第一卷

    从语法特征来看：后面是双音节动词时，多用「作」；后面是双音节名词时，多用「做」。前者如：作报告、作比较、作变动、作处理、作点拨、作调查、作斗争、作分析、作贡献、作介绍、作解释、作了解、作努力、作思考、作说明、作妥协、作牺牲、作修正、作演讲、作咨询等。

    《摄大乘论》，和尚尼慈悲、诸位法师、诸位居士，阿弥陀佛！（阿弥陀佛！）好，请放掌。

    第一卷

    学人这次很欢喜有这个殊胜的因缘，能够跟大家共同来学习唯识学的一个根本论典──《摄大乘论》。我们在讲本论之前，有二点要跟大家作一个说明。第一点、我们讲到修学佛法的一个基本态度。在《无量寿经》上说：「假使身止诸苦毒中，我行精进，忍终不悔。」「假使身止诸苦毒中」，是说明我们修学佛法的过程当中，我们所安住的因缘。这个安住的因缘有二种情况：第一个、我们由于过去的善业力生起了现行，所以我们感到人事非常的顺利，身心也感到安乐，这样一种乐受的资持，使令我们对三宝充满了信心，对未来也充满了理想跟希望，这是一种顺境因缘来修学佛法。第二种的因缘，是由于罪业的力量而生起的现行。这个时候，我们感到人事的因缘是充满了障碍，身心也充满了病痛；这样一种挫折的感受，就会刺激我们对三宝的信心跟未来理想的目标。假设我们今天是安住在恶因缘的环境之下来修学佛法，这个时候应该怎么办呢？「我行精进，忍终不悔。」这个时候我们不能够因为一时的逆境，而放弃了对无上菩提的追求。我们应该要以内心的忍辱力、精进力，来自求突破。因为身为一位凡位的菩萨，我们不断的修学佛法，使令自己的生命不断的增上，这是我们离苦得乐唯一的方法。也就是说有很多的顺境、逆境的因缘，我们是没办法选择的，我们不能够去主宰──我们到底是安住在顺境、或者是逆境。重要的就是说：我们内心当中，要培养一种忍辱力跟精进力，来突破所有的障碍。这是我们在研究本论之前，我们应该建立二种基本的态度。

    「成分」的「分」，是「部分」的意思。「份」是「分」的后起加旁字。现在，「分」和「份」有了分工：「职分、本分、辈分、水分、盐分、养分、肥分」等用「分」；「股份、年份、月份、省份、一份礼物、两份报」等用「份」。「成分」的「分」，与「水分、盐分、养分、肥分」的「分」同，故宜以「成分」为规范词形。

    第二点、我们简单的介绍本论在唯识教法当中的特色。在瑜珈的教法当中，把大乘的修行分成二个重点：第一个是甚深见，第二个是广大行。这个甚深见，就是我们在修行之前，你应该要对整个生命的真实相，所谓杂染的缘起跟清净的缘起，有一个正确的了知。因为你对生命的理解，所谓知见的建立，会影响到你对修学的目标，跟你修行的内涵，乃至于你未来果证的差别。所以这样的甚深见，叫做根本法门。它在菩萨道当中，是一个主导性的，它是一个根本。第二是广大行。我们对于缘起正见的理解，开展出菩萨断恶、修善、度众生的妙行，这个是广大行。因为它是由根本所引生的枝末，所以我们叫做枝末法门。

    在整个瑜伽的唯识教法当中，有些是偏重在甚深见，也就是理观的成分多；有些是偏重在广大行，在事修的成分多。本论在唯识学的一个特色就是：它同时在知见的建立方面，很深入的探讨生命的真相，来建立我们的甚深见。那么讲到修行的时候，它广泛的讲到菩萨六度，所谓的自利、利他的妙行。所以本论在唯识学上的一个特色，就是它的一个完整性，这个是非常难得的：它能够深入的讲到甚深见，也广泛的讲到广大行，这个是本论的一个的修学特色。接下来我们看《讲义》第一页。

    《摄大乘论》讲表

    看《讲表》以后，我们看下面的三段：

    无著菩萨造，玄奘大师译，韩清净科。

    无著菩萨，（又名无障碍）。生于释迦牟尼佛灭后九百年（约西元四、五世纪之间），为北印度犍陀罗国富娄沙富罗城夏普拉（即今白夏瓦）人。父名憍尸迦，为国师婆罗门，极受国君、人民的礼敬和爱戴。

    这个造论者是印度的「无著菩萨」。无著菩萨的历史，我们简单的说明一下。在藏经上的记载，无著菩萨他是出生在佛灭度后将近九百年的一个婆罗门的世家。他有三个兄弟，就是无著菩萨、天亲菩萨跟狮子觉菩萨。他父亲是一个婆罗门的长老，在当时的婆罗门是相当有地位，所以他对三兄弟充满着期待，不断的去教授婆罗门的教法。在整个学习过程当中，因为无著菩萨的年龄，比他二个弟弟大了将近二十五岁，所以基本上是由无著菩萨领导这二个弟弟修学。后来无著菩萨遇到特殊的因缘，放弃了婆罗门教，出家修行，在一个小乘的有部里面出家。出家以后，刚开始他是修学禅定，在成就四禅以后，也就成就了离欲的功德，离开了三界的贪欲。成就禅定以后，又得到了大阿罗汉宾头卢尊者的教授，修习小乘的空观。成就小乘空观以后，他觉得小乘空观的证量比较狭隘，不能够圆满；所以他就以禅定力到了兜率天的内院，请示弥勒菩萨大乘的甚深空义。这个时候，弥勒菩萨就用瑜伽唯识的教法，教授他我空、法空的真如理。他那个时候是在兜率天，学习了将近有二十五年，就是人过来。当寿二十五年，成就了大乘的无生法忍，后来就回到人间。回到人间以后，这个时候天亲菩萨的弟弟也出家了，在小乘的教派当中，也是颇具影响力的小乘学者。那个时候天亲菩萨造论，对大乘佛法诸多的批评，甚至于诽谤；所以无著菩萨非常的担忧，就派一个人请天亲菩萨天亲菩萨来到的时候，无著菩萨就使令他一弟子读诵《无尽意菩萨经》。这个时候，天亲菩萨听到这部经，讲到大乘的因地甚深见、广大行，他被大乘佛法修行的甚深广大而感动。接下来，无著菩萨又使令他另一个弟子，诵《华严经》的〈十地品〉，把菩萨的功德开显出来。这个时候，天亲菩萨看到了大乘因地的甚深广大、果地的功德庄严，就正式的回小向大。他也造了很多部论，来弘扬大乘的教法。

    无著菩萨在晚年的时候，做了这部《摄大乘论》，这可以说是他晚年的代表作。他觉得他的精神体力已经有限了，就把这部论交给天亲菩萨，希望他为它作注解，流通后世。所以我们这次讲本论的时候，虽然有很多诸家的注解，但是我们会根据天亲菩萨的注解，所谓的《摄大乘论释》来作主要的依据。理由就是：无著菩萨跟天亲菩萨，在世俗上是兄弟；但是在佛法上，可以说是师徒的关系。我们要是看到天亲菩萨的著作，就会感觉到：无著菩萨讲唯识学，他的表达方式是比较纲要式的；但天亲菩萨在发明义理的时候，他是详细的、深入的去发挥。当然他的思想跟无著菩萨也不完全一样，可以说是有所传承、有所发挥。但是他根本的架构，是无著菩萨所教授的，所以他们二个也可以说是一个师承。所以我们在研究本论的时候，应该要参考天亲菩萨的注解。好，我们现在看《讲义》。

    ○将述此义，大科分四：壹、解释论题贰、修学纲要参、随文释义肆、结示劝修今初。

    本论当中有「四大科」：第一科「解释论题」，这是我们在研究经典所遵循的第一个原则，就是解释本论的论题；第二科「修学纲要」，我们在正式进入论文之前，应该要先掌握本论的修学纲要是什么，才能够提纲挈领，知道如何的汇归；第三科「随文释义」，我们就正式的根据论文，来解释这其中的义理；第四科「结示劝修」，我们研究本论以后，作一个总结。现在我们先看第一科「解释论题」。

    壹、解释论题三

    《摄大乘论》

    「解释论题」当中，我们把这个论题分成「三」段。首先我们看第一段，解「释」这个「摄」字。

    甲一、释「摄」

    ┌以总摄别○「摄」┤└以略摄广

    这个「摄」它单字的意思叫「含摄」，含摄在本论当中，它代表了二层意思：第一个、从它的内容来说，它是「以总摄别」，它是以总相的法，来含摄别相的法。这个别相的法就是说：这个法本身，它不是完整性的，它是单一性的。比如说我们过去研究过天亲菩萨的《唯识三十颂》，他的《三十颂》当中，事实上它讲理论的部分，讲了二十四个偈颂，讲这么多理论；但是它讲到修行，只有讲一个偈颂；后面五个偈颂，是讲它果证的差别。所以这个《三十颂》，基本上它是偏重理观的，所以它是一个别相的法门。比如说我们上次跟大家研究《瑜伽菩萨戒》，《瑜伽菩萨戒》你打开来看，第一个字到最后一个字，它在讲菩萨修行的内涵，菩萨道的三大目标，你的生命有三件事要作：断恶、修善、度众生，所谓的三聚净戒。但是理观的部分，讲得非常少，它偏重事修。所以说，基本上我们大乘佛法必须广学，就是因为它的法本身，都是单一性的。你很难从一个单一的法当中，去广泛的了解菩萨道的全貌。但是本论的特色，它是「以总摄别」，就是说：它是从整个大乘的因地，到大乘的果位，从它的理论、修行、位次，广泛的介绍。所以它从内涵当中，是「以总摄别」，它是一个总相的法门，是一个完整性的教法。这是「摄」的第一层意思。

    第二个、从文字上来说，「以略摄广」。身为一个完整性的教法，事实上它的文字非常简略，它以简略的文字，来摄受广大的教法。所以说「摄」这个字，在古德的注解当中，有人以「总一切法，持无量义」，用「总持」这二个字，来解释这个「摄」字。也就是说本论是以简要的文字，来开显大乘的广大教法。简单的说：本论可以说是依止瑜伽唯识的教派，来开展整个菩提道的修学法要，就是唯识学的菩提道修学法要。比如说我们看般若部的《大智度论》，它也是一个总相，它有理论、有修行、有位次；《瑜伽师地论》，它也是一个总相，非常完整的教法。但是这二部论都是一百卷，相当的多。本论只有十卷，无著菩萨能够以将近十分之一内涵的文字，广泛的介绍大乘的法义，这一点是非常难得殊胜的，所以它有资格称为「摄」，就是这个意思。

    甲二、释「大乘」

    ┌一、发大心│├二、解大义┌多┐│┌「大」┤├┼三、修大行│└胜┘││├四、趣大果┌┤│││└五、证大道

    它到底是摄受什么东西呢？说是「以总摄别、以略摄广」，它到底是含摄什么东西呢？就是含摄整个大乘的法义。这个「大乘」当中，我们分成二段：第一段先解释大乘的内涵；第二段再用比较的方式，来说明大乘的「不共」。先解释「大乘」。这个「大」，是约着法的法体、法的自体来说，叫做大。这个法体的「大」，这当中有二层意思：第一个是「多」跟「胜」。这个「多」是约它的量，大乘佛法的量是特别的广泛，不管是它的因地，不管是它的果地，都是时空无尽的广泛修学。不但是广泛，它的本质也特别殊胜，所以它是量多质胜，名之为大。量多质胜，法藏大师开出了五点：就是「发大心、解大义、修大行、趣大果、证大道」。这当中的五项修行，前面的三个「发心、正见、修行」，是大乘的因相；后面的「趣大果、证大道」是大乘的果相。

    首先我们把大乘的因相，作一个解释。这个因相，在佛法当中，我们一讲到因地，这当中的一个主导者，就是你的宗见、宗见。宗见的意思就是你主要知见。当然我们学佛有很多的知见，但是你对缘起的根本正见，你主要的知见，这是最重要的，这叫宗见。大乘的宗见之所以称为大，我们作一个说明。在小乘的教法当中，它所依止的宗见，主要是依止空性。所以我们打开小乘的经论，不管是《阿含经》、阿毗达磨，你会看到在整个小乘的教法当中，它对生命的观察，或者说是生命的抉择，它主要是依止无常。就是说它用无常的思想，来遍观整个生命，不管是人事的因缘、不管内在的身心，都是以无常来观察。从它的生灭变异，他就感受到我们对生命是没有主宰性的，说「生灭变异，虚伪无主」。所以他从无常观当中，切入了整个生命我空的真理。当然他今天对生命的主要观察是空性，所以就带动他对生命的目标是一个出离心，他所修行的内涵是远离行。所以在整个声闻戒当中，它偏重在远离，也就是偏重在断恶，这就是它的宗见。因为他用空性的智慧来观察生命，就带动他对生命的目标、他的修行，当然影响他的果证，这个就是小乘的宗见。大乘的宗见，它是依止中道实相。这个中道实相，智者大师的解释就是「空、假、中三观」。就是说：身为一个大乘的菩萨，我们应该要观察生命的缘起，说：「因缘所生法，我说即是空。」从一切法因缘生，它的本性是毕竟空当中，从缘起性空，而契入了大乘的空义，调伏心中的爱取，所以大乘学者也是修空。大家会问说：这样子讲的话，小乘的空义跟大乘的空义，有什么差别呢？小乘的空义，它的重点在灭色取空，也就是说它的空是对立的。所以从大乘的角度来观察，其实小乘的空，严格上来说，它是我空、法有。它在主宰性这一部分是空；但是在「法」的差别当中，它是有执取的，就是说它的空跟有是对立的，你一个东西产生执取，就一定会产生对立。大乘的空义是我空、法空相应的，所以我们经常讲大乘的空是平等的，说是「入不二法门」，它是一个平等的法界，它没有对立性。所以小乘的空是灭色取空，大乘的空是缘起性空，这一点我们应该要区别。

    我们在修习中道实相的时候，也不能老是安住在空性。你一天到晚安住在空性，就会产生过失。什么过失呢？就是「不乐众善，远离大悲」。菩萨经常修空观，使令内心太过沉默，对于广大善法的修学、对于苦恼众生的度化，就会产生障碍，所以我们偶尔也应该「从空出假」。当我们从空性当中出来，观察这些因缘所生法的时候，这个时候假观很多。这个假观，在大乘当中的传承有二个不同。就是，如果你今天是依止净土门，这个净土学者在修假观，他偏重在观察娑婆世界的苦，跟极乐世界的安乐，这样的一个对比。就是观察娑婆世界的过失、观察极乐世界的功德，而产生厌离娑婆、欣求极乐，净土宗的假观是这样修的。如果你今天是一个圣道门，那是广泛的观察十法界的因果：观察九法界的惑业苦，而产生厌离；观察佛法界的功德庄严，产生欣求，而建立你的菩提心。所以大乘修空观，是调伏爱取；那修假观呢，是产生取舍，善知取舍。在空、假当中，我们以中观来加以调和。就是你空观太强，以假观来引导；假观太强了，以空观来安住：这样子叫中观──使令你空、假的平衡叫做中观。我们说大乘它的因地之所以称为大（就是说小乘的学者，基本上对生命的态度是远离，不管是三界的杂染法，远离；诸佛菩萨的功德，他也远离，他不生好乐的。大乘佛法的思想，是有所远离、有所追求。他远离的是杂染法；但是对诸佛菩萨的功德庄严，他修假观，他是好乐追求，无有厌足。所以它成为「大」。），就是：它的思考是中道的；不像小乘的学者，是比较偏激的。这一点，我们应该从它的宗见，来带动不同的发心，也带动不同的修行，看到大乘因地的殊胜──它的一个量多质胜。这样的中道实相所开出的因地，它的结果是「趣大果」跟「证大道」。「趣大果」是约着他果报的受用，「证大道」是约他所觉悟的真理，他所觉悟的真理，是中道实相理，不像小乘是一个偏空的法性，它是中道的理性。他的「果」有三身、四智，种种的万德庄严。这个是讲到大乘果地上的量多质胜，这个地方是讲「大」义。接下来我们看这个「乘」：

    ││┌一、能入│└「乘」─运载┤│└二、能出──依法藏大师──

    前面的「大」，是从法体上来开显这个「大」；这以下是依止譬喻。身为大乘法，它的内涵，以车乘来作一个譬喻。这个车乘有「运载」，它能够使令我们从痛苦的此岸，而运载到安乐的彼岸。这个「运载」开出来有二层意思：第一个，这个车乘有「能入」义跟「能出」。这个「入」，什么叫「能入」呢？就是上达真理，成就自利的功德；「能出」是下化有情，成就利他的功德。这个车乘，它能够引导我们进入真理，又能够引导我们从真理出来，广摄方便、度化众生。

    我们可以这样讲：这个大乘的车乘，当我们修从假入空观，这样子叫做「能入」。把我们的心识，从有相而入到我空、法空的真如理，把我们心中爱取的杂染，洗刷干净，成就根本无分别智。从这样的一个清净平等的法界当中，我们也可以再出来，这一点就不共小乘的学者。小乘的乘，它进入到空性以后，它出不来，它没办法出来的，这个车乘是单方向的，它不能来回的。大乘的车乘，它可以去，也可以来。它可以从空性，再从空出假；从无相平等的法界，它又能够带我们来到这些因缘的差别相。这个是讲假观，后得智。这就是车乘。这个大乘的车乘是可以去，又可以来，所以叫做「乘」。以上，我们是就着大乘的本位，解释大乘法门的量多质胜。我们再看第二段：

    │┌─依止邪见，起惑造业，成三涂苦果─破败车乘││└┤┌深信因果，修行十善，成人天乐果─人天车乘││└┼观察我空，求出轮回，成偏空涅槃─声闻车乘│└悲智双运，上求下化，成万德庄严─究竟大乘──蕅益大师──

    第二段我们是用一种对比的方式。身为大乘佛法，它的一个特色，应该以一种比较的方式来加以区别。蕅益大师把有情众生，分成四种种姓。我们先看第一个：

    依止邪见，起惑造业，成三涂苦果─破败车乘

    第一种人是一个生死凡夫，他也没有经过佛法的教育，所以他内心当中的知见是「邪见」，这邪见最重要的就是拨无因果。就是生命只是一个偶然，没有任何理由，这个人会产生安乐的果报、这个人会产生痛苦的果报，是没有任何理由的。所以人生只有今生，你死亡以后，人死如灯灭，你只能够活一次。所以你造善造恶，都没有多大的意义。归依三宝、断恶修善，这件事情完全没有任何的好处。这样子的一个思考，就很容易带动我们心中的烦恼去「造」罪「业」；因为你没有依止生命的宗见，你只好依止你的妄想，心随妄转。一个人心跟境接触的时候，你不是依止智慧观照，你就是依止你的感觉，二种情况而已。你是什么感觉，你就去做什么事，那这种人就很容易堕落到三恶道，叫「破败车乘」。他今天会产生这样的行为、会招感这个果报，就是他刚开始的时候，对生命的知见产生错误，就造成了「三涂」的种姓。好！我们先休息十分钟！

    第二卷

    四类：

    ┌凡夫─破败车乘││┌人天车乘││└佛子┼声闻车乘│└究竟车乘

    第二卷

    好，请大家打开《讲义》第三页。我们这一科是讲到「解释论题」，解释这个「大乘」。解释「大乘」，我们分成二段：第一段是以一个直接的方式来解释大乘，第二段我们是用一种比较的方式来解释大乘。蕅益大师在《大乘起信论》的注解当中，把有情众生分成四类。身为一个有情，我们内心当中有一个共同的本性，就是希望离苦得乐，我们希望在生命当中，离开痛苦而追求安乐。问题是有这样的希望，但是这样的希望是由知见来主导。就是说到底什么是痛苦？什么是安乐？你必须有判断能力。在生死凡夫当中，一个最大的问题，就是依止邪见。就是我们根本不知道什么是功德相、什么是过失相，这是一个很严重的问题。我们往往在造错事的时候，我们认为这个是功德相，以杂染法当做清净法；相反的，当我们在受用果报的时候，我们往往以痛苦为乐，以染为净、以苦为乐。这就是我们凡夫一个严重的颠倒，这就是为什么我们无量劫的流转当中，我们一直不能产生修正跟增上，就是我们的邪见幷没有真实的破除。这是第一种所谓的破败车乘。这个车乘，它是破旧的，乃至于败坏的，直接是堕落到三涂的。后面三种是就着佛弟子来说，我们先看第一个：

    深信因果，修行十善，成人天乐果─人天车乘。

    佛弟子，当然他是产生觉悟了，他知道生命的运转，是遵循一定的轨则，就是：当我们今天造了善业，这个善业会招感安乐的果报；当我们造作了罪业，这个罪业会招感痛苦的果报。所以快乐跟痛苦的果报，是由我们自己的业力来主导的。依止这样的宗见，他开始强迫自己断除身口意的恶法，也强迫自己修习身口意的善法，因为我们想离苦得乐。这样子未来的希望，是在人天当中成就安乐的果报，说是「名誉及利养，死得生天上」，成就「人天」荣华的「乐果」，这是「人天车乘」。他的一个宗见，以业果为宗见。第二种修行者：

    观察我空，求出轮回，成偏空涅槃─声闻车乘。

    这是小乘的学者。小乘的学者，他「观察」生命是依止无常。这个无常就是观察：生命是生灭变异，生命是有变化的。昨天的你，不管色身、不管内心，跟今天不一样；小时候的你，跟你也不一样；明天的你，跟你也不一样。从这样的变化当中，「无常故苦」。所以我们能够得到一个启示：生命的本质是痛苦的，因为你没有安稳性。所谓的安乐，它一定要建立在一种稳定性，才有所谓安乐。你不知道明天会发生什么事，你今天拥有的东西，明天失掉了，明天又一个新的东西；在这样的生灭变化当中，你就感到生命是痛苦的。而这样的痛苦，「苦即无我」，所以你知道你自己对生命没有主宰性。所以从这样子，就成就了「我空」的真理。从我空当中，他就修远离行。内心安住在少事、少业、少方便住当中，一心一意的放弃有为法，而趋向于「偏空」的「涅槃」。这样的种姓是「声闻车乘」。当然他今天会作出这样的行为，这跟他的宗见有关系。第三个：

    悲智双运，上求下化，成万德庄严─究竟大乘。

    身为一个菩萨，我们会广泛的学习大乘的经论。这个时候我们明白了「空、假、中」这个中道的实相道理，开始「上求下化」的修习。一方面我们修习空观，来调伏对三界的爱取；一方面我们修假观，来带动我们的大悲心，广度众生；最后的结果，是成就依正二报的「万德庄严」，这是「究竟大乘」。

    「须要」是助动词，通常放在动词前面，不单用，如「必须努力学习」。「需要」是动词或名词，如「我们需要（动词）新科技。」「这是巿民的需要（名词）」。

    从这样的对比当中，我们会得到一个心得，就是：我们很多很多佛弟子来修学佛法，这当中，你所建立的宗见，会影响你的修行。我们可以这样讲：人天种姓他的宗见，他是一个乐观主义者。他从业果的思惟：他总是觉得只要布施、持戒，就能够把来生规划得很好，他相信来生会更好，对人生充满了期待；他不知道无常败坏，很多事情是作不了主的。「饶汝千般快乐，无常终是到来」，无常总有一天会破坏你眼前所有的安乐。所以人天种姓的人，是一个乐观主义者。那小乘的种姓者呢？他对生命的观察，是比较悲观的，所以是悲观主义者。他认为生命是没有价值的、没有任何价值的，你没有须要去追求什么，你就是放弃一切，对一切生死的杂染法放弃、诸佛菩萨的功德也放弃，反正我全部都不要，我要的就是一个清清白白空性的涅槃就够了。所以小乘的学者，我们感觉到他对生命是比较悲观的，一味的远离。大乘的种姓，他是以一个中道的态度，来面对生命。大乘的学者认为：生命是无自性的，它不决定是痛苦，也不决定是安乐的，就是看你怎么去开创。当然你今天起颠倒，你创造出来的是一个痛苦的生命，但是生命本身没有错，是我们的颠倒。我们今天依止佛法正见引导的修行，也可以创造诸佛的功德庄严。所以我们不应该说生命绝对是痛苦、或者绝对是安乐；应该以一个比较中道、平和的态度来观察生命──它是无自性的。这样就看得出大乘学者，他宗见的「不共」。他今天有这样不共的宗见，他就有不同的修行，最后有不同的结果。这就是我们用一种比较的方式来探讨：今天这么多人修行，为什么会有不同的行为，不同的结果？它的理由在于知见的差别。我们看「甲三」的解「释论」：

    甲三、释「论」

    前面的「摄大乘」，是一个别题，是本论特有的一个各别题目；以下的「论」，是一个通题。我们看什么叫做「论」？

    「论」─问辩征析，剖断开示，令得决定。

    ──释壹、「解释论题」竟──

    这个「论」有二个特色：第一个、它在义理上，它详细的以问答的方式来作分析，然后加以辩论，不断的从问当中，去找寻这个内涵。从事相上，它是「剖断开示」，它欢喜用不同的角度，来作这种差别的说明；使令我们对于中道实相，产生坚定不移的信解，这个就是「论」。

    我们讲佛法的教法有经、律、论三藏，律典是偏重在身、口二业的修行，经、论是偏重在止观的正念。如果我们要把经跟论作详细的对比，我们可以这样子讲：「经」是佛说的，「论」是菩萨造的。就是我们读经，会感觉到佛陀在说法的态度，是比较含蓄跟圆融的。你看你读经，「佛以一音演说法，众生随类各得解。」你看同样一部经，玄奘大师的注解跟智者大师的注解，肯定不同。就是每一个人对经的解读，会有所不同的；因为佛陀讲话，本来就含蓄的、圆融的。但是你看菩萨造论的时候，你看智者大师讲话，跟这些论在讲话，那话是讲得很清楚，你不可能有第二种解读的，他它不管是义理的分析，修行的道次第，都详细的说明。我们看中国文化也是这样子的，你看《论语》跟《孟子》。你看孔夫子讲话，他是非常含蓄的，（哈──）孔夫子讲话，他也点到为止；但是你看孟子讲话，他把孔夫子的微言大义，详细的发挥出来。当然这二个东西，各有各的特色。不过从一个末法众生来说，我们善根浅薄、遮障深重，有时候经过菩萨的诠释，把话讲得清楚一点啊（呵──），对我们会更有好处，对末法众生也可能更加的贴切。这就是「论」它的一个特色，就是它会详细的加以说明，使人产生坚定的理解。好，我们看第二大段，「修学纲要」。

    贰、修学纲要

    ┌一、所知依┌一、○境─甚深见┤│└二、所知相│

    在进入本论之前，我们简单的介绍本论的整个修学纲

    要。我们可以把本论分成三个主题。第一个是「境」，就是我们一定要明白我们修行的所观境；第二个是「修行」，在所观境当中，我们的心跟境界接触的时候，所观境有的是杂染的、有的是清净的，我们面对这样的所观境，应该怎么去修行？如何来取舍？什么是该断？什么是该追求？这个是「广大」的修「行」。第三个「果」，透过这样的修行，有什么样的结果?

    这个「境」当中的所观境，等于是建立我们的「甚深见」，就是建立你的宗见。在本论当中，建立这个正见有二大科：第一个是「所知依」，第二个是「所知相」。先解释「所知依」。「所知」这二个字是什么意思？天亲菩萨解释这个「所知」，就是「所应了知」。就是你在修学佛法之前，你就应该要了知这些差别的道理。这个所应了知，就是讲到这些因缘所生法，包括杂染的缘起、包括清净的缘起，都是你要了知的。什么是杂染的缘起？什么是清净的缘起？这个就是「所知」。这个「依」就是依止处，这二个缘起，它们有一个共同的依止处，就是阿赖耶识。在本论当中，刚开始是从阿赖耶识来探讨生命的缘起，这当中讲到阿赖耶识的因相跟果相。这个因相跟果相，在《八识规矩颂》，玄奘大师简单的说出一个偈颂，说是：「受熏持种根身器，去后来先作主公。」这个偈颂可以作一个总持──就是说阿赖耶识在因地的时候「受熏持种」。「受熏」就是说：随着你身口意的造作，你就会去熏习，或者说是去影响阿赖耶识；影响以后，产生一种善恶的功能──「持种」。比如说你去拜佛，南无普光佛、南无普光佛、南无普光佛。这个时候你身体的礼拜、口业的称

    叹、意业的归依，这当中你每一个造作，在阿赖耶识当中熏习一个善的功能；这个功能，未来会带动你的生命产生尊贵、安乐的果报。就是你每一个行为，都会在阿赖耶识当中，产生一种功能，产生一种储存。等到这个功能成熟，累积到一个能量以后，它就怎么样呢？「根身器」，它就变现一个身心世界，可能是尊贵、可能是卑贱。它变现以后，它又把这个果报加以执受，「去后来先作主公」，它把这一期的果报加以执受，使令它不失不亡，这个就是阿赖耶识，它所带动的生命缘起。

    现在的这些科学家们，他也知道一个人的行为，是由心来主导的，他慢慢知道这个道理。世间的心理学家，把心理分成三个层次。第一个是表层意识，就是我们平常的眼耳鼻舌身，这样的一个见闻觉知。第二个是潜在意识。潜在意识就是说：你今生所做的某些事情，你忘掉了，但是它的时间还不是很长，可能只是今生的因缘，可以透过催眠，把它调出来，叫潜在意识。第三个叫深层意识。心理学家认为这个深层意识，是我们生命邪恶功能主要的枢纽点。谁能够掌握这个深层意识，你就能够改造一个人的生命。但是不幸的是，在世间的心理学对深层意识是一无所知，只知道有这个名词存在，知道我们内心深处的深处有一东西，它储存了善恶的功能；如果把这个善恶的功能密码找到，你就能够改造这个人的思想。但这是一个什么东西？心理学讲不出来。所以你看最近美国发生一件事，就是二个小学生、兄弟，他们在玩游戏的时候发生争执。他哥哥也是小学生，十几岁，去抽屉拿枪，把弟弟打死，用枪打死。这件事震惊整个美国社会。这个时候，美国犯罪心理学家开始探讨：这个小孩子他以前没有拿过枪，他怎么会有这个拿枪的动作呢？这一直没办法解开。所以，当我们观察生命的时候，你仅止于在今生的观察，你很多的事情看不出来。这个人他怎么？你看他刚出家，就能够把这个戒持这么好，他持戒如鱼得水，他觉得很自然；有些人他禅定就修得很好；有些人他对智慧就游心法海。就是说我们应该要把生命，从阿赖耶识这样的一个受熏持种，累积性的、相续性的功能，才能够看到整个生命的真相。在本段当中，无著菩萨的智慧会带我们进入到阿赖耶识的领域，来深入的探讨我们生命到底是怎么回事？这就是「所知依」。

    第二个「所知相」。前面是讲到能变现的心识，一切法是从这个根源发动出来。从能变现叫做「所知依」，所变现的万法叫「所知相」。当这个生命已经被表现出来以后，我们如何来观察这个生命？这当中，本论讲到三性：依他起性、圆成实性跟遍计所执性。简单的讲就是：由业力所变现的万法，这是不带分别心，叫做依他起性，这当中有杂染的依他起，也有清净的依他起。依他起性，是约着一切缘起法表相的一种作用。这些差别的染净作用当中，它的本性是我空、法空的真如理，这个我空、法空的理体叫做圆成实性，它是一个圆满真实存在的东西。当我们的心跟依他起性接触的时候，心中产生分别──虚妄分别，又创造一个新的影像，这个影像就是遍计所执性，是你自己的妄想捏造出来的。这三性的安立，就是告诉你一个主题：你在修行的时候，你要知道什么是你该断的，什么是应该要保存的。我们举个例子，比如说诸位持戒，比如说有个人喜欢偷盗，你要不明白三性：诶！我为什么偷盗？因为我这个手有问题，把这个手砍断！其实这个手，它是依他起性，它没有错。就是说：这个手，它是由业力所变现的一个果报体；你今天会偷盗，是你内心有遍计执。所以你要断的是这个遍计执，你要保存的是依他起，你所要追求的是圆成实。所以你这个三性了解以后，面对这个所观境，你才知道在修行当中，到底你是错在哪里？哪些东西是无辜的；哪些东西是有过失的，应该断的？你一定要先明白，你才有资格开始修行。这二科当中，从「所知依」跟「所知相」，我们开始了解到：在广大的无量生命当中，我们在这样一个广大的生命当中，我们应该如何的取舍。

    ││┌三、入所知相│││├四、彼入因果│││├五、彼因果修差别├二、○行─广大行┤│├六、增上戒│││├七、增上心│││└八、增上慧

    第二个是「行」。当我们明白生命的缘起正见，开始有资格修行了。在本论当中，讲到修行，有六大科。六大科的前半段是一个别相，三、四、五是个别相；六、七、八是总相。我们先讲别相。别相当中，第一个「入所知相」，这个「入」就是悟入诸法的真实相。这个「入所知相」，就是修唯识观。修唯识观，简单的讲就是修空、假、中三观。在本论当中，它修行的次第是先修空观。当然你

    也可以用无常观，从「生灭变异，虚伪无主」而趋向于空观；你也可以观察缘起无自性：「因缘所生法，我说即是空」，而趋向空观。总之空观所破的是遍计执，所证的是圆成实性。刚开始依止空观，来调伏心中的爱取，来自我净化，这是第一个阶段。假观，就是从空出假以后，就开始观察缘起，观察依他起性。你从空观出来以后，你会以一个心平气和，比较平等的心来面对生命。哪些是你应该放弃的？哪些是你应该追求的？产生一个「善知取舍」，你开始去规划你的菩萨道：「我应该先到净土去；到净土以后，亲近十方诸佛，再广度众生。」这个假观就是让你去布局：你这个菩萨道该怎么走？这些都是观依他起性。那么在中观当中，把空、假调和。所以这个「入所知相」，是菩萨自利的修行。你刚开始要以空、假、中，来抉择你整个身心世界。你整个生命的流转，你现在走到这个地方，你应该何去何从？你会知道你过去是什么因缘？现在是什么因缘？未来是什么因缘？这都是你应该去观察的──「入所知相」。

    「入所知相」的唯识观，是偏重在自身的修习，以空观来调伏爱取，以假观来善知取舍；「彼入因果」是讲到修习利他的妙行，这地方讲到六波罗蜜的修学法门，包括修善，也包括度众生。本论当中「彼入因果」的六度，它是从资粮位的六度，讲到加行位的六度，讲到通达位的六度。从一个有漏凡夫的六度，讲到菩萨无漏的六度。本论的殊胜，比如你去读《华严经》，《华严经》也讲六度，你内心当中只有随喜赞叹，因为你做不到。但是本论的六度，它是引导一个初心的菩萨，如何踏出第一步。就是假设你是一个有漏，就是你心中有所得，有所得就是有所爱取，没关系！我们刚开始都是摇摇晃晃的，从这个地方跌跌撞撞当中，去训练自己。它刚开始会告诉你：你身为一个凡位的菩萨，你如何修六度？如何从错误当中自我调整？慢慢的到加行位，到通达位。所以这个「彼入因果」，就是因地，当然是有漏的因果，到果地清净的六度，这个地方会详细地说明，它整个六度的转换的过程。

    第「五、彼因果修差别」。前面的「入所知相」，是成就自利的功德；「彼入因果」，是成就利他的功德；这个地方是讲到果地的功德。前面是因，这是果。这个地方讲到菩萨十地的「差别」果报。

    前面的三科都是别相，这个六、七、八是一个总相，这个地方把前面因跟果的修行，会归到戒、定、慧──「增上戒、增上定、增上慧」。不过我们研究本论的戒定慧，你会发觉跟你研究声闻戒有所不同。菩萨的戒，它是有定慧止观的资助，你修止观的时候，也有戒的资助。所以它这三个法门，有它的个别性，也有它的一个融通的资助性。所以这个地方，等于是从大乘的角度，来发明戒、定、慧的修学内涵，你会发觉到大乘的戒、定、慧是甚深广大的。这个地方是一个总相，把前面的别相会归到戒、定、慧的修学。这一科都是在所观境的三性当中──依他起性、圆成实性跟遍计所执性当中，我们如何去开展广大的菩萨道？你应该知道：如何的该断，如何的该追求？这都是「广大行」。

    │┌九、彼果断└三、○果─究竟果┤

    └十、彼果智──释贰、「修学纲要」竟──

    第三个「果」。当我们成立了甚深见，产生一个自利、利他的广大行以后，我们最后会有什么样的结果？我们最后会有二个结果：第一个「彼果断」，第二个「彼果智」。这个「彼果断」，是断烦恼障而成就大涅槃。我们最后的结果，是一个寂静的安乐，远离二种生死，没有这种生死的干扰。我们会受用到一种常、乐、我、净的寂静安乐，产生一种自受用。这个时候，没有烦恼在干扰你，也没有业力来障碍你，也没有这些身体的病痛来苦恼你，就是一个非常平等、清净的法界让你安住，这是我们生命的最后归依处，所谓的大涅槃。

    第二个「彼果智」。这个「彼果智」，是断所知障，成就大菩提。这个时候你在清净的心中，可以随时显现三身、四智、五眼、六通、无量百千陀罗尼门，来广度众生，来成就你的佛国的净土，跟你的正报身心，这就是「彼果智」，来摄受一切的有情。这是菩萨的二大功德：一个所谓的大涅槃，一个是大菩提。

    所以本论的境、行、果，是开导内心当中具足烦恼、具足业障、身体也有种种老病死的一个生死凡夫，如何开始起修、建立甚深见、产生广大行、最后产生究竟果，这是本论的「修学纲要」。

    我们在学佛的过程当中，有时候我们喜欢小品的，像《般若心经》，才几百个字；或者《唯识三十颂》，也只是三十个偈颂，简单扼要。但是你研究大经论跟研究小经论，产生的感受会不同。严格来说：小品的经论，会感到一种正见，因为它是纲要的提示，你要产生一个深刻的思慧，就比较困难；但是你研究大经论，那就不同，它会带你进入一种甚深广大的法海，用不同的角度来开导生命的真相。你研究过一次，你内心对这种菩萨道的印象非常深刻，那个感受跟你研究小品的经论是不同的。所以这个地方，我们应该有这样的一个心理准备。这是讲到「修学纲要」。

    参、随文释义三

    ○入文分三：甲一、总标纲要分；甲二、依标广释分；甲三、结指释竟分。今初

    印度的论师在表达法义，习惯性的一个说法，都是先作一个总标，把经论的纲要先表达出来；第二个，再根据总标的内涵，一一的加以广泛的解释；最后作一个总结。我们以下的科判，是根据韩清净居士的科判。之所以用韩居士（科判）的理由，就是他本身有《瑜伽师地论》的注解《披寻记》，他可以说是当今唯识的一个大德。好，我们看第一科：

    甲一、总标纲要分（分二：乙一明造论意；乙二明论所依）乙一、明造论意

    这当中分二科：「一、明造论意；二、明论所依。」先说明无著菩萨造作本论的用意，或者说造作本论的目标跟宗旨。我们看论文：

    《阿毗达磨大乘经》中，薄伽梵前已能善入大乘菩萨，为显大乘体大故说。

    本论是无着依《阿毗达磨大乘经》〈摄大乘品〉所造，所以名为《摄大乘论》，但是《阿毗达磨大乘经》并没有传到中国来。

    这个论文当中，有三层意思，我们必须了解。先看第一层。这第一层意思，「《阿毗达磨大乘经》中」，这个地方是讲到本论的一个传承。就是这以下经论的十大科，从甚深见、广大行、究竟果，是无著菩萨自己造的呢？还是有他经典的根据？这以下是说明：其实这个所知依、所知相，到最后的彼果断、彼果智，这十科的名称，是佛陀在《阿毗达磨大乘经》当中，就已经有这样的名称跟内涵。所以本论的整个传承，是根据《阿毗达磨大乘经》里面，有一品叫〈摄大乘品〉出来的。

    无著菩萨他本身跟弥勒菩萨学过《瑜伽师地论》，也学过《华严经》，所以他在讲因地的时候，用《瑜伽师地论》的甚深见、广大行来加以发挥；讲到果地的时候，广泛的引用《华严经》的〈十地品〉来加以补助说明；但是他主要的依据，是根据《阿毗达磨大乘经.摄大乘品》。这是我们研究这段论文的第一层意思，了解法门的传承。看第二层意思。「薄伽梵前已能善入大乘菩萨」，这个「薄伽梵」就是世尊。在世尊面前当中，这些「已能」够「善入大乘」功德，对大乘功德已能够善巧的入、住、出。善巧入住出，是指已经成就无生法忍的法身菩萨。就是说：这个十科，所知依、所知相、彼果断、彼果智，到底是谁宣说的呢？是「菩萨」所宣说的。不过这个地方值得我们注意：这个「菩萨」是在「薄伽梵前」，是在佛陀面前宣说的。就表示虽然是菩萨宣说；但是是经过佛陀所认可的，佛陀在面前是默许的，所以，也等于是佛陀宣说的。当然不同点就是，我们前面也说过：佛陀在说法的时候，是含蓄的，菩萨是发挥性的。就是说：菩萨在学习佛陀的经义以后，把自己的心得，以十科开展出来。既然详细，对我们末法众生就特别的贴切；虽然详细的发挥，但是它的内涵是合乎佛意的，因为他是在佛陀面前宣说，得到佛陀所认可的。这个地方是说明这个「法」的宣说者，是这些已经能够「善入大乘」功德的「菩萨」，这些十地菩萨所宣说的。宣说这十科的目的，到底是为什么呢？这讲到造论的宗旨：「为显大乘体大故说。」主要是开显大乘佛法，法体的广大。这个法体有二个：一个是它因地的法体，它讲到甚深见、广大行，可以说是量多质胜；从果地上呢，它讲到究竟果──大菩提、大涅槃，果地也特别殊胜。就是开显大乘佛法因地跟果地上「量多质胜」的广大，而宣说这个法门。这是讲到造论的宗旨，也可以说是我们先了解本论的传承，造作本论的这些菩萨，最后讲到造作本论的目的在哪里，就是开导一个人，如何来修学这个体性广大的菩萨道，而宣说这个法门。我们今天就先讲到这个地方，这第一次，大家好好的去思惟一下。向下文长，付在来日，回向。

    第三卷

    《摄大乘论》，和尚尼慈悲、诸位法师、诸位居士，阿弥陀佛！（阿弥陀佛！）请大家打开《讲义》第五页，「参、随文释义」。

    本论是印度的祖师无著菩萨所作的，他当初造作本论的根据，主要是根据《阿毗达磨大乘经》，另外他也参考了《般若经》《华严经》《辩中边论》跟《瑜伽师地论》。所以本论的内容结构，它等于是融合了「性、相」二宗的经论，把它会归成十种的修学法要，来开展大乘的道次第。我们从佛教史上来看，不管是印度、不管是中国的祖师，对本论都相当的重视，可以说是把本论列做修学大乘的根本论典。为什么它能够当做根本论典呢？我们过去在学习大乘经论的时候，都是局部性的学习，就是根据某一个重点来学习，所以我们过去必须广学多闻，你必须要从很多的经论当中，去了解大乘的全貌。本论的特色，在于它的一个内容的完整、次第的分明，所以它能够引导我们，很正确的了解大乘的道次第，所以它的确有资格当做修学大乘的根本论典。这以上是简单把我们前面所说的前言，说明本论的内容跟特色，作一个复习。接下来我们就正式的说明「随文释义」，随顺论文，来解释它的义理。

    ○入文分三：甲一、总标纲要分；甲二、依标广释分；甲三、结指释竟分。

    这当中有三大科：一个是「总标」，第二个是「广释」，第三个作总「结」。我们先看第一个「总标」：

    第三卷

    甲一、总标纲要分（分二：乙一明造论意；乙二明论所依）乙一、明造论意

    「总标」当中分二科：先说明「造论」的宗旨，再说明本「论依」止的法要。我们看论文：

    《阿毗达磨大乘经》中，薄伽梵前已能善入大乘菩萨，为显大乘体大故说。

    这一段的论文，它的前半段是说明本论的一个传承。本论的十种法要，事实上是根据「《阿毗达磨大乘经》」，在佛陀前面的这些法身「菩萨」所宣说的。无著菩萨是根据这些法门，把它开展出来。这十种法门，它所要表达的宗旨，是开显大乘佛法的体性，是特别的广大、特别的殊胜。

    「大乘体大」这句话，我们简单的把它说明一下。天台宗智者大师，他认为法门都有一个依止的理体，因为你依止的理体不同，你就开出不同的知见、修行方法，最后影响你的果证。智者大师认为：小乘的理体叫做偏空的法性，大乘的理体是中道实相。小乘的教法，它根本的理体是偏空的法性。为什么叫「偏」呢？就是说它没有完全看到生命的真相，只看到生命「空」的这部分；诸佛菩萨种种的庄严妙有，小乘的学者没有真实的观察到。大乘的学者在观察的时候，看到生命的「即空、即假、即中」的全貌，所以叫中道的实相。这样一个广大的体性，在本论的下一科说明它所依止法要的地方，它开出了整个大乘的信、解、行、证，信、解、行、证都是广大的。相信大乘的实相、理解大乘实相、修行大乘实相、最后证入大乘实相，不管信、解、行、证都是甚深广大，所以它称为「大」。这个地方就是说，作为本论的开头，它先把造论的宗旨标出来，让大家知道：我们学习本论，是要了解到、或者说是要悟入整个大乘的中道实相，而来学习本论的。这个地方是先标出造论的宗旨。

    乙二、明论所依（分三：丙一标显；丙二辨次第；丙三显能摄）丙一、标显（分二：丁一长行；丁二颂）丁一、长行（分二：戊一标；戊二显）戊一、标（分三：己一标十相数；己二列十相名；己三结显佛语）己一、标十相数

    要开显这样的宗旨，这当中有三个法要必须要开显：「丙一」的「标显」，「丙二」的「辨次第」，「丙三」是「显能摄」。这个「标显」，它主要是标显大乘佛法的殊胜。这个地方等于是先建立大乘的信心，先从法门的殊胜而建立信心。这个「辨次第」是说明法门的内容，包括甚深见、广大行、究竟果的一个道次第，正式说明它的次第。第三个是总结这些大乘的信心、大乘的修学法要，本论都能够圆满的收摄。也就是说整个大乘的信、解、行、证，本论都能够收摄，而没有任何的欠缺，第三科「显能摄」是作一个总结。所以说这个地方的「总标」，把大乘的信心，还有大乘的修学法要，先把它作一个说明。

    先看信心的部分。「标显」当中有「长行」跟偈「颂」，这都是印度说法的标准模式，先讲长行再讲偈颂。我们先看「长行」。「长行」当中，分成「标」跟「显」，先作一个略标，然后再详细的开显。略标当中有三科：「标十相数、列十相名、结显佛语」。先看「标十相数」，我们看论文：

    谓依大乘，诸佛世尊有十相殊胜殊胜语：

    这个地方是说明，在佛陀的教法当中有小乘、大乘，事实上，只有「依」止「大乘」的教法，三世「诸佛」才有所谓「十相殊胜殊胜语」的教授，这个是小乘所没有的。「殊胜殊胜语」这句话，我们解释一下，先解释「殊胜」。第一个「殊」叫差别义，就是说它跟小乘，有不共的地方，有差别。我们身为一个菩萨，我们刚开始在调伏三界烦恼的时候，我们也观察无常、观察不净，这个地方它是共声闻修学的；但是在大乘的佛法当中，广学无量的善法、广摄无量的众生，这个地方是不共于声闻的地方，大乘佛法有它不共于声闻的地方，所以叫差别。第二个「胜」是超越，它不但跟它有所不共，而且它不共的地方，是超越小乘的，所以叫「殊胜」，有它的一个差别义、有它的一个超越义。这个地方的「殊胜」跟「殊胜语」有什么差别呢？古德解释说：这个「殊胜」是约着契理来说，它能够上契诸佛实相的道理；「殊胜语」是约着契机，它能够下契众生差别的根机。正如《法华经》上说，整个大乘的妙法，智者大师将它分成二类，说是「开方便门，示真实相」。这个方便门就是权法，真实相是实法。就是说佛陀要引导一切众生悟入中道的实相，开出无量的方便法门，你可以从拜佛、也可以从持咒、也可以从观想，这种方便法门的施设，这样的一个教法叫做「殊胜语」，是佛陀所施设的一个方便法门。我们依止这个方便法门，我们趋向真实的道理，这个叫「殊胜」。所以这个「殊胜」是约着果地的功德来说，这个「殊胜语」是一个因地的教法，这个地方就可以看得出来，大乘佛法若因、若果都是殊胜。这个地方是把本论的十种修行法门，先作一个赞叹，或者说是把它的项目标出来。

    己二、列十相名

    前面是标出十个法门的数目，这以下是把它的名称给列出来，我们把它念一遍：

    一者，所知依殊胜殊胜语；二者，所知相殊胜殊胜语；三者，入所知相殊胜殊胜语；四者，彼入因果殊胜殊胜语；五者，彼因果修差别殊胜殊胜语；六者，即于如是修差别中，增上戒殊胜殊胜语；七者，即于此中，增上心殊胜殊胜语；八者，即于此中，增上慧殊胜殊胜语；九者，彼果断殊胜殊胜语；十者，彼果智殊胜殊胜语。

    这个地方，把本论所开展出的大乘修学次第，这十种法门的名称标出来，后面会解释。

    己三、结显佛语

    由此所说，诸佛世尊契经诸句，显于大乘，真是佛语。

    （这个地方少了一个逗号，我们应该在「诸佛世尊契经诸句」下面加一个逗号，这个义理才会清楚。）好，我们把这句话消释一下。「由此所说」的这十种殊胜殊胜语，它是出自「诸佛世尊」在《阿毗达磨大乘经》当中所开显的。这个「殊胜殊胜语」，是佛陀在《阿毗达磨大乘经》中所开出的名相。由这十种法门，可以知道「大乘」法门的殊胜，也可以知道大乘法门「真是佛」所宣说的。所以这个地方，就是你要修大乘佛法，你要先建立大乘的信心。当然整个信心来自于对法门的传承，就是说我们身为一个宗教师，跟做一个学术研究者的差别，我们对所修的法门，生起一个强烈归依的心，这个是很重要的。这样的归依心，主要就是说：你要相信大乘佛法的殊胜，你就能够相信大乘是佛说。

    我们接触到南传佛教的修行者、或者有些学术界的学者，他们总是会有一种错误的思想：认为佛陀只有讲小乘法。你要问他说：这些大乘经典是怎么来的呢？他说：佛陀只讲原始佛教──《阿含经》，这些大乘经典，是后人根据《阿含经》的思想，开展出来的。这样的思想当然是非常的错谬，因为在大乘里面很多的思想，是小乘的思想所没有的，它不可能从这地方开展出来。所以《法华经》很明显的说明：佛陀出世的本怀，是要「开示一切众生，悟入佛之知见」，悟入中道实相的真理。这意思就是说：

    其实佛陀出世的本怀，是要讲大乘佛法的。大乘佛法应该是根本法门，因为有些众生不能接受，佛陀只好不得已「于一佛乘，分别说三」。所以正确的说：大乘佛法是整个佛法的根本法门，小乘的佛法是枝末法门。不应该说：大乘是小乘开展出来的；应该说：小乘佛法，是大乘佛法开展出来的。因为你不能全盘接受，那你就先接受一部分，接受空性的部分。应该是这样讲。所以这个地方，等于是先作总标，就是：我们学习这十种法门的殊胜以后，我们了解到大乘佛法是特别的殊胜，而且是佛所宣说的。我们应该建立一个这样的信心，相信大乘佛法的殊胜，也相信大乘佛法是佛陀出世的本怀。那作为一个「标」，它是把重点标出来，这样的理由，后面会说明，会有一些足够的理由，让你相信大乘的殊胜，跟大乘是佛说的。无著菩萨作出这样的一个宗旨以后，以下这个「显」，他必须把这样一个宗旨的理由说出来。

    戊二、显（分二：己一显是佛语；己二显是大乘性）己一、显是佛语（分三：庚一乘前起问；庚二出体正答；庚三结依大乘）庚一、乘前起问

    「显」当中分二科：第一科「显是佛语」，第二科「显是大乘性」。大乘佛法传承的殊胜，在无著菩萨的论典当中分二段：第一个「显是佛语」，这个地方是约法门而说明它的殊胜，约着法门的自体，大乘法门的自体；第二个「显是大乘性」，是约着人，这些菩萨修习这个法门以后，有种种的功德出现，约着一个有明了性的人，来赞叹这个法的殊胜。第一个是约法名殊胜，第二个是约人名殊胜。我们先看约法，「显是佛语」，这当中有三科：第一个是「乘前起问」，第二个是「出体正答」，第三是「结依大乘」。先看「乘前起问」，先提出一个问。我们看论文：

    复次，云何能显？

    怎么知道大乘佛法是殊胜的？而且是佛说的呢？怎么知道呢？先提出这个问。下一科的「庚二」，就「出体正答」，把这个大乘法的体性开出来，来回答这个问题。

    庚二、出体正答（分三：辛一标简；辛二释体；辛三显胜）辛一、标简

    这当中有二个：先作一个「标简」，一个简略的标示；第二个再详细的说明。先看「标简」：

    由此所说十处，于声闻乘曾不见说，唯大乘中处处见说。

    本论所列的这十种殊胜法门，我们在「声闻乘」、《阿含经》当中，你是不可能看到的。就是说你要读《阿含经》，《阿含经》它只有一个思想，就是：知苦、断集、慕灭、修道，就是要你很认真的、全心全意的观察生命的苦谛。它观察苦谛是从无常切入，观察生命是无常的，你不能够去掌握什么东西的。这无常当中，你没有主宰性，所以你只有放弃所有的生命现象，趋向涅槃。它就是告诉你这个思想，完全是以出离、厌离整个有为法，来当作他修行的一个主轴。它没有说发菩提心、修习善法、广度众生，成就正报、依报的庄严；它只有破坏，没有建设的。所以我们在小乘的经典当中，你不可能看到有这样的传承；只有在「大乘」经典当中，「处处见说」。在很多的大乘经典当中，我们随时可以看到有这十种法门的教授，包括有的地方强调甚深见、有的地方强调广大行、有的地方强调殊胜果，这只有在大乘的传承当中才见得到的。这个地方是先作总标，标出大乘它有不共小乘的地方，而且是殊胜。

    辛二、释体

    我们看第二段，就详细把这个十个法门的体性开出来。我们看论文：

    谓阿赖耶识，说名所知依体。三种自性：一、依他起自性，二、遍计所执自性，三、圆成实自性；说名所知相体。唯识性，说名入所知相体。六波罗蜜多，说名彼入因果体。菩萨十地，说名彼因果修差别体。菩萨律仪，说名此中增上戒体。首楞伽摩、虚空藏等诸三摩地，说名此中增上心体。（这个地方「首楞、伽摩」这个顿号要去掉，应该把它贯下来。）无分别智，说名此中增上慧体。无住涅槃，说名彼果断体。三种佛身：一、自性身，二、受用身，三，变化身；说名彼果智体。

    这个地方就比较详细的，把这十种殊胜法门作一个解释。先看第一个。第一个是先建立甚深见，甚深见有二个地方要建立：第一个「说名所知依体」，就是说你身为一个大乘的菩萨，你要观察缘起，你会观察到生命当中有二种缘起：一种是苦集的杂染缘起，一种是随顺于灭道的清净缘起。身为一个菩萨，我们想要离苦得乐，我们就要想办法消灭这个杂染的缘起，广泛的建立清净的缘起。你想要消灭杂染缘起、建立清净缘起之前，你要知道这二种缘起，它的根源在哪里？它是从哪里出来的？你不能掌握缘起的根源，你就不能够扭转缘起的相貌。在大乘佛法的思想当中，认为染净的缘起，它的依止点就是「阿赖耶识」。「阿赖耶识」翻成中文叫做「藏」──「藏识」。就是说在我们这一念打妄想的心中，它内心的最深处，有一个非常微细的明了心识。这个心识，它在我们生命当中，扮演了二个重要的功能：第一个、在因相上来说，它能够摄藏我们诸法的种子。比如说你刚刚去拜佛、或者你持咒，这个当然是造业。这个业造完以后呢，你每一个身口意的造作，都会释放出一种讯息，这个讯息都会被阿赖耶识保存下来，不管造善、造恶，所以它有摄藏诸法种子的功能。等到这个种子的力量到达一定的程度，在果相上，它变现一期的果报，它就如实的把你过去所累积的善的功能，就变现一个尊贵的果报；假设你累积的是一种邪恶的功能，它就变现一个苦恼、卑贱的果报。所以阿赖耶识，它等于是整个染净缘起的根源，因为因地是它储存，果报也是由它所变现。

    我们读小乘的经论，小乘的学者也相信生命的相续，他也知道轮回的道理。小乘学者的缘起论，是认为业感缘起，就是说我们由于业力招感一个果报，再由另外一个业力再招感一个果报。小乘的学者不讲阿赖耶识会有一个问题，就是说：你造了业力，这个业力还没有得果报之前，这个业力跑到哪里去了？就是说你只有第六意识，那第六意识是生灭心，你睡觉的时候它就不活动了，它不能保存业种子。你今天造了很多很多的善业，偶尔也造了一些恶业，这些恶业它还没得果报，它跑哪里去了？小乘的学者就不能回答这个问题。

    大乘学者说：「是心作佛，是心是佛；是心作地狱，是心是地狱。」就是我们的心有二个层次：第一个是粗显的心，就是前六识。你造业，其实你造业，是在你自己心中的影像造业。比如说你今天看到佛像，身口意的归依，身礼拜、口业的赞叹、内心的观想，你心中创造一个三宝的影像，你内心在那边造业，结果那个业也保存在你的心中，总有一天「是心作佛，是心是佛」，跟佛的功德感应道交。比如说，我们今天看到一个同参道友，他有荣耀的事情，我们产生嫉妒。其实你造业，我们要有一个观念：你不可能离开你的心造业的，不可能！你只有在你内心的影像造业，就是说你现出对方的影像，然后你释放一个嫉妒的功能。当然这是一个烦恼火，最后它被你内心深处保存下来，这是一个邪恶的功能，对我们的生命是破坏性。所以我们身为一个大乘学者，你要能够深深的了解到：在我们造业当下，内心的深处有一个微细的阿赖耶识，它保存了我们的功能，到时候也会变现一期的果报，这是我们建立正见的第一个观念。

    第二个「三种自性」。前面是说明这个缘起的根源，当这样的一个根源，变现诸法以后，这一切法就有三种相貌：第一个是「依他起性」，第二个「遍计所执性」，第三个「圆成实自性」。先说明「依他起性」。这个「依他起性」这个「他」，就是众多的因缘，依止众多的因缘所显现的这些差别境界。这个地方的众多因缘，主要的就是业力，善恶的业力，这是保存在阿赖耶识里面的业力。就是说由业力所变现的万法，都叫做依他起性。「遍计所执性」，就是依止我们内心的分别所捏造出来的影像。这个地方的「分别」，特别指的是我执、法执相应的虚妄分别。比如说：我们今天晚上看到一条绳子，这个绳子，有它的假名、假相、假用，这个叫依他起性；但是你看到绳子以后，你心中出现一个蛇的影像。这个蛇是怎么有的呢？是我们自己的妄想捏造出来的，这个叫做遍计所执性。第三个「圆成实自性」，是说明依他起的因缘所生法当中，它的本性是我空、法空的真如理。

    这个地方就是说：你不但要了解到缘起的根源，你也要知道缘起法的差别相。这二个甚深见，是我们在修行之前的一个基础。蕅益大师在《灵峰宗论》上说：「研真穷妄，名之为学。」就是说你学习佛法是干什么呢？就是先明白什么是真实？什么是虚妄？这个道理你先清楚。因为你开始修行的时候，说是「研真穷妄，名之为学；返妄归真，名之为修。」你要消灭妄想，建立真实的时候，你刚开始要先知道什么是妄？什么是真？这个地方，从诸法的三性当中，它能够告诉你怎么去判断，什么是你该断的，什么是你该追求的。就是一个菩萨在修行之前，你要建立二种知见：第一个、了解到缘起的根源；第二个、缘起诸法的差别相。这二个是所谓的甚深见。

    第二个以后是讲到修行，广大行，包括自利、利他的妙行。「唯识性，说名入所知相体。」建立了前面的甚深见，我们开始用智慧观察生命的现象，我们知道什么是虚妄相、什么是真实相以后，我们开始有资格来修习唯识观。这唯识观，它的一个观法是「入所知相」，悟入所知的性相，就是包括唯识性跟唯识相。不过从唯识的角度，它是强调先成就唯识性，再成就唯识相。我们要悟入唯识性，当然要悟入圆成实性，悟入我空、法空的真理。这个地方刚开始的修行，它是二个次第。在修我空观、法空观的时候，本论当中，第一个它会要求你先破所取相。这个「所取」就是这些外在的境缘。就是菩萨的内心跟境界接触的时候，会遇到很多很多的人，有些人对你是释放善意的、有些人对你是释放恶意的、有些人对你是中庸的，有各式各样的人是你要去面对的。第二个你要面对很多很多的事，有些事情是顺利、有些事情是不顺利的。身为一个菩萨，他要面对这么多人事的时候，他云何应住呢？云何降伏其心呢？你要观察你所面对的人或者事，都是你心中所变现的，是如梦如幻的。这个观想，这个次第非常重要，虽然它还不是空观的真实意，但它是一个基础。

    就是说：生命的目的在过程，不在结果。就是说你心中只是在假藉这个影像在造业而已，重点是你内心是──「凡事尽心尽力，成败交给业力。」就是说我们今天遇到很多人事，你不要去要求人事上的圆满，因为没有所谓真实的人事，它是你心中所变的影像。重点是你的那一念心，去面对你所显现的人事的因缘当中，你每一个剎那，都留下一个善良的功能，诶，这就对了，因为没有真实的人事。你说：诶！我希望我的人事是圆满的。其实你错了，没有真实的人事，哪有真实的圆满！重点是当你临命终的时候，你反省你这一生当中，你面对的人事，你都尽量用一个比较好的心态来面对，这个就成功了，因为你累积的是一个善的功能。这是菩萨道一个重要的心态，就是破所取相。这个时候，就是鼓励一个菩萨：尽量回光返照我们自己──是用什么样的心态来面对人事？所谓的「莫向外求」，这是第一个。那在破所取相的过程当中，菩萨开始回光返照，开始检讨自己的心念，不再去分别外在的境缘，它要求的是我用我善良的心性、用菩提心来面对，这样就对了。这是第一个工作。

    第二个工作，我们应该再进步，再破「能取相」。我们刚开始会很注意自己的念头，我尽量让我的心念保持在断恶、修善、度众生，保持在三种的心态上安住。这样的心态当然是非常好；但是如果你要再进步的话，你要观察：其实你所起的断恶、修善、度众生的心念，它也是因缘所生法、它也是毕竟空寂的。这个时候，你用「因缘所生法，我说即是空」，就能够从一个善良的心念、从一个有相的心念，趋入到一个无相的真如。这个时候你内心当中，就离开了所有的对待，所谓的「诸相叵得」，内心当中到了一个无相、平等的法界。在那个法界当中，你不会感到有所谓的善、也没有所谓的恶，就是一个平等的心性安住。这个地方就是我们讲「随顺唯识性」，就是这二个次第：先远离外境的干扰，保护你的菩提心；这个时候再把菩提心升华，观察菩提心也不可得。这个时候，你就入不二法门、入不思议的法界，从一个个体的生命，回归到平等的真如法界。在那个法界当中，开始慢慢的去洗刷你心中我执、法执的颠倒。你每一念的相应，都在消灭你心中的颠倒，在净化菩萨的内心，当然这个工作非常重要。我们在唯识性，可能相应了五分钟、十分钟，你这个时候再从空出假。从空出假以后，你就会去观察，诶，你又回到你的个体生命了。这个时候就有很多的差别因缘，有十法界差别的生命让我们去取舍，我们应该要先消灭什么法界，去追求什么法界？这个就是修唯识相，等于修假观。总之，在本论的道次第，菩萨了解正见以后，他所要修学的：就是先成就我空、法空的正念。看本论的意思，菩萨先有正念，才有善业，它这个地方是这个意思。就是你先成就一个清净的、调伏自己爱取烦恼的正念力。当然这个正念力，你不是在复杂的因缘上修，是在自己的佛堂当中、在寂静的心中去修观的。

    「六波罗蜜多，说名彼入因果体。」前面的修行，它是静中修，你在佛堂当中，你或者入空观、或者入假观。空观是消灭爱取，假观是让我们善知取舍。当我们心中有正念力以后，你就有资格来历事练心，开始去荷担如来的家业，从空出假，广修六度法门，成就我们菩萨道当中最重要的资粮力，包括福德资粮、智慧资粮。这个地方都是在说明，六波罗蜜多云何来修习福德、智慧二种资粮。我们《菩萨戒》经常说：「如是一心中，方便勤庄严。」当你建立了一个清净的正念以后，用福德、智慧二种的庄严，来庄严你的正念力，来庄严你这个我空、法空的正念力。

    当我们成就福德、智慧二种庄严以后，就讲到「菩萨十地，说名彼因果修差别体」，赞叹菩萨的果地功德。菩萨从前面的修唯识观，成就正念力以后，依止这个清净的正念，来到这些苦恼的人事因缘当中，开始去断恶、修善、度众生，成就了菩萨的十地。这是讲到菩萨的十种差别的果报，从初地乃至十地，地地清净、地地的庄严，这地方讲到果地的功德。好，我们休息一下好了！

    第四卷

    好，请大家打开《讲义》第七页，这个地方是讲到「总标」。「总标」当中，无著菩萨第一个先赞叹大乘佛法的殊胜，来建立我们的信心；第二个是开显大乘的修学法要。第一个先讲大乘的殊胜，殊胜当中又分二段：第一个约法明殊胜，约着法门的自体来说明殊胜，这当中有十个法门。

    我们现在讲菩萨律仪，看第七页的第一段：「菩萨律仪，说名此中增上戒体。」前面的唯识性、六波罗蜜多，它是一个别相的说明，把这个自利跟利他各别的说明。这以下的是一个总相，把菩萨的自利、利他，会归到菩萨一念心中的戒定慧，把自利跟利他合起来讲。身为一个菩萨，刚开始就是受菩萨戒，你要成为一个菩萨，你必须要有一个菩萨的戒体，就是在佛前发愿，生起一个增上心，发起誓断一切恶、誓修一切善、誓度一切众生的愿，来受持菩萨的戒法。这样的戒法当中，在内心运作的时候，能够产生一种增上的功能。这个「增上」就是一个很强大的力量，能够灭恶生善，这叫「增上」。这个就是所谓的菩萨三聚净戒。这三聚净戒，在摄律仪戒的部分，有一大部分是共声闻学的，其实菩萨在修律仪戒的时候，要等同声闻来修学。譬如说，杀、盗、淫、妄，菩萨不能做；连微细的威仪，身为一个菩萨也不能被讥嫌。所以诸多的摄律仪戒，绝大部分都是共声闻修学的。但是摄善法戒、摄众生戒，这个地方是完全不共声闻，因为声闻人的戒法，你打开，没有摄善法戒，声闻的戒法没有鼓励你修善的，不鼓励，也不鼓励你度化众生。这个地方是说明：菩萨律仪有些是共声闻，有些是不共声闻。这是讲到戒，你内心当中，先成就一个增上的戒体。

    第四卷

    第二个「首楞伽摩、虚空藏等三摩地，说名此中增上心体」，讲禅定。菩萨所要（成就）的禅定，它举出二个做代表：第一个、首楞严王三昧；第二个、虚空藏三昧。这个「首楞严」，翻成中文叫究竟坚固，就是这个禅定是不可破坏的。「虚空藏」，就是取这个虚空，说是「清净法性，犹如虚空」，这个虚空藏三昧，事实上就是真如三昧。我们作一个说明。小乘法的禅定，当然是四禅八定。我们就会：四禅八定跟首楞严王三昧、真如三昧，有什么差别呢？都是一种「不动」，所谓的内心跟境界的时候，「心于境缘，内心不动」；但是这个地方「不动」，有浅深的差别。小乘四禅定的不动，他是从事相的因缘上修行，讲得明白一点，小乘的禅定是依生灭心来修。就是说我们刚开始在观照内心的时候，观照我们剎那生剎那灭的心念，而且这个心念它是一种多元化的攀缘，它不是在一个单一的所缘境。这样的一个扰动性，就会折损我们断恶、修善、度众生的力量，堪能性就薄弱。所以我们必须要加强我们心的专注力，你会攀缘，我就让你专注，透过我们心中的「心于所缘，专一安住；心于所缘，相续安住」，这个时候强迫我们这一念攀缘的心，安住在一个所缘境，这个时候达到禅定。这样的禅定就是依止生灭心来修禅定，这样的禅定就容易破坏了，因为它是依止生灭心的。你只要有病痛的因缘、或者是有一些复杂人事的干扰，你这个禅定就失掉了，因为它因地是生灭心，它的果报也容易生灭。

    「蛮、满」二字于副词当很、十分时多见混用。如：蛮好与满好，蛮不错与满不错等。就字之本义推之，「满」本有十分的意思，「蛮」则为种族名，所以若欲选一较适当之用字，于很、十分的意思上，以使用「满」字较宜。

    第二种的禅定，是从内心的理体上修禅定。就是说，我们刚开始观察我们内心的时候，是从内心的表层来观察，我们观察到我们内心是生灭变化的。这个时候我们可以修我空观、法空观，「因缘所生法，我说即是空」，我们把这个观照力现前，就把这个生灭心都拨开来，这观进去啊，看到我们的本来面目。这时候我们观到我们这一念──离开种种生灭作用，一个清净本然不生不灭的心性现前。这个时候我们发觉：其实我们的心──何期自性，本不动摇。它本来就不动的，你干嘛修禅定呢？你这不是多此一举吗？所以在首楞严王三昧，《楞严经》所说的首楞严王三昧；或者是虚空藏，所谓的真如三昧：它的禅定都是先观后止，就是先起观，就是你透过观照，先通过你表层的心性这种生灭心，然后进入到你不生灭本性，这个地方你安住下来就对了。你不用刻意去专注。它是怎么修呢？套一句印光大师的开示说：「心常觉照，不随妄转。」你只要做一件事情──不随妄转就好了，不要随妄想心。妄想心一定会有，因为它是你内心的种子在释放一种功能，它有时候想东想西，但重点是你心保持觉照。禅宗的大德他看到你，他告诉你说：你要经常注意啊，主人翁啊！你要醒一醒。（呵──）就是说你这主人翁一睡着了，你就被妄想牵着走，那你就随业流转了。主人翁，你要醒一醒！你就是正念真如，把你内心的清净本性、那种觉照保持住，而这样的禅定是不容易破坏的。

    我们净土宗倒是满重视首楞严王三昧的，因为你临命终的时候，诸位都知道：你往生净土，它不在乎你修了多

    的感应道交、来自于少善业。印光大师再三强调：往生净土来自于跟弥陀弥陀本愿的摄受。你要不是蒙弥陀本愿的摄受，连阿罗汉都去不了净土。阿罗汉的神通，只能够到一个十方世界，它十万亿个世界，你怎么去呢？那你要跟弥陀感应道交，你临终要正念分明。你不可能依止四禅来正念，因为临终的时候禅定会失掉。在唯识学上说：临终的时候是乱心位，你就算得到禅定，临终的时候都会破坏掉。但是你修首楞严王三昧，你内心当中很清楚观察到：这个妄想是不真实的。它不能干扰你，你只要不随它转就好了。这个时候你不管起什么念头，说是临命终的时候，这个人「一切诸根悉皆败坏，一切眷属悉皆舍离，一切威势悉皆退失，一切珍宝不复相随」，内忧外患；但是他内心当中，把心带回家，安住在他清净大智慧光明的心性当中，他不动。他的不动，不是说「我把妄想消灭」，不是这个意思；而是我就「心常觉照，不随妄转」就够了。然后在不随妄转当中，把佛号现起来，正念分明，这个就是首楞严王三昧，或者叫真如三昧。

    本论的特色，我们会发觉：它讲甚深见的时候，依止阿赖耶识；但它修首楞严王三昧的时候，它不依止阿赖耶识，它不依止生灭门，它把阿赖耶识拨开来，它看到阿赖耶识后面的老板（呵──），它是依止主人翁来修三昧的，这是本论特别的地方。所以我们不要说：唉呀！这个论是阿赖耶识，那这个是别教！其实这部论是别兼圆，你看它的禅定度，它依止首楞严王三昧、虚空藏三昧，这个都是圆顿法门，都是称性起修。所以本论我们不要太盲目的就把它判做别教，应该说它是类似《华严经》的别兼圆，有别有圆。它道次第，你看它的唯识性，它是先空、次假、后中，它比不上天台的即空、即假、即中，它有的地方强调次第性；但是它修禅定的时候，它是用圆融性修禅定的。这个地方，大家要稍微细心的分别。

    「无分别智，说名此中增上慧体。」这个禅定是一种不动，不为妄想所动。那只有不动，当然是消极的，我们应该主动的攻击烦恼。怎么攻击呢？就是修「无分别智」。其实这个地方只是一个代表，在本论的「增上慧」，它讲到加行智、根本智跟后得智，所有菩萨的三种智慧，它都会广泛的说明。前面的禅定跟戒，它是消极的，或者说是压住烦恼，或者说是我们不随烦恼而转；但是这个智慧，它是主动的消灭烦恼，采取主动的，开始去观照烦恼，把烦恼的功能一一地破坏掉。它所依止的有三种智慧：加行智、根本智、后得智，在本论都会详细的说明。到这个地方都叫做广大行，菩萨的一个自利、利他的妙行。

    这以下就说明，它的果位的功德。「无住涅槃，说名彼果断体。」菩萨经过这样的修行以后，有什么样的结果呢？第一个、成就一个断德的功德，就是涅槃，它有不住生死、不住涅槃的中道涅槃。这个涅槃的意思是说：菩萨的生命当中，没有二种生死的干扰，没有分段生死、变易生死这种扰动相的干扰。

    第三、「三种佛身：一、自性身；二、受用身；三、变化身：说名彼果智体。」菩萨不但是寂静，他在寂静的心中，能够显现三种的依正庄严：自性身，或者叫法性身，这个法性身是没有形相的，是一个理体；受用身跟变化

    身都是有形相，有自受用跟他受用；变化身就是应化身：这都是菩萨的智德。

    这十种法门，就是本论所要探讨的──从因到果的一个修行的道次第。这个地方，是先解释大乘十个法门的自体。

    辛三、显胜（分二：壬一显异余乘；壬二显自最胜）壬一、显异余乘

    「显胜」当中分二科：「一、显异余乘；二、显自最胜。」先说明「显异余乘」，我们看论文：

    由此所说十处。显于大乘异于声闻乘。

    我们前面所说的「十」种法门，不管是从正见、修行，到最后的证果，这样的教授，我们在《阿含经》、阿毗达磨里面是看不到的。《阿含经》里面，没有讲到要建立阿赖耶识的知见──修我空观、法空观，还修假观、再历事练心，它都没有这样的教授；它只是一味的厌离生死、欣求涅槃。所以这样子的教法，其实是不共于声闻的。你不能够说大乘是从声闻里面开展出来，因为声闻教法根本没有这种传承，你怎么开展呢？所以「大乘」佛法有不共于「声闻」的地方。这个不共于声闻的地方，是怎么出现的呢？为什么会有这个教法？

    壬二、显自最胜

    又显最胜，世尊但为菩萨宣说。

    这个教法，是菩萨针对内心当中，具足中道实相根性的人来宣说的。因为小乘的学者，他对苦谛的感受太强烈了。他对生命的苦太强烈了以后，他极度的厌离，你告诉他说：「犹如莲华不着水，亦如日月不住空」，他没有办法接受这样的法门。就是这个杯子的玻璃太薄了，你这个甘露水装到这个杯子，就破掉了。所以佛陀就给他一些小法门，先了脱生死再说了。所以菩萨是为了大乘根机的人，来宣说大乘法的。

    庚三、结依大乘

    是故应知：但依大乘，诸佛世尊有十相殊胜殊胜语。

    所以我们身为一个大乘的佛弟子啊，我们要深深的相信：只有在「大乘」的教法当中，「诸佛世尊」才「有」这「十相殊胜殊胜语」的教授。这个地方我们把「约法门明殊胜」作个总结。就是说佛在世的时侯，大小乘的教法是同时并显的：佛陀为小乘根机的人说小乘法，为大乘根机的人说大乘法。佛陀灭度以后，弟子们根据自己的喜好，各立门户，就有各式各样的部派、各式各样的宗派建立。建立宗派以后，他就不学其他宗派的教法了；甚至有些小乘的学者，对于他所不知道的领域，就妄生毁谤，就是有这个过失出现。所以这个地方，我们要深信：大乘佛法有它不共小乘的地方，而且是殊胜的。

    无著菩萨的另外一个著作《大乘庄严经论》，他提出了七点的理由来证明大乘是佛说。我提出其中的一点，这一点就是说：「有，无有故。」我们对于佛法的教授，有二种看法：第一个是「有」，就是说，小乘是佛说，大乘也是佛说，这叫做有，这当然是没问题；第二个是「无有」，「无有」的意思就是说，如果大乘不是佛说，那小乘法也不是佛说。你否定了大乘，等于否定了自己的宗派。为什么这样子讲呢？因为小乘的教法，不能引发一个众生发菩提心，没办法的！不能发菩提心，当然不能成佛。小乘的教法，是引导所有的人入涅槃，那谁出来说法呢？没有人说法，没有佛显出三身来说法。那没有佛出生说法，这个小乘教法是谁说的呢？就没有人说了！所以你否定了大乘，你就否定了佛的存在；没有佛，也就没有小乘法了：这个地方就自相矛盾了。所以一定是先有大乘法，才有所谓的成佛，有成佛以后呢，才开示种种三乘的法门，应该是这样子讲的。

    智者大师说：「大小乘的学者，都观照四谛。」其实我们对生命的观察离不开四谛的，就是染净的缘起。但是小乘的学者，在观察四谛的时候，偏重苦谛，他苦谛观察太偏重了。这个无常、无我的观，对治烦恼当然是好；但是什么东西都不能过犹不及，你无常观太强烈、对三界的厌离太深了以后，就变成你生命当中对立的思考。所以小乘的观四谛，他观察的结果，人生只有二个选择，你只有二种选择：第一个、你在生死流转；第二个、你到涅槃。这二种选择，你当然到涅槃去了。大乘在观照四谛的时候，它的重点是观道谛，这个道就是戒定慧。大乘佛法认为：

    生命是无自性的，它不决定是苦，也不决定是乐，重点不在于生命，重点是你心中是不是有戒定慧的正念。你要是没有正念，你就是流转门；你有正念，你就是还灭门。所以智者大师认为：大乘菩萨观照四谛，是观照「道」谛，以道谛为主，以道谛来带动整个生命的主轴，这个地方是不同的思考。只有以道谛为主轴的思考，才能够成佛；你以苦谛为主轴的修行，是趋向阿罗汉。这个地方，我们必须把不同的教授简别出来。当然这个跟一个人的个性有关系，他有什么样的个性，他就会有怎么样的思想。这个地方是「约法门明殊胜」。我们看下一段，「己二、显是大乘性」，这个地方约「人」。

    己二、显是大乘性（分二：庚一牒前更征；庚二显义重答）庚一、牒前更征

    这当中分二科：第一科「牒前更征」，第二科「显义重答」。第一段是先传承前面的内涵，再提出一个「征」问。

    复次，云何由此十相殊胜殊胜如来语故，显于大乘真是佛语，遮声闻乘是大乘性？

    前面是约教法，接下来是说：我们是不是有另外的角度，来知道这「十」种的「殊胜殊胜语」，是「大乘」佛法当中「佛」所宣说的；「遮」止「声闻乘」，他能够引生大乘的因种？小乘的教法不能引生菩提心、不能引生大乘的功德，我们怎么知道只有大乘佛法可以呢？这以下约着「人」，来说明大乘的殊胜。看下一段「显义重答」，这当中先看第一科「重举标简」。

    庚二、显义重答（分二：辛一重举标简；辛二显成大性）辛一、重举标简

    由此十处，于声闻乘曾不见说，唯大乘中处处见说。

    《摄大乘论释》：「是最能引大菩提性，是善成立随顺无违……复有异门。是最能引大菩提性者，谓此能引无戏论无分别智故。是善成立者，谓与四理不相违故。言随顺者，谓与三量不相违故。言无违者，非先随顺后相违故。」《大正》31，页323b

    这个地方把前面的观念，再作一个重复的回答。这十种法门在声闻的教法当中，是未曾宣说的。因为在声闻乘当中，众生的根性不具足，佛陀就暂时不宣说；只有在大乘的法门当中，为具足大乘根性的人来宣说的。这是重新的回答。看第二段「显成大性」，这个地方是重点。

    辛二、显成大性

    谓此十处，是最能引大菩提性，是善成立，随顺无违，为能证得一切智智。

    这个地方是说：这「十」种法门，我们佛弟子去修以后：第一个、「能」够「引」生广「大」的「菩提」种姓，就是发菩提心，建立大乘的正见，这个地方是成就大乘的正见。第二个、「随顺无违」，依止这样的正见来修行，我们开始返妄归真，成就广大自利、利他的妙行，开始去断恶、修善、度众生，开始随顺中道的知见来修行。第三个讲果，「为能证得一切智智」。这个「一切智」，就是根本智，观照生命的总相，回归到生命的本性、本体，

    就是把这个生命先把它归零，先观到空性；然后从空性当中，再出来，这第二个「智」叫做后得智，观照生命的十种的差别，十法界的差别。

    这个地方我们解释一下。这个地方是约着能修行的人，来赞叹大乘的殊胜。这个大乘法门，「大」这个字，其实有很深的涵义。蕅益大师在解释《大乘起信论》的时候说：这个「大」，「绝待圆融，不可思议，谓之名大」。我们经常讲：我是大乘的菩萨。那这个「大」是什么意思呢？就是它是「绝待圆融」。当你的心是一种对立的，那你就不是大了！不管你是对错、或者空有的对立，都不是大。也就是说：菩萨在因地的时候，有一大部分都是调伏三界的烦恼。我们大家知道，调伏三界的烦恼，《阿含经》里面的四念处最好用了。所以菩萨在因地的时候，特别是凡位的菩萨，诸多的修行是共声闻学。但问题是：虽然大乘的菩萨他修四念处，他能够引生大菩提心。这个地方是很奇怪的。为什么呢？因为他有大乘的宗见。也就是说：小乘的思考，它是对立的；大乘是不二法门。什么叫「对立」？我们举一个例子。比如说：我们经常在回光返照我们的心念，我们跟人事的因缘接触的时候，我们开始注意到：事情本身没有对错，重要的是我要生起善念。我们开始观照、注意、保护我们心念的时候，我们开始发觉：我们起善念，但是有时候也起恶念，这个事情就很严重。阿赖耶识有时候释放一些邪恶的功能，比如说贪欲。当然这就要对治，因为这会招感痛苦的果报，会造业的。小乘的学者，他对贪欲，他的看法是认为说：贪欲是内心的本质，人的欲望是由心所生的。所以他在对治贪欲的时候，

    《说文》：「彻，通也。」《庄子.外物》：「目彻为明，耳彻为聪。」《玉篇》：「澈，水澄也。」《水经注.沅水》：「清潭镜澈。」「镜澈」就是像镜子一样明净。「彻」是动词，「澈」是形容词。「彻底」是动宾结构，「清澈」是并列结构。「彻底」应该用「彻」，「清澈」应该用「澈」。

    把第六意识的明了性也消灭了，二个都不要。他比较偏激，就是灭色取空。所以小乘的学者在对治贪欲的时候，他是彻底的消灭。大乘的学者，在对治贪欲的时候，当然他也从对治的角度，他也修不净观，观察所贪欲的境界是不清净的；能贪欲的心，也是剎那剎那的生灭，它是不真实的，你不要当真，它一下子就过去了。他在对治的时候，他是有所破坏、有所建设的。所以在《维摩诘经》当中，维摩诘居士在引导天女的时候，他说：你们天女在天上都干什么呢？她说：我们都在享受五欲的快乐，很快乐啊！维摩诘居士说啊：你不要享受五欲的快乐啊！这会产生过失的，产生烦恼、产生罪业、产生老病死的痛苦。天女说：那怎么办呢？我们喜欢那个乐受怎么辨呢？他说：你可以修习大乘佛法啊！你去大殿拜佛、诵经、持咒，这个也会产生乐受，这个乐受是没有过失的。所以说，大乘佛法在对治贪欲的时候，它是扭转它的方向，转识成智。这个地方值得我们注意的，也就是说：同样是调伏烦恼，但是大乘的人有善巧。他认为心是无自性的，他今天会起贪欲，是因为他阿赖耶识当中有贪欲的功能，不是阿赖耶识有错，是那个功能有错，把那个功能消灭掉就好了；你不要把这个心识消灭了。你把心识消灭了，你就破坏了大菩提性，你就不能成佛了。所以我们要知道：我们不能从他修行的行为，来判断他是大乘小乘。因为凡位的菩萨在对治烦恼，共声闻修学；但是他的思考不同，他在断的时候，有所断除、有所保留，他那个心性的本体他不破坏，这个地方一破坏，你就完了。所以这个地方，值得我们注意！

    舜做皇帝的时候，黄河泛滥。舜叫了很多人去治水，有些人就：诶，你会泛滥，我就做墙壁把你挡住，让你不动。那你怎么挡得住呢？它这个水累积那么久，无量劫来累积这样的能量，一下就被冲坏了嘛。大禹就很聪明：我不跟你抗拒，我就疏导，把你升华。他把这个水，疏导到干旱的地方灌溉，你看──不但不会够破坏，又产生功德。所以水本身，你不能说它错。这个地方就是值得我们思考。所以大乘的不二法门，什么叫不二？就是：过失也是它，但是功德也是它。你把它破坏了，你二个都没有，你没有过失，也没有功德，就是小乘。有善巧的人，你能够善于扭转，转识成智，这个叫做「是最能引大菩提性」，这个地方很重要啊！你这句话懂，你后面的论文你就容易了解。「是最能引大菩提性，是善成立」，你依止这个菩提性来修行，就能够证得一切智智了。这个地方是约「人」。我们这样子的修行，能够引生大菩提性，来说明它的殊胜。好，我们看「丁二」的「颂」，这当中有二科：一个是「标」，一个「显」。我们先看「标」：

    丁二、颂（分二：戊一标；戊二显）戊一、标

    此中二颂：所知依及所知相，彼入因果彼修异，三学彼果断及智，最上乘摄是殊胜。

    戊二、显

    此说此余见不见，由此最胜菩提因，故许大乘真佛语，由说十处故殊胜。

    第一个偈颂，我们一念就很清楚，就是把十种法门再重标出来。我们看第二段「此说此余见不见」。这个「此」，是讲到大乘法门；这个「余」，是小乘法门。就是说这十种法门，只有在大乘法门当中所宣说、大乘法门所见，「此说、此见」，这「说」当然是言说，经过后代弟子把它用成文字以后叫做「见」。在小乘法门当中，是不说、不见的。所以我们知道，它是能够引生「最胜」的「菩提因」，它能够引生广大菩提性。所以从这样的殊胜因来说，我们相信「大乘」是「佛」说，因为没有人能够宣说这样的法门，所以「由说十处故殊胜」。这个地方，我们先建立大乘的信心。这以下「辨次第」，正式的说明大乘的修行法要，分三科，第一个「问」：

    丙二、辨次第（分三：丁一问；丁二答；丁三结）丁一、问

    复次，云何如是次第，说此十处？

    为什么一定要根据这「十」种的「次第」呢？这以下回答，看第一个「所知依」：

    丁二、答（分七：戊一所知依；戊二所知相；戊三入所知相；戊四彼入因果；戊五彼因果修差别；戊六三学；戊七二果）戊一、所知依

    谓诸菩萨，于诸法因要先善已，方于缘起应得善巧。

    发了菩提心的「菩萨」，你修行之前要知道：杂染法跟清净法生起的根源。你知道根源以后，你才知道应该如何的修行。所以蕅益大师说：「既从心起，还从心灭。」你要知道这个人为什么会做错事？世间法说：他今天会犯罪，因为他有遗传，他父母亲有这种遗传。不是遗传。遗传的意思就是不能改变，因为他的种姓就是这样。大乘佛法是说：我们阿赖耶识本性是无自性，或者说清净，因为它以前有这种功能。既然是功能，它是因缘生，它也可以因缘灭。所以你要知道，一个人会有邪恶的功能、善良的功能，你要把它的根源找出来，这是第一个。

    戊二、所知相

    次后于缘所生诸法，应善其相，善能远离增益、损减二边过故。

    第二个，我们应该要了解诸法的三性。在修行过程当中，远离凡夫的「增益」、也远离二乘的「损减」。凡夫对生命过于乐观，小乘的学者过于悲观，我们必须从诸法的三性当中，去抓到生命的中道，这个都是甚深见。

    戊三、入所知相

    次后如是善修菩萨，应正通达善所取相，令从诸障心得解脱。

    当然这个「菩萨」很重要，当你明白生命真相、这个真相生起的根源以后，你开始要去返妄归真。我们前面说「研真穷妄，名之为学」，先明白真妄的差别，开始「返妄归真，名之为修」，开始修唯识观，从烦恼障、所知障得到解脱。就是一个菩萨，当你要去建立佛教、广度众生之前，请你先建立你内心的正念力，就是你自己要从你自己的「障」碍当中，得到「解脱」。依止这样的正念力，你就有资格来修习六度法门。

    戊四、彼入因果

    次后通达所知相已，先加行位六波罗蜜多，由证得故。应更成满，增上意乐得清净故。

    当我们由唯识观当中，「通达」诸法的三性；在「加行位」当中，修习「六波罗多」，一方面忏悔业障、积集资粮、历事练心；这个时候，从加行位「证」圆成实性，到了通达位；依止通达位里面无所得的智慧，再继续的用功，来加强内心的「增上意乐」，使令这个增上意乐慢慢慢慢的「清净」。就是说，这个增上意乐，就是一个菩萨的本愿。凡位的菩萨也能够发愿：要誓断一切恶、誓修一切善、誓度一切众生。我们有这样的增上意乐；但是我们的增上意乐是不清净，就是我们在发这个愿的时候，心中有一个我执跟法执来引导，就是有私心。有私心的时候，就容易造业。我们一个有私心的人，他的内心当中容易现出二种相貌：当这个荣耀表现在自身的时候，产生憍慢；当这个荣耀表现在别人的身上的时候，产生嫉妒。这二种状态，不是憍慢，就是嫉妒。再严重一点，失控就造业了。所以我们凡位的菩萨，增上意乐是带杂染的，所以我们应该把它净化，靠六波罗蜜多来净化。

    戊五、彼因果修差别

    次后清净意乐所摄六波罗蜜多，于十地中分分差别，应勤修习，谓要经三无数大劫。

    这个地方讲果位，经过「六波罗蜜多」，从有漏的六波罗蜜多，到清净的波罗蜜多，这个时候，经过「十地」，那么地地的清净，地地的圆满，经过「三大」阿僧祇劫的修学，完成六波罗蜜的圆满。

    戊六、三学

    次后于三菩萨所学，应令圆满。

    前面的修行是六度，开展出六度、四摄的法门；这个地方把它合起来，就是「菩萨」的戒定慧，这是开合的不同。

    戊七、二果

    既圆满已，彼果涅槃及与无上正等菩提，应现等证。

    经过前面的甚深见、广大行以后，菩萨的大般「涅槃」跟「无上菩提」，就当下的显现，平等的成就。就是如是因、如是果嘛！你依止对立的心，来修习佛法，就成就阿罗汉；你依止中道的实相观念，依不二的法门，有所破坏、有所建设，最后就成就大涅槃、大菩提，这个因果的道理是这样子。

    丁三、结

    故说十处如是次第。

    这个「十」种法门的「次第」是这样安排的，经由知见、到自利、到利他、到果位。看最后一段：

    丙三、显能摄

    又，此说中一切大乘皆得究竟。

    最后作一个总结。在本论当中，所说「大乘」十种的修学法门，是没有欠缺的。你观诸所有的经论，不离开整个大乘的境行果，都在本论里面摄受。

    这个地方「总标」，等于是在进入正文之前：第一个、我们要建立大乘的信心，大乘的一个不共的殊胜；第二个、就是把大乘的法要，先作一个扼要性的说明。这个等于是先把大乘的信解行证，作一个大纲的说明。下一科「依标广释分」，就各别各别详细的解释。我们今天的内容，先到这个地方。我简单的回答一个问题：

    问：在《唯识三十颂》当中，是把唯识性判到「境」的部分；本论是把这个唯识性、入所知相判作「行」，这当中有什么差别？

    答：我们看第六页的最后一行：「唯识性，说名入所知相体。」它这个地方的唯识性，事实上是悟入唯识性，要多一个「悟入」。《唯识三十颂》的唯识性，它是把真如的相貌讲出来，说「此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。」它没有说悟入的方法。所以它前面是讲唯识相，这个地方讲唯识性。在唯识性的时候，它讲真如的相貌是什么。所以它这个是属于理论，判作唯识境是对的。但是本论的唯识性是悟入，是悟入的方法，所以这个地方是属于修行。这个修行还满重要的。如果说这个地方判作知见，那我们菩萨道的修行，刚开始就遇到六波罗蜜多，那这个菩萨就有危险了。就是说，你一个初学菩萨，你不先成就内心的正念力，就开始到人事的因缘去历练；那你所造的业，可能就是功过参半，再严重一点是过多于功（哈──），会有这个问题。所以这个地方不但判作唯识行，还是满重要的行。诸位看看所有历代的祖师，都把这个第三科判作唯识行，他就是提醒一个菩萨，你发了菩提心：第一个要先成就内心的正念力，然后再成就资粮力，这个次第不能混乱。你心中有正念力，你这一生当中，「穷则独善其身，达则兼善天下」，有因缘就弘法，没有因缘就自修。起码我内心当中，能够返妄归真，保持我临终的正念，也就不错了。所以这个地方的唯识行，倒是满重要的。你一定有这样一个正念的修习，才有后面的六波罗蜜多的历练。所以这个地方大家要知道，它是一个修行，不是知见，它是开始去观照了。我们这堂课先把这个「总标」作一个说明。向下文长，付在来日，回向。

    第五卷

    《摄大乘论》，和尚尼慈悲、诸位法师、诸位居士，阿弥陀佛！（阿弥陀佛！）请大家打开《讲义》第十页：

    甲二、依标广释分（分十：乙一所知依分；乙二所知相分；乙三入所知相分；乙四彼入因果分；乙五彼因果修差别分；乙六增上戒学；乙七增上心学；乙八增上慧学；乙九彼果断分；乙十彼果智分）

    第五卷

    我们前一科是「总标纲要分」，无著菩萨他在整个修行大乘的法要当中，列出了十种的殊胜法门。这十种法门，前面一科是一个纲要性的说明；这以下就是各别「广」泛的来解「释」。这当中有十科：第一科是「所知依分」，第二是「所知相分」，第三是「入所知相分」，第四是「彼入因果分」，第五是「彼因果修差别分」，第六是「增上戒学」，第七是「增上心学」，第八是「增上慧学」，第九「彼果断分」，第十「彼果智分」。这十科，前面二科是讲到甚深见，讲到我们修学佛法应该要建立的知见；第三到第八是广大行，讲到六波罗蜜自利利他的妙行；第九跟第十是究竟果，大乘的二种果报。现在我们先看第一科的「乙一、所知依分」。

    乙一、所知依分（分二：丙一牒前出体；丙二六门分别）丙一、牒前出体

    在讲这一科之前，我们先作一个简单纲要性的说明。大乘佛法在观察生命，从经典上的开导，佛陀是引导我们从二个方向来观察这个生命。第一个是所谓的生灭门。这个生灭门，就是观察相对的差别生命。这种差别的生命现象，在经论当中提出三种：第一个是生灭相的差别。就是说有些法它本来没有，后来因为我们的造作，而出现了，这叫做「生」；生起以后，经过一段时间，从有变成没有，这叫做「灭」：第一个是生灭相的差别。第二个是增减相的差别。这个法它生起以后，假设我们随顺它，一次一次的随顺，这种势力就会增加；假设我们用对治的方式来抗拒它，它就会减损：所以生灭门的第二个观察，就是它有增减的相貌差别。第三个它有垢净相的差别。这个法它生起以后，有的法是随顺于我们清净本性的，这个是一种清净的力量；有的法是违背我们清净本性的，它所代表的就是一种杂染的力量：所以第三种有一种垢净相的差别。因为我们的整个差别生命当中，有生灭相、有增减相、有垢净相，就构成了我们一个错综复杂的生命了。在这么复杂当中，佛陀告诉我们可以分成二类：第一种是清净力量的生起跟增长，能够招感安乐果报的；第二种是一种杂染力量的生起跟增长，是招感痛苦的果报。所以生灭门基本上就讲到我们在人生当中，杂染力量跟清净力量的一种生灭，跟它的一个增灭的情况。这样子的观察，是一种对立的观察，叫做生灭门。第二种观察，就是把这种对立的差别相，以「因缘所生法，我说即是空」，把这些如梦如幻相对的相貌都拨开来以后，就看到了我们生命的清净本性。这个时候，我们看到的本性是不生不灭、不垢不净、不增不减的，它是一个绝待平等的相貌，这叫做真如门。也就是说大乘佛法观察生命，基本上是以二门：一者生灭门，二者真如门来观察。在次第当中，龙树菩萨的《中观论》上说：「若不依俗谛，不得第一义。」所以我们刚开始应该从世俗谛的生灭门，先了解它的差别相、它的对立相；然后才能够悟入到无差别的胜义谛。

    所以这个「所知依」，就是我们刚开始在观察生命的时候，要先观察它的差别相。这个「所知」，就是假藉因缘所生的这种杂染法跟清净法。想要了解这二种法的生起跟还灭，我们先了解它的根源。这个「依」，就是它的依止处、它的根源。杂染法跟清净法，这二个法有它的依止处，你要掌控这个生灭法，你就必须先掌控它的根源。所以在本科当中，无著菩萨引导我们去了解：这些杂染法跟清净法是怎么生起的、它是怎么增加，乃至于怎么消失的。就讲这一个道理，叫做「所知依分」。这当中分二科：第一「牒前出体」，第二「六门分别」。先把所知依分的自体标出来；然后以六个角度，来详细说的明所知依的相貌。先看第一科「牒前出体」，先连接前文，来指出所知依的自体。我们看论文：

    此中最初，且说所知依，即阿赖耶识。

    在整个大乘的十种殊胜法门当中，我们第一个所要去了解的是「所知依」，就是假藉因缘所生的这些杂染法跟清净法，它的依止处是什么？这个依止处简单的说，就是「阿赖耶识」。这个地方是把所知依的自体，先把它作一个总标。这以下用六个角度，把所知依的相貌、功能，详细的发挥出来。看「丙二」的「六门分别」：

    丙二、六门分别（分六：丁一阿赖耶识句义；丁二阿赖耶识异门；丁三阿赖耶识体相；丁四阿赖耶识决择；丁五阿赖耶识差别；丁六阿赖耶识性摄）

    这当中有六科：第一个「阿赖耶识句义」，第二是「阿赖耶识异门」，第三「阿赖耶识体相」，第四「阿赖耶识决择」，第五个「阿赖耶识差别」，第六「阿赖耶识的性摄」。我们先看第一个「阿赖耶识」的「句义」：

    丁一、阿赖耶识句义（分二：戊一引教；戊二释名）戊一、引教（分二：己一问；己二答）

    这个「句」就是它的名称，这个「义」是它的义理，这阿赖耶识的名称跟义理，是怎么建立的？这个地方先把它作一个说明。这当中有二科：第一个「引教」，引圣言量；第二个「释名」，根据它的义理来解释。第一个是依止圣教量，第二个是依止它的义理，来建立阿赖耶识的存在。我们首先看「引教」，这当中有一个「问、答」，先看「问」：

    己一、问

    世尊何处说阿赖耶？名阿赖耶识？

    这个地方等于是提出二个问题。身为一个所知依，就是我们整个有情生命的一个根源。前面提到说所知依就是阿赖耶识，那这个地方先提出问，就是佛陀在什么地方、什么经典当中，说明这个所知依的自体是存在的？到底什么是所知依？生命当中真的有依止处吗？问所知依的一个存在性。第二个「名阿赖耶识？」所知依如果存在，怎么知道所知依就是「阿赖耶」呢？提出二个问题。第一个是问所知依的存在性，第二个是怎么知道所知依就是阿赖耶？就提出这二个问题，以下就根据这个问题作一个回答。

    己二、答（分二：庚一证为所知依体；庚二证得阿赖耶名）庚一、证为所知依体

    回答当中有二科：第一个「证为所知依体」，第二个「证得阿赖耶识名」。第一个先证明这个所知依自体的存在，第二个是证明所知依就是阿赖耶。我们看第一科「证为所知依体」。佛陀在经典当中，曾经明确的说明：有情众生的生命，真实的有一个依止处。你要把那个根源找出来，否则你要扭转生命是不可能的。好，我们看论文：

    伽陀者，译为孤起颂。

    谓薄伽梵于《阿毗达磨大乘经》伽陀中说：无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。

    这以下无著菩萨就根据「薄伽梵」，这「薄伽梵」就是世尊，世尊在「《阿毗达磨大乘经》」当中，讲了一个「伽陀」（偈颂）。这个偈颂在唯识学是相当重要的，也可以说是相当有名气的一个偈颂，很多的论典都喜欢引用这个偈颂。这个偈颂是：「无始时来界，一切法等依。」说明我们有情众生的一个因相，因地的相貌。第二个「由此有诸趣，及涅槃证得。」这是有情众生的一个果相，它所招感的果报。我们先看因相。「无始」，就是我们众生的造因，是没有开始的。就是它什么时候开始造业的呢？没有开始的。这无量劫来我们造了很多的业力，这个业力当造完以后，就变成了一种「界」，这个「界」就是种子，一种潜伏的功能，它没有表现出来，但是它存在。这种功能、这种界，当它遇到环境刺激的时候，它就变成「一切法」，这个「一切法」是一个现行，可能是一个杂染的现行、也可能是一个清净的现行。这样子的因相，包括：种子生起现行，现行在活动时候，又熏习了另一类的种子。这就是唯识学所说的：有情众生的业力之所以展转增胜，来自于种子跟现行的展转熏习──种现互熏。这个种现互熏，产生了一个强大的力量，它有一个依止处、它有一个依止处。比如说我们的因相（分析我们造业的力量，其实有二种：一种是杂染的因相，一种是清净的因相。），你今天去拜一部《八十八佛》，这个《八十八佛》如果你从来没有拜过，那你没有这种功能，所以你刚开始拜会很困难。刚开始，不能拜要它拜，你仰仗对《八十八佛》清净的信心，你相信它有灭除罪障的功能，强迫自己去拜。每一拜都很虔诚的归依把它拜完，这个时候你的心中就产生一种「界」，一种功能。这种功能当遇到了因缘的刺激，它又会再表现出来，你又很想要去拜这《八十八佛》。你很想拜的时候，又产生了一个强大功能，这样子就产生了一种清净的展转力量，在你的生命当中生起。反过来，比如说有时候我们生起一种贪欲，贪欲的烦恼它现起的时候，你有二个选择：第一个你选择随顺，第二个你对治。假设你随顺它，这样子也是一样「无始时来界，一切法等依」，它让你随顺了以后，它每随顺一次的现行，你就又增加一种杂染的功能。所以说在我们有情众生的生命当中，我们会有二种的力量：一种是杂染的力量，一种是清净的力量。这二种力量都有一个依止处，有一个所知依的自体，都是先保存在这个依止处里面。等到这样的一个业力成熟的时候，依止处就会把这个业力释放出来。「由此有诸趣，及涅槃证得。」由于有所知依这样一种保存业力的功能，所以「由此」，这个「此」就是所知依的自体，因为有它的保存，所以才有六道轮回痛苦的果报，也才有不生不灭涅槃安乐的果报出现。如果没有所知依的自体，从因到果是不能建立的，没办法建立的。这个偈颂就讲到有情众生，不管你因地的造作、果报的变现，都有一个所知依的自体，来作一个保存，来当作一个依止。

    我们也可以从二个角度来观察这个偈颂：第一个、从生灭门，从它的作用，就是「无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得」。从生灭门来看这个偈颂，你可以看得出来，就像《楞严经》说的：它是一种所谓的三种相续。《楞严经》在有情众生的生命相续，提出三种相续：第一个、果报是相续的。就是说因为我们有一个依止处，所以我们果报不会断灭。就是你今生死亡以后，你来生一定还会有一个果报的相续，这个果报不会断灭的。那果报为什么相续呢？因为你有业力的相续，因为你不断的造业，你不断的保存业力，所以第二个是业力的相续。业力之所以能够相续的储存，是来自于你心识的相续，就是现前一念心识的相续。所以在《楞严经》上说：有情众生的生命相续，有果报的相续、业力的相续跟心识的相续。不过《楞严经》的意思是说：因果不管是果报、业力，都是由心识来主导。所以你心念改变，你的业力就改变，果报就改变。我们去看修行者，如果这个人是特别的勇猛精进，就是说他的心念本来是非常放逸的，突然间勇猛精进，他就很容易业障现前。就是说他这个心识的等流性，本来是趋向三恶道的方向，突然间改变方向了，这个时候他内心当中相应的杂染力量，一定会先把它逼出来。所以你愈精进，魔障就会愈多，就是这样。当然你要撑得过去，那又是海阔天空。放逸也是这样，你以前很认真的持戒，你的生命是趋向于安乐的，突然间你破戒了，所以有人说「破戒和尚福报大」。因为你一开始在转变方向的时候，你的善业也会先逼出来。当然有些人的修行是渐进式的，他从杂染变成清净，他是慢慢来的，那这个业障就不容易那么明显。那你是突然间的，那这个业障就容易表现出来，因为你的生命、心识产生很大方向的扭转。所以你内心的业力，一定要先释放出来，因为它跟你的方向不相应了。所以这个地方就是说：我们的因果都有一个保存处，这个保存处就是我们一念相续的心识，来摄持我们的业力、来变现我们果报，这个是从生灭门来说。

    第二个、我们也可以从真如门。真如门就是「无始」，这个地方是一个重点。就是我们什么时候开始有这样造业的功能？善恶的功能啊？在经典上说是没有开始的。比如说：上帝赐给你一个好的功能、或者大梵天赐给你一个好的功能，这样子就是有始，有个开始。佛陀认为：我们生命的原点是没有开始的；如果你一定要说有开始，那只好说是我空、法空的真如圆成实性。所以这个地方的「无始」，我们在读这个偈颂的时候，要把这个味道──它所蕴藏的那种真如的味道，要把它读出来。这个偈颂就是说明：我们有情众生生命当中的生灭变化，基本上是有一个根源，有这个根源来掌控着我们生命的变化的。这个就是「证为所知依体」，这个「所知依体」，是存在的，这个因缘法的依止处是存在的。我们再看第二科，「庚二、证得阿赖耶」识的「名」称。

    庚二、证得阿赖耶名

    这个所知依存在，怎么知道这个所知依就是阿赖耶呢？我们看论文：

    即于此中，复说颂曰：由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示。

    我们先把这个文作一个消释。在我们的生命当中，有一种「摄藏诸法」的功能，这个功能叫做「一切种子识」。这个「摄」就是摄受，「藏」是含藏。摄受跟含藏的意思，下文会解释，它有它不同的意思。我们能够摄受跟含藏诸法的功能，这个「一切种子识」呢，它的名称叫「阿赖耶」，所以阿赖耶的意思叫做藏，或者讲摄藏。这个阿赖耶识的内涵，「胜者我开示」，我只有对于具足大乘善根的众生，才加以开示的。因为以小乘的根性，他的对立性很重；对立性很重，你讲阿赖耶识，他就会产生自性执，反而产生修道的障碍。所以只有对这种大乘善根，能够接受非空非有中道实相的人，佛陀才开示阿赖耶识的名称。这个地方的意思就是说：「摄藏诸法，一切种子识」。在心理学上有一个叫做犯罪心理学，它专门研究一个人他怎么会犯罪？像美国最近有一个小学生，他才七八岁，他跟弟弟吵架的时候，到抽屉拿枪，把他弟弟打死了。这件事情，震惊整个美国心理的这些专家，说：诶，他才七八岁，他内心当中，没有杀人的经验，也就是说他没有杀人的功能，他这个杀人的意识形态是怎么生起的？这没办法解释的。因为在心理学它只看得到今生嘛！但是我们在佛法当中是讲：「摄藏诸法，一切种子识」，其实他以前就有这种功能，功能是累积的、储存的。

    比如说：我记得我刚出家的时候（呵──），要持这个非时食戒，我觉得好象有点困难。就是我刚开始内心的功能，对于饥饿的抗拒，这个功能比较薄弱。所以我觉得每一天的持午，时间在晚上到第二天早上的时间，特别难过。但是慢慢的，诶！这功能增加了。而且经过几次的断食，我现在可以三天不吃饭，没有饿的感觉，而且体力也不太会下降。这表示说：我们内心的功能，的确可以经过我们的训练而增加的，这是可以改变的，就是「无始时来界，一切法等依」。就是说你所有造作的功能，都可以保存下来，所以你才有办法进步的。如果功能不能累积，那诸行无常，这个法做完就消失了，我们每一次都要从零开始，那就没有一个人可以成佛的。

    比如说我们打佛七也是这样。诸位你想想看，你第一天在打佛七的时候，你心中要启动佛号的时候，是多么困难！你心中的妄想抗拒你的佛号，所以你刚开始是强迫的：不能念要他念，不能专要他专。但是慢慢的，经过你佛号不断的种现相熏以后，到了第三天第四天，你觉得你的佛号，能够念个十分钟十五分钟的相续，是非常轻松容易。就是说我们内心善恶的功能，的确是可以累积的，可以去栽培的。从菩萨戒的角度，就特别强调我们内心的功能。所以诸位还记得吗？诸位所受的菩萨戒的戒体，所谓的三聚净戒──断恶、修善、度众生的戒体，都是约着内心功能安立的。比如说摄律仪戒，摄律仪戒戒体的安立，它不在于你今天能够减少做什么错事，你说：诶，你也没有做什么错事。但是你内心当中，跟染污境界接触的时候，你没有防非止恶的功能，你就没有这个戒体。你之所以不造恶，只是缘缺不生，这样子不能安立为戒体。修善也是这样，你内心当中有禅定跟智慧的功能；摄众生戒，你有大悲的功能。所以在菩萨戒就是说：你今生的生命──你出生以后到你的死亡，这个过程当中，检查你是不是进步，它不在于你造作什么事情；它看你今天死亡的时候，跟你出生的时候，你断恶、修善、度众生的功能是不是增加了？这种功能增加了，你今生的生命就值得了。它看你的过程，不是看你的结果。

    所以这个地方就是说：大乘佛法很重视你内心的功能，因为你有这种功能，你就有因缘能够生起善法，这个善法是属于枝末，这种内在的功能才是根本。所以「由摄藏诸法」，就是我们内心当中，的确有一种摄藏染净诸法的功能，这个功能叫做「一切种子识」，或者叫「阿赖耶」。这种功能，在大乘佛法的修学当中，是非常重要的，因为有它，所以才能够产生整个生命的流转，也可以产生生命的还灭。这个地方，是证得阿赖耶识的名称；前面的二科都是引圣教量，来证明所知依自体的存在，所知依就是阿赖耶。这以下「释名」，就是依止这个义理，从义理上的判断，来证明阿赖耶识的存在。

    戊二、释名（分二：己一结前起问；己二依义正答）己一、结前起问

    这当中又分二科：第一个「结前起问」，第二个「依义正答」。首先我们提出一个问，看论文：

    如是且引阿笈摩证。复何缘故，此识说名阿赖耶识？

    「如是且引」就是结前，前面是「引阿笈摩」，「阿笈摩」翻成中文叫「传来」。传来就是佛陀所说的这些经典，是三世诸佛展转相传的，有它的传承，所以叫传来。前面是以经典来作证明。如果我们今天要从义理上来判断，你怎么知道有「阿赖耶识」的存在呢？我们不以圣言量，依止义理来义判。这个地方是提出一个问，看第二段的回答。

    己二、依义正答（分二：庚一约能所藏义释；庚二约执藏义释）庚一、约能所藏义释

    「依义正答」当中分二科：「庚一、约能所藏义释；庚二、约执藏义释」。就是把这个藏，开出能藏、所藏跟执藏。我们先看「约能所藏」，看论文：

    一切有生杂染品法，于此摄藏为果性故；又即此识，于彼摄藏为因性故，是故说名阿赖耶识。

    首先我们先解释这个「所藏义」。「所藏」这个「所」，就是一种被动性的；「能」是主动的。在「一切」的「有生」，这个「生」，就是有生有灭的有为法；有为法当中，特别指的是「杂染法」，有漏的「杂染法」。这个地方有漏的「杂染法」，是指前七转识的现行法，依止自我意识所带动的前六识的活动。前七识的现行法呢，「于此摄藏为果性故」。前七识的现行法，相对于第八识的「摄藏」来说，第八识它是一个「果性」。因为前七识是能熏习，就是说你在造业的时候，前七识它能够释放讯息，如果你造的是有漏的善、或者有漏的恶，都会释放一种讯息出来。这个摄藏识──阿赖耶识，它就是一种受熏，它接受你的讯息，所以它是一个果性。身为一个受熏的摄藏识，它毕竟是无记的，这个地方要注意。阿赖耶识之所以能够受熏，因为它本身是无记性的。如果它是善的，它就不能够接受恶的熏习；如果它是恶的，就不能接受善的熏习。所以这个地方是说明：阿赖耶识它有受熏的功能，这叫所藏。它有摄受一切的善恶功能讯息的功能，所以这个地方的「摄藏」，它偏重在这个摄，它能够摄受前七转识所释放的讯息。

    第二个「能藏义」。「又即此识，于彼摄藏为因性故，是故说名阿赖耶识。」它不但是把这个功能摄受，它还能够保存，这个地方的「能藏」是约持种。它对「于彼」，「于彼」这个「彼」指的是它的种子，这前七转识它熏习以后，所留下来的种子，它能够把它「摄藏为因性故」，这个「因」有招感果报的功能，所以叫做「阿赖耶识」。这个地方是讲我们内心当中阿赖耶它的因相──受熏、持种。第一个、它接受杂染法的熏习；第二个、它把这个熏习所留下这些残余的功能，尽未来际的保存下去，使令它不失不亡；即使死亡现前，也不能破坏这个功能，它会贯穿死亡，带到来生去。所以一个人的功能，不管善的功能、好的功能，它都是逐渐逐渐形成的，不可能说它没有这样的熏习，就有这种功能，不可能。当然你今生的努力也会使它改变。我们说过：「种现相熏」它是一种循环，种子起现行，现行又熏种子。假设你对你内心有某一种不好的功能，比如说：贪欲、瞋恚、高慢、嫉妒，你想要破坏它，你要把「种子起现行、现行熏种子」这种相续性中断。就是说当它种子起现行的时候，你要对治它、抗拒它，不要让它产生「现行又熏种子，种子又起现行」，你要中断它的一种相续力量。你要是随顺它，它就是不断的增长，因为它有受熏跟持种的功能。这个地方是从它的因相，来证明我们内心当中有受熏、持种的功能，所以叫能藏、所藏。这以下从果相，约这个执藏，这是说它会释放果报。

    庚二、约执藏义释

    或诸有情，摄藏此识为自我故，是故说名阿赖耶识。

    这个颠倒的「有情」众生，对于「摄藏此识」，这个第八识的摄藏识，它把内心的业力释放成果报的时候，它的速度是非常的快速，行相是非常的微细。所以我们会误认为第八识在释放业力的时候，它是不生不灭的，是一个恒常不变异的「自我」，使令我们第七意识产生了错误的认知，所以叫做「阿赖耶」。阿赖耶识，它身为因果的一个依止处，它保存业力、释放果报的过程当中，被第七意识产生的自我意识给执取，这个就是所谓的阿赖耶。这个地方意思就是说，我们今天要是不明白什么叫所知依，我们今天如果不把因果的根源加以探讨，我们习惯性的思考会认为：我今天去拜佛，是我来拜佛；是谁去持戒？是我来持戒；我去造善业，也是由我去得果报。这样子的思考，就有一个很严重的问题：就是你这样子的业力，因为自我意识的执取，这个业力就是在三界里面得杂染果报，这个业力，它升不上去了。所以印光大师在《文钞》里面，警告所有的修净土者，就是：你不要一天到晚想着你的善业！你想：诶，我今天造很多善业啊。你每想一次，便增长你一次三界的力量。你一定要把你的善业：唉！我没有造善业。把所有的善业，回向净土，我不可得，要把你的善业升华。如果你一天到晚想着你造很多的善业啊，刚好就是这句话啦：「摄藏此识为自我故」，就是以自我为中心，摄藏很多的善业，以后也是由这个我去得果报。所以你修善业，修善业本身没有错，问题是：你不要一直认为有一个我在造善业。这样子的话，对于你临终正念是障道的。因为你每一次这样的思考，都产生一个反方向的力量，就是在三界得果报的力量。到临终的时候，你的归依弥陀是正念，但是你平常也累积很多的功能，这样子善恶就开始抵抗，为你临终构成障碍。你说「愿我临终无障碍」，那你平常的时候就不要去创造这种的障碍力量，你不能等到临命终的时候再来化解。所以蕅益大师在《楞严文句》上说：「无量劫来生死本，痴人认作本来人。」阿赖耶识它本身是生死的根本，我们本来就应该修我空观、法空观，来对治阿赖耶、来破坏阿赖耶，结果你把阿赖耶当作自我意识，「无量劫来生死本」，结果「痴人认作本来人」。这个地方是解释「摄藏此识为自我故」，这个颠倒的众生，以阿赖耶识为自我，就产生在三界当中一个强大的流转力量。所以我们应该要回向，把所有的善业回向，不要让这个善业跟自我合在一起。就是谁造善业呢？就是一念的心去造业嘛，我一念的菩提心去造业，也是由菩提心得果报；不要说是「我」去造善业，不要有这样的思考。

    这个地方是讲到这个「摄藏」，我们把它复习一下。「摄藏」有二层意思：「无始时来界，一切法等依」，就是在我们生命当中，有一种摄藏因地的功能，摄藏「种现相熏」的一个因地的功能；第二个「由此有诸趣，及涅槃证得」，等到这个业力成熟的时候，这个摄藏又会变现果报。这个地方是作一个总标，把「所知依」作一个总标。这以下「阿赖耶识异门」，就把这个「摄藏义」从因到果之间的变化，详细的说明，讲得愈来愈微细。我们看：

    丁二、阿赖耶识异门（分二：戊一训释安立；戊二叙破异执）戊一、训释安立（分三：己一依大乘教；己二依声闻乘教；己三总成）己一、依大乘教（分二：庚一释异名；庚二释妨难）庚一、释异名（分二：辛一释阿陀那名；辛二释心）辛一、释阿陀那名（分二：壬一引教；壬二释名）壬一、引教

    「阿赖耶识」的「异门」，这个「异门」就是它其他的功能。阿赖耶识，这个第八识，它是以名称、以功能来受称，它有不同的功能，它就有不同的名称，所以它有不

    同的名称，代表不同的功能。这当中分二科：第一个「训释安立」，依止它的名词来安立它的功能；第二个「叙破异执」，破除其他的邪执。先看不同名称所安立的功能，「训释安立」当中分三科：「一、依大乘教；二、依声闻教；三、总结」。在「依大乘教」当中分二科：第一个「解释异名」，第二个「释妨难」。「释异名」当中又分二科：第一个「阿陀那」，第二个「心」。所以本论的所知依，主要有三个重点：一个阿赖耶，一个阿陀那，第三个是心，有三种功能。前面阿赖耶讲完了，这以下解释阿赖耶识异名，它提出二种功能，先解释「阿陀那」。「阿陀那」当中，先「引教」，再「释名」。无著菩萨在解释所知依的自体，都是引圣言量，再引义理来证明。先引圣言量来证明，看论文：

    复次，此识亦名阿陀那识。此中阿笈摩者，如《解深密经》说：阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。

    「阿陀那」翻成中文就是「执持」，执持名号的执持。佛陀在「《解深密经》」当中，曾经很明确的说明：在我们内心深处，有一个执持的心识，这个心识是非常的「深」沉而微「细」的。不要说是凡夫的禅定，就是阿罗汉的九次第定，都不够发觉它的存在。身为一个「阿陀那」，它是一个什么样的相貌呢？「一切种子如瀑流」，它能够执持我们所有善恶的功能，这个种子在内心当中，它不是寂静状态的，就像是一个急速的水流，不断的剎那剎那的生灭流动。「瀑流」这句话，在《成唯识论》它提出二个相貌：第一个是恒，它是恒常相续的。这个种子，假设你没有对治，它是不会失掉的；它不表现出来，但是它潜伏在你的内心深处，它相续的。第二个功能是转，它前后的变异。因为它不断的释放出来，你有时候随顺、有时候对治，所以它的功能在内心当中，也就不断的增减。所以我们内心当中的种子，它是一个生灭门，就是它不断的生、灭、垢、净、增、减。这样子就好象是水流一样，不断在心中流动变化，随着这个境界风的吹，你遇到染污的因缘，增长了杂染的功能；你来到三宝里面听经闻法，就加强你善的功能。所以我们内心的功能，其实是每天不断的变化、不断的变化的。这样子的一个瀑流，「我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。」佛陀对于凡夫跟愚痴的二乘种姓，不加以开演。为什么呢？因为害怕他执为我。因为二乘人的根性，他的思想是对立的，他不是有，就是空，他很难接受中道的。既然这样子的话，佛陀只好为他说明，无常、无我的道理，趋向偏空涅槃就好。这个地方是说明「阿陀那识」的存在。好，我们休息十分钟。

    第六卷

    请大家打开《讲义》第十三页，「壬二、释名」，这一科是讲到「所知依」。就是说我们在修学佛法，我们想要去改造我们的生命。那你要改造生命，你要知道生命的根源在哪里？否则你没办法改造它的。生命的根源，简单的说就是「所知依」。这个「所知依」，本论提出了三种相貌。前面是讲到「阿赖耶」，所谓的摄藏；这以下是讲到「阿陀那」，就是执持。执持前面是引圣言量来说明它的存在；这以下是依止它的义理，来证明阿陀那的存在。这以下有一个问答，先看「问」：

    第六卷

    壬二、释名（分三：癸一问；癸二答；癸三结）癸一、问

    何缘此识，亦复说名阿陀那识？

    怎么知道所知依的自体，又可以称为「阿陀那识」呢？又可以称为执持识呢？它除了是有摄藏义，所知依又可以当作执持义，这个执持义是怎么安立的？它提出这个问，这以下回答：

    癸二、答（分三：子一标；子二征；子三释）子一、标

    回「答」当中有三科：「标、征、释」。先看「标」的部分。

    执受一切有色根故，一切自体取所依故。

    「执持」这句话，在本论当中有二层意思：第一个是「执受」义，这个「受」是感受的受；第二个是「执取」义，「取」就是取着的取。这个执受跟执取合起来就是执持。我们从它生起的次第，先解释什么叫执取，执取就是下面这一段。什么叫「执取」义呢？「一切自体取所依故」。这个「自体」就是我们有情众生生命的自体，就是它五蕴色心的自体。这个五蕴的色心自体，为什么叫「取所依故」呢？这个地方我们解释一下。这个「取所依」就是说：在十二因缘当中，无明缘行，行缘识，识缘名色，这个识到名色的过程，就是由阿陀那识这个执取，来扮演这个角色，使令我们从这个识而变成名色。我们解释一下。就是我们临命终的时候，前六识都停止活动了，这个时候就只有一个所知依，就是第八识，或者阿陀那识现前。阿陀那识它有很多的种子，就像瀑流一样，在那个地方生灭变化。这当中会有一群成熟的业力，它会表现出来，来主导我们的心识，去跟父母遗体相结合。就是阿陀那识当中的业力，有一群是成熟的，这个成熟的业力，会引导我们的心识、或者讲推动我们的心识，去投胎，投入到父母遗体当中去。当阿陀那识进入到父母遗体的时候，这就是所谓的执取，就是「一切自体取所依故」。这样子讲，等于是一个有情众生新生命的开始。这个新的开始之所以能够开始，是由阿陀那来主导的。刚开始的时候，这个色心诸法是由父母的遗传基因，但是慢慢的「执受一切有色根故」，他能够增长广大，他能够活活泼泼的生存在世间。就是阿陀那不但是去执取这个遗体，它还把这个遗体慢慢慢慢的把它执受，使令它不失掉，它不会死亡。这个有色根，什么叫有色根？这六根当中，前面的五根──眼、耳、鼻、舌、身，它是由四大所成的，叫有色根；第六意根，非四大所成，叫无色根。它能够执持我们的眼、耳、鼻、舌、身，使令它慢慢的增长广大。这个就是阿陀那识的功能，就是它引导你的心识去投胎，然后把这样的一个胞胎，慢慢慢慢的把它执受，使令它增长广大。这以下「征」：

    子二、征

    所以者何？

    这是一个什么样的情况呢？这底下解释了。

    子三、释

    有色诸根，由此执受，无有失坏，尽寿随转。又于相续正结生时，取彼生故，执受自体。

    我们先解释这个执取义，看下面那一段。「又于相续正结生时」，在我们生命的相续当中「正结生时」，这个「正结生时」就是我们在受胎的时候，或者说是投胎的时候。我们前面说过：有情众生的生命，是果报相续的。你死亡以后，它又会有一个新生命的开始，就是所谓的「相续正结生时」。这个时候，阿陀那扮演什么角色呢？「取彼生故，执受自体。」它能够在他内心当中，成熟业力的推动，「取彼生故」。这个「生」就是父母遗体，它能够引导我们去跟父母遗体相结合，而产生一个色心的自体，就是名色。这就是我们生命的变化当中，阿陀那是扮演这样的一个角色。这样的一个父母遗体，经过阿陀那的执受，它会慢慢的广大，我们看前面那一段：「有色诸根，由此执受，无有失坏，尽寿随转。」慢慢慢慢的长大，阿陀那又把这样的根身执受。它能够执受，它也不断的释放业力，使令它不失不坏，尽其生命相续的转生。所以有人说：一个人以四十岁为中间点，就是你四十岁以前的相貌，多少带点遗传；但四十岁以后的相貌，就跟你业力有关系。因为你这个阿陀那它……，当然刚开始你有这样的色身，是阿陀那这个心识去跟你父母遗体和合，所以你一定会带有你父母遗体，这个是很正常的；但是随着年纪的长大，因为你阿陀那本身也有业力，它本身不断的释放业力，这业力也会主导色法不断的变化。所以四十岁以后，你就不能再怪你父母亲，把你生得好不好（哈──）；因为这阿陀那已经慢慢在主导这个色法，不断的变化。我们看前面的阿赖耶，它只是很粗分的讲到摄藏，它摄藏业力，变现果报。这个业力怎么变现果报，它没有讲出来，但是阿陀那讲出来。就是在内心深处当中，有一群业力来主导我们去投胎；投胎以后又不断的去滋润这个色法，使令它「无有失坏，尽寿随转」，慢慢的增长广大。最后作一个总结：

    癸三、结

    是故，此识亦复说名阿陀那识。

    前面的阿赖耶叫摄藏；这个地方就是执持，有执取义跟执受义。不过这个地方「阿陀那」有一个地方值得我们注意。我们净土宗很重视临命终，你平常千念万念，就是求得临终正念。所以这个临命终对净土宗来说，可以说是判定一个人成功失败的标准。所以我平常跟烦恼很多次的作战，有时候成功、有时候失败，但这都还不算成功失败。真正的成功失败，是临终那一个最后的大决战──真妄交攻的大决战。成功了，永做闲汉，「拚个今生，永做闲汉」，从此以后解脱这些苦恼的三界；失败的话，你再来一次，就这样子。

    这个地方的成功失败，我们净土宗很习惯说：临终有随业往生，有随念往生，是不是。你这个人如果正念没有现前，就随业往生。其实这个随业往生，跟心念也是有关系的。在《瑜伽师地论》上说：临终的时候，是由成熟的业力来主导你的心识（阿陀那识）去投胎。什么样的业力叫成熟呢？这个地方是个问题。在《瑜伽师地论》上说：你要是临终的时候，不断的去忆念某一个事情，这件事情的业力就容易成熟。就是说：你平常在用功的时候，你稍微检查一下你这个阿陀那识的功能。当然检查是第六意识，就是说你第六意识当中：有些事情是挥之不去，它经常会出现，哪些事情你总是放不下？这件事情好象你一定要把它做了以后，你才满意了。这样子，这个念头对你就有一种非常重要的危机了。就是说临终的时候，它就会对你的生命产生主导。你不断的去忆念某一件事情，你就很容易碰触到这一部分的业力，使令它成熟。当然你要是临终的时候不断的忆念弥陀，这个时候阿陀那识就不是跟父母遗体结合，而是跟阿弥陀佛的功德结合。所以说我在这个地方，我们必须要跟所有修净土宗的人互相勉励：我们修净土宗的人，往往是偏重修善，不重视断恶，就是你只要念佛就好。其实你念佛是培养往生净土的一个正面力量；但是我们内心当中，有很多负面的力量，你要尽量排除。如果你只是栽培正面的力量，你也栽培负面的力量，而负面的力量是熟境界，往生的力量是生疏的境界，临终可能你就跳不过去了。所以你不能够说很多事情，临终再请人家来开导我。其实一个修行人，你平常检查你就知道──足以引导你内心业力的是哪些心念？当它出现的时候，你不能够说：啊！转念念佛，把它转掉。因为即使你把它转掉，那个功能还是在啊！只是它变成潜伏！你要能够很彻底的放下，就一定要修观，说服你自己这个东西是虚妄相、是苦恼相，这个念头就永远不再生起了，这个负面的力量就会消失掉了。所以这个地方，我们要跟净土宗的学者，互相勉励！念佛是培养正面的力量；但是你也要尽量消除一些负面的力量，就是这个阿陀那的势力。它今天会引导我们在三界里面执取，这种力量要尽量把它破坏掉。你说临终无障碍，其实你自己占百分之九十；外境的刺激，其实那只是增上缘。所以这个地方阿陀那就讲得很清楚了，我们今天从业力会变成果报，就是「又于相续正结生时，取彼生故，执受自体」，就是我们自己要去投胎的，不是别人强迫我们去投胎的。这个地方的所知依体，讲到阿陀那的执持义，把业力变成果报的过程，讲得更加的清楚了。看下一科：

    辛二、释心（分二：壬一引教；壬二释名）

    壬一、引教

    这个所知依的自体，除了阿赖耶、阿陀那，还有第三种功能叫做「心」，那么心也是一样，先引圣言量，再引义理来证明。先引圣教量，看论文：

    此亦名心。如世尊说：「心、意、识三。」

    这个所知依的自体，也可以叫做「心」。怎么知道呢？因为世尊在经典当中，经常提到「心、意、识三。」佛陀在经典当中，习惯性把我们这一念明了分别的心识，分成三大类：一者、心，心者积集义，就是第八识；二者、意，意者思量义，就是第七意识；三者、识，就是了别意，就是前六转识。佛陀习惯性把我们这个明了分别的心识分成三类。这个地方是说：前面在讲到所知依的时候，是单单的讲到第八识，它的阿赖耶、阿陀那。但事实上，我们要知道第八识，是受着前六识跟第七意识的影响，所以八识是相互作用的。你要谈所知依，你不能够只讲第八识，因为阿陀那为什么会投胎呢？因为第六识不断的忆念某一个法，去刺激它的业力，所以触动阿陀那去投胎的。所以这个地方，前面只是单独的讲第八识，这个地方讲到所知依，就把八识的相互作用都标出来。我们看无著菩萨怎么解释心、意、识？

    壬二、释名（分二：癸一例释意名；癸二正释心名）癸一、例释意名（分三：子一出体；子二证成；子三性摄）子一、出体（分三：丑一出二体；丑二显识依；丑三释得名

    丑一、出二体（分二：寅一无间灭意；寅二染污意）寅一、无间灭意

    「释名」当中分二科：「例释意名、正释心名」。先「例释意名」，解释这个意。在心、意、识当中，先解释这个「意」。「意」当中分三科：「出体、证成、性摄」。先「出体」，先指出它有二种自体：「显识依、释得名」。二种自体当中，第一个是「无间灭意」，第二个是「染污意」。身为意，当然是一种恒审思量。恒审思量，基本上在我们生命当中，它扮演二种功能：第一个「无间灭意」，第二个「染污意」。先看第一个功能：

    此中意有二种：第一、与作等无间缘所依止性，无间灭识，能与意识作生依止；

    这个思量、这个「意」，有二种差别的作用：「第一」个「与作等无间缘」，这个「等无间缘」，就是说心识它是相续的，它生起消失、消失又生起，中间没有间隔，它不会中断停止。这样子第七意识的相续作用，它能够当作「所依止性」，它能够当作第六意识生起的依止，叫做染净依。就是说第六意识要生起，它必须要仰仗第七意识相续的作用，第六意识才能生起的。那这个地方就有问题了，后面会说明。你要依止它生起，那你就要受它影响了。这个地方「所依止性」，下面地方就解释什么叫「所依止性」呢？因为「无间灭识，能与意识作生依止」。就是说这个第七意识的恒常相续，它能够当作第六意识生起的依止，这第六意识生起，要有第七意识当作染净依，就是讲这个意思，就是说它能够当作第六意识生起的因缘。「第二、染污意」，它本身是染污的，看第二个。

    寅二、染污意

    第二、染污意，与四烦恼恒共相应者：一者、萨迦耶见；二者、我慢；三者、我爱；四者、无明。

    第七意识的思量，它思量的结果，是「染污」的思量。这个「染污」，在唯识学有二层意思。第一个、覆盖真如，让你对我空、法空的真如，产生迷惑，就是染污了。有时候我们总是觉得：内心当中有一个自我，我生命的本来面目不是空性的。那你为什么会有这个想法呢？就是这个「染污」，这个第七意识在干扰你，它覆盖真如。第二个、障碍圣道。当你想要进步的时候，这个第七意识会释放一种讯息，叫你不要修行，障碍圣道。所以这个第七意识，是非常严重的过失。今天第六意识依止第七意识生起，当然它会受它影响。那第七意识它的缺点在哪里呢？它有四种的「烦恼」经常释放出来，来干扰第六意识。我们看哪四种烦恼：这四种烦恼生起的因缘，「一者、萨迦耶见；二者、我慢；三者、我爱；四者、无明。」它生起的次第，应该先讲「无明」。这个「无明」就是愚痴，这个地方的愚痴，特别指的是「我痴」，对我空真理的迷惑不清，就是「无明」。对我空真理的迷惑，无明只是迷惑不清，长时间的不清以后，就产生了「萨迦耶见」。这个「痴」跟「见」不同。「见」它是产生一种颠倒的认知，「愚痴」是他不知道什么是对、也不知道什么是错，他还犹豫不决。当它变成「见」的时候，他很清楚的知道，他已经清楚的知道什么是对；但是他所认知的对，是错误的、颠倒的认知，所以叫做「我见」。由愚痴的增长，而变成我见，我见以后产生「我慢」。所以我们在团体的生活，习惯性总是觉得自己是高高在上的，自己是不可取代的，把自己的地位高举起来。所以我们在修大悲心，第一个就是修自他平等，其实我们跟其他众生没有什么差别，就是一个明了的心识，想要离苦得乐，就是这样子而已。但是我们习惯性会觉得自己是与众不同的，这是我慢。「三者、我爱」，我们不但与众不同，我们还爱着自己，在一切人事因缘当中，跟自己利益有关系的，我们会去保护自己。这就是第七意识，它所释放出来的四种邪恶的功能：「我痴、我见、我慢、我爱」。我们看：

    丑二、显识依

    这个地方开「显」是第六意「识」所「依」止的。

    此即是识杂染所依。识复由彼第一依生，第二杂染，了别境义故。

    这个「此」就是染污意，它就是第六意「识杂染」的依止处。怎么说呢？怎么说第七意识是第六意识的「杂染依」止呢？因为第六意识，「识复由彼第一依生」，这第六意识依止第七意识而转生。就是前面说的无间灭意，第六意识要活动，一定要附在第七意识的身上，它不能离开第七意识单独活动，不可以的。你要活动，你一定要依止第七意识才能活动。生起以后呢，「第二杂染」。（这个「第二杂染」的下面，要加一个逗号，就是第二杂染，逗号，了别境义故，应该是这样子的。）那这个地方是说明第六意识的生起因缘：第一个、它要依止第七意识而转生；第二个、它受到了第七意识的杂染，来了别这六尘的境界。所以我们作个总结：

    丑三、释得名

    等无间义故，思量义故，意成二种。

    讲到「应无所住而生其心」，这时候六祖就彻悟了。当时他就说：「何期自性本自清净」，我哪里想得到，我的自性本来就是清净的；「何期自性本不生灭」，我哪里想得到，我的自性从本以来就是不生不灭；「何期自性本自具足」，我本来就具足一切，佛说具足如来智慧德相，他没听过佛的话，他自己证实了；「何期自性本无动摇」，「何期自性能生万法」，一口气说了这几句。五祖知道他彻悟了，衣钵就给他了。──黄念祖

    第七意识，它有「等无间义」、有恒审「思量」，产生我爱、我痴、我慢这样的「义故」，而构成这个「意」的「成」立。这个地方的第七意识，大家要注意：就是说我们今天要不了解第七意识的存在，你一定会产生错误的修行。就是说我们内心当中有很多邪恶的功能，我们自己也非常不喜欢，自私的心态，我也不喜欢这样子做；但是它就会表现出来，高慢心、嫉妒心。这个心念，有时候你看它看久了、看不习惯以后，你就会产生断灭的思想：啊！干脆全部消灭掉。你就一股脑的把心的功能全部消灭掉。这样子的话，你把邪恶功能消灭了，你要生善、度众生也不可能，灰身泯智了，这就是小乘学者的悲哀了。大乘学者就告诉你说：第六意识没有错，第六意识本身它是无记性的；今天它有邪恶的功能，是受到第七意识的干扰。所以我们经常说：你修行，你在对治烦恼之前，你先思惟一个法语──「何期自性，本自清净」，就把这一念分别的心，用真如门把它回归到原点：原来我们本性是我空、法空的清净。你把这个「何期自性……」念三遍，这个时候，你要对治烦恼会比较容易。也就是说，我们第六意识习惯跟第七意识在一起，受到它我爱、我痴、我见、我慢的影响。这个时候，你在对治烦恼的时候，先念「何期自性，本自清净」，先对治这个染污意，让它跟染污意脱钩，这个时候第六意识它就醒过来了，它就比较好对治。所以你要不知道有第七意识的存在，你对第六意识会产生错误，以为「心是恶源，形为罪薮」，这第六意识是染污的根源；其实第六意识它没有错。所以这个地方我们要知道：因为第六意识生起的时候，一定要依止第七意识，而不幸的是，第七意识是染污的，所以它受到它染污的影响；但第六意识本身没有染污，所以它还是有希望，它可以发菩提心，修六波罗蜜，成就万德庄严。所以你要对治的是第七意识的恒审思量，所以这个地方讲第七意识的建立很重要。怎么知道有第七意识的存在呢？这以下，看「子二」的「证成」，证明第七意识的存在。

    子二、证成（分二：丑一长行；丑二颂）丑一、长行（分二：寅一问；寅二答）寅一、问

    这当中分二科：第一个「长行」，第二个「偈颂」。「长行」当中有一个「问答」，先看「问」。「问」当中，我们看论文：

    复次，云何得知有染污意？

    怎么知道我们内心当中的明了活动，我们这第六意识是受到染污意的干扰影响呢？因为在小乘的经论当中，幷没有提到第七意识的存在，所以小乘的学者对第六意识，就全部的封杀掉了。大乘的学者，为了挽救这个过失，他就必须要建立染污意的存在，让第六意识跟第七意识撇清。

    寅二、答（分六：卯一无不共无明过；卯二无五同法过；卯三无训释词过；卯四无二定别过；卯五无想无染过；卯六我执不恒行过）

    这当中证明第七意识的存在，有六个回答：「一、无不共无明过；二、无五同法过；三、无训释词过；四、无二定别过；五、无想无染过；六、我执不恒行过。」先看第一个，没有「不共无明」的「过」失。

    卯一、无不共无明过

    这个「不共无明」，我们内心的无明有二种：第一个叫「相应无明」，这是第六意识所相应的，由环境的刺激引生的，叫相应无明，或者也叫做枝末无明；第二个叫做「不共无明」，它不必环境的刺激，它就会存在的、俱生的，或者叫做根本无明。如果没有第七意识，这样子不共无明就不能建立了，我们看这个论文的意思：

    谓此若无，不共无明则不得有，成过失故。

    假设没有第七意识，这个「不共无明」这个「不共」，这个无明烦恼是不共于其他烦恼的，很特别的，可以说

    是俱生的，你不用其他烦恼的资助，它就会存在的。如果没有第七意识，那不共无明就「不」存在了，这样子就会产生凡圣混滥的「过失」。怎么说凡圣混滥的过失呢？因为第七意识的无明是「相应无明」，这个「相应无明」它必须有染污环境的刺激才有；但是第六意识，有时候到了三宝的境界，它能够听闻佛法、如理思惟，诶，它也产生了清净的心性，他也发起菩提心、持戒、念佛。第六意识，他这样的一个清净心，假设没有第七意识的「不共无明」，这个时候，这个人就跟圣人一样了。如果说我们心中的无明，只有「相应无明」的话，这样子他在清净的环境所栽培的清净心识，就等同于圣人了，这样子凡圣的区分就混滥了。也就是说，一定有一个微细的「不共无明」，不管你内心当中如何的清净，这个俱生的烦恼──我执、我见永远存在的，这跟外在的环境没有关系。所以这个地方「不共无明」的建立，等于是作出了凡夫跟圣人一个明显的判定标准。如果没有不共无明，凡圣就没有办法判定了，这在修行当中，就是一个严重的过失了。所以一定有第七意识，才能够建立不共无明。

    卯二、无五同法的过失（分二：辰一标过；辰二释理）辰一、标过

    这个「五同法」，就是五识共同法的过失，我们先看「标」出「过」失：

    又五同法亦不得有，成过失故。

    这个「五同法」，就是前五识它有五种共同的法：第

    一个、前五识俱依色根，前五识在了别的时候，它都是要依止一个有色法的根，有色根，就是四大所成的根，所以是俱依色根。第二个、俱缘色境，它所攀缘的境界，都是有质碍的色、声、香、味、触的境界，所以是俱缘色境。第三个、俱缘现在，前五识不能攀缘过去跟未来，它只能够了别现在，你能够了知过去跟未来，那都是你第六意识在打妄想，前五识只看到现在而已。第四、俱为现量，前五识了别境界不带名言，它不能带名言都是现量的，它是直接了知的。当你带名言的时候，那表示有第六意识的带动，所以俱为现量。第五、俱有间断，前五识的了别是不能相续的，缘缺就不生了。这「五同法」当中，这个地方特别指出来的是「俱依色根」。就是说前五识的了别，一定有它所依止的根，眼识依止眼根、耳识依止耳根，乃至身识依止身根，它有它的不共所依。假设没有第七意识，第六意识没有根，第六意识跟前五识是互相合作来了别境界，第六意识没有根，那前五识也没有根，那「五同法」就不能建立，就产生严重「过失」了。我们看它的解释道理：

    辰二、释理

    所以者何？以五识身，必有眼等俱有依故。

    因为前「五识」的了别境界，一定要「有眼等」五根来当作它不共所依，或者讲「俱有依」，这个「俱有依」，就是它是同时存在的。既然前「五识」在了别境界的时候，有它所依止的根，那第六意识也要有依止的根。那你说第六意识依止谁呢？你说「第六意识依止第八识，这不可以」，因为第八识是前五识共同依止的；这个根必须要不共的、它专有的，那只好说第七意识。所以第七意识不能建立，那第六意识就不能了别了；因为第六意识的了别，要依止第七意识当根，它才能够生起。这个地方是讲到：如果没有第七意识，第六意识的了别就不能生起了。

    卯三、无训释词过

    又训释词亦不得有，成过失故。

    这个地方是说，这个「训释词」，这解释名词，就不能存在了。我们这一段，看前面的第十四页，佛陀讲到我们的明了性，「如世尊说：心、意、识三」。「心、意、识三」，这个「心」是第八识，这个「识」是前六识。如果说没有第七意识，那这个「意」是谁呢？这个谁，你就讲不出来了，这个解释名词就有过失。说是佛陀明明讲出有心、意、识三种差别：心是第八识；识是前六识；那你没有第七意识，这个意到底是谁？就没办法讲了，就造成「训词」的「过失」──解释名词的过失。我们今天就到这个地方，因为后面会比较多。

    这个「所知依」，它是很深层的来探讨我们生命的根源。我经常有一个观念就是：你要改造生命，你一定要先了解生命。你不了解生命，就算你能够作部分的改造，到最后一定会错损菩提。因为你不知道什么该断、什么该保留，等到以后，你一定会因为你过去错误的修行，付出惨痛的代价。与其这样子，我们倒不如刚开始起点的时候，就把内心详细的分析：谁是过失点，谁是可以去带动的，谁是可以依止它修行的，谁是一定要对治的，你要把你内心的状态弄得很清楚，你要知道你在干什么。你这样子，才能作出你内心整个生命的规划。虽然你内心当中，有很多的过失要处理；但是你很清楚过失是哪些，你很清楚。你不能够什么都靠直觉，反正就是所有的念头全部断掉，这样子不但是你本身的压力很大，以后在成佛之道当中，也会引生很多很多负面的副作用。所以这个地方「所知依」就是说：无著菩萨引导我们，很深层的去探讨我们内心的世界到底是怎么回事，为什么会产生流转的力量？为什么会有清净的力量？等你了解以后，虽然我们一时半刻不能完全做到；但是你的方向清楚了，这就是我们讲的「所知依」，一切的杂染法、清净法的依止处。好，我们今天就到这个地方。向下文长，付在来日，回向。

    第七卷

    《摄大乘论》，和尚尼慈悲、诸位法师、诸位居士，阿弥陀佛！（阿弥陀佛！）请大家打开《讲义》第十六页，「卯四、无二定别过」。

    本论的修学纲要，总共有三个：第一个是甚深见，第二个是广大行，第三个是究竟果。首先我们研究的第一科是甚深见。这个「甚深见」，就是说我们在修学佛法之前，我们要先通达生命的真实相。通达生命的真相当中，无著菩萨分成二科：第一个是所知依，第二个是所知相。首先我们讲到「所知依」。我们在了解生命的真相，首先要先了解：什么是我们有情众生生命的根源？有关这个「生命的根源」，在本论当中，无著菩萨根据大乘的经典，列出了三种名称：第一个是阿赖耶识，第二个是阿陀那识，第三个是心。这三种名称当中，最有代表性的、最为重要的，就是阿赖耶识。「阿赖耶识」身为我们有情众生的生命根源，它的一个相貌，简单的说：阿赖耶识的相貌就是「恒转如瀑流」。就是说我们有情众生的生命，它的一个情况，就像是一个无止尽的水流，恒常相续、前后变化，从过去流到了今生、也会从今生流到未来。这样生灭变化、又恒常相续的水流，它到底是一个什么样的功能呢？在本论当中讲到：这样的一个生命水流，有二个功能，所谓的「无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。」这样的一个生命水流，它本身在不断的流转当中，累积很多很多的种子，有善的种子、有恶的种子。这个种子就像是水流的水，遇到境界风的刺激，就变成了波浪，有种种的善恶现行。那这个波浪又带动了水的前进，所谓的「种现相熏」，这个水跟波浪的交互作用，就产生了一个强大的生命动力。这样的动力，可能是一种善的动力，也可能是一个恶的动力。所以从这样的「种现相熏」，就构成有情众生一个因地的相貌，一个强大善恶业力的产生。第二个它的果相，「由此有诸趣，及涅槃证得」。因为种现相熏的带动，使令这个生命的水流──有时候流到天上去，享受安乐的果报；有时候流到三恶道，承受痛苦的果报；有时候流到涅槃的境界，享受寂静安乐的果报。所以说这个阿赖耶识它生命的一个水流，就是不断的在累积一种业力，也不断的在释放果报，这个就是我们生命的根源。换句话说，我们今天想要返妄归真，你要先了解到生命的本质：不是上天创造的，也不是自然产生的，而是我们无量劫来累积很多的业力，而且从这个业力的功能当中，又不断的释放果报，这个就是我们生命的根源，或者说是「所知依」。这些都是我们在修学佛法之前，你要很彻底的了解到、观察到这个生命的根源。这一科是从阿赖耶识到阿陀那识，现到讲到心。这个心就不离开所谓的心、意、识，就是说身为一个生命根源的阿赖耶识，它的一个作用，当然不可能单独的活动，它一定有第七意识末那识的配合，还有前六识造业的配合，才会产生一个生命水流的流动。所以讲到心的时候，无著菩萨把第七意识跟前六意识都带动下来，阿赖耶识当然也跟它有密切关系。第七意识在整个所知依当中，它扮演了重要角色，所以这个地方等于是要证明第七末那的存在。假设我们今天，根据小乘的经论，没有建立第七意识的存在，有六种的过失。这个地方是讲到第四种过失，就是「无二定别过」，这个「二定」指的是无想定跟灭尽定。假设没有第七末那的存在，无想定跟灭尽定就没有差别；没有差别，这就是一种非常严重的过失。这当中分二科：「一、标过；二、释理」。先看「标过」：

    卯四、无二定别过（分二：辰一标过；辰二释理）辰一、标过

    又无想定与灭尽定差别无有，成过失故。

    这个地方是讲到禅定的状态。我们欲界众生的心，或者是昏沉、或者是掉举；但是我们能够透过对一个所缘境的专注力跟相续力，「心于所缘，专一安住；心于所缘，相续安住」，就能够把我们的心，从昏沉、掉举的状态，调整为一个明了寂静的状态，就是所谓的禅定。在所有的禅定当中，无想定跟灭尽定是非常特别的。因为基本上，一般的四禅八定，它第六意识的活动都是存在的；至于无想定跟灭尽定，通通没有「想」。也就是说，这个无想定跟灭尽定，在刚开始修禅定的时候，它的一个作意，就是对这个「想」的厌恶，就是感觉到这个「想」、这个思想是一切过失的根源，就是：我为什么会有烦恼、会有痛苦呢？因为我有思想。所以就用种种过失的相貌，来呵责这个思想，说：我们这个「想」，如病、如痈、如疮。呵责以后呢，再用专注的力量，来对治这个「想」。当然一切法因缘生，这个「想」也是一个生灭法，经过你对治以后，它第六意识的「想」就不再活动了。第六识不活动，那前五识也不活动，所以这个粗显的前六识就完全不活动。

    这个时候，假设不安立第七意识，凡夫的「无想定」跟圣人的「灭尽定」就没有「差别」。就是说所有的过失都是「想」，你把「想」灭了、我也把「想」灭了，这样子凡夫的「无想定」，跟圣人的「灭尽定」就「差别无有」，成为凡圣混滥的过失。我们再也没办法去界定：什么是圣人？什么是凡夫？这在我们修行过程当中，使令我们产生了犹豫，这是一个很严重的过失。

    辰二、释理

    谓无想定染意所显，非灭尽定。若不尔者，此二种定应无差别。

    事实上不是如此，这个「无想定」是有漏的心「意所显」，「灭尽定」是一种无漏的心意所显。也就是说，外道的无想定，他内心当中我执的烦恼是没有消灭，在无想当中，他还是很清楚的知道──「我」是存在的，但是这个「我」现在落入在无想的状态。圣人的灭尽定，它是跟我空相应的智慧，那是无我、无我所的一个平等的境界。所以假设没有第七意识，这个无想定、灭尽定就没有「差别」，这样子就产生一种过失了。这个地方，我们到下一段再继续的说明。

    卯五、无想无染过

    这个地方的「无想」是讲无想天，无想天没有「染污」的「过」失，如果没有第七意识，无想天就没有染污了，这样子跟事实相违背。我们看论文：

    又无想天，一期生中应无染污，成过失故。于中若无我执我慢。

    这个「无想」定，它是一个禅定；这个「天」，是一个果报。就是说他在人世间的时候修无想定，死了以后生到色界四禅，享受「无想天」五百劫的生命。在「一期」的生命当中，无想天的天人有四百九十劫，是落入无想。假设没有第七意识的存在，第六意识的「想」消失以后，这个人就是一个无漏的圣人了！这样子就跟事实相违背。因为他的「想」消失以后呢，他这一期生命当中，没有我执、我爱、我慢、我痴，那就有混滥于圣人的「过失」。

    这个地方我们解释一下。我们今天如果没有深入的研究唯识，我们对我们内心的状态，很容易作出错误的判断。就是说假设没有第七意识，这个时候你会说：那我为什么会有欲望、有瞋恚、有这些负面的情绪呢？你就会把所有的过失，归咎在第六意识，因为有第六意识的思想，所以我才有这么多的烦恼。这个时候，你就把第六意识当作你的敌人加以对治，这样子的结果就错损菩提了，误会了第六意识。

    所以佛陀说：周利盘陀伽为什么那么愚痴、心识有时候特别暗钝呢？说他出家以后，背一个偈颂，「百日不能成诵」。一个偈颂也没有很多，四句偈，他背了一百天！佛陀说：他前生曾经待过无想天，他那个四百九十劫的无想，这第六意识生锈，不能再活动了。所以，蕅益大师说：第六意识是「众祸之门」，这是事实；但是它也是「众妙之门」。「一切业障海，皆由妄想生」，是的，当第六意识受到第七意识干扰的时候，它产生很多的烦恼障碍；但是诸佛正遍知海，也是从心想生。一个人能够发菩提心、修六波罗蜜，也是依止第六意识，你能够在佛前受戒的时候发菩提心，你仰仗的是谁？仰仗的是第六意识啊！这问题不在第六意识，是第六意识后面的根──第七意识。所以你今天在修行的时候，不能把这个敌人认错了。当然你要不研究唯识学，你就很容易认为说：反正我修行就是无想，我什么都不想！你什么都不想啊，你那个寂静状态的下面，累积了无量无边的垃圾，都没有消灭，就是用无想，把这些烦恼的种子全部压住。这就是为什么无想定的定出来以后，他的烦恼一点都没有减少，因为没有彻底的去解决根源。所以这个地方就是说：明白第七意识的过失，是非常重要的。你能够知道，你在所有的修行当中，你所对治的是染污末那，而不是第六意识。因为第六意识，是受染污末那的影响，这个地方是讲这个意思。

    卯六、我执不恒行过（分三：辰一显正；辰二斥非；辰三结立）辰一、显正

    这是第六种过失，这当中有三科：「一、显正；二、斥非；三、结立。」看第一科「显正」：

    又一切时我执现行，现可得故，谓善、不善、无记心中。

    我们一般的凡夫，这个我执的现行，是在一切时活动的，这个在现实生活当中，我们可以感觉得出来。不要说

    是造恶，就算你去修善、你去拜《八十八佛》，你只要我空、法空的正念没有现前之前，你一定会认为：我在拜《八十八佛》、我在念佛、我在持戒。我们会在这个剎那剎那生灭的明了心识当中，捏造一个常住不变的自我，依止这个自我，来推动所有的善业跟恶业，这就是所谓的「一切时我执现行，现可得故」。什么叫「一切时」呢？包括「善、不善」跟「无记」的「心中」。我们凡夫就是这样子，依止自我意识来造业，这是我们自己能够感觉得到的。

    辰二、斥非

    若不尔者，唯不善心彼相应故，有我、我所，烦恼现行，非善、无记。

    「若不尔者」，假设不建立染污末那，所有的染污都是由第六意识来承当这个过失。这样子讲呢，第六意识有时候起善、有时候起恶：它起恶的时候，有我执相应，这是很容易了解的；假设今天所有的过失是由第六意识来承当的话，那第六意识起善心的时候，它就不应该有我执了！也就是说，这个我执是染污的，这个善根、染污是不能共存的，所以只有第六意识在「不善心」所的时候，才有我执「相应」。什么叫做「我执相应」呢？「有我、我所」的「烦恼现行」，而不是在「善」跟「无记」的心中有我执相应，这样子就违背了现实的状态。就是说第七意识不存在，那这个我执，就是第六意识产生的。这样子讲的话，第六意识有时候起我执，它起恶心的时候起我执；它起善心的时候，就不应该起我执：那这个我执就不能够普遍三性，这样子就成过失。那应该怎么辨呢？

    辰三、结立

    是故，若立俱有现行，非相应现行，无此过失。

    所以我们应该说：这个我执跟第六识是「俱有现行」，「俱有」就是二个同时存在、二个俱生俱灭，同时的活动。就是说你第六意识活动的时候，不管你造善、造恶、无记，这个第七意识是恒常存在，就不断的释放一个讯息──「有一个真实的自我」，推动你善、恶、无记的业力。第七意识跟第六意识叫做「俱有现行」，而不应该说「相应现行」。「相应现行」就是说，第六意识跟我执相应、或者跟烦恼相应，既然相应，就是有时候相应、有时候不相应，这个时候时有、时无，就不是同时存在。这样子就没有过失，「俱有现行」就没有这种「过失」了。这个地方是讲到第七意识安立的必要性。

    我想我们今天了解这个「所知依」，当然它主要的内容是阿赖耶识，「恒转如瀑流」。但是你了解第八识，它心识的活动是相互的互动，它也不是单独的活动，它跟第七意识有密切的关系。怎么说呢？在《成唯识论》上说：第七意识在我们的内心当中，产生的影响力有二个：第一个「内扰第八而成赖耶」，它干扰第八识，使第八识变成阿赖耶识；第二个「外扰前六皆成有漏」，它向外干扰前六识，使前六识所造的业变成有漏。

    我们简单解释一下。我们内心的状态，详细的分析有三个层次：前六识、第七意识跟第八识。这个居于中间的第七意识，它扮演着一个非常重要的角色。第一个、它向内干扰第八识。第八识它的功能是收集业力、变现果报。我们就会问：它为什么会不断的在收集业力的时候，这个业力又会变成果报呢？就是说这个生命的水流，它为什么会不断的流动呢？为什么我们死掉以后，很自然的这个业力，又会从这样的种子、这种潜伏的功能，变现一个果报呢？这个时候跟第七意识有关。就是这个第七意识的无明，它有「润生」的功能，滋润生死的功能。我们应该要了解生死是由业力所招感；但是没有无明的滋润，这个业力不能得果报。所以阿赖耶识身为一个生命的水流，它之所以能够不停止的流动下去，跟第七意识有密切的关系。假设第七意识不执我，这个阿赖耶识马上转成大圆镜智，它不再流动了。所以第八识会不断的创造这种生灭相，跟第七意识有关的，因为第八识不能控制自己，它也不能作主的。这个「恒审思量我相随」，第七意识老是跟第八识在一起，「内扰第八而成赖耶」，把这第八意识转成阿赖耶识了。第七意识的影响，不只是润生而已，它还发业，发动有漏的业力。就是前六识在造业的时候，前六识主要是第六意识，它是主，它带动前五识造业的时候，非常不幸的是，第六意识以第七意识为根。身为第六识的根──染污末那，它就不断的给第六意识一个错误的讯息，就是「恒审思量我相随」，它一直告诉第六意识：你的内心深处，有一个真实的自我。使令第六意识所造的业力，通通变成有漏的业力，都是跟私心、欲望相应有所得的有漏业力。所以说这个第七意识在我们的生命当中，它发动了有漏的业力，再把这个业力，加以滋润而得果报，所以我们就不得不了解它了。就是在整个转凡成圣的过程当中，第七意识扮演着一个重要的角色，这就是我们必须要建立它的理由。所有的佛法都不是碰运气的，你要扭转一种心态，你要先了解它的相貌，你不可能说你不了解，刚好运气让你碰到，你把它转变了，不可能！一定是有正确的观照力，才有正确的行动力，所以了解第七意识的相貌，在我们的修行当中，是非常重要的，它是「六转呼为染净依」，所有染净的根源。这个地方是讲到心、意、识的「意」，第七意识的一个存在的情况。

    丑二、颂（分三：寅一显六种过失；寅二显过失种类；寅三释不共无明）寅一、显六种过失

    前面讲到这个「意」，是用长行文的内涵，这个地方用「颂」再作一个总结。这当中有三段：「一、显六种过失；二、显过失种类；三、释不共无明」。先看「显六种过失」：

    此中颂曰：若不共无明，及与五同法，训词二定别，无皆成过失。无想生应无，我执转成过，我执恒随逐，一切种无有。

    这个地方是讲到「六种过失」，以二个偈颂来作总持，先看第一个偈颂，「若不共无明」。「不共无明」是第一个偈颂，就是没有第七意识，就没有不共无明；「及与五同法」，也就没有「五同法」，这是第二个；「训词」是第三个；「二定别」是第四个：前面这四个，「无皆成过失」。「无」就是说，假设没有第七意识，前面四个都不存在，就构成过失了。「无想生应无，我执转成过」，这是第五个，就是说没有第七意识，「无想」天的生命当中，「应无我执转生」，这样子也是过失──第五个过失，「无想生，应无我执转」，这样子成过失。看第六个「我执恒随逐，一切种无有。」凡夫的我执，在一切时当中活动，这是一个现实的状态，如果没有第七意识，「一切种无有」，这个「种」就是不能够在善、恶、无记的心中存在，只能够在恶心存在，这样子违背现实状态，也成过失。就是说，我执本来应该是恒常的随逐有情在活动，不管造善造恶；没有第七意识，「一切种无有」，第六意识就不能够在一切的善、恶、无记心中活动，这样子跟现实的状态相违背了。这个地方无著菩萨是把前面的六种过失，以偈颂的方式，把它作一个重颂。

    寅二、显过失种类

    这个地方把过失分成三个种类：

    离染意无有，二三成相违，无此一切处，我执不应有。

    「离染意无有二」，是第一种种类，说远「离」了这个「染」污「意」的存在，就没有一跟「二」的存在。「

    一」是不共无明，「二」是五同法，没有第七意识，就没有不共无明跟五同法，这样子是违背了圣教量──这第一种过失，跟圣教量相违背。佛陀在经典当中，明显讲到有不共的俱生无明，跟五同法的存在。「三成相违」，这个「三」指的是「训词、二定别跟无想天」，就是三、四、五这三个，是违背了凡圣的差别。没有第七意识，这样子凡圣就没办法界定，这是第二类的过失──凡圣就有没有差别的过失。「无此一切处，我执不应有。」这是第三个种类，「无此」这个「此」，就是没有染污末那；没有第七意识的话，第六意识就不能够在一切的善、恶、无记的心中活动，那这个我执的现行，就不能够一切时存在；不能一切时存在，就有违背了现实状况的过失。违背圣教量、违背凡圣的差别、违背现实的状态，无著菩萨把这六种过失，归纳成三个品类。

    寅三、释不共无明

    这个「不共无明」，是修学大乘佛法一个非常重要的所观境，所以他特别从前面的六种过失当中，把「不共无明」提出来，特定的加以解释，就是你要了解这个贼，你才有办法把这个贼消灭。

    真义心当生，常能为障碍，俱行一切分，谓不共无明。

    「不共无明」在我们内心当中，它有二大作用，身为一个不共无明，「真义心当生，常能为障碍」，这是第一个功能。我们凡夫，如果没有志向追求圣道，只是积集福报，有时候随顺烦恼造业，你就感觉不出「不共无明」的存在。但是当你在修止观的时候，你内心跟这个「真」实「义」，这个真实义就是我空、法空的智慧，你开始修习我空、法空智慧的时候，这样的「心」逐渐逐渐生起的时候，「常能为障碍」，这个第七意识的不共无明，它就经常的来障碍你，因为你开始在对治它，它就开始去障碍你。你修我空观、法空观，特别是修我空观，你会感觉到：你内心有一种很特殊的矛盾──这违背凡夫的正常思考。我们无量劫来，都是以自我为中心，去造业、得果报；现在你修我空观的时候，就发觉你开始在动摇你无量劫来的一个正常思考，这样的思考，它会反弹的。这个时候反弹所释放的力量，是谁释放的呢？就是「不共无明」，你修学圣道的时候，它呢，「常能为障碍」，这是第一个。

    第二个，「俱行一切分」。当你从止观的所缘境出来的时候，在平常的活动，你不修止观的时候，它跟第六意识一起活动，来覆盖你的真如，它就不断的给第六意识一个错误讯息，在内心当中捏造一个自我，使令第六意识在所作所为的时候，习惯性的保护自我、高举自我，使令我们很难创造出非常美妙的善业，所有的善业，都是以私心为出发点。这些是怎么回事呢？都是第七意识，对第六意识产生的干扰。就是说它覆盖真如、障碍圣道，它的过失就是这二个。这二个就很严重了，它本身是不造罪业，没有错，但是它间接的误导第六意识去造业。

    在《大乘起信论》讲到这个菩提心（整个大乘佛法的根本思想是菩提心），诸位受了菩萨戒也知道，你失掉了菩提心，你所有的断恶、修善、度众生，只是一个人天的善法；没有菩提心的摄受引导，你跟无上菩提就不相应。这个地方，马鸣菩萨说：菩提心有二种，一种菩提会退，一种菩提心不会退。有些人发了菩提心，他容易退；有些人发了菩提心，不容易退。原因在哪里呢？《起信论》上说：如果你的菩提心，是依止事相的因缘所发的菩提心：诶！你看到三宝的庄严发菩提心；或者遇到人，有善知识摄受你，你也发菩提心。依止外在的人事因缘，所发的菩提心，在《楞严经》说：依止「生灭心」所发的菩提心，这样的菩提心是非常脆弱的，遇到恶因缘，就产生退转。第二种菩提心，它是依止不生灭心，就是说他能够「自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛，其体无别」，他能够经常观察我们这个明了的心识：虽然我现在的心有很多很多的烦恼，也缺乏很多很多福德、智慧的庄严，在整个菩萨道当中，我还有很多断恶、修善、度众生的事业要做。没错！但是，把这些如梦如幻的善恶功能拨开以后，我们发觉到：我们这个明了心识的体性是「如」，三世诸佛清净的本性也是「如」，一如无二如。这个时候从心、佛、众生三无差别的平等思想，开始发菩提心，这个菩提心就不会退转。

    什么叫不退转？就是说：所有人的菩提心都退了、都不想行菩萨道了，你还是可以行菩萨道。你不会受外在人事的变化，而退失菩提心。就是说，我们一个人会退失菩提心，这个地方，不共无明扮演着重要的角色。就是说，一个人，你从来不知道什么叫做心、佛、众生三无差别，从来不知道有这种观念，你也可以发菩提心。是的，那你这个菩提心的中间，有一个我执──我爱、我见、我慢、我痴这四种烦恼，在加持这个菩提心。这个时候，你的菩提心是危险的菩提心。就是这个自我意识，一个人的私心，是很难跟菩提心共存的。我们行菩萨道，虽然不能够马上断恶、修善、度众生；但是有一些基本的概念，你刚开始不得不建立，因为这个牵涉到你的种姓──大乘圆顿的种姓。你能够深信「自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛，其体无别」，你光是深信这样的思想，所有的逆境现前，不能够影响你的菩提心。就是不二法门的殊胜，在于它的一个不生灭性，它不会因为外在因缘而生灭。当然你菩提心坚固，你的成长过程当中，虽然会有逆境，跌跌撞撞的；但是总有一天，你能够不断的往上爬。那么资持你的，就不只是宗教的信心而已，而是对内心一种深观的智慧，在资持着你前进。

    所以，这个地方就是说：我们不要小看第七意识──这个不共无明，它是那么微细，好象它也不能造什么罪业；但是你看「真义心当生，常能为障碍，俱行一切分，谓不共无明」。从大乘的角度，它的过失是非常严重、非常严重的。它把我们凡夫的心态跟佛的心态加以区隔。

    蕅益大师在《弥陀要解》讲到这个观念说：一个人要建立感应道交的思想。当然，「感应」这不是单方面，我的心跟佛的心要能够心心相应。蕅益大师说：一个人能够深信你能往生、深信你能跟弥陀感应道交，「此之法门，全在了他即自」，深信自他不二，你才能够在临终的时候，很清楚的知道：「我虽业障深重，是弥陀心内之众生；弥陀虽万德庄严，是我心内之佛；既然心性不二，自然感应道交。」所以不管你发菩提心也好、不管你要建立感应道交的思想也好，你不相信感应道交，所有净土的法门通通免谈；因为你能够往生，是仰仗佛力的加被，而不是你的戒定慧。印光大师说：「没有佛力的加被，阿罗汉都去不了净土。」因为阿罗汉的神通，只有到一个大千世界，而它是十万亿个大千世界。所以你往生净土，跟你的戒定慧并没有直接的关系；但是，跟你的信愿持名，有决定的关系。而这当中的信心──你相信弥陀能够跟你感应，扮演了重要的角色。当然你这个相信，不是嘴巴说说的相信，而是你能够很深信的相信。什么叫感应呢？印光大师讲得很清楚：「即众生心，投大觉海」。我的心，投入到弥陀的心中；弥陀的心，投入到我的心中：彼此间能够相互的交流，那一定要建立在同体的法性。你要建立同体的法性，你必须打破你内心的自我意识。当然，你说：「诶，我是业障凡夫，阿弥陀佛是万严庄严，你跟我不一样，我们是二个个体；但是没关系，我归依你！」那这样也可能会往生，但这样的信心不是很坚定──二个个体嘛！所以这个地方，我们之所以要了解「不共无明」，就是说不管你从发菩提心的角度、从感应道交的角度，第七意识的恒审思量都要对治，你才能够从一种个体的自我意识，进入到三世诸佛所共同安住的平等法界。这个时候，你依止不生灭的心性作平台，断恶、修善、度众生，才能够产生强大的力量。

    子三、性摄（分三：丑一法；丑二喻；丑三合）丑一、法

    这个地方是说，第七意识它的体性是俱生无明，或者说是不共无明，那它的体性，到底是什么所收摄呢？这当中有三科：「一、法；二、喻；三、合。」先看「法」，先法说。

    此意染污故，有覆无记性，与四烦恼常共相应。

    第七「意」识它是所有内心「染污」的根源，它本身是染污，它也染污第八识、也染污前六识，它自己染污，也染污别人。它的体性是「有覆无记性」，它本身是非善、非恶，它也不造善、也不造恶；但是它覆盖真如、障碍圣道。为什么它会这样做呢？因为它经常的跟我痴、我见、我爱、我慢「四」种「烦恼相应」。因为它的体性很微细，所以我们经常会忽略它的存在。因为它不造恶，所以我们总觉得造恶好象是第六意识，所以就对第六意识很厌恶。就像小乘的学者，一定要把第六意识消灭，他才感到安心。其实第六意识它是不决定的，它是众祸之门，也是众妙之门，关键点是第六意识后面的第七意识，问题点在这个地方。好，我们休息十分钟！

    第八卷

    请大家打开《讲义》第十八页：

    丑二、喻

    第八卷

    我们前面讲到第七末那识的功能作用，这以下讲到它的体性，第七意识的体性是有覆无记性。也就是说，在内心的所有作用当中，第七意识它是不造业的，造善、造恶跟它完全没有关系的。身为一个第七末那，它在我们内心状态当中，主要有二大功能：就是覆盖真如、障碍圣道，所以叫做「有覆」，这个是讲到它的体性。这一科是一个法说。这以下看譬喻，就讲出一个譬喻。看论文：

    如色、无色二缠烦恼，是其有覆无记性摄，色、无色界缠为奢摩他所摄藏故。

    比如说外道修习禅定，他没有修学大乘佛法，不知道我们内心当中，有这个染污末那的过失，他会跟着一般人的思考一样，就会认为：所有的痛苦，跟第六意识的思想有关系。所以怎么办呢？就以禅定来调伏第六意识的「想」。到了「色」界、「无色」界的这二种天人，「二缠烦恼」，这二种法界都还有些烦恼的系缚。这个色界、无色界，已经没有欲界的烦恼，所以他的烦恼「是有覆无记」所收「摄」，不像我们欲界的烦恼那么粗重。就是说，在他这个微细的明了寂静心当中，他对我空、法空的真理是覆盖的，可以说是一种愚痴的状态，套一句蕅益大师的话：这二种天人「为三昧酒所醉」，在这个三昧当中，如痴如醉，以为是涅槃，其实是跟颠倒愚痴相应的。「色、无色缠为奢摩他所摄藏故」，就是说，这个色界、无色界天人的烦恼，是被禅定所调伏，虽然他能够暂时到色界、无色界；但是当他禅定失掉的时候，他来到人间，他的烦恼是一点都没有消失，只是如石压草，以禅定把无量无边染污的烦恼压住。因为烦恼它有个根源，就是染污末那，你不对治我执，这个烦恼都跑到我执里面去了；等到你禅定失掉的以后，所有的烦恼又从我执里面跑出来。所以说，你这样的修行，是没有什么效果的。这个地方是讲出一个譬喻，这以下「合」法，把这个法跟喻作一个总结。

    丑三、合

    此意一切时微细随逐故。

    所以说第七「意」识，它的过失虽然微细，但是可怕的是：它是「一切时」，不管你到天上、人间，它「微细」的我痴、我见、我爱、我慢，那是恒常的「随逐」有情，它不会舍离的。这个地方讲「一切时随逐有情」，这一句话我们解释一下。在《唯识三十颂》，天亲菩萨解释第七意识跟我们的关系，他说得比较清楚，他说：「随所生所系」。第七意识它不向外攀缘，它对外在的色声香味触法完全没有任何的兴趣，它只向内攀缘。攀缘谁呢？攀缘阿赖耶识。它是怎么攀缘阿赖耶识的呢？「随所生所系」，就是随着第八阿赖耶识投生到哪一道去，它所生的果报，就以这个果报的内心世界当做自我，随着它所生的果报，以这个果报体为自我，「随所生所系」。就是说，这个我执到底怎么界定呢？小时候的我跟长大的我，是不是一样呢？今天的我跟明天的我有没有一样呢？今生的我跟来生的我有没有一样呢？完全不一样。如果「我」完全一样，它就是一个涅槃的无为法；其实「我」是一个生灭法，你看到这个地方──「随所生所系」。你是一只蚂蚁的时候，你以蚂蚁的内心世界为自我；你是一个转轮圣王，你以转轮圣王的身心世界为自我：这个只是粗分的，约着一期生命。如果从细分的角度，「随所生所系」，是约着一剎那为自我。就是阿赖耶识「恒转如瀑流」，它每一个剎那，剎那剎那生灭的时候，它累积业力变现果报、累积业力变现果报，顿生顿灭的时候，阿赖耶识就以当下的心念为自我，以当下每一个明了心识的阿赖耶识为自我。这个时候，《成唯识论》提出一个质疑说：第七意识，不像前六识去攀缘广大的六尘境界，当然不容易得到禅定，因为禅定要「心于所缘，专一安住；心于所缘，相续安住」。第七意识那么专心的攀缘第八意识，它应该早就得到禅定了！（呵呵）而且它应该也知道，第八识是变化的！你一天到晚看着第八识，第八识它不断的流动，你拜了一部《八十八佛》，你第八识变化了，善的功能增加，它所释放的果报也不同。为什么第七意识从无量劫来，不断的攀缘第八识，它还不知道第八识有变化，还一直认为是自我呢？因为第七意识缺乏念心所，它没有明记不忘的念头，它不能把过去所攀缘的观、经验加以累积，它只知道现在，它不能攀缘过去，也不能够忆想未来。就是，阿赖耶识它不断的剎那剎那生灭，它就以当下生灭的心识为自我，这叫做「随所生所系」，也就是所谓的「一切时随逐有情」。就是说，阿赖耶识的执着自我，它不管过去、也不管未来，它只管当下，这就是它「执我」的相貌，「一切时微细随逐故」。这个地方是把第七意识──染污末那的一个相貌跟体性，作一个说明。

    癸二、正释心名（分二：子一出体；子二释名）子一、出体

    这个地方的心、意、识，无著菩萨是先解释意跟识。从论文来看，无著菩萨是把这个意、这个染污末那，作了比较详细的发挥。第三个我们解「释心」，「心」当中有二科：第一个「出体」，第二个「释名」。先指出它的「体」性：

    心体第三，若离阿赖耶识无别可得。是故成就阿赖耶识，以为心体。由此为种子，意及识转。

    这个「心体」是「第三」，换句话说：识是第一、意是第二、心是第三。什么是心的自体呢？「离」开了「阿赖耶识」，就没有心的自体，换句话说，「是故成就阿赖耶识」，就是「心」的「自体」。也就是说，身为一个有情众生的根源，虽然佛陀在经典当中，讲出阿赖耶识、阿陀那识跟心，其实它的体性是一个，约着不同的功能，安立了不同的名称，其实体性是一个的。依这个阿赖耶识「为种子」，里面的种子不断的受熏持种，它也就变现「意」跟「识转」生。这个地方，是说明心、意、识的相互关系，就是说为什么会有意跟识呢？其实是由种子所变现的。比如说，你前生要是到过畜生道，你今生就会有愚痴的状态，就是有这个功能的相续；你要是前生是天人，做过天人、欲界天，你今生就会有贪欲的等流；你前生要是待过阿修罗法界，你今生的瞋心、对立心也特别强。换句话说，你这个第六意识，它跟你前生的造作有关系，所以叫做「恒常相续」，它能够把你前生生命的经验功能，累积到来生去，它有相续性。所以说，我们意跟识的了别性，其实是由第八识所转生出来的。

    子二、释名（分二：丑一问；丑二答）丑一、问

    何因缘故，亦说名心？

    丑二、答

    由种种法熏习种子所积集故。

    这当中有一个「问、答」。说是什么样的「因缘」，佛陀在经典当中，把第八识安立做「心」呢？因为有「种种」染净现行「法」的「熏习」，而成就了「种子」，这个种子就是一种善恶的功能。这个心，它能够把善恶功能加以「积集」，收集起来，就是第八识它不能造业，但是它有一种功能，把前六识所造的业全部累积起来，它能够积集所有的种子，所以叫做「心」。

    到这个地方，无著菩萨根据大乘的经典，把这个「所知依相」，包括阿赖耶识、阿陀那识跟心，都讲完了。这三种功能，阿赖耶识是一个总相的说明，它讲到因相的功能，也包括果相；阿陀那比较偏重果相──执取、执受，包括我们如何去结生、投胎，投胎以后，果报怎么样的生长，都跟阿陀那有关系；这个心它的功能是偏重在因相，所以「心」偏说是「有种种法熏习种子所积集故」，偏重在一种潜伏的功能，它能够累积很多的功能，安立做心。它能够执受果报，叫做阿陀那；因果的和合就是阿赖耶，阿赖耶是比较广泛的总相。这个地方，是讲到依止大乘的经典，安立阿赖耶。

    这以下「释妨难」。我们看科判，把它疏通一下，看第十三页。十三页当中，「阿赖耶识」，当然是它的自体；第二科「阿赖耶识的异门」，「异门」当中有二科：「训释安立、叙破异执」，先解释它不同的名称，再破除异执。在解释它的二种名称当中，有三段：「一、依大乘教；二、依声闻乘教；三、总成」。依止大乘教当中，又分二科：第一个解「释异名」，就是阿赖耶识的其他名称，有「阿陀那」跟「心」；第二个「释妨难」，先把大乘教所知依的名称解释出来，这以下再解释它的妨难。

    庚二、释妨难（分二：辛一难；辛二释）辛一、难

    「妨难」当中有二科：第一个「难」，第二解「释」。先看问难的相貌：

    复次，何故声闻乘中，不说此心名阿赖耶识、名阿陀那识？

    从大乘的角度，建立第八识是非常重要的。在这个地方，小乘的学者就说：这个第八识在大乘佛法，可以说直接影响到你的大乘种姓，你了解不了解第八识，可以说从根本上界定你是什么种姓。从修学佛法的角度来说，这就非常的重要。既然这么重要，佛陀在小乘的《阿含经》当中，为什么没有提到我们现前明了分别的「心」识，有「阿赖耶识」摄藏的功能、有「阿陀那」的功能呢？为什么没有提到这一点？请解释一下。

    这个阿赖耶识，它是我们生命的根源。从大乘角度，在探讨心的根源，我们习惯性的解释，都是从它的生灭变化，也讲到它的恒常相续，譬如水流。但是如果你看小乘的经论，对心本质的描述，它只偏说无常：我们的心是生灭变化的，是苦恼的根源，「无常故苦，苦即无我，无我故空」。也就是说，在小乘的经论，它对心性「空」、「无常」的这一部分，有详细而广泛的发挥；但是对于内心当中，这种相续的功能、它能够累积很多功能这一部分，这个相续性，佛陀讲得非常的少。为什么佛陀在小乘经典当中，对内心的世界，只偏重无常、无我，而不讲到内心的相续性呢？这个小乘学者就提出了质疑。这以下，看无著菩萨怎么解「释」：

    辛二、释（分二：壬一略；壬二广）壬一、略

    这当中有二科：第一个「略说」，第二个「广说」。先看「略」：

    由此深细境所摄故。

    先作一个简单的回答。就是说，这个内心的相续，为什么佛陀在《阿含经》当中不说呢？因为这种相续的活动，太「深」沉微「细」了，不是小乘人所能够明白的。也就是说，我们不得不承认，修学佛法，每一个人有他不同的根性；虽然说佛性平等，但是无量劫的熏习，每一个人的思想观念，的确有他坚固而不容易动摇的看法。一般来说，小乘的根性，他比较能够接受思议境，就是能够心思口议的。你说生命是无常的，你在日常生活当中，简单的观察一下，就可以感觉到你昨天跟今天有变化：这是无常，所以是不安稳，所以是苦，苦，所以你不能作主，就是没有自我。所以小乘的学者，他只能够接受思议境的佛法。至于大乘甚深的不思议境，天台宗智者大师经常说：修圆顿止观，第一个观不思议境，入不思议的不二法门。这种非空、非有的不二法门，这即空、即假、即中的不二法门，非小乘人所能够理解。他不能够理解，你为他讲，他反而产生障碍。所以说，佛陀不说的原因，是因为他的根性没办法理解这种──说它是恒常相续又前后变化，前后变化又恒常相续，非空、非有，即空、即有的中道，这样的思考，小乘的学者没办法接受。没办法接受，只好讲「无常」的这一部分；「相续」的这一部分，佛陀就隐而不说，因为这是「深」沉微「细」的不思议境，不是小乘的根性所能够接受的。这个地方是一个略答；这以下，把这个思想「广」泛的加以回答，这当中有「征」跟「答」。

    壬二、广（分二：癸一征；癸二答）

    癸一、征

    所以者何？

    癸二、答（分二：子一释不为声闻说；子二释为菩萨说）子一、释不为声闻说

    由诸声闻，不于一切境智处转。是故于彼，虽离此说，然智得成，解脱成就，故不为说。

    先回答，佛陀为什么「不为声闻」人「说」这种不思议境呢？这个阿赖耶识的观念，因为「声闻」人的根机，「不于一切境智处转」，声闻人他的基本思考是出离心，「观三界如牢狱，视生死如冤家」，在这种强烈出离心的驱动下，他的心情一心一意的想要趋向涅槃；所以对于成就无上菩提、成就万德庄严，他是不生好乐的。所以他只偏重在断恶的自利行，他不必在一切人事的境界，乃至一切的智慧（法门的修学）当中去修学。所以佛陀对于小乘人，不讲这种不思议的所知依，他也可以依止无常、无我的智慧，来「成就」三界的「解脱」，满足他出离心的一个需求。就是你有这种需要，佛陀为实施权，先满足你这个短程的目标。再看第二个：

    子二、释为菩萨说

    佛陀为什么「为菩萨」宣「说」呢？

    若诸菩萨，定于一切境智处转，是故为说。

    若离此智，不易证得一切智智。

    身为一个「菩萨」，你刚开始就发无上菩提心，你不是以了生死为目标而已，你是以无上菩提，广度众生，上求下化为目标，所以你必须在「一切」的「境」──「众生无边誓愿度」，一切的人事因缘，乃至于「法门无量誓愿学」，一切善法的波罗蜜当中去修学。你要在「一切境智」而「转」，你对于这个生命的根源，所谓的「所知依」假设不了解，你就「不」能「证得一切智智」了。这「一切智智」就一切种智，简单讲就是空、假、中的智慧，这中道智慧。天台宗说：佛法的生命观，简单的说就是因缘观。佛教习惯性的观察因缘，都是分成杂染的缘起跟清净的缘起、杂染的还灭跟清净的还灭，所以开展出四圣谛的法门。智者大师认为：佛法的总纲，其实不离开苦集灭道。不过这个地方，在修习四圣谛，或者说佛陀在开显四圣谛，的确有所不同。智者大师说：佛陀对小乘人开显四圣谛，偏重苦谛，偏重无常；佛陀为大乘的学者开显四谛，偏重道谛。就是说，如果你四圣谛偏重在苦谛，当然生命的本质是苦，就是以消灭苦为你的生命的重点，那么消灭苦，趋向涅槃，这样子的四谛叫生灭四谛，是对立的。也就是说你的生命只有二个选择：第一个在三界的苦果，第二个在涅槃的寂静，它是空有、苦乐、生死、涅槃的一个对立思考，叫做生灭四谛。大乘的思考，偏重在道谛，他认为生命不决定是苦，也不决定是乐，关键点在你是不是有「道」？是不是有波罗蜜？只要你有六波罗蜜的善法，生命就能够改造。这就是为什么大乘的学者，有所谓往生净土的思想。当然净土不是涅槃，它有依正庄严，那当然就是有生命现象。就是说，大乘佛法的思考，偏重在道谛；小乘的思考，偏重在苦谛：这当然是不同的思考。不同的思考，在生命的修学当中，也就有不同的结果。就是说，你对你成佛之道的规划，你应该怎么规划，你就会有不同的思考。身为一个声闻人，他不是志求无上菩提，他就不须要了解这个不思议境的法门，他也就能够了脱生死、消灭苦果。但是你身为「菩萨」，你想要成就无上菩提，那么了解这个阿赖耶识、这个非空非有相续变化的心识，这就非常的重要；离开这样的一个了解，你就没办法「证得一切智智」了。这就是为什么佛陀在大乘经典当中广泛的宣说，而在小乘的经典当中没有详细说明的理由。好，我们看下一科：

    己二、依声闻乘教（分二：庚一标密意；庚二释异名）庚一、标密意

    前面讲到阿赖耶识的异门，是依止大乘教；这个地方，是依止小乘教。这当中有二科：第一个「标密意」，第二个「显异名」。这个「密意」就是密藏其意，佛陀没有完全说出来，但是说出了一部分，这个叫做密意。

    复次，声闻乘中，亦以异门密意，已说阿赖耶识。

    无著菩萨说：其实平心而论，佛陀不只是在大乘的经典当中讲到阿赖耶识；其实在小乘的经典当中，佛陀也用「异门」，「异门」就是其他的方式、其他的名称，或者是「密意」，佛陀也少分的宣「说阿赖耶识」。这个地方总标。这以下「释异名」，详细的加以解释。

    庚二、释异名（分三：辛一阿赖耶；辛二根本识；辛三穷生死蕴）辛一、阿赖耶（分二：壬一引教；壬二结显）壬一、引教

    佛陀到底是用什么名称来解释阿赖耶识呢？在小乘的经典当中讲到三个名称：第一个「阿赖耶」，第二个「根本识」，第三个「穷生死蕴」。先看第一个「阿赖耶」，阿赖耶当中分二科：「一、引教；二、结显」。先看「一、引教」：

    如彼《增壹阿笈摩》说：世间众生爱阿赖耶，乐阿赖耶，欣阿赖耶，喜阿赖耶。为断如是阿赖耶故，说正法时，恭敬摄耳，住求解心，法随法行。如来出世，如是甚奇希有正法，出现世间。

    譬「如」在小乘的《增一阿含经》当中，佛陀说：「世间」的「众生」是「爱」着「阿赖耶」的。就是说我们内心当中有一个第七的末那，这个恒审思量的染污末那，它是「随所生所系」。这阿赖耶识，它不管到天上、或者人间、地狱，对于那个储存无量无边的功能、释放果报的明了微细的心识，我们是爱着的。那爱着阿赖耶识是怎么爱着法呢？这以下讲出三种差别：「乐阿赖耶」，「乐」是指现在，我们爱着现在的阿赖耶；「欣阿赖耶」，这个「欣」指的是过去，我们不是现在爱阿赖耶，我们过去也曾经爱过阿赖耶，过去的阿赖耶；「喜」，假设我们没有解脱生死，我们对于未来的阿赖耶，也是非常的好乐：现在、过去、未来都是爱着的。

    大悲的佛陀，为了「断」除生死「阿赖耶」的根源，才宣「说正法」的。身为一个弟子，内心「恭敬」、「摄耳」专注的听法，安住在「求解」脱之「心」，依止这样的一个正见「法随法行」，「法」是我们的目标──大般涅槃；「随法行」是趋向目标的方法，就是戒定慧的法门。因此，只有「如来」的「出世」，才能够宣说这种「甚」深「希有」的大乘不共法门，才能够使令这样一个中道实相的所知依「出现世间」，这是一般世间法所没有的。这个地方是引《增一阿含经》。其实佛陀在《增一阿含经》，也讲到阿赖耶，只是我们没有注意而已。看「壬二」的「结显」。

    壬二、结显

    于声闻乘《如来出现四德经》中，由此异门密意，已显阿赖耶识。

    这个地方，是总结前面。佛陀在「《如来出现四德经》」，其实就是《增壹阿含经》，佛陀是用其他的方式，来表达「阿赖耶识」的存在。这个是在小乘的经典当中，出现所知依的第一个名词──阿赖耶。

    辛二、根本识

    于大众部阿笈摩中，亦以异门密意，说此名根本识

    ，如树依根。

    在「大众部」的《阿含经》当中（佛陀灭度以后，所谓的部派佛教，有上座部、大众部。每一个部派《阿含经》的内容，有一些不同。），佛陀也是用「异门密意，说此」阿赖耶识「名根本识」。什么叫「根本识」呢？「如树依根」，说我们整个生命的现象，就像树的枝叶花果，不管你造了多少的业力、变现什么果报，这样的因相、果相，都依止一个根源，这个根源就是「根本识」。这个地方，也就说出了「所知依」的意思了。

    辛三、穷生死蕴（分二：壬一标名；壬二释伏难）壬一、标名

    这个是佛陀在小乘的经典当中，讲到「所知依」的第三个名词「穷生死蕴」，这当中有二科：第一个「标名」，第二个「释伏难」。先「标名」：

    化地部中，亦以异门密意，说此名穷生死蕴。

    这个「化地部」，是佛陀灭度以后的上座部开展出来的。化地部的《阿含经》当中，它也讲到所知依的内涵，说是「穷生死蕴」。化地部讲到这个蕴，这个色心二法的积聚，有三种蕴。第一个「一念顷蕴」：就是我们这个五蕴的身心世界，它是剎那生剎那灭、剎那灭剎那生的，每一个剎那都是一个蕴。这是从一个比较微细的方式来观察五蕴，就是五蕴是剎那剎那现行变化的，叫「一念顷蕴」。第二个「一期生蕴」：在一期生命当中的五蕴，这个是比较粗分的。就是说，虽然它剎那剎那生灭，但是在一期的生命当中，有它大方向的相同点。你今生的五蕴，虽然小时候的五蕴跟你现在不同，但是大致相同，所以以一期生命的相续，从生到死而安立的五蕴，叫做「一期生蕴」，这个是比较粗分的。第三个五蕴叫「穷生死蕴」：就是说从久远劫以来，乃至到金刚喻定，我们一直相续存在的蕴。就是不管你一念倾蕴、一期生蕴，这个所有的生灭变化蕴当中，它有一个依止处，它永远永远存在的，不断的累积业力、释放果报的，而从凡夫到金刚喻定，从来不休息的，这个就是「穷生死蕴」。而这个「穷生死蕴」是谁呢？就是「所知依」。这个地方，佛陀的慈悲，在化地部秘密的开显这个生命根源的存在。就是说，生命不是无常而已，在无常当中，你不要忽略它有相续性，这才是中道。你不能只看到无常，你看到无常，你还要看到相续。

    壬二、释伏难

    有处有时见色心断，非阿赖耶识中彼种有断。

    这个地方，解释为什么叫做「穷生死蕴」，就是说什么因缘而安立穷生死蕴？这个五蕴，不管是色法、心法，都有断绝的时候。比如说「有处」，这个「处」就是无色界，有的处所是「断」除了「色」蕴，这无色界它没有业果色，所以粗的色蕴是消灭了，或者讲「断」。「有时」，这个「有时」指的是无想定，或者讲无想天，无想天人、无想定的人，他的受想行识，第六意识的这个「想」是「断」的。就是说一念顷蕴跟一期生蕴，有时候会无常断绝；但是在「阿赖耶识」当中，「种」子的功能是没有断除的。这就是为什么一个无色界的天人，到了无色界以后，他天的果报消失的时候，他的色蕴会再出现；这就是为什么一个无想天的天人，他到了无想以后，他这个「想」还能够再出现：因为他有一个穷生死蕴，有一个从来不断绝的明了心识，剎那剎那的生灭，在资持我们生命相续变化、变化相续的水流，作这些五蕴的依止处。看「总」结：

    己三、总成

    这个地方的文有点错，我们要更正一下。「阿赖耶如是，所知依」，这个「阿赖耶」三个字要去掉，「如是」下面的逗号也去掉，就是「如是所知依」下面加一个逗号：「如是所知依」加一个逗号。好，我们看论文：

    如是所知依，说阿赖耶识为性，阿陀那识为性，心为性，阿赖耶为性，根本识为性，穷生死蕴为性等。由此异门，阿赖耶识成大王路。

    这个地方是总结「阿赖耶识」不同的名称。无著菩萨是说：在大乘的教法当中，佛陀安立了「阿赖耶、阿陀那」跟「心」；在小乘的教法当中，佛陀也讲到阿赖耶、「根本识」跟「穷生死蕴」。所以从这些不同的名称当中，身为一个有情众生的根源，这「阿赖耶识成大王路」，这是一条通往大般涅槃广大开阔的路，这个是唯一的道路。

    就是说你不明白这个道路，你根本不可能通往大般涅槃。

    戊二、叙破异执（分二：己一心；己二阿赖耶）己一、心（分二：庚一叙计；庚二破成）庚一、叙计

    这个「叙破异执」，我们看看科判，科判是在十三页。十三页的「丁二、阿赖耶识异门」当中有二科：第一个「训释安立」，先解释大小乘有关所知依的名称；这以下，再破除不同的错误的执着，这个执着，主要都是小乘学者所产生的执着。有执着就应该破除，「分二：」第一个是「心」，第二个是「阿赖耶」，对心的错误执着。我们先解释这个执着的相貌，再加以破除。

    复有一类，谓心、意、识义一文异。

    有一类的小乘学者认为：这「心、意、识」三，其实意思是没有差别的，只是名词上有差别；佛陀讲「心、意、识」，其实都是第六意识，没有其他的意识。这种观念应该怎么破呢？

    庚二、破成（分二：辛一破；辛二成）辛一、破

    「破」当中，先看「破」，再看「成」。

    是义不成。

    辛二、成

    意、识二义，差别可得。当知心义，亦应有异。

    这个道理是「不」能「成」立的，因为「意」跟「识」是「二」种：前六识是负责造业；第七意识是不造业，它是染污的。我们前面也用六种的角度，来证明第六跟第七是同时运转的，这二个同时存在的；虽然同时存在，但是这二个是不同的相貌、不同的功能。既然心意识的「意」跟「识」不同，那「心」当然也是不同。就是第六识负责造业，第七意识负责执我，第八识负责累积，这样子才构成所谓的「心、意、识三」，这个「三」就是三种差别的功能。这个地方是先破除对「心」的执取。

    好，我们今天讲到这个地方。

    这个所知依，我们当然是没有办法想象，阿赖耶识不是我们第六意识能够心思口议的，完全是要依止圣教量来了解的。身为一个生命的根源，蕅益大师对第八识有一个非常扼要的描述，他说：「祇是现前一剎那法，望前名果，望后名因。」我们的生命是错综复杂的，但是这个错综复杂的生命当中，有一个根源，简单的说，我们的心就是一剎那，「祇是现前一剎那法」。这「一剎那法」，它对望过去来说，它是一个果相，就是说它有累积你前生的功能、或者说有累积你前生经验的一个能力，所以它相对过去，它是一个结果。这就是为什么今生，有些人很容易持戒、有些人喜欢修禅定、有些人喜欢修智慧、有些人内心当中有无量无边的等流习气，就是我们不是今生才有生命，今生的生命，是继承过去无量生命的经验。

    就是说这个水流，你前面的水流倒了白色的墨汁，到了下面就是白色的；你以前曾经不断的做过某一件事情，今生很习惯的就会去做这件事情，「望前名果」。这就是解释为什么我们只有短短几十年的经验，而我们的内心为什么会这么错综复杂，其实我们已经累积过无量生命的经验，而这些经验都在内心的深处保存着，就是「望前名果」。但是「望后名因」，我们不断的在累积过去的经验，但是你今生也可以加以修正，你今生的戒定慧，对你内心的功能，也能够作一个调整。你今生的修正，我们对于过去的功能，你有二个选择：第一个随顺，第二个对治。你今天一个念头起来，你随顺它，不管是善、是恶，你就加强这个功能，这个功能在你内心当中，它的势力加强；第二个你采取对治，这个功能在你的心中就会减少，就是这样子。就是所谓的「祇是现前一剎那法，望前名果，望后名因。」

    所以严格的来说，我们的生命，如果是详细的深观，生命没有所谓的过去跟未来，这些都是戏论。什么叫生命啊？就是顿生顿灭、顿生顿灭，就是当下、当下、当下、当下。每一个当下，你都继承前面的功能；每一个当下，你在功能现前的时候，你采取随顺、或对治，你的心识的根源就不断的变化：这就是我们生命的根源。当然你掌握了这个根源，你就知道怎么修行。所以蕅益大师在《灵峰宗论》再三的强调：「研真穷妄，名之为学。」你要学习佛法的重点，在于了解生命的真妄，什么是真实的功德？什么是虚妄的根源？而不是一股脑的断除、或者一股脑的随顺，这都不对。你要知道你内心的状态，有些功能要保存的，它跟你未来发菩提心、修六波罗蜜有密切关系的；有些功能是应该破坏的：你才能够善知取舍。这就是我们愿意花很多时间来学习经论、来研真穷妄，了解生命的内心世界当中，哪些是要消灭、哪些是要保留的，你才能够作出这样的判断。好，我们今天就讲到这个地方。我简单的回答一个问题：

    问：授法阿阇黎慈悲！在大乘佛法当中，是从内心的理体修习禅观，在不动的心中，观察内心的生灭变化，知道内心所现的影像，跟外在的境界，同样是因缘所生法，本体是空的，没有所谓的你、我的对立。正如印光大师所言：「心常觉照，不随妄转。」妄想决定存在，但是保持觉照，烦恼不攻自破。弟子在此有个疑问：不动是消极，应主动用无分别智来攻击烦恼。据说在不动中，不随妄转，烦恼不攻自破，为何还要取用修无分别智，来加以攻击呢？这个地方，是不是空中取妄、除妄？弟子不解，恳请阿阇黎慈悲指导。

    答：天台宗的止观分成二类，智者大师把所有的止观分成二类：第一个叫圆顿止观，第二个叫次第止观。圆顿止观就是正念真如。就是说从智者大师的思考当中，你修止观之前，一定是先把心带回家，把你有所得的狭隘心识，调整到一个跟诸佛平等，清净本然、周遍法界的现前的一念心性。这是你要作的第一个工作，所谓依止不生灭心，来当作你的本修因，或者说当作一个修行的架构、或者说是你修止观的一个平台。就是你要工作，先把这个平台先展现出来。当你内心当中，把这样一个狭隘个体对立的心识，调整成一个清净本然、平等不二的心性的时候，这个叫做圆顿止观，叫做真实法门，叫实法。在这样一个清净本然的心中，有很多如梦如幻的善恶功能，我们开始对恶的功能加以对治，这个时候叫做次第止观，那次第止观，主要是四念处，当然有时候也可以修止、念佛、持咒，或者是修无常、无我等等的观行，来调伏三界的爱见烦恼。这个地方他的意思就是说，既然我们能够正念真如，为什么还要修对治止观呢？这不是空中取妄？是的！当我们的心调到不生灭心的时候，我们还是要用虚妄的法门，来对治虚妄的烦恼？是的！这对治止观就是这样子的。智者大师也说：有些人根利遮轻，他三界的烦恼轻薄，他也不一定要对治止观，他只要正念真如，直接对治第七意识的染污末那就可以了，他所有的烦恼都淡薄了，因为所有的烦恼都被自我意识所加持了，你直接进攻它的根源，这些枝末的烦恼便都得到收敛。但是，有些人无量劫来，这个第六意识熏习的爱见烦恼特别粗重，这样子对治止观就有需要了。总之，修行就是有圆顿止观跟次第止观，一个真实法，一个对治法。比如说诸位研究菩萨戒，也是这样子，是不是！特别是《梵网经》。《梵网经》的戒体是什么？「本源自性清净」。这《梵网经》是称性起修，它的戒体就是：你身为一个菩萨，你内心当中有无量无边的烦恼，是的；但是你内心当中，你深信「自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛，其体无别」，得到菩萨戒的戒体；在这样一个清净的戒体当中，开始起动你的对治法门，断恶、修善、度众生，在这样一个清净的架构、或者在这样一个清净本性的平台当中，去完成你菩萨的三大事业。所以我们可以这样讲：你这个正念真如，把心带回家，这个是理观；但是理观不能够妨碍事修，因为事实上你有很多的烦恼要断除、很多的善法要修学，如果你只有事修，那你的事修没有一个会归处，到最后可能就趋向偏空涅槃，没有真正回到根源去。所以《菩萨戒》上说：「如是一心中，方便勤庄严。」这句话讲得很好，这句话把整个菩萨戒的修行，作一个总持。「如是一心中」，就是你身为一个菩萨，你的修行平台不能依止生灭心，这样子是很危险的，要先把你的修行架构，回归到清净本性；然后呢，「方便勤庄严」，在一心的架构当下，断恶、修习福德智慧二种庄严，这样子的修行叫做大白牛车，所有的法门当中，这是最快成佛的法门。先建立一个不生灭的结构，然后从这个地方，用如梦如幻的法门，对治如梦如幻的烦恼。这个地方，大家要去体会了。所以圆顿止观，也不能够忽略次第止观；次第止观，也要以圆顿止观来作引导。所以的思考是认为：权实不二，实法妙，权法也是妙。但是有一点是要认知的──这个圆顿止观是每一个人所必修的。一个菩萨不修圆顿止观，这个人是没办法成佛的，顶多成为菩萨，智者大师智者大师是这个意思。因为你的因种、你的因地是生灭心，你怎么能够成就不生灭的果呢？就是说，你根本没有跟三世诸佛同一鼻孔出气，你的种姓跟他不同，你的因种是不同嘛！所以，圆顿止观，十方诸佛、每一个菩萨，都是同一个气氛的，这个是谁也不能少的；但是对治止观，每一个人不同，因为它是对治，你有这个病你才吃这个药。有些人偏重对治贪，有些人偏重对治瞋，每一个人选择他适合的法门去修，所以对治止观，不是每一个人都必要的，你有这个病，你就吃这个药；但是圆顿止观一定要的。这个一心的架构，如果你没有建立起来，不了解所知依，那你顶多就是阿罗汉跟辟支佛。所以说，佛陀没有出世，你顶多证得辟支佛，「春观百花开，秋睹黄叶落」，知道无常，消灭生命暂时的五蕴；但是你生命的根源、那个穷生死蕴，你没有办法消除，你还得从那个地方出来，完成你没有完成的工作。一个有智慧的人，他在因地的时候，就会确定他正确的目标，走好你每一步正确的道路，所谓的直趋宝所。所以我们应该在因地的时候，就作好正确的生命规划。好，回答问题到这个地方。向下文长，付在来日，回向。

    第九卷

    《摄大乘论》，和尚尼慈悲、诸位法师、诸位居士，阿弥陀佛！（阿弥陀佛！）请大家打开《讲义》第二十三页，「己二、阿赖耶」。

    在本论当中，无著菩萨以十种殊胜的法门，总摄整个大乘的境、行、果。在十种法门当中，我们这一科是讲到「所知依」。这个「所知依」，就是解释我们有情众生，在流转当中的一个根源。什么是我们有情众生生命的根源呢？主要就是阿赖耶识。阿赖耶识是我们生命的根源，它的相貌简单的说，就是「恒转如瀑流」，它恒常相续，而且前后变化，就像是一个无止尽的水流。因为阿赖耶识不断的流动，也就带动我们有情众生，一次一次的在三界当中，不断的得果报、不断的相续流动下去了。所以我们对阿赖耶识的认识，会影响到我们对整个佛法修证的不同。

    智者大师把佛教的修行者分成三种差别。第一种是修习有相行：这个有相行，是说这一类的众生，他对生命的观察，是观察到生命的相续，所谓因果的相续；从因果丝毫不爽当中，他开始去持戒、修福、断恶、修善。因为生命的相续，造成他对业果的思惟，产生对业果的修学；因为这样的修学，都是在有相的因缘当中活动，因为这样的活动，就创造了人天的安乐果报，所以叫做有相行，这一类是属于人天乘的修学法门。第二种修学法门叫做无相行：这个无相行，他能够进一步观察到「诸行无常，诸法无我，涅槃寂静。」从有相的变化当中，看到生命的本质是无常、无我的，所以它本性是空寂；依止这样的空寂，就趋向于偏空的涅槃，这个叫做无相行，是一种二乘的修学法门。前面二种的修学，都没有看到生命的真相，一个看到生命的相续、一个是看到生命的变化。第三种的修学者是亦有相亦无相：身为一个菩萨，他在因地的时候，一方面看到生命的相续，因果丝毫不爽，同时也看到生命的变化，所谓的法性本来空寂；因为菩萨能够如实的观察生命，知道生命是如实的即空、即假、即中，所以带动他「应无所住而生其心」的菩萨中道妙行。一方面修习我空、法空的智慧，调伏心中的爱取，趋向于无住；一方面，生起广大的菩提心，上求、下化，积集菩萨道殊胜美妙的福德、智慧二种资粮，这个就是「亦有相、亦无相」的菩萨行。所以我们对生命的观察有所不同，就带动不同的修行，最后引生不同的果证。所以在整个十种的殊胜法门当中，为什么我们必须第一个先了解到生命的根源，因为你对生命的根源有所差错，你在修行、在断除、在追求的时候，都会有所偏差。

    第九卷

    己二、阿赖耶（分二：庚一叙计；庚二破成）庚一、叙计

    前面无著菩萨广泛的引用经典，来阐扬大乘阿赖耶是什么相貌；这以下，是破除小乘对阿赖耶偏差的认识。这当中分二科：第一科「叙计」，第二科「破成」。先叙述小乘对阿赖耶错误的邪执，我们看论文：

    复有一类，谓薄伽梵所说众生爱阿赖耶，乃至广说，此中五取蕴说名阿赖耶；有余复谓贪俱乐受名阿赖耶；有余复谓萨迦耶见名阿赖耶。

    「复有一类」，「有一类」的小乘学者说：世尊在《增壹阿含经》讲到「众生爱阿赖耶，乃至广说」乐阿赖耶、欣阿赖耶、喜阿赖耶。也就是说，我们之所以在三界流转，主要的是我们爱着这个生命的根源──阿赖耶识。因为我们爱阿赖耶识，就使令整个因果相续、生命相续。所以从修行的角度，断除阿赖耶是整个修行的宗要，佛陀就是因为要断阿赖耶的缘故，才出世说法的。这个地方有一个问题：什么是阿赖耶呢？我们在修行当中，所断的到底是什么呢？这当中，小乘学者有三种不同的看法。先看第一个，「此中五取蕴说名阿赖耶」，这一类是属于钝根的声闻人。这个「五蕴」的相貌是一个果报之法，也就是说我们由于前生的业力，从这个业力的力量，变现了今生色受想行识的一个果报。有些人善业强，他外表的色身，健康、庄严；内在的心情、他的感受思想，也特别的安乐、美妙。相反的，如果是罪业，就会感到痛苦、卑贱。声闻人认为说：我们今生的身心世界，它就是「阿赖耶」，是应该断除的。所以智者大师说，这个钝根的声闻人在修四圣谛的时候，以苦谛为初门，就是指这一类。这个「苦」当然就是指五蕴，它是一个果报法。就是说，这一类修行人的思考是：我们只要把五蕴断除了，就大事已办了，因为它是所有痛苦的根源。这就是对有情众生生命的根源，没有看到根源，只是看到枝末。看第二个，「有余复谓贪俱乐受名阿赖耶」。这个是比较利根的声闻人，他是以集谛（烦恼）为所观境。什么叫烦恼呢？就是我们内心当中，跟可爱的境界接触的时候，产生一种「乐受」，这个乐受，就带动我们的「贪」欲的烦恼，就是说跟乐受同时生起的贪烦恼，叫做「贪俱乐受」；这个贪求快乐感受的贪烦恼，它就是生命的根源，它就是罪魁祸首，以断除贪欲为整个修行的宗要。这个比前面的以五蕴果报为根源，是比较高明了，他看到了集谛。第三「有余复谓萨迦耶见名阿赖耶」，这是更微细的烦恼──「邪见」。就是这个五蕴是生灭变化的，这当中有一个常一主宰的自我意识，那个「我」是不能改变的，这个自我意识的分别，它就是生命的根源，就是这个「萨迦耶见」、或者讲我见，是生命流转的根源，这个都是集谛所收摄。

    这样子讲，我们可以作一个归纳。天台宗说：我们的止观有三种不同：第一种止观是以众生法为所缘境，就是这一类的，或者是以五蕴、或者是以烦恼、或者以邪见为所观境，所以这个众生法为所观境，多分来说都是声闻人，他的所观境是众生法界。第二个是以佛法界为所观境，比如说净土宗、密宗，他们对于我现在的五蕴是如何的苦恼、我有什么烦恼，他不在乎；他就直接观察佛菩萨的功德，直接跟弥陀的功德、跟本尊的功德感应道交，成就解脱。这种直接观佛法界，都是修本尊相应的，这也是一个观法。第三个是观心法，大乘的天台、唯识，多分是以心法为所观境，观照我们现前一念心性，是即空、即假、即中，从本性上来说，它是「因缘所生，无有自性，当体即空」；但是从作用上来说，它有它不同善恶的功能，就是天台宗说的「性具十法界」。我们的内心当中，有善良的功能、也有邪恶的功能，就是它有它的假名、假相、假用，这个就是假观。

    所以我们从这段论文，可以看出来：小乘的学者，他整个修行的所观境，偏重在众生法界，所以会带动他比较悲观消极的思想，对生命产生极度的厌离。这就是讲到小乘的学者，对生命根源错误的认知。

    庚二、破成（分二：辛一略；辛二广）辛一、略（分二：壬一破彼过失；壬二成自最胜）壬一、破彼过失

    这以下，以大乘了义的教法把它破除，一方面成就大乘的圆满，先破除小乘的过失，再成就大乘的正确。这当中有二科：第一科先「略」说，第二科「广」说。先看略说，略说当中分二科：「一、破彼过失；二、成自最胜」。先看第一科：

    此等诸师由教及证，愚于藏识，故作此执，如是安立阿赖耶识名。随声闻乘安立道理，亦不相应。

    这个地方是说明，小乘的学者为什么对有情众生的阿赖耶，产生这种错误的认知呢？他讲出一个理由：这些小乘的论「师」，由于「教证」的「愚」痴（教证的愚痴，古德解释就是教不了义），因为他所依止的《阿含经》，没有全盘的说出生命的真相。我们看《阿含经》，我们会发觉它生命的相貌，是偏重在强调生灭无常，就是无常变化这一部分；对生命的相续，要积功累德、成就万德庄严的这一部分，佛陀没有明显的谈到。所以小乘的学者，接触这样的教法以后，一路的观察生命是无常的，产生一个比较悲观消极的断恶的修行，这个就是教不了义了；因为教不了义，造成证不圆满，在果证上，没办法证到中道的实相，所以对于有情众生的「阿赖耶识」，产生了邪执，而安立了──五取蕴是阿赖耶、贪俱乐受是阿赖耶，乃至于萨迦耶见是阿赖耶。这样子来安立生命的根源，乃至于在「声闻乘」当中，这个小乘的教法来「安立」，都「不相应」了，何况是大乘呢！佛陀在小乘当中，也有一些部分讲到不空相续的道理；所以这样的安立，连小乘的教法都不能成立的。这个地方，是先破除小乘论师错误的邪执。好，看第二个成就大乘的殊胜：

    壬二、成自最胜

    若不愚者，取此藏识，安立彼说阿赖耶名。如是安立，则为最胜。

    我们依止大乘的圆满教法，我们可以看到生命的无常变化，产生断恶的修学；同时也看到生命的相续，产生修善、度众生的修学：这样子「安立」有情众生的根源，是合乎生命的中道实相。同时看到「空」，也同时看到「有」，这样子的一个宗见，是「最为」殊「胜」的。这是一个略说；这以下「广」说，把小乘的过失，跟大乘的圆满，再详细的说明。

    辛二、广（分三：壬一征；壬二破彼过失；壬三成自最胜）壬一、征

    「广」说当中分成三科：「一、征；二、破彼过失；

    三、成自最胜。」先作一个「征」问：

    云何最胜？

    怎么知道在大乘的佛法当中，以恒常相续、又同时变化──「恒转如瀑流」的思想，来思考生命的根源，这样最圆满呢？这样才能完全看到生命的真相？怎么知道这样的知见是最圆满的呢？提出一个问题。

    壬二、破彼过失（分三：癸一破五取蕴；癸二破贪俱乐受；癸三破萨迦耶见）癸一、破五取蕴

    回答当中，先破除小乘的过失，再建立大乘的圆满。看第二科「破彼过失」，这当中分三科：「一、破五取蕴；二、破贪俱乐受；三、破萨迦耶见」。看第一科「破五取蕴」：

    若五取蕴名阿赖耶，生恶趣中一向苦处，最可厌逆，众生一向不起爱乐。于中执藏，不应道理。以彼常求速舍离故。

    如果正如小乘学者所说的「五取蕴」，我们的身心世界是「阿赖耶」，这当中就有问题了。「生恶趣中一向苦处，最可厌逆，众生一向不起爱乐。」假设有一个人，他造了罪业，由这个罪业的力量，他来生变成一只蚂蚁的五蕴，色身卑贱，内在的感受、思想，也特别的苦恼。在它这一期苦恼的生命当中，对于这个五蕴的果报体，它的内心深处跟这个果报体接触的时候，它的心情是「最可厌逆」，它恨不得赶快脱离这一期的身心世界，所以说它对这一期的身心世界、这个五蕴，是不起好乐的。「于中执藏，不应道理」，会把当下这个苦恼的五蕴，当做爱乐的对象，这是不合道理的，因为「以彼常求速舍离故」，它内心当中，希望这一期的业力赶快结束，换一个好的五蕴。所以佛陀说：「有情众生爱阿赖耶」，这样子就不对了，因为它根本不爱这个五取蕴相。

    这个地方我们说明一下。我们对于每一期的生命，当然我们的心情是有变化，有时候我们对这一期的生命很满意，有时候我们对前生不太满意。就是这个五蕴，它是一个果报法，它是由业力所变现的果报。但是有一点我们要注意：就算一个人生到恶道，它身为一个蚂蚁，它对现前的五蕴不满意；但是它内心当中，有一个微细的自我意识，它对那个自我意识，它还是执着的，也是爱着的、保护的。它总是希望：我现在所受用的五蕴是不满意的，但是我希望以后，有一个更好的五蕴，所以它对内心的自我意识，它是爱着的、它是充满了期待。它没有说：「我现在要把这个自我放弃，我要进入到不生不灭的平等真如，进入到大般涅槃。」它没有这种思考。所以说这个五取蕴的满意度，每一个人有所不同。但是佛陀说「众生爱阿赖耶」，这个阿赖耶是每一个人都非常爱乐的，没有一个人不满意自己的阿赖耶。所以这个地方，「五取蕴」是不合道理的。

    癸二、破贪俱乐受

    这个是比较微细了，以烦恼为阿赖耶。

    若贪俱乐受名阿赖耶，第四静虑以上无有，具彼有情，常有厌逆。于中执藏，亦不应理。

    这个地方《讲义》的标点有错，在「第四静虑以上」，这下面的逗号要去掉；在「无有」的下面加一个逗号，就是：「第四静虑以上无有」，一个逗号，「具彼有情」，一个逗号。好，我们加以说明。假设我们以「贪俱乐受」当做我们有情众生的根源，就是跟乐受同时生起的贪烦恼，这个地方也有过失了。怎么知道呢？就是这个「四」禅以上的天人，我们都知道禅定有殊胜的三昧乐，这个三昧乐使令我内心感到非常的欢喜。但是禅定的天人在受用三昧乐的时候，这个三昧乐是有为法，他常者生厌，他在经过初禅、二禅、三禅的喜乐以后，他觉得这个喜乐的感受是躁动不安，就把这个喜乐给放弃，不爱乐喜乐了，而进入到四禅的「舍念清净地」。这个「舍念」，就是他的心念是安住在不苦不乐的感受，就是一种舍受，他以这个舍受，当做他内心欢喜的安住处。这样子讲，「具彼有情，常有厌逆」，就是四禅以上的天人，对于「贪俱乐受」是「厌」恶远离的，那么把它当作一个恒常的「执」着处，是不合道「理」的，因为有些众生，他对于贪俱乐受是不爱乐的。所以这个也不能当做有情众生的根源，它只是从根源当中，所流露出来的其中一个枝末而已。

    癸三、破萨迦耶见

    若萨迦耶见名阿赖耶，于此正法中信解无我者，恒有厌逆。于中执藏，亦不应理。

    假设我们以「萨迦耶见」，这个萨迦耶见，就是从五蕴当中所产生的我见，是一种分别的我见，分别起的。这第六意识去分别五蕴，而产生的自我的意识，叫分别我见。这个地方也有过失。怎么知道呢？在佛法当中，戒定慧的修学者，到了「信解无我」的阶位，这个「信解无我」就是到了加行位──暖、顶、忍、世第一的修行者，他虽然还没有证得我空的真理；但是对于我空的道理，深信理解，他对于这个我见的思想，是「厌」恶远离的，所以他在这个地方产生「执」着，「亦不应」道「理」。因为这个分别的我见，它不是生命的根源，它只是一个枝末而已。

    这个地方我们说明一下。大乘佛法是说：我们想要改变生命，你要知道生命是怎么来的，它的根源在哪里？本论的阿赖耶识，它是一个根本的微细无明，叫根本无明。小乘学者所说的这些五蕴、贪俱乐受、萨迦耶见，都是枝末无明，都是第六意识的分别心所产生的，都是第六意识的生灭法，都没有找到生命的根源。这个地方是破除小乘对阿赖耶识错误的理解。看「壬三」的「成自最胜」，成立大乘是最殊胜。

    壬三、成自最胜（分二：癸一明性摄；癸二释前非；癸三结安立）癸一、明性摄

    这当中有三科：「一、明性摄；二、释前非；三、结

    安立」。先看它的体性，「明性摄」，就是阿赖耶识的体性，是以什么为自体？

    阿赖耶识，内我性摄。

    这个「阿赖耶识」的我见，是一个「内我」，这个「内我」，在唯识的专有名词，经常讲到「自内我」，加一个「自」。这个自内我跟外在的我，有什么差别？我们前面说过，外在的自我是萨迦耶见，它是攀缘五取蕴相，才产生自我意识，所以它是第六意识的一个生灭法，它只有生灭，没有相续，它有时候出现，有时候不出现。你看入了无想定，第六意识的分别心就消失了，所以这个外在自我也就消失了。但是这个自内我，它是永远不消失的，不管你跑到三界九地，乃至到等觉菩萨，我们的内心深处，对于内心有一个微细的自我意识，是任运的执持，念念相续，无有间断。这个是第七意识执阿赖耶识为自我，叫做俱生我执，它是任运现前，所以它叫做自内我。这个我是内在的，它不攀缘任何的外境，不管你外境怎么变化，它永远是爱着自我的，所以这个我，是自内我。

    癸二、释前非（分二：子一释恶趣爱；子二释寂静爱；子三释无我爱）子一、释恶趣爱

    这当中有三科：「一、释恶趣爱；二、释寂静爱；三、释无我爱。」

    虽生恶趣一向苦处，求离苦蕴，

    然于藏识我爱随缚，未尝求离。

    一个有情众生，即使由于过去的罪业，他对今生的色身不满意，对内心的感受、思想也不满意，他希望能够换掉今生的五蕴；但是他对内心的自我，是永远不会放弃的。也就是说，他的思考是认为：我内心的最深最深处，还是有一个个体生命，我跟你不同、你跟我也不同，因为我有我的「我」、你也有你的「我」。我们这个我，对现在的身心世界不满意，我希望我今生持戒、修福，来生换一个好的果报体来受用。所以，他纵使对现前的五蕴不满意，但是他对内心的我，是不会放弃的，这种「然于藏识我爱随缚，未尝求离」。不管白天工作、晚上睡觉，他没有想要放弃内在自我的心情，这就是满足了佛陀所说的：一切九法界的众生，都是爱着阿赖耶的。

    子二、释寂静爱

    虽生第四静虑以上，于贪俱乐受恒有厌逆，然于藏识我爱随缚。

    第四禅定的天人（一个人会修禅定，他内心是爱乐寂静的），他对这个躁动的感受──不管是痛苦、不管是快乐，他都非常厌恶；他以寂静为他生命的依止处。他对于躁动的贪爱感受、跟乐受生起的贪爱感受，是非常厌恶的；但是，他内心对于内在俱生的我执，他是相续的执持着：「不错，现在的我，非常满意这个自我。」对于跟这个寂静乐感受的接触，这个自我是非常满意的，所以他对于这个自我意识，是没有放弃的，还是认为：有一个能受用的自我、有一个所受用的寂静感受。所以对这样一个能、所的分别，他是没有放弃的，他并没有想要进入到平等不二的涅槃。所以，他即使放弃了「贪俱乐受」，他也不可能放弃自我意识。

    子三、释无我爱

    虽于此正法信解无我者，厌逆我见，然于藏识我爱随缚。

    一个加行位的修行者，到了暖、顶、忍、世第一的时候，他对于这个外在的自我，就是在五蕴当中的分别，有一个能够主宰五蕴的、能够去感受五蕴的自我，他是放弃的，这个加行位的菩萨，能够放弃外在粗显的分别「我见」；但是对于内心微细的俱生我见，他还是深深的「爱」着，这就是为什么菩萨还有变易生死。

    在经论当中有一个公案：有一个老和尚，带着一个徒弟在山中修行。这个徒弟因为精进，而且善根深厚，就证得阿罗汉果；但是这个师父只证到三果，因为对教理没有深入了解，他就以三果为四果，起了增上慢，所以内心当中就一直停留在三果的阶位，不求进取、突破。身为徒弟，他也不好意思公开的来教授师父。这怎么辨呢？这个徒弟就施设一个方便，有一天这个师父到山下托钵的时候，经过一棵大树，突然间转过去的时候，看到一只大老虎。这个师父是三果的圣人，三果圣人的心性跟老虎接触的时候，他第一个念头起了恐惧心。我们讲「一切法因缘生」，我们有很多潜伏的功能，要由境界风的刺激，才能够生起现行；他平常没有这个刺激的时候，他内心的自我意识是潜伏在里面，所以当他产生害怕，这个三果圣人他就检讨：我为什么会害怕呢？就是想要保护自我！所以，他知道自己的修证还不圆满，后来就精进的用功，也就证得四果了。

    不过在唯识的经论上说：阿罗汉如果没有进入无余依涅槃，他还是有余依涅槃的时候、他生命还在的时候，他的俱生我见还在，他只断除分别的我见。所以当他遇到一些极度恐怖的事，他还是会有微细的害怕，就是他那个我相、人相的对立还存在，他还没有进入到佛的不二法界，那是没有所谓的个体，没有说谁害怕、谁不害怕，没有这种事情。这就是说明：即使我们能够信解我见、调伏对粗显生灭的分别我见；但是对于相续的微细我见，还是爱着的。我们看总「结」：

    癸三、结安立

    是故，安立阿赖耶识名阿赖耶，成就最胜。

    所以只有在大乘佛法当中，讲到「恒转如瀑流」──恒常相续、前后变化的一个微细的明了心识，来当做生命的根源，这样子解释生命的真相，才是最为圆满殊胜的。这个地方是把阿赖耶识的相貌，一方面从大乘的角度、一方面从小乘的邪执来加以开显。这个地方，值得我们再强调的就是：我们对于生命的宗见，会影响到我们修行的。凡夫他对生命，一直强调生命的相续，你看中国儒家思想也是，很少提到无常变化，很少。打开儒家的思想，强调立德、立功、立言，强调要建立善法。以人天的教法来说，它这样讲是合理的。我们打开《阿含经》的思想，从头到尾几乎都是探讨无常、无我的道理，对于生命有它的相续性、有它追求建立的一面，就谈得比较少，空性的部分讲得多。你打开所有的大乘经论，《楞严经》《法华经》《华严经》，它是空有俱谈，即空、即假、即中，「犹如莲花不着水，亦如日月不住空」。所以大乘佛法认为：阿赖耶识它是根本无明，但是它不能够断除，因为它相续，它只能够转变，转识成智，这是大乘佛法的基本思考。

    就是说你在持戒、修定、修慧之前，你要知道你生命的目标、方向在哪里。方向错了，你以后还要调整一次。所以，我们受菩萨戒，受菩萨戒你是怎么样呢？你在内心当中，建立菩提心，以四弘誓愿当做菩提心。所以菩萨是以菩提心为自我，为他整个生命的归元；我们凡夫是以阿赖耶识为自我，以自我意识来修习善业，以自我意识来得果报；菩萨是以菩提心来修习六波罗蜜，也是以菩提心来成就无上菩提。所以在经典上，有一次，很多菩萨赞叹说：文殊菩萨！你能够善巧说法、广度众生，你真是善哉！文殊菩萨说：其实这个「我」是没什么善哉的啦！我能够演说妙法，是因为我内心当中有菩提心，是那个「菩提心」在演说妙法，不是那个「我」在演说妙法。所以说大乘的思考，它是用转变的方式、用取代的方式，来改造阿赖耶识，不是完全的随顺、也不是完全的消灭。所以你受了菩萨戒以后，你生命的根源就是菩提心了，你因地的时候，就跟诸佛同一鼻孔出气、同一个种姓。

    如果你修净土宗，那你是以本尊的功德为你的自我，本尊的加持。我为什么能够把戒持得好呢？也不是有一个我能够把戒持好，是因为以本尊的功德。如果诸位看过善导大师对净土宗的开示，善导大师很强调一个观念：你不管修习什么善法，你都要把功德回归到本尊的加持。你说：诶，我刚刚打坐、静坐的时候，念佛念得很好，不是我能够念佛，是因为弥陀弥陀的加持。所以印光大师经常强调：净土宗强调的就是「即众生心，投大觉海。」就是你的心跟佛的功德要达到不二，自他不二。所以我们了解阿赖耶识以后，我们开始用另外一个清净的功德，来取代阿赖耶识，而这个功德也是一样相续变化；但是它已经不是一种自我意识的思考。或者你希望以菩提心、以四弘誓愿，来重新启动你新的生命；或者你愿意用弥陀的功德大海，来当作你生命的依止处。当你生命的依止处改变了，你生命的方向就有所改变。当然你要取代阿赖耶识，先要知道阿赖耶识的相貌，就是「是故，安立阿赖耶识名阿赖耶识，成就最胜」。

    丁三、阿赖耶识体相（分二：戊一正辨安立；戊二兼说余缘）戊一、正辨安立（分二：己一长行；己二颂）己一、长行（分三：庚一结前问后；庚二标释三相；庚三重成三相）庚一、结前问后

    这当中有二科：第一科「正辨安立」，第二科「兼说余缘」。先看「安立」，「安立」当中有二科：第一个「长行」，第二个「偈颂」。先看「长行」，「长行」当中有三科「一、结前问后；二、标释三相；三、重成三相」。先看第一科「结前问后」，看论文：

    如是已说阿赖耶识安立异门。安立此相，云何可见？

    我们已经用不同的角度，来探讨这个生命的根源，从阿赖耶识、阿陀那识跟心，这样子我们对整个「阿赖耶识」的相貌，可以说对它的相续相、变化相都了解了。现在我们要进一步的「安立此相」，先解释「安立」。「安立」就是说，对一个已经存在的法，施设名相，令他了知，就是这个法我们安立很多的名相，来了解它变化的相貌，它是如何的生起？如何的变化？它有什么差别的相貌？这个地方叫做「安立」，「安立此相」。这个地方是提出一个问，这以下有三个回答。好，我们先休息十分钟。

    第一○卷

    请大家打开《讲义》第二十六页：

    庚二、标释三相（分二：辛一标；辛二释）辛一、标

    第十卷

    前面无著菩萨广泛的用大小乘的经典，来说明阿赖耶识的相貌。阿赖耶识的相貌，简单的说就是「恒转如瀑流」，就是相续而变化的一个水流。这个相续而变化的水流，以下我们就继续的探讨，从「三相」的角度来探讨。这个「三相」到底是探讨什么呢？我们作一个简单的说明。这个阿赖耶识，它是一个有为法，它既然有变化相，自然就是一个有为的生灭之法。有为诸法的出现，背后一定有它因缘力量的资持。现在我们比较在乎的是：这个阿赖耶识推动着我们的生命不断的流动，它的相续，到底是有什么因缘的力量来资持阿赖耶识呢？就是阿赖耶识它为什么会不断的流动下去呢？什么因缘结束了，阿赖耶识就结束了呢？这个是我们比较在乎的。就是说阿赖耶识，它为什么有那么多的力量，把我们的生命，不断的一直往前推呢？它生起的因缘、变化的因缘何在？这个是我们应该探讨的。这当中，我们就从三种相貌来了解阿赖耶识，它是如何的形成？形成以后，它又受了什么因素的影响？这个地方，就是讲到三相。这当中有二科：第一个先总「标」，第二个解「释」。先总标：

    安立此相，略有三种：一者、安立自相；

    二者、安立因相；三者、安立果相。

    我们想了解这个阿赖耶识，它是怎么相续变化的？它背后推动的因素是什么？这个「自相」是一个总说，「因相」跟「果相」是一个别说，可以说「自相」是一个总相，「因」跟「果」是一个别相。这个三相有着什么关系呢？我们看下面的解「释」：

    辛二、释（分三：壬一自相；壬二因相；壬三果相）壬一、自相

    解「释」当中分成三科：「一、自相；二、因相；三、果相」。这个地方《讲义》的第二个科「自相」错了，应该是：「壬一、自相；壬二、因相；壬三、果相」。我们先看「壬一」的「自相」，什么是阿赖耶识本身的自体相？

    此中阿赖耶识自相者，谓依一切杂染品法所有熏习，为彼生因。由能摄持种子相应。

    这一段很重要。我们前面都没有探讨「阿赖耶识」是依止什么因缘而变化，这个地方就加以探讨。什么是阿赖耶识的「自相」？「谓依一切杂染品法所有熏习」，先解释这个「杂染品法」。「杂染品法」简单的说，就是我们第六识的明了分别心。第六意识为什么叫「杂染品法」呢？第六意识在活动的时候，它依止第七意识为根，这个第七意识是恒审思量的自我，所以第六意识不管造善造恶，都是以保护自我、爱着自我的私心为出发点，所以它所有的活动，都叫做「杂染品法」。也就是说，凡夫的第六意识都是有所得的攀缘心，不管造善造恶都是这样。这个第六意识的活动，在唯识来说就是一种「熏习」，就是我们只要一睡醒以后，第六意识就开始活动了，不管是在杂染的环境、不管是在清净的三宝，它就是不断不断的活动，这样子的活动，就造成了「为彼生因」，这个「彼」就是阿赖耶识，就使令阿赖耶识不断生起变化的原因。

    我们这个地方解释，是唯识学非常重要的观念。就是说这个有情众生的生命，是一个互相依存的关系：阿赖耶识的种子，把六意识创造出来；第六意识不断的造业，又改造了阿赖耶识的种子；阿赖耶识的种子，又去创造第二个第六意识；第二个第六意识又去造业，又改变一个新的阿赖耶识；这个新的阿赖耶识，又创造一个新的第六意识；这个新的第六意识的造业，又创造一个新的阿赖耶识：这就是种子生起现行，现行又熏种子，种子又起现行，就构成有情众生的生命相续。为什么会这样呢？因为「由能摄持种子相应」故，因为阿赖耶识，它能够「摄」受「持」执所有的「种子」，使令它相续的运作下去，这个就是它的总相。所以我们说阿赖耶识是一个根本无明，它创造一个第六意识的枝末无明；但是这个枝末无明，它不断的造业，又影响到下一个根本无明；这一个根本无明，又创造一个第六意识的枝末无明。所以说，影响第八识的一个主导者，就是第六意识。那第六意识从哪里来呢？第六意识是第八识创造的，它（八）把它（六）创造出来，它（六）又把对方改造；改造以后，（八）它又创造它（六）出来，它（六）又改造它（八），这就是为什么我们的生命会不断的流动，就是因为我们不断的造业。第八识就把这个业力保存下来，当做下一期生命释放业力的一个因素，这当中就是它的「自相」，自相就是它一个总相。把这样的一个总相，再开展出因相跟果相二种相貌：

    壬二、因相

    此中安立阿赖耶识因相者，谓即如是一切种子阿赖耶识，于一切时，与彼杂染品类诸法现前为因。

    这是讲「因相」。什么是「阿赖耶识」的「因相」呢？就是具足「一切」善恶「种子」的这个「阿赖耶识」，它在「一切时」当中，「与彼杂染品类」的「诸法」，以这个第六意识的「现」行来当做「因」，也就是说这个地方是偏重在种子起现行。就是什么叫做「因」？「因」就是能生，「阿赖耶识」能够引生第六意识，所以阿赖耶识它是一个因相，来生不管你是到净土去、或者在三界，你一定有一个第六意识。你来生的第六意识是怎么来的？是阿赖耶识创造的。所以阿赖耶识，它能够把第六意识「杂染品法」的「现」行，来当做它的「因」。比如我上次在打佛七的时候，我本来第六意识都是在念佛，「心于佛号专一安住，心于佛号相续安住」的，怎么念一念，突然间生起了贪烦恼、瞋烦恼呢？我根本就没有注意贪瞋烦恼这样的一个因缘，怎么突然间会冒出贪瞋的烦恼呢？就是阿赖耶识有贪欲、瞋恚的种子，当这个种子遇到因缘的时候，就把它表现出来。所以它是一切杂染品法生起的因相，

    它有能生起杂染品法的一个能力，所以叫「阿赖耶识因」，就是种子能够起现行，这是讲「因相」。

    壬三、果相

    此中安立阿赖耶识果相者，谓即依彼杂染品法无始时来所有熏习，阿赖耶识相续而生。

    「阿赖耶识」它的「果相」是什么呢？第六意识它不断的不断的在所缘境中造作「熏习」，使令「阿赖耶识」展转的「相续生」起。这个地方是约着现行熏种子来说的，现行熏种子。阿赖耶识它创造第六意识，它是因相；但第六意识的造业，又创造了阿赖耶识，那阿赖耶识是被创造，所以它是个「果相」。蕅益大师讲得好，其实生命的相貌说穿了：「祇是现前一剎那法，望前名果，望后名因。」其实生命的本质不多，就是现前的一念心性，这一念流动的心性，对望前面，它是一个果相，因为有这个「望前名果」，它是由前面的业力所创造；但是对望未来，它又是一个新的因，它又是一个因地：「望前名果，望后名因」。所以每一个剎那，它本身是一个因相，它有能生义；但是它又是果相，对望前面，它又是果相；对望后面，它是个因相。就是我们这个水流，我们以当下随便横切的一个小点来看，这个点对望着过去，它是一个果相；对望着未来，它又是一个因相。

    我们中国人经常要去算八字、算命，其实这个是有道理的。就是说一个人出生的时候，你阿赖耶识的确累积很多的业力，那你就有不同生辰八字的差别。但是，假设你是一个修行者，你算命就不准。为什么呢？其实这个就是种子起现行、现行熏种子，在种子起现行的时候，这个地方有变化。一般人阿赖耶识的种子起现行的时候，他作不了主。所以说我这念心跟这个环境接触，我以前要起贪烦恼，现在还是起贪烦恼；我以前遇到这个环境，我是肯定要发脾气了，也只好发脾气了。所以你的生命就跟着过去业力的等流性，就这样流动，你一点办法都没有。但修行者他种子起现行的时候，他多了一个对治力、调伏力。比如说你本来二十八岁应该结婚的，结果你出家去了，那你这个生命就改变了。这整个生命的水流，从你的种子起现行的时候，这个现行经过对治，它再熏回阿赖耶识的时候，那是一个新的功能。所以，修行这个现行很重要。

    在净土宗来说，它不讲断烦恼，它讲带业往生；但是带业往生的最低标准，是正念分明，临终要正念分明。你临终的时候，你这个第六意识现前时，是清楚的正念、忆念弥陀的正念。那怎么会有正念呢？彻悟祖师为临终的正念，定下一个最低的底线，他说：「以折伏现行烦恼，为修心之要务。」我们不要说刚开始就对付这个种子，我们的阿赖耶识当中有很多的杂染种子，是的，这个都不是马上能去消灭的；但是刚开始你要注意你的现行烦恼，就是当下的现行烦恼。就是说你内心跟染污的境界接触的时候，这个贪瞋烦恼，第一个念头不能怪你，在菩萨戒，第一念的过失，这件事情是可以理解的。我们是从凡夫开始修行，所以你内心当中，第一念的贪瞋烦恼，当然不是很清净，这是可以理解；但是你的第二念，对治的力量没有生起，这就是你的过失，你愿意让你的生命继续的堕落下去。所以往生的条件就是说：虽然我们生命当中，还有很多杂染功能还没有生起活动，但是你忆佛、念佛这样的一个功能，在你所有的功能当中，它是一个主流，它是一个最大的力量。也就是说，你能够折伏现行烦恼，表示你忆佛、念佛的力量，是所有内心当中力量最大的。所有的烦恼，只要你把佛号提起来，你有把握能够转念念佛，你能把握，任何念头都是如此。你心中所有的念头，我佛号不提便罢，只要我佛号提起来，我有把握在一到十之间，把念头转过来。那表示说：没有错！我烦恼没有断；但是佛号是我们内心当中，最强大的力量，就是能够招感的那个种子，它具有主导性，最有强势力量的一个功能，那你往生就有把握了。这就是带业往生的最低标准。就是说经过你的努力，你今生的生命的当中，在所有杂染的功能当中，你栽培一个最强大的念佛功能，而这个功能，是你内心所有功能当中，最有主导性的，谁也不能取代它，它能够取代所有的功能。这就是表示：你阿赖耶识的水流开始改变，就是第六意识开始在主导阿赖耶识，而不是阿赖耶识来主导我们。我们在没有修行之前，那是种子起现行、现行熏种子，基本上是由种子阿赖耶识来主导我们的现行；修行者是用现行来主导阿赖耶识，那这个地方是有所不同的。这个地方，是简单的讲到阿赖耶识的一个变化相。

    庚三、重成三相（分二：辛一自相，辛二因相，辛三果相）辛一、自相（分二：壬一喻熏习理；壬二变种一异）壬一、喻熏习理（分二：癸一征；癸二释；癸三喻；癸四合）癸一、征

    前面简单的讲到「三相」，这以下详细重复的说明「三相」。这当中有三科：「一、自相；二、因相；三、果相」。先看「自相」，这当分二科：「一、喻熏习理；二、变种一异」。先讲「熏习」的道理，这当中分成四科：「一、征；二、释；三、喻；四、合」。先征问，看论文：

    复次何等名为熏习？熏习能诠。何为所诠？

    这个第六意识，它之所以能够主导第八识，就是第六意识它能熏，它在造业的时候，有「熏习」的功能。这个地方我们就探讨什么叫「熏习」？为什么第六意识，我在念佛的时候，会去主导、改变第八识呢？这个「熏习」是一个「能诠」显的名词，到底「所诠」的意义何在？什么是熏习这个名词所要诠释的道理？这是征问，看解「释」：

    癸二、释

    谓依彼法俱生俱灭。此中有能生彼因性，是谓所诠。

    熏习当然不是一个法，一个单一的法不能熏习，要二个法，就是说阿赖耶识跟第六意识，这二个法要构成熏习，要「俱生俱灭」。「俱生俱灭」这当中有二个条件：第一个，这二个都必须是「生灭」法，如果一个是不生不灭的涅槃，就不能够成熏习，这二个都是生灭变化的有为法

    ；第二个，它必须要「俱」，要同时的存在，如果是有前后，它生起的时候，你消失了，这样子就不能构成熏习：这二个法必须同时的存在，能够相互生灭的作用，就构成熏习了。熏习的结果，就能够「生」起对方的「因性」，这个就是所谓的熏习。

    比如说有二个人住在一起，某甲跟某乙住在一起，某甲某甲的个性、某乙某乙的个性，某甲喜欢拜佛、某乙喜欢打坐，刚开始这二个法是不同的。但是，他们二个住在一起（刚开始这二个会互相的冲突，冲突到最后达成平衡。什么叫平衡呢？就是说它有一部分的功能给你，你有一部分的功能给对方。），你看他们二个，某甲当中有某乙的功能，某乙当中也有某甲的功能，这个叫做熏习，彼此都释放一种讯息，强势的一面是能熏，弱势的一面就是所熏。每一个人都有强势的部分，可能你拜佛这一部分比较厉害，你就来熏习我；我喜欢打坐，打坐这部分我是强势，我来熏习你。这二个法「俱生俱灭」，使令对方生起「因性」，这叫「熏习」。我们看譬「喻」，看譬喻就更能容易了解：

    癸三、喻（分二：子一世间共成喻；子二余部共成喻）子一、世间共成喻

    这当中有二段：第一个，先看「世间共成」譬「喻」，再看「余部共成」譬「喻」。先看「世间」的譬「喻」：

    如苣中有华熏习，苣华俱生俱灭。

    是诸苣，带能生彼香因而生。

    这个苣的，是一个草字头，下面一个殊胜的胜，这个苣就是胡麻，印度做油，是拿胡麻去榨油。印度人习惯把香油涂在身上，但是胡麻本身没有香气，所以在制作胡麻之前，先把苣的胡麻跟有香味的花二个混在一起，先把它们放在一堆。我们说过，这二个有为法一放在一起，彼此间就会释放一种讯息。苣是没有味道，它什么讯息也不能放；花有味道，它有强烈的味道，它就不断的去熏这个胡麻；放久了以后，「是诸苣，带能生彼香因而生。」这个时候，胡麻本身没有香味，但是它跟花相处久了以后，它就带有这个花香的功能。就是说阿赖耶识它的体性是无记的，第六意识是通善恶，第六意识跟第八意识二个经常在一起，第八识把第六意识创造出来，这个时候第六意识不断的造业，第六识就把这个业力熏习阿赖耶识，是这个意思。

    子二、余部共成喻（分二：丑一贪等熏习；丑二多闻熏习）丑一、贪等熏习

    这个「余部」就是经部，小乘的经部，他们在小乘的经典当中，也有一些关于熏习的譬喻，这方面是小乘共许的。这当中有二科：「一、贪等熏习；二、多闻熏习」。先看「贪等熏习」：

    又如所立贪等行者，贪等熏习，依彼贪等俱生俱灭。此心带彼生因而生。

    比如说有一个修「行者」，他修戒定慧，但是他内心当中有很粗重的「贪」欲烦恼，这个「等」包括瞋或者痴。一切法因缘生，他为什么会有这么粗重的贪欲烦恼呢？因为他过去生当中「贪等熏习」，他不断的放纵贪欲烦恼，一次一次的现行；这个时候，现行熏习阿赖耶识，就累积很多贪欲的功能、种子。所以阿赖耶识「依」止这样的一个「贪」欲烦恼，跟它「俱生俱灭」，使令阿赖耶识，带动这样一种贪欲烦恼的「因」种「而」引「生」，这就是杂染法的熏习。就是说，我们每一个人都有比较粗重的烦恼，有些人是贪烦恼、瞋烦恼、高慢心，这种烦恼的生起，都不是上帝给我们的，是我们在过去生中，我们习惯性的放纵这个烦恼的相续活动，所以它不断的熏习阿赖耶识，阿赖耶识就累积很多这方面的功能，遇到环境刺激的时候，它就生起现行，这叫「贪等熏习」。

    丑二、多闻熏习

    前面一段是杂染法的熏习，这一段是清净法的熏习。

    或多闻者，多闻熏习。依闻作意俱生俱灭。此心带彼记因而生。由此熏习能摄持故，名持法者。

    「或」者我们在佛法中「多闻」，「多闻」有二种解释：第一个你广泛的学习；或者你对一个法，专一深入数数的去思惟，因为你多次的思惟，内心当中由这样的作意「俱生俱灭」，跟阿赖耶识俱生俱灭，这个时候，阿赖耶识就生起一种清净的正念功能。比如说，你内心当中对于有能力救拔你，你也发愿厌离娑婆、欣求极乐，然后依止这样的信愿，不断的忆念往生净土特别的急迫（往生净土的因，你之所以跟弥陀感应道交的正念是信、愿、持名），你相信弥陀弥陀的圣号。这个时候，「由此熏习能摄持故，名持法者。」这个时候你内心当中，就会产生一种忆佛、念佛的强大功能，就是「持法」，这个法就时时在心中。这就是为什么每一个人在修行当中，有些人对持戒、有些人对禅定、有些人对智慧特别的强，都是因为他不断熏习的缘故。我们看「癸四」最后的总结：

    癸四、合

    阿赖耶识熏习道理，当知亦尔。

    身为生命的一个根源、或者是一个总仓库，它之所以累积那么多功能，也都是我们无始劫来不断不断的造作「熏习」，所以才有这个结果的。这个「熏习」，本论当中主要是讲到第六意识，就是妄心的熏习；但是《大乘起信论》讲熏习，它是讲到二种因素。就是说内心，你内心的作意，如理作意跟不如理作意，这是一个重要因素；但是《大乘起信论》认为说：我们内心的熏习，这个外在的环境，也是一个重要因素。就是你内心经常跟五欲的境界接触，你也容易生起杂染的功能；你经常跟三宝的境界接触，你就容易生起清净的正念。所以从外境的角度，我们出家众理论上是比较容易修行，因为你早上一起床就做早课、吃饭的时候就念供养咒，你每一个时段，祖师都会安排一些功课，让你能够念佛、念法、念僧的净法熏习。

    诸位如果稍微注意一下，你会发觉：同样是三宝门中的佛弟子在修行，比如说你在家的时候，有很多同参道友，当初你的资粮跟他差不多、善根也差不多，结果你选择出家，他选择在家；但是你十年后再去看看他（哈──），你会发觉二个不一样，很明显的不一样。但是你不能怪他不一样，因为他的熏习，他是在五欲中打转；你占了优势，你在三宝境界中修行。所以这个环境，对我们阿赖耶识也是一个重要的主导因素，这个就是「阿赖耶识」的「熏习道理」，亦复如是，跟你所接触的环境、跟你的起心动念都有关系。它虽然是生命的根源，但是它本身是生灭法，它受到环境的影响、受到你内心造作的影响而有变化。

    壬二、辨种一异（分二：癸一征；癸二释）癸一、征

    这个地方是辨别赖耶识跟种子的体性，是「一」呢？还是「异」？「一」是没有差别，「异」就是有差别。阿赖耶识它熏习以后，摄持很多的善恶种子，那这个阿赖耶识跟种子的关系是相同呢？还是不同？先看「征」问：

    复次，阿赖耶识中诸杂染品法种子，为别异住？为无别异？

    身为「阿赖耶识」，它无量劫当中，不断不断的接受你第六意识的熏习，有时候第六意识释放了善业给它、有时候释放罪业，阿赖耶识照单全收。那它累积这么多的善恶功能，这个功能跟阿赖耶「为别异住」？它是有差别的呢？还是没有差别？这提出一个问，这以下解「释」：

    癸二、释（分二：子一释双非；子二释相应）子一、释双非

    解「释」当中分二科：「一、释双非；二、释相应。」先看「双非」：

    非彼种子有别实物于此中住，亦非不异。

    所谓的熏习，不是说有一个「种子」，好象有一个真「实」体性的东西，进入到阿赖耶识当「中」安「住」了。换句话说，这个地方是讲阿赖耶识的「种子」，进入阿赖耶识以后，它们体性是相同的，没有另一个其他的体性进入到阿赖耶识，就是任何一个种子进入到阿赖耶识，被阿赖耶识同化，都是无记性。所以说，第一段是解释它是相同性；但是也不能说完全相同，「亦非不异」，也不是完全相同，也有差别性。也就是说，阿赖耶识的种子，当它遇到环境的剌激，表现出现行的时候，贪有贪的现行、瞋有瞋的现行、痴有痴的现行，那就各式各样。所以这个地方的意思就是说，这个种子当它是一个潜伏的功能，它是种子位的时候，它就是无记的，跟阿赖耶识同一个味道；但是它生起现行的时候，那就各式各样，跟阿赖耶识就不同，它有善恶不同的体性。

    子二、释相应

    然阿赖耶识如是而生，有能生彼功能差别，名一切种子识。

    所以「阿赖耶识」它是因为第六意识的熏习「而」引「生」的种子，这个种子它的「功能」是「差别」的，叫做「一切种子识」。简单的说，种子跟阿赖耶识体性是相同的，但是它表现出作用的时候就不同。这种子在阿赖耶识中保存的时候，种子跟阿赖耶识同一个体性、同一个味道，都是无覆无记的；但是当种子起现行的时候，那就是一个差别的善、恶、无记。这一段是讲到种子跟阿赖耶识的关系。

    辛二、因相（分三：壬一喻与诸法更互为因；壬二喻与异杂诸法为因；壬三显生诸法有二缘起）壬一、喻与诸法更互为因（分二：癸一征，癸二释）癸一、征

    前面是讲到自相，这个地方讲「因相」。「因相」当中有三科：「一、喻与诸法更互为因；二、喻与异杂诸法为因；三、显生诸法有二缘起」。先看第一科，就是阿赖耶识跟杂染法是「互」相「为因」。

    复次，阿赖耶识与彼杂染诸法，同时更互为因，云何可见？

    怎么知道因有为「阿赖耶识」，才有第六意识；因为有第六意识，就产生阿赖耶识？这二个是「互」相「为因」，怎么知道呢？这以下解「释」：

    癸二、释（分二：子一举喻；子二合法）子一、举喻（分二：丑一三法喻；丑二二法喻）丑一、三法喻

    解「释」当中分二科：「一、举喻；二、合法」。譬喻当中有二科：「一、三法喻；二、二法喻」。先看「三法喻」：

    譬如明灯、焰、炷生烧，同时更互。

    这当中有三个法：「明灯、焰」跟「炷」。这个「明灯」就是比喻阿赖耶识，就是一个放出光明的灯，它相续而变化的放出光明。它为什么能够不断的放出光明呢？有这个现行跟种子，这第六意识的现行比喻「焰」，这个「炷」就是种子，就是有火焰去烧灯炷、或者灯心，火焰因为灯炷才能够烧，灯炷因为火焰也不断的相续。这个就说明阿赖耶识跟现行法，就像火焰跟灯炷，我带动了你，你也带动了我，互相是对方的因素，这是「三法」的譬「喻」。再看「二法」的譬「喻」：

    丑二、二法喻

    又如芦束，互相依持，同时不倒。

    这个「芦」草，假设是一根一根的，当然就倒下去了；如果我们把这个芦草，结成一「束」，「互相」的「依持」，它就「不倒」下去了。也就是说，阿赖耶识跟第六意识也是这样，离开了阿赖耶识，就没有第六意识了；离开了第六意识，阿赖耶识就不能相续了：这二个是互相依持的。所以说，根本无明带动了枝末无明；有这个枝末无明，又带动一个新的根本无明，就是这个道理。

    子二、合法（分二：丑一释互为因；丑二释立因缘）丑一、释互为因

    「合法」当中分二科：「一、释互为因；二、释立因缘」。先解「释」相「互为因」：

    应观此中更互为因，道理亦尔。如阿赖耶识为杂染诸法因，杂染诸法亦为阿赖耶识因。

    这是作一个总结，把前面的譬喻「合法」。就是说因为有这个「阿赖耶识」，才有第六意识；有第六意识，才有阿赖耶识，彼此相互的增上。

    丑二、释立因缘

    唯就如是安立因缘，所余因缘不可得故。

    这个就是我们所谓的生命缘起的「因缘」，相互的推动。我们可以这样子讲：一个有情众生，他要是没有遇到佛法，他的生命不可能有变化；他一定是遇到佛法以后，特别是受了戒以后，他的生命就有明显的变化。就是他有这个戒体，这个戒体在他内心当中，就能够防非止恶，开始对治染污的现行。这个时候，他的现行起了变化，他熏习阿赖耶识就有所变化了。所以受戒是一个关键点，因为

    这个时候，表示你的心态开始在调整。当然你的心态调整，你生命的根源也产生变化，这个就是生命的因缘如此。

    壬二、喻与异杂诸法为因（分二：癸一征，癸二释）癸一、征

    这当中有「征」和「释」，先看征问：

    云何熏习无异无杂，而能与彼有异有杂诸法为因？

    这个「无异无杂」，是指阿赖耶识，它是没有差别的。就是这个种子，它在阿赖耶识的时候是无记的；但是它表现出来、现行的时候，它是「有异有杂」，有善、恶、无记的差别。种子在阿赖耶识的时候是「无异无杂」，没有差别；但为什么现行的时候有差别？提出这个征问，这以下解释：

    癸二、释（分二：子一举喻；子二合法）子一、举喻

    解释当中先「举喻」，再「合法」。先看「举喻」：

    如众缬具缬所缬衣，当缬之时，虽复未有异杂非一品类可得，入染器后，尔时衣上便有异杂，非一品类。染色绞络，文像显现。

    夹缬是一种镂空型双面防染印花技术。在秦汉时，造纸术未发明，棉花种植尚未引进，人们只能在木板的二面阴刻成花纹，然后把麻、丝织物等夹在二块花版之间进行草木染色。用这种方法生产的印花布称作「夹缬」。如今，江浙一带农村妇女经常穿著的蓝印花布衣服，就是由该工艺制作而成的。

    比如说这个「缬具」，这是染衣服的器具，它有一格一格的。我们在染衣服的时候，「缬所缬衣」的时候，这个「缬具」，先把衣服固定好、架好，涂上很多的石灰、或者涂料。这个衣服在还没有用「缬具」的时候，布料的本身是白色的；但是同一个颜色的衣料，放到这个染器以后，因为有的地方涂上石灰，颜色就染不上去了；有些地方没有涂上石灰，颜色就染上去了。所以同样是白色的一块布料，放到染器以后，衣服就有各式各样的颜色、图像出现。就讲出个譬喻，就是说它还没有进入染器之前，颜色是同一白色；但是放到染器再拿出来，颜色就各式各样了，这是譬喻。那这是譬「喻」什么呢？

    子二、合法

    阿赖耶识亦复如是。异杂能熏之所熏习，于熏习时，虽复未有异杂可得，果生染器现前已后，便有异杂，无量品类诸法显现。

    「阿赖耶识」的种子也是这样，它在「熏习」的时候，当它是潜伏的种子位，它没有所谓差别的相貌，都是无覆无记的体性；但是当它生起现行的时候，它的相貌就各式各样，贪有贪的相貌、瞋有瞋的相貌、痴有痴的相貌，无量无边的现行、无量无边的相貌就显现出来。

    这个地方就是告诉我们一个观念：我们现在不管是造了很多的善法、或者造了很多的恶法，阿赖耶识的体性是不会改变的。比如说，你刚刚拜了一部《八十八佛》，第六意识它能熏，它会去主导第八识，那只能说你第八识里面善的功能增加了，但是你的体性还是无记的。相同的道理，你今天去造了一个杀盗淫妄的罪业，你的体性也是无覆无记的，只能够说你里面多了一个邪恶的功能。

    这个地方有它的深意，我解释一下。为什么体性不能改变，只是改变功能？我们有情众生生命的根源是阿赖耶识，如果我们读《大乘起信论》、或者读比较圆顿的经论，这个阿赖耶识它是「生灭与不生灭和合，谓之阿赖耶」。唯识学它偏重在生灭这一部分，它对阿赖耶识不生灭这一部分，它讲得比较少。阿赖耶识它不生灭的部分，就是它根本的本性就是真如，就是真如一念不觉变阿赖耶，所以它跟真如是不二的，所以真如跟根本无明是不二的，烦恼的体性是菩提。如果阿赖耶识的体性改变，那糟糕了，你不能恢复清净！阿赖耶识的本性就是真如，这个诸位要知道：它之所以生灭，是因为第七意识，恒审思量相续的资持，所以当第六意识修观对治这个恒审思量的时候，阿赖耶识一松脱第七意识，阿赖耶识就转成真如。所以我们不管造什么业去熏习阿赖耶识，只能够说它里面潜伏的功能改变了，但是它的体性不能改变，这个道理我们要懂。

    唯识学解释阿赖耶识，偏重在生灭这一部分；阿赖耶识之前是什么？唯识学是不强调这个部分。它是假设你已经开始流转，那如何从一个生灭当中，恢复到不生灭？所以它的思想一开始就是：反正我们的生命就是一个无止尽的水流，开始启动流转。这当中值得我们感到庆幸的是：阿赖耶识的体性，不会因为我们造业，使令它的体性有所改变，也就是说，它有恢复清净的可能性。这个观念在大乘佛法是非常重要的，它只是增加了一点邪恶的功能，它的体性是不能改变的。「阿赖耶识亦复如是。异杂能熏之所熏习，于熏习时，虽复未有异杂可得，果生染器现前已后，便有异杂，无量品类诸法显现。」这样子，我们对阿赖耶识跟种子的关系就更清楚了。好，今天就讲到这个地方。向下文长，付在来日，回向。

    第十一卷

    《摄大乘论》，和尚尼慈悲、诸位法师、诸位居士，阿弥陀佛！（阿弥陀佛！）请大家打开《讲义》第三十页，「壬三、显生诸法有二缘起」。

    本论是无著菩萨所作。在本论的修行当中，主要有三个重点：第一个是甚深见，第二个是广大行，第三个是究竟果。从大乘的次第来说，我们刚开始修学佛法，第一个重要的工作，就是培养内心的甚深见。为什么要有甚深见呢？我们作一个简单的说明。在大乘的修学，我们刚开始发了菩提心，受了菩萨的戒法，在整个菩萨戒的修学当中，有二个重要的次第：第一个就是我们要成就善业力。这个善业力就是说，我们刚开始行菩萨道，就是依止内心的信心，就是对三宝功德的信心，依止这个信心，我们来修布施、持戒、忍辱种种的善法。当然我们菩萨内心也会有一些烦恼欲望，这个时候，主要是依止我们的信心来克制、或者说是来压抑我们心中的烦恼。有时候信心比较坚固，我们内心就比较平静；但是有时候信心比较薄弱，这烦恼就在内心不断的波动，使令我们内心躁动不安。所以刚开始在修学善业力的阶段当中，我们可以看得出来一个菩萨内心的情绪是变化很大的，他没有办法控制自己，有时候好，有时候不好。严格来说，这个人修行是还没上路，内心还是跟烦恼欲望纠缠不清，只是说他比一般人好一点，就是有一分的信心，善加克制。这样的修行，我们就说：这个人开始在积集善业、忏悔业障，这是我们讲的第一个阶段。

    慢慢的，我们应该再修第二个阶段，就是成就正念力。前面善业力的修学，主要依止的是信心，慢慢的我们从信心，开始去听闻正法、如理思惟，这个时候内心产生一种智慧的光明，开始如实的观照内心烦恼的活动。透过教理的学习，我们知道内心的烦恼，其实是由内心所变现的一种剎那剎那的生灭之法，所以它的本性是毕竟空寂的。所以，我们从一种正念的观照，开始从这样的一种有相分别，而契入到清净的本性，开始了解到「何期自性，本自清净」，这个时候，我们对烦恼的调伏，就更加的有力量，我们的情绪也会变得比较稳定了。虽然有无量无边的烦恼还没有对治消灭，但是它是如梦如幻的生灭之法，不像以前那么样的可怕了。所以说，我们在修学正念的时候，透过止观的观察，了解到生命的真相，内心能够安住在我们本来的面目，这个时候我们的情绪、修行就正式的上路了，我们也开始稳定的、慢慢的趋向于无上菩提。所以说我们在行菩萨道的过程当中，从一种信心对烦恼的压抑，要提升到对烦恼的克服调治，所谓智慧的观照，这样的一个转变过程，主要就是靠甚深见。你就是对佛法的学习、对生命的观察更加的深入，你对于内心的调伏力就加强。所以这就是为什么无著菩萨在本论当中，把甚深见安排在第一个次第，这是主要的原因。甚深见当中，本论有二科：一个是「所知依」，一个是「所知相」，先讲到生命的根源──所知依，再讲到这个生命的相貌。有情众生的生命根源是什么呢？简单的说就是阿赖耶识。阿赖耶识我们讲到有三相：「自相、因相、果相」，现在讲到「因相」。「因相」当中，把它作一个总结，这是「因相」的总结，讲到大乘的生起有二种缘起，这是阿赖耶识因相的总结。

    壬三、显生诸法有二缘起（分三：癸一乘标缘起；癸二说缘起别；癸三喻愚缘起）癸一、乘标缘起

    阿赖耶识的「缘起」有三科：「一、乘标缘起；二、说缘起别；三、喻愚缘起」。先作一个总标，把大乘的缘起相貌作一个总标。好，我们看论文：

    如是缘起，于大乘中极细甚深。

    在「大乘」佛法当中，讲到阿赖耶识的「缘起」，这样一个缘起的法，是非常微「细」、非常深入的探讨，不是凡夫、二乘所能了解的。在佛法的缘起论当中：小乘佛法所谈到的缘起，叫做「业感缘起」，在谈因果的时候，是偏重在业力，就是以这个行为的本身，来判定你的结果；大乘佛法在判定缘起，除了你的业力以外，你的心念，这也是一个重要因素，就是业力跟心念的和合来探讨缘起，叫「赖耶缘起」。这样的「缘起」法，就「极细甚深」。

    比如在经典上说：有二个女居士，这二个女居士，都到山中去采花，采了很多花以后，二个人希望把这个花供养佛陀。这个时候，其中一个居士，就把她自己的花，亲自一个人去供养佛陀；另外一个女居士，她把这个花平均分给很多人，带了很多人一起去供佛。这个时候有人就问：这二个女居士，一个是自己去供佛、一个是带很多人去供佛，这二个以后的果报是怎么样呢？问一个阿罗汉，这个汉说他不清楚。这个时候，阿罗汉就用神通力，带着这些人到了兜率天去问弥勒菩萨。弥勒菩萨说：这个单独供佛的居士，以后的果报是阿罗汉果；这个带了很多人去供佛的居士，以后是成就无上菩提、万德庄严的佛果。就是说，同样一个业力的造作，都是供佛；但是因为心念的不同，这个时候对果报会有不同的主导。而这样的缘起，以心念当作业力的主导，这样的缘起观，在大乘佛法是「极细甚深」的。你的一个起心动念，对我们的生命，都有重要的一个引导因素，而不只是看行为本身，这样的大乘缘起是「极细甚深」的。这当中是先作一个总说，我们再往下看：

    癸二、说缘起别（分二：子一标；子二释）子一、标

    大乘佛法这么微细深入的「缘起」，到底是什么相貌呢？这当中有二科：「一、标；二、释」。先把名称作一个标示，第二段再加以解释。我们看「标」的地方：

    又若略说有二缘起：一者，分别自性缘起；二者，分别爱非爱缘起。

    大乘佛法讲到生命的「缘起」，主要有「二」个重点：第一个是「分别自性缘起」，第二个是「分别爱非爱缘起」。这二个缘起：「分别自性缘起」，是引生诸法的一个亲因缘，它是一个亲因缘；「分别爱非爱缘起」，是引生诸法的增上缘，它是一个增上缘的角色。大致是这样一个相互的关系；详细的情形，我们看下一科：

    子二、释（分二：丑一释自性缘起；丑二释爱非爱缘起）丑一、释自性缘起

    解「释」当中分二科：第一科是解「释自性缘起」，第二科解「释爱非爱缘起」。我们先解「释自性缘起」：

    此中依止阿赖耶识，诸法生起，是名分别自性缘起。以能分别种种自性为缘性故。

    什么叫做「自性缘起」呢？就是我们在生命当中，造了很多的业力，这个业力有的时候是布施、持戒的善业，有的时候是造了杀盗淫妄的罪业，这个业力都保存在阿赖耶识当中，而形成一个种子；这个种子，它能够生起诸法的现行，由善恶的种子生起的现行，叫做「分别自性缘起」。为什么叫做「分别自性缘起」呢？这以下解释它名称的由来。「以能分别种种自性为缘性故」，因为它能够「分别」，这个「分别」就是清楚分明不会错乱，它能够把每一个种子的自性（这个就是「自体」）它的差别自体表现出来。什么叫做种子的差别自体呢？比如说我们布施，这个布施的业，它种子的自体是能够招感财富；你修忍辱，这个忍辱业的自体是招感庄严；你修慈悲，这个慈悲的自体是招感长寿。它每一个业的种子，都有一个相应果报的招感自体，所以这个业种子，在阿赖耶识保存的时候，是个个差别的，你造什么业，这个业种子它招感的果报，就各式各样不同。同样是善业，但是这个善业的本身，也是各式各样。所以这个「自性缘起」就是：在阿赖耶识当中，有很多差别的业的自体，而这种业的自体，都是由种子的方式来保存的，所以叫做「自性缘起」。这是引生诸法的亲因缘，比如葡萄的种子，它一定产生葡萄；苹果的种子，就产生苹果：就是它有它差别的自体。

    丑二、释爱非爱缘起

    复有十二支缘起，是名分别爱非爱缘起。以于善趣恶趣，能分别爱、非爱种种自体为缘性故。

    这个业种子，它要从种子转成正式果报，必须经过「十二」因缘的滋润。你一定有「无明」的滋润，才产生「行」。这个「行」业力的造作，它有它的种子，不能说「无明」产生「行」，而是因为「无明」的资助，它是一个助缘而产生「行」，「行」的助缘而产生「识」。所以十二缘起，是每一个都是一个增上缘。因为无明的滋润，产生了业力；由业力的滋润，产生阿赖耶识的种子；由这个阿赖耶识的种子，产生名色、六入、触、受、爱、取、有等等，所以这个「十二缘起」，它是一个增上缘。这个地方，「十二缘起」主要是第六意识的「分别」心，就是我们这个我执、法执的分别；由于我们我执、法执的分别，把这个业力的种子滋润以后，就产生了「分别爱、非爱」的果报，这个「分别」就是差别。这个时候，在三界六道当中，有很多可爱的果报，就是人天可爱的果报；或是有很多不可爱的三恶道果报出现。因为这种「善趣、恶趣」的果报，「能」够明确的「分别」可「爱」、不可爱的「自体」，它有它种种痛苦五蕴、安乐五蕴的自体，所以叫做「分别爱非爱缘起」。就是说它这个缘起，能够透过我们心中我执、法执的滋润，使令这个善恶的业种子，转成三界的果报。

    这个地方讲到这个十二缘起，我们解释一下它是怎么个滋润法？这个十二缘起的解释就是：它能够把已经存在的业种子，滋润成一个正式的三界果报。它的滋润，在唯识学的专有名词叫做「熏习」，它有一种熏习的力量。这个十二缘起的熏习有二类：一个是微细的熏习，一个是比较粗显的熏习。这个微细的熏习就是无明，无明缘行。就是说，我们只是造了这个业力，不表示一定是在人天得果报、或者三恶道得果报，一定要有这个我执──自我意识，透过自我意识的分别，就能够把这些善恶的种子，累积成一个有漏的三界果报，这是第一个，无明的熏习，这是比较微细的熏习。其次，是爱取的熏习，这爱、取、有。我们对于这个生命，有不同的爱取，也会使令这个业种子，产生不同的变化、产生不同的变化。比如在《高僧传》上说：唐朝有一个僧藏法师（僧就是佛法僧的僧，藏就是法藏大师的藏），这个僧藏法师他出家以后，白天修福，晚上念佛，他的修行就是二个重点：修福念佛、念佛修福。到晚年临命终的时候，在《高僧传》上说：他的中阴身，六欲天次第来迎。一刚开始四天王天现前，他内心不动；四天王天、忉利天、夜摩天、兜率天、化乐天、他化自在天，这种诸天的安乐果报次第的现前，来迎接他去受生，他完全不为所动。他内心不动爱取，他对六欲天没有爱取，这个时候，种子不能得果报，这个时候六欲天的中阴身就消失了。最后阿弥陀佛现前，阿弥陀佛现前的时候，他内心当中产生强烈归依的心，这个时候跟弥陀感应道交，往生净土。

    这个往生的公案，我们来了解一下。就是说，这个僧藏法师他平常的分别自性缘起，他的一个业种子，有持戒修福的种子、也有念佛的种子，这二个种子都有。我们说：这二个种子，都有成就安乐果报的功能。但是问题是说：他持戒念佛的种子，到底是在人天享受福乐，或者是到极乐世界享受清净的功德庄严？这个时候，分别爱非爱缘起是一个关键点，这是十二支的缘起。就是你心中无明的浅深，你心中对于整个生命的爱取，你到底是对娑婆世界比较爱取？或者是对极乐世界比较爱取？这爱取的差别，对我们内心的业力，就有主导的功能。就是说，同样是一种善业，这个善业到底是投生到净土去得果报？或者在人天得果报？这个时候，你心中的爱取，它是居于一个主导的地位了。这个地方就是说随业往生跟随念的差别。我们一般正常人，他的这个心念，当然是爱着娑婆，所以他最后的善业，就是由这个心念的引导，在三界得果报。净土宗它临终的时候，重要在正念分明，临终深信、切愿、持佛名号，他临终的时候，心不贪恋、意不颠倒，那个正念力就能够引导这些善业，跟弥陀的功德感应道交。

    诸位看《弥陀要解》，蕅益大师讲到净土宗的修学纲要，所谓的净土三资粮，他说：「往生与否，在信愿之有无；品位高下，在持名之浅深。」这一句话是修习净土宗的至理名言，你修净土宗不可以不知道的。就是说你往生以后的品位高下，那是由你的善业力──分别自性缘起，你佛号念得愈多，你往生品位愈高；但是你能不能够往生，这跟你念佛的多少，没有直接的关系。就是你心中的信愿，你心中有什么希望！如果你对来生的期待，是希望继续在人天享受这种福乐，你念佛的种子，就变成人天福报了。所以他的意思就是：信愿是一个主导者；持名它是一个跟随者，它是一个脚；信愿是一个人的眼睛，它有主导的作用。

    理论上来说，你念一句佛号，就可以往生──临终一念就可以往生。蕅益大师讲：「若信愿具足，临终十念，乃至一念，也可以往生。」就是说一句佛号，只要你正确的对净土爱取滋润，用信愿具足来滋润这一句佛号，它也可以引导你跟弥陀感应道交。如果你对净土宗没有爱取，对净土法门没有信愿，你这个佛号念到「风吹不入，雨打不湿，亦无得生之理」。这个地方就是说，在大乘佛法当中，讲到随业跟随念。当然我们所积集的业力，这个很重要，所谓的「此中依止阿赖耶识」，能够「生起诸法」的差别果报，这是一个「分别自性缘起」。第二个，依止「十二缘起」中爱取的滋润，而使令这个业种子变成一种差别的「爱、非爱」果报，这是一个重要的增上缘。这个是从大乘的角度，来解释生命缘起的二个重点：一个是业力，一个是心念。

    癸三、喻愚缘起（分三：子一愚二种；子二举喻；子三合法）子一、愚二种（分二：丑一愚第一缘起；丑二愚第二缘起）丑一、愚第一缘起

    前面是讲到大乘正见，这以下是讲凡夫外道的邪见。

    凡夫外道对缘起是什么看法？分成三科：「一、愚二种；二、举喻；三、合法」。对于「二种」缘起的疑惑，又分二科：第一个「愚第一缘起」，第二个「愚第二缘起」。我们先看对「第一缘起」的疑惑是什么相貌：

    于阿赖耶识中，若愚第一缘起，或有分别自性为因，或有分别宿作为因，或有分别自在变化为因，或有分别实我为因，或有分别无因无缘。

    假设我们对一切法生起的亲因缘，所谓「阿赖耶识」的种子产生疑惑，就会产生类似外道五种错误的邪见。先看「第一」个，「或有分别自性为因」，这个是数论外道（数学的数）。这个数论外道，他认为一切法生起的因是「自性」，这个「自性」当中，又有另外一个叫做神我。假设这个神我是造了善业，这个自性就会创造安乐的五蕴，来让神我受用；假设这个神我造了罪业，这个自性就创造了痛苦的五蕴，来让这个神我受用。换句话说，这个宇宙万法生起的因缘是「自性」，这个自性是不生不灭的。那这是违背大乘佛法的思想，大乘佛法是认为：阿赖耶识的种子是生起的因，而阿赖耶识的种子是生灭变化的，它是受熏的。比如说你今天犯了罪，但是你内心当中惭愧心生起的时候，你那个罪业的种子就变化，由大而变小。就是说一切法生因的种子，应该是可以去受熏的、可以去改造的；但是外道宇宙的生因──自性，是不能改造的，它是固定的，永远就是自性。这个地方，佛法是不同意的，宇宙万法的生因是不生不灭，这个是不合道理的，这样子，你要改造生命是不可能的。

    「或有分别宿作为因」，这个「宿作」就是过去的业力，就是尼犍子外道。尼犍子外道认为：生命是由业力所决定，而这个业力是不可以改变的，除非你不做，你做了以后，这个业是永远不能改变，你忏悔也没有用。因为尼犍子外道这样的一个定业思想，这个宿命论，就造成了他苦行的修学。他认为：我们在三界不断的流转，每一个人都带了很多的罪业来投胎，而这些罪业都是不能改变的，你修止观也没办法改变，忏悔也不能改变。那怎么办呢？赶快把这个罪业消掉。怎么样消掉呢？修苦行。从今以后，你不能再睡床铺，拿那个有刺的木头来睡觉。就是用种种的苦行，赶快把这个罪业消除掉。像这样子，佛法是不同意的。佛法是说「祸福由因，改变在缘。」你前生有罪业是因，但是你这个心念的改造、这样不同的滋润，这个业种子就有变化。你可以透过你的忏悔、透过止观心念的调整，「罪从心起将心忏，心若灭时罪亦亡」。所以「宿作为因」这样的定业论，当然是邪见，就造成了心外求法的苦行外道。

    「或有分别自在变化为因」，说宇宙万法的生起，是自在变化，就是大自在天（就是摩醯首罗天），它是整个万法的生因；所以我们想要离苦得乐、趋吉避凶，你修行是没有用的，你持戒也没有用。你应该怎么办呢？向大自在天祈祷，因为他能够决定你的快乐跟痛苦，当然这个是邪见。

    「或有分别实我为因」，这个「实我」，是属于胜论外道（殊胜的胜）。这个胜论外道，他的思想是「实我」叫做梵（大梵天的梵），这个梵是无所不在、无所不能的。梵当中有一个小我，这个「我」是很痛苦的，是个小我；梵是一个大我，是安乐的境界。我们想离苦得乐怎么办呢？应该要透过修习禅定、冥想，把这个小我跟大我合在一起，梵我一如。梵我一如就是他们《奥义书》所说的一个最高的意境，离苦得乐。不过这个地方跟佛教有一点混滥。佛法也认为：有一个生灭门的个体生灭的生命，有一个真如门的我空、法空的真理，我们修行就是从生灭门趋向真如门。不同的是：佛法的真如门、生灭门，这二个都是没有真实体性的，是不二的；但是外道的梵我，二个都是有实体的，大我是有实体、小我也是有实体，所以这个有实体的小我，趋向大我，这是不合道理的。

    「或有分别无因无缘」，前面的四种都是有因缘论，这第五个是无因缘论。什么叫「无因缘论」呢？他认为说：生命的快乐跟痛苦，都是没有理由的。也就是说，生命只是一个偶然，就像树叶从这个树上飘下来，它往东边跑、往西边跑，是没有任何理由的。当然无因无缘，就会造成断灭见，就是没有来生；既然只有今生，你归依三宝，持戒修行都没有意义，所以只好及时行乐。这个是无因缘论。

    总而言之，外道对于诸法的生因，他们认为是一个有实体的东西，或者自性、或者实我，而这个实体是不能改变的。不像我们佛法说：这个种子是剎那剎那的生灭，它会因为你行为思想的变化而有所变化。

    丑二、愚第二缘起

    若愚第二缘起，复有分别我为作者，我为受者。

    这是对于种子的增上缘产生迷惑。对于十二缘起，所谓爱非爱这样一个熏习缘起的错误，就会认为在内心当中有一个「我」，「我」来造作业力，也是由「我」来受用果报。当然业力会变化，在流转当中，这三界的生命会有不同的变化；但是这个「我」是不能改变的。这个地方的「分别爱非爱缘起」，这个我见是比较粗的我见，这是分别我见。

    这个地方我们作一个说明。在印光大师的《文钞》当中，他说：有些人他愈用功，佛念得愈多、拜佛愈多，他的烦恼反而更重，瞋心、慢心更重。印光大师说：为什么一个人念佛，没有使令他内心改造呢？就是这个人修行──心外求法。他内心当中，没有产生正念的观照，观察我空的真理，也就是说，他内心当中的想法是：有一个真实的自我，这个「我」积集很多的善业，使令我以后的生命，因为这个善业的力量，得到安乐的果报。这个自我，以前没有善业、没有资粮的时候，他当然很低调的；但是他现在不同，他现在一天拜五百拜、一千拜，他的善业力加强以后，也就把这个自我膨胀。所以这就是为什么他愈修行，烦恼愈重、瞋心愈重、高慢心愈重的道理，就是他没有回光返照。

    那这个地方有一个问题了，诸位可以看看所谓外道的学者，外道也是深信因果，但是他没有我空、法空的正见。比如我过去认识一个外道，差不多十年前他的个性是这样子；你十年后再看，他的个性还是这样子。就是十年前跟十年后的差别？这个人修了一点善业，如此而已。他的个性没有办法改变，他以前是什么脾气，现在就是什么脾气。为什么佛弟子能够很快的自我突破呢？因为他修我空观。修我空观，他内心调柔。就是「我不可得」，所以所有的烦恼都是可以改造的、都是因缘法。我们先相信这个真理，我们先相信我们心中贪瞋痴的烦恼是可以改造的，它的本性都是毕竟空的。这个时候，对你的修行有很大的加持力。你一直认为你内心当中那个我──我的个性就是这样子，没办法改变的，这就是我嘛！那你这样的思考，就没办法改变了，的确不能改变。这就是外道说「分别我为作者，我为受者」，由我来积集业力，也是由这个我来得果报，那这是对于爱非爱缘起的一个「愚」痴。前面的二段是法说；这以下「举」出一个譬「喻」，来看外道对生命的观察，产生的错误认知。

    子二、举喻

    譬如众多生盲士夫未曾见象，复有以象说而示之。彼诸生盲，有触象鼻，有触其牙，有触其耳，有触其足，有触其尾，有触脊梁。诸有问言：象为何相？或有说言象如犁柄，或说如杵，或说如箕，或说如臼，或说如帚，或有说言象如石山。

    这个地方讲一个譬喻说：有「众多」的「生盲」者，有些人天生就瞎了眼睛，所以他一生当中都没有看过「象」。这个时候，「有」一个人牵来一只「象」，告诉这些生盲的人说：这就是一只象，你们来摸摸看。这些人分别摸到「象」的「鼻」子、或者牙齿、或者「耳」朵、或者脚、「尾」巴、或者它的「脊」椎。摸完以后，这个人就问他们说：像是什么相貌呢？摸到象鼻的人说：「象如犁柄」，就像耕田器具的犁，犁中间那个直直的木柄。假设摸到的是象牙，就说：这个象就像一个「杵」，一个舂米的器具，一边比较宽，一边比较细，舂米的器具。「或说如箕」，摸到象耳朵的人就说：这个象就像是一个畚箕，扫地的时候装泥土的器具。「或说如臼」，摸到象脚的人，就说这个象就像是一个直直的木头。「或说如帚」，摸到象尾巴的人说：象呢就像这个扫帚，一根一根的。「或有说言象如石山」，摸到象「脊梁」的人，就说象就像一座石头山。

    这个地方意思就是说：外道对生命的邪见，基本上是似是而非。你不能说他完全错了，因为佛在世的时候，所有的外道，大部分都是深信因果，他们都相信有生死轮回，他们也相信善业能够招感安乐的果报、罪业招感痛苦的果报，这一部分佛法是认同的。只是，这个善业如何能够创造安乐的果报？这个业是不是可以变化？一切法最初的生因，所谓的所知依，这一部分的认知有错误了。就是什么是生命的根源？这一部分外道弄错了。但是生命的这些枝末，业果的思想，他们是弄对了。意思就是说，你说他摸到象的脚，说象它像一支木头，你也不能说错，它也是象的一部分，所以这叫做似是而非，他也讲到其中的一部分；但是对全盘生命的缘起，没有完全的彻底了解，如此而已。最后的「合法」：

    子三、合法

    若不解了此二缘起，无明生盲，亦复如是。或有计执自性为因，或有计执宿作为因，或有计执自在为因，或有计执实我为因，或有计执无因无缘，或有计执我为作者，我为受者。阿赖耶识自性、因性及果性等，如所不了象之自性。

    身为一个修行者，我们对于大乘的「二」种「缘起」──分别自性缘起、分别爱非爱缘起，假设「不」能够理「解」，就像是一个「生盲」，生下来就瞎了眼睛的人一样，根本不知道什么是生死流转的因缘，也不知道什么是涅槃的因缘，也不知道什么是往生净土的因缘！你不知道因缘，你就是盲修瞎练，跟着感觉走，你的修行就是靠运气，运气好一点就往生，运气不好就没办法往生。没有看到生命的真相，就会执着，以「自性为因」、以所做为因、以自在天为因、或者以梵我为因，乃至于「无因无缘」，这是迷第一缘起；假设迷第二缘起，认为「我为作者，我为受者」：这二种都是对于整个「阿赖耶识」的「自相、因相、果相」「不了」解，正「如」一个人瞎子摸象一样，「不」能够全盘的「了」解到「象」的「自性」，只是摸到象的一部分而已。

    所以我们在蕅益大师、或者祖师的开示当中，古德经常说：我们看外道，他也是努力的在修行，你看他持戒、苦行──他能够持牛戒，他一生跟牛学习，这个人的行力也不得了，他修起苦行来的时候，一天吃一麻一麦，这个人也满有道心的，他也是想要离苦得乐。但问题是：他不知道痛苦是怎么产生的？安乐是怎么产生的？他就是不知道这一点。因为不知道这一点，所以就盲修瞎练了。在《楞严经》上说：外道修行就像这个绳结，打了一个结的绳子，他往二边拉，愈拉这个绳结愈紧；佛教的修行，是从中间把这个绳结解开来，找到真实的因缘。所以智者大师在《天台止观》上说：「外道修行，有因无果。」你说他有没有因地呢？他的因地比我们努力，他的持戒苦行、他的加行力、资粮力都比我们高；但是，空空的，没有结果。你说持牛戒，持牛戒结果是怎么样呢？也没怎么样，持得不好到三恶道去，持得好一点，来生做一只牛。你跟牛的思想学，顶多就是善业力，变成一只大福报的牛，就是你没有找到正确解脱的因缘。我们今天在学佛的过程当中，虽然不可能马上断除所有的恶、修习所有的善；但是你刚开始的时候，你整个人生的布局，你要很清楚的知道：你的方向在哪里。你很清楚这个正确的因缘是什么，整个地图很清楚，你现在走到整个生命地图的哪一个点，你很清楚。那这就是为什么要培养甚深见的主要理由。好，我们休息十分钟。

    第十二卷

    请大家打开《讲义》第三十三页：

    辛三、果相

    第十二卷

    前面一科是讲到阿赖耶识的因相，阿赖耶识的因地，主要是分别自性缘起，就是我们善恶的业种子；第二个是分别爱非爱缘起，我们心中的爱取烦恼。这二种和合，就使令我们在三界、六道得果报。这以下，我们讲到「辛三」的「果相」。

    又若略说阿赖耶识，用异熟识，一切种子为其自性，能摄三界一切自体、一切趣等。

    这个「阿赖耶识」等于是整个生命的根源，所以我们讲到阿赖耶识，就是「藏」的意思，它含藏无量无边的种子，这个「阿赖耶识」是一个自相；这个「一切种子」是它的因相，因这个「种子」，它有成就果报的功能，所以它是一个因相；这个「异熟」是它的果相。什么叫「异熟识」？这个「熟」就是成熟，它能够使令这个业力的种子转成果报，这个叫做「熟」。就好象电锅，电锅能够把米煮成饭，所以这个电锅有成熟米的功能；阿赖耶识亦复如是，它不但是保存种子，这个种子在它的保存之下，也会慢慢的被它成熟，因缘具足的时候，它能够把这个种子煮成成熟的果报，所以阿赖耶识有「熟」的功能。这个「熟」为什么加一个「异」呢？这个「异」的意思，就是有很多的差异。「阿赖耶识」把这个「种子」转成果报的时候，有三种的差异：第一个是时间上有差异，所谓的「异时而熟」。就是说，你现在虽然持戒、念佛，当然这样的一个业力，应该是净土的因；但是你现在还是一个人，你不能急。就是你在积集善业的时候，是不能马上得果报的，你现在的果报是在酬偿先业。你现在的身心世界，可能你不是很满意；但是它是你以前业力所表现出来的，你必须把这一部分的因缘结束掉；你今生所修习的功德，你是来生才能受用的，就是「异时而熟」，你造业跟得果报的时间，有前后的差异。

    第二个「异类而熟」。我们在修因的时候，这个业是通三性的，有善、恶、无记三种体性，「因通三性」；但是「果为无记」，得果报的时候，这个果报都是无记的。比如说一个人贫穷，或者一个人长得丑陋，这个是一种不可乐果报，但是一个人贫穷不是罪，它不是恶性，它是无记的，因为他可以因为贫穷而努力向上，这个贫穷反而对他是修行的增上缘；而这个恶是障道的，恶法是障碍圣道的。所以说，我们论果报，不能论善恶，这个人卑贱、贫穷，只能说是一种痛苦的果报，这些都不是罪业，只有因地才讲善恶，果报是无记的。所以从这个因到果的时候，它的性质产生变化，产生差异。

    第三个「变异而熟」。这个「变异」就是说它的数量。这个种子，它以前可能因地很小；但是他没有忏悔、起邪见，他得果报会很重。反过来，他以前虽然造了很大罪业；但是他后来修行，真实的忏悔，断相续心，这个时候，种子的势力也会变小。也就是说，种子转成果报的时候

    ，它会经过一场变异，或者你去随顺、随喜，或者你产生忏悔、对治，这个时候，种子的势力会产生变化。

    总而言之，我们造了业以后，从这个业到果报的过程当中，有时间的变化、有性质的变化、有数量的变化，所以叫做「异熟识」，它有种种差别的因素，所以这个异熟就是它的一个果相。

    在《高僧传》上说：南北朝有一个道秀法师（道是道德的道，秀是神秀大师的秀），这个道秀法师，在《高僧传》上说：他是博学多闻，通达很多的教理，智慧也特别的高；但是他的性格上有一个缺点──这个人瞋心、对立心很重。他经常跟人家辩论，他一定要胜过对方，他不管什么都是以胜负──「我要胜过你」这样的心态，来跟人家辩论。后来有一天，他跟同参道友在讨论佛法的时候，触动了他的瞋心，这个时候，他的瞋心非常的炽盛，全身发热，他就离开了道场，想要到树下去乘凉。结果他到树下以后，那个瞋心不断的增长广大，他就在今生当中，从一个人变成一条很大的蟒蛇，今生变成蟒蛇。在《高僧传》里面，祖师就下这样的评注说：一生持戒，听闻佛法，结果因为瞋心的缘故，而在蟒蛇身承受福报。大蟒蛇当然有它蟒蛇的福乐，但是它的果报是卑贱的。

    所以这个地方，我经常回忆忏公师父对我们的开导，他说修行人有三个重点：解门、行门、性格。忏公师父说：「这个性格最重要了。」他说：「你有天大的解门、天大的行门，你要是性格不好，都不行！」这个性格就是你的思想不够调柔。就是说，从修行的角度来说，你的解、行二门是一种资粮力；但是你的性格不好（这个分别爱非爱缘起），就是你的个性对立心太强、或者是高慢心太重，这个时候，会使令我们这个善业，产生错误的引导。所以这个地方讲「异熟识」，就是说这个业力要转成果报，其实这当中有很多的变数。这个变数，你第六意识的思想、或者以世俗话来说是你的性格，在引导这个业力的时候，是一个重要因素。所以忏公师父说：「你即使有天大的解门、天大的行门，你的性格不好，都不行！」就是这个道理。以上是讲到我们生命的根源──阿赖耶识的三种相貌：因相、果相跟自相。前面是「长行」，这以下用偈「颂」，作一个重复的说明。

    己二、颂（分二：庚一通内外种辨；庚二辨内种异于外种）庚一、通内外种辨（分五：辛一举六种种子；辛二释种子六义；辛三释所熏四义；辛四破余异执；辛五显为二因）辛一、举六（二）种种子

    这当中分二科：「一、通内外种辨；二、辨内种异于外种。」先把这个种子的种类，有「内种」跟「外种」作一个「辨」别。「通内外种辨」有五科：「一、举六种种子；二、释种子六义；三、释所熏四义；四、破余异执；五、显为二因。」先看第一个「举六种种子」。这个科题，韩清净居士是用「六种种子」；不过我看古德的注解，这一科是讲到「二种种子」，一个种子的差别。所以我们这个「六」也不要去掉，如果大家愿意的话，我们在旁边，可以写一个「二」括号一下，它的义是二种种子。我们看论文：

    此中五颂：外内不明了，于二唯世俗，胜义诸种子，当知有六种。

    从大乘的角度认为：一切法不是由业力所变现的，这样讲太粗糙了，应该说是由种子所变现的。一切法的生因，不是大梵天、也不是梵，是「种子」，所以我们有须要对这个「种子」的相貌加以探讨。这个「种子」具足来说，有内种跟外种。「外种」就是植物，比如说稻、麦、苹果，等等，它有引生果实的功能，这叫外种；第二个叫「内种」，「内种」就是阿赖耶识所保存的善恶业力的种子，这叫「内种」。这二种，「内」是「不明了」的，就是这个阿赖耶识种子的体性，是非善、非恶的，是无记的，所以叫「不明了」，这是第一段。第二段，「于二唯世俗胜义」。这「二」种种子，有「世俗」跟「胜义」二种的差别。这个「外种」，是依止世间的名字来理解的，说是这个凡夫的分别所能了知的事物，所以它是一个世俗的智慧。就是我们透过一些参考书，植物的书籍，我们就知道：这是苹果的种子、这是稻的种子、这是麦的种子。所以对这个「外种」的理解，是一种世俗的智慧。但是对阿赖耶识的种子的理解，那是「胜义」的，那是一个圣人的清净智慧，才能够觉察的道理，不是凡夫跟二乘所能理解的，所以说「于二唯世俗、胜义」。「胜义诸种子，当知有六种。」「胜义」这二个字是通前通后。「胜义」就是内种子，它有六种差别的相貌，这是把这个相貌的差别相表达出来。这六种到底是什么相貌呢？下一科会说明。

    辛二、释种子六义

    剎那灭俱有，恒随转应知，决定待众缘，唯能引自果。

    大乘佛法一再的强调：宇宙万法的生因，是阿赖耶识的种子。身为宇宙万法生起的一个亲因缘，它到底是什么相貌？本论当中提出了六点：

    第一个是「剎那灭」：就是说这个种子的体性，是剎那剎那生灭的一个有为法；简别外道说：一切法的生因，是这个自性、梵、自在天，这些都是不生不灭的，都不能改变的。我们的种子，会因为你的思想不同而变化。比如说：你累积了一种负面的业力，杀生的业力，你对这个杀生的行为，念念的随喜，这个种子它就不断的不断的增长广大；你现在开始忏悔对治，这个种子的势力就会变小。所以这个种子的体性，它是一个可以变化的有为法，这是第一点。

    第二个「果俱有」：这个「果俱有」就是说，这个种子的因消失了以后，这个果报就出现了，这个因灭果生，必须是同时成就。比如说我们现在的五蕴身心，是一个人的五蕴身心，是过去持五戒的业种子所资持的，这个时候「因灭果生」同时存在。就是说我们这个身心世界，是顿生顿灭、顿生顿灭，当里面五戒十善的业力消失，它释放出来的时候，这个五蕴的果报就出现了；出现了以后，它又反熏回去，这个果报消失了，又变成种子；那么种子又变成果报。因为我们这个五蕴身心的生灭相貌太过频繁，所以我们看不出它有生灭，其实我们的生命是：身心世界突然间出现了，突然间全部消失了，又突然间全部出现了。这个「果俱有」就是说「因灭果生」，它是同时存在的。这个「剎那灭」跟「果俱有」，都是在诠释阿赖耶识这个「转」──前后转变的功能。

    第三「恒随转」：这个「恒随转」的意思，就是这个善恶的种子，是一类相续，不失不亡，乃至成佛为止。就是我们今天造了一个业力，比如说你刚刚拜了一部《八十八佛》，这个善种子当然可以成就安乐的果报。这个善恶的种子，只要它还没有释放出来、或者还没有忏悔对治，这个种子会生生世世跟着你，不会失掉的。虽然它生灭，但是它又相续，它不会失掉的，不会因为你换一个人身就失掉，不会的。

    第四个「性决定」：生起善恶功能的体性，是决定而不错乱的。就是说这个种子：善的种子是决定招感安乐的果报，恶的种子也决定招感痛苦的果报，这个体性是不能改变的，没有人有能力去改变这个种子的体性。比如说我们现在开始修行佛法，我们开始断恶、修善、忏悔业障、积集资粮。理论上来说，这都是在栽培一种安乐的种子；但是我们现在可能痛苦依旧，这个表示说，这个叫做重报轻受。我们要相信啊！比如说你现在拜佛，拜到最后结果肚子痛。你不能说：因为拜佛而肚子痛。这样讲不对。就是你以前有这个罪业，这个拜佛是个善业，善业怎么会招感肚子痛？就是说，你内心当中有这一部分的罪业，这个时候因为拜佛的因素，把这个罪业逼出来。其实所有修行的道理，都是这样子的！不可能因为你的修行而产生增加痛苦，不可能！这样子，善恶的体性就错乱了。不管你现在因为修行而增加多少痛苦，这都是由罪业所带动的，你的善业一定是招感安乐果报，所以叫做「性决定」。这个「恒随转」跟「性决定」，都是在诠释种子的相续功能，叫「恒」；前面的「剎那灭」跟「果俱有」是强调「转」。

    第五个「待众缘」：这是讲种子要变成果报的时候，必须要等待因缘的成熟。不管你现在佛号念得多好、数量念了多少，你也不能够马上往生。就是你过去的业力，所释放出来这个「人」的果报，只要这个业力的能量还没有释放完毕，你往生的因缘就还没有成熟。就是说，种子要变成果报，要等待因缘，就是「待众缘」，不像自然外道所说的，它必须要等待因缘。

    第六「引自果」：「引自果」就是说，差别的种子会引生差别的果报，这简别外道的一因多果论。外道说：宇宙间就是一个因，就是大梵天，大梵天创造很多很多差别的果报。佛法不同意一因多果，佛法是认为多因多果。比如说你过去欢喜布施，所以你今生财富很多；但是你在布施的时候，又造了杀业，所以你虽然财富很多，但是你就多病。就是说你今生的果报体，是很多很多「因」的累积，不只一个因。所以你的生命当中，有些你很满意、有些你不满意，因为你的因地也造了很多的善、也造了很多的恶，所以得果报的时候就错综复杂──有些地方你满意、有些地方你不满意，这是正常的，因为你的因地本来就不圆满了，你怎么能够要求果报圆满呢？所以叫做「引自果」，每一个因地都有它相应的果报。

    总而言之，我们今天造了一个种子，在阿赖耶识当中，它就是「剎那灭、果俱有、恒随转、性决定、待众缘、引自果」。

    诸位，我们看过戒律，佛在世的时候，比丘尼僧团有一个叫莲华色比丘尼，她是一个阿罗汉比丘尼。这个比丘尼，其实她在家的时候是一个淫女，从事淫欲事业的。她能够从一个淫女出家又证得阿罗汉，这是非常不可思议的。她是阿罗汉，她有神通，她自己也说：她刚开始跟三宝结下一个比较殊胜的因缘，是过去生当中，她是一个演戏的女演员，后来有一个因缘，她演一个比丘尼，打扮成比丘尼的相貌，她内心去揣测身为比丘尼内心的思想，这个时候，跟三宝结下一个深厚的因缘。当然有因缘的人，就能够生生世世又遇到三宝，不断的栽培善根。到了迦叶佛的时候，看经论的描述，她的戒没有持得很清净，就是她的戒有过失，所以她没有成就圣道。到了释迦牟尼佛的时候，虽然她刚开始是把欲望的种子先表现出来，但是她遇到佛法，她的善根一出现以后，光明一出现，所有的黑暗都破坏了。

    就是说，虽然我们现在在三宝当中不断的修行，感觉上我好象没有什么变化；但是诸位要知道，其实你所累积的持戒、修止观的善根，在你生命的深处，那个内心的根源、那个阿赖耶识当中，你那个种子已经开始「剎那灭、果俱有、恒随转、性决定、待众缘、引自果」，它在那个地方不断的相续变化、变化相续。

    不过这个地方，我们在修行的时候，蕅益大师讲到「种子」的时候，他很强调一个观念，他说：你一个修行人，你要深信一个道理──「善能够破恶，恶不能破善」，这个你要相信。就是光明能够破除黑暗，而不是黑暗能够破除光明。就是说，有时候我们会想：我在无量的流转当中，其实我累积恶法的时间比较多，在无量的流转当中，我颠倒的时间很长，累积恶的功能比较强；但是我在三宝当中，可能修习几生而已，善根比较薄弱，那怎么能够求生净土？你这样想是错了！你修习善法的善根，是随顺于本性的，是真实的功德；你过去颠倒，那是违背本性，那是虚妄的境界──真实是能够破除虚妄。你看莲华色比丘尼，就是一个最好的例子。她过去熏习很多贪欲的种子，她在家的时候，还是一个淫女；但是佛法不怕你欲望重，也不怕你烦恼重，怕的是你没有善根，因为善根能够破除黑暗。所以这个地方是说：这个种子在内心当中，是不断的相续变化，这当中我们只要栽培清净的善根，就能够对治这些邪恶的功能。

    辛三、释所熏四义

    坚无记可熏，与能熏相应，所熏非异此，是为熏习相。

    前面是讲到种子，一切法的生因；但是这个地方，这个种子是由阿赖耶识所保存的，所以我们了解一切法的生因，除了了解种子，也应该了解阿赖耶识，因为这个种子是由阿赖耶识来摄持。身为阿赖耶识，它就是一种「所熏」，就是在我们生命的相互作用当中，第六意识是能熏，第八识是所熏。为什么第八识它永远只是在接受讯息，而不能释放讯息（不能造业）呢？这当中有四个理由：

    第一个，它是「坚住性」：就是说你要成为一个所熏，它要能够接受讯息，它的体性要稳定。天亲菩萨说：这个「风」的体性不稳定，它吹来吹去，所以你把香味放在风里面，一下子就丧失掉了；但是这个「油」的体性非常稳定，这个胡麻油，你滴上香以后，这个香会在麻油里面保存很久。阿赖耶识亦复如是，阿赖耶识从无始到现在，你不管遇到三恶道痛苦的刺激、遇到诸天安乐果报的刺激，它永远不起欢喜，也不起瞋心，它永远保持一个稳定的无记状态，所以它体性稳定。

    第二个，它是「无记」的，它是非善、非恶的。就是说，它之所以能够接受第六意识造业的熏习，因为它本身是非善、非恶的。所以在唯识学上说：佛的阿赖耶识是不受熏的，佛的阿赖耶识是无漏的善。你不能够说：诶，释迦牟尼佛今天比昨天还好。不能这样讲。因为他已经不能变化了，他那个无垢识是不能生灭的，不能有生灭相，他是相应不生不灭、我空法空的真如。凡夫的阿赖耶识是无记，所以我们说「人之初，性本无记」，从唯识的角度是认为：人的本性是非善、非恶的，但是它可以受熏。

    第三是「可熏性」：它能够「可熏」，它必须是一个生灭的有为法。比如说涅槃它就不受熏了，它是不生不灭，你怎么受熏？它也不增加，也不减少。所以阿赖耶识它必须是有为法，不像外道所说：一切法的生因是自性、是梵、是无为法。

    第四「与能熏」要「相应」和合：它跟能熏的第六意识，要能够同时同处的作用，要跟能熏和合，才能构成熏习。这意思就是说：别人的第六意识，不能熏习你的第八识，你说：「诶，我为什么造恶？因为他也造恶！」不能这样讲，他造恶跟你是没关系的。他造恶，他熏习他的阿赖耶识，他的造恶是不能熏习你的。也就是说，这个熏习必须所熏要跟能熏和合。

    「所熏非异此」，所熏的阿赖耶识，必须要具足这四种条件，才能够构成熏习的相貌，才能够接受前六转识的熏习，而产生变化。

    辛四、破余邪执

    这个「余」指的是小乘的部派，小乘部派认为说：生命的根源，没有所谓的阿赖耶识，就是第六意识而已，就是前六识的相互作用。这样的思想是有错误的。我们看论文：

    六识无相应，三差别相违，二念不俱有，类例余成失。

    这地方我们先破除异余类的熏习，不同类的熏习。小乘的学者说：不必靠第八识，就能够保存种子，这第六意识，它也可以熏习前五识；或者前五识，也可以熏习第六意识，这个能量、业力，就可以保存下去。但是事实上是错的！因为前六识没有具足所熏的条件。为什么呢？因为「三差别相违」。前六识在活动的时候，有三种的因缘，产生太多的差别。哪三种？第一个，它所依的根，这个「根」是一个重要因素。比如说：你这个眼根败坏了，眼识就不能活动了。第二个，所缘的境界，也是变化太大，这个环境也不断的变化。第三个，作意，你心中也经常不断的作意，如理作意、或不如理作意。因为你所依的根、所缘的境跟心中的作意，不断的变化，所以这六种识，都没有构成所熏的条件。所熏习的法，必须体性要稳定，才能够接受熏习，所以前六识的异类熏习，是不能成立的！

    有的部派说：那我不强调异类，我讲同类熏习，第六意识熏习第六意识。说：诶，你不安立第八识，那你怎么解释你今生的业力能够相续到来生呢？小乘部派说：这个很简单，第六意识它造了一个善业，我刚刚去拜佛、持戒，这个第六意识要消失之前，它赶快交给下一念的第六意识；就像接力赛，第一个人跑完以后，把棒子交给第二个人，第二个人交给第三个人；第一念交给第二念，第二念再把它善恶的讯息，交给第三念，这个业力就保存下来了，干嘛要第八识呢？唯识的学者就破斥说：「二念不具有。」构成相互的熏习，能熏、所熏要和合相应，要同时存在，就是说这二个要同时的存在，相互的作用，才能构成熏习。你前一念要灭了以后，下一念才能生起，这个是等无间缘的道理；那你前一念已经灭了，后一念才能生起，你如何把前一念的能量，传递给下一念呢？这二个是不同时存在的！所以说同类熏习的道理，是不能构成熏习，是构成过失的。第六意识如此，前五识亦复如此。

    「类例」，同类熏习的这个例子，其余的都是有过失的，这其余的包括前五识都是，因为你前一念跟后一念不能同时存在。所以说，我们一定要相信：我们粗显的分别心，在起善、起恶的时候，我们内心的深处，有一个微细的心识，它在那个地方记录我们善恶的功能，它本身不造善、不造恶；但是，它就是白天、晚上负责受熏，接受你的讯息。

    辛五、显为二因

    这是讲到种子有二种因：一个是生因（生起的生），它能够使令一切万法生长广大；第二个是引因（引生的引），它能够使令一切法保持不失。就是种子有生长广大跟保持不失二种的功能。看论文：

    此外内种子，能生引应知，枯丧由能引，任运后灭故。

    「外种」这个植物的种子，跟「内种」阿赖耶识的种子，它都有「生因」跟「引因」，它有生长万物，跟保持不失的功能。怎么知道呢？「枯丧由能引」，这植物有时候枯萎了，或者一个有情众生他的生命死亡了，但是这个植物的尸体跟人的尸体，不会马上消失掉，因为它的种子，有这种保存的功能。它会怎么样呢？「任运后灭故」，它会慢慢慢慢的消失掉。所以这个种子，它不断的会变现生命，即使你生命死亡了，它还会保存一段的时间，它还会摄持这个生命，使令它慢慢的消失掉。就是这个种子不但是有「生」，也有这个「引」的功能。

    庚二、辨内种异于外种（分三：辛一定不定熏别；辛二失得过违别；辛三非真依真别）辛一、定不定熏别

    这一段是「辨内种异于外种」。前面是说内种、外种都有生因跟引因，但事实上这二个种子是有差别的。这当中有三段：「一、定不定熏别；二、失得过违别；三、非真依真别」。先看「定不定熏别」。:

    为显内种非如外种，复说二颂：外或无熏习，非内种应知，闻等熏习无，果生非道理。

    这个「外种」，这个植物在成熟的过程当中，它不一定要经过「熏习」，「外或」，「或」就是可能有，也可能没有。比如我们前面说过：胡麻跟香花放在一起，所以你榨这个胡麻的时候，就有香味，胡麻能够受熏；但是莲花生在污泥当中，它不受熏，莲花的种子丢在臭秽的污泥，它长出的花还是香的，它不受外在环境的熏习。所以身为「外种」，它在转成果报的时候，可能会受熏，也可能不受熏，所以「外或无熏习」。那这一点就与「内种」不同。「非内种应知」，我们的种子要转成果报，一定要经过熏习。比如说你今天念佛，这个念佛的业种子，要转成净土的功德庄严，一定要有信愿的熏习，要有深信切愿、厌离娑婆、欣求极乐的希望，不断的熏习这个种子，才能得果报。那外种就不一定了，这一点是不同的。

    这以下讲出一个实际的例子：「闻等熏习无，果生非道理」。比如从佛法的角度来说，你都没有对佛法听「闻」；「等」，「等」包括思跟修，你在佛法当中，都没有闻思，结果你就自然产生了智慧，有闻所成慧、思所成慧、修所成慧，这是没有道理的。有些人说：诶！禅宗说扫地也可以开悟，拜佛也可以开悟。其实应该是这样讲：一切法是引自果，每一个法的生起，有每一个法的因地。我们忆佛、拜佛，是跟诸佛菩萨产生感应道交；你要产生智慧，必须在佛法当中闻、思、修。也就是说，有些人拜佛开智慧了，这是有可能的。这是怎么回事？就是他前生有熏习过佛法的种子，他有这一部分智慧的种子；但是拜佛只是一个增上缘，把它滋润，让它生起现行，所以拜佛是引生智慧的增上缘。

    我们经常说：持戒能够产生定，定能够产生慧。其实这个道理也是一样。持戒的人怎么产生禅定？你看持戒持得好的人，心散乱的多的是。持戒是成就禅定的增上缘，因为你戒持得清净，你内心安稳，你不会恐惧，内心坦荡，无所畏惧。你「仰不愧于天、俯不怍于人」，内心坦荡，你修禅定容易成就，所以持戒是成就禅定的增上缘。禅定能够引生智慧，外道有四禅八定多的是，但是每一个人都邪知邪见。就是禅定，你内心寂静，你对法义的吸收也有帮助。所以这个戒、定、慧的引生，都是增上缘，包括十二缘起都是增上缘。「无明」滋润的这个业种子变成「行」，「行」而变成「识」，这个「无明」跟「行」也是个增上缘，每一个人都有他各类的种子。所以说，这个内种的成就跟外种的不同，是它要经过熏习。

    辛二、失得过违别

    作不作失得，过故成相违。

    假设这个种子不经过熏习，有什么过失？一个人有「作」，「作」产生了「失」，他有「作」，结果没有收获；「不作」，反而有「得」，他没有佛法的栽培，结果有智慧，这样子是违背了因果相续的道理，就错乱因果。所以内种，它一定要经过熏习。

    辛三、非真依真别

    「外种」不是一切法的依止处，只有内种才是真实的依止处，所以叫「非真依」跟「真依」的差别。看论文：

    外种内为缘，由依彼熏习。

    其实植物的种子，是以「内」在的阿赖耶识种子「为」因「缘」才引生的，就是没有内种，就没有外种。「由依彼熏习」而生的，由第六意识熏习阿赖耶识，产生这个种子，才变现出这个植物的种子的。所以一切法的生因，有内种跟外种，其实内种才是真正的因缘。所以在《阿含经》上说：这个世界啊，成住坏空。成住坏了以后，到了「空」，又变成「成」，这世界又形成。那怎么会有植物呢？怎么会有水果呢？它有种子。它怎么会有种子呢？它第一颗的种子是哪里来的？它怎么会有第一颗种子呢？就是由业力变现的──这内种。这一类众生有因缘吃到苹果，它这个苹果的种子就出现了（呵──），就是这样子。

    所以一切法的生因是内种，外种是内种变现的。好，我们今天就讲到这个地方。

    智者大师经常说：我们在观察生命，要观察生命的即空、即假、即中。空性的观察，唯识学是以生灭变化，从阿赖耶识的恒转如瀑流，就在那边「转」，观察我们生命的相貌，是剎那剎那生灭的虚妄相，它是不真实的，它的本性是空寂的。你从这个生灭变异当中，观察到空性，这一点是等同于中观的学者。但是唯识学的殊胜，它那个假观不可思议，讲到这个缘起──分别自性缘起、分别爱非爱缘起，这一点是中观学者比不上的。就是你要说是「从假入空」，这一点中观学者「因缘所生法，我说即是空」，跟我们讲生灭无常而趋向空，这「空」一空无二空；但是讲到缘起法，那这个甚深甚深啊，那唯识学是讲得殊胜。二种缘起：第一个你的善业力，第二个你正念的观照力，这二个都很重要。

    所以古人说：「修福不修慧，大象挂璎珞。」你只是持戒、修福，内心颠颠倒倒的，结果你的果报就是大象挂璎珞；修慧不修福也不好，「罗汉托空钵」，你没有资粮力，也不够庄严。所以从大乘的二种缘起，我们应该修习善业力，也要有内心的观照力，来引导这个善业，使令这个善业成就解脱，会比较好。

    还有几分钟，我回答几个问题。

    问：到西方极乐世界，是否可以一直修到成佛为止？若是，是否不须度众生，亦可成佛？

    答：在极乐世界，你不可以成佛（呵──），一个世界只有一尊佛，阿弥陀佛在那个地方成佛，你要跟他争啊！所以律上说：你说你是阿罗汉，大妄语。你说你是佛，不构成大妄语。为什么？因为没有人相信（呵──），因为一个世界只有一尊佛。就是说这个极乐世界，你可以修到等觉菩萨，可以的，一生补处；你要成佛，你要自己去创造一个国土。所以在极乐世界是不能成佛，因为那里是阿弥陀佛的净土，不是你的净土，我们是去那边做他的学生。你到了法身菩萨以后，你要回入娑婆，创造你自己的国土。

    问：未成佛而发愿度众生，跟为了度众生而发愿成佛，差异何在？

    答：有些人是发愿先成佛再度众生，有些人是先度众生而后成佛，这个差异何在？这个跟你的根性有关系。所以我们受菩萨戒，知道菩萨种姓有二种。在《瑜伽师地论》上说：菩萨有二种：一者、智增上；二者、悲增上。如果你是智增上的菩萨，你在修习菩提心的时候，上求佛道、下化众生，你会偏重上求佛道。就是你一生当中，你大部分的时间，都是自己用功，念佛、念法、念僧，忆念众生的少，你这个人智增上，你要先成就，再度众生，你成佛的规划是这样子。假设你的修行当中，大部分都是忆念众生的苦，跟众生在一起的多，自己在佛堂做功课的少，那你是悲增上菩萨，就是这样子。所以这个悲增上的菩萨，在成佛之道，会先成就福报力；但是他戒定慧的善根薄弱，所以他容易退转。智增上的菩萨会先成就圣道，成就善根，然后再成就福报。他先成就圣道，可能福报比较差；但是他从圣道里面，再积集福德。所以这个成佛之道，是每一个人的抉择不同，就是你愿意怎么做，它就会有怎么结果。一般来说，《大智度论》龙树菩萨说：智增上的菩萨，比较会愿意求生净土；悲增上的菩萨，他的心情会愿意生生世世陪着众生流转。这个没有所谓的对错，就是你的抉择，你知道你要做什么，你相信这是你的抉择，那你就心甘情愿的走下去，这是你的选择嘛！所以为什么会有这个差异？就是每一个人的种姓不同，有悲增上、有智增上的不同。

    问：解悟跟证悟的差别何在？证悟是否一定要在人群中实践？或者单靠修止观念佛进入三昧，就可以证悟？

    答：解悟是理解，就是你明白这个道理；但是你内心的调伏力没有生起来，只有明白道理，就是只有闻慧。证悟就是你从明白道理当中，又修止观，产生思慧、修慧，对烦恼有一点调伏力量。这个地方是说：你的证悟，是不是要在人群中历练？不一定。不过蕅益大师在《灵峰宗论》讲到一个观念：这个证悟的过程，有些人是在佛堂中成就，他从佛堂当中一天一天的思惟，他内心有变化。一切法因缘生嘛，他不断如理的去观察生命的真相，一直观一直观，观久了以后，啪──，他内心跟真理相应了，他内心的疑惑全部打开了。虽然他离成佛还有一段距离，但是他后面的路，他内心非常的笃定，「其心安如海，不动如须弥」，这是从静中修得到的证悟。另外一个，他是从执事上历练。当然这个人一定要有佛法的正见，在不断的历练当中，不断的观察检讨自己。错了，在佛前忏悔。慢慢慢慢的，有一天他在人事当中，也是，啪──，开悟了。这二个有什么差别？蕅益大师说：在事相历练的人，他开悟的力量大，调伏的力量大，因为有福报力的加持；那个在佛堂中证悟的人，那个力量薄弱。但是事相历练的比较难，不过这也要看一个人的根性。说实在的，这个「人」的确有根性的差别。有些人他愈忙他愈好修行（哈──）；有些人一忙了以后，他就莫名其妙，糊涂了，他只能够在静中修。就是说，我们不是今生才有生命，我们是继承以前很多生的生命。比如说这棵树已经长成这个样子了，你要硬拗，也不可能。拗的不好，断掉怎么办呢？所以你的个性是静中修的，你刚开始就先随顺你的个性；有些人是愈忙碌，他头脑愈清楚，他一没事干的时候，全身生病了（哈──），那这个人他前生是从动中历练的，他愈忙，他对生命的观察、对自我的反省愈强。这就是你要知道你的根机，有这各式各样的法门，哪一个法门对你是妙法，你要知道。但是理论上来说，你从动中历练的证悟，它的力量的确是比较大，这是事实。在静中修的力量会比较薄弱，所以你在静中修一段时间，有因缘还是要出来历练，这二个力量有大小的不同。

    问：证得无生法忍以后，回入娑婆度有情，成佛的时间还是会被耽搁而延后？

    答：但是你不度众生，你没办法成佛呢。这不是被耽搁不耽搁的问题。你今天在极乐世界，到了等觉菩萨的时候，你最后一生成佛，一定要回到人世间，有你的眷属在人世间，建立佛、法、僧三宝，才成佛的。所以在《华严经》上说：「一切众生而为树根，诸佛菩萨而为花果，以大悲水饶益众生，才能成就诸佛菩萨的花果，所以菩提属于众生。若无众生，一切菩萨终不能成就无上菩提。」所以你离开了众生，最后的成佛也不可能，你顶多是成就阿罗汉。好，我们今天就讲到这个地方。向下文长，付在来日，回向。

    第十三卷

    《摄大乘论》，和尚尼慈悲、诸位法师、诸位居士，阿弥陀佛！（阿弥陀佛！）请大家打开《讲义》第三十五页，「戊二、兼说余缘」。

    第十三卷

    当我们在修习忏悔的时候，有一个偈颂值得我们注意，在《观普贤菩萨行法经》上说：「一切业障海，皆由妄想生，若欲忏悔者，端坐观实相；罪业如霜露，慧日能消除。」佛教的忏悔有二个不同的方法：

    第一个是事忏：事忏主要是依止我们的信心──我们对三宝的信心。当我们造了身口意的罪业，我们对于这个罪业，是非常的厌恶跟呵责，因为厌恶跟呵责这样的一个作用，使令这个罪业的势力得到了减损。这样的忏法，基本上是在业的表层作用呵责，因为没有从根本上拔除，所以当我们遇境逢缘的时候，就很可能会有第二次、第三次造罪的可能，所以叫做事忏。我们刚开始忏悔的时候，都是依止这个方法来下手。

    第二个是理忏：当我们造了罪业以后，或者我们在拜忏的时候，我们除了有三宝信心的资持，另一方面我们能够生起智慧的观照，观察业的体性，为什么会造业？为什么我们人会造业？树跟桌子不会造业？这个业是从哪里生起的？它造了以后跑到哪里去了？它得果报的过程当中，又起了什么样的变化？这个时候，我们透过佛陀的圣教量，能够观察业的本性是即空、即假、即中的，所谓「一切业障海，皆由妄想生，若欲忏悔者，端坐观实相」，观察到业的真实相，是即空、即假、即中的，这个时候，我们就能够从根本上，把罪业作一个彻底的扭转，这个叫做理忏。这个「理」就是有理性的观照。因此之故，在我们佛教的修学当中，不仅是忏悔如此，其实象念佛、持咒等所有的行门，也都应该有智慧的观照来当引导，这样的修行，才能够彻底的灭恶、生善。所以身为一个佛弟子，我们不断的听闻大乘的经论，加强我们对生命的观照，使令我们所有的修行，都能够达到最好的灭恶、生善的效果，这一件事情是非常重要的。

    戊二、兼说余缘（分三：己一先举转识名能受者；己二正说二识更互为缘；己三总以四缘料简缘起）己一、先举转识名能受者（分二：庚一标义，庚二引证）庚一、标义

    前面讲到的赖耶缘起，有二个重点：一个是分别自性缘起，一个是爱非爱缘起。这二种缘起，都是由于前生的业力跟前生的爱取，创造了我们今生的果报，这二种因缘叫做依他起性，是先天的因缘所创造的。现在讲到第三种因缘叫做「受用缘起」，这个「受用缘起」就是说，当这个果报出现的时候，我们的第六意识去受用它，又产生不同的差别，这样子对缘起法又有不同的作用，叫受用缘起。当我们有不同的受用，这个时候就会有不同的缘起。所以说前面依他起的二种缘起，是约着前生的造业，跟前生爱取的滋润，所创造的今生果报；第三种缘起──「受用缘起」，是当我们今生用不同的心态，来受用这一期果报的时候，使令这个果报又产生了变化，这个是属于后天的因缘。所以这个「兼说余缘」，就讲到第三种因缘，所谓的「受用缘起」。这一科当中有三段：「一、先举转识名能受者；二、正说二识更互为缘；三、总以四缘料简缘起。」首先我们看第一科「先举转识名能受者」。这个「受用缘起」的主角是谁呢？其实就是六转识，就是第六意识，它夹带着我们的前五识来受用果报。这当中二科：「一、标义；二、引证」。先标出它的大意，看论文：

    复次，其余转识，普于一切自体、诸趣，应知说名能受用者。

    「其余」的「转识」，这个「转识」在唯识学的说法，是说：我们的心识，第八识叫根本识，它是一切心识的根本；其他的七个「转识」，都是第八识的种子所变现，或者说所转生，所以其余的七转识（这个七转识，按无著菩萨的说法，他习惯性把第七意识放到第六意识去，所以你看他很少提到第七意识，因为这个第七意识是第六意识的根，所以第六意识的活动，一定夹带自我意识，这个就是第七意识，所以我们讲「转识」，简单的讲就是六转识。），它能够在「一切」的「自体」跟「诸趣」（就是在六趣的「自体」，这个自体，我们的生命体，就是五蕴──色、受、想、行、识。）的果报体当中，广泛的来受用，所以叫做「受用缘起」，或者叫「受用者」。

    这个地方的意思就是说：我们的生命是不断的流转，从果报的受用来说，我们今生是继承了前生的业力，而创造了这一期的果报。不管我们对这一期的果报，是不是满意，总之它现在已经表现出来了，有它外表的颜色，有它内心的思想──色、受、想、行、识；但是阿赖耶识把这样的果报变现出来的时候，阿赖耶识是不受用的，阿赖耶识它只负责去保存业力、释放业力，它对果报本身，是没有任何感受的。这样子讲的话，是谁来受用呢？其实就是前六识在受用。所以这个地方讲「受用缘起」，就是我们的第六意识夹带了眼、耳、鼻、舌、身，来受用我们这一期的果报，产生快乐，或者产生痛苦。这个地方是把「受用缘起」这当中主要的心识标出来，这以下「引证」：

    庚二、引证

    这个观念，无著菩萨引用大乘的论典，来加以证明。

    如《中边分别论》中说伽陀曰：一则名缘识，第二名受者，此中能受用，分别推心法。

    这以下，无著菩萨引弥勒菩萨所作的《辩中边论》，这当中的偈颂，讲到我们凡夫内心的世界，大方向有二类：第一类叫做「缘识」，这个「缘识」就是阿赖耶识，阿赖耶识是宇宙万法生起的一个亲因缘。为什么会有这些山河大地？会有这些身心世界呢？都是因为阿赖耶识的种子所变现的，所以阿赖耶识是万法生起的一个亲因缘，所以叫「缘识」。阿赖耶识把万法变现出来以后，是谁来受用呢？「第二名受者」，就是由第六意识夹带前五识来受用，当然受用主要的主角人物，应该是第六意识。这个第六意识，它如何来受用这个果报体呢？「此中能受用，分别推心法。」我们在「受用」果报的时候，有四个不同的状态：第一个叫受用，就是我们讲五蕴的第二蕴「受蕴」。当我们明了的心识，跟果报接触的时候，第一个产生的作用叫做「受」，就是内心的领纳，有苦受、乐受跟舍受。有这个感受以后，下一个就是「分别」，这个「分别」就是「想」，这个「想」就是「于境取像，施设名言」。前面的感受，这个时候心中还没有出现影像，内心还是空空荡荡的，只是一个直觉性的痛苦，或者快乐的感受生起。到了「想」的时候，心中把外境的影像，转成了内心的影像，或者你看到了佛像，或者你听到了佛号，这个时候你心中出现了一个影像；出现影像以后，施设名言，你用种种的分别名言，开始在这个影像当中，不断一次又一次的去分别它，这叫做「想」。接下来就是「行」，这个行就是一种造作，产生一种强大的动力。这样一个造作的动力干什么呢？「推心法」，就推动了第六意识的心王开始去造业，或者起善念、或者起恶念，就从「推心法」的时候开始活动了。就是我们在受用果报的时候，事实上我们在受用果报的时候，又会创造一个新的业力，就是这个地方。所以我们的生命，一方面受用果报，一方面又创造一个新的业力，那一方面又受用果报，又创造业力，一方面造业，一方面受果。那这个地方的第六意识，扮演的是我们所强调的「受用缘起」，就是它受用果报的时候，它是经过受、想、行、识四个阶段。

    这四个蕴，大家学过唯识会知道，这个「想」是一个重点，就是你心中的分别，对我们痛苦、快乐的果报，有一定的影响力。比如有一个女居士，她这一天带了三仟块去逛百货公司。到了百货公司，她买了一件衣服，花了一仟五佰块。花了一仟五佰块以后，她就把剩下的钱带回家；但是在途中遇到小偷，把这一仟五佰块给偷走。偷走以后，她回到家，本来应该剩下一仟五佰块，她一打开，一仟五佰块丢掉了！她内心想一想：「唉呀！非常的欢喜，还好我有买这一件衣服（哈──）；我要不买的话，可能丢了三仟块了。」就是说，我们凡夫在受用果报，很难十全十美，有光明面，就一定会有黑暗面。为什么有些人活得快乐、痛苦？这个受用缘起就是说：每一个人的思想方向不同，有些人的个性比较悲观，他就是喜欢思惟人生的黑暗面，所以这种人你要他快乐是比较困难的。就是说，诶，从前生的因缘，他今生的业算不错了，他各方面都很满意，但是他还是闷闷不乐，因为他心里面所想的，都是他黑暗面的那一部分。有些人是属于乐观型的，他容易思考人生的光明面，所以他有一点点快乐的感受生起，他就感到满足。

    所以我们在研究缘起法的时候，前生的因缘，你前生所造的业跟前生的爱取，当然这个不能忽略；但是你今生用什么心态来面对？这一部分，对我们的苦乐有一定的影响力，就是这个「受用缘起」。你这个受、想、行、识，你用什么样的思想，来面对你的这一期的果报？总之，大部分的人，除非是大好、大坏的人，否则你说你今生的修行，要把今生的果报改变，那是不太可能！我们的业，大部分都是来生才得果报的，这异熟果嘛！换句话说，你今生不管产生多大的觉悟，你都要心平气和的去面对你的今生，因为它是你前生所造作的，不管是罪业、善业，我们只有认命。当然认命的过程当中，有些人有智慧，他就会用思想来主导这个生命，他不会用直觉。所以这个地方讲，「此中能受用，分别推心法」，这个「分别」、这个「想」，就是一个关键点，就是你施设名言，你是用什么样的名言，来面对你的果报？这个地方我们的「受用缘起」，就有主导作用。

    己二、正说二识更互为缘（分二：庚一标义；庚二引证）庚一、标义

    这个地方的「二识」，就是《辩中边论》说的缘识──阿赖耶识，跟受用识──第六意识。这二个心识，在生命当中，是各互为因缘的。看第一段「标义」：

    如是二识，更互为缘。

    「更互为缘」是什么意思呢？简单的说，就是因为有阿赖耶识才有受用识，因为有受用识才有阿赖耶识，这二个是相「互为缘」的，当一个断的时候，另外一个也消失掉了，它们二个是互相为因缘的。

    庚二、引证

    如《阿毗达磨大乘经》中说伽陀曰：诸法于识藏，识于法亦尔，更互为果性，亦常为因性。

    唯识学的「诸法」，一般来说，在凡夫位很少讲到清净法，而是指杂染品法。这个杂染品法，主要是讲心──前六识。心为业主，所有的法都是由心所创造的。所以前六识对于「藏识」──阿赖耶识，是「更互为果性，亦常为因性」；或者说，这个阿赖耶识对于前六识，也是「更互为果性，亦常为因性」。就是说，你现在的这个明了的心识，是怎么来的呢？是阿赖耶识创造的。你的内心当中，有罪业、有烦恼，也有善根，有时候起善根的时候也起烦恼，这些差别都是阿赖耶识创造的。但是第六意识在活动的时候，你的作意──如理作意，这个时候你第六意识的造作，又再熏习阿赖耶识，这个阿赖耶识又产生变化。阿赖耶识创造了第六意识，第六意识的造作又改变了阿赖耶识，这个时候，阿赖耶识又去创造另外一个新的第六意识，第六意识的造作又改变了新的阿赖耶识，阿赖耶识又创造一个新的第六意识，这就是所谓的「更互为果性，亦常为因性」，它们二个都互相扮演着因跟果的相互作用，就是如是的展转。这是在「《阿毗达磨大乘经》」，佛陀有这样的说明。我们前面讲到缘起法，当然我们讲缘起法，一般都是讲到依他起，就是由业力跟临命终的爱取所变现的果报，特别是在本论当中，讲到受用缘起，就是后天的因缘，这个是非常重要的。

    比如说秦朝末年，楚汉相争。楚汉相争，大家读过历史应该知道，这个楚国，楚就是项羽。项羽要是从先天的命格上来说，是远远超过刘邦的，他出生贵族，是将军的世家，他本身又骁勇善战，刘邦怎么会是他的对手！刘邦从先天的命格来说，他是卖草鞋的一个老百姓。那个时候秦朝末年，民不聊生，英雄好汉逐鹿中原，各凭本事。所以从一个人的果报体来说，先天的命，你先天的命格，当然占一半；但是你后天的努力，后天的运势，也占了一半。刘邦这个人，他有一个优点，非常谦卑──谦受益，他处处的尊重贤能的人，你看他打仗，有常胜将军韩信，在处理事务的时候有张良、萧何。韩信、张良、萧何这几个人，都曾经在项羽的座下，因为项羽这个人太刚愎自用，不能够用人才，对自己太有信心了，结果这些人都跑到刘邦的座下。最后一战，在垓下一役，韩信就把项羽打败了。

    所以说，「诸法于识藏，识于法亦尔，更互为果性，亦常为因性。」就是说，没错，我们今生的这个果报体，前生的业力，这个不可以忽略，这是事实。阿赖耶识里面的业力，所释放出来的果报体，我们说先天的命格，占百分之五十；但是你今生的努力，也占百分之五十。一般来说，你愈到晚年，这个第六意识的主导性，就愈来就愈重要。所以有人说：你上了四十岁，你要为你的相貌负责任（哈──）。四十岁以前，那是你父母亲所生，是前生的业力；但是你的第六意识，你活得愈老，你今生努力的一些相貌，是过失相、功德相？虽然正式果报是在来生，但是你今生也会看出一点消息出来。就是愈到晚年的时候，你今生造作的相貌，有一部分就会表现出来。但小时候大部分都是前生的因缘，你长得怎么样，是业障相、是功德相，那跟前生的关系比较大。所以说，我们在探讨缘起的时候，前生阿赖耶识的业力，还有今生第六意识的受用，这二个都是互为因果的。

    己三、总以四缘料简缘起（分二：庚一别配；庚二总显）庚一、别配（分三：辛一第一缘起；辛二第二缘起；辛三第三缘起）辛一、第一缘起

    这个地方作一个总结，以四种因缘。这当中有二科：「一、别配；二、总显」。先看「别配」，这当中有三科：「一、第一缘起；二、第二缘起；三、第三缘起。」把大乘的缘起分成三大类，先看「第一缘起」：

    若于第一缘起中，如是二识，互为因缘。

    「第一缘起」，我们前面说过，就是分别自性缘起，就是阿赖耶识善恶的种子，它在我们生命当中，扮演的是一个亲因缘。就是说，葡萄的种子一定长出葡萄，苹果的种子也一定产生苹果。这个意思就是说，你以前曾经布施，产生福报，持戒产生尊贵，忍辱产生庄严，它每一个业，都有它一个等流的果报，这是生起一切法的亲因缘，这是第一个。所以我们造业的时候，每一个业，有它不同的招感性，这个是第一缘起。

    辛二、第二缘起

    于第二缘起中，复是何缘？是增上缘。

    当然不是有这个业，这个果报就会出现，也没那么简单，就是我们心中要有爱取。「爱取」简单的说，就是我们心中的希望，我们对人生，对今生、对来生，有各式各样的希望。比如说，这个修行人他不到净土去，本来他的业力要到天上的，结果他发愿做人，所以他这个种子，就在「人」里面得果报。所以我们心中的爱取，对这个业种子在成熟的过程当中，它有增上，有「增上缘」的作用。第三「第三缘起」，就是我们讲的受用缘起：

    辛三、第三缘起

    如是六识。几缘所生？增上、所缘、等无间缘。

    （「如是六识」这个地方应该有一个句号。）这个「六识」就是受用缘起，就是我们在得果报的时候，我们是用什么样的心态，来面对这个果报？这也是一个因素。那这个地方就问：受用缘起是几种缘所生的呢？为什么我们心中会有受、想、行、识的心识作用呢？这当中讲出了三种因缘：「增上、所缘、等无间缘」。这个地方，古德的注解上说：它省略了亲因缘，应该是有四种因缘。一个明了心识的活动，要四缘所生。亲因缘就是种子，就是你今生怎么会欢喜持戒呢？因为你以前，或者你曾经持过戒；或者你没有持戒，但是你对持戒，内心充满好乐；对别人持戒，你非常的随喜赞叹：这就是你今生能够持戒，一个主要的亲因缘，主要的因素。第二个「增上缘」：我们心识要生起，要有所依的根跟心中的作意，这个都是增上缘。第三个「所缘缘」：你持戒你要有环境，要有一个所缘境，你必须要遇到佛法的住世，你一定要遇到戒法，要有所缘境。第四个「等无间缘」，这个「等无间缘」比较不容易了解了，我们解释一下。「等无间缘」就是说：我们心识的活动，它不是一条线，它是很多很多点状的明了性连结起来的，等于是剎那生剎那灭的一个明了的心识。我们前面说过「二念不俱有」，不可能二个念头同时存在，一定是前一念灭了以后，下一念的心识才能够生起。所以每一个心识的生起，前一念的灭，它是后一念生起的一个等无间缘，前一念灭是后一念生起的等无间缘；前一念要不灭，你后一念不能生起：所以它的消失，是你生起的一个非常重要的因缘。就好象说我们去看医生，看医生要排队，医生一次只能够看一个病人，你排到二号的时候，一号的病人要离开以后，你才能够递补上去，所以他的离开，是你能够看病的一个等无间缘，他消失了，所以你才递补上去。所以一个心念的生起，前一念的消失，是你生起的一个等无间缘，就是说，诶，你刚刚本来起了恶念，突然间，不对！要把佛号提起来，转念念佛。一定是恶念消失了以后，你的佛号才能生起。所以你佛号之所以生起，前一念的恶念消失，是一个等无间缘。这个地方，讲到受用缘起有四种因缘。

    庚二、总显

    前面这是「别配」，这是「总显」：

    如是三种缘起，谓穷生死，爱非爱趣，及能受用，具有四缘。

    唯识讲到大乘的「三种缘起」，第一个叫做「穷生死」，「穷生死」就是分别自性缘起。分别自性缘起为什么

    叫「穷生死」呢？因为阿赖耶识的种子，从凡位到成佛之前，它是不断不断的增减，你只要起心动念，这个种子就不断的变化，它是恒常的在那个地方受熏持种，所以它的作用是「穷生死」，从来没有间断的。第二个「爱非爱趣」，这个是分别爱非爱缘起，就是我们心中的希望，你有各式各样的希望，对业种子也会有不同的主导。第三个，就是当果报出现的时候，我们用什么样的心态来「受用」，这个也是一个因素。「能受用」的「具有四缘」，这个「及能受用」下面的句号，应该改成逗号，因为「具有四缘」是在形容「能受用」的心识，它是「四缘」所生的。事实上缘起只有三种，就是「穷生死、爱非爱趣」跟「受用」缘起三种。

    我们学到这个地方，有一个观念大家要了解。我们有情众生，特别是佛弟子，当然强调离苦得乐，我们希望今生的生命，乃至于来世的生命，能够离开痛苦得到安乐，这是所有佛弟子共同的希望。来世的安乐，每一个人的规划不同，有些人想要增上身、有些人想要求生净土，我们都尊重大家的抉择。但是今生的安乐，这是一个非常重要的因素。但是今生怎么成就安乐呢？佛陀在经典当中一再的强调：少欲知足是安乐的根源。佛陀在经典上说：「多欲为苦；少欲知足，身心安乐。」怎么能够生起少欲知足呢？我们可以从三个类别，来了解少欲知足。第一种的少欲知足，是由信心生起的。我今天出了家，我就尊重佛制，反正没有人强迫我出家，是我自己自愿归依在佛陀的座下，做为一个佛陀的出家弟子。我既然发了这个愿，我尽形寿尊重佛陀的每一条戒法。佛陀说：我的衣能够几件、我的钵能够几件。我没有第二句话，我就是一直的奉行到底。当然这种人值得赞叹！完全尊重佛陀的教诲，尊重佛制，就能够对自己的欲望产生克制，这个人是了不起！第一种人叫「信心」。第二种人在信心的过程当中，他可能觉得这样子内心多少有压抑，他要再思惟观照观照，他在信心的基础之下，又多了一层智慧的观照，这个第二种人的少欲知足是修假观，这个假观是观察生命的因缘。像我们中国的文化，中国文化最高的就是《易经》。《易经》的根本思想，它提出一个重要的论点说：「祸福相依」，就是人生有它福乐的一面，也有它灾难的一面，这是每一个人都能感受得到的，而这二个东西是经常存在的，祸中有福、福中有祸，所以福报不能享尽，《易经》的思想是这样子的。就是说一个人会痛苦，基本上的因素就是：我们对人生有一种错误的期待，我们总希望人生应该要十全十美，我的身体应该要健康、外表要庄严、别人对我都非常的好，各种的人事因缘都风平浪静。但是我们心中所期待的东西，是不存在的。我们过去造的业力，有善业、也有罪业；但是我们在得果报时候，我们却不喜欢罪业表现出来！所以我们对生命产生错误的期待，这个是一个痛苦的因素。

    我以前刚出家的时候，我亲近过几位老和尚，其中让我印象最深刻的，就是我的恩师，其中一个恩师上慧下天老和尚。我那个时候做老和尚的侍者，我住在他的隔壁。我记得很清楚，有一天老法师的杯子稍微有一点碰撞，还没有破，但是出现了裂缝，我想：「唉哟！这个地方危险啊！」我就跟老法师说：「我现在换一个新的杯子给您。」老法师说：「不要啊，人生不能够追求完美啊！这个物极必反。」人生带有一点缺陷，不容易遭到天灾。我后来想一想，那个时候对这个道理还不是很清楚，但是我现在慢慢觉得，这个观念很重要：人不能够让你的生命十全十美。

    像我之前（呵──）的寮房，因为我在学院做执事有一段时间，常住慈悲，给我一间个别的寮房。我对我的书房很满意，我对我的佛堂也很满意；我的寮房当中，唯一的缺点就是这个地板──东边破一个洞，西边破一个洞。我的学生，来我寮房讨论佛法的时候，他就说：「监院哪！你这地板应该换一换，铺上一个柚木地板多好。」我说：「不可以啊！（哈──）我现在能够在普贤院安然的住，就是靠这些地板支持着我。」就是说，我这个房间里面唯一的缺陷就是它，那你这个换好了以后，所有的都圆满了──月圆则缺，花开则谢，物极必反。我们一个人少欲知足，就是你有智慧的观察：其实人生带一点缺陷，这个人生才能够正常而持久。诸位要知道，我们前生造了善业，但是也造了罪业，我们必须让罪业有释放的管道（呵──）。这句话你要听懂，你就知道为什么要少欲知足。就是说，你一定要让罪业有释放的管道；你把罪业释放的管道全部塞住，那不吉祥的事情就即将会出现，乐极就会生悲！你要能这样子想，你很自然的就少欲知足，不追求圆满，这个地方有缺陷是正常的，人生本来就有缺陷，迟早要去了解这个真相。所以我们在少欲知足的第二个阶段，就是修假观，知道祸福相依，带有一点缺陷，这个人生才是真实的。

    第三个阶段的少欲知足，就是从假入空，观察这一切的因缘法，都是因缘所生，当体即空，在空性当中，没有所谓的少欲知足可得。第三种安住空性而少欲知足，这个凡夫是不容易做到的。所以我们尽量的要求自己尊重佛制，或者是观察人生因缘，尽量让自己少欲知足，这样在你的今生当中，就容易产生乐受。同样的环境，你的心态改变，就容易产生快乐。

    这个地方，所谓的受用缘起就是这个意思。你用什么样的心态，去承当以前所造的业力，来创造这一期果报！

    看第四科「阿赖耶识决择」。这个地方，是大科当中的第四科，我们看《讲义》的第十一页，把这个大科稍微的疏通一下。我们讲到「所知依」，一切有情众生的生命根源，用六个角度来分析──「六门分别」：第一个是「阿赖耶识句义」，先讲到阿赖耶识的名称，它的名称是怎么来的？阿赖耶识的意义何在？第二个「阿赖耶识异门」，它有不同的名称，比如说阿陀那、或者心，小乘当中也讲到穷生死蕴等等，引用经典来说明阿赖耶识的不同名称。第三科是「阿赖耶识」的「体相」，它的自体跟相状，这个地方讲到阿赖耶识三相：它的自相，就是它的自体，就是阿赖耶；它的相状有因相跟果相。这阿赖耶识，等于是讲它的三相。现在我们讲到第四科「阿赖耶识决择」，就是更加深入的观察阿赖耶识。好，我们回到《讲义》。

    丁四、阿赖耶识决择（分三：戊一结前问后；戊二略标离阿赖耶识染净不成；戊三广显染净不成）戊一、结前问后

    这一科「阿赖耶识决择」是讲什么大意呢？从义理上来看，应该说是「决择阿赖耶识」。这个「决择」就是依止智慧，来加以观照。观照阿赖耶识，在观照什么呢？我们前面在观察阿赖耶识的时候，都是习惯用它是一个因、也是个果，它跟阿赖耶识互为因果，主要是偏重在这样的缘起法。这个地方，我们是把缘起法的因果，更深入的了解：它有杂染的缘起跟清净的缘起，它是杂染法生起的根源，也是清净法生起的根源，那这样子呢，我们应该加以决择决择、观察观察！是这个意思。好，分成三科：「一、结前问后；二、略标离阿赖耶识染净不成；三、广显染净不成」。先「结前问后」，一方面继承前面，一方面启动后来：

    如是已安立阿赖耶识异门及相。复云何知如是异门及如是相，决定唯在阿赖耶识，非于转识？

    我们前面讲到「阿赖耶识」的「异门」跟三「相」，我们怎么知道这个「异门」跟三「相」，一定要在「阿赖耶识」才能成立呢？而不是在六「转识」成立呢？先提出一个问。好，我们休息十分钟。

    第十四卷

    请大家打开《讲义》第三十七页，「丁四、阿赖耶识决择」。我们前面讲到阿赖耶识，都是比较大纲式的来探讨它因相跟果相的相互作用；这一科是以比较深入的角度，来观察阿赖耶识的染净缘起，比较深入的去了解它，所以叫做「阿赖耶识决择」。这当中有三科，第一科是「结前问后」，就是为什么在建立染净因果的时候，一定要建立阿赖耶识呢？而不是以前六识来建立染净因果呢？这个地方是一个问。这以下，一个简「略」的回答。

    戊二、略标离阿赖耶识染净不成

    由若远离如是安立阿赖耶识，杂染、清净皆不得成。谓烦恼杂染，若业杂染，若生杂染，皆不成故。世间清净，出世清净，亦不成故。

    这个地方的简略回答是说：假设「离」开了「阿赖耶识」，我们在观察生命的时候，只能观察到前六识的生灭相，这样的生灭相，「杂染」法的缘起跟「清净」法的缘起，这样的因果相续都「不」能「成」立了。什么叫做杂染法的缘起呢？「谓烦恼杂染」，就是这些无量无边的烦恼──贪、瞋、痴、慢、疑。在十二因缘当中的「烦恼杂染」有二类：一个是无明，它是发业的，发动业力的，这个自我意识它有发动业力的作用；第二个是爱取，它有润生的作用：无明跟爱取这二种是烦恼杂染。「业杂染」就是十二缘起的「行」支，就是善业、恶业跟不动业，不动业就是禅定。第三个是「生杂染」，「生杂染」就是我们有情众生的果报体，这个果报体就是识、名色、六入、触、受，这种果报体，当然有老病死，所以它也是杂染。假设没有阿赖耶识的话，这个烦恼障、业障、报障，这三种杂染都不能够相续下去。这个是讲杂染法不能相续。第二个，「世间」的「清净」。我们修世间的清净法──五戒、十善，还有种种的禅定；或者说「出世」间的「清净」，我们发出离心、菩提心，所推动的戒定慧，这种无漏的戒定慧，叫做出世间的清净。假设没有阿赖耶识的受熏持种，也都「不」能够「成」就。

    第十四卷

    这个地方意思是说：我们佛法在修习善业，比如说布施、持戒、忍辱，有很多地方是共外道的，外道也有修布施、持戒、忍辱；但是外道在布施、持戒、忍辱的时候，跟佛教徒在修布施、持戒、忍辱善业的时候，最大的差别就是：佛弟子对生命的观察有正见的引导，这种智慧的引导，是外道所没有的。就是说，佛弟子在每一个法的修学当中，都是以智慧引导。智慧的引导、智慧的观察，观察什么？就是观察缘起法，观察生命当中有杂染的缘起、有清净的缘起。这二种缘起的观察，在我们修止观的过程当中，是非常重要的。这以下我们广泛的加以说明：

    戊三、广显染净不成道理（分二：己一长行；己二偈颂）己一、长行（分三：庚一别释染净种现不成；庚二总破色心为染净种不成；庚三结成许阿赖耶识）庚一、别释染净种现不成（分二：辛一辨三杂染；辛二辨二种清净）辛一、辨三杂染（分三：壬一烦恼杂染；壬二业杂染；壬三生杂染）壬一、烦恼杂染（分二：癸一问；癸二答）癸一、问

    杂染缘起跟清净缘起，为什么没有阿赖耶识不能成立？把这个道理详细的说明。这当中分二科：「一、长行；二、偈颂」。「长行」当中分成三科：「一、别释染净种现不成；二、总破色心为染净种不成；三、结成许阿赖耶识」。先各别的说明，离开了阿赖耶识，杂染法、清净法的种子跟现行，都不能成就，这当中分成二科：「一、辨三杂染；二、辨二种清净」。先看「杂染」法的缘起，分三科：「一、烦恼杂染；二、业杂染；三、生杂染」。先看「烦恼杂染」，这当中分成二科（这个「三」是写错了）：「癸一、问；癸二、答」。先一个「问」：

    云何烦恼杂染不成？

    为什么我们在观察生命的时候，一定要观到阿赖耶识呢？我们只观到前六识不可以吗？不可以！你只有观到前六识，你的「烦恼杂染不」能够相续。所以这个地方很重要，就是我们讲「折伏现行烦恼，为修心之要务」。当然你要折伏烦恼，你一定要知道为什么会有烦恼？它的生起因缘是什么？你才能够还灭它的。所以这个地方就是说，你要观察烦恼，你一定要观察阿赖耶识。这是一个问，以下「答」：

    癸二、答（分三：子一难六转识为染种体不成；子二难染污识初生无种不成；子三难对治识持烦恼种不成）子一、难六转识为染种体不成（分二：丑一标义；丑二征破）丑一、标义

    「答」当中有三段：「一、难六转识为染种体不成；

    二、难染污识初生无种不成；三、难对治识持烦恼种不成」。这三科我们先简单的说明。第一科「难六转识为染种体不成」，是针对欲界众生的烦恼来说，欲界众生；第二科「难染污识初生无种不成」，这是在观察色界、无色界的烦恼来说；第三科「难对治识持烦恼种不成」，这个是针对见道位以上的圣人，他有微细的烦恼，那这个烦恼是怎么相续的？第三段是针对见道位的圣人的烦恼来说的。首先我们看第一科「难六转识为染种体不成」。先看欲界众生的烦恼，为什么一定要阿赖耶识？这当中有二科：「一、标义；二、征破」。先「标」出它的大意：

    以诸烦恼及随烦恼，熏习所作。彼种子体，于六识身不应理故。

    我们内心的「烦恼」有二种：第一种是根本烦恼，就是贪、瞋、痴、慢、疑、不正见，六种根本烦恼。这六种烦恼在不同的环境之下，会有不同的相貌，所以叫做「随烦恼」，这个「随烦恼」就是随顺根本烦恼而引生的差别烦恼，可以说是根本烦恼的等流。比如说瞋心，瞋心是根本烦恼；但是瞋心在不同的情况之下有忿、恨、恼，这个忿、恨、恼都是瞋的自体；但是它在不同的环境，它表现不同的相貌，这个叫做「随烦恼」。这么多的烦恼是怎么有的呢？「熏习所作」。就是我们为什么会有这么多的烦恼呢？就是过去世第六意识的造作，造作的时候熏习阿赖耶识，而产生很多很多潜伏的功能，而这样子潜伏的「种子」，它如果是保存在第「六」意「识」当中，是「不」合道「理」的。这个「六识身」是涵盖整个前六识，这个地方是标出大意。就是说，如果说烦恼是由前六识来受熏持种，是不合道理的。这是一个大意；这以下「征破」，把这个理由加以说明。「征破」当中，先看第一科「征」：

    丑二、征破（分二：寅一征；寅二破）寅一、征

    所以者何？

    这是什么理由呢？为什么我们在观察缘起的时候，大乘的缘起一定要观到阿赖耶，我们观小乘的六转识不可以吗？这是什么道理？这以下就把这个道理讲出来，看「破」：

    寅二、破（分二：卯一破眼识；卯二例破余）卯一、破眼识（分二：辰一难持种不成；辰二难受熏不成）辰一、难持种不成（分三：己一设义；己二随难；己三喻结）巳一、设义

    「破」当中有二科：「一、破眼识；二、例破余。」前六识第一个是「眼识」，眼识不能成立，后面的耳、鼻、舌、身、意，其他五识都不能成立了。「破眼识」当中有二科：「一、难持种不成；二、难受熏不成」。先看「持种不成」，这当中三科：「一、设义；二、随难；三、喻结」。先看「设义」：

    若立眼识，贪等烦恼及随烦恼俱生俱灭。

    此由彼熏成种，非余。

    这是假设依止「眼识」来持种，是不成道理的。如果说我们今天是眼识：眼识在可爱的人事因缘当中，去了别色尘的时候，产生「贪」欲的「烦恼」，这个时候眼识跟贪欲的烦恼是「俱生俱灭」的，这个时候「此由彼熏成种」，「此」眼识「由彼」贪烦恼「熏」习而成立了「种」子，这个种子就保存在眼识当中，而不需要有阿赖耶识，「非余」就是不需要有阿赖耶识来保存。就是说，眼识带动了它相应的贪烦恼心所，在可爱的色尘当中活动，这二个心识，在那个地方俱生俱灭，就构成了所谓的熏习。这样的熏习，眼识就把贪欲的功能保存下去了，这是假设出这样的一个大意。这以下问「难」：

    巳二、随难（分二：午一出过；午二理破）午一、出过

    问「难」当中有二科：「一、出过；二、理破」。先指出它的「过」失：

    即此眼识，若已谢灭，余识所间，如是熏习、熏习所依，皆不可得。

    身为「眼识」，「眼识九缘生」，换句话说，它不是一个不生不灭的法，它要有很多因缘的资持，才能够出现，它要有光明、环境、各式各样的条件。身为一个生灭法的「眼识」，假设「若已谢灭，余识所间」，它被其他的耳识、鼻识、舌识、身识所间断，比如说，你在看佛像的时候，突然间有人叫你一声，这个时候，你的注意力就在声音，耳识就起来取代你的眼识，你的眼识就「谢灭」，这个时候耳识就活动了。这个时候，你的眼识为耳识等「所间」隔，「如是熏习」所成就的种子，以及「熏习所依」的眼识，这个种子跟眼识都消失了，因为这个种子保存在眼识当中，眼识消失的时候，所有的种子就消失了。这样子，在佛法当中，是一个非常严重的过失──断灭见了。就是你的功能不能相续下去，你虽然曾经修习戒、定、慧，但是在前六识剎那剎那的无常生灭当中，你所有的功能都不能保存，造善不能招感安乐的果报、造罪也不能招感痛苦的果报，这样子是一个很严重的过失了。这是指出它的过失，因为这个眼识是生灭法。

    午二、理破

    从此先灭，余识所间，现无有体。眼识与彼贪等俱生，不应道理。以彼过去现无体故。

    先前的眼识，就是你之前在看佛像的时候，这个明了的心识，带动了很多的心所，在佛像的所缘境，在那个地方不断的活动，突然间为耳识「所间」隔，所以说「现」在这个眼识已经没有自「体」了。假设你昨天请到一尊佛像，你第一次看的时候很生疏；但是你今天再看，诶，慢慢慢慢你对这尊佛像的结构比较清楚了，第三天再看，更清楚了。那表示什么？表示你前面眼识造作的功能，第一念的眼识有相续到第二念的眼识，第二念眼识的功能，有传递给第三念的眼识，这个善恶的功能有累积的作用。但是这种功能绝对不能保存在「眼识」，因为「从此先灭，余识所间，现无有体」，因为眼识消失了以后，现在来观察已经没有自体了；后面的「眼识」再生起的时候，跟它的「贪」烦恼再生起，这个就「不应道理」，因为这个现行法已经消失了，种子也消失了，「以彼过去现无体故」，因为这个都是过去的事情了。所以说由眼识来保存这个种子，是不合道理的。第三段讲出一个譬「喻」来作总「结」：

    巳三、喻结

    如从过去现无体业，异熟果生，不应道理。

    比「如」说「过去」我们曾经造了一个罪业，这个罪业：或者我们已经得果报了，我们已经招感在人事上；或者在色身上，有种种不如意的果报，这个时候业消失掉了。或者说这个业没有得果报，但是我们很至诚的忏悔，而且修止观，「罪从心起将心忏，心若灭时罪亦亡」，透过忏悔跟止观强力的对治，这个业消失掉了。一种已经消失而没有自「体」的「业」，结果再招感「异熟果生」起，这是「不」合「道理」的，因为这个业已经消失了！这个地方是说，由眼识来持种是不合道理，因为眼识它不能相续，它不像阿赖耶识能够不断的相续下去。

    辰二、难受熏不成（分三：巳一乘前更破；巳二设难住处；巳三结非所熏）巳一、乘前更破

    又此眼识贪等俱生，所有熏习，亦不成就。

    这是第一段「乘前更破」，等于是对熏习作一个总结。说「眼识」它带动了「贪」烦恼的活动，这二个是「俱生」俱灭，同时的作用。这二个俱生俱灭，就产生了相互的熏习，其实这个「熏习」是「不」能「成就」的。前面是说持种不成，这个地方是说熏习不成。为什么「熏习不成」呢？因为熏习一定要有一个所熏习的处所，这个眼识跟贪烦恼都不能构成所熏，就是说你这个熏习，没有人是一个所熏习，没有一个人能够承当接受讯息的功能。这个地方是先作一个总说。为什么熏习不成呢？这以下有三段来加以说明：

    巳二、设难住处（分三：午一住贪中；午二住余识中；午三住自体）午一、住贪中

    「设难住处」，就是说没有一个熏习的依止处：第「一、住贪中；二、住余识中；三、住自体」。先看「住贪中」：

    然此熏习，不住贪中。由彼贪欲是能依故，不坚住故。

    说这个「熏习」，我们应该把「熏习」的功能，安住在「贪中」。贪烦恼，这是一个心所法，就是以贪为所熏。「由彼贪欲是能依故，不坚住故。」这个贪烦恼是「能依」。「能依」什么意思呢？因为贪烦恼是心所有法，它必须要依止心王才能生起，所以心王是所依，它必须要依止心王，所以它是时有、时无。比如说，我第六意识有时候起贪、有时候起瞋心，贪久我不喜欢，我就起瞋。所以这个贪烦恼，它是不能作主的，它是心所有法，环境改变的时候，心所就改变了，虽然心王在，但是心所已经改变了，所以它是「能依」的法，是「不坚住」的，它不能相续的；不能相续，当然不能当所熏，所熏习一定要一味的相续。所以说，这个熏习的法住在贪中，是不合道理的。第二个「住」在「余识」，「余识」就是眼识以外的耳识、鼻识、舌识、身识等等。

    午二、住余识

    亦不得住所余识中。以彼诸识所依别故，又无决定俱生灭故。

    眼识跟贪烦恼的相互作用，这样的功能，也不能够安住在其「余」的耳、鼻、舌、身「识」当中。为什么呢？这当中有二个理由：第一个，「以彼诸识所依别故」。因为每一个心「识」有它「所依」的根跟所缘的境，叫十八界。眼识依止眼根，了别色尘；耳识依止耳根，了别声尘；你不能说眼识去了别声尘！每一个心识，有它活动的范围，所以你不能够说「我去熏习你」，不可能！它们二个活动的处所不同。第二个，「又无决定俱生灭」。它也不一定同时生起，有时候有、有时候没有，不能俱生俱灭，当然不能构成熏习。所以你说眼识贪烦恼的功能，由其他的诸识来保存，也是不合道理。

    午三、住自体

    亦复不得住自体中。由彼自体，决定无有俱生灭故。

    就是说，贪烦恼这样的功能，应该「住」在眼识的「自体」当「中」。这个自体当中的意思是说，眼识是一个生灭法，当第一念眼识生起贪的时候，在它还没有消失之前，赶紧的把这个功能传递给第二个眼识，就像我们跑接力赛一样，把这个棒子交给第二念，这个叫「住自体中」。但是这个「住自体中」是不合道理的，「由彼自体，决定无有俱生灭故」，因为二个眼识不可能同时生起，我们前面也说过「二念不俱有」，就是说你前一念要完全灭了以后，第二念才生起；那你前面那个念头消失了，你怎么把讯息传递给第二念呢？不可能嘛！它不能够同时的「俱生俱灭」，那当然就不能构成熏习。所以在熏习的过程当中，眼识跟贪这二个，都不能够当做熏习的处所。「巳三」作一个总结：

    巳三、结非所熏

    是故眼识，贪等烦恼及随烦恼之所熏习，不应道理。又复此识，非识所熏。

    这个地方，有二段的破斥：第一个，同类熏习是不合道理的。就是说「眼识」跟「贪烦恼」，它们彼此相互的「熏习」，是「不」合「道理」的；第二个，「眼识」跟其余的诸识相互的「熏习」，这个异类的熏习，也「不」合「道理」。因为这个异类的心识，它有它所依的根，所缘的境都不同，不能构成俱生俱灭。这个是讲到眼识跟贪烦恼的作用，一定要有阿赖耶识的相续作用来保存，才能够构成烦恼相续。

    卯二、例破余

    如说眼识，所余转识亦复如是，如应当知。

    「眼识」的功能不能相续，前五识当然不能相续。这个地方是针对欲界众生的烦恼相续来说。这个地方的意思就是说：不管是你的眼睛起烦恼、或者耳根起烦恼，这个烦恼都不能保存在眼识跟耳识当中，都要输送到一个根本的处所──阿赖耶识，都要输送到这个地方去。

    《楞严经》在修首楞严止观，有一句非常重要的话：「一根既返源，六根成解脱。」就是说，我们造业依止六根，有些人眼根造的业比较重，有些人耳根造的业比较重，当然我们因地造业，在六根当中的污垢，有它的浅深不同。你看有些人，他对穿衣服不重视，但是他对吃东西很重视；有些人他对吃东西不重视，他衣服要穿得很漂亮：所以这个六根的造业，的确有它不同的相貌。但是返妄归真的时候，你只要从一根深入，一根解脱了，六根同时解脱，你不一定根根都要解脱，不必！那表示说，虽然造业是六根，但是这个六根的业，最后都输送到阿赖耶识去，所以你阿赖耶识的光明出现的时候，全部破坏了，就是所谓的「一根既返源，六根成解脱」。虽然造业是分别在六根门头活动，但是这些邪恶的功能，其实都回到阿赖耶识去了。所以为什么在观照法门的时候，我们经常说：「观照现前一念心性」，就是一念而已。虽然这一念头，就说你有六个窗户，太阳照出去有六个窗户，但是最后回归，就只有这个心念而已。所以我们观心的时候，为什么蕅益大师讲：现前一念心性突破，过去、现在、未来全部突破？就是所知依。所以大乘佛法的修行特别厉害，它抓到生命的核心点，掌握到生命的核心点，不像小乘的学者在枝末当中，就比较不圆满。

    子二、难染污识初生无种不成

    这个地方是讲色界、无色界烦恼生起的情况。

    复次，从无想等上诸地没，来生此间。尔时烦恼及随烦恼所染初识，此识生时，应无种子。由所依止及彼熏习，幷已过去，现无体故。

    如果有一个人从「无想」天──色界四禅定，无想天有五百劫，都是第六意识不活动；或者说他是从「上诸地」，就是上二界──色界、无色界，那种禅定的清净心识当中死掉了，死掉了以后，他「来」到欲界。「尔时烦恼及随烦恼所染初识」，这个时候他跟欲界的因缘接触，产生了一个「染」污的「初识」，这个染污的初识，就是我们中阴身在投胎的时候，所生起的第一念爱取的「烦恼」。这个烦恼，「此识生时，应无种子」，就是说假设没有阿赖耶识来保存过去这种邪恶的功能，你说这个色界、无色界的天人，他整天都是在禅定当中，他经过了五百劫，甚至于一万劫，这么长的时间，他来到欲界的时候，他经过这么长的清净，这第一个烦恼是怎么生起的？为什么呢？「由所依止及彼熏习，幷已过去，现无体故。」因为他以前所「依止」的六识的心王，以「及彼」，这个「彼」就是贪烦恼的「熏习」，都是「过去」式了，从现在来观察，都觅之了不得。那他为什么会有这个「初识生」起呢？这当然就是要有阿赖耶识来保存。

    比如说，我们打佛七的时候，我们一般打佛七之前，心中是散乱的，我们很难在一个所缘境专注；虽然我们理性上知道三宝是一个大功德的境界，我们跟三宝每一次的接触，多一分的接触，就多一分的消业障、增福慧，理论上我们了解；但是我们在人事这样一个尘劳的境界活动，心思散乱。这个时候打佛七，就强迫自己安住在这个万德洪名──无量光、无量寿的万德洪名，「不能念，要他念；不能专，要他专」。慢慢慢慢的，这时候的心，对这个佛号的安住，慢慢慢慢的加强。到了第四天、第五天、第六天的时候，心中几乎都是佛号，没什么恶念出现。但是到了第七天，就开始：诶，准备打完佛七，就开始计画打完佛七要干什么（呵──），就开始打妄想了。打完佛七就更严重了，从佛堂出来，跟过去的熟境界──色、声、香、味、触、法一接触的时候，佛号的功能就慢慢慢慢退失掉了。这个时候我们会想：这个佛号的功能，我曾经栽培过，它跑哪里去了呢？这地方就是一个问题了。如果说这个时候只是被我们当初的六识所摄持的话，那这个佛七白打了。结果你后来又被很多人事的因缘所阻碍，这个地方就必须要阿赖耶识，来保存这个功能。所以你临命终的时候，为什么能够把你每一次佛七的能量，都累积起来？就是因为有阿赖耶识。

    子三、难对治识持烦恼种不成（分二：丑一无识持种难；丑二无种识生难）丑一、无识持种难

    「对治识」就是圣人的智慧，无漏的智慧生起的时候，这个「烦恼种」，没有阿赖耶识就不能成立。这当中分二科：「一、无识持种难；二、无种识生难」。先看第一科「无识持种难」：

    复次，对治烦恼识若已生，一切世间余识已灭。尔时若离阿赖耶识，所余烦恼及随烦恼种子在此对治识中，不应道理。此对治识自性解脱故，与余烦恼及随烦恼不俱生灭故。

    我们在修行的时候，从资粮位到加行位，最后到见道位，这个时候我们心中跟一念我空、法空的真理相应，这个时候，叫「对治烦恼识生」，就是我们在内心当中出现第一道的光明。当然光明是不容许有黑暗出现的，在那个剎那当中，「一切世间」有漏的烦恼「余识」，当下都要消失掉，光明跟黑暗不共存的。「尔时若离阿赖耶识，所余烦恼及随烦恼种子在此对治识中」就不存在了。如果没有「阿赖耶识」保存的话，这个人所有「烦恼」的「种子」就不存在。为什么呢？「此对治识自性解脱故，与余烦恼及随烦恼不俱生灭故。」因为这个「对治」的清净智慧，它的体性是没有烦恼系缚的，它对烦恼有对治力。换句话说，如果没有阿赖耶识，这个人就成佛了。

    丑二、无种识生难

    复于后时世间识生，尔时若离阿赖耶识，彼诸熏习及所依止，久已过去，现无体故，应无种子而更得生。

    「复于后时」，就是在见道位之后。见道位只有十六剎那，在十六剎那当中的光明，念念的相续，这个时候的心中是一念不生的；但是见道位以后，他从见道位的禅定出来，跟「世间」杂染的人事再接触的时候，他有漏的分别心又再生起了，还有一些微细的烦恼。假设没有「阿赖耶识」的摄藏，那些烦恼种子，「彼诸熏习及所依止，久已过去，现无自体」，他以前所「熏习」的种子跟他「所依止」的六识心王，在光明出现的时候，都已经是消失掉了，这个时候，它怎么能够再生起呢？这不是无因有果吗？以下作一个总「结」：

    癸三、结

    是故，若离阿赖耶识，烦恼杂染皆不得成。

    假设没有「阿赖耶识」的保存，凡夫有漏的心识，色界、无色界有漏的心识，跟圣人有漏心识的相续，都不能够成立。我们如果读《阿含经》，或者你去读大乘的经典，比如说《楞严经》《法华经》《华严经》，你会发觉这二部经的味道非常不一样。就是说你读《阿含经》，它文字当中所释放的讯息，就是告诉你三个讯息：诸行无常、诸法无我、涅槃寂静。它是描述生命的无常相、无我相，趋向于空性。那在空性当中，如何来建立相续的生命？建立万德庄严？这一部分提得很少，就是它只探讨生命的无常，很少探讨到生命的相续。但是你读《法华经》，那就很明显了，《法华经》上说：「若人散乱心，入于塔庙中，一称南无佛，皆已成佛道。」这种话，小乘经典是看不到的。就是说，有一个人，他还不是真的有心到佛堂，他只是路过三宝地，他想进来歇一歇。一进去佛堂以后，依止这个散乱心，看到佛像的庄严，合掌，一称南无佛，「皆已」成佛道，成就成佛的因种，这个种子种下去了。这个功能，生生世世的跟着他，直到他成佛为止，会引导他来生继续的学佛，再继续的学佛、继续的学佛，那个光明不断的累积。

    所以在大乘经典当中，对于修善这种成佛种子的栽培，非常强调；在小乘的经典当中，对于破恶非常强调：这个就是在思考上有所不同。不过这个地方值得我们注意：大乘佛法在调伏烦恼方面，要共声闻人修学，这是事实。就是说，大乘菩萨，在走过最初的过渡阶段，那种调伏粗重欲望的时候，我们也修无常观、无我观，对的！但是在思考上不同，我们把它当做一个成长的过渡时期，我们对来生，对生命的未来，有成佛的理想，有追求一个更美好生命的期望。小乘修无常、无我观，他只想要趋向空性而已，因为心中的爱取不同。所以这个地方，就是为什么小乘的学者，他一直只观前六识的生灭，这样子，这个人的生命当中，很难有所谓相续的思考。你看观心，小乘学者观的心，就是观到第六意识，他不可能观到阿赖耶识，这样子就很难建立一个无量生命的思考，就是我赶快离开生命就对了，这个就是他的知见不圆满。

    壬二、业杂染（癸一问；癸二答）癸一、问

    「业杂染」当中有二科：「一、问；二、答」。先看「问」：

    云何为业杂染不成？

    这个「业」就是身口意的造作。

    癸二、答（分二：子一难能引；子二难能生）子一、难能引

    回「答」当中有二科，第一个「难能引」：

    行为缘识，不相应故。

    假设没有阿赖耶识，这个「行」，就是我们善恶的业力，能够去引导阿赖耶识的种子，就不能成立了。这个引导就是有去改变它，有去使令它产生变化的作用，就是「行缘识」。「行」对阿赖耶识产生熏习，如果没有阿赖耶识，这个「识」是谁呢？你不能够说是前六识，前面也说过，前六识不能够受熏持种。不是前六识，那佛陀说「行缘识」，这个「识」就不能成立了！就是我们的业力对这个识，有改造、改变的作用，这个就是讲业杂染，就是业力能够得到保存。第二个「难能生」：

    子二、难能生

    此若无者，取为缘有，亦不相应。

    假设没有阿赖耶识，我们心中的爱「取」烦恼去滋润阿赖耶识的种子，而使它变成「有」，这个「有」就是使这个种子变成有能力，有强大的能力去招感果报的种子，那这一部分的缘起也不能成立。因为没有人保存种子，那这个第六意识的爱取去滋润谁呢？所以「取为缘有，亦不相应」，就是包括你造业，这个业种子不能够保存；包括你临终爱取去滋润这个业种子，也都不能成立了：那你这个造业，就不能得果报了。所以必须有阿赖耶识，才能够「行缘识」，乃至「取缘有」。这个地方讲到业杂染的相续，必须在我们内心的深处，有一个微细明了的心识，它本身不造作任何业力；但是它能够恒常的接受前六识所造业力的功能。好，我们今天讲到这个地方。我简单的回答几个问题。

    问：阿鼻地狱是否就是无间地狱？

    答：是的，阿鼻地狱就是无间地狱。就是我们在造业的时候，这个业当然是心念所造，你的身体、嘴巴是不能造业的，就是你那个心念，念念相续，无有间断，没有惭愧、忏悔之心，所以那么强大的业力所造的这个业，你得果报的时候，也就没有间断了。

    问：色界、无色界的天人，是否会再堕三恶道？若会，其原因为何？

    答：这前面说过了，他到色界、无色界，虽然他的内心是清净的，但是他内心的深处，有一个非常大的仓库，还保存很多罪业的种子，当他善业表现出来以后，他的善业就变成弱势，这个时候，罪业就变成强势，就很容易到三恶道去了。

    问：破邪显正要如何避免犯「说四众过戒」？

    答：每一个人不说四众过的因缘不同，我个人的看法是这样子：这个嘴巴它是一个工具，一个人嘴巴会讲话，是由心来推动的，所以你要不说四众过，就是你的内心当中有比较大的包容性，「我佛家广大，种种皆有」嘛！在三宝当中，每一个人都有他的善根，也有他的烦恼，你要是对他有一点包容，人都是有一点过失嘛！你内心当中，已经认同、包容他（一个人在成长的过程当中，都是不断的修正自己，你心里面有一份的包容。），你就不容易讲他的过失。如果你内心当中，根本不能够认同，不能够包容他有这样的行为，你勉强自己不讲，也是可以，但是我看不会持久的。就是你内心对他非常不满，但是你因为不敢犯戒的关系而不讲，我看你不会持久的！遇到有人刺激你的时候、你生气失控的时候，因为你这个时候，你有这个东西存在，而你没有表现出来，这表示你在压抑。压抑就是你这个东西存在，但是你有另外一个克制力克制住了；但是这个克制力是有所作意，所以不会持久。万一有一天你在失控的时候，比如说有人刺激你，这个克制力消失了，你所有的话都讲出来了。所以最理想的持戒就是：你的心理要疏通，你最好能够作心理的疏通，那这样是比较好一点。

    问：佛是无念，此「无念」是完全没有念头？还是还有善念？

    答：这个完全没有念头（呵──），这个不就是无情众生了吗！佛法，不是说从有情修成无情，是转识成智。它这个「无念」，刚开始先没有恶念，没有恶念就是善念，佛法的修行先修善念，再修正念。这个「无念」，你讲无念可能会错认消息，你讲「正念」可能会清楚，就是正念真如。内心当中，跟我空、法空的真理相应的时候，内心是清清楚楚，但是不取任何的执着，空空荡荡了了分明、了了分明空空荡荡，谓之正念，这是正念真如。佛，当然是有心念，所以佛也是有生命现象，有心念就有生命，所谓的生命，就是由心念来创造的。阿罗汉的学者，就比较没有无量生命的观念，他认为生命就是痛苦的，「诸行无常」，所以说阿罗汉学者观察无常，生命就是无常，那么「无常故苦」，这句话很可怕！无常就是苦，因为它不安稳，所以「苦即无我，无我故空」，所以他这样思考下去的时候……，你说这个小乘学者，你看，你要是读《法华经》《华严经》，你看诸佛菩萨的功德多庄严多好啊！对不对？他能够「于一毫端现宝王剎，坐微尘里转大*轮。」这么自在的境界，事事无碍。小乘的学者看到以后，不生好乐，没有好乐心，他就是喜欢苦、空、无常、无我。

    、这个地方就是说，大乘的学者是认为念头没有错，念头是无自性的。当然你说念头有邪念，有邪念是因为我们曾经熏习了邪恶的功能，既然是熏习，表示后天才有的，它本来没有。后天才有就是说，你可以假藉戒定慧把它消灭掉，它有生起的因缘，就有消失的因缘。所以大乘的佛法对心念，不主张把它断掉，但是主张把它对治转变。我们今天讲到不同的思考，比如说你现在烦恼起来了，起贪欲、起瞋恚：如果是小乘的学者，他对恶念就是完全的破坏，就是修四念处──不净、苦、无常、无我，把念头全部消失掉了；大乘佛法也同意在助行方面修四念处，但是他转念念佛，他同时在起烦恼的时候，把这个心念的力量转成念佛。这样的不同思考，因果就不同。就是说，你对心念只是一味的破坏，最后顶多就是──你的因是这样，你的果报就是空空荡荡，你以后就不要羡慕别人有庄严，因为你因地不栽培，你顶多得到清净。你说：唉呀，我是一个阿罗汉，法华会上说的，诶！为什么文殊菩萨普贤菩萨这么庄严？因为你因地的时候，你对恶念只有破坏，你不重视修善。那我们今天恶念生起的时候，我们同时对治恶念，又同时忆念佛号，无量光、无量寿，我们在破恶的过程当中，又努力的建设，最后得果报的时候，就有功德庄严。所以这个成佛之道，就是你的抉择。为什么有些人过程当中，他缺乏种种的庄严？同样是舍利弗尊者跟文殊菩萨，在清净的程度上、在断恶的程度上，我们说差别不大；但是你看他们因地所修的善，文殊菩萨的是不能比的！就是说，你有什么样的知见，你就会有什么样的思考，就会带动不同的修行，最后就有不同的果报。除非你彻底的改变你的知见，否则你的成佛之道，这个生命的水流，就一直往这个方向走下去了，产生固定的种姓。总之，生命是由我们自己创造出来的，你今天对来生有什么样的期望，你就栽培什么；但是你到底要什么，你要知道。你说：诶，我无所谓，反正我以后就是要成为一个阿罗汉，我看到神通道力、功德庄严，那么的庄严，我也无所谓。那当然就没办法了！如果你对诸佛的万德庄严有所期待，那你在修行的过程当中，你除了断恶以外，修习种种的波罗蜜以自庄严，福德、智慧以自庄严，这个因地你就不能缺乏，就是这个生命的相续，你就不能够缺乏。好，我们今天讲到这个地方。向下文长，付在来日，回向。舍利弗尊者文殊菩萨