忍菩萨，谓焰慧地、难胜地、现前地，能断三障心烦恼缚。复次无生忍菩萨，谓远行地、不动地、善慧地，能断三障色心习气。复次寂灭忍者，佛与菩萨同依此忍，金刚喻定，住下忍位，名为菩萨；至于上忍，名一切智，观胜义谛，断无明相，是为等觉。