佛法的真精神

    人生的悲欢苦乐只是心的作用，一切造作也是心的作用，佛度众生，只是要人觉悟，心上再来个心，了解人生的所以然。觉是感觉环境的幻化，悟是悟到自心的缘妄，外不被环境所惑诱，内不被妄心所转辗，明白自己天然有个自主独立性体，虽然一时糊涂妄作，一觉便回到本来。所谓悲欢苦乐，和一切一切，都是梦幻泡影，不再上当，这是个自主独立的伟大精神。佛不自称是佛的功能，是一切人无贤无愚无大无小自有的功能。佛法的真精神就在此。

    人生欲解决这个大问题，借佛的导力是一二，靠自己的努力是八九，若全然想靠佛或定要靠自己不依佛法，这都是大迷信，不是佛子。

    佛说因果，不是有了佛才有因果，佛说平等，不是有了佛才有平等，佛说众生与佛，本来不二，不二即是平等，是众生自己本来平等，特地做来不平等。论到外相，自然有大小高下美丑种种的不同，不同就不平等了，但一切相是缘生缘灭，幻起幻落，同一不实，这是平等的，所以平等是实，不平等是幻，而世人总是执取有相，久久成为习惯，于平等的真理，忘之久矣。独有觉悟的人，不受这个束缚，自己能别具见解，由理想上推出这个真理来，觉知一切众生，性体与我不二，何以我一定是好是对，他人就一定是坏是不对呢？那不明这个平等真理的人，先立了个人我之见，我要好，你不必要好，我有钱是阔，你没钱是贫，不知是钱的问题，于人有什么相关，我的钱给了你，我就贫，你就阔了，就是我不给你，我用完了，我也就贫了。本来钱是外相，根本靠不住的，但是患得患失的习性已久，要永久保持它，忘记了因果和平等的真理，所以多争，以至残杀抢夺，枉受诸苦，佛法的真精神，就是要打破你这个迷见。

    人有了这个迷见，一迷再迷，势力越大，迷的力量也越大，迷人越多，迷的团体也越多，一步步的演进到了糊涂的极点，反说佛法是迷信了。

    世上的一切一切，无不是示我的教训，人事的种种幻变，即是告我以无常种种的不定，即是教我勿固执。世上一切恶业无不由我执所起，天下最苦闷的人就是刚愎自是，总是我的不错，一直迷到底，至死不悟。我人看了他是真苦，他自己也苦，苦于不知道自己的苦。但我人自己，又何尝真明白呢？处于旁观是明白的，一轮到自己被虚荣货利所引诱，也许一样会刚愎自是。所以佛要你彻底觉悟。朱子只说到不为外物所诱，不知外物是什么，就是我自心的缘妄。不从心上下手，是不会彻底得到佛法的真精神。

    佛教和佛法，本无所别，所教的就是法。但到现在，所可见的只是佛教的形式，所不明的却是佛法的真理。佛子四众，上焉者，闭门自修，不问社会上的疾苦，中焉者，好出风头，勤作有相功德；下焉者，犯奸作恶，无所不为。一班学佛的，不是死气沉沉，就是妖形怪气，社会上只见其害，不见其利，叫人如何信仰得起。现在更进一步，连一班自修的人们，门也关不住了，东奔西走，更无暇把真正的佛法精神，介绍予社会，所以愈离愈远，人的怀疑也愈深，此佛教之衰落也。佛教既经过许多年的残破，然而佛法的精神潜势力，非但不见削改，反而日见膨胀，想研究真理的人，日见其多，这就是人心苦闷的反动，无形中把佛教和佛法分了家。有智识的人，自然不取佛教的形式庄严，而尊重佛法的精神自在。佛法的有相功德，原为一班初入门的方便引导。至于根本上，佛原来不取于相，要人自觉，最正宗的，是自他两利，化敌为友，让他自动的驯伏，使各人明了自身的本来面目，把大智辅助大悲，做救世的工作。第一不许贪，能够不取于相，那贪污之风，自然灭了。第二勿嗔，能够平等慈视，了解互助之义，那诈伪残杀之习，自然止了。第三勿痴，能够阐明真理，开大觉慧，打破迷信，那刚愎自用，颠倒妄作之行，自然少了。总之要他自动的感化。可见无一人不有心，心即是佛。无一心不有理，理即是法。佛法的伟大作用，在不争自己佛教的门面，和其他宗教论短长，而在使人个个自己觉悟真理，学佛的平等救世精神。救不在衣食住的满足，而在人人能得衣食住的平等享受，以为衣食住是维持这个身，身是维持这个大悲心。要去做大悲利众的事业，不是焦芽败种的罗汉，而是智悲双运的菩萨，正合乎现世所倡的平等主义。倘有刚愎自是的人，他自会众叛亲离，不打自倒，为天下人作个大榜样，大教训，这才是佛法的真精神。

    佛法是重实干的，是重自然性的，先自克己，取得定力，由定力增长识力，体力自然加强，这是人生的三力。用三力以应付社会上一切事业，自得游刃有余，处于今日狂风暴雨之局势下，没有心力的把持，必定被外境所冲动。即如一班贪污的人，本性并不愿贪污，只因环境的诱惑，前途没有希望，眼下即有恐怖，自己又无把持，逼迫往贪污的路上走。贪是人人本具的劣性，污是一时的妄作，一人作俑，众人效尤，遂成了公开的流行病。如果要改造这个劣性，应先使其自觉，生活一安定，此风自然而止，此是佛法的真精神。

    一个人贪，可以引得许多人贪。以贪为本位，欲壑自然难盈，必至多数人受逼迫没饭吃。反动过来，自己所贪得来的根本就靠不住。倘早知贪得的危险，自不至深入自杀一途。平安二字，是要人人平了，我才得安，有一个人不平，即有一个反动，即是自己的危险。我尝说世界要真正平安时，锁和保险柜，是用不著了。用到这两件东西时，即是心怀疑忌，四面都有了反动的恐怖。那反动即是不均平，心和物质都不均平，而不均平的主因，还是个贪。贪的主因，仍是由于恐怖。恐怖的主因，由于不觉。不觉所以见理不明，不肯施舍。佛说一切法，首重布施，布施是放弃的意思，不但金钱物品要布施去，连我的迷见也布施去，放大眼光，勿固执劣见。使人人有饭吃，即是我的无上保险，最大安乐，所以布施是佛法最伟大的精神。

    佛法只是要把世事翻个身，我所执持的且放一下，看是如何。我所看重的且看贱他看是如何，我所爱的不爱，取的舍去，惊奇的不惊奇，其苦自断，并且处事灵活面面玲珑矣。

    学佛务从根本上著手

    学佛务从根本上著手，否则尽是外道魔业，反加生死，入手即须谨防，此责任全在于师，不可因其初学而误之也。根本者，心地法门也，宗下直证法之可贵，在使学人勿远绕圈子，直下荐取，说悟就悟。本来众生是佛，因迷而成众生，一醒遂又是佛，所以本极容易。奈无始无明所覆，如荡子狂迷外走，不生厌心，即不肯回家。佛祖种种言说引导，只是引其自觉，遂成为教；一闻即悟而归宗者为顿；久教始觉而求归宗者为渐，是人的因缘利钝问题，于法无顿渐也。迷在自心，悟亦在自心，成佛成众，亦在自心，入生死，出生死，亦在自心。离自心更有何事可说，离自心而谈宗说教，正如画饼充饥，万年不饱。故知心地法为根本也。

    学佛只是学成个佛的意境，意境一著实即成六道，一空灵即成佛。凡一切经论言句只是要你心境空灵不离一切。不著一切，所谓“若人欲知佛境界，当净其意如虚空。远离妄想及诸取，令心所向皆无碍”。世人处处自碍，所以入生死而不觉，“当净其意”四个字何等简捷了当，哪有许多言句理论。且道“其意”是谁的意，“当净”是谁的事业，为师的且勿先净学人的意，你自己的意尚不净，安足以为人师。所以师资者必先有其资，资者能自净其意者也。意中不宁不净，即无为人之法，而法不净者，心未净也。有得失心，名闻利养心，分别门户心，皆非师资。故不论师与友在说法闻法时，都莫在文字法门上会，要处处会。归心地法去，即于平时人事世法上尤要在道上会，切莫在道理上会。道者，自觉圣智之境界也。道理者，是非得失人我胜负二见之境界也。一涉道理意即不净，纷乱遂起，所以说教是佛祖万不得已的法门，宗下最上乘法只是开门一斧，打净来见，不讲道理，不等你开口，便一棒打出，正是不教之教。用心至苦，用法至简，逼到你无意可净，无心可心，让你再去体会，逼出你自己本来空寂无染之心来，然后心所向处，处处是心，处处无著，即处处无碍，在先却要你昏头昏脑，活中求死，死中求活，疑神疑鬼的参求，进不得退不得，取又取不得，舍又舍不得，如狗子看热油锅，舐又舐不得，舍又舍不得，经过如是一番苦功，得来才结实，永不退失矣。如艰苦出身得来的钱财，个个宝贵不肯浪费，然后敌得住万万年来生死习气，用千万斤气力去挽转来，方是真熟，处处勿忘失矣。此正是大慈悲处也，要无非逼你心上去体会，道上去参究，正是没道理的大道理也。

    从来讲密宗的总要偏重在仪规上，疏了心地法，参禅的人死在一句话头上，疏了个活参法，念佛的人偏重在西方往生，疏了个如何是西方，如何得往生的参究法，不知三法都是方便，目的全在学人自己向心地上努力。三法都是打净法门，如不从自己心意识上去打，正如以心意识添心意识，而心意识是家贼不是外贼，是造成生死的根本。所以永嘉禅师云：损法财，减功德，莫不由兹心意识。佛住世说法四十九年，正为众生受此病苦，不得解说，不得已而说了三百会，专为此事，今学人日日礼佛拜佛，佛前悲泣忏悔，念佛几十年，求了生死，且明知心意识是毒蛇猛兽，却反不听佛说，岂不谬哉。故因地不正，果招迂曲，正似海中沉沦遇船得救，才上得船又跳入海也。

    学人总要拿定这一个最究竟法门，不到究竟切勿放手。先把心意识打净，看一念未起时怎样，不思善，不思恶，正这个时不是断灭，不是无心净荡荡地，有个圆妙明心在前，普照大千世界，却不著一物一见，如镜子照物，胡来胡现，汉来汉现，不因有影无影，有象无象，而镜体动摇也。

    心地法只是一路，没第二条路，要想认定一个不是两个，先拿镜子来譬喻，所名为镜者，以其能鉴照。惟有光，故能照（是一个，即光体）。照则有形，为影为象，或好或丑，或光明或糊涂，有时有影，有时无影，种种变化，光只是一个，并不因影象之变化而光体有异，故认定是一个，且种种变化者，乃暂时之幻影，仍由这一个中所自出。如是种种即是一，一即是种种，种种由一起，仍灭还于一，种种无形段，一亦无体相。故曰：不一不异，生不见其来处，灭不见其去处，却有一个常恒不变，遍满法界的东西在。以不变，故名不动，以不动，故名无污染，以无污染，故名清净，以朗朗觉知，故名清净觉相，又名菩提。如是无明烦恼由这一个起，这一个就是菩提。所以云烦恼即是菩提，你就是要分为两个，请问从何下手，如何分法，作此念者即是无始无明烦恼，总因不觉故。是以不觉由于无明，无明由二见比量，二见比量由于取相，取相还因不觉，故先勿谈无明烦恼妄想业障等，只先从能觉的，能烦恼的，能生死的，能见性的，这一个是什么东西？这个东西上面又有什么可以著得牢呢？你且看无明烦恼妄想业障附在何处，著在那里，寻来寻去，只是不可得。本来不有，一当他即似有而实不有，你把梦作真，死不承认是假，无端幻立生死，枉受诸苦，当知开悟成佛，是何等大事。此处要讲福德，无福德者难与言也，难信也，难以承当也。以上是正面了义说。

    虽然中人以下不可与语上也，彼不信，反远矣。但又不可轻慢，又以为终不可入也，当方便引之证入，初说实有无明、妄想、业障、烦恼，说此皆生死之根实，可怖可畏，实是大苦，不亟了脱，苦无穷期。如是，引之痛切发心，且让他昏天黑地东撞西碰，弄到头破血淋，苦闷已极，然后开一条方便线路，一因其人习性如是，不走远圈，其心不死，亦不肯就范。二因其人夙世法障深厚，曾以法误人，此生应受此报，亦难遇善知识。即遇亦不识，即识矣亦无缘与之相接，终不信受。三因自己劣见，闻法疑怖，复有恶因缘引之使远，故必自动走绕远圈，非其时不得跳出此法坑也，岂不哀哉。但真痛切发心者，早晚一样成就。因一旦开悟，与三十年后开悟，所悟正等。悟后力量，是在修养经年，却另一问题矣。是以为人第一在知机，非有定法。前为上上根人了义的决定，此为反面说，予中下根人以方便，是不了义教，非分人之高下也，机不同也。遂无定法，至其极，同归一路。盖如是方便，斯名究竟，而究竟亦不可得也。

    初学佛要分清理路

    名医看古方自会活用，庸医抄古方只知死用。所以经论言句，要悟后参，方不上当。然非上经论的当，是上自己知见的当。须知此事全靠自己，毫无奇特，毫无法门，不假他求，不藉外力，只把自己的尘尘境境一齐放下，净荡荡，赤裸裸，这时看是什么。

    会游水的人全是自力作用，游戏自在，无往不利。如不会水的人，落下水去，只是四处乱抓，反而丧失生命，不得出头。学佛人可以悟此。今日求佛求法求师求古人言句，乃至求旁门外道，岂不是乱抓，想求出路。

    此事最现成不过，眼前一切处都可悟见。若一举心动念，即又非是，及真见性后，于举心动念时，即颠倒忙乱时，亦时时见，更不必丝毫著意去求见，而自朗朗见。好如自己的姓名。以熟极了，即不去记他，也不会忘失也。

    既如此现成容易，则开悟成佛何又如此之难？则各人因缘之不同也。此有二因，一者夙世于此路不熟，一切要重起炉灶，比较困难。二因今世因缘不好，不遇见善知识，使走近路，岂不冤枉。如冶金人不识是钢是铁，以为同是黑块，不把真正钢精稍加熔化即可打器，却与顽铁同入冶炉，空耗时间，实在可惜。此亦其本人夙世法障自误，今生得此报耳。故发大悲心为最要，不论为师为徒一有人我心，便非大悲，今生同难成就。

    初学人第一要分清理路，（一）成佛见性，不是二事，除自求自悟外无第二条门路。（二）师资、经论、法要，全是外缘相助，引之使近而已，不可依靠以自误。（三）见性是一事，除习气又是一事，往往见性后，习气尚未除，力量不足，复又淆惑，反又疑及根本，此切切不可。（四）见性后，除习气才有办法，但切莫从习气上下手，只要照顾本来。本来无心可言，习气又依附在何处，莫急急于求。力量充足，水到自然渠成，不是一日的事，积久自然成功，此性急不得。独于见性一道，在未见到之前放松不得，不可以为空了便是，无心便是。古人道，莫谓无心便是道。无心犹隔一重关，当努力参究是什么缘故。（五）初步见性，莫管他是理是事，只当法身边事。此时正要紧，不可放松，只看准路头，擒住这本位。久久纯熟，一旦贯通，自然理也圆了，事也足了，百尺竿头升一节，再一节到了顶上，再升一节无节可升，直上去便是，你看是怎样。

    凡人生机绝不要紧，生趣绝则危矣。学佛只买得个生趣活泼，如泉之源源而来，此无法向人说明。

    学佛正因简明开示

    学佛只是一念之转，转有著烦恼心，归无住空净心，要寂然无所作著便是佛境，故心净则佛土净。此是正法。

    心量宜大，以慧力观照一切本空，便不执取坚固，自然退让，在表面似乎吃亏，但修德成就，功夫精进，根本上大得便宜，是真布施，此以除贪。

    心能平等，法法都幻，有什么得失成败，自然宽宏不计较，且心平则气和，气和则血顺，少病少恼，且可长寿，是真忍辱，此以除嗔。

    心不执著，则事理通达，因果分明，无谓忧怖，自然不起，安得苦果，即是持戒，此以除痴。

    心意超然，彻见本性空寂相貌，归于大空，是为得体，于人事人情上，实地研究，处处热心，事事方便，归于圆通，是为得用，以虚灵之佛量，起大悲之妙用，不是沉空守寂，为焦芽败种。

    一心于法，一门深入，但明法本一时之借用，不应取法，不应取非法，归到见性，当下成佛，莫怕无明，只要心能空寂，无明顿化，莫住无明，若一失照，即流浪生死，万劫沉沦。

    非到明心见性后，不知自己之无明也，既不知无明所在，则永无拔除之时，是明心见性为成佛第一关键，明心后，一念间无明顿化，否则压制而已，虽修千年，无明仍在，与未修正等。

    莫自弃，勤恒而进，终必有成，莫自满，累劫之债，非一时可了，莫因循，老之将至，莫性急，学徒亦得三年。

    根本求极乐，何必自苦乃尔，精进在勤奋不放逸，岂在恶衣恶食。

    贪求他力，依赖成性者，心中即有取巧之贪，心已颠倒，如何往生，故念念清净，即与诸佛相印，方蒙接引。此即是往生。

    读经勿死执文字，佛对当时人说，因缘不同，譬如古药方，只可参考，不可照服，故曰无定法。

    净土密宗禅宗，法法平等，无有高下，只以当机为上，莫起小见，多所分别，于他人无关碍，于自己有罪过。且问罪过是什么，就是你不能解脱的幻心，平日越坚固，临命终时越放不下，种种苦恼，是你自受，无人代得。

    初学人忌有三心，贪多心，好奇心，彼此心，已学佛人忌有三心，疑法心，因循心，性急心，久修人忌有三心，自满心，守法心，功德心，此最毒之心病也，病愈微细，愈难拔除。

    道场和法门，立场各各不同，切不可强与之同，如中医西医，各有好处，何苦分别，转以自误。

    如有人谤法者，切勿与诤，诤则谤愈多，此我之罪过也，当勿与逆，令其欢喜可耳，不能者，听之可耳，若起嗔心者，非我弟子，即与谤佛谤经不异，且与自谤亦不异。

    肯从人事上练心，是真学佛，功夫才进得快。

    利己利他，要同样热心，但不可太热心，成为贪病，且背因缘自然之理，经云凡夫之人贪著其事。修禅宗全靠自力，非上上根人，难以即生成就，净土宗旨不同，以往生西方为极则，然不到一心不乱时，仍难往生，密宗乃佛最后度人之一法，其咒与印，仗佛之力，能一心修持，成就必快，且魔强道弱之时，非仗密法，不能消夙业而化除之，故密法比较当机，今由密入手，显法身后，开般若慧，与禅宗会合，方可除习气，得大成就，且与净土宗不背，倘发愿往生，更有把握矣。本会接引学佛，先由密宗入手，但坐法与其他密法不同，有一定程式，经过相当时间，即可证体，然后启发般若妙用，故必参禅宗诸书，但不袭取其方式，以防流入禅病，最后会通十方净土。名闻利养，乃生死深坑，法见情爱，乃地狱种性，此处不除，便是外道，不必管他人闲事。

    总之佛是空寂义，如不离法，即不成佛，经云离一切诸相，即名诸佛，又云诸法空相，故此一页文，皆不可取，能通而无住者，方是般若妙用，否则毒药耳。此次盂兰道场，佛天欢喜，人人求消灾延寿，当知见性斯是长寿，明心顿得消灾，无他法也，幸各珍重。

    念佛要义

    念佛之前，先当信佛。必具四信，乃名信佛。一信果佛，如本师释迦牟尼佛、东方药师、西方弥陀，及十方诸佛等。二信自己的佛，即是佛性。今在因地，能开慧见性者，即名成佛。三信人无善恶冤亲、贤愚贵贱，个个是佛。在未明觉前，如金矿之未启，不可作金用，亦不可谓为无金，惟迷觉之别耳。四信一切四生六道，皆同具毗卢佛性。此四者无先后高下，一体平等。此佛法广大，特异于他教者在此。次明佛义。佛者，觉也。觉者，心也。心为性之用，性为心之体，必明心见性，方名成佛。不是肉体可以变成个佛。再次为念佛。念为心念，心中忆念，勿失名念佛。此有四，一（初念）心中专忆对方果佛，如阿弥陀，观想其光明慈悲，清净庄严而皈依之，坚我往生之愿，如子之依母。口念心行，即今之普通念佛法也。二（密念）念佛佛光明不二，方方有佛皆同，不可有分别心，而我之礼敬、自修、坐禅、修密、行住坐卧，无一不是念佛。三（密中密）念净业，当先净自己之土。土者，心也。去十恶，即是十善。念念戒行，再进而善亦勿执，恶根自断，心空意净，是名功德庄严。以自己觉知，不求人见，故曰密。四（密中深密）此并念亦不有，只是一心不乱。一心者，见闻觉知，了了分明，无染无住之现量心也，乃无心之心也。此在定慧合力，明体达用之后，念念不离佛，亦不著佛，如鱼之在水，何曾念念于水，何曾须臾离水。又如自己之姓名，原本如是，不必记忆而自勿失，亦无是不是也。于上四门，更不必分深浅行相，与道理何如，随各人因缘根器而自觉知，亦无有禅净密诸法相之分。此才是真念佛。若只一门，即具依赖性，而求一心不乱，如何能乎。至于习气之消净，尤非一世之功。惟此生见性成佛，尚须多世以般若打扫，方起大用。故学佛而先求神通，或求有所见，不从心上著力，皆不名念佛，且易入魔。况习气是心上幻影，一转即空，勿迎勿拒，只要念佛，顿觉净空。再做到绵绵勿断，即大势至菩萨净念相继，得三摩地之第一法门也。

    修行要诀

    （一）定宗旨

    一、学佛宗旨，首在开智慧，自觉觉他，广度众生，出苦海、了生死。生死又分为二，一了分段生死轮回，不再混入，二了变易生死，开般若明达生死，本不可得，不受世出世一切苦厄。

    二、所谓成佛，即是成大智慧，梵语为般若波罗蜜。以般若方可度登彼岸也。是以开智慧，乃成佛唯一法门，舍此别无二法。

    三、学佛贵在自求自修、自除苦恼、自开智慧、自成佛。求佛只如问路求医，走路吃药，还在自己。所以佛学考据，只如地图和药方，与本病不相干也。学佛者，是学与佛无二，同一无烦恼，清净自在，不是变个佛。

    四、学佛目的在断一切苦，得究竟乐。而得究竟乐者，只在开智慧；开智慧在定，得定在坐，坐在法。宗旨目的既定，中途方不疑退，此生必可成就，不问你修净土禅宗密法，都要同此宗旨，同此目的。

    （二）明修义

    一、明本来，本来不用修，因冤枉而入病，要恢复本来，方叫做修，否则叫做建造，不叫修理。

    二、修心与修理物品不同，当云复，言复其本来也。物品之修理赖他，心之修复还赖乎自心，以妄心复妄心，至心不可得，光明自在为止。

    三、修心虽赖乎法，但教法中用于一时，取舍予夺在我，以明心见性为体，起一切妙法为用。

    四、修宜重行，于一切行住坐卧时，无一不用凛觉，在佛堂修持者曰修坐，修坐只一时，而修行在时时。

    五、修者修至明心见性为第一关，见性后，开般若妙用，方可以除习气，此是第二关。是先破无明，后除习气，此禅密二宗，由果寻因，乃根本解决唯一办法，与他宗不同。

    六、以般若凛觉自己，观世间一切皆平等，此即是大心，观自己本体与佛不二，此即是正修。

    七、无论何宗皆以归净土为止。或念阿弥陀佛以净其土，或参禅修密以净其土，明心见性后，方入正修。否则劳而无功，毕竟退转。至不退转时，在净土宗曰阿裨跋致；在禅宗曰破初参；在密宗曰证三昧悉地。

    （三）求正法

    一、一切佛法本无邪正之别，但断无一法可以普及，人人皆可当机之理，故不论禅、净、密，以当机为第一。如其人应修净土而令之参禅，此即毒药，如其人应修密宗而限以净土，此亦是毒药。故其责在师，师必负阿鼻之责。佛度众生，本在去执，若再教伊执著，不使之活泼自在，实难辞咎。譬如治病，死守一法，以为谨慎稳妥，而因循即可坐误，不可不知。

    二、求师不可以人情用事，如药不对症，即当变计。如修净土多年，不见功效，可以修密。至证三昧后，回头再修净土，则定有把握。鄙人近始自信修净土有几分把握，故敢忠告。

    （四）防诸病

    一、勿苦修凡毁残身体，均非佛法，佛以得大自在为主，上升极乐。如愿苦行，何不入地狱修乎？当知苦行者，乃在坚定其志，百折不回，防其情逸也。世人每以恶衣恶食为苦，不知无智慧而心放荡失主宰者，为世间第一等苦人，学佛应从得定慧下手，无第二法也。

    二，勿怨修修之本意在解脱得自在，如因怨而修，则嗔根难拔，故当解释，使其自得，此惟得定开慧解空，则入欢喜地也。

    三、勿盲修盲修之病，世人最多，凡未明心见性者，皆是盲修，故学佛第一要诀，在开智慧，明白后，方是正修。

    四、勿压修凡修行多求死定，压住妄念勿起之辈，既有沦为死灰、土、木、金、石之弊，日后反动更加危险，此皆压修之病也。如一念不思，正坐定心，某会曾传此法，此名无记空，一也，终日禅定，硬制其念，自以为得定，二也。硬行忍辱，不能观空，久久成病，三也。食斋持戒，非从本愿，为人情所冲动，不能持久，对人嗔恨，心不能素，四也。外道死守精气神，临死不能散功，或至癫狂，五也。此皆见功于一时，流弊在日后，近有腹胀欲死，乃至自杀，即此类也。种如是因，而欲得极乐之果，不亦大悲悯哉！

    五、勿小修修行目的在成佛，如自甘劣小，即非大器，决不能成。故当发大愿，修大行：只求此生开智慧成佛，大愿也，我当以智慧救度一切众生，大行也。

    六、勿贪修言不可见法即求，见师即拜。得一正法，当一门深入，不可心活，见异思迁、朝修夕改，而致徒劳无功。

    七、宜自制一勿骄慢，二勿自喜而自是，三勿恼恨，四勿性急，五勿怠惰，六勿衡量他人意境，七勿先求神通，此皆用功期内必有之毛病。功夫益深，习气翻出益多，不可不防，可阅余之《乙亥讲演录》而细参之。

    （五）务八要

    一、要圆修言心量宜大，则见义思圆，自无门户胜劣之见。

    二、要痛修言自己警觉痛切，则进步自速，此生必得究竟。

    三、要愿修言必有愿力为主，愿力宜正大，宜切实，此即是修。

    四、要专修言得有正法，当专一深入，自可由一门会入普门而圆矣。

    五、要活修言专一与固执呆板不同，心宜活泼，则得自在。且佛开种种法门，非可执一，随时当有变化，第宗旨则无变易也。

    六、要双修要我与佛相对成双，求佛还当求己，一也；家庭修持，能得伴侣赞助，二也；修慧兼宜修福，发愿必须行愿，三也；持斋者，口素并宜心素，勿见他过，四也。此均双修，由此可得齐全，功德亦易圆满。

    七、要实修言功夫实在，冷暖自知，不可自欺，故以实行为主。实行者，心行耳，非表面唱拜也。

    八、要养修言已发明心地，修有所得，必以涵养为主。例如下：

    甲、取质谓玉之良而大者。佛性平等，虽一时根器有别，但心量宜大。玉小不能再放大，而心则不然，玉质不可改也，而心可改也。

    乙、雕琢谓质好而不修，良可惜也。然必得良工，大料改小，则师之咎。

    丙、打磨谓不经打磨，则不光润，故必经种种磨练，以一切冤怨逆事，皆我入道之助，然火气仍在也。

    丁、入土谓不经涵养，则力不充，故必靖气内敛，此非学而可致，乃自然功深耳。总之，时时心不放逸，至空净后，了无系染，欲求烦恼，亦不可起矣。

    （六）明过程

    修行过程，本无定法，但亦有最要数点如下：

    一、求得正法，言得正合我机之法也，或密或禅、或持名或观相，皆所以净我自性之土而已。

    二、如法修持，中途切不可杂以我见，自然得定。

    三、开发般若，此言大智慧，由定而生，定慧相合即是戒，此名具足十戒。

    四、明心见性，心地既明，则本心自见，色空不二，方不受惑。

    五、心不惑故，然后可除习气。

    甲、空境。

    乙、空心。（粗分）

    丙、空法。（细分）

    丁、空空。（微细分）（以上为先开第六漏尽通，即是名道通，是谓得体）

    六、发五神通，此谓起用，切不可先求，惟明心后自得开展，小有证效，喜则成魔。如无道通而先求此，名曰妖通，以外道亦有五通也。

    （七）示要诀

    一、凡夫与佛，本体不二，只是不明因果，故觉在后，觉在果地，并有始终不觉者。只要一觉，即是彼岸，故宜用一字诀曰阿。言心有所起时，此在因地动念，常常先自凛觉，想我今日如是因，将来必得如是果，则恐惧而勿入矣。久久纯熟，不致误入。此阿字即是凛觉，即是照见，即是转，即是空，即是无染，即是净土。

    二、把此心如在通衢大道，一切形形色色，了了见闻，过而不留，与我无染，此便是佛境。

    三、若有所接，只随缘应付，善恶分明而不起我见，常与自己脾气奋斗。情为我爱，转而疏之；见为我执，解而空之，久久自然自在。

    四、辨轻重，言观世间无论千万最大事，都抵不过一个死；千万个死，还抵不过我一修；而千万个修，又抵不过我一觉。觉则心空，此是最上福德，轻重利害，不可比拟。当知众苦只缘不觉，极乐无过明心。

    五、勿忘记，但有时忘记，或虽不忘记而力不能转，又奈何？曰有二诀：一把未来之恐怖事先一想，二曰持咒，顿然可以觉转。

    诸仁真肯用功者，每日勿忘修法，念念在觉，方是念念在佛。时时修，时时照。每日将此七条看一次，再与人讲一次，一修一照，行之年半，不间断，如不证三昧见实相者，余即为妄为魔，并望回向一切众生，皆得成佛，此便是消灾延寿法。

    六字大明咒修法

    我们人的一生中，常有病苦缠身，或有忧郁愁闷，难以自拔自慰，有人甚至会出现各种恐怖、错乱，这全是由于心不安宁的缘故，只要心安宁，心定就能生慧，慧开之后，再来察视世上一切成败、利钝、是非、得失、富贵贫贱、生死来去，都属空幻，若能进一步作空观，则一切恼怒不生，前因后果了了分明，思想不偏，人的一切愁苦就自然消除，病痛也会自然缓解以致痊愈。以上关键全在一个“心”字，本法即是一个修心的方法，是观世音大士救苦救难的妙法，修此法的人，心有寄托，可以去病，可以得定力增智慧，有用于社会，有益于人类，对于学佛者，可以通佛法、明心性，了脱未来生死轮回，种无量福田，可以帮助人满足往生西方极乐世界的心愿。

    此法已传无数人，今特再明白开示，以利有志之士，使未发心者，得以发心，已发心者，得以精进，已精进者，得以修证；至于有病之人，仗观音大慈大悲之力，可以勿药而愈，其病已深邃寿缘有限者，亦可早种福田，使其离恶道之苦，或可挽回万一；对于一些鬼迷邪祟等夙业者亦可以因此解除；还有一些因为修持静坐不得法而病者（如念佛伤气、外道死坐、木定“腹胀”、癫迷等），唯有此法可治。

    总之，人生百年弹指而过，及早觉悟回头，尚恐不及，借此一航用渡苦海，不独自利兼可度他。

    （一）咒印功德

    咒文：嗡（ong）嘛（ma）呢（ni）叭（bei）咪（mei）吽（hong）

    此咒又名最胜观音大士心咒，其利益如下：（1）降魔、（2）治病、（3）免劫、（4）各种成就、（5）去障、（6）登佛位。（即明心见性）

    此咒即是观世音菩萨微妙本心，观音菩萨自己就是持此咒而成佛的，名叫正法明如来。近几千年正法明如来化身来到娑婆世界，帮助释迦牟尼世尊救度众生，他慈爱如母，接引众生，离苦得乐。表像为四臂观音，有无量化身，如绿度母、白伞盖、准提母、不空绢索等，咒也有无数无量，统可称之为大悲咒，无一不是由大悲如意轮中而出。此咒又为一切咒之心，所以又叫大悲心咒，为大乘之精纯，而且只有六个字，便于持诵。持诵此咒之人，没有贫富男女老幼之分，皆可使七代祖先超升解脱，《大乘庄严宝王经》，专明此咒功德。

    此咒在西藏只传六字咒音，不轻传手印，藏音读为“嗡马呢叭美吽”；蒙古读为“嗡吗呢呗特麦吽”，诺那大师又于“吽”下加一个“舍”字，无手印，取其速成就之意；大愚阿阇黎正音为“嗡吗尼呗美吽”，兼取蒙古读音短可速成之长处，同时传大莲华手印，此印即召请菩萨的手印，凡既持咒又结印契者，功力百倍。欲得定愈病，尤非手印不可。

    六字大明咒的表法，用六字表法即以六道轮回言之，“嗡”表天道，“嘛”表阿修罗道，“呢”表人道，“叭”表畜生道，“咪”表鬼道，“吽”表地狱道，持诵此六字咒即能断轮回，出三界，证圣果。以四圣表法，即：“嗡”字由菩萨心发生，初入十信位，由此增进，“嘛”字入十住位，由此增进，“呢”字入十行位，再进，“叭”字入十回向位，“咪”字入十地位，“吽”字入金刚乘到大觉位。所以念此六字咒即能立超十地成无上正等正觉。

    （二）修法仪规

    先要请师灌顶传法后才可以修。得法后先将咒念熟，然后上座修持。

    上座前：（1）净手，（2）设备一切，（3）礼佛，不必焚香，尤忌好香多烟，坐在床上修为宜，如出门或不便，即行心拜点心香也可。

    上座有八忌：（1）忌风处坐，（2）忌饱后坐，饭后一个半小时为宜，（3）忌下座即解大小便，必须过十分钟后才可以解，（4）忌贪坐，一时高兴多坐，以后易退转，以每天一座，最多二座，每座一至二小时为宜，（5）忌大声持诵，免伤气，要金刚持（唇动无声，自己听见），（6）忌身体多动，必致腰疼，伸腰要慢，身体不必过于正直，（7）忌求见光见佛，（8）忌有幻象时执取生疑，如闻妙香妙音，生欢喜心等皆可致病。

    此法有手印直证无相门，以心灵为主，不必观光观字，与藏密修法不同。

    修法三要：

    一要在上座时手印不能散开，此是身密，以此戒杀、盗、淫身三恶业；

    二要口持咒勿停，不可说话，为口密，以此戒口四恶业；

    三要心空如佛，自己即是四臂观音，观一切众生如醉、病之佛，一醒即愈，同体不二，此是意密，以此戒贪嗔痴的意三恶业。

    此法中戒定慧三法具足，使三业清净。

    修此法，于平时用功最为切要，时时注意：

    （1）不许犯杀、盗、淫妄诸罪业，改除习气，否则纵学法也无益。

    （2）不许起贪嗔痴诸邪见，时时求开智慧，处处观空、学习布施。

    （3）不许轻慢他法及未修之人，应当平等慈视，不可求神通及名闻利养。

    （4）常念孝敬观世音菩萨及历代传法大师的慈悲，并尊重自己的佛性，知人人本可成佛，当发救度众生之愿，此便是最大供养。

    （5）当尽孝悌忠义诸人伦道德，圆满世法，克尽人事，方可成佛。

    （6）修法者应供四臂观音像一尊，若无有观音，其他妙相也可以，如实无力，不供也可，因为有众生处即有佛。

    （7）修时手印要用黄布或其他净布盖上，勿与未修人、儿童结印嬉戏，念咒以音准为要。

    修时杂念纷起，可能会觉得比平时还多些，此是好的，是进步的表现，不是坏，切勿疑而中止。只要不理，一心顾到咒，自然会心思安谧而心定。不可硬求无念，尤其是初学时，无念便是压迫，久之如同木石，也是一病。应当有念，只是不著不缘，如畅通大道，一切车马行人不是不来往，不是不见不闻，而是不留不住，这才叫作无念。

    （三）本法去病种种

    此法本不为治病开设，但心定则气和血旺，百病自可消解。此六字“嗡”字去除一切病，“嘛”字除热病，“呢”字除气病，“叭”字除痰病，“咪”除寒病，“吽”除胆病，从这个角度讲，病者修此也相宜，凡失眠、高血压、脑病、肝胃、心血管、怔忡、麻木以及妇科等诸症都有较显著效果，宜注意以下各方面：

    （1）不问何病，总以保养心脏为主，其法可分开源节流二种，不动肝火，安心宁神，气和血旺，是谓开源；思虑少，恼怒不生，则气血不耗，是谓节流。能开源节流，自然长寿，每日修此法，必可息心平气增长血球，但在坐时如身体感觉不适或老病复发，这是在拔除夙病伏根，有好处，这与发病不同。时间稍长自然会愈。切勿生疑而中止，应当发大愿，念曰：“我修此法为解一切夙业，旧病虽来我生欢喜，从此拔根，愿天下一切同病，我皆代受其苦，我如修法有成必普度一切众生，使皆明心成佛，永断诸病苦。”每日上座前发此大愿，切勿忘记。此法以一百天为期，必得奇效，修满千日，必证得三昧定。

    （2）上座后要忘记自己是病人，不要想著自己的患病处，否则会气血凝聚，病难除去。

    （3）下座后以少气恼为主，忌食葱蒜，忌闻好香，因为此物易于动肝；鱼、肉也宜少食，此物易于动欲，心多思欲与法不相应；平时遇事以忍为贵，想到皆为自己夙业冤报，应当承受，通过修法予以解除，逢凶化吉。

    （4）修此法不必择时择地择向，只要一心恭敬即可。妇女可日日修，不要间断。老人修此法更妙，患老年腰腿疼如法修持必可复原，并且无中风怔忡等病，首靠自己虔修之力，再靠菩萨加持之恩，血气自然易于打通。

    如法修满一百日后，如家中有病人，可结印念咒一百零八遍或千遍，加入净开水中使病人服下，皆能见效，若病人能自念予以配合，效果更好。

    接引法门

    所贵乎善知识者以其能方便也，引其人入正道也，热肠也，不惮烦也。倘自己根本未明，虽热心为人，然般若不开，总是执取我见，一切不圆，无形中贻误后学，造无量业。善因而得恶果，甚无谓也。愿告同人，彼此各自勉旃。善者善巧也，切不可执取一法，定以我法为胜，行除成见，则观察圆矣。

    知者知其人之根器与地位也，先应知自己之立场与力量，方可施之，切忌自以为知也。

    识者识其机也，非其人、非其实、非其法、非其缘、非其地，皆不可轻举妄动，彼此无益而大害在后，尤当慎之。

    （一）自觉

    己欲立而立人，己欲达而达人，为人师者须先自觉。

    一、觉察自己的习性。凡热心人往往口直性急，此当自觉。口太直，人每不堪承受，欲近反远，欲速反迟，于自己家人尤不可硬劝。

    二、问自己所学者是否可以为人，如可则不妨一试，胆大不得，亦胆小不得，自己年龄未过三十者切勿为人说法。道在自求，资在自养，要诚实勿欺，诚则明矣。倘所学不足，勿自以为知。不知为不知，无损也。不知而误人，愚之至也。又对于他法勿强作内行，尤忌不知其所以然而批评其是非，在我徒增法见，而彼必生嫌怨，此切切不可。总之，说法有四种妄，自己不可说而说，妄也；可说而不说，亦妄也；如其人不可说而与之说，妄也；可与说而不说，亦妄也。说时不可顾自己说得好不好，只发大悲心，注意对方为要。

    三、问自己的贪利心、好名心是否可以克制，名心甚于利心，凡法见深者，其名心未死者也，每自以为是。如见有人谤我法者，其嗔心必炽，炽如敌人，无异古来南北二宗之斗争，可以戒矣。其初意亦在护法，而不知流为罪人也。此等人最可怜悯，故自己不太防。须知谤彼彼无损，而我丧德，且造口业。此等恶习，由于求痛快中来，如梗在喉，不发出不痛快耳。

    四、自问我对于来人其信缘如何，如交浅者，不可与之深言也，此难在恰到好处。但亦不可特意模棱两可，转以误人。

    五、说法不可特意求好，亦勿长放野马，收不回，往往使人厌闻入寐，或毫无头绪，不能入胜。

    六、说法最忌自己不打扫干净，要明告勿执我言为实法而死执之，以免增加对方法见，或所说一无条理，不能醒目，又或说义不尽，只说一半，令后来中途止步，尤忌说得太死。须知法无定法，往往使人几十年死在一法中，永不翻身。又自己地位稍高，出言尤当慎重。以彼信我之深，执法遂亦坚固，谨防其后病。

    七、说法不可说尽，如其人未到真用功有所得时，切忌早说，反误其不能深入。

    八、说法贵当机普说，与对人单说大不同也。普说难在四面顾到，单说难在与彼之机凑合。第一要伊听得懂，入得进。第二要伊肯警惕，肯实行。

    九、说法难在肯说至浅至平庸的，如大学教授肯教初小小学生，非耐心平气不可。求其速成，非慈悲也。

    十、自己因地不正，难以正学人之因地，是以为所难，人之患在好为人师也。

    （二）考察

    十一、引法无量，此在方便。有激法，其人非激发之不肯上路也。有讽法，劝之不可太直。有借法，当借端以说甲，故使乙闻，使之自觉。总无定法，随机而施。

    十二、授法时有相庄严不可废，非独对本人，抑且对旁观者，使之勿轻慢。

    十三、咒音宜准，务使读熟。手印当亲授，并得时时考查。

    十四、告诫其切勿转传，以昭郑重。

    十五、先授一印，不坐满不授第二印也。

    十六、学人懒坐，须督促之。若太勇猛，至相当时，须稍止之，不可太急。

    十七、在众中勿单独赞许某人如何。

    十八、严禁其贪求神通见光见佛，都属妄心生幻，切切勿许。惟梦中有何景象，可以问之，由此考察其日间之精进。

    十九、学人身上有病，往往因坐而翻出，是好不是坏，当劝之勿疑怖，正病时勿强之多坐。

    二十、坐法及设备务告之详尽，切勿惮烦，慎于因者，为之大悲。

    二十一、学人修至精进时，忽因过去之私德有亏而极度感觉不安者，心中葛藤难解，正无可如何时，当令其书面来告，不必具名，须为之解释干净，勿令怀疑。或可借有相法于佛前同时忏悔，以空义反复解释之。又此必在九座或打七时有之。此关一破，立见进步矣。

    二十二、九座可令在家坐，惟打七必多人（至多十五人）。而护关者，非亲自督看不可。座数当随其身体之康健而增减之，每日由四座而五座，至多六座，或减至五座，非有定法。

    二十三、打七时护关者必隆重供佛，自己专持一咒，供养韦驮尊者，有时陪之同坐。

    二十四、第一七不必开示，二七起每晚说半小时，打七至多四七，其实三七亦足矣。

    二十五、打七后令之出游，半月内勿坐。若无其事者，可以除其法执。

    二十六、平时用功法门实为第一重要。开发其心地，可借禅宗语句公案以引之，目的在使其悟入。

    二十七、可令参加禅堂及念佛七，先以参考，后入融通。

    二十八、考察其人之习性与佛缘，可问其生年月日时，于一掌金中求之。此书当一研究之也，生之时尤要准确。

    （三）告诫

    任此巨艰不可怕骂，不可求誉，总以大悲心为本。凡法之受谤受打击者，皆我之过也。弘法护法须处处小心，勿开罪于人，尤不可开罪于法见太深之人。世人量大者少，同学中不论因何事故与人争论，此断断不可，皆足以引人误会。谤及于法，累及于师，追忆过去历史，实为痛心。故对学人切宜告诫。

    一、如有人谤我心中心法者，概不许争辩，待其气平遇机，略为一谈，不入则任之。

    二、绝对不许与人论法之高下与功夫之短长，或打讥讽，卖弄自己的长处。

    三、在广众中宜静坐室隅，照顾自己的本来，勿与人多谈论。

    四、吃荤素问题亦勿与辩，本门中并非反对吃素亦不许特意吃荤。杀生须切实戒除。从来葱蒜是荤，鱼肉是腥，菜豆是蔬，随缘是素。凡拣择菜之精粗者是荤其心，见他人之过恶者是荤其见。我人为自己破执起见，功夫在自觉知正，不必求他人知也。况人之攻击我者，用意岂专在此一问题哉。

    五、勿与外道人往来，亦勿厌恶之，当随机劝化之。

    授法说法应细察言行

    为人授法灌顶与为人说法不同，故当细察，如医家之先识症也。

    一、察其人之品德。性厚者为上，视其家庭是否孝友，待人是否宽厚，自奉是否俭约，有否骄矜之气，出言有否条理，气魄要雄浑，任事要有胆量。

    二、察其生活。是否不太苦，亦不富有，中产者易于入道。

    三、察其情性。爽直者为上；放荡不羁者，易入道。多疑而欲望者、细密深思者、自奉厚而好修饰者、有洁癖者、胆小怕事者、不热心者，难入道。昏庸者、懒惰者、量极小者、好扬人短者、习性鄙陋者、佞而骄者，慎勿轻授。

    四、察其相。昂然阔大者、目光无芒者、气和顺不粗浮者、五官大小相称者、肢体勿萎削者、手指细软而长者、能耐坐勿浮躁者、耳大者、耳后骨巨大者、发际高者、眉不低者、齿不太露者、身肥而颈不短者、举趾不高者、出声清亮而底音厚者、鼻准直者、清气含于皮内者、目无红筋者、腰背厚者，皆可入道。

    五、察其所好。如游戏习尚能不深染者、性疏荡而不拘小节者，必可入道。又平日所交之人如何。

    六、察其身体。是否多病，有何暗疾或残废。

    七、察其是否有闲功夫。

    授法

    授法于人必先察其人是否诚意恳切，与我是否有信缘，切勿人情用事，亦勿轻于早授。

    一、问昔日所修何法，有否心得，因何而入佛。

    二、问其来意目的所在，是否因好奇而来求，或因人介绍，非出本怀，或来问法而非求法，尚在犹豫时，切勿轻授。

    三、凡多求法，多拜师者，往往信心不坚，必前法久修而无所得，惶惶无所从者，当为开释其疑而接引之。

    四、正其因，定其旨，平其气，清其目，先斩其见，次破其疑，勿以神奇眩其耳目，授法以当其机为第一，不可死执一法。

    五、授法不可急，务先开通明白。说义不可太高，要切实，忌太扬名相。要先授一部分，看其肯修不肯修，再授第二步，徐徐引入。切不可求速，更不可轻许。

    六、不可强制，亦不可迁就，来者不拒，往者莫追，有时未至者，急则反远矣。

    七、肯上路者，促之勿过急，察之宜勤，不可怕烦，不可强其所难。

    八、妇女有老小姐或孀居或尼僧，慎勿轻授其法，以嗔怨心未除，难受大法，恐修不得法而成病。

    九、舞女或戏剧家或犯法囚徒，其中有好根器者，不可轻忽歧视。

    十、非其机者，莫与辩论，免其谤法。

    心中心密法灌顶

    无论儒释道各家教意，根本总在摄心，儒家但求功名，释子但求福报，道派徒练精气，都不知归宗。宗者，忠也，中心也，尽其己也，尽己而后可以为人。下手第一求降伏其心。所谓制心一处无事不办。但有三问，曰何者为心，曰以何降伏，曰如何降伏。爰有三答，曰集起者为心，曰以心降心，曰如是降伏。总是用个复字功夫，使之回复到本来地，明见本来清净性，自然降伏。然此理论，非事功也。人人说得，人人不肯做。人每以为明了此理即得，又曰明师一点即成，不用别的法子，谈何容易。佛言理属顿悟，事属渐除，为有多生习气在，所以理悟的人或有，实证的人太少，悟前悟后，同有个如丧考妣，理事二障，均得打净。如双轮并进，缺一不可。理以辅事，事以证理，到一切无碍时，才至无学位。

    性固是不动不变，不生灭，不污染，但能生万法，起诸妙用，是名心用，乃一时之幻影，所谓不变而能随缘者也。心本如水之流通无著，无可不可，惟住着不得，水住不流，便成腐水，血止不流，便成腐毒，心住于物，便成执妄，要无所住而活泼泼地，起诸妙用，这是一心的相貌，名曰真心。以由真如性体中流出，故曰真。一心者，无著无住之心也。虽起万千变化，本体原不动摇，所谓随缘而不变者也。今传心中心法，应先知其义。此法旨在以心印心，求心中之心，究是如何相貌，直下见性，是谓归宗，是谓尽己，是谓降伏，于是再起大悲妙用以利他，为实实有体有用之学，决能此生见性成佛，故曰佛宝。

    今欲证入无著无住之真心，自见本性相貌，原重在自力以自求，但自力太弱，必赖乎法。此法乃佛所传示，故曰佛法。以此法能见性成佛，故曰佛法。以由自性佛道中所流出，故曰佛法。此心中心法，乃大愚阿阇黎在定中得普贤菩萨所亲授，在庐山苦行七年而行于世。论法，在日本西藏均有，原无东西今古之别，独修法不同，起用亦不同，不取有相，不离有相，人人可修，为直证心田，克期见性之法。与显教固是不共，与他密亦有所别。今欲直证无住，不住有，不住空，二边不住，中道亦不立，非此法为功。盖自力佛力合，而功斯显。其咒印，佛力也。勤修活参，自力也。得法之用而不被法缚，自力也。以言乎咒印，是无义可说，无理可讲，则心不外驰，身亦无妄动，自不著有矣。若言著空，则手结印，口持咒，略有所事，自不落于空矣。如是左右挟持此心，往来调伏，由有转空，由空翻有，心刹那刹那起，刹那刹那灭，起至无可再起，扫至无可再扫，经一千次之坐，心有十万度之翻腾打扫，根根尘尘，全然脱落，逼到其间，寂光真境，常得现前，可谓常住真心矣。又印与咒力，法法与身体相配合，持咒有火轮旋转。凡人有一习气，即有一种恶虫，被此火轮所烧，由肠胃中出，心净而腹内夙垢亦净，由是心安神足，体力坚强，得定自易。上座时用以养定，下座自能启慧，定慧交资，戒在其中矣。又凡修一法，只得一法之用，独心中心法则不然。由一法而兼八法，化于八万四千，恒沙无尽，如一，直证如来地心地法，用以扫荡习气，此般若宗也。二，三密加持，此密宗也。三，以三密加持故，身口意三恶自戒，此律宗也。四，常摄在定，坐见本性，此禅宗也。五，有念皆相，随扫随空，此相宗也。六，归至至净，心莲华开，此净土宗也。七，证到无边法身，周遍法界，大身无量，此华严宗也。八，大通后，妙用恒沙，善转俗谛，此妙法莲华宗也。依一法而法法兼备，空一心而心心皆通，故曰法宝。

    虽然，徒法不能以自行，又曰人能弘道。一，要自我，我发大愿，愿我成佛，愿我能使一切众生成佛，是名大悲，是谓大心凡夫，佛说华严经，特重大心凡夫，谓胜于菩萨，以能荷担如来无上菩提。有此大心，即是大器，具此大器，即可大成。故非真痛切不可，经种种困难而不易其心，不变其志。二，要师，得师指示周详，使勿疑退。三，要相当合机之法，则见功自快。四，要伴侣，可以切磋琢磨。五，要环境，或顺或逆，皆我助道因缘，故上自诸佛菩萨，下至一切恶道众生，皆我伴侣也，彼皆外善知识也，而我自己，乃内善知识也，神而明之，在乎其人，故曰僧宝。

    明乎以上三义，则因地正而行正果正，是谓正法。佛法未灭，亦无灭时，是谓佛常住。我今不依正法，是为正法末世，不名报佛恩也。希各努力，至于坐时仪规及诸禁忌，另行开示，勿坏规矩可也。

    兹再开示心是何物。心者，性中缘境之幻影也。心性非一非二，如形与影，性虽空寂，不言断灭，心虽幻起，终不离体。心之未动前，历历孤明，名曰真心。已动而随境流转者曰妄心。但一觉即又回复未动前之本位。故觉者，乃回复时中间之过程，以觉亦影，住于觉，未究竟也。真心妄心同为一体一物，皆假名也，为是一物，故不能以心灭心，如恶念去，善念来，似乎以善灭恶，不知恶念又起，可见念终不可灭也。只是换，以恶换善，以迷换觉，前者念念在迷，久久成习而有力。今者念念在觉，久久成习而亦有力也。以非相对，故不关力，此力足，彼力自弱。但言换者，亦非也。必二物相对，乃可言换。今是一物，将谁换乎，只可云转，如掌之一正一反，徒有来回动相，非有实体。然则恶固未尝恶，善亦未尝善，仍一如如不动之真心耳。然心何以流浪不觉乎，曰著相而忘本，本是一物，枉分主奴，佛言“彼非众生”，言众生佛性勿失，应平等视之。佛又言“非不众生”，言本来与佛同体，但一时迷倒，又不得不分别为众生也。如于盗，平等观之，怜悯之而必杀之，此为大悲之用，是以众生成佛，只此一转，转则无所住，无住则心空，虽证得空相而不断灭，虽应付万有而不失本位，可谓允执厥中者矣。然与儒家不同，彼为有所守也，守于中道，此并中道而亦空之，方名执中，行者切莫怕妄心，要怕不觉，不觉即是生死流转。如念起一觉，觉即非迷。经云“知幻即离，不假方便，离幻即觉，亦无渐次”，此四语斩金截铁，何等干净痛快。你莫怕，亦莫懊丧追悔，只顾凛觉，觉成熟时，般若力量自强，不但妄留不住，并觉亦著不牢。至于善恶种子，既已入藏，永永难除，惟大觉后，彼自无力，不是不知，不是忘记，只遇缘亦发不出，恶业自不能成，此是根本大戒，且可转为妙用，以度恶众生也。总之擒贼擒王。今依此法，一门深入，证见本性，为安身立命之本位，永不退转，自然起诸慧用，开般若以扫荡习气，如《大日经》说，至此地位，不久勤修，能除一切障，得大神通，知一切众生心行中事，可以广度有情矣。至心中心法果位成就，种种利益，可参阅《佛心经》，目前先坐几百座再说。兹所言者，暂使仁者放心耳，且一心埋头实干，但论耕耘，莫问收成，功不唐捐，非空谈也，珍重。

    打坐须知

    “打坐”，打除妄念，坐见本性，故名。

    一、心中心法共有六印，当依次修。每印坐两小时为一次，计八次，为第一印圆满，然后再请第二印，每次必默求诸佛菩萨金刚护持我，使我六印圆满，不致中途停顿。因第六印为最要，非福德全者，不易承当也。

    二、修时，第一结印，在两小时内，无论如何，手印不得散放。第二持咒，口勿停，不可说话，不必出声，唇要微动。第三心勿外驰，如觉知妄念起，立刻勿理，不可压制（此亦妄心也）。不可随之流浪，妄上加妄也。我只一切勿著、勿理，亦勿恨妄念之来，亦勿喜意念之空，一概勿理。坐得好，坐得勿好，均是进步。以不在坐上见功，而在下座后，自然有不可思议之效力。

    第一印第一座（即第一次）为开山第一斧，功力最大，无论如何，必坐足两小时，或多过几分钟。所以咒不熟极（三四日后），不得遽坐，恐因坐而妄忆也。第一印为诸印之首（两手共有一万六千余印），诸印之王，诸法之母，十分重要。手或酸痛，是业障出来，要生欢喜心，从此三恶道永断。必证菩提，故名菩提心印。前三印为证体，为得定，为拔根之无上法门。后三印为起用，为开慧，为永离三恶道之无上捷径，故必郑重。

    三、可坐在床上，坐时忌背后有风，前面受寒气。腿在秋冬凉时要盖好。饱后勿坐，要隔两小时。亦勿太饿（君自酌定），又气恼时切勿坐，待气平再坐。下座勿急，两腿稍舒再下座。隔六七分钟再大小便（此可先便）。打七或九座后，忌有房劳，平日一座勿忌，但必隔离四小时。又病时与过劳后勿坐。

    四、坐时手臂或两腿酸痛，即是有风，正是出病之时。只要忍到勿痛时，其病即除。座上肚胀，舒气，出下气，均是好象，切不可摒止。所以座要高六七寸（不定，以各人舒适而定）。两腿右压左，交叉在垫子之下，如能单趺两小时者听任，但必后高，勿许平坐，双趺者平坐，后面忌高。如不能连续双趺两小时者，切勿双趺。因中途不能散印也。又不许挂脚坐。至于有老病之人，旧病往往因坐翻出，是好不是坏，切勿疑而中止，亦勿贪坐而过劳，功夫进于不疾不徐之间也。

    五、座上设备，（一）黄布一方，盖好手印。（二）钟一具（开好）。（三）痰盂一具。（四）勿用好香，可点在门外。（五）勿带帽。（六）腰带宜松。（七）门勿闭，任人出入。小儿声闹可勿理，正资以练心。（八）勿用靠背。

    六、手印勿高举，正当胸，稍靠两胁，有时不觉放下在腿上，觉即提起。腰勿乱动，伸降宜慢，亦勿伸直。

    七、上座练定，慧在定中，下座练慧，定在慧中，于一切时，不肯放松，方不是一曝十寒。当体会在座上时，心中寂然湛然，无一毫念头时，是什么光景，这个光景是靠座上印咒（佛力）、修持（自力）合逼出来的，不可小看。不到根尘脱落时，是不会证到如此地步的。你往往将此景象，忽略过去，所以拿不住，还是自己不用心、不痛切的缘故。但此景象，在座上切不可去求他，一求即是有心。如水上生波，水的光相就不见矣。所以要断，逼到六根与六尘脱开，前后际断，于断处，在其间得个消息，自然觉见实相，此是真功夫，不是理解，是真入道的悟见，不是在道理上的解义。到此地步，切勿松劲，时时体会。到熟极时，如子母相依，又如自己的姓名，永不忘失。功夫由浅而深，由深而忘形，法见一空，便可打成一片。

    八、每次持咒，必熟极而快，当慢持几遍，字字分明，以免油滑漏句。

    九、所出各书，当次第参究。但未修满六印时先勿看。对于同门，当尽情告授，不可隐瞒。但亦有先后。此是大悲心中方便法也。且可练习说法，为日后度生预备，增长慧力。

    金刚般若波罗蜜经受持法略说

    金刚经是说心佛众生三无差别的金刚性体，这个性体人人同具，个个现成，所谓平等平等，经云彼非众生是也。徒因众生不觉，所以本有的般若妙用，不能起发，妄生情见，枉生六道，世世沉沦，无有出期，经云非不众生是也。此经是难行之法，佛不是单向大乘者和最上乘者说，是对信的人说。惟净信的人，方堪信受。不生惊怖，果能信受者，即是大乘人。由信而能依法受持，言行一致，由此开发般若慧，明心见性，了脱生死者，是最上乘人。佛平等慈视众生，而众生自生分别，昧却本性，自乐小法，所以不能受持。既不受持，即不得受用，将何法以为人乎。

    金刚经的法用，自有极简净的法门。如离一切诸相，不应取法，不应取非法，不立四见，不断灭等语，再总括一句，应生无所住心，若心有住，即为非住，言一住于法，即为有心，有心即惑，不得见性，不能安住于菩提，即为谤佛矣。众生总是执取地、水、火、风四大假合的相，以为我身。又执取六根六尘缘起的幻影，以为我心。外而幻身，内而幻心，无形中缘起和合立此幻想成种种相，坚固执持以为我，于是有我人四见，分形六道，种种诤论，分别道理，顺逆取舍，千形万类，是名世智，幻化越多，痛苦越大，生死越难拔，众生无始以来只妄认个假我，从不曾见自己的真我。所谓本性，即父母未生前的本来面目是也。这个真面目不见到，即颠倒终无有了期，三灾八难，无量苦厄，总不得解脱。

    凡夙世有善根的人，终有警觉的一日。自思长此沉沦，何日得了。所以肯猛省回头，求个出路，要了这生死，此是因地正，再遇见正眼宗师，予以合机的法，此是正法引开其正法眼藏，彻悟本来不受一切幻相幻心所惑，再万折千回，打扫习气，入正修行路，若如此痛切，真实用功，必成正果。可怜那著相的人，因地不正，专取福报，读金刚经求功德，求佛菩萨金刚护持，使我消灾延寿免诸苦难，甚至求财求子，种种迷信，惑乱众生，谤佛谤法，自造无间恶业，宁不可惜？但推其初衷，著佛著法又何尝不由善根发现呢。然而毫厘千里，因上稍一不正。其果必遭迂曲。譬如病人行路，虽竭力要正，但以无力故，步步自然歪斜矣。所以无论修何法，因地须正。读金刚经的人，千千万万，只是读其文而已，解义者万不得一。解义的未尝无人，得真解者又百不得一，得其真解而能行解相应者，又百不得一。若但读诵而不受持依之而行，即不免辜负了佛，辜负了此生，等于不曾读经。若依文字读到末后句，必生大惭愧。何也？因信而不受，奉而不行，岂不可笑。所以读经宗旨，在受持其法，要得真实受用，不尚虚文。所谓受用者，即是向内，自求见性，了脱生死，以报佛恩而已。

    金刚经的正义在平平淡淡，毫无奇特处，老老实实人人可做，只是不肯做。经义直捷痛快，明白指示，只是不敢信。因为人人求福德相，不明福德性，自己原有的金刚般若智，反被自己的情见蒙住了。

    般若本人人具足，因为不见自己的金刚，所以起不出用来，跳出生死坑，超登彼岸去。金刚是比喻人的本性，具有坚利明的三德，不生不灭，无杂无坏是其坚，能开般若智慧，破一切邪见，不为所惑是其利，洞见诸相非相即见实相，彻悟人生大事是其明。所以体大用大，明心见性，就是悟见这个金刚性体。悟得彻，见得深，智慧力越强，所谓体大用大。但这性体，却无可表说，经中只云阿耨菩提一句，此菩提非在法上可见，又非如物的形象可得，连佛亦说不出，全经只在用上反显，而又不能在经上觅得，大用就在即相离相处，于即相离相处，反显自性，自有个本不生灭，本不动摇，本来清净的性体，于中自有个妙用恒沙，能生万法的性能。

    佛只要世人不惑，不惑就是不造恶业。无恶业，即无苦厄。故要人明白心的所以然，见到性的真实相貌。性如镜，心如影，非一非二，万德庄严，皆由性中起，心上发扬，幻起幻灭，性体却恒久不动不变。此名金刚，人人具足，非佛独有。故云是法平等，无有高下，言同一性空，不论过去、现在、未来，三心皆幻有，而毕竟不可得。但世人不觉，执取幻心以为实有，人事纷纭，妄生颠倒，枉受诸苦，无由降伏，一切遂依它而转，外被境转，内被见惑，更被过去的习气所冲动，贪嗔痴三毒转辗发挥，熟极而流，久久坚固难拔，总是个人我对立的虚妄作用。但一切人事，明知是虚妄，而又不许废弃，所谓于法不说断灭相，只要人善用其心，修一切善法者，修一切善巧方便的法，即是般若妙用。般若是言广大圆融，恰到好处的大智慧，非凡境可测，非目前可见，往往一机之微，可种因于不知不觉之间，成就极大妙果于无量劫之后，而于目前事小用之亦无不成。故云波罗蜜，言彼岸度也，即无不解脱是也。经云离一切诸相，不是废除一切相，只是不著而已。能不著即心无所住，行云流水，彼此无碍，自可做到一心光明，二见灭，三毒不生，四相空，所以金刚经无一处不切用。世法圆，方可言出世，所以读经人须要真实受持，才是荷担无上菩提。若徒求自了，便是乐小法者。

    金刚经是说各人自性中的金刚宝藏，凡未证三昧见实相者，无从测知其微妙。但又如何证三昧见实相耶？金刚经是个引法，指引你破相见性。凡般若根器强的人，其平日涉世用心处，对人接物时，其意境活泼无所偏重。他人视为可惊奇者，伊都视若平常，不是造作，而出天然，此即是大乘根器，已不止一佛二佛处种善根矣。故学道人，决不敢轻慢后学，以不是一世事业，非可测知其意境也。但既云如来真实义，非见性后不能测知。然则见性一法，又从何下手乎？孰先孰后，殊难分别。曰非无法也，如造大厦，岂一木一石之可成，种种缘会，总不外善根福德因缘三门。而因缘又有多门，第一，因地须正，不问修何法门，不从心地法上下手，不向自性中体会，便是邪见，决难成就。第二，一切法皆是缘助，故法不可杂，人每每见异思迁，急于有得，多求所闻，势必一无所成。又法不可偏，如参禅不可偏于死参话头一门，于教理不可不先明。如金刚经可以引之使入，先明其义，再切于事，较易透入。用功时以经义常与对照，及明得本来，然后经之真实义可通，微妙处斯显，修密修净，亦复如是。此受持法也。

    金刚二字是比喻，喻人的本性不动不变如金刚，能启般若妙用，于初机人不得已而为分体用，实不可分也。金刚般若四字，体用兼备之矣。佛说法四十九年，说般若经几二十九年，此亦不必分也。盖佛说小乘法，又何尝离了般若妙用。倘知一切法无定法，即般若矣，分彼分此，其愚实不可及。

    佛于四威仪中，语默动静时，无一处不是说法，以无一时非大悲也。佛为小乘人则以语言告诫而咐嘱之。为大乘人，则以慈光摄受而护念之。为最上乘人，则示之以机，不必定须开口而已大声隆隆，如拈花示众。此法独迦叶能闻，乃应机微笑，于是付法为第一代祖。于此经中开首一章佛乞食一段，是说六波罗蜜，于行住坐卧中般若放光，处处可见，须菩提已知其机，起而为大众请问。此皆不开口说法也。不但此也，凡众生之见佛相好光明者，慈容所摄，威德所加，自然而驯伏皈依，又何必开口而为说法哉。此段，佛特为大众敷演金刚般若，先表示所谓般若者，须于金刚性体中见，显示于四威仪中。布施为第一，故乞食为首。次持戒，必整肃威仪，于会时持钵而行乞。次忍辱，不论贫富贵贱。再次精进，如收衣钵洗足等。次禅定，即敷座而坐，于诸动作之中，处处自在，不著能所，即般若波罗蜜，说如是法，处处教授，而众人不见其机，故非大乘人最上乘人，难与同见同行也，此分依文而解。乞食一段似于本经无关，不知极关重要，为世尊不开口之说法。

    说法者必随机而施，问法亦必应机而缘起，则闻法者，斯待合机而聆悟，须菩提见到世尊今日之动作，正是表演般若之妙用。是说法时机已届，大众渴仰如来，亟欲启请开示，如何而可发菩提心，降伏其颠倒妄心，得个安身立命的佳处乎。但又不敢启口，须菩提于是代为礼请曰，希有世尊，言此等境界，无一处不是般若放光，实为希有。此是善护念诸菩萨，尚请开口咐嘱指示向上一路以证菩提，以慰大众之望。世尊喜其知机，曰善哉善哉，诚如汝所说。如来善护念咐嘱，但所谓发菩提心者，岂可言说，又岂有法门可示，以此事全在行人自己意境上领会得，冷暖自知，一著言诠，即落情见，一言道理，即落法见，故当灵悟。我今为汝说，汝当谛听，谛者，专心聆取而参究之也。下云善男女等，欲发菩提心，但应如是住，如是降伏其心可矣。此四句已将成佛法门尽情指示。如今乞食一段，不是住于有心，亦非住于无心，更不住于住，所谓不依有住而住，不依无住而住，如是而住，斯名正住，亦为究竟住，果能于一切处如是住者，则处处是菩提，由菩提自性中启发各种神用，即处处是般若，于是无心可济而心自降，不劳解脱而自解脱矣。是以佛法在极究竟处，只是个干净。二祖求安心法，初祖云将心来与汝安，二祖云觅心了不可得，遂与之一证，曰即此是安心竟，岂更有许多道理法门，为人解释乎。此是世尊开口点明第一义谛，为大众特示一清净眼目，而全经精义，齐备之矣。所以须菩提云唯、然，表自己已深明此旨矣。但大众尚难深悟，愿乐欲闻，请佛再伸说之也。下文遂尽量宣说此旨。

    世间一切事业，必具资粮而可成办，今欲成就无上菩提，又岂可无资粮者。佛子之资粮，不必向外取求，自性本有具足资粮，在如何善用之耳。众生本不曾缺少成佛本钱，只是不懂用法。今言受持者，即依佛所说而自运用之也。先信佛所说，深信不疑，次受其教，通达义理而守之，是为奉。于是依教而行，持之以恒，虽经种种魔难，永不退转于信受奉行四字，终必有大成就之一日。此是没本钱的无尽藏资粮，自非有极大福德人，不敢信受，亦不肯信受者也。如是受持功德，又岂可量哉。

    成佛资粮，处处都是，人之不信又奈何。兹略说一二如下：

    一、须深信众生与佛，其性无二，以不觉故，遂名众生。而不觉的总因，在取相颠倒，迷却本来面目，外被境夺，内被法缚，终日四相生灭，在七浪中翻腾，且明知其生死而故蹈之。此缘夙世积习，左右困住，解脱无力。如有资粮而不知其用，终为穷子。故有志者，亟当猛省回头，求个出路，自信我既与佛不二，则成佛是我本分事，何可自暴自弃，为甘心堕落之阐提乎。

    二、须深信我既具足无明烦恼与种种夙业尘劳，则当怖苦发心，力求脱离。倘无诸苦警惕者，即不肯发心矣。是诸无明烦恼夙业苦厄者，乃我今日成佛之资粮也。譬如病人，不因痛楚便不知求医，不因感觉死患之可怖，便不肯着急以求医也。

    三、须深信生死无明习气尘劳等，非有实体，皆属心中幻起的缘影。有如昨梦，梦醒了，了不可得，及至修行，闻佛所说，知有清净菩提、涅槃等名相，又以夙习故，遂舍彼取此，转认为实与之相对，不知同一幻妄。然若告以幻妄，则又起恐怖，复执我相，以为一无著落，属渺茫空无，不知要了生死，必先见性。见性一法，至简至捷，以被生死无明所蒙，为有心故，所以不见。如一切放下，打开蒙蔽，为无心故，所以能见，言清净涅槃者，系法上的过程，及至见性，则知性分中原无生死与涅槃，不过一假名，而立此相对二见者，仍是我之夙习。若真见性者，即不分善分恶一体性空而无惑矣。

    四、须深深参究，今之能立生死，能起无明，能攀缘妄相，起诸妄心者，果是何物。今之能忏悔，能证觉相，能见菩提，能成究竟涅槃，能了脱生死者，又是何物。但说似一物即不是，以物必有形，此无形也。说不似则又是个什么？所谓恒沙妙用，皆由此中出。是不可以智知，不可以识识，非眼可见，非理可会，却自有个非幻不灭者，俨然常存，而千圣所不识者也。故须把所有生死涅槃，无明菩提，种种幻名幻相幻见，一齐打净，然后于中见那无相的实相，而得永永安住矣。此在修行后，一旦忽然觌面相逢自非亲证者不知，其实时时在眼前而何不见，则心不痛切，机不灵敏，要亦有时节因缘也。

    五、须知用功必须巧劲，若在习气业障上，硬去对治，必愈趋愈远，要且暂时放开不管，专在一念未动前，看那个本能的性体究是怎样。真正见到之后，那无明习气等等还有个立脚处么？设有一念偏重者，不问世法佛法，尽属生死，不论正见邪见，同属颠倒。但日常应付万机依旧分别，按部就班，了了分明。惟能刻刻照顾本来，此资粮之自在取用无竭矣。上来五条略言受持资粮法，未能尽其万一也。菩萨以度众生为成佛资粮，故无著菩萨金刚经论判此

    为资粮分，由凡夫至佛地只是意境上的变易，惟心中荡然无著，清净圆明，斯名诸佛。经云离一切诸相即名诸佛，以立相即立我，立我则我、人四相随立，粗分为四相，细分为四见，而见之最难破者，为功德见。今者度尽九法界众生，一体成佛，而不见有能度之我，与所度之众生，真到心空及第矣。如是广大功德尚不以为胜，何况平居人事上之细故，有不肯舍弃而必多争以自苦乎。此是破相见性的总法，然则人事上一切一切皆我练功夫处，无一处不是资粮矣。又于逆意事前来，或冤怨来会，我即取以练心，自然无明化除，冤亲平等矣。梁武帝自以度僧建寺为功德，而初祖不许，非谓其毫无功德也，为欲破其功德见，能所双空，四相齐泯，为真无上功德耳。

    佛度众生只先令心量放大，将执住心自然化除，特引四维上下虚空之广大以喻性空为无量福德，欲人证入无住时的境界与果位。所谓福德者，是指福德性，论体则清净湛寂，论用则自在圆融，说一布施代表一切一切，凡起心动念，四威仪中，对于根尘缘起之诸法、诸相一概不住，不住色，亦不住空，不废一切人事，不住一切法相，于心行处，应无所住。六祖所谓见闻常寂寂荡荡，心无著是也。仅此一法，更无别法，尔诸菩萨，但应如我所教住，言可安住于菩提位矣。此分极言降心法，但以无住为本。须知本来无所住，如虚空中本无物可著，世人枉住尘劳，幻起诸见，昔有幻心、幻相、幻法、幻苦、幻生死，今有幻修、幻证、幻名称、幻涅槃，不知一切皆幻，独有一非幻的不生不灭、常恒不变如来藏性，永永存在。今如一切无住，则光明自然显露。本相无大小之见，功德无多寡之分，尽法界众生，我皆令入无余涅槃尚视若无睹，明知彼此同属性空，事虽不无，体实不有，故曰实无众生得灭度者。盖众生本体是佛，但引之自觉自悟而已，不可居功自喜，若一有能度之我，便立我相，有所度之众生，即有人相，由我人互执以相成者，即有众生相，此见执持不舍，如寿命，即有寿者相，无始以来，人事纷纭，总不离四相作祟。此众生六道世界之起因也。今当以度生为降心资粮，以无四相为度生资粮，更以无住为破四相资粮，言无住则一切破矣，一切解脱矣。言无住为本者，此无住即是根本法，由初发心以至成佛，八万四千细行，总不离此一诀。即修至大彻大悟后，正好上路用功，痛除习气，尤要念念凛觉，刻刻不忘。此牧牛总诀，赵州四十年不杂用心，只用此无住心耳。

    金刚般若经系世尊为诸菩萨说法，所以上言菩萨应如是降伏其心，又云若有四相，即非菩萨，至此又云菩萨，但应如所教住以菩萨为人天师表，若有所作，即自性不明，将何以为人乎。佛说至此，金刚经精义已尽为全经之总持，可再本此者而宣示其法要。

    佛法根本下手处，在先明心要，必悟见本性，亲见实相，然后可以启发无住功行。而欲显明法身者，必先破一切相。破相者，非弃相也，乃就相而不取为实，以现有则非虚，以性空则非实，虽有而属缘生，无自性故，遂言虚妄。即如来之身相，亦属幻而非实，佛从忉利天回，大众出迎，有莲华色比丘尼，以神力变作转轮圣王，居大僧前见佛，世尊才见即诃，汝何得越大僧见吾，汝虽见我色身，且不见我法身，须菩提虽未来迎，在岩中宴坐，却见吾法身云。悟此，则知不可以身相得见如来之法身矣，以法身即如来也。众生习于幻想，忘却实相。若见诸相非相，即见如来。言眼见诸相，咸非真实之相，则于非相处自然慧见如来之实相也。上见字，含有破相诸义，尚可言说，有证思谛观之妙。下见字，则直下见到本性，无可言说，有彻了顿悟之境，所谓冷暖自知之耳。此二见字，意境大不相同。昔有颂曰：

    凡相灭时性不灭，真如觉体离尘埃，

    了悟断常根果别，此名佛眼见如来。

    法身无相，而于一切处皆可表显，无著菩萨所谓欲得言说法身是也。

    净土修持问题

    学佛最要把理路分清，不得情见用事。失去了宗旨，迷人眼目，并误自己，至可痛惜。在三十年前，我也是个专重净土谤密谤禅的人，及今思之无谓之争，殊觉可笑。嗣感生死之可怖，分门立户之非计，屡劝同人急急改悔，莫误了自己大事。今者彼此年事日高，断断不可再误。特提出此问题，愿与海内明达一商榷也。

    佛在时，并无宗派之可说，惟因众生根器不同，随机应化，乃有种种法门。所谓归元不二，方便多门。究其实禅净密，总是一个归元。禅宗见性成佛，净土华开见佛，密宗即身成佛，都是自己明心见性的净业。自己是主人，诸法是缘助，成就是因缘。非禅宗所悟得者与密宗有二，亦非密宗见性与净土华开有异也。三宗同一要悟无所得，同此真实，是法平等，无有高下，此法是指心法。同要证到菩提，有何纷争之可言。故分宗者，皆因地不正者也。

    净土二字，非西方所专有之名辞也。土为本性，净为本相，言此本来清净，徒为无明所覆而不觉，今修禅修密修净，都是净其土的功夫。经云：若人欲知佛境界，当净其意如虚空。禅宗先要一番大死，死去了一切念，而不言断灭，非净土而何。密宗三密加持，见到本尊，本尊者，自己本具之最尊净土也。净宗华开见佛，以念佛法，如子忆母，净念相继，得三摩地，斯为第一。一者，自性净土也。华开是自己华开见佛，是见本性佛。功夫全由悟到无生中来，如是与阿弥陀佛相印，同入极乐境界，理西方与事西方自然配合，当下即往生矣。是以往生极乐，须得我极乐而后可往生。言须先净其土，而可往净土也。诸佛菩萨无不升莲花座，表莲花是自心，成佛皆自心成就。西方是成就门，成就是果位，故以莲宗称喻，可见宗宗皆归净土，非专指一方矣。

    集团念佛，按引磬木鱼而念，此法始自远公，为初学者而设。后来用功人均从独自默念、用以摄六根归一心，先从万法归一做起，与禅宗衔接，再做一归何处功夫，口持心行，不偏废也。其法与密宗又同，“南无阿弥陀佛”六字，系“南无阿弥达补大亚”八字之缩音，即是小往生咒第一句。世人讹音为“南无阿米多婆夜”，其实因各处方言不同而转误。大势至念佛章，专重忆佛念佛，是重心行、以忆念之切，不觉出之于口。故执持名号，系二事同行，执为心执，持属口持，如是心口一如方可专一，手再结弥陀印，此名三密相印，斯得其全。今仅口持，耳闻钟磬或观胜境，口密而意不密矣。再用念珠记数，或学禅门走香或绕佛，身不密矣。三密既不全，欲六根互摄，得三摩地，岂不甚难。故虽修数十年，仍无消息。或有专心之至，有时亦得三昧境界，苦无人为之印证，功夫又无从再进，遂觉枯寂无味。而今年所请开示，与往年不异。使学人一无门路可入，只好求见光见佛，不知幻心缘起，依幻立幻，忽见幻相，可以惊喜成颠，且其人之习气见解如故也。于贪嗔只是压制而非化除，一经波动，毫无定力，颠倒又如故也。于是弃而就密，或改入禅堂，愈弄愈不得法，再求诸教理经论，以为多闻多知，能讲能说，即可多一把握。不知更经他人赞叹礼拜，不觉陷入名闻利养坑中。雪上加霜，生死益固，此皆念佛不得法之误。虽其人夙世法障深厚，要亦误之者，咎应有所归也。又修行人自不得法，不得不急于他求，乃至无师不拜，无法不求，日日求法，法法真意所在，是否当我之机不知也。处处求师，而且考师，以耳为目，而疑谤随起，自亦不知也。惶惶歧路，不知所可，或索性弃而勿修，或禅净兼修，或净密并行，脚踏两船，不知所届，不得已考证于死后，曰顶暖矣，决定生西矣。又曰我一生多闻多念，纵不生西，此小功德，亦可勿入恶道，得此已足矣。渠知功夫全要在生前打脚根，生前倘一无把鼻，死后庸有济乎。此我切身最大问题，何可坐视之乎。

    近有人忽以西方究竟有无为问者，某大德谓西方是没有的。于是大兴疑谤，而来问于余。余不觉大笑曰：你何以不懂大德之慈悲而上其当耶，倘伊世故深，以人情讨好为务者，则亦曰佛说有的，谁敢云无。闻者必欣喜而去，不知伊不是这种人。既为大德，岂佛说弥陀经而亦未知。明明是对来问人下药，下文尚未深述，而问者先起情见。不肯虚心下气，一究其所以然，虽是名医，亦不屑再下第二帖药也。须知佛法在了生死，了生死在破其见浊，你来意一心执为有，有则依赖心起，乃以无破有见，欲其深深一参究也。倘来人不信为有者，是偏执于无见，乃以有破之，而西方之有无暂勿论也。某大德尚未毕其辞，而来人不明其意，先不受教，白废了伊一片婆心，深负其慈悲矣。后复问余：到底西方有没有，余云：我直说了，你必不信。我先问你，凡所有相，皆是虚妄，你信不信。云：佛说如是，如何不信。余云：佛说凡所有相，皆是虚妄，只是说虚妄，不曾说没有，是有而虚妄耳，此意你信不信。曰：信。余云：西方本来没有，是阿弥陀佛，欲令法音宣流，从四十八方便愿力中，变化成就。正如今日小小一坐谈会，一切正有不可言无，但彼此一切皆是缘会，既因缘生，即不可得，故不可言有，以毕竟性空非实，只假有耳。倘你真能悟到性空道理，即是华开见佛，自在往生，管他有与没有。你如取相而说，西方实实有，但是幻有，你如就性分说，彼此尽属性空，连你自己这个幻身亦没有，但世人一闻没有，便狐疑不信，甚至狂乱矣。黄檗禅师云：“法本不有，莫作无见，法本不无，莫作有见，有之于无，尽是情见。”所以念佛第一义，在息机忘见，是修净土的正路。所以理路要分清。

    又有人问：据公所说，全要靠自己念佛开悟力量，然则不关佛之接引矣。余曰：否，此乃双方合力成就法也。要你念到不持而念，由化境而入清净，方可与佛相接，先以法引，次以事接。譬如一人落井，迫切求出，井上有人悬绳救之，井中人尤须先自捆扎牢固，与井上人相接，斯可接引出险。今一味靠井上人而自不著力，岂不可笑。须知井上时时有人，悬绳亦是现成，乃起种种妄想，不自努力，徒问井上之人有无，不其惑矣。

    诸法本是空相，难易原无定论，凡法之易者，易入而难信，净土是也。十念即可往生，宁非易之又易，因其太易而轻之，遂不痛切，有佛接引，依赖心起，遂生待心，临终请人助念，平时更不必着急，是极易而转为极难，又谁之过欤？

    西方为成就门，不是儿戏事，不努力，万不可成，尤须有般若力，精进如香象渡河，截断众流，方得成就。凡经首以舍利弗领众，菩萨以文殊法王子为首，正表此经由小乘般若，引入大乘般若，而阿逸多为弥勒，言须破一切相以归性，下二菩萨表此法须精进如香象渡河也。于十二部中，此经为自说部，以诸二乘偏执于空而不自知，佛遂说有以救之，曰从是过西方有世界，有阿弥陀佛。今现在说法，我见是利，并以有相庄严，如七宝庄严，八功德水，黄金为地，莲华诸胜，渐渐脱卸到音声微妙上，全是性分中流出。于是点到寿命无量之体，与光明无量，照十方国无所障碍之用，而人物之胜，不可称量，再三劝人发愿，且指示以方法，倘执持名号心中念念不忘弥陀，既肯专心于念佛念法念僧，自不暇于念贪念嗔念痴。平时心不颠倒，临命终时，自有把握。一心者，无心也，惟此一真心也。真心者，无心心也，非另有一心也。以一句弥陀，打去妄念，寂然无念而不断灭，此是一心境界。上得此路，一门深入，勤修勿怠，力量日见充足，但问耕耘，莫问收成，有因必有果，不待死后，即生前亦不颠倒矣。凡一念起落，即一生死，妄念一起，假名为命始，妄念一去，假名为命终。今刻刻以慧照力，洞见其妄，即刻刻有临命终时，心不颠倒，非如此精进不可。然佛又虑大众心量之窄小，不足以付如是大事，若偏执一方为胜，心不广大，亦难成就，乃引十方佛，恒沙无量，同此护念，点到本经。经者，非专指此文字经也，正指众生自性中之金刚藏也。再言此愿一发，当下成就，如已发愿、今发愿、当发愿者，若已生若今生若当生，如是广大圆融之念佛法，直是一超直入，开般若华，见实相佛，三根普被者矣。故上根人可生前见性成就，不往而往。中根人入于品位，有往生之资，到彼已，再闻法勤修以见性。下根人以心念之专，缘熟亦可往生，至少亦种善根于来世，总是同一证到菩提。然而世人为五浊所蒙，无力信入，亦不敢信入，是为甚难，连说五个难字。呜呼，非此法之难也，自难之也。虽以佛菩萨之慈悲，无可奈何也。又古德先贤，劝人勤修净业，恐人怕难而不肯修，遂言其易，而不知又误于一易字，真是扶得西来东又倒矣。至此，愿诸仁且把难易二见收起，一心致力于念佛可也。

    念佛法，实有改善之必要，最忌打七时，出声连念，口不停歇，接连四十九天，往往伤气，胸口胀痛，为终身之病，极不易治。因而怨恨疑谤者有之，故净七至多四七，七中每日念佛，由七八小时，加至十二小时，不得再多，不得出声，必结弥陀印，手印勿放散。例如早一点半起身，先盥洗，大小便。二点上座，连四小时，六时下座，用早膳，八时上座，十二时下座，午餐，二时上座，六时下座，夜餐，八时睡。此是整日修，不可再多，如每日念七八小时者，时间再定，不必太拘。七中，主七者常须开示，并考问各人座上情况，时加纠正。在座上，不许观光观相，只守定三要，一要手印勿散，二要念佛勿停，唇微动而无声，三要心毋妄动。念来勿理，亦勿压制妄念，亦勿幻起诸相，见光见佛，引起魔见。此系大概，其细则甚繁，当另订之。最好集十数人，约期四七，定时为暮春或秋末冬初，邀请一主七人，关内立诸禁条，约护关者二人，四七日中，要克期求证，一期不成，则隔一二月，再行二期，至多三期。行者果肯痛切，无有不证三昧者。如证得三昧，方可参考禅宗用功法，密宗加持法以为缘助，如是生西决有把握矣。至此境界，庶可以入大势至菩萨圆通念佛法矣。因菩萨念佛，都摄六根，无一时无一处不是念佛，礼佛供养，亦是念佛。在在见到性空，正是念佛。所谓净念相继，打成一片。彼菩萨者，决不必手持念珠，口诵六字，早课夜课以为用功，余时又茫茫荡荡去也。凡至心净业者，其亦以斯言为可教乎。

    或又问曰：如今之念佛者，早课夜课，果有效否？而老太太念佛，其心专在身后福报，更不知净土之所以然，果亦有效否？曰：一样有效，只式微耳。盖念佛人，不问其功行之深浅，其脑海中，已印下种子，无论如何，总比不念是好。不必作时间相，久之还由此一印中成就，我人不可轻慢后学也。惟念佛法，初为持名，尚不得谓为真念佛。若到能念之时，其先已具几种条件：一、深信西方极乐世界，香光庄严，因缘殊胜，愿力坚强者，决可往生，不因凡夫而可限之也。盖即心即佛，心空即佛，正一心时，已非凡夫境界。虽暂而非久，以愿力坚强故，久久仍可打成一片，具有阿禆跋致之资格。二、深信往生者，全是化境，此心圆遍十方，即是十方诸佛之所护念，魄力亦不觉雄厚，于化境中，无一处不是佛境，不是西方，此时无边身自然显发，不必定在佛堂中念佛，亦不必定分东西南北也。三、真能念佛者，即不持名，或应付寻常事，终不失此虚空寂照。如自己之姓名相似，虽颠倒中，亦不忘失，此是净念相继时也。四、以专一之至，其余果皆非所愿，金台银台，为方便下愚者而设。云接引者，是方便初学者使其放心，如扶醉汉回家，有赖引接。我自己既不迷醉，回家熟路，何劳接引乎。具此胆力，全由定力中来，无有不往生者矣。今因念佛不得其法，又少缘助，久而无功，遂生怠心。或感觉自己一无把握，又见他人习气未除，遂生恐怖。此切切不可，当继续虔修，一心念佛，惟方法须有所变通耳。又念佛久无成就者，原因还在平时不着力，虽有早晚课，终不免一曝十寒，故不问修何法门，都重在下座用功。而下座不用功者，原因在不会用功，茫然无所措手，此急须商榷者也。

    心性释义（一）

    性之与心，非一非二，体用而已。性为心之体，心为性之用，体用非异，其义正与心经色空四句相同。儒家终未分析性与心义，只说得个心字，而一切功行，无不由心上著手。释氏以见性为宗，禅宗即心性不分，以体用不离，能明心即可见性，如火不离光，恐后人转分为两截而多所分歧也。

    释家只说个心同幻，以心生灭，故不可得故，由此逼出非幻不灭之真如，以显不生不灭之常性来。但性体有何可表，所谓言语道断，心行灭处即是。是以禅宗总净心念，打扫净尽，即是摩诃般若波罗蜜。

    儒家主静，释氏言净，静者，由乱转静，排外境以摄心于一，为有相对而入对治，对治则如水中泥渣沉底，含有压制性质，浮面虽清而泥渣终未去也，可以遇缘再发，未究竟也。净者清净，泯内心以归空，此有本来义，言心本来不可得也。此中空无一切，何有相对压制等病，只是怕偏空著净，未臻大空，尚在法上，既不离法，即为有心，仍非本来也。

    儒家言心，是偏重于已动心后之心，如何合天理，去人欲，是制病之未发，兼治病之已发者，与释氏律宗大旨相同。而大乘佛法，则欲先见未动心前之心，所谓真心，所以才起一念一见，即遭棒喝，要他自去打净，不求纤毫，而又不许断灭，方显真如实相，为人生第一大事。而象山所谓既不知有德性，焉有所谓学问，此正是从根本上为最上乘者说，以未得体则用无所据，亦不过空谈学理而已。

    执取文字，自古通病，儒家之所以偏于心用而疏于性体者，亦有其故。一欲由浅入深，以心用合道为可见而能渐入者，二须切人事日用，三恐落入虚无，且不易著手，四执取文字，如《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之为教”三句，彼既著重于教，则不觉偏重于道矣。既重于道之修持，则离心又何所据，遂乃深入于法而不能出矣，不知道乃心用而非大学之道。大学之道者，非可言说之至德也。要离心用，乃见乎真道，方归入天命之本性。故必明道以见性，庶使性有着落，方合体用一如之义。若于第二句下加“明道以见性”一句，使世人深明由用显体之法，且知道已亡矣。修者复也，克己复礼之谓也。圣人立教，即本此旨。然复至如何而止，曰：明乎心用之道，以见本来之性耳。此实是至难之法，中人以下，不可以语上也。

    宋儒朱陆二家之争，各有见地，惜后人不识耳。学问一涉意气，便是门外汉。朱子与项平父书，谓子静尊德性之意多，某自觉问学之意多，要当去短集长，交致其功云。谓性理之学，在参悟其本来，参之不得，乃求引路，于是有所问学。而此问学者，才是切实不虚浮。譬如入山问路，半山遇一樵子，终是到了半山，非未上山或未见山者可比。是以象山问之，则曰既不知有德性，焉有所谓问学，斯言是矣。但一切问学，何莫非性分中事。求问学，正是求知有德性，二公正不必分为两截，惟初入门者，不依问学，竟无入路，当知此是引学，非究竟学也。及其人已可引入最上乘路径，似又不宜多所问学，以迷乱其眼目。此象山之主张也。若穷见德性，体固得矣，安可以不言乎用，而入消极，或流于断灭。是以真致知格物者，乃在明德性之后。此时问学，才是有本有体有据有根。且此功夫，能自然而致，不劳多所纷争讨论。此是究竟正学。虽然，学无定义，教无定法，当视学人而施，先方便，次直入，或径直入，惟见性后之养道功夫，非有二致，在人之勤惰利钝与因缘耳。总之真学问以空心为主，平心又其次也。邵子所谓一阳初动处，万物未生时，要在此处著眼，则德性也，学问也，一切尽在其中矣。

    儒家功用，妙在一“复”字，“复”之中即含有本来义，本来是先天，复是回复到先天。众生为后天习气所蔽而不自觉，但人欲与天理为二事而非二物，亦正反间耳。且复与物之修复不同，物之修复有次第阶段，此则无有也。一觉便归本来，只是才觉便又忘了，所以是生熟问题，气力问题。朱子云：“凡日用间知此一病而欲去之，即此欲去之心，便是能去之药云。不知即此欲去之心，病已不有了也。”直截了当，更不必再立药之过程，以启后人多争之惭耳。

    或问宋人摄心之法，如猴子颈上带住一箍，此是否。余曰：此守也，非摄也。以未真见性，遂以为心有逃走，是直认有心，且分逃走心与回来心，念念分别，何得清净，为是相对而立能所故。所谓摄者，非离非即，乃毫不著意之觉知。道也者，未尝须臾离也。既须臾不离，还怕逃走么，只要朗朗地如明镜照物，胡来胡现，汉来汉现，光体毕竟不动，亦莫追思妄想，计较对与不对，错了便错了，一刀截断，更莫追悔。如瓶破则弃之，以后小心，更无可比拟，今不得已而比拟之曰如是。

    《中庸》曰：博厚焉，高明焉，悠久焉。此何所指乎？《心经》曰：是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒。此又何所指乎？

    除物欲易，改气质难，明根本为尤难，佛所谓难信之法是也。故必见性斯明道用，而除物欲改气质，方有切实办法。前言明道以见性者，因地下手处也。今言见性斯明道者，果地成其用也。道与性非二物也。

    佛之一字，不可作死解，当作见性解。西方有释迦佛，是西方第一见性者，东方各方若有之，亦皆佛也。惟见性之彻，无过于释迦佛矣，故曰世尊。在释迦佛之前，悟见性空者亦有之，只不过不敢说明，而以象意名之，曰明德，曰无声无臭，曰至善，曰无极。而如何证到，尚未有办法也。但其所见，或与佛不异，只欠一证，所谓东方之辟支佛是也。佛则全以办法指示之，无非欲人见到本性光明之体，与起发幻心自在之用耳。曰：其体寂默，其相清净，其状无边，其味轻安，其用恒沙，不可表，不可说，非断灭也，此假名曰佛。

    一心与一念不同，一心者，初心也，未动心前之心也，现量心也，即了了觉知而无分别之心也。一念则心动矣，故人有二心曰念。若念念中虽比量而无著无住者，亦同现量初心矣。是以念念有著即生死，念念无染是涅槃，圣凡之别只此耳。

    王阳明先生知行并进之说，即理事不二之义。理者心中事也，事者心外理也。余又分知为三，曰解知、行知、证知，即交养互发，内外本末一贯之意。

    又云：知识之多，适以行其恶也，闻见之博，适以肆其辩也，辞章之富，适以饰其伪也。呜呼，可悲也已。所幸天理之在人心，终有所不可泯，而良知之明，万古一日云云，何言之痛也。今若推穷其致病之因，则在学者不先从根本上明体下手，徒事达用，以致两误。夫体既不明，用安得达。体不明则志趣偏小，但求功利，有患得患失之心，志在利禄，则何事不可为，又何事不敢为，人欲横流，而科学之昌，适以猎取声利，至其极则为国际侵略杀人而已。然非知识等之误人也，人自误也，误在本末倒置而举世不以为怪，岂不哀哉。

    参禅无下手处，摄心无把持处，儒家想出个“诚”字来。诚则明，明则诚矣。诚而明者，由用归体也，归体则明而诚，是为真诚。诚斯有据，而其诚也无退转矣，的是妙法。只是诚字又难下手，又想出个“敬”字来，兢兢业业以守之也。是以宋人不喜顿悟之说，恐蹈虚而落空也。又曰：功夫必从存养中来，非可悬空揣索。彼不知根本未明，先存养个什么，亦不过守而已，敬个什么，敬于事进而敬于天理，亦不过守而已。言守则与不守为对，终是善恶与人天交战。其求诚也，不其难矣。其求明也，更无把持矣。并谓诚则明，明则诚，是理解而非方法，终令人无下手处。禅家由定中参悟，儒家主静坐，才是方法。初步先息下狂心粗气，由此入手，先练得个诚字，至诚之极而明自显。然有行之数十年尚无影响者，其故在有所求。有所求即有能求之我，于是人我又交战矣，何由而得定。夫心之灵性，非可方物，守不得，放不得，偏空又不得，愚人又学不得，聪明人又要不得，一失于死执，一失于浮滑，正是有办法而无法子办，实是令人闷苦。但不经一番闷苦，断断不得光明，不真诚，不得真明也。于今之世，生活如是之难，环境如是之劣，恒心如是之难，有志如是之少，儒释二门自然而衰落，亦因缘时会之所致也。于是不得已而思其次，但求起码功夫，以为上乘。儒家但讲理多诤，以为功夫，禅家但说口头，而比丘能守戒规，即自命为高僧，士子能文章，即公称为高士。眼界日低，岂不迷人眼目。虽然，阳明先生云：天理之在人心，终不可泯也。又曰：我今学佛，方知为儒。佛门自有办法，只缺志士仁人。志士所以自度，仁人所以度人，必具度人之大愿，方得以称志士，盖自他不二。应先自度以度人，自度之法，莫妙于禅，而禅之难行，已如上述矣。最妙者先由密以入禅，由禅以启用而应世。以密宗功夫，有闷苦与活泼兼具之妙，无偏空或著有之弊，于此中的可做到诚字。此法惟心中心密，然神而明之，又在其人，非无办法也。其如人之不肯吃苦何，我是以发有志人太少之叹也。

    管子曰：“勿烦勿乱，和乃自成，能正能静，然后能定，执一不失，能君万物，是故止怒莫若诗，去忧莫若乐，节乐莫若礼，守礼莫若敬，守敬莫若静，内静外敬，能反其性，性将大定。”此一段为管子一生大学问，非特开宋儒各派学说，亦为后世道家之宗。惜今之道家不能读其书也，盖误解其义也。其误解处在一字，执一不失者，此一果何所指乎？曰正。言止于一之为正。此一者，心之主也。管子曰：心之中，又有心也，心中之心，为心主，即性之本体，本体者，空净无杂，无烦无乱，和之至也。人之初心，原本如是，因动而烦扰不安，贪嗔诸病以起。若能执一勿失，是谓守其常位。君者心也，能君万物者，心对境一切有把持也。下言内静外敬，则见本性相貌，故曰反性而大定。大定者，不惑不动摇也。此全是心上功夫，乃后人硬派在精气神功夫上，以守窍守丹田为执一之唯一法门、而误尽苍生矣。此又误解内静两字，而其弊有由来也。今略论之。古人内静之功，守之弥笃。但静坐者，每反觉心之纷乱。此本是静之初步，如水之能见底者，其上清也。彼以心之纷乱无安著处，遂无形流于压制，不知心念只有随觉随去不理之一法一理，或思有以制止之，皆心上加心，徒增纷乱。且此守一功夫，必灵机活泼者，庶无呆守死执之病。再加心有静内之见，于是存于肉体之内，久久静极，自见血气流转上下升沉，此时甚觉舒适，且可除病长生，而练精化气，练气化神之法以起，功夫深入，自可聚精成形，阳神自顶门而出，然而摄心内定之功，外敬之法，忘之久矣，转以精气神为道，为心，为无上妙法，彼心无把持，阳神远出，逢得小通，不知一遇幻境，心便惑荡或受惊吓，即不能回入躯壳而成颠狂，此流弊何可胜道。再加筑基不能自然，一涉贪得，又成阻阂，以至腹胀而死。盖心未动前之精，是为真精，一动即为浊精。心著于丹田，气即随之，浊精固于一处，不化则胀结，不善化则漏精而死。此全是肉体上危险功夫，究于道何关，此可痛也。然原其初心，未始不想内静求定，徒以贪得长生不死，或得小神通，误入歧途。此所以为外道，余名为假道真修，以彼用功，实实真切，不似佛门之不究心地，专务名相，用功不自痛切，但利口辩，此为真佛假修，我当自愧之不暇，何可讥彼外道也。

    精气神本是天然流转，自有常轨，惟婴孩能任其自然，以彼妙在无心也。世上惟有两种人不同，一是多疑虑而人事烦杂，斤斤计较得失恐怖之人，常将此心外驰紊乱，精气神出于轨外，而无法统摄，是以多病恼而短命。一是外道修持，督促其心，使精气神硬就轨道，反失去自然，遂易固凝不散，诸病有如上述。故当以婴儿为师，每日常若无心，无心则血气自循轨道而周天，养之厚，则用之笃锐，智慧自由定中出矣。长生之法，即在其中。今一贪取，便是因地不正，不修心而修肉体，即是不正。至于巧立多名，故示神奇，自以为谨慎从事，不知转以害人也。彼道家天隐子有言曰：言涉奇诡，适之使人执迷，无所归本云。旨哉此言。

    道家惟龙门为正，其用气功，概不著意。心为丹田，若存若亡。本来此法，密宗中亦有之，只刹那间暂存，旋即舍去勿守，其心自摄，其神自安，心神安则精气固，自然无病延年。惟难在有恒而易于忘记。密法专在练心，非以练身。不知密者，每疑为与外道不异，不知有天渊之隔。密宗专有气功一门，此为大手印法，不轻传授，以非有特殊根基者，防其误己误人也。道家取其意而不全，误于有著，且种种附会，世人讥为迷信，非无故也。或问化一顽固人与矫正一邪僻人孰难，余曰：化顽固人难且十倍。人每不信，乃引申蒙子之说曰：古民难化，今人易化，以古民性朴，而今民性诈也。盖朴止也，诈流也。正犹土地，诈犹水也。水可决使东西，土可决使东西乎？斯言虽因唐懿宗之昏庸而发，实是的论。佛门中论上上根器者每取不羁之才，然亦必观其人是否有福德，而福德又必视其人之天性是否浑厚。是以器小而具世智者，难以入道。

    老子云：知人者智，自知者明。且问知个什么？知即是慧照，照见人之善处，可以自惭，照见自己不善处，足以自愧。菩萨不见他过，即是心中无物。果能心中无物，更何人我善恶惭愧之可说。根本不可得，即是大明。此所谓为无为，事无事，味无味。然而终日未尝离于为废于事知于味也。

    老子曰：“道之为物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信，自古及今，其名不去。”此一段正表无形性体之万古恒存而永不变也。此不可以眼见，惟恍惚以心见之。此象为无形无相之象。精者，金刚不坏之体也，实实信而有据，非断灭无物之谓也。此中具有恒沙妙用，故不可曰性体，而名曰道。以道之中，无美不备，故曰，以阅众甫甫者，美也，如铁之用变化万千，无不美备。然全赖乎坚硬之性，其坚硬不可得而见也，无形象也，真精而已。

    心性释义（二）

    欲见乎性，须先明心。性为心之体，心乃性之用，体用非二，皆名言耳。性无形段，常恒不变，不生不灭，非可眼见，故名实相。心为幻有，缘境而起，似有生灭，而实无生，故名幻心。心发于性，灭还于性，动不见其来，息不知其去，无所从来，亦无所去。言明心者，明此幻象似有去来，尚可以理解，明其为幻也。言见性者，意见其实相决有，但可自觉，无法以示人耳。实相者，非有相之相也，心息则见，如波止而湛寂之水自显，能见性者，即同诸佛。以常见此性体，而不为外境所惑，内见所囿，超然离一切诸相矣。心无所著，则此法性周遍法界，无所不包，故名性海。此人之同具，无别圣凡，以迷悟之分，遂若为二，悟则处处之见性，虽纷乱之际，亦自了然。心即于境，无惑乱颠倒诸苦，大机大用，发乎至性，遂能无一事而不可应，无一处而不是道，无一物而可迷，无一境而不空，为超然大自在者矣。

    心者，主于中而包罗万有者也。心者土也，藏于身而可化生万法，故名法性身。众生心心不断，有如无尽之锁链，若心心心心心联系而下。是以妄念不断，幻成生死，而有六道。然此心字，明表上无可加，见闻了了，廓然无有，是心之正者，乃名真心。宗门心性不分者，即指此寂然之心为性，不可分也。若稍加一“丿”，则变为必矣。心取于相，即成为想，心上加刃，即成为忍，心为形奴而为怒，心与心如而为恕，心心相互成为恒，心恋往昔成为惜，尽于己之为忠，闭于门之为闷，上下不安之为忐忑，千变万化，皆心上所加，非心之正也，乃妄也，幻影也。而世人独指此幻妄者，名之曰我心，《圆觉经》所谓六尘缘影为自心相，此生死颠倒之本也，亦即恒沙世界无尽众生若干人事起灭变化之所建立也。即佛菩萨之度生弘化，亦如空华之乱起灭耳，岂有实体，然不可言断灭也。心上虽起万千变态，而心之本位勿移也，善无所加，恶无所损，此不可移者，亦假名曰菩提而已。菩提无相，而真实不虚，乃名实相，此不生不灭之性也。今见无所加之心，为荡然无著之心，此无心心也，无心可心，而不动之性见矣。

    化菩萨与众生皆不能无念，众生念念有著转辗系恋，不能有主，外被境夺，内受见惑，遇有著有，闻空执空，乃至修道之士，取道向佛，而自生障，此未见性而沉沦之象也。佛则有心而不住于见，无念而不住于空，不独迷不立而觉亦不立，寂然常照，虚妙圆灵，不以有念为患，亦不以无念为胜。所谓大解脱门者，不可以智知，不可以识识，又岂文字语言所可表哉。然非佛所独具而众生不能也。众生不了生死，不怖生死，不于此中求出路，甘自沉没，此大可哀也。夫众生者，惑而已矣。因惑而立生死，枉受诸苦，不知入生死者，此幻心也，出生死者，亦此幻心也。明心者，出生死之法也，智者顿觉，见一心字，即可悟入，愚者修证，必赖法以渐进，若论根本，实无顿渐次第之别，然必痛切生死，直下荐取，起心求道，则失之远矣。

    以上所谈，全乎文字理解，纵使缘此顿悟，非彻也，不足恃也，外境前来，又被夺矣，须死打活参，用实功夫，以求出路。所谓死打者，打杀一切念而已，如念佛，念至无能念所念，不但妄念不起，佛念亦不立，此由念佛法证入也。如参禅，朝参暮参，参至绝无意味处，四面如铜墙铁壁时，忽然得个消息，不经十年廿年，根不著实，到实无所得时，应机突发，如梦顿觉，此由禅定法证入也。如我门之中，专修心中心密法，由六印开始而满千座，或打七，每日六座十二小时，接连三四七，或于大月一次修九座十八小时，一日夜猛进，每年一二次，自无不证得三昧，亲见实相，此由密法证入也。诸法平等，无有高下，在人不在法也，在己不在师也。所谓活参者，言于下座时念念勿忘本来，才起一见，即以金刚王宝剑斩却，纤尘不立，则一切处，一切时，本来面目，昭然自见。如是由体起用，见佛不被佛转，见经不被法缚，见世事不被情惑，见道理不被识迷。二法如双轮并进，上座证体，下座起用，根本既得，习气虽来，一觉如红炉化雪，久久力自充足，不待觉照而已空寂，此入门之正路也。若先求有得或妄冀神通，或自甘劣小，不敢承当，或徒通文字，以为证得，妄自尊大，是生死上又加生死矣，为其因地不正，未明成佛之义。有所求则心不死，心不死则性不见，性不见则体不大而用不宏，自谋适以自误。盖心有所加，其体已昧，永无出头之望。凡我同志，欲了生死者，于心地法其加之意哉。

    铭曰：

    不是有心，不是无心。

    不是不见，不是不闻。

    了了觉知，不著见闻。

    荡然无住，是名无心。

    心若无住，妄依何处？

    妄既不立，夙障自除。

    问心何来，因境而起。

    境亦不有，同属幻影。

    妙用恒沙，尽是缘心。

    缘心息处【注意】，顿证无生。

    无生实相，非可眼见。

    窈窈冥冥，其中有精。

    证悟之者，名曰见性。

    是故无求，心自宁一。

    无心可惑，是即大定。

    得大定者，无动无静。

    无得无失，无喜无嗔。

    本位不移，起应万机。

    不变随缘，即无生死。

    成佛要诀，如是而已。

    【注意】：“心”，他力自力合作，逼到根尘脱开，前后际断，于断处，就在其间得个消息。到此地步，切勿松动，时时体会，到熟极时，如子母相依，又如自己姓名，永不忘失。

    心密工夫，可以直下见性，望仁者将此四十句每日读几遍，要烂熟于胸中，久久自然触机即发，由真实体中得大机大用矣。

    三昧，三者，正也。昧者，受也。正受即为正定。

    病中三议

    （一）心

    心，古往今来，无量众生，总不识心是何物，更不知自性，又把意识作用，自以为心。不知一颗明珠，光照一切，只见青黄赤白，自以为心，忘了珠子，致意识总在相对中。尽人事是非苦乐成败，都是悬空造作，由幻想幻成事实，而有六道受诸幻苦，互相竞争，以幻睹为胜，而结果不可收拾，斯是众生最初之苦因也。故佛要众生知苦乐法，人人有自心。人人不见，但自心是实相，无相可见，世人之宝珠，被五光所迷，皆不说自珠，非无珠也。实相无相，何以说实？不知生灭皆幻，不生灭者实，而实亦假名。佛与众生，相差只这一点。菩萨能实知自心而不如，佛则圆融广大，故知自心，已可超凡，实知自心，是可见性。至如实知自心时，乃谓彻底见性，与佛不二。虽具凡夫身，不得名谓凡夫。而识见未除，非不凡夫。故下手功夫，必以明心见性为根本。此生虽不能彻了，但因地正，佛中心已具，虽在三界中，必有出头之一日也。欲见明珠，莫著五色光中，要知自心，莫被心意识瞒，你且放心意识看，左看右看是什么，但著毫厘是非，转又不见。经云：若人要知佛境界，当净其意如虚空，现成宝贝，信手拈来，而不敢取，故世世为众生，沉沦苦海，岂不可悲可悯。

    （二）用功不要浮

    用功千万不要浮，要脚踏实地，且要踏地皮三尺。现学佛人，都是浮光掠影，不知于最浅处下手。慈悲喜舍，舍字最难，但不空则不能舍，布施金银财宝，是下施，布施一切道理，是中施。见境不惑，一道清平，是上施。不落法界里，是最上施。施之无可再施，是真无我。圆明广大的性光，即在眼前，并无少缺。世上的一切建立，不外三量：一比量，二非量，三现量。其实，实相之中，无量可言，少量即著，故法界性亡矣。法界性，是原来的本位，如水无波，六根才动，即被云蔽，如水起波，心光不见，故必须用一番苦功。念念打尽心意识，而心意识又如何能断，只把人生最主要生死大事放在眼前，如父母看护孩子的病，刻不放松，其余的事就松了，方有著力处。及至见性成熟，能所双忘，母子俱伤。并此法见亦无所著，是名法云地菩萨，超然一切，圆明广大，无内外也。舍的功德，不可思议。凡肯舍人，下布施可以少病苦，全生命。中布施，有大丈夫作为。大布施，成佛作祖，当下布施，心空及第。所谓弹指圆成百万门，大丈夫意气如王，能承当得。金刚经所谓荷担如来无上菩提，即斯人也。写至此，你就去参，如何叫成佛，即你答覆一百，亦不对的，还是舍吧。

    （三）灌顶

    一、摄授灌顶功夫最高，不见性人，不能传人，无形相、无形状，以平等大悲为主，自心不空、难以观对方的机。

    二、结缘灌顶以当机为第一，难在两相凑拍，是否我与人情缘相合。随机引导，或顺或逆，但必和颜悦色。总而言之，一切法门以自心空为本位，大悲为方便，心空可以包罗摄受，大悲可以方便圆融，还当步步小心，勿好高骛远，不可希望其太大，亦不可轻其愚笨而不接受。聪明人往往修至半途中止，切不可轻许，误其终生。其余法门，难以引入，在自己的经验多，观机要熟，踏稳步而飞空，巧妙难言之矣。

    三、说法灌顶随缘而转。

    四、授法灌顶密宗重威仪，隆重一切仪规，供养护法，最要紧一切依本法，不可以他法参加。所以，重庄严威仪。

    五、传法灌顶先要撮去对方的病，德行如何，福泽如何，年龄如何（必须过三十六岁方可为师）。方言如何，威仪如何，相貌如何，六根不可不全，一一要顾到，考验其心得，是否不至耽误他人，还要其虚心接受，打死名心，不受名闻利养，不要有骄慢心。因其地位超出人天师表，不可忽也。又密宗传法灌顶以人福泽为主，是否能承受，往往中途而病，要时时注意。

    如何了生死

    甲、生死义

    孔子曰：未知生，焉知死。死生之义大矣哉。世人莫不乐生而畏死，但不先明生，何以能知死。生死本属一事，有生方有死，了生即了死，了生死即无怖畏，人生最大之苦根始断。

    要了生死，先得明什么是生，什么是死。生是个相续之相，何谓相续呢？是继续相生，不是凭空而有。譬如一树生子，子再生树，父以传子，子以传孙。一不自生，二不他生，三也不能说是共生，说是共生，究竟谁是个主呢？四无因不生。生是个虚诳幻化的法，因此死也是幻化的法。就是我这个幻的生相，正在时时败坏，败坏到不可收拾，不可维持时，假名曰死。所以不自死，不他死，不共死，不无因死。死是个败坏相，一生一死，如梦的幻起幻灭，暂时像真，毕竟是假。是以学佛的人，不承认有生死，只等于空华观而已。

    生死两个字，平常人总当作肉身的一生一灭是生死，不知一个念头的一起一灭也是生死。一件事情的一来一去也是生死。本来人的来生，原因一念而起，死时也因缘尽而灭，到精气神不能维持时，一念放下，即脱然而去。所以一生一死，全凭这一念的主宰，幻心的一起一灭而已。

    生死是轮转无极。经云：生生死死，如旋火轮，均属众生惑业所感。凡人生之初，因爱根所起，与父母之爱根缘会而成。经云：因淫欲而正性命，是以爱偏于父者为女，偏于母者为男。凡父母识神慈祥明达者，每生明慧之子。昏恶邪迷者，每生陋劣之儿。以会合者，气味有清浊，志趣有高下，无不与相应合，自然而致，未有种因恶而得果善者也。恶人常存恶念，是以子孙亦多恶劣，以种子劣也。然亦有时而种善因，得善果矣。善人亦有时而得恶子，则有三种原因，一由于神志一时之迷醉，生儿亦无良善；二因夙世孽债未偿；三因平时教育之不良，故亦无良好子女，社会蒙其害，此即是造业，业又有善恶之分也。

    人死是报尽怛化，梵语名曰毋陀，以寿命尽，暖气散，识神离。此三法齐集，遂成为死。寿命者，初生时之愿力也。以生时无不乘愿而来，愿力坚者，种因厚而秉气长，故多寿。然中途丧促，亦可短命。使地水风火四大之不调，暖气由减而微，由聚而散，于是心失其主，识神不能会合，离肉体而去，遂成为死。

    生死本有二：一曰分段生死，言生死来去，有肉体分段、相续败坏诸相。二曰变易生死，即意念心境之变易，无形体之代谢，无寿期之短长，乃迷悟之迁移，无漏之业果，阿罗汉以上之生死也。佛菩萨有二身，一曰法身，证于理体者也。二曰生身，为济度众生。故入生死，托父母胎生，以神通力一时化现之肉身，是曰生。身同于分段，而与凡夫异者，彼则业力情牵，此则神通游戏，彼则被动此则主动而已，故又名曰应化身。

    由生达死，不离乎生住异灭四相，生为缘成，住为暂住，异为坏变，灭为死亡，亦一切有为法之四相也。

    生死之六道轮回，出三界、往生西方，虽有分段变易之分，但却同属幻心之流转。以生于娑婆者固幻，即往于西方者亦幻也。惟来生娑婆者，为糊涂浑入，不知其幻而幻化。往生佛土者，为自在愿生，明知其幻而修真，一在未明心以前，一在初见性而后，一在乱时，一在定后，一为被动无主，一为有主愿强，一为未断欲爱，一为已断欲爱。然慕西方亦爱也，惟法爱而非欲爱耳。欲爱不净，不离六道。法爱不净，不证菩提以法爱不净故，遂有九品边地之分。变易生死尚在，不可名了。以了生死者，大觉成佛也。故世间欲爱未净，断不能生西入成就门也。何也？以根本智未得，八识未转为大圆镜智也。

    生与死如影随形，不出十二因缘法。无明是父，爱是母，成就这个惑业，苦到老死为止，再由老死转十二因缘，因缘无尽，生死无尽，苦亦无尽。但如何而知入生死，又如何而能了生死，曰觉。又如何而成觉，曰开般若慧。又如何而开般若，曰修。又修至如何而为究竟，曰明心。以出入生死者，未明此幻心者耳。

    乙、无生义

    世间一切，本无自性。无自性者，无定义，无主体，无独立性也。譬如花木之生成，种子、土地、灌溉、人工、阳光，不与会合则不生，离一即不成。果谁为其独立自主，又何物而可单指为花木乎？物物同然，人生亦然。生不可名为有生，死亦不得名为有死，以皆缘会也。其生焉，有父无母，有母无父，有父母而无我，皆不可也。其死也，有身无病，有身病而不致死，皆不可也。以毕竟无生，故毕竟无死。以相续相固幻，败坏相亦幻也。是谓本不生灭，即名无生。

    幻心之起焉，依于境，境亡则心空。境亡而幻心仍在者，乃幻心虚构，凭空攀缘过去幻境耳。然则幻心之生，不由他生，不由自生，生不知其生处，是名无生。

    幻心之灭焉，因前境消亡而灭，因意念流转而灭。如正思兄时，幻心中有一兄在也。忽又念友。幻心中转而为友矣。于念友时，兄之幻心已灭。则又灭向何处去耶？去必有方，往必有所，不可得也。然则幻心之灭，不由他灭，不由自灭，灭不见其灭处，是名不灭，以不生故不灭，此名无生，又名无生法忍。

    人之幻躯，随心而转，幻心为主，主人尚属是幻，附于幻者，则更幻矣。是以无形之幻心生死固不可得，即有形之幻躯生死亦不可得也。

    幻心幻身，两不可得，但不废有，以不废有，故假立生死。然凡夫执幻为真，执空为有，以为定有生死，遂认幻生灭之幻心幻躯为实有，反认常恒不变之真性为虚无矣。此无他，执见闻为实，逐境流转，入生死而不觉，无智慧以转之也。世尊从三昧起，广度群品四十九年，正为此耳。故世人欲了无生义，非亲证不可，非文字片言所可解悟也。

    丙、不死义

    上既言无生，则不应再言有死矣。以幻躯有生灭相，假言为死。究其本体如来藏性，则绝无生死也。所言变易者，亦方便说耳。今姑离如来藏而独言幻躯之生灭，发明幻躯之生灭相，无不由幻心而建立，则不死之义出焉。

    人之取有幻躯者，如电灯之有灯泡。灭者，灯泡灭也，非电灭也。易新灯泡而又明，非灯泡明也，电本存在而复明也。是以灯泡可以常坏，常易，电则终无坏灭。此亦姑以为喻耳，以电亦生灭也。而此如来藏性，则生生世世，永永存在。人死而认为断灭者，此最下劣之见，无因果，无是非，成为边见，断灭见，消极者可以自杀，并废人事。若可以不爱身者，即可以不爱人，将无所不为矣。下劣者，可以放胆为非，落得做小人，贻害社会，放纵颠倒，使善人无为善人之机，尚复成何世界。此即是最大迷信，人类所不齿也。

    凡人初死，灵性常有动作，或使人怖，或使人怪。其实无足怖怪，以此为中阴生，即魂之飘荡未定者也。此魂随缘而往，遇缘而会，遂入轮回。此入轮回之物，即属不灭不死者。

    不灭不死，即属灵台智性。则我死者为何物乎？我之幻躯正如衣之附体耳，衣可蔽旧也，以其变也。凡物由成而坏，由生而灭，必经过若干次之变坏。其始终不变者，即始终不灭者也。即如我之智性，三岁尝味，知为甘为酸，老至八九十岁，此味性仍无老变也。见色闻声亦然。又人如四肢有疾而割除，肢体可残，智性终不缺也。初生之儿，三四岁即能回忆往事，夙世所读之书不忘，此又不灭不死之明证也。人之幻躯，实不如一相片之寿，以我五十之年，求四十、三十时之我，不可得也。甚至求如昨日之我，亦不可得也。而我少年时之像，依然仍在。则我之幻躯，又不如幻像之寿矣。我幻躯之不足恃焉如是，则人死不必悲，只我目前虚度之光阴，不及时求学，以明白心之究竟，碌碌一世，为可悲耳。

    丁、了义分

    了有二义，一曰了解之了，属于理者。二曰了脱之了，属于事者。理事不二，一了则百了也。

    了解云者，先了解生死是假名，根本不可得。明了上述诸义，则自然无贪恋执著心。而人生最难解决之问题，及最恐怖之死亡，从此彻了，岂不大快。然明理而不达事，仍属无益，故以了脱生死为上。

    了脱云者，由修行而实证，证知生死不可得，方是真了生死。兹分别说明如下：

    了生死者，非无生死也。二乘以不入六道轮转生死为究竟，而不知非究竟也。生死如人之幻来幻去，凡夫为情见所牵，流浪生死海中，不能自拔，故必脱离。二乘远离此海，死于有余涅槃，自喜清净，不起作为，不度众生，焦芽败种，沦于断灭，是又一生死海，同一不了也。

    菩萨不慕极乐，不厌娑婆，大悲心切，故入生死，心不为情见所拘，虽入而不染，状似不了而实了也，此真了生死者。

    我人首当决定者，在了知生死乃属幻心之流转，以觉此幻心者为解脱，不觉者为生死。不觉求觉，是以要修，修到觉，即成菩萨，再进一步，觉亦是幻心流转，故觉亦是生死，必也。觉亦不可得，是名大觉。修到大觉，即成佛。故了生死者，非离娑婆，往西方，即名了也。乃不受情见所缚，娑婆西方，来去无碍，斯是真了。西方是大学部，往生彼土，仍当学习，学习至明心见性，华开见佛，彻了上述诸义，然后了生死耳。

    要了生死，还从生死中了，解脱一切烦恼习气，还从习气上下手，躲避压制，终属无益，必焉初明心要，然后可与习气奋斗，越在苦难中求得，越靠得住。山林苦修百年，不如烦恼中一觉，如真实地修练，则在娑婆一世，胜在彼天上，或佛土过十世也。经云：此土菩萨，于诸众生，大悲坚固，一世饶益众生，多于彼国百千劫行。但此专指初发明道之士，可与习俗奋斗者言。若造业之众生根本未明，亦欲如是，则从井救人，还以自杀。口唱了生死，反使生死坚固。是以往西方，比较稳妥方便，乃众生复执于方便二字，引起贪得，以为生西容易，终无成就，至可痛已。

    往生西方，原是了生死之初步。但如何而可往，亦必经坚强愿力，除去粗分爱见。其细分爱见，则以大悲愿力及佛力接引当之，两面借力，勉强成就，万无不费气力，临终助念，即可往生者也。

    总之，智慧力量高一分，离生死远一分。但不先明此义，力量终无由出发。之所言者，乃助诸仁初步功夫耳。

    一、先明心地，如实知自心相貌，彻了生死之所以然。

    二、力与情见奋斗，解除一切往生前之障碍。凡我之一言一动，与觉背者，皆不能往生也。

    三、时与善知识为友，而修持正法。正法者，即其人当机之法也。但依密部修，尤当注重第一条，以非此不能明心耳。

    四、得以下列戊部所言各种缘助，则往生庶有一二分把握矣。又凡人所不自知者有七：（一）何时入梦。（二）何时醉。（三）何时迷忘。（四）何时误入歧途。（五）何时动心。（六）何时死。（七）何时入胎。其原因总由不觉。以不觉故，入生死而不自知。人果欲了生死者，其先求觉哉。

    戊、死之状况

    一、死有六类：（一）寿终死。千万人中，未必得一。以通身无病，如花之萎而无伤者，方名寿终。（二）福尽死。即报满也，类多平时享受过奢，贫苦而殁者。（三）枉死。非时死及不平等死之类。（四）善心死。死时有善念生者，挂碍少者，及临终得正念者。（五）不善心死。起嗔恨心，颠倒发狂，或痛苦属之。（六）无记心死。如突然虚脱，初不自知其病而死也。

    二、不定枉死有九种：谓系自造，非定业也。（一）过量食。（二）误食。（三）不习风俗水土。（四）病后复病。（五）强制大小便。（六）不持戒。（七）近恶友。（八）可避不避，如遇奔马疯犬醉人等。（九）非时行，如夜行等遇险道。更有九种：（一）得病无医或无药。（二）国法诛灭。（三）精灵夺气。（四）火焚。（五）水溺。（六）恶兽害。（七）堕山崖。（八）毒蛊咒诅。（九）饥渴所困。

    三、死时过程：先由地坏，次入水败，再次火灭，再次风散，略述如后。此非臆造，乃廿载前修藏密时得师传者，谨公诸同参焉。

    （一）凡有修持人，必预有感觉，或梦失其首，或梦倒骑驴马，或诸恶梦，自有所感。或有病时，心忽散荡失寄，或忽见佛菩萨示像，或梦他世界招致，又或病时自觉不支，乃以两手掩两耳，一开一合，耳无翁隆声者，亦不久离世之兆也。但多疑之人，闻余所说，时存幻想，因而成梦，则非死兆。因此自误，非余之咎也。慎之慎之。

    （二）垂死时四大分离，有内相外相之表现。子、地灭入水时。（外相）四肢笨重如山，舌卷口钝，千言万语不能说。（内相）如波随风动，飘忽无定，又如草受风之状。丑、水灭入火时。（外相）舌尖乾燥。喉口生烟，两颧发赤。（内相）如火中之烟。寅、火灭入风时。（外相）四肢渐冷，身感无力。（内相）如灯光一豆，飘来飘去。卯、风灭入心时。（外相）呼吸有出无入。（内相）如一灯稍有微光，定而不动。辰、修心人至此时，则见此灯，变成月轮，无始业种，皆悉现前，是名为见，见即是业力，如平时有修持已见性人，即能以慧照力，随照随空，自转月轮成日轮，红光洞明（又即回光反照之时）。更再慧照其空，则刹那之间，此光明变成黑暗，是名曰灭。灭之既久（此时即离此接彼之时）。渐渐曙光发生，如天甫明，渐如日出，渐如中天正午，光明大开矣。此指刹那即生天或其他佛土者。其有不修行者，每届命终时，由风入心之微光，无有变月轮之主宰，遂随业力以漂流，生死遂无了期也。巳、按明心见性者，临终于风灭入心时，即如神游世界，了无挂碍，不必再有此过程。总之一切是幻，切勿再求前述各境，万一不能，反增疑惑，则受害矣。一切境现前，无论善恶，都知是幻，即佛来接引，亦极平淡，视为当然，一有贪得，即起魔见，以贪得即顿生热恼，非清凉地也。

    四、真灵出离时，约为六处：

    （一）暖气顶出者，无中阴生，成圣者也。但必有他瑞相为辅，如异香，或坐化，或谈笑而逝，能说法而逝者，必定成圣也，否则不敢必定。

    （二）由眼出者，其光倍增，或死后第二日瞳仁勿散，此无中阴生，升天者也。但必有异香，否则亦只生人道之高者耳。

    （三）由心出者入人道，爱欲未断也，有中阴但时甚短，至多七七日，或百日，得助力即可超生。

    （四）由腹出者入鬼趣，有中阴，若神气凶暴而昂然者，入魔道。

    （五）由膝盖出者入旁生，此必死时不安定而翻动，或先现花报如鸟兽鸣，此平时杀报重者如之。

    （六）由脚心及下部出者入地狱，但必形状怖恶，或口鼻流血而有秽气，此无中阴顿然全身冷硬者是。

    五、死时颜色可别：（一）鲜花色者天相。（二）和善色者人相。（三）黄色带苦者鬼相。（四）青色而形歪者畜生相。（五）青色而凶恶相者魔相。（六）黑色而秽臭流血者地狱相。总之死时主张，全在平时有力，一曰心空，二曰无怖，三曰欢喜，如官之升任，要欢喜，勿悲哀。今以老朽之躯，易一新而壮者，岂不甚妙。况去来无碍，本无痛苦。所苦者，一时之情见耳。此对治法也。人到临死时，第一正念，但求解脱，勿生贪恋。惟四大散时，气不免要乱，当用全力，聚气于丹田，将我心气集成一点如光，白色，此即定力。然后用力吸引而上，上至于心，全力即在心，心再提上，过喉，直升于顶门，全力在顶只许直上，不许退下。自下上到顶时，一路吸若有声，则顶门自开，我之元神，廓然遍满法界，无复有身，无复有心，一切罪障业障，当然消灭。此时更无能死所死，能生所生，并无佛，并无接引，尽虚空即是我，我即是佛，如太虚点云，自在无碍，到一切身苦断，不觉离娑婆而极乐矣。此是最简最密之法，非修心中心法，不能有此摄引力也。行者当知，此乃定力未足之人，临死时之方便法，其定力充足者，不必费此事也。以此尚是笨法，一时借用，不是究竟。至于平时，万万不可戏弄，小则大病，大则即死。倘轻试之，反感痛苦而生疑谤，则成为罪人矣，非余之咎也。惟修行人可知其法。备于临时，已决定知自己之死时，方可用耳。又自己之死，功深者，早半年自知，否则半月，可提早打主意，准备新官到任去可也。再此节亦勿轻为人道，恐外道转以误人也，自己受地狱之报，至嘱至嘱。

    己、临死救度

    一、临死时，以助其正念为主，但切勿使之生厌，如大声念佛，自朝至夕，反使生厌，亦少益也。必借用各法为辅。

    二、察其平日之功行与事业，及各种习性，随机说法开导之。

    三、察其根器何者为利，凡病肾者，目先失明，耳先失聪，由鼻根助之，使闻特种香味，引其皈佛之念。

    四、察其平日最恋者何人何事，一一说法解除之，以断其爱念。

    五、令左右切勿悲泣。

    六、说法时第一带笑容，若无事然，而说法宜简要切实。

    七、提起其生前种种功德，许其必生善道，引起其欢喜心。

    八、于紧急时，特要注意各点如下，切勿先自着慌。（一）令本人注意眉目间，指示曰：由此处上升，必生极乐。必再三告之。此法同善社平日时时用之，故成病，不知只可用于一时，此时正要用也，如修行人可急告以前法。（二）告曰：尔闻我佛声咒声时，佛光即至，当可见佛，可随光而去。咒用大悲心咒，或大悲咒、光明咒、吹耳往生咒，及本人平日信仰菩萨之咒，及弥陀圣号。又在念咒时，施法人心念决其必定速去，则彼解脱亦速，以仗咒力也。（三）告曰：尔夙世一切罪业，皆全消矣。非尔之力也，神咒之力也。此用以坚其信心。（四）有舍利者，供入其口，但必断饮食后，切勿早供。（五）焚微妙之香，能勿使本人见更妙，又香不可太浓厚。（六）室内宜寂静，如本人恶见之人，此时切勿令见。（七）察其有坐起意，则徐徐扶起，切勿早著送终认，以伤其神。（八）同声徐持佛号，切勿大声，以和缓为贵，哭声念者尤忌，不如勿念也。如能轻轻击磬，煌然之音，可以使之皈佛，而善心起也。又声不可太宏大。

    九、死后切勿翻动。如坐化者不能持久，则必二十分钟后，徐徐再放下（此指在家居士言）。惟颈后必垫高，使极舒适。

    十、令家人必七小时后，方出哭泣声。

    十一、宜早殓，宜俭素，先用陀罗经被覆其面，以光明咒为上。

    十二、死后如有玉柱下垂时，不必擦去，可用热手巾盖之，使之缩上，其形如涕而白，两鼻齐出，此生前修道功者有之。然亦有夙世修者，吾九儿小龙，四岁而殁，玉柱双垂，香满于室，此生天之证，未足奇也。临死总以神志清、挂碍断为第一。盖如此解脱，纵不生西，亦决不入恶道，再遇因缘，定可上升天道也。略说生死义竟。