第十五卷

    《摄大乘论》，和尚尼慈悲！诸位法师、诸位居士，阿弥陀佛！（阿弥陀佛！）请大家打开《讲义》第四十二页。

    壬三、生杂染（分三：癸一问；癸二答；癸三结）癸一、问

    第十五卷

    本论的修学纲要，有三个重点：第一个是甚深见，第二个是广大行，第三个是究竟果。甚深见就是说，我们一个大乘的菩萨，在正式的修学菩萨道之前，我们应该要能够正确而且圆满的观察生命的真相。我们应该怎么样观察生命的真相呢？在《法华经》佛陀讲到一个偈颂：「诸法从本来，常自寂灭相，佛子行道已，来世得作佛。」这个偈颂，我们可以从二个角度来观察生命的真相：第一个是从真如门。真如门就是观察生命的本体是寂灭相，这个本体的意思就是说，我们把这些染净的因缘所生法，都把它拨开来，就看到我们每一个有情众生的本来面目。那本来面目是什么呢？就是寂灭相了。寂灭相的内涵，它是不生不灭、不垢不净、不增不减，离开所有生灭的对立、染净的对立、增减的对立，是一个平等不二的法界。这个寂灭相，是我们每一个众生最初生命的一个原点；依止这样一个寂灭相的基础之下，有情众生因为迷悟的不同，就有不同的造作，所以有不同的果报。所以从这个寂灭相当中，就开展出每一个有情染净因果的个体生命，就是所谓的生灭门。《法华经》上说：「佛子行道已，来世得作佛」，这是从一个清净的因果来说。假设我们依止这样一个清净本然的寂灭相，开始去断恶、修善、度众生的广大的圣道，以后可以成就广大的佛果菩提。我们身为一个大乘的佛弟子，我们经常在观察生命的时候，基本上是从二个角度：一者真如门，二者生灭门。生灭门，这个「生灭」就有一种对立的意思，它有杂染因果与清净因果相互对立存在的意思。这样一个染净的因果当中，在本论当中说，我们在修学的时候，当然真如门没办法修学，因为它是没有造作相的，真如门只能够让你依止，不能去修行，因为修行一定要起心动念。所以我们修行，一定要从寂灭相出来，开始面对阿赖耶识，就是说修行一定是从生灭门开始修行。生灭门要修行之前，你一定要先知道，这个染净因果的根源是什么？就是染净因果的依止处──所谓的所知依。所以在本论中，从生灭门的一个染净因果当中，先探讨它的依止处，所谓的阿赖耶识。在本论当中，无著菩萨用六门分别来解释阿赖耶识：从阿赖耶识的句义、阿赖耶识的异门、阿赖耶识的体相，现在讲到第四科「阿赖耶识决择」。前面只是把阿赖耶识的相状、作用作一个说明，这个地方是从阿赖耶识的角度，开展出染净的因果。这个地方我们讲「生杂染」，这是一个杂染的因果，杂染的因果有三科：「烦恼杂染、业杂染」跟「生杂染」。「生杂染」当中有三段：第一段「一、问；二、答；三、结」。我们先看第一段的「问」：

    云何为生杂染不成？

    这个「生」的意思，就是我们一期生命当中的生、老、病、死，都叫做「生」。这个生命的开始到结束为什么叫「杂染」呢？因为这种果报体是有漏的业力所招感的果报，所以它不是清净的，相对涅槃来说，它是杂染性，因为它有所得故。这一段的意思就是说：假设没有阿赖耶识来当作这个有漏生命的依止处，我们的果报不管是从生到老、到病、到死亡，这样的果报是不能成立的、不能相续的。这个地方是一个问，为什么会这样子，提出一个问。这以下回「答」：

    癸二、答（分二：子一约生位辨；子二约死位辨）子一、约生位辨（分二：丑一总难；丑二别释）丑一、总难

    回「答」当中分二科：「一、约生位辨；二、约死位辨」。「生位」就是生命还存在的时候，「死位」就是生命结束的时候。先看「生位辨」，这当中有二段：「一、总难；二、别释」。先作一个总说：

    结相续时，不相应故。

    这个地方是回答前面的问题，说：为什么没有阿赖耶识来当作生命的依止，我们果报体就不能相续呢？从刚开始受生的时候讲起，就是生位，就是生命刚开始的时候叫做什么呢？叫做「结生相续」。这个「结」就是结合的意思。什么叫结合呢？就是我们死亡以后，我们的果报体会出现一个心识，这个心识，会跟我们来生父母遗体的色法相结合，当这个心识跟父母遗体和合的过程，我们叫做「

    结生相续」，因为它是一个相续的状态，不是一个点状的。这一段的意思就是说，假设没有阿赖耶识，我们在生命刚开始成就的时候、在「结生相续」的时候就不能成立了，就没有一个新生命的开始。这个「结生相续」，在十二因缘当中，就是「无明缘行」，我们因为有自我意识，所以会向外攀缘而造业，由业力而缘识，就创造了阿赖耶识。这个阿赖耶识，就会去投胎变成名色，「识缘名色」就是「结生相续」，这个过程就是「识缘名色」，从识而缘生名色，这就是「结生相续」。这一段是总说，这以下把结生相续的过程详细的说明。说我们生命怎么开始的呢？怎么会有新的生命开始呢？这当然不是上帝创造的。

    丑二、别释（寅一非等引地；寅二等引地）寅一、非等引地（分二：卯一初生位；卯二生已位）卯一、初生位（分三：辰一出和合识；辰二难非意识；辰三设破征责）辰一、出和合识

    「别释」当中分二科：「寅一、非等引地；寅二、等引地」。这个「等引地」就是色界、无色界的禅定，叫「等引地」。这个「等」是指内心的状态是平等的，是一种明了而寂静的平等状态；「非等引地」就是欲界的心态，我们欲界的心态不是昏沉就是掉举，不是太高就是太低，所以它是不平等。所以「非等引地」是约着欲界众生来说明；这个「等引地」是约着色界、无色界来说明。先看欲界的「非等引地」，这当中有二科：「一、初生位；二、生已位。」先讲最初受生的阶位，再说明生命已经成就的阶位。（初生位当中分成「四」，这个「四」要改成「三」。）「初生位」当中有三段：「一、出和合识；二、难非意识；三、设破征责」。我们先看「和合识」。就是当我们前一期生命结束，下一期生命还没开始的时候，在这个过渡时期当中，会有一个和合识出现，这个和合识就是阿赖耶识。我们看论文：

    若有于此非等引地没已生时，依中有位意，起染污意识，结生相续。此染污意识，于中有中灭，于母胎中，识、羯罗蓝，更相和合。

    假设有一个欲界的众生，他这一期的寿命（当然他的寿命是由业力所资持），他的业力结束了，他下一期的生命又开始要出现了，他死掉以后，没有到净土去，也没有到色界、无色界，他又来到欲界受生，他的受生是什么情况呢？「依中有位意，起染污意识。」一个人临命终的时候，他先经过明利心，非常清楚明了的心识，在这样清楚的心识当中，他一生所造的善恶业力，都会在这个时候，突然间的现前，这时候他所造的善恶业，可能已经忘掉了，但是临命终的时候，在明利心的阶段都会现前。而求生净土，在这个时候，是最重要的时刻：这个时候，能够提起正念，忆念弥陀的功德，通身靠倒，一心归命，就很容易跟弥陀感应道交。假设这个明利心没有把握好，过去了，就到了昏昧心，这个人的第六意识就开始进入昏昧的状态，这个时候就提不起正念。昏昧心到最后就进入到梦觉，这个第六意识完全不活动。从梦觉以后，下一个剎那就是「中有位」，就是中阴身现前。这个时候，他没有到净土去，当然就要先经过中阴身，依止中阴身的「意」根，生「起」一个「染污意识」，这个「染污意识」就是中阴身要投胎之前，会先看到父母的因缘。这个时候，对父母的因缘，会产生爱、或者是恨，依止这个爱憎的心、这种染污心，就会去刺激阿赖耶识。阿赖耶识本身有业力，但是它必须有这种爱取烦恼的滋润，把这个强大的业力，使令它滋润而成熟。这个时候，中阴身的「染污意识」，他爱取烦恼生起，最后中阴身死掉的时候，染污意识也消失了，这个时候进入到第二次的梦觉。前面临命终的时候一次梦觉；中阴身的时候，又再死一次，七天一死，中阴身这个染污意识死掉以后，第六意识完全不活动了，所谓的梦觉。这个时候，阿赖耶识现前，产生「结生相续」，与我们下一期的父精母血的遗体开始和合，而创造了新的生命。

    我们看下一段：「此染污意识，于中有中灭，于母胎中，识、羯罗蓝，更相和合。」这一段是解释前面的「结生相续」。什么叫「结生相续」？就是说，虽然我们临命终时的业力，是受到第六意识「染污意识」这个爱取烦恼的滋润；但是第六意识在中阴身死亡的时候，这个染污意识、这个第六意识它也消灭了，这个时候我们的生命进入到一个梦觉的状态，我们已经不知道发生什么事了。这个时候，唯独在这个过程当中，有一个阿赖耶识、或者叫和合识现前，这个阿赖耶识受到染污意识的刺激以后，就把业力表现出来。这个时候，在「母胎」当「中」，（这个「识」就是和合识）阿赖耶识跟「羯罗蓝」（「羯罗蓝」就是父母的遗体）产生「和合」，这个时候一个新的生命又开始了。

    这个地方是说，从一个有情众生的生命刚开始成立的时候，也就是说我们的生命，平常的阶段，都要依止第六意识，这整个见、闻、嗅、尝、觉、知的功能，对六尘的了别，都是依止第六意识；当我们死掉的时候，第六意识是消失掉的；等到新的生命开始的时候，第六意识又出现；从死亡到新的生命出现，这中间有一个过渡时期，第六意识是断灭的，它是梦觉的状态。这样的一个空窗期，前一生死掉，下一生的第六意识还没有出现之前，这样一个结生相续的空窗期，假设没有第八识阿赖耶识，我们的生命就不能从前生而转到来生了，不可能。这个地方是讲这个意思。因为我们的第六意识中断了，这中间有梦觉的一个中断期。那我们如何把前生的生命跟来生的生命串连起来呢？这个是靠和合识，这个和合识就是阿赖耶识。这个地方，是先把大乘佛法的正义、正确的观念先标出来，以下再破除小乘错误的知见。

    辰二、难非意识（分三：巳一设义；巳二随难；巳三理非）巳一、设义

    这个地方是说，这个和合识不应该是第六意识，因为第六意识已经梦觉了。这当中分成三科：「一、设义；二、随难；三、理非」。先「设义」，先作一个假设。

    若即意识与彼和合，既和合已，依止此识，于母胎中有意识转。

    我们现在先假设，先随顺小乘学者的说法，说是临命终的时候，跟父母遗体和合的就是第六「意识」，先假设小乘所说的是对的，就是我们死掉以后，第六意识没有梦觉，你从今生的心识，直接的贯穿死亡，跟来生的父母遗体相结合；结「合」以后，又「依止」这个第六意「识」，在母胎当中，又有一个新的意识转生。就是说「识缘名色」，这个时候你第一个识就是和合识，和合识跟名色结合的时候，又产生一个「名」，这个「名」就是第六意识；这个时候，你内心当中又产生一个新生命的了别，那这个地方就有问题了。我们看问题在哪里：

    巳二、随难

    若尔，即应有二意识，于母胎中，同时而转。

    这个地方有问题，就是说，你前生的第六意识在死亡的时候没有断除，贯穿了死亡，又跟父母遗体和合，又创造一个新的第六意识──那你的生命，变成有「二」个第六「意识」。说你今生是个女人，你用女人的思想来作种种的了别活动、感受──受、想、行、识；结果死掉的时候，你今生的第六意识没有消除，直接的跟父母的遗体和合，又创造来生的第六意识。假设你来生变成一个男人，这样子的话，二个意识在一个生命体「同时而转」，这是不合道理的。我们前面说过「二念不俱有」，不可能有二个第六意识同时同处的相互作用，不可能。所以你今生的第六意识一定要先死掉，消失掉，死掉以后，由这个和合识阿赖耶识起动，跟父母遗体和合以后，依止你的业力，又创造来生的第六意识。你可能今生是个女人，来生变成一个男人，你前世的第六意识要先消失掉，这样才合道理。所以说，假设你不依止第八识，那么结生相续必须靠第六意识，就会有来生有二个第六意识的困扰，一个是你前生留下来的第六意识，一个是你今生的第六意识，这样子就违背了「二念不俱有」的真理了。所以这个地方就提出一个难问。

    巳三、理非

    前面是用现实的状态加以问难，这以下用道理来加以说明它的过失。

    又即与彼和合之识，是意识性。不应道理。依染污故，时无断故，意识所缘不可得故。

    这个十二因缘，无明缘行，行缘识，识缘名色，你一定要说「识缘名色」这个「和合」的「识」是第六意识，这个和合的识它的体性「是意识性」，就是第六意识，这样子讲是非常「不」合「道理」。为什么呢？这当中有三个过失：第一个，「依染污故」。因为这个和合识，它的体性是染污的。如果说你临终的时候，这个阿赖耶识是受染污意识的刺激，把有漏的业力带动出来，所以这个和合识基本上是有所得的。那阿罗汉入灭以后，为什么不能启动和合识呢？因为他临终的时候，心是清净的，所以他的和合识不能动，就入了涅槃，他跟来生的果报体不能相结合。所以你会跟这个果报体相结合，这个和合识就是染污的，这个体性是染污的；但第六意识不一定是染污的，有时候我们修止观的时候，第六意识可以跟我空、法空的真理相应，心中能够入无所得的清净状态。所以第六意识有时候是染污、有时候是清净，是不决定；而这个和合识的体性决定是染污，所以不合理。

    第二个，「时无断故」，和合识不能有间断。不能有间断，事实上第六意识有间断，因为你在死亡的时候是经过梦觉，第六意识中断了。所以，以这个和合识当第六意识不合道理，因为第六意识是有间断的。

    第三个，「意识所缘不可得故」。没有一个人投胎的时候是清楚的，包括阿罗汉在内。就算他是一个阿罗汉、或者说是三果的圣人，他发愿来生要做人的时候，经过死亡的阶段，他也要经过一个梦觉的状态。而这个梦觉状态，它的了别性是不清楚的，这完全是第八识，第八识的了别性是不可知执受，它是不可知的，没有一个人知道发生了什么事，就像我们在睡觉的时候没有做梦的状态。所以说这种状态是「意识所缘不可得故」。假设它是第六意识，那你在投胎的过程当中，你应该很清楚，就是我们第六意识的了别识是清楚的，即使做梦，你都知道你做梦的时候，看到什么人、遇到什么事。但是我们每一个人在投胎的时候，没有一个人知道它的过程是什么，所以它不是意识所缘的境界。所以，依止这三种情况：「依染污故，时无断故，意识所缘不可得故」，你说我们在生命刚开始的时候，那个和合识是第六意识，是不合道理的。

    辰三、设破征责（分二：巳一征；巳二责）巳一、征

    这当中先「征」问，然后再破除。先看「征」问：

    设和合识即是意识，为此和合意识，即是一切种子识？为依止此识所生的余意识，是一切种子识？

    假设这个「和合识」是第六「意识」，那这个「和合」识，所谓的第六「意识」，是不是我们大乘佛法所说的「一切种子」的阿赖耶「识」呢？还是说「依止」这个和合「识」，产「生」的结生相续，跟父母遗体和合以后，创造一个来生的「意识」，这个意识是「一切种子」阿赖耶「识」？先提出这个问。以下回答，回答当中，先提出一个正义：

    巳二、责（分二：午一立正；午二破邪）午一、立正

    若此和合识是一切种子识，即是阿赖耶识，汝以异名立为意识。

    假设你说这个「和合识」，它能够摄持无量无边的「种子」，那就是大乘经典当中所说的「阿赖耶识」，你等于是同意有阿赖耶识存在了，只是你不喜欢用阿赖耶识的名称，你用不同的「名」称来安「立」阿赖耶识。所以在小乘的部派，有的部派也同意在第六意识之外有一个微细意识，这个微细意识，其实就是大乘经典说的阿赖耶识，是整个染净因果的依止处。假设你说它是「一切种子识」，那就是同意有「阿赖耶识」，只是用不同的「名」称来安「立」。这个是「立正」，以下「破邪」：

    午二、破邪

    若能依止识是一切种子识，是则所依因识，非一切种子识。能依的果识是一切种子识，不应道理。

    假设你说：刚开始的和合识，它不是阿赖耶识，是我们和合以后所创造的那个「名色」，那个「名」是阿赖耶识，这样子就颠倒了。怎么说呢？「能依止」的「识」，「能依止」当然就是后来才生起的，就是依止和合识才产生的，叫「能依止识」。这样子，后来这个和合识跟父母遗体结合以后，所产生的能依止识是阿赖耶识，这样会有什么过失呢？「是则所依因识，非一切种子识。能依的果识是一切种子识。」就是刚开始这个能依止的和合识它是一个因，它是能生，它不是阿赖耶识；所生的「名色」这个「名」是阿赖耶识：这样子变成因果颠倒，能生的不是阿赖耶识，所生的是阿赖耶识，这是不合道理的。看总结：

    辰四、结成异熟识

    是故成就此和合识非是意识，但是异熟识，是一切种子识。

    这一段是说，我们平常感觉不出阿赖耶识的存在，虽然我们的生命当中，我们所受用的果报是它所释放出来的业力所变现──我们所造的业力，平常拜佛、持咒、修习戒定慧的善业，也是阿赖耶识所收集；但是它的明了性太微细，我们感觉不出它有什么样的重要性。但是当死亡到来的时候，从大小乘的经典，我们知道，每一个众生死亡的时候，你现前第六意识的了别性，一定要完全的死亡，你现在的心情不能残留到下一生去，一定要经过梦觉的阶段。而第六意识梦觉以后，我们从今生到来生，这样一个阶段性的跨越，是谁来扮演这个角色呢？就是「和合识」，这个「和合识」就是阿赖耶识，它可以把你今生所累积的业力，不管善业、罪业，通过这个死亡的过渡时期，到了来生，再创造一个果报出来，创造一个新的第六意识，你会有另一个新的想法看法。这个时候，就看得出阿赖耶识的重要性。

    虽然阿赖耶识这么重要，它能够使令我们临命终的时候，又去得一个果报体；但这个地方大家要注意，阿赖耶识它是能够去投胎，没错！但是它投胎的方向，是受到你第六意识的主导。就是说，我们临终的时候，是随业往生跟随念往生。当然，一般人是随业往生，就是说你临终的时候，反正你也不想提起正念，当然你也没有正念，想要提也没办法，你临终的时候，在加护病房，整天就是睡觉，就是在昏昧的状态，那你肯定是随业往生，因为你提不起正念。而修行人他一定会知道：你平常可以睡觉、你平常可以糊涂，你临终的时候若糊涂，那你养兵千日，到最后的关键你就失败了。我们前面说过，阿赖耶识一定要透过临终染污意识的刺激，它才会投胎；所以一个修行者，他能够把握的，就是临终的正念。就是说，没有错，我们的阿赖耶识有很多的业力，有善业、有罪业；但是一个聪明的人，他会在临终的时候，让善业表现出来。如何把这个善业表现出来呢？就是你临终的正念，你临终的时候，不断的忆念三宝、忆念阿弥陀佛，这个时候你所带动的和合识，它就是一个不同的方向。

    所以，《大乘起信论》讲到修行，它说「破和合识，灭相续心」，修行的重点就在这个地方──了生脱死，当然你要破和合识。你想要解脱生死，你要阻止阿赖耶识跟来生父母的遗体相和合，这个和合识要破除，你不能够再投胎了。问题是，阿赖耶识它也不能作主啊！我们投不投胎，是你的第六意识在主导；所以破和合识是一个目标，那你的因地，就是灭相续心，就是你尽量不生起三界的烦恼，因为这个阿赖耶识是受到第六意识的刺激、受到第六意识的主导，它才会产生不同的作用。所以这个地方说「是故成就此和合识非是意识，但是异熟识」也「是一切种子识」，从果地上叫「异熟识」，从因地上叫「一切种子识」。就是我们投胎的时候，其实是靠阿赖耶识投胎的，那你今生的意识是完全死亡，来生又是一个新的开始，又有一个新的思想、新的感受，是这样子。

    卯二、生已位（分三：辰一色根执受不成难；辰二名色互依不成难；辰三识食不成难）辰一、色根执受不成难

    前面是讲到刚开始受生的阶段；这以下说，当这个生命已经成立了以后，阿赖耶识事实上也扮演着重要的角色。分成三段：「一、色根执受不成难；二、名色互依不成难；三、识食不成难」。

    复次，结生相续已，若离异熟识，执受色根亦不可得。其余诸识各别依故，不坚住故。是诸色根，不应离识。

    当一个生命已经成就了，所谓「结生相续已」，它已经产生，我们没有成功的阻止和合识去投胎，算是修行失败了。修行失败以后，我们只好依止今生的业力，或者善业、或者罪业，在欲界得果报。这个果报体，假设没有「异熟识」来「执受」，那你这个「色根」（这个色根就是前五根，前五根它是物质，眼、耳、鼻、舌、身，所以叫做色根。第六意识的根是意根，它是心法；前五根叫色根，是色法。），假设没有阿赖耶识来「执受」，这个色根就会败坏。为什么呢？为什么一定要第八识？为什么前六识不能执受这个色根呢？「其余诸识各别依故，不坚住故。」这当中有二个理由：第一个，因为前六识它有各别依止的根，就是眼识只能依止眼根而生起眼识，换句话说，这个眼识它所执受的根，充其量只能够执受眼根；意识充其量只能够执受意根，等等。换句话说，它们这个识在「执受根」的时候，是不能普遍的，有它「各别」的「依」止处，这第一个。第二个，「不坚住故」。前五识的了别，它不是相续的，它有中断。你今天把这个色根交给它执受，它中断的时候，这个色根就会败坏、就会死亡。所以「诸色根，不应离识」。这一段是就着我们生命已经成立以后，我们的生命能够活活泼泼的存在，也要靠阿赖耶识的执受，才能够成立。从唯识的角度，我们的色法，就是这个物质的世界，必须由精神的世界来资持，这个色法才能够相续的存在。就像有人作一个实验，作这个水的实验，水遇到不同的精神状态，它就会有不同的表现。比如说，你用赞叹的口气来赞叹水，这个水的结晶会比较漂亮，那你喝下去，它对你会有更好的滋养。假设你用责备的态度来呵责这个水，这个水的结晶会变得比较丑陋，喝下去对你就会有伤害。

    在中部有一个大学教授，他看到这篇报导，他自己也作一个实验（呵──）。他在校园的东方种了一片玫瑰，西方也种了一片玫瑰，用相同的阳光、水分来滋养。他要他的学生对东方的玫瑰赞叹：唉呀，这个玫瑰长得太漂亮了！这个玫瑰很有精神、很有希望。反过来对西方的玫瑰用呵责的口气：唉呀，你这个玫瑰没有希望了，你看长得那么丑陋。结果呢！经过一段时间以后发觉：被赞叹的玫瑰，它的病毒减少、它的抵抗力增强，而且长得也比较漂亮；被呵责的玫瑰，看起来比较丑陋，而且容易招感病毒，抵抗性比较弱。

    所以我们的色根、我们所有的物质，都是要靠精神的心法来执受。而我们的正报这个五色根，它必须有阿赖耶识来执受，因为前六识是有中断。当然前六识的这个造作有影响力，但是它不是一个主要的执受。这个地方是从色根的执受，来证明必须有阿赖耶识的存在。看下一段：

    辰二、名色互依不成难

    若离异熟识，识与名色更互相依，譬如芦束，相依而转，此亦不成。

    假设没有第八「异熟识」，那「识」跟「名色」「相互」的「依」止，这二个就会像「芦」草一样，如果只是单枝就会倒地，如果绑成一捆一捆，它就能够相互的倚靠而不倒，这个道理就「不」能「成」立。这个地方是说，佛陀不管是在大乘、小乘都说明「识缘名色，名色缘识」，这个识当然就是第八识，名色这个名就第六意识。就是说第八识创造了第六意识，但是第六意识在造业的时候，它也会影响第八意识，这就是为什么第六识跟第八识能够使令生命相续。第八识创造一个新的第六意识，第六意识又不断的有不同的想法熏习第八识，又创造一个新的第八识，新的第八识又创造一个更新的第六意识，如是的展转，构成了生命的相续。假设没有第八识，第六意识这个独角戏就唱不下去了。所以说没有第八识跟第六意识相互作用，你的第六意识没办法展转相续，不可能的。

    辰三、识食不成难

    若离异熟识，已生有情，识食不成。何以故？以六识中，随取一识，于三界中已生有情能作食事，不可得故。

    这第三个理由就是说，假设我们「离」开了阿赖耶识，「已」经受「生」的一个活活泼泼的「有情」，他的「识食」自体「不成」立、识食体不成立。佛陀在经典上说：「一切有情，皆依食住。」有情众生的依止处，有四个饮食是非常重要的。第一个是段食：「段」就是分段的饮食，我们吃的这些饭菜等等。第二个是触食：「触」就是我们六根接触六尘的时候，产生六识。假设我们所接触的环境，都经常是不如意的环境，你的身体要好就有困难；假设你的六根所接触的六尘，都是欢喜的，你色身的抵抗力会比较强。前面的段食是约着物质的享受来说，这以下的触食是约着精神享受。就是说我虽然出了家，我受用物质的饮食比较单薄；但是我的触食，我经常内心保持欢喜，这个时候你色身的抵抗力强，因为有触食的资持。第三个是思食：「思」就是希望，一个人对未来有希望，虽然我现在的生活不是很满意，但是我知道我以后、晚年的时候、我来生的时候会更好。有希望在资持，这个人的身体也会比较健康，这叫思食。这二个都是精神的受用。第四个是识食：这个识食就不是前六识，前面的触食跟思食都是第六意识，这个识食是第八识，就是你业力的资持。你看饿鬼道的众生、地狱道的众生，他们也没有饮食饭菜可以吃，他所接触的环境也不可能让他快乐，都是刀山油锅，也不可能有希望，他不知道什么时候离开地狱。他现在死掉了，马上受生，又再接受痛苦，所以他不可能有希望的。那这个地狱的众生，他的生命是如何相续呢？他没有段食、触食、思食，他是靠这个识食，就是阿赖耶识的业力，不断的资持他的色身。所以，假设没有阿赖耶识这个业力的识食，这个识食体就不能成立了。「何以故？于六识中，随取一识，于三界中已生有情能作食事，不可得故。」因为前六识不能做识食体。为什么呢？因为前六识不能普遍三界，有的地方有第六意识，有的地方没有第六意识，你看无想天就没有第六意识了，所以它不能扮演识食体。当然第六意识所带动的触食跟思食，也有帮助，但是它不是主要的因素，这个识食是最重要的，就是业力。

    有关业力的资持，我讲一个公案，大家体会一下这个生命的真相。我年初的时候到新加坡去弘法，去了将近十天，前五天是讲经，后面几天就带大家念佛共修。在新加坡的时候，我的身心状态非常的好，但一回到台湾，不到一个礼拜就生了重病。这个病，病了将近一个月的时间。我过去的习惯就是断食，但是我这次的病，断了三次，连续断了三次，一次断三天，等于断了九天，都没有效果。后来有一天晚上我做梦，在梦境当中，那个意思就是有这个鬼神障。后来我就持咒，持了三天感到有一点好转，到了第三天晚上静坐的时候，我突然间有一个感觉：我现在不要持咒，就念阿弥陀佛。那个时候，当然有障碍的人，心情的归依就不同，我那时候观想阿弥陀佛的圣号，无量光、无量寿，他决定能够救拔我。那个时候，我生起了强大的归依心，一直的念佛，念了将近二十分钟。在二十分钟当中，突然间听到：「劈啪」的一声，突然间，身心的暗钝相、粗重相消失了，从那时候，身体就开始恢复健康。我想每一个人多少都会遇到鬼神障，就是说，我们每一个人在修行的过程当中，我们是带着果报体，带着业障、报障在修行。

    比如说你看很多老和尚，他去打佛七，打完七以后回来就生病了，你怎么解释呢？你说：诶，代众生受苦。这样讲也是有道理，其实都是自己业力的表现。鬼神障也好，外在的因缘只是增上缘，因为这个地方讲识食体，就是你的果报体，永远是你心中阿赖耶识的业力所释放出来的，不可能有一个外在的业力，跑到你的身心来给你快乐、给你痛苦，不可能。如果有可能的话，这个唯识学的观念就会全部被推翻掉了。所以我们一个人的菩提心，一定要依止正见，否则你的菩提心不能相续。这个地方讲「识食体」就是说，我们相信果报体任何的变化，外在的环境只是一个增上缘，你自己心中的业力才是亲因缘。这样子你不管遇到任何的逆境，你的菩提心不会退转，这个正见非常重要。好，我们休息十分钟。

    第十六卷

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    寅二、等引地（分二：卯一总辨色无色界初生位；卯二别显无色界生已位）卯一、总辨色无色界初生位（分三：辰一辨由染生；辰二辨染所摄；辰三结种子体）辰一、辨由染生

    第十六卷

    我们前面讲到生命的转变，是约着欲界的众生；这以下是约着色界、无色界禅定的众生，来说明这个生命的转变。这当中分二科：「一、总辨色无色界初生位；二、别显无色界生已位」。先说明色界、无色界出生的状态，这当中分成三科：「一、辨由染生；二、辨染所摄；三、结种子体」。先看第一科「辨由染生」，说这个色界、无色界的果报体，事实上是由染污的心识所生的，看论文：

    若从此没，于等引地正受生时，由非等引染污意识，结生相续。

    假设一个人从欲界死亡，这个欲界众生虽然是欲界的果报体，但他经常的修习禅定，由这个禅定业力的资持，他来生投生到「等引地」──色界、无色界的果报，从一个欲界散乱的心识，而转成色界、无色界一个禅定的心识，它是怎么转变呢？「由非等引染污意识，结生相续。」除了求生净土以外，一般人的死亡都是要经过中阴身，在中阴身的时候，它是一种「非等引」的「染污意识」。「非等引」就是说，他毕竟是一个欲界的众生，所以这个时候，他生起的爱取，是一个散乱心的爱取。我们解释一下什么叫散乱心的爱取？在《成唯识论》当中讲到：即使你是一个成就禅定的众生，你死亡的时候，你不能在禅定中死亡，不可以！你一定要从禅定出来，进入到一个乱心位，在散乱的阶段才能死亡。不要说是一个凡夫，就算是一个成就四禅八定的阿罗汉，你死亡之前，你可以入三禅、二禅、一禅，但是你最后一定要从初禅出来，进入到欲界的散乱阶段才能死亡，因为禅定的时候不能死亡。所以即使你成就了禅定，但是你死亡的时候，这个中阴身是「非等引」的「染污意识」，它是散乱心相应的。这个时候，在散乱心的染污意识的爱取滋润之下，第六意识消失，下一剎那产生第八识的和合识，然后再产生一个「结生相续」，一个新生命的开始。当然色界、无色界，没有所谓的胞胎，他是化身。

    辰二、辨染所摄

    此非等引染污之心，彼地所摄。

    他在临终中阴身即将死亡的时候，去刺激阿赖耶识投胎的那个「染污心」，是「彼地所摄」，虽然「非等引」是散乱，但是它的性质是色界、无色界相应的。我们作一个说明：我们前面也说过，你来生能够到哪一个果报，业力是一部分，临终的正念才是一个最重要的主导作用。一个人能投生到色界，除了平常经常打坐、累积禅定的善业以外，他临终的中阴身所引生的染污意识，那个爱取的心，一定是爱着色界、无色界的三昧乐。他对于色界、无色界的果报体，充满了希望、充满期待，而心中是厌恶世间有漏的五欲果报，一定是有这种心情才有办法投胎的，才有办法把这个禅定的善业，滋润而转成一个强大的业力。所以说，虽然它是「非等引」的「染污之心」、是散乱的染污心，但是它的体性是跟色界、无色界相应的，他是爱着禅定，厌恶世间粗重的五欲，那这个地方就有一个问题：

    辰三、结种子体

    离异熟识，余种子体，定不可得。

    他是一个欲界众生，怎么能够在临终的时候，生起色界、无色界的染污意识呢？这个「种子体」，如果「离」开第八识，就「不可得」。这句话怎么说呢？小乘的学者，他一直认为不需要第八识，生命就能够相续。这个生命的相续，一个很重要的关键，就是心念要相续。你说你不用安立第八识，那你这个念头怎么相续呢？你怎么把前一念的功能传递给下一念呢？说你念佛：诶，你刚出家的时候，念佛的功力跟现在不同，那你怎么说这几年来修持的力量能够不断累积呢？小乘的学者说：那很简单，前念转给后念，这个前念要消失之前，赶快把这个功能传给下一念，第二念再传给第三念，这样子善恶的功能就能够相续下去了。但是这个地方有问题：因为我们在欲界的时候，不管是起善念、恶念都有中断，你造善的时候，不可能永远造善，偶尔也会起恶念，会打妄想、起烦恼！一个再恶的众生，他不可能永远起恶念，他有时候也起善念。他临终的时候，怎么知道一定会生起一个色界、无色界的爱取呢？这个爱取的功能从哪里来的？假设没有阿赖耶识，这个人身的种子就不可得，那就变成要靠运气了。所以，合理的解释就是说：离开了第六意识的造作，它的背后有一个不造业的阿赖耶识，它把你今生所起的善恶念全部收集起来，等到临命终的时候，看哪一个心念强，就表现出来。

    所以说，假设你说是「前念引生后念」，而这个善恶念都有中断，那欲界的众生要投生到色界的时候，那是一个很大的心识转变，从一个欲界的散乱心，要转成一个色界的禅定心，那临终的时候，他好乐色界的心情，这个种子的自体，是怎么生起的？因为他禅定的心被中断了。所以说，离开阿赖耶识，能生起这个色界心情的种子，是不可得的，就这个意思。好，我们再看下一段：

    卯二、别显无色界生已位（分二：辰一约染善心难；辰二约出世心难）辰一、约染善心难

    这个地方是约着「无色界」，前面是总说色界、无色界。无色界它有特别的情况，因为它没有业果色，所以他的心灵活动，又占了更重要的角色。这当中分成二段：「一、约染善心难；二、约出世心难。」首先约着染污的善心，染污当然是有所得，但是他那个禅定的心，毕竟是能够招感安乐果报的善心。我们看论文：

    复次，生无色界，若离一切种子异熟识，染污善心应无种子，染污善心应无依持。

    假设有一个人，他前生是一个欲界，来生就变成「无色界」，这样的心情转变太大了！欲界是一个有男女欲望、饮食欲望、睡眠欲望的心情；他到了无色界以后，这种欲望都消失了，他有事没事就希望入禅定，享受清净的三昧乐。从一个欲界的心情转成一个无色界的心情，假设没有阿赖耶识这个「一切种子」的「异熟识」，这种「染污」禅定的「善心」，就没有生起的因缘，而且「染污善心」的现行就没有一个「依」止处了。就是说，他前生是欲界，今生变成无色界，假设前念转给后念，你就这么刚好，转到最后临终的时候，刚好转到这个无色界！那这样子就不合道理了。

    比如说，我们看文昌帝君的故事。文昌帝君他十七世做一个读书人，苦读圣贤之书，久修圣贤之道。在十七世的阶段当中，他内心的状态是知书达礼，是善良的心识，后来到第十八世的时候，就出了状况。所以这个世间法是无常的，这生命是水流，它有时候碰到石头，有时候很顺畅。他到第十八世的时候，碰到了大石头，他因为投生为汉高祖、戚夫人的儿子，因为权利斗争，被吕后所杀。他被吕后杀死的时候，他就是赵王如意，他非常不甘心，他起了邪念：我一定要变成毒蛇来报仇。结果就变成大蟒蛇。变成大蟒蛇的时候，他的心情有所不同，那是一个愚痴的、高慢的、狂妄的心情，到处去伤害鸡、鸭、鱼等畜。这个时候，我们从缘起法来判断：他前十七世是这么善良的心情，第十八世怎么会出现一个蟒蛇的心情呢？如果说是前念传递给后念，那他十七世传的都是善念，怎么传到第十八世变成恶念了呢？所以说，你只有靠第六意识是不能足以解释的。应该说：有一个大仓库，他以前曾经有恶念的种子，因为他发了邪愿，把他恶念的种子刺激、成熟；那他那个善心呢，他前十七世的善心也没有消失掉，现在变成种子位隐藏，是这样子的。

    就说你今生修行，你发心修习戒定慧，或者你在家、或者你出家，就算你今生没有往生，今生失败了，但是你今生点点滴滴的功能，没有消失掉。比如说，你今生六十分是往生，你考五十八分，唉呀，真可惜！没有考上；但是你来生再来的时候，修行会比一般人轻松：就是这五十八分没有失掉，只是它变成一种潜伏的状态。那你来生的时候，你就觉得：诶，为什么持这条戒，别人很困难，我很简单？我在念佛的时候一下就进入状态？所以说，生命是累积性的，而累积的状态，有时候起现行，有时候是种子位，而这些都必须要靠阿赖耶识生灭门的一个根源，才能够建立生命的相续。所以离开了一切种子异熟识，这种禅定的善心，没有生起的因素；这些禅定的善心，没有生起现行的依止，不可能有这样的一个转变。

    辰二、约出世心难（分二：巳一依前三无色辨；巳二依非想非非想处辨）巳一、依前三无色辨

    前面是约着有漏的禅定的善心，这个地方是约着无漏的智慧来问难。这当中分二科：「一、依前三无色辨；二、依非想非非想处辨」。在无色界的四空定当中，它分成二类：第一个是约着前三的空无边处、识无边处、无所有处来说明，第二个是单单约着非想非非想处来说明。先约着「前三」的「无色」界来说明：

    又即于彼，若出世心正现在前，余世间心皆灭尽故，尔时便应灭离彼趣。

    无色界的众生跟我们不同，我们欲界众生有果报体的障碍，但是无色界的众生没有业果色。假设一个三果的圣人，他生到了无色界，在这禅定当中，修习四念处的无常、无我的智慧会现前，这个时候，他这些有漏的有所得心都消失了，光明跟黑暗不能共存，清净心跟染污心是不能同时存在的，所以他清净心现前的时候，就应该赶快进入涅槃！假设没有第八识的话，他的心情已经变成一个清净的心、出世的心了，那他应该要赶快进入涅槃！但是他还是一个无色界的众生。这个地方是说：虽然第六意识的变化很大，但是我们生命主要的决定因素是第八识。当第八识这一期的果报是「人」的时候，就算你已经成就了阿罗汉出世的心情，在你今生的果报还没有受完之前，你的果报体还是一个人。为什么会有这种情况呢？因为有阿赖耶识，就是阿赖耶识的业力还没有释放完毕。所以这个地方说：假设没有阿赖耶识，这个无色界的「出世心」──我空的智慧现前的时候，他应该要赶快的「灭离彼趣」，远离这个无色界的果报而趣向涅槃，但事实上他没有办法进入涅槃，因为他还有剩余的业力要受完。

    巳二、依非想非非想处辨（分二：午一离二趣灭离；午二难非所依处）午一、离二趣灭离

    这当中分成二段：「一、离二趣灭离；二、难非所依处」。看「离二趣灭离」：

    若生非想非非想处、无所有处，出世间心现在前时，即应二趣，悉皆灭离。

    假设一个人「生」到「非想非非想处」，这个非想非非想处的禅定太深，古德说「为三昧酒所醉」，所以他的内心极度暗钝，不能够在这个地方起观。所以这个时候，他要入于下一界的「无所有处」定，在无所有处定当中，生起一个「出世」的智慧──无常、无我的智慧，这个时候，他的果报体是非想非非想处，但是他入的是无所有处定，但是他生起的心是出世心。如果说没有阿赖耶识，他应该「二趣悉皆灭离」，非想非非想处跟无所有处都应该灭离，因为他这个时候的心是出世的心，是无漏的心，是无所得相应的。这以下提出一个总结，这是不合道理的。

    午二、难非所依趣

    此出世识，不以非想非非想处为所依趣，亦不应以无有处为所依趣，亦非涅槃为所依趣。

    因为这个无所得相应的清净心，它不能以「非想非非想处为所依处」，不可以！因为非想非非想处这个果报是有所得的，是杂染性的；他也不能「依无所有处」，因为这个也是杂染性；当然也不能「依涅槃」，因为这个出世的心，这个时候还是因地，还是一个生灭法，它有时候现前，有时候不现前，而涅槃是不生不灭的，不能有生灭相，它是一条直线的，不能有断续的。这样子的话，问：一个圣人入了出世心，这个时候，这个出世心还是一个有为法、还没有成功的时候，他不以欲界果报为依止处，也不以涅槃为依止处，那他依止谁呢？就是依止阿赖耶识，暂时由阿赖耶识来保存。

    我们修行，在本论当中它的思考，它一直要你住在阿赖耶识来思考。为什么呢？当然，你能够入真如门那是最好的，有时候我们从真如门出来，面对这个有为的对立法，这个阿赖耶识是一个重要的思考。你一个人不住在阿赖耶识，你就会在果报中打转，你会被一时的感受（快乐、痛苦）、一时的思想这种情绪所干扰。你经常住在阿赖耶识，你就知道：「无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。」在阿赖耶识当中，有很多杂染的业力，我必须消除；有很多清净的功德，我必须建立。因为有这样的思考，你就会「菩萨畏因，众生畏果」，我们对于这个果报──阿赖耶识释放果报的时候，你不要太在意。当然果报的刺激也不能太严重，基本上吃、穿、住的所需足够以后，所有的果报体，佛法的意思：我们在面对果报的时候，要把那种感受降到最低；但是因地你要很小心，你每一件事情要做之前，要非常精准的思考，「菩萨畏因」，因为你的每一个因地的造作，都会保存到阿赖耶识，对你临终的正念都有主导的影响。所以说，你经常依止阿赖耶识来思考事情，你会对今生的果报放弃，我们可以这样讲：你不放弃今生，就没有来生，可以这样讲。你花了很多的精神体力去经营今生，你的来生不可能庄严，你要追求果报，你一定会放弃因地，这二个在菩萨修行的时候，不能二全。你要追求果报，你就要花很多精神体力，在眼前的果报里面去努力；你要追求来生，你一定要注意你的因地：什么事情对你来生会有帮助？所以说，生命就是一个抉择，你要追求来生，肯定要放弃今生；你觉得今生很重要，你就要牺牲来生，就是这样子。你能够生起这样的思考，就是观察阿赖耶识，你要依止阿赖耶识而住。

    前面所说的，都是约着生命存在的时候，来说明阿赖耶识的一个角色；这以下说明死亡的时候：

    子二、约死位辨

    又将没时，造善造恶，或下或上，所依渐冷。若不信有阿赖耶识，皆不得成。

    这个地方是约着死亡的时候。一个人即「将」死亡的时候，我们所「造」的「善」业、「恶」业都会表现出来。假设是善业起现行，这个善业是轻飘的，所以这个温度是从脚「下」开始「冷」起；如果是恶业起现行，这个恶业是粗重的，你的温度是从头部开始冷起。为什么会有这种状态呢？就是因为「寿、暖、识相依持」，就是你这个业力跟温度是被心识所依持。假设你「不信有阿赖耶识」，这个是「不」能「成」立的，因为你死亡的时候，第六意识已经梦觉了，那谁来摄持这个业力、谁来摄持这个温度呢？只好说是阿赖耶识。如果没有阿赖耶识，不可能有温度的变化，不可能！这个地方是约着死亡的时候，来说明阿赖耶识的一个角色。最后作一个总结：

    癸三、结

    是故，若离一切种子异熟识者，此生杂染，亦不得成。

    所以我们在观察这个果报的时候，假设你不观察到阿赖耶识，这个有漏果报的相续就不能成立了，是这个意思。也就是说，我们不管是在生命刚开始的投胎，是靠阿赖耶识投胎；成就生命以后，也是靠阿赖耶识来执受；死亡的时候，也是由阿赖耶识带着我们的业力离开这个生命去投胎的。所以在整个果报的生命相续当中，阿赖耶识是非常重要的。

    辛二、辨二清净（分二：壬一世间清净，壬二出世清净）壬一、世间清净（分三：癸一问；癸二答；癸三结）癸一、问

    前面的三杂染是讲到杂染的因果，这以下是讲到「清净」的因果。清净的因果有二段：第一个是「世间」的「清净」，第二个是「出世间」的「清净」。世间的清净是招感世间暂时的安乐，出世间的清净是成就涅槃究竟的安乐。先看「世间清净」，这当中有三段：「一、问；二、答；三、结」。先看「问」：

    云何世间清净不成？

    世间的清净，就是我们依止这个有所得的心，所创造的布施、持戒、忍辱、精进、禅定这种善业力。假设没有阿赖耶识，这样的善业力不能成立，这种「清净」的缘起不能成立的。先提出一个问，以下回「答」：

    癸二、答（分三：子一举事；子二申难；子三释例）子一、举事

    这当中分成三段：「一、举事；二、申难；三、释例」。先「举事」，举出一个事项说明：

    谓未离欲缠贪、未得色缠心者，即以欲缠善心，为离欲缠贪故，勤修加行。

    假设有一个人，他心中还不能放弃世间五「欲」的「贪」着，还是一个欲界的心情，他还没有生起「色」界禅定相应的「心」情，就是说他心中目前的状态，对五欲还是有所爱乐的心，这个色界的心还没有生起。但是这个人很难得，他想进步，这怎么办呢？他要进步，他一定要借假修真，他一定是依止现前带有「欲」望的「心」，要依止这个带有欲望的心，他「为」了要「离」开这个「欲」望，而「勤修」止观的「加行」，他的起点就是由一个欲望的心开始修行，修习止观。这个地方主要是修习观，观察这个欲界的果报，是不净、苦、无常、无我的；观察这个色界的禅定是清净美妙的：这个时候，厌恶欲界、好乐色界，不断的这样修习止观，这个时候，他的心情有变化了。好，我们看「申难」：

    子二、申难（分二：丑一约界地难；丑二约过现难）丑一、约界地难

    「申难」当中分二段：「一、约界地难；二、约过现难」。约「界地难」：

    此欲缠加行心，与色缠心，不俱生灭故，非彼所熏。为彼种子，不应道理。

    他刚开始的时候，是依止「欲」界的烦恼来修止观，最后成就了「色」界的「心」。问题是：他从欲界的心转成色界的心，怎么转变呢？如果没有阿赖耶识这个仓库，你说由前念来带动后念，欲界的心跟色界的心，它是前后的一个因果关系，「不俱生灭」，它不能同时的作用，你今生是依止欲界的心来修加行，来生变成色界的心，这二个是不同时间的前后关系。前后的关系就不能构成「熏」习，熏习一定要同时同处，这样子，这个欲界的心能够生起色界的心，来当做一个能生的「种子」，这是「不」合「道理」的，因为这个是有前后关系的。

    丑二、约过现难

    又色缠心，过去多生余心间隔，不应为今定心种子。唯无有故。

    一个人的成功，除非这个人非常精进，否则要成就一个比较殊胜的果报，都是要好几生的努力。他能够成就禅定的心，也不是今生的努力而已，他在多生多劫当中，都是累积很多禅定的种子。假设这个种子不是保存在阿赖耶识，而是保存在第六意识，靠着前念传给后念，那这个地方就有问题。因为「过去多生余心所间隔」，生生世世流转，他有时候可能因为某一个罪业，到三恶道去了，那这种禅定的心被很多因素所中断，「不」能够生起禅「定」的「种子」。为什么呢？「唯无有故」，因为现在已经不存在，中间的间断太多了。这以下「释例」：

    子三、释例（分二：丑一释；丑二例）丑一释

    先解释正义，再作一个比况。

    是故，成就色缠定心，一切种子异熟果识，展转传来，为今因缘；加行善心，为增上缘。

    真实的道理应该是说：这个人能够成就禅定的功德，「一切种子异熟识，展转传来，为今亲因缘。」他多生多劫当中，点点滴滴的这个禅定的善业，多生多劫可能经过地狱、饿鬼，但是他的功能没有失掉，一生一生的累积，到现在业力终于成熟了，这个业力是亲因缘；他平常修习止观，这个观临终的时候，对禅定的果报生起好乐是「增上缘」，因为这样好乐的心情，去滋润他禅定的心，最后在禅定得果报，这样才是合乎道理的。这以下比况：

    丑二、例

    如是一切离欲地中，如应当知。

    这种道理是放之四海皆准的，就是在「一切」的「离欲地」当「中」，你要从初禅变成二禅，也是这个道理。你首先要先修习二禅的善业力，然后临终的时候，必须对二禅的果报生起好乐、对初禅的果报生起厌离，这个道理都是这样子的。最后作总「结」：

    癸三、结

    如是世间清净，若离一切种子异熟识，理不得成。

    这种善业力跟正念力的相互作用，都必须有一个仓库，所谓的「一切种子异熟识」，才能够使这个果报累积，乃至于表现出来。就是说，一个果报的产生，除了善业力，还有临终的正念力。你说这个正念力，可以由第六意识来主导；但是这个善业力，这个多生多劫，一定要阿赖耶识来保存。为什么不能靠第六意识？因为第六意识它做的事情很多，它有时候修禅定、有时候去做一些有的没有的，它这个善心被中断了，虽然中断，但是它的功能被保存下来，这个保存功能就必须靠阿赖耶识。所以没有阿赖耶识的话，我们的生命就变成不决定了。这个地方是说明，你要成就色界的禅定，一定是有禅定的善业力，还有临终的观照力。

    壬二、出世清净（分二：癸一问；癸二答）癸一、问

    这当中有二科：一个「问」，一个「答」。先看「问」：

    云何出世清净不成？

    为什么没有阿赖耶识，「出世」间的涅槃不能成立？以下回「答」：

    癸二、答（分二：子一出世心；子二灭定识）子一、出世心（分二：丑一引教正难；丑二广释闻熏习）

    丑一、引教正难（分三：寅一引教；寅二正难；寅三结过）寅一、引教

    回答当中分二段：「一、出世心；二、灭定识」。先看「出世心」，这当中分成二段：「一、引教正难；二、广释闻熏习」。「引教正难」当中分成三段：「一、引教；二、正难；三、结过」。先「引教」，先引用圣教量：

    谓世尊说：依他言音，及内各别如理作意，由此为因，正见得生。

    我们都知道，出世间的功德，最重要的就是智慧。前面的布施、持戒、忍辱、精进、禅定都是没有方向性的，它只是一个善业力，它可能会在人天得果报，也可能会到净土得果报，也可能趋向涅槃；而这个善业力的主导性就是正见，一个清净不颠倒的智慧观照。从有漏世间的果报要转成出世间的功德，这样一个清净的正见是怎么产生的呢？在圣教量，佛陀很明确的说明，有二个因素：第一个，「依他言音」：你必须要依止诸佛菩萨、历代祖师所开示的法语，就是你要有闻慧。听闻这样的法以后，第二个，「及内各别如理作意」：你必须把这个法当中的义理，在心中如理的思惟观察，一次又一次的去消化这个文字，而转成你心中的智慧，透过闻思的智慧相续的作用，你最后的功德，清净的「正见」才能够「生」起。所以你这个智慧，它是有传承的，不是说你二个眼睛一闭，就能够想出来的，它是「依他法音」，依止这个法音的道理再思惟的。

    寅二、正难（分二：卯一依如理作意相续心难；卯二依出世心难）卯一、依如理作意相应心难（分三：辰一设征；辰二出过；辰三申难）辰一、设征

    「正难」当中分成二段：「一、依如理作意相续心难；二、依出世心难」。先说明「如理作意相应心难」，如理作意是一个因地的修行，这当中分成三段，先看第一段的「设征」：

    此他言音、如理作意，为熏耳识？为熏意识？为二俱熏？

    我们一个功德的成就，必须要相续，不是说你修行五分钟、十分钟就能够成功的。我听闻法音以后，再「如理作意」，这个闻、思的智慧如何相续呢？好，你说是靠耳识，是靠耳朵来听，靠第六意识来思惟：是「耳识熏」习？或者「意识熏」习？或「二」个都「熏」习？提出这个问。

    辰二、出过

    若于彼法如理思惟，尔时耳识且不得起，意识亦为种种散动余识所间。

    这个地方，耳识跟第六意识，都不能扮演摄受这种善功能的角色。为什么呢？因为第六意识在「如理思惟」的时候，这个是独头意识，前五识不能活动，所以你「耳识不」能「起」现行。就算第六「意识」，你有时候修止观，有时候做一些世间的善法，所以这个第六意识，也是被这个善法的扰「动所间」断，不能相续。所以它们二个都不能扮演摄持清净善法的功能。

    辰三、申难

    若与如理作意相应生时，此闻所熏意识，与彼熏习，久灭过去，定无有体。云何复为种子，能生后时如理作意相应之心？

    这个地方很重要，就是说，你在「如理作意」开始思惟法义的时候，跟过去听闻法义的时候，这二个的相互作用，是有前后差距的。也就是说，你可能去年听到某一个法，那个时候你没有很特殊的感觉；但是这个法不管你有没有感觉，这个法进入到你的阿赖耶识这个仓库保存下来，等待你以后备用。二年后，你遇到一个障碍，这个时候，突然间这个法的力量生起来了，引导着你在所有障碍当中突破过去。这个时候，假设没有第八识来做仓库，你这个闻思的智慧是「久灭过去」，那是以前闻思的，怎么能够生起后来如理作意的相应之心呢？你听闻的时候，跟你如理作意的时候，在表现出来时候，有前后的距离，如果没有阿赖耶识，怎么能够保存呢？这个地方就会有问题。就是说，如果我们修人天的善法，甚至于你修小乘的教法，会发觉你马上可以用得到，因为它本身对生命没有全盘的了解，它只是告诉你如何破除眼前的障碍；但是大乘佛法是把全盘的染净因果告诉你，有的法你马上用得到，有的法你可能不是马上用得到。但是你到了净土以后，诶，突然间你有个智慧现前，那可能是你在某一生当中，听到某一部经、某一部论所得到的收获。所以你在栽培善根，跟善根起现行的时候，是有中间的时间差，而这个时间差，如果没有阿赖耶识是不能成立的。

    卯二、依出世心难（分二：辰一出过；辰二申难）辰一、出过

    又此如理作意相应，是世间心；彼正见相应，是出世心，曾未有时俱生俱灭。

    我们在因地的时候，思惟法义、听闻法义，心中还是夹带着凡夫的有所得心，都还是有漏，虽然这个善根的本质是无漏，但是我们心情是有漏（法是无漏的，心是有漏），最后的结果变成无漏。就是说，你前面的因地是有漏，后面是无漏，如果说没有阿赖耶识来保存，完全靠第六意识，这个地方就矛盾了：怎么有漏的「心」会变成无漏的心呢？也就是说，我们在因地的时候，用有漏的「心」来修无漏的法，这个时候二个都存在，有漏的功德归有漏的善根种子，无漏的妄想归无漏，这是各自独立的，那一定要靠阿赖耶识才有办法成立的。

    辰二、申难

    是故此心，非彼所熏。为彼种子，不应道理。

    所以这个有漏的「心」不能「熏」习无漏的正见，既然不被熏习，功能就不能得到传递，它能够生起无漏的正

    见，没有阿赖耶识是不合道理的。看最后的「结过」：

    寅三、结过

    是故出世清净，若离一切种子异熟果识，亦不得成。此中闻熏习，摄受彼种子，不相应故。

    所以假设我们没有第八识阿赖耶识，没有一个人能够成就圣道，因为我们都是依止有漏的心来修学圣道。如果完全靠第六意识，这个善恶的功能不能明确的区分，这样子无漏的善根就永远不能现前，一定是有这个阿赖耶识。你虽然修学这个法是无漏的，你也打妄想，但是进入到阿赖耶识的时候，你第六意识是错综复杂的，有时候起善心、有时候起恶心，所以第六意识是变化很多的。有时候你很想修行、有时候懈怠放逸，但是不管你第六意识多么的变化，进入到阿赖耶识的时候，它在保存种子的时候，是清楚分明的，它是归类的──无漏的善根归到无漏的种子；净土的善根归入到净土的种子；三恶道的造作，归类到三恶道的种子：这十法界的种子到了仓库的时候，是分得很清楚，就等待你临终的时候，看你生起什么样的念头来滋润它。所以一定要有阿赖耶识，才能够建立十法界染净因果的相续。这个地方是约着出世间的功德来说明。好，我们今天讲到这个地方。我简单的回答几个问题：

    问：请法师慈悲开示，《摄大乘论》跟《大乘起信论》的修习次第，二论当中的差别如何？又如何汇通？

    答：我们今天从大乘的角度来说，修习大乘它是一个广大的菩萨道。简单的说，菩萨道有二个重点：一个是云何应住？一个是云何降伏其心？「云何应住」是讲到根本问题，「云何降伏其心」是讲到枝末的对治法门。《大乘起信论》比较偏重在真如门，偏重在不生不灭、不洉不净、不增不减离诸对待的不二法门，所以你读《大乘起信论》，很容易会被里面的文字，进入到一种入不思议境。就像智者大师讲「观不思议境」，智者大师希望我们修行者，尽量有空的时候、静坐的时候，你一天当中最好有一次的机会，放下那种善恶对立，把有所得的心把它放下，进入到一种没有对立的状态──不思议境，这个时候是真如门，这个叫真如三昧。但是这个不思议境你也不能待太久，待太久会有什么过失呢？《大乘起信论》后面就说：真如三昧，菩萨待太久会有二个过失：第一个不乐众善，你这个善恶对立消失了以后，你对于无量波罗蜜的善法会不生好乐，产生懈怠；第二个忘失大悲，你会忘掉众生有很多的苦恼。所以，你有时候要无住、要生心，这个时候从真如门又回到了阿赖耶识，又看到了「无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得」，又恢复到十法界的因果，开始断恶、修善、度众生的广大行。所以我们一路走来，看这个本论，它讲到离诸对待的真如门讲得少，但是它是从阿赖耶识的角度，来告诉你如何返妄归真。所以我们可以这样讲：《大乘起信论》偏重在真如门，这是事实；《摄大乘论》偏重在生灭门，就是你要修广大行。菩萨如何断恶、修善、度众生，那你要看《摄大乘论》，它讲得详细。它只是在培养正见就讲那么详细，你看它后面如何修行，它每一个戒定慧的修行都讲得很详细。但是你经常在生灭门中打转，有时候菩萨也会感到疲惫；这个时候，你可以入不思议境，入真如门。所以这二个门都很重要。你入了真如门，你会相信：「自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛，其体无别。」你对成佛的可能性，会更加的有信心。所以《大乘起信》，虽然是四种信心──佛、法、僧、根本，但是它重点在信根本，仰信真如佛性，在凡不减，在圣不增。它要你相信你的本来面目，跟诸佛是没有差别的，所以成佛是可以做到的。你经常入真如门的人，你菩萨的戒体会坚固。当然你不能够只有戒体，你要依体起行；当你要开始断恶、修善、度众生的时候，那你就要靠《摄大乘论》，它告诉你怎么做。所以这二部论，我个人觉得是相辅相成的，要修真如门，要看《大乘起信论》；要修生灭门，那就要看《摄大乘论》，告诉你怎么做才是如法的。所以这二个，我认为一个是偏重在无住，一个是偏重在生信，这二个法是相辅相成的。

    问：请法师慈悲开示，有一个法师对居士开示说：「大乘非佛说，念佛无法往生。」这群居士有疑惑来请问，身为一个出家人要如何回答，才不会犯到说四众过？

    答：我们身为一个法师，当然是以法为师，以法师人。如果这个法师有这样的邪见，我觉得我们应该开显正义，你应该告诉他说：这种思想是错的！在经论当中，历代传承的祖师当中，智者大师、蕅益大师、印光大师是怎么说的。我们不要看现代人是怎么说的，现代人完全是依止他的妄想在说事情。我们现在是末法时代，就看你愿意相信谁，这是重点。就是说，你的知见主导你的修行，当然你不能押错宝（哈──）。你相信这个世间人说的「大乘非佛说」，你相信他，但是你要承当你相信的所有果报，如果你相信他能够带你离苦得乐，那你就相信他。你相信智者大师、蕅益大师能够带你离苦得乐，你就相信智者大师、蕅益大师。他讲出违背祖师传承的话，我觉得应该要把这个正义讲出来，否则这个众生就生生世世受到伤害，但是我们讲的时候是依法，我不对这个法师个人作任何的人身攻击。佛教界现在是一个多元化的思想，每一个人都有权利提出他的看法，当然他也必须为他的思想负责。就是说他这样讲，那是他个人的事情；但是佛菩萨、历代祖师不是这样讲，我们在法义上要讲出来，但是尽量不要作人身的攻击。他这个人为什么这样讲，我没有任何意见；但是这个说法是错的，这个法是错的。我们就依法不依人，尽量把人跟人之间的我相、人相的对立拿掉，在「法」上可以辩论；但是「人」没有必要。就像蕅益大师在《弥陀要解》的「序」当中，有人问他说：《阿弥陀经》已经有很多人作注解，你老人家为什么还要作注解呢？是不是要跟人家争高下？蕅益大师说：我作这个《弥陀要解》，「不敢与二翁竞异」，但是「亦不必与二翁强同」。「不敢与诸翁竞异」就是说，我跟历代的这些善知识对经典的诠释，我个人没有想要争胜负的心情；但是在法义上，每一个人有权利表达自己的看法。但是也不必「与诸翁强同」，在法上，每一个人会因为不同的思考而得度，譬如「横看成岭、纵看成峰」，如此而已。所以身为一个法师，我们可以有不同的看法，我同意你可以跟我有不同的看法；但幷不表示你这个人就怎么样，不表示这样。就是说你的依止点是什么？现在佛陀已经不在了，我们也不知道谁说的是对，有些人说大乘非佛说，有些人说大乘是圆满的教法，那就看你愿意相信谁，你要把你的法身慧命交给哪一个善知识，你就跟着他走。在这种情况之下，我认为我们在法义上要争执，但是个人不必作任何的评论，这样子就不犯到说四众过。

    问：法师上次提到端坐念实相，「端坐」应作何解释？

    答：这个端坐就是坐姿，行、住、坐、卧的坐姿。因为初学者，刚开始要从坐姿上去修行，尤其是你要入真如门。在日常生活躁动的状态当中，你顶多能够依止阿赖耶识断恶、修善、度众生，在对立法上造作；如果你要入不思议境，你刚开始不端坐，我看很难。因为你身体一动，心念就动；心念一动，就是对立──善恶的对立、好坏的对立、生灭的对立。所以刚开始在这个实相，应该是偏重真如门，那种离诸对待的不二法门，所以刚开始端坐是对的。

    问：若是教理不深入，念佛能不能达到理一心不乱？

    答：不可以达到理一心不乱！你顶多达到事一心，因为理一心是破除对待。你刚开始的时候，能念的心、所念的佛：「我是业障凡夫，弥陀是万德庄严，我对你通身靠倒」，以这样的思考，成就事一心不乱。但是我相跟佛相这之间的对立没有消除，你总是觉得你是卑贱的，佛是尊贵的。当然这个思考是不错，这个是生灭门里面最高的境界；但是如果你要入理一心，这是不可以的，你一定要「能念、所念性空寂」，能念的心跟所念的佛是不二的，那才能够入理一心。那你从生灭门要进入到真如门，你要懂得方法，而这个方法就是教理引导你。所以你如果不明白「不二」的思想，你是不能达到理一心的，但是我保证你会往生。

    问：世间的一切都离不开因果的定律，假如说一个人不小心受了伤，这是否也属于因果的报应，或只是不小心，跟因果无关？

    答：这世间上跟因果无关，那他为什么会受伤呢？你说：唉呀！他去打球受伤了。那为什么别人打球不会受伤？这个打球只是一个增上缘，就是他有这个罪业嘛。你看有些人被蚊子叮到了，他就很严重；有些人被蚊子叮到没有事，他没有那个业！所以这个蚊虫都是增上缘。我们学《摄大乘论》学到现在，你要经常思惟：「无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。」所有的染净因果，离开了阿赖耶识都不能成立、都不能存在。不可能有一个果报，不是从你自己的阿赖耶识表现出来，不可能！当然你说这个风水不好，我生病了，这都是增上缘，有些人住进去不会生病，因为他没有那个业。所以说你一个菩萨在思考，一定要经常住在阿赖耶识来思考事情，你只是住在有为的这些五蕴的感受──色、受、想、行、识，那你迟早起颠倒。一个人要是起颠倒……，我觉得人在成长的过程当中，他可能会有过失，也可能会做得不够好，这都可以理解，凡夫菩萨是带着烦恼障、业障修行，这可以理解；但是一个菩萨最不能原谅就是起颠倒，因为你没有希望了，你的目标已经错谬。就是说，我们在成长的过程当中，烦恼会障碍我们，罪业会障碍我们，身体的老病痛也会障碍我们；但是我的目标很清楚。我现在有障碍，但是我知道我要往哪个方向走，你这个人有希望，因为你没有失掉正见。一个人失掉正见，你已经是邪知邪见、天魔外道，你说你修习善法有什么意义呢？我看没什么意义了！这个善法是没有方向性的，它不晓得是引导到哪个方向，不知道！但是肯定那个果报不会庄严。所以说，你说这个人伤害是不是跟因果报应有关系？肯定有关系的！所以我们学《摄大乘论》会觉得：无著菩萨他是从很多微细的角度，不断的来建立你大乘的正见，他就是不厌其烦、点点滴滴的在你的心中，在你不注意的时候，把善根种下去（哈──）。那你就是不断的熏习，慢慢慢慢你的思考就改变了；而你的思考改变以后，你的心跟环境接触的时候，你那个观照力就会现前。虽然在你眼前有很多不公平的事情，但是你觉得这都无所谓，我知道这是怎么回事，你心中不起颠倒，所以虽是逆境不怕。一个人最可怕的是起颠倒，那佛都救不了你。所以六祖大师讲一句名言，他说：「自性若迷，福何可救？」一个人起颠倒的时候，就算是盖了三千大千世界的宝塔，那顶多是魔业，「福何可救？」福报也救不了你。这个地方，我希望我们在研究《摄大乘论》，尽量用这个思考来面对种种的因缘，用这个思考来观照。好，我们今天讲到这个地方。向下文长，付在来日，回向。

    第十七卷

    《摄大乘论》，和尚尼慈悲！诸位法师、诸位居士，阿弥陀佛！（阿弥陀佛！）请大家打开《讲义》第五十一页，「丑二、广释闻熏习」。

    蕅益大师在《佛遗教经》的注解当中，把佛陀的一代时教分成二个部分：第一个部分是善业力，第二个部分是正念力。所谓的善业力，就是说我们依止布施、持戒、忍辱这样的造作，能够成就世间的功德；所谓的正念力，就是我们依止精进、禅定跟智慧的修学，能够成就出世间的功德。蕅益大师就把《佛遗教经》分成了善业力跟正念力这二种的功德。这二种功德，在《大宝积经》，佛陀作了一个比较，说：「设满恒沙界，珍宝供养佛，不如一日中，出家修寂静。」假设我们今天用满恒河沙的七宝来供养十方诸佛，即使这么大的善业，也比不上我们能够专心的，乃至于在一天当中来修习寂静。为什么会有这么大的差别呢？因为我们依止善业力所成就的安乐，这样的力量不能够去抗拒、或者说是调伏我们心中的烦恼罪业。所以我们只是靠善业力的资持，我们的安乐是非常的脆弱，随时有被烦恼、罪业破坏的可能性，所以这样的安乐是暂时的安乐。我们内心当中，能够产生正念的观照、产生寂静的力量，这种安乐是不可破坏的，是究竟永恒的安乐。

    因此我们可以这样说，身为一个佛弟子，刚开始修学，当然是依止忏悔业障、积集资粮来成就善业力；但是等到我们开始上路以后，如何赶紧把心中寂静的力量生起来，我相信这是所有佛弟子共同的目标。这个寂静的功德，如果详细的分析，有大乘跟小乘的不同。小乘的寂静是安立在空性的体性上，大乘的寂静是安立在真空妙有。换句话说，小乘的寂静，他只能够自受用；大乘的寂静，他在自受用当中，能够生起大悲心，广泛的摄受众生，使令众生也能够得到安乐，有他受用的功德。从小乘空性的寂静，到大乘妙有的寂静，这样的一个关键点，就是要建立阿赖耶识。假设我们在观察生命的时候，忽略了阿赖耶识的存在，生命的相续就变成不可能，所谓真空妙有的真理也就不能建立了。所以在观察缘起的时候，建立阿赖耶识，能够使令我们从一种完全的空性，进入到真空妙有的真如，从空性到真如的转捩点的一个过渡时期，阿赖耶识扮演一个重要的角色，它非断、非常的一个相续的力量，就能够使令我们从小乘的空性，而建立到大乘的真如。

    第十七卷

    所以本论当中，论主讲到大乘的十种殊胜法门，第一个讲到所知依，就是要在我们内心当中，很深刻的建立阿赖耶识缘起的一个观念。这个观念，在本科当中，讲到「广释闻熏习」，就是讲到依止阿赖耶识，所生起的杂染缘起跟清净缘起，这一科是讲到清净的缘起。前一科是一个略说，这以下是广说，广泛的说明我们这个阿赖耶识如何生起清净的善根？善根是怎么生起的？生起以后，它如何的相续？乃至于这个善根有什么样的差别品类？在这一科当中都会详细的说明。

    丑二、广释闻熏习（分四：寅一释妨难；寅二辨品类；寅三明所摄；寅四显次第增）寅一、释妨难（分二：卯一释净心种；卯二释种所依）卯一、释净心种（分二：辰一别问；辰二总答）辰一、别问（分二：巳一染为净种难；巳二未习无种难）

    巳一、染为净种难

    「广释闻熏习」当中分成四科：「一、释妨难；二、辨品类；三、明所摄；四、显次第增」。就是把这个清净善根生起的因缘，它的差别品类，以及它生起的次第，都作一个说明。我们先看第一科「释妨难」，「释妨难」是问清净的善根是怎么有的？这当中分二科：「一、释净心种；二、释种所依」。「净心种」当中分成二段：「一、别问；二、总答」。「别问」当中分成二科：「一、染为净种难；二、未习无种难」。我们先看第一科，「染为净种难」，看论文：

    复次，云何一切种子异熟果识为杂染因，复为出世能对治彼净心种子？

    这一科「染为净种难」，这个「染」就是杂染法，说杂染法怎么能够生起清净心的种子？就是你是杂染的，怎么能够创造一个清净的种子呢？提出这一个问难。好，我们看论文。为什么身为「一切种子异熟果识」、这个阿赖耶识，它是一个生死「杂染」的「因」缘？我们可以这样讲：所有的烦恼、罪业，所有老、病、死的果报都是阿赖耶识所延伸出来的，所以它是一个「杂染因」。阿赖耶识身为一个「杂染因」，怎么能够生起「出世」间能够对治杂染法清「净」性的「种子」呢？就说你是杂染的因，怎么能够生起出世间对治杂染的清净种子？这个地方的大意是说：阿赖耶识的生起，是有种子才能够生起的，这个种子有本性住种跟习所成种。「本性住」是本来有的，「习所成」是后天的熏习才有的。这一段是问难本性住种，就是说阿赖耶识怎么会本来就具足无漏的善根种子呢？因为你是杂染，这个善根种子是清净的，你怎么能够把它生起来呢？这一段是问难「本性住种」，这个是「染为净种难」。

    巳二、未习无种难

    这个地方是问难「习所成种」。如果我们今天幷没有经过清净心的熏习，怎么会有善根的种子？就是没有熏习，不应该有种子的！看论文：

    又出世心，昔未曾习，故彼熏习决定应无。既无熏习，从何种生？

    无始劫来，我们内心的状态，简单的讲就是「心随妄转」，每一个人不管造善、造恶，都是活在无明妄想当中，没有离开十二因缘的「无明缘行」，乃至于「生、老、病、死」的力量。所以我们每一个人的内心当中，从来没有生起这种清净的无分别智，这个「出世心」就是根本无分别智，我们没有这种清净心，换句话说我们「未曾」有清净心的「熏习」。没有这种「熏习」，清净心的「种」子是怎么产「生」的？因为你要有种子，一定要有这个现行法的熏习，有二个法的熏习：有清净心跟阿赖耶识在那个地方同时同处的运转。那我们没有生过清净心，怎么会有这个种子呢？这段是问「习所成种」。就是以这二个问题，来问难大乘的阿赖耶识是怎么能够生起善根的？

    辰二、总答

    论主以一个答案，总答前面二个问题。

    是故应答：从最清净法界等流，正闻熏习种子所生。

    身为一个生死凡夫，我们内心寂静的力量，这第一个因缘是怎么生起的呢？这当中有二个重要因素，能够使令我们生起寂静的力量：第一个，「最清净法界等流」。「最清净法界」是佛陀自受用的一个大般涅槃的境界，佛陀经过三大阿僧祗劫的修行，内心安住在不生不灭、不垢不净、不增不减离诸对待的安乐法界，这个法界是最极清净的，没有烦恼障、没有所知障的垢染。佛陀在这样一个自受用当中，依止他的大悲愿力，生起他的等流正法，这个等流正法广泛来说有五层：色、声、香、味、触；狭义来说，主要就是语言文字这种佛陀的教法。佛陀的教法为什么叫做「法界等流」呢？就是说它本身虽然不是清净法界，但是它能够引生我们趋向于清净法界。比如说：这个船，船本身不是彼岸，但是我们内心当中依止这个船，能够引导我们趋向彼岸，它本身不是彼岸，但是它有引导我们趋向彼岸的力量，所以叫做「等流」，它有这种等流的力量。也就是说，必须有佛陀的出世说法，我们众生才有得度的因缘，这是第一个，必须有佛陀「清净等流」的教法出现于人间，这是第一个因缘。第二个，「正闻熏习种子所生」。弟子们必须要经过历代善知识的传承，能够正确而不错谬的听闻，经过听闻乃至如理思惟以后，我们就能够生起这种寂静的善根。第一个必须有正法的流传，第二个要如理的听闻。这个地方就是说，我们智慧善根的观照力，主要的因素就是靠听闻。

    在禅师的语录当中，讲到有一个禅师，他读到《法华经》的一个偈颂说：「诸法从本来，常自寂灭相。」他产生了疑惑，不明白。说：一切法有很多的生灭相，为什么说每一个法的本性是寂灭的呢？他在生灭跟寂灭当中，产生一个矛盾的疑惑。这个时候，他就去参禅，内心当中不断的去思惟、消化这个文字的义理。长时间的打坐，秋天过去冬天到来，冬天过去春天到来。在春天到来的时候，他在寮房打坐，听到黄莺的鸟叫声，突然间开悟了，豁然开朗。豁然开朗以后，他就讲出他体验的偈颂，他说：「诸法从本来，常自寂灭相，春到百花开，黄莺鸣柳上。」说：一切法的本性虽然是寂灭相，但是这个寂灭相是不障碍缘起的，虽然一切法是寂灭，但是有春天的因缘，使令百花盛开，黄莺也在柳枝上叫。所以说，身为一个禅师，他的内心刚开始是活在自己的妄想当中，这个时候「诸法从本来，常自寂灭相」，这是清净法界等流正法，刚开始进入到这个禅师心中的时候，它的力量是薄弱的，对他的生命并没有产生多大的影响力。但是这样的一个文字，在心中不断的串习、不断的消化，总有一天，这个种子不断的熏习累积，它就会产生一个光明的力量，使令在妄想当中，对生命产生如实的观照。

    所以这个人的清净心怎么生起？他为什么能够通达生命的真相，产生这么大的觉悟、产生这么大的一个行为的

    扭转？他刚开始也是一句话进去而已，就是从「最清净等流」正法，我们「正闻熏习」产生一个「种子」，这样子慢慢慢慢引生我们的出世心。所以我们可以这样讲，佛陀的出世，给我们很多很多的好处，但是最重要就是：佛陀演说很多语言文字的正法，使令我们有得度的因缘，这是一个非常重要因素。这个地方是总答这个清净的善根刚开始是怎么生起的？就是由于听闻正法、如理思惟而生的。

    卯二、释种所依（分二：辰一双关征难；辰二答喻俱转）辰一、双关征难

    他经过听闻以后，生起了这个无漏的善根，生起以后，它依止什么而住呢？它应该住在哪里呢？这个地方是讲到无漏善根它如何的相续。这当中分成二段：「一、双关征难；二、答喻俱转。」先看「双关征难」，看论文：

    此闻熏习，为是阿赖耶识自性？为非阿赖耶识自性？若是阿赖耶识自性，云何是彼对治种子？若非阿赖耶识自性，此闻熏习种子所依，云何可见？

    当然我们听闻以后，是一个无漏的善根。那听「闻」正法「熏习」的这个善根，它是以「阿赖耶识」为「自性」？还是它不以「阿赖耶识」为「自性」？就是阿赖耶识是杂染法，你是清净的，那你到底是要跟它在一起？还是不跟它在一起？你的体性到底是跟它相同？还是不同？提出这个问题。「若是」你这个无漏的善根体性，跟「阿赖耶识」是相同的体性，你是跟它相同，你怎么能够去「对治」、或者说是消灭阿赖耶识的「种子」呢？说你跟它相同，你们二个应该是和合的、随顺的；但是，不是！你这个善根种子进去以后，对阿赖耶识的这种生灭性，这个阿赖耶识是「恒转如瀑流」，它是启动我们生死业力一个最大的动力。生命的水流为什么能够相续？就是有阿赖耶识有漏种子的推动，那我们听闻这个佛法的善根，进入到我们心中以后，它产生一种对治生死的力量。如果说你的体性跟阿赖耶识相同，它怎么会「对治」阿赖耶识呢？如果是不同于「阿赖耶识」，你是清净的，阿赖耶识是杂染的，你不屑跟它在一起，这样子的话，你这个「种子」的依止处到底在哪里呢？你不依止阿赖耶识，那你依止谁而住呢？这一段的征问是说：我们凡夫的思考，在没有经过大乘的熏习之前，我们都是有自性执。就是说这个杂染法跟清净法是不两立的，汉贼不两立，你是杂染法就不应该跟清净的法在一起，你是清净法就不应该跟杂染法在一起，染净不能共存，所以提出这样一个问难。以下看论主怎么回答：

    辰二、答喻俱转（分二：巳一寄识中，巳二非识性）巳一、寄识中

    「俱转」，它跟阿赖耶识是共同在一起运转，这当中分二科：「一、寄识中；二、非识性」。先说明它是「寄」住在阿赖耶「识」当中的，看论文：

    乃至证得诸佛菩提，此闻熏习随在一种所依转处，寄在异熟识中，与彼和合俱转。犹如水乳。

    我们凡夫在「证得」无上「菩提」之前，就是在这个金刚道之前，这个时候，第八识异熟识都是存在的。我们在因地的时候，所积集的戒定慧的善根，都是依止在阿赖耶识当中。怎么依止呢？「随在一种所依转处，寄在异熟识中。」「随在一种」，就是说随在一种三界的果报当中，阿赖耶识有不同的转生处所，你就住在这一期阿赖耶识的转生处所当中，跟阿赖耶识俱生俱灭同时的运转。比如说：你是一个人，你在人道的时候，栽培了听闻佛法、如理思惟的无漏善根，你来生生到天人，你这个时候是一个「所依转处」，你的阿赖耶识就变成一个天人的阿赖耶识，这个时候你虽然看起来外表是有漏的，但是你这个天人跟一般的天人不同。比如说：他是一贯道的信徒，他也修习善业到天人去了，他也现出天人；你是佛弟子，你修习戒定慧，但是你还没有成佛之前，你也做天人。你们二个是隔壁，看起来没什么差别，但是有差别！就是你这个有漏的天人果报当中，内心有无漏的善根，这一点是不共于一般的天人。

    蕅益大师在《灵峰宗论》当中，也讲到一个情况：白鹤听法而转成一个禅师。说：诶，你看它是一只白鹤，是一个畜生道的五蕴身心，但是这只白鹤，它虽然过去生有一种罪业的力量起现行而变成白鹤，但是我们不能忽略，它这个有漏的、带有罪业的身心当中，它有无漏的善根，它能够来到法师的说法处来听法。所以在《瑜伽师地论》上说：菩萨在因地的时候，栽培无漏的善根，即使堕落到恶趣，「若堕恶趣，终不久留」。就是说有善根的人，在苦恼当中，他很容易生起惭愧心，所以他的罪业会比一般人早一点结束。也就是说，当我们听闻佛法以后，这个善根，在成佛之前，生生世世随着我们某一期生命当中的转生处所，就寄在这一期的异熟识当中，跟异熟识和合俱生俱灭。讲一个譬喻：「犹如水乳」。这个「乳」指的是杂染性，「水」是清净的，水跟乳虽然体性不同，但是它们二个能够完全和合的混在一起；说水是清净的，乳是有杂质的，虽然体性不同，但是不影响它们之间的和合相处。就好象这个善根是无漏的，阿赖耶识是有漏的，但是它也可以暂时的寄住在阿赖耶识，这是合理的。

    巳二、非识性

    然非阿赖耶识，是彼对治种子性故。

    虽然这个无漏的善根，它是暂时寄住在杂染的阿赖耶识；但是它本身不会被「阿赖耶识」的杂染所同化，而且它会去消灭、去「对治」这个阿赖耶识的有漏「种子」，这个就是说明染净相依、染净不二。有时候我们也会觉得很奇怪，比如你在修行的时候，你说：我修行的这一念心，到底是杂染的？还是清净的？有时候你会觉得很奇怪：诶，有时候我的心生起戒定慧，我在佛堂做功课的时候，心与佛合、心与道合；但是有这个杂染的因缘来刺激我的时候，我的内心就会出现贪欲、瞋恚、高慢、嫉妒的烦恼。如果我的心是清净的，那它就不应该起烦恼；如果我的心是绝对的杂染，它就不应该生起清净的戒定慧？其实我们的心是不决定的，染净相依的，它有杂染的功能，也有清净的功能，就是这么回事。就是说，善根是寄住在阿赖耶识，这个杂染法跟清净法是可以和合共住的：是迷悟的因缘来启动你的心，就带动了善根；是依止颠倒的因缘，就启动了杂染的力量。这一段是说明善根的依止处所。

    寅二、辨品类

    这个善根有什么品类？

    此中依下品熏习，成中品熏习；依中品熏习，成上品熏习。依闻、思、修多分修作得相应故。

    这个善根的种子，依止它势力的强弱有三品：刚开始叫「下品熏习」，这个「下品熏习」叫做「闻」所成慧。闻所成慧就是说，我们刚开始去熏习善根的时候，是透过我们正确而不错谬的听闻；听闻了以后，我们内心当中产生一种正见；有这个正见的观照，产生一种惭愧心；有这个惭愧心来灭恶生善。但是这个时候的惭愧心是不坚固的，有时候信心具足，惭愧心很强；有时候信心羸弱，惭愧心就消失了。所以我们在刚开始的时候，我们内心的善根，跟这个广大的烦恼罪业作战，我们有时候战胜，有时候失败。所以一个初学佛法的人，刚开始的情绪是变化很大，晴时多云偶阵雨，你看他昨天好象正念现前，今天却起烦恼。就是说他在跟烦恼对抗的时候，有时候是正念强，有时候正念薄弱，因为他的善根是薄弱的。所以他要面对无始的烦恼跟罪业，有时候就有很多的变化，这个我们都叫做闻所成慧。

    第二个，当然我们可以再进步，仰仗我们不放弃的道心，慢慢的随着我们修行时间的增长，就到了「中品熏习」。这个「中品熏习」叫做「思」所成慧，就是我们经常在生命当中，利用这个空档的时间，在寂静的心中，思惟、消化这些语言文字的教法，把语言文字的教法，转成内心的智慧。这个语言文字是一个心外之法，但经过你的思惟以后，就变成你的心内之法，它就是有这种力量，这种对于佛法的善根，就叫做胜解，一种坚定而有力量的理解，这个时候，我们对烦恼的调伏力量就增加了。这个思慧，一个人思慧产生以后的相貌，古人说这个人修行上路了，这个人上了高速公路了（哈──）。就是你刚出家的时候，在这个市区上到处转，今天用功、明天懈怠，烦恼情绪的变化很大，因为你还没有找到上高速公路的交流道。这个思慧不同，虽然他的内心当中，还有很多身口意的过失没有消除，也有很多诸佛菩萨的功德还没有生起；但是他内心当中不容易退转了，这个是时间上的问题而已，在他的生命当中，每一天都在增上当中，而他的情绪也稳定下来了。内心有再大的烦恼，对他来说都有办法去调伏它，虽然不可能说没有烦恼，但是他有抗拒烦恼、调伏烦恼的力量，这种人叫做修行上路了，就是这个人上了高速公路了，他到台北去，只是迟早的问题而已，这个叫做中品熏习。

    当然我们不应该得少为足，「依中品熏习，成上品熏习」，不断的加强心中的禅定。这个「上品熏习」就是「修」所成慧，他能够依止一个专注的力量，以这个禅定力，在心中观察、思惟诸法实相，这个时候，就能够断惑证真，转凡成圣，所以这个上品熏习是能够转凡成圣、断除烦恼的。总而言之，「依闻、思、修多分修作得相应故」，所有的善根要能够进步，都是有闻、思、修的相续，而不间断的修行，才能够成就的。这个地方是把这个无漏的善根，分成了三个品类。

    寅三、明所摄（分二：卯一明非阿赖耶识所摄；卯二明是法身解脱身所摄）卯一、明非阿赖耶识所摄

    这个地方把善根的体性作一个说明，这当中分二科：「一、明非阿赖耶识所摄；二、明是法身解脱身所摄」。我们先看第一个「明非阿赖耶识所摄」：

    又此正闻熏习种子下、中、上品，应知亦是法身种子。与阿赖耶识相违，非阿赖耶识所摄。是出世间最净法界等流性故，虽是世间，而是出世心种子性。

    这个「正闻熏习」的「种子」，就是一种无漏的善根种子，它有「下品、中品、上品」的差别。虽然强弱有闻、思、修的差别，但是它的体性都是「法身」的「种子」。这个「身」就是依止处，生命的依止处。凡夫的依止处叫做业报身，我们是由有漏的业力，所招感的一个果报体，叫做业报身。三世诸佛的「身」，叫做大功德法之所庄严，故名「法身」。不过这个地方我们说明一下。如果我们今天是研究般若系的，或者讲性宗的经典，般若系的法身，它所强调的是一个我空、法空的理性，因为在般若系的法身跟报身是分开来的，这个缘起的功德是约着报身，清净的理性是约着法身。但是在唯识学讲法身，它是把法身跟报身混在一起，「大功德法之所庄严，故名法身」，所以它这个法身是有庄严的。也就是说，我们听闻大乘的法义以后，它未来的功德是能够引生诸佛的法身。「与阿赖耶识相违，非阿赖耶识所摄。」所以它的体性跟阿赖耶识的杂染性是相违背的，它不是阿赖耶识所收摄。我们前面也说过，阿赖耶识它是「恒转如瀑流」，你要研究阿赖耶识，你不能忽略第七意识，其实阿赖耶识的本来相貌就是我爱执藏。就是阿赖耶识它为什么会像流水一样不断的流动？从人间流到了天上，从天上流到畜生道等等？就是这个第七意识的我爱执。所以我们听闻佛法的善根，它跟「阿赖耶识」生命的力量是「相违」背，它有对治有漏生命相续的力量，它是引导我们趋向清净的法身，是出世间无漏的等流性所生的一个胜妙五尘。所以它在因地的时候，「虽是世间，而是出世心的种子性」，虽然它的体性是暂时的寄住在阿赖耶识的有漏世间，但是它未来的果报能够引生出世心的法身德。所以说，我们佛法的修学不共于外道的就在这个地方。佛法也从事一些世间有为的善法，但是他在从事有为善法的时候，内心当中也栽培了出世的善根，「虽是世间，而是出世心种子性故」。这个地方是说明，听闻佛法所成就的善根它的体性。

    卯二、明是法身解脱身摄（分二：辰一先明世间胜利；辰二正辨三乘身摄）辰一、先明世间胜利

    前面是一个否定，它不是阿赖耶识所收摄。那它是什么所收摄呢？是法身、或者是解脱身所收摄。分二科：「一、先明世间胜利；二、正辨三乘身摄。」看第一段「先明世间胜利」：

    又出世心虽未生时，已能对治诸烦恼缠，已能对治诸崄恶趣，已作一切所有恶业朽坏对治，又能随顺逢事一切诸佛菩萨。

    我们在听闻佛法、栽培善根的时候，虽然我们正式的清净心还没有生起，换句话说，我们还是活在过去的杂染心识；但是我们这个无漏的善根，在心中会产生一种观照力，这个观照力对我们的生命有三种的好处：第一个，「已能对治诸烦恼缠」。我们无始劫来，每一个人都有很多的烦恼，各式各样，有些人贪欲重、有些人瞋心重，各式各样的烦恼是不同的。如果你出家以后，你的修行都是心外求法，就是修习一点善业力、拜拜佛，修习一些慈善事业，那你只是在杂染的心中，多了一分善业的力量，如此而已。那烦恼呢？你在家的时候烦恼有多重，你现在的烦恼也是多重，没有什么改变，就只是在这个烦恼的细缝当中，多了一些善业力，如此而已。但是我们能够去栽培佛法的善根，然后在心中依止佛陀的言教去思惟、观察生命的真相，「何期自性，本自清净」，这个时候我们观察烦恼是一种虚妄相，烦恼最怕的就是被你真实的观照，你不断的观照烦恼是虚妄的，这个时候烦恼就轻薄，虽然不是说没有烦恼，但是轻薄。你一次一次的观照，它的势力就一次一次的淡薄，因为烦恼的根源是无明、自我意识，那你又直接从根源上去破坏它，使令烦恼的根不断的松动。所以说，一个人他有在心地法门用功，他的出家生涯久了以后，你看他烦恼轻薄，调柔清净，这种相貌就容易表现出来。为什么他调柔清净呢？因为他心中有不断在观照、调伏。

    「已作一切所有恶业朽坏对治」，前面是破除烦恼障，这一段是破除业障。我们在学佛之前，或者前生，乃至于今生，都可能造了很多杀盗淫妄的罪业，这个罪业都还没有得果报。但是我们内心开始如实的观「何期自性，本自清净」的时候，这个时候，我们也会从清净的心当中，看到了生命的缘起。在清净的心中，因为杂染的因缘成就痛苦的果报，因为清净的因缘成就安乐的果报，我们对善恶的法，会产生一个坚定的抉择，这个时候，内心的增上惭愧心就会生起，而惭愧心正是消除罪业最大的力量。你在正见观察的时候，透过你对染净诸法的假观，就会产生惭愧心，这个时候，你的罪业也会在惭愧心当中，慢慢慢慢的淡薄。在唯识学上说：一个人能够灭罪，不是说你有罪业，你去布施就能够灭罪，不是这样！灭罪是靠惭愧心。你在拜《八十八佛》的时候，没有惭愧心，那你只是跟十方诸佛结缘，你只是在修归依而已。所以拜《八十八佛》的心态，一方面是修归依，观察诸佛的功德；一方面要观察自己的过失，生起惭愧心。所以你这个惭愧心生起的时候，就能够灭除你心中的罪业，灭除这个业障。

    第三个「已能对治诸崄恶趣」，这个是对治报障。我们在还没有学佛之前，有可能来生会有到三恶道的危机，一个人有罪业就有危机，这个时候因为修行的关系，能够避免到三恶道去，这个是约破恶来说的。第二个约生善，「又能随顺逢事一切诸佛菩萨」。我们不但是对恶法的破除，对十方诸佛的功德，也能够生起强大的归依，不断的礼拜、赞叹、供养，来随顺承事一切诸佛的功德，以后能够生到有佛住世的净土去。这个是讲到今生的利益，讲到无漏善根灭恶生善的力量。好，我们先休息十分钟。

    第十八卷

    请大家打开《讲义》第五十三页，「辰一、先明世间胜利」。我们前面讲到无漏善根的生起因缘，跟它的差别品类；这以下是说明无漏善根，它在我们心中所产生的功德力量：

    第十八卷

    又出世心虽未生时，已能对治诸烦恼缠，已能对治诸崄恶趣，已作一切所有恶业朽坏对治，又能随顺逢事一切诸佛菩萨。

    虽然我们内心当中还没有真实的从有漏转变成清净，我们的内心基本上的本质还是有漏的，但是这个无漏的善根在有漏的心识当中，它能够产生三种灭恶的力量：第一个，「已能对治诸烦恼缠」，无漏善根它会使令我们不断观照烦恼的体性是虚妄相、是无常无我的一个虚妄相，所以观察久了以后，烦恼就自动的慢慢的轻薄了。第二个，无漏的善根会使我们产生一种增上惭愧，我们很自然不断的观察以后，会对恶法排斥，会不喜欢恶法，对杀盗淫妄这种染污的恶法会产生排斥；对诸佛菩萨所开显的布施、持戒、忍辱的善法会好乐：这种厌恶恶法、好乐善法的惭愧心生起的时候，就能够灭除罪障，使我们过去所造杀盗淫妄的罪业，慢慢慢慢的就能够消除。第三个，「已能对治诸崄恶趣」，我们本来有可能到三恶道的，因为内心如实的观照，就能够远离恶趣。我们可以这样讲：一个人要到三恶道去，一定是临终的时候起颠倒；你这个人临终的时候起正念，而到三恶道去，不可能！不管你有多大的罪业，你临终的时候正念分明，不可能去触动罪业，不可能！所以一个人经常能够保持观照，他自然就远离三恶道。从生善的角度，「又能随顺逢事一切诸佛菩萨」，他能够随顺诸佛所成就的功德，点点滴滴的礼拜、赞叹、供养，慢慢慢慢的随顺，慢慢慢慢的成就一切善法。

    这个地方要说明一下，这个人修行为什么能有恶生善的力量？主要就是他有这个出离心跟菩提心的道心坚固。你这个人没有什么道心，人家拜佛你也跟人家进去拜佛、出来你也跟人家出来，你的生命当中没有目标，你也不知道为什么出家？也不知道为什么要拜佛？你都无所谓的，你这样的修行，不可能说「已能对治诸烦恼缠，已作一切恶业朽坏对治，已能对治诸崄恶趣」，不可能！你就是出家三十年，也没办法产生这样的力量。就是你没有真实的道心，就不能产生真实的灭恶生善。那我们要问：为什么没有道心呢？为什么他会有道心呢？蕅益大师说：「一个人修行不得力，就是发心不真。」你的生命当中没有目标，你没有真实想要离苦得乐、追求清净的无上菩提。为什么发心不真呢？主要的原因是：道眼昏暗。你智慧不够，你不能如实的观察无上菩提的功德、生死流转的过失，你就是不知道，所以不能够真实产生坚定的取舍，这就是为什么我们修行不得力的主要因素。你说：诶，五堂功课我都没有缺少。但是五堂功课只是一个枝末的作用，引导五堂功课那个根本的理体，那个观照力──出离心、菩提心，还有佛法的正见，这三个根本你没有生起来，这个时候当然不能够对治烦恼、消除罪障、远离恶趣，不可能！所以这个地方是一个重要的关键，就是你一定有真实的道眼，才能生起真实的道心。

    辰二、正办三乘身摄

    前面是约着现世的安乐，我们在还没有成就圣道之前有这种功德，这以下是讲未来的果报。

    虽是世间，应知初修业菩萨所得，亦法身摄。声闻、独觉所得，唯解脱身摄。

    我们听闻佛法产生的智慧观照，虽然「初」心「菩萨」在因地的时候，是依止有漏的心来修学佛法，心中还是有所得；但是他这个有所得的心所栽培的善根，会使令我们成就未来的「法身」，「大功德法之所庄严，故名法身」。如果你今天所听闻的是小乘的教法，这种功德未来是趋向于解脱身，虽然解脱，但是缺乏万德庄严的妙用。这个地方是讲到果地功德的差别。

    我们作一个说明。这个佛法的寂灭相，的确是有不同的方向。如果你刚出家的时候，内心当中跟佛法的接触，都是听闻「诸行无常，是生灭法；生灭灭已，寂灭为乐。」佛陀在小乘的经论当中，不断的强调生命的本质是无常的，所以是苦，苦所以是无我、是毕竟空的。那怎么办呢？「生灭灭已，寂灭为乐。」只有放弃所有的生灭法，你才能够得到安乐。如果你刚出家的时候，是不断的熏习这样的教法，那你生命的方向就决定趋向于解脱身。如果你刚出家的时候，这个明了的心所接触的教法都是：「诸法从本来，常自寂灭相；佛子行道已，来世得作佛。」在大乘佛法当中，它告诉你：有所放弃，有所追求。「诸法从本来，常自寂灭相」，是破除恶法，以寂灭的我空、法空的真理，消灭心中的爱取烦恼，这一点是共声闻学的。但是它要你破坏的时候，它又提醒你一个观念：「佛子行道已，来世得作佛」，你不要忘了修善。所以你内心当中跟不同的教法接触，的确会有不同的方向，我们说是不同的种姓。所以诸位我们研究菩萨戒，佛陀在菩萨戒里面讲到「背大向小戒」，就是你菩萨一出家以后，你对大乘佛法的教义还没有完全通达，你就一路完全的修习小乘教法，这个是违背菩萨戒的，因为你已经发了菩提心，结果你心里的思考跟你最终的目标相违背。这个地方的意思就是说：身为一个凡位的菩萨，我们承认我们心中有很多的烦恼跟罪业，所以从一个对治的角度，有些的修行是共声闻人修学，是的！比如说我们调伏烦恼、避免让众生讥嫌、建立僧团的清净庄严，这部分都是共声闻修学的；但是在思想上、目标上不能共声闻修学，不可以！因为你有这种思考，你就会有不同──一个法身、一个解脱身的差别，这就是我们讲的种姓差别。这个地方，是把这个善根未来的功德，这二个方向作一个说明。

    寅四、显次第增（卯一显转依；卯二引喻成）卯一、显转依（分二：辰一因相；辰二果相）辰一、因相

    这个地方是说明生起有它一定的次第，分二：「卯一、显转依；卯二、引喻成」。先说明「转依」的相貌，「转依」当中先看它的「因相」，再说「果相」。先看「因相」：

    又此熏习，非阿赖耶识，是法身解脱身摄。如如熏习下、中、上品，次第渐增，如是如是，异熟果识，次第渐减，即转所依。

    这个净法的「熏习」，它的体性是无漏的，所以它跟「阿赖耶识」是不同的，它有趋向于「法身」跟「解脱身」的功德。如果是大乘，是万德庄严的法身；如果是小乘，是偏空涅槃的解脱身。这种善根的熏习是「如如熏习」，就是一次又一次的在心中不断的思惟观察，使令我们的善根从「下品」而转成「中品」，由「中品」转成「上品」，这种出世的善根是「次第渐增」。这样增加的结果「如是如是，异熟果识，次第渐减，即转所依。」在我们「异熟果识」当中，出世的善根慢慢的增加，杂染的种子慢慢的减少，就能够产生一个「转依」，转有漏的阿赖耶识成无漏的清净识、无垢识。就是这个「转」，在因地是这样的做法。这个地方是讲熏习次第渐增。

    本论的熏习，这个善根，是比较狭隘的针对听闻来说。我们要读《法华经》，《法华经》的〈方便品〉是说：「开方便门，示真实相。」《法华经》说：诸佛出世的本怀，是要使令一切众生成就佛的知见，在这样一个目标的前提之下，佛陀是广设方便的。所以你读《法华经》的〈方便品〉，智者大师说：《法华经》最重要的是〈方便品〉。有人就问说：《法华经》是讲一佛乘，它是要趋向诸法实相，为什么强调〈方便品〉呢？蕅益大师解释说：因为没有〈方便品〉，就没有真实的功德。所以佛法的殊胜在〈方便品〉。虽然我们今天的目标是理体三宝，但是没有住持三宝，没有一个人可以从生死凡夫趋向理体三宝，不可以！你超越了住持三宝，你就跳跃不到理体三宝。你看《法华经》的〈方便品〉，它没讲那么高深，一定要听闻。它说：一个生死凡夫，他做了一些生死的事业，他去赚钱回来以后，诶！经过一个佛堂的前面，他看到佛像很庄严，合掌起欢喜心，种下一个善根。种下一个善根，他来生就能够生长在有三宝住世的地方。诶，有人盖庙，他就出个二佰块，又种下一个善根。种下一个善根，他就更有可能跟三宝在一起，来生又生长在有三宝的地方。慢慢慢慢的就做一个五戒的优婆塞、优婆夷，乃至于再慢慢慢慢的出家，最后一念的相应成就圣道。你说：诶，修行最重要就是那一念的光明现前。那我问你：他刚开始的时候，如果没有佛像让他生起欢喜心，他怎么会有最后的那一念光明出现呢？所以智者大师赞叹〈方便品〉是对的！

    我们看这一段文怎么说呢？「如如熏习下、中、上品次第渐增」。比如说：诶，都没有人要出家，没有人愿意穿这个袈裟来扮演僧宝的角色，那你怎么栽培善根呢？众生就没有办法栽培善根！这就是住持三宝。没有人盖佛庙，没有人来承办佛像，那众生也没有办法跟佛结缘。所以他这个善根是慢慢的、点点滴滴的累积，从浅到深慢慢的增加，所以因地的时候是没有跨越的。永嘉大师在《证道歌》上说：有人说永嘉大师好象是一下子就开悟了。永嘉大师说：「我也曾经累劫修」。你看禅宗的祖师，三言二语就开悟了；但是你没看他过去生是怎么修的。就是说他吃三碗饭吃饱了，你看他吃到第三碗，他前面二碗饭已经吃好了。所以所谓的顿悟，都是从因地的栽培而来的，没有一个人能够跨越这个次第，不可能！一定是从闻而后思，由思而成就修，「如如熏习下、中、上品」，决定是「次第渐增」的，慢慢的有漏的这个种子渐减，出世的善根渐增。这个是讲因相。

    辰二、果相

    既一切种所依转已，即异熟果识及一切种子，无种子而转。一切种永断。

    这是讲到出世善根最终的「果相」，等到「一切」杂染「种子所依」止的阿赖耶识完全转变了，转这个有漏的阿赖耶识，变成无漏的无垢识。也就是说，在「异熟果识」跟「一切种」识当中，已经没有杂染「种子」可「转」了，已经是「一切」的有漏「种永断」了，这个时候就是无漏善根最终的目标，最终的功德。

    我们佛教对圣人的定义，比一般世间的宗教严格。你看世间一般的圣人，比如说儒家思想也好，基督教也好，也有安立圣人；但是你注意看它的圣人，主要是约现行来安立。说他一生从出生到死亡的这段过程当中，他身口意的表现，都是非常的优秀、清净无染，就可以说是圣人。但是佛法不同意这个说法，因为这个加行位的菩萨也做得到。就是说，佛法的圣人不但是要约现行，还要约种子，他不但暂时不作恶，连那个潜伏的恶功能都要消灭。因为你今生不造恶，你来生不一定不造恶，不一定！遇到了染污的严重刺激，什么事都可能发生的，凡夫都是这样。所以在佛法当中，对一个圣人的定义是：「一切有漏种子永断」，不只是约着现行而已，是连要生起杂染的那个潜伏功能都要消灭，任何的情况你都不可能生起杂染法，不可能！这样子才能够叫做「果相」。这个地方，是把无漏善根因地的栽培，跟它果地的功德相貌，作一个说明。

    卯二、引喻成（分二：辰一乘征；辰二喻答）辰一、乘征

    这以下讲一个譬「喻」，把前面的内容作一个总结，分二：「一、乘征；二、喻答」。先作一个「征」问：

    复次，云何犹如水乳非阿赖耶识，与阿赖耶识同处俱转，而阿赖耶识一切种尽，非阿赖耶识一切种增？

    这个地方是说：我们无漏的善根，它保存在阿赖耶识当中，好象「水乳」一般的和合。和合的结果，这个时候「非阿赖耶识」所收摄的无漏种子，跟「阿赖耶识同」时同「处」的运「转」；同时同处运转，使令这个「阿赖耶识」里面的杂染种子慢慢的消失，而不是使「阿赖耶识」的杂染种子增加。意思就是说，「非阿赖耶识」的这个无漏善根，跟杂染的阿赖耶识在一起运转。但是我们一般说：你加入它们的行列当中，你应该使令它增加，结果不是！反而使令阿赖耶识的有漏种子减少。你加进去以后，你反而在减损阿赖耶识，这是什么道理？提出这个问题。说你进去以后，它的力量不但不增加，反而减少？

    辰二、喻答（分二：巳一乳尽水在喻；巳二离欲转依喻）巳一、乳尽水在喻

    以譬「喻」来回答，这当中有二科：「一、乳尽水在喻；二、离欲转依喻」。先看「乳尽水在喻」：

    譬如于水，鹅所饮乳。

    这个「水」就是无漏的善根；「乳」是有漏的种子，有漏的烦恼。「水」它寄住在「乳」当中，但是「鹅」去「饮乳」的时候，因为鹅的嘴巴当中有一个酸的物质，它能够把这个乳凝固，所以鹅能够把乳吸收掉，最后只剩下水。就比喻说我们这个无漏善根深入到阿赖耶识当中，我们不断的观照以后，有漏的这个乳就慢慢减少，水的力量慢慢增加，是这个意思。

    巳二、离欲转依喻

    又如世间得离欲时，非等引地熏习渐减，其等引地熏习渐增，而得转依。

    举这个世间说：「世间」上的人，他想要「离」开世间的五「欲」，想要得到禅定，这个时候，他依止正见，观察五欲的过失、禅定的功德，依止这样的欲乐来修习专注。这个时候，他「非等引地」的「熏习渐减」，散乱五欲的心这个功能慢慢的「减」少了，跟禅定相应的这个种子慢慢的增加，最后成就了「转依」，转这个五欲的阿赖耶识，而变成禅定相应的阿赖耶识。这个地方就是说：善法的种子是能够破坏恶法的种子，而不是恶法的种子能够破坏善法的种子，是这个意思。无漏的善根进去以后，它是能够破坏有漏的烦恼。这个地方是把善根种子的功能作一个总结。

    我们讲善根，善根有信、进、念、定、慧，主要是约智慧的观照。我们之前研究过菩萨戒，菩萨戒有二种：一个戒行，一个戒体。诸位在菩萨戒的内涵当中也就明显的看到：佛陀是比较重视这个戒体。就是说，你一个人能够把戒行持得很好，但是戒行当中没有一个体，没有一个观照力、菩提心来摄受，你这个行为没有一个目标来摄受，你这个戒行是不庄严的。为什么戒体比戒行重要？你戒行没有这个戒体的摄受，你这个戒行是容易退转的。你可能在某一种清净的因缘当中，可以把戒持好；但是其他因缘改变的时候，你的戒行就经不起考验。就是你那个戒行本身，对烦恼跟罪业的冲击，没有抗拒、没有调伏的力量。所以在菩萨戒当中，它是强调……，因为你有戒体，你慢慢的，你总有一天能够生起所有戒体的眷属──戒行。那你只有戒行没有戒体，你这个戒行就非常危险、非常脆弱，只是一个空壳子。所以这个地方是强调：为什么所有的善根以智慧为善根，因为它直接影响到你的菩提心、它直接影响到你的菩提心。一个人没有正见，你决定不可能有菩提心，不可能！这个地方是把出世的善根作一个总结。好，我们看下一科：

    子二、灭定识（分三：丑一引教；丑二成自义；丑三破他）丑一、引教

    这一科的由来，我们先把科判作一个疏通，看四十九页。四十九页中间的地方讲到「壬二」的「出世清净」，有「问」跟「答」。「问」当中，「云何出世清净不成？」「答」当中分二科：「一、约出世心；二、灭定识」。就是说，清净功德没有阿赖耶识是不能成立的。前面是约着出世的智慧，这个地方是约着出世的禅定。就是假设没有阿赖耶识，这个出世的禅定就不能成立。前面是约智慧，这是约禅定，从出世禅定的角度，来证明必须有阿赖耶识。「灭定识」当中分成三科：「一、引教；二、成自义；三、破他」。先「引教」，引圣教量：

    又入灭定，识不离身。圣所说故。

    一个三果的圣人，他为了要暂时使令第六意识得到休息，他可以入灭尽定。但是佛陀说：「入」了「灭」尽「定」，「识不离身」。在这个禅定当中，它有一个明了的心识没有离开色身，这是佛陀在大小乘的一个共同教法。我们都知道，佛教在判断死亡，比如说这个杀戒断有情命，什么叫做有情命呢？就是他的心识还在。就是说一个人入了灭尽定的时候，这个人的生命是存在的。为什么呢？「识不离身」，这个人还是一个有情，虽然他跟外界不能接触，但是他还是一个有情。为什么呢？因为「识不离身」。这是佛陀在经论上的一个教法，先「引教」。

    丑二、成自义

    此中异熟识，应成不离身，非为治此灭定生故。

    「识不离身」这个「识」到底指的是什么呢？在大乘佛法说：这个识就是「异熟识」，就是第八识，第八识「不」应该「离」开色「身」。以下讲出一个理由：「非为治此灭定生故」。因为圣人之所以入灭尽定，主要是要对治第六意识想、受的作用，因为这个想、受的分别心干扰了，所以他要把想、受灭掉；而他不想对治阿赖耶识，他不是为了对治阿赖耶识才入这个定的，所以阿赖耶识不应该被对治，因为它不是他对治的目标。这意思就是说，在我们心识当中有二个层次：第六意识是一个计度分别，它是带有名言的干扰，它存在的时候不可能有灭尽定了；第二个层次就是第八识，它没有计度分别，它是寂静的，所以这个灭尽定存在的时候，有第八识存在，第八识不会干扰灭尽定。所以佛陀说「识不离身」，这个「识」其实就是指的第八识，因为它没有离开身体，所以使令这个灭尽定的众生，他还是一个有情，是这个意思。

    丑三、破他宗（分二：寅一破有部；寅二破经部）寅一、破有部

    这个「他」就是小乘，这当中有二段：第一个「破有部」，第二个「破经部」。好，先「破有部」：

    又非出定，此识复生。由异熟识既间断已，离结相续，无重生故。

    这个小乘的学者说：入了灭尽定以后，第六意识是暂时不活动，等到「出定」以后，第六意「识」再出现活动。这样的说法，大乘佛法是不同意的，不是出定以后第六意识才生起。为什么呢？因为第八识如果是「间断」了，「离」开了色身，这样子我们的生命就离开这一期生命的相续，就没有「重生」的道理。就是说我们的心识一旦离开了色身，这个就叫做死亡。死亡以后，就表示这个心识一定要另外投胎，不可能再回到你原来的色身，不可能！没有重生的道理。所以你说他入定的时候，我们的心识暂时消失，出定了以后又再回来，这是不合道理的；一定有一个没有消失的心识，这个心识跟灭尽定同时的运转，这才合乎道理。

    寅二、破经部（卯一广破彼执；卯二略破性摄）卯一、广破彼执（分三：辰一叙执；辰二总破；辰三广难）辰一、叙执

    「破经部」当中分二科：「一、广破彼执；二、略破性摄」。「广破彼执」当中分成三段：「一、叙执；二、总破；三、广难」。先看「叙执」：

    又若有执，以意识故，灭定有心。

    经部当中有人「执」着说：在灭尽定当中，「识不离身」这个「识」，就是第六「意识」，它存在「灭」尽「

    定」当中。那它为什么不干扰禅定呢？就是说它的存在没有前五识的干扰，因为前五识它是广泛的攀缘色、声、香、味、触，这个是扰动性的；但事实上，这个灭尽定，第六「意识」存在，只是没有前五识而已。

    辰二、总破

    此心不成，定不应成故。

    灭尽定不离开第六意识，这个是不成立的。为什么呢？因为「定不应成故」。如果这样合理的话，那这个无心定的道理就不能成立了，因为在所有的四禅八定当中，前五识大部分都不存在的。佛陀讲无心定，这个无心定、无想定、灭尽定，其实就是讲第六意识不存在；那你有第六意识，怎么叫做无心定呢？所以有第六意识存在，无心定就不合道理了。这是「总破」。

    辰三、广难（分三：巳一难意识；巳二难有心所；巳三难无心所）巳一、难意识

    「广难」当中分成三段：「一、难意识；二、难有心所；三、难无心所」。先看「难意识」，这个「意识」是心王，约着第六意识的心王。

    所缘行相不可得故。

    （这个「所缘」跟「行相」中间那一个「顿号」把它去掉。）怎么知道在灭尽定的时候，没有第六意识呢？因为一个人入了灭尽定的时候，他心中的「所缘行相」是「不可得」的。比如说有一个阿罗汉，他快到日中的时候，他要到外面去托钵。后来遇到了大雨，他想：「我这个袈裟很干净，遇到大雨要重新洗，很麻烦！」他干脆就不吃饭了。不吃饭，那肚子会饿怎么办呢？就入灭尽定。他就咒愿说：「等到明天打板的时候我再出定。」入了灭尽定以后，到了下午，僧众因为某一种因缘争执，产生很大不和合的情况，不和合的情况以后就不能共住了，这个僧众就全部离开了。他入了灭尽定，他也不知道，结果连续一个月都没有打板（呵──）。一个月以后，大家得到共识又协调了，大家又回来，又打板。打板以后，他就从灭尽定出来。虽然过了一个月了，但是他的感觉好象是一剎那的时间而已，因为一个人入了灭尽定，跟我们入四禅八定不同，在四禅八定当中，你有很多事情可以去受用；但是入了灭尽定，这个人就跟死亡、梦觉的状态一样，第六意识完全不活动，他不知道他在干什么。因为入了灭尽定，佛陀说：「所缘行相不可得故」，没有所缘境，你怎么说他有第六意识呢？第六意识就算在晚上做梦，它的所缘境都很清楚的。所以说从一个人入了灭尽定，他没有所缘境，就判定这个人的第六意识不存在。这是说明「识不离身」这个「识」是第六意识是不合道理的，因为「所缘行相不可得故」。

    巳二、难有心所

    假设这个第六意识是存在的，那这个存在有没有心所？先假设有心所的情况。

    应有善根相应过故；不善、无记不应理故；应有想、受现行过故；触可得故；于三摩地有功能故；应有唯灭想过失故；应有其思、信等善根现行过故；

    假设你有第六意识，那到底有没有心所呢？假设有心所的话，这个就一定「有善根」，有这个信心、惭愧、无贪、无瞋、无痴、轻安等等，因为这个不善、无记跟灭尽定是不相应的，因为灭尽定是个善法，这是第一个过失，有「善根相应」的「过」失。第二个，「应有想、受现行过失」。有第六意识，就会带动受、想的心所，就有感受，有种种的取相分别，这第二个过失。第三个，「触可得故；于三摩地有功能故；应有唯灭想过失故」。一定会有「触」，就是有根、境、识的和合，一定要跟所缘境接触，你第六意识一定要跟所缘境接触，当然它所接触的是三昧，就会有轻安乐的感受。这样子就违背了想受灭无为，这样只有灭除想，没有灭除受，跟佛陀说「灭尽定是想受灭无为」的道理相违背了，这就是一个过失相。第四个，「应有其思、信等善根现行过故」。有这个触、作意、受、想，当然就有思，就带动心王种种的造作，那你这个还是个灭尽定吗？在灭尽定当中，还有这么多的事情，还有想、受、触、思，那你这个定，自然是产生干扰。所以第六意识在而有心所是不合道理的。

    巳三、难无心所

    那你说：诶，只有第六意识，没有心所，这样子合不合理呢？

    拔彼能依，令离所依，不应理故；有譬喻故；如非遍行，此不有故。

    你说在灭尽定当中，「拔彼能依」的心所，使「令」它离开「所依」的心王，这是「不」合道「理」的。说我入了灭尽定，这个时候只有心王而不需要心所，这是不合道理；因为心王跟心所是不能够相离的，有心王一定要有心所。为什么呢？「有譬喻故」，这个地方有大小乘二种的譬喻。先讲大乘的譬喻：大乘讲到身语意三种行，用语行来譬喻意行。比如说语行，我们讲话，一个人能够讲话，他心中一定要有寻伺、有这个觉观，他一定要在心中有觉观安立的名言，才能够把话讲出来；没有这个觉观，就不能讲话。就好象说你没有这个心所的带动，第六意识心王是不能存在、不能活动的。这是大乘的譬喻，用这个语行来譬喻意行。小乘的学者也提出一个譬喻，他说：这不一定！比如我们讲身行，一个人身体能够活活泼泼的存在，因为有这个呼吸。但是有时候呼吸不存在，身体也存在，你看在四禅的时候，没有呼吸，身体也在！这譬喻说没有心所法，这个心王也可以存在。用这个身行的呼吸，来比况这个语行的心所法。那小乘的譬喻以后，大乘佛法破斥。为什么呢？「如非遍行，此不有故。」就是说你用呼吸来比况这个遍行的心所，是不合道理的，因为呼吸它本身不是遍行法，呼吸在身体的存在当中，它不是一个必要的条件，因为在四禅的时候，他不需要呼吸，所以他本身不是一个遍行的存在，所以不能用这样的比况，来比况这个心所的存在，不可以。因为这个心所是遍行的，在三界九地当中，只要有心王一定要有心所。但是我们有身体存

    在，却不一定要靠呼吸的，所以这样的比况，是不合道理的。所以说既然没有心所，当然就不应该有心王了。「卯二」作一个总结：

    卯二、略破性摄

    又此定中，由意识故，执有心者，此心是善、不善、无记皆不得成。故不应理。

    所以在灭尽「定」当中，这个「识不离身」，合理的说法应该是说：前六识是不能活动，这个时候「识不离身」就是第八识，它在你的心中，保存你原有的所有善恶的功能，这就为什么你从禅定出来以后，你的生命能够继续的从刚开始的那个点，继续的运作下去。你以前有什么烦恼还没有断除，现在从禅定出来，还是有这个烦恼；你以前有多大的善根，从禅定出来还继续有这个善根：因为这个第八识还在。

    庚二、总破色心为染净种不成（分二：辛一叙执；辛二难破）辛一、叙执

    这一段我们看《讲义》的三十八页。三十八页「戊三、广显染净不成的道理」，这当中有二科：「一、长行；二、偈颂」。「长行」当中分成三科：第一科「别释染净种现不成」，第二个「总破色心为染净种不成」。前面是单单依着第六意识来设「受熏持种」是不成；这以下是笼总的约色心来当做这个受熏持种，这是一般小乘的说法，以色心来当做染净的种子；前面只是约着第六意识。这一

    段是破除小乘的一个总结，「总破」小乘法以「色心为染净」法生起的因缘，这样的一个因缘法是不能成立的。分成二科：「一、叙执；二、难破」。先看「叙执」：

    若复有执色心无间生，是诸法种子，

    在小乘的部派当中，有很多的部派都认为：生命之所以相续，是靠着我们的「色心无间生」。就是生命为什么相续呢？因为前一念的色法，引生下一念的色法。就是你前一念色法要消失之前，赶快把它的功能传递给下一念的色法。同样的道理，前一念的心法，也引生下一念的心法。你前一念心有什么善恶的功能，它在消失之前，也赶快交给第二念的心法。这就是我们一切法生起的因缘，就是靠着这个「色心无间」的道理，来造成生命的相续、因果的相续，这个是小乘对生命的看法。这以下，大乘佛法对这个看法加以破斥：

    辛二、难破（分三：壬一破前念为后念种；壬二破色心无间生；壬三成心无间灭）壬一、破前念为后念种

    分成三段：「一、破前念为后念种；二、破色心无间生；三、成心无间灭」。第一个「破前念为后念种」，这个地方是先从理论上破除，破除前念引生后念的这个理论是不能成立的。

    此不得成。如前已说。

    你说靠前一念的消失，赶快把这个善恶的功能，传递给下一念，所以因果不会断灭：这个是不能成立的。前面说过，因为前念、后念不能同时存在，不能同时存在就不能构成受熏，不能受熏，就不能把功能加以传递；受熏一定是要二个法，同时同处俱生俱灭的运转。那你这个前一念消失了，第二念才生起，它是一个前后的关系，所以前念引生后念的这个理论不能成立。

    壬二、总破色心无间生（分二：癸一色心难；癸二唯心难）癸一、色心难

    前面是破除理论，以下是破除它的现象，说「色心无间」的这个现象，根本就不一定会存在的，这个现象界是不存在的，有时候是不能够无间生，有时候会间断的。分二科：「一、色心难；二、唯心难」。看第一个「色心难」：

    又从无色无想天没，灭定等出，不应道理。

    你说色心一定会无间吗？比如说，一个人从「无色」界死掉来到欲界，他在无色界的时候没有色法，到欲界又有色法，他这个色法，如果说色心无间生的话，那他到欲界的第一个色法是谁生起的呢？因为他前面的色法消失了！或者说从「无想天」或「灭」尽「定出」来，这个时候都没有心法，他的第一个心法又怎么生起呢？所以这个色心基本上是间断的，所以色心无间的现象是不能普遍存在的。

    癸二、唯心难

    又阿罗汉，后心不成。

    如果说色心一定要无间生的话，这样子就有一个严重的问题：「阿罗汉」到了他生命穷尽的时候，他这一期的有漏种子释放完毕以后，他出世的善根要现前的时候，他的「后心」就「不」能「成」立了。就是阿罗汉他前一念灭，下一念就进入到无生的涅槃，假设色心一定要无间的话，那他永久都不能入涅槃，你前念引生后念、前念又引生后念，那他什么时候入涅槃呢？这样子「阿罗汉后心不」能「成」立了。

    壬三、成心无间灭

    唯可容有等无间缘。

    所以说色心无间灭，这只是一个「等无间缘」，不能讲亲因缘，是前一念灭，构成了下一念生起的一个助缘；但是下一念能够生起，是因为阿赖耶识有种子，跟前念没关系。所以这个前念引生后念，它只是一个等无间缘，是一个助缘，次要的因素。

    庚三、结成许有阿赖耶识

    如是，若离一切种子异熟果识，杂染、清净皆不得成。是故成就如前所说相，阿赖耶识决定是有。

    所以「离」开了阿赖耶识，我们的「染净」诸法就「不」能相续，这就是为什么「前」面「说」的，「阿赖耶识」的三相是决定存在的。好，我们今天讲到这个地方。

    这个阿赖耶识，我们看论主，他很用心的把它的一个存在性、它的相貌作一个说明。因为我们如果有志于行大乘佛法，你建立一个阿赖耶识的生命观是非常重要的。我前二天在学院讲到这一段的时候，有同学提出一个问题，这个问题，我在这个地方也跟大家作一个说明。

    问：本论的阿赖耶识跟《大乘起信论》阿赖耶识有什么差别？

    答：在《大乘起信论》的时候，它在阿赖耶识之前安立一个真如，所谓的一心真如。因为一心真如，真如后来不守自性，它不喜欢安定在它的本性，结果一念的妄动，向外攀缘，这个时候就把真如转成阿赖耶识。虽然转成阿赖耶识，《大乘起信论》上强调说：它的转变也没有完全转变，它这个阿赖耶识当中又含有本觉的功能。所以在《大乘起信论》当中讲到生灭门，讲到阿赖耶识，它说：什么是阿赖耶识？就是「生灭与不生灭和合，非一非异谓之阿赖耶识。」所以《大乘起信论》的阿赖耶识，是从真如转过来的阿赖耶识，它有生灭，但是它本身又有不生灭的功能，就是本觉的功能。所以《大乘起信论》阿赖耶识的思考是认为：你的本性当中是清净的，本觉是本来具的，妄想是后天熏习才有的，所以你听闻佛法的熏习只是个增上缘。所以在《大乘起信论》的清净缘起，是「本觉为因，三宝为缘」，就是你的阿赖耶识当中，本来就具足本觉的功能，有这个本性住种。但是在本论当中，不强调本性住种，所以你看看我们刚开始的上课，看第五十一页，在五十一页当中，它的问难，其实是问了二个问题，说「复次，云何一切种子异熟果识为杂染因，复为出世能对治彼净心种子？」这个地方是问本性住种。第二个问习所成种，我们出世心没有现前，怎么能够熏习？但论主回答的时候说：「从最清净法界等流，正闻熏习种子所生。」他只回答了习所成种，对不对！他没有强调本性住种。所以本论在思惟阿赖耶识的时候，它没有强调这个杂染的阿赖耶识当中有无漏的本觉功能，他认为所有的无漏都是后天熏习的，这个地方有所不同。就是《大乘起信论》的阿赖耶识，是比较高级的阿赖耶识，比较圆满，这样说法是比较圆满的。所以有时候，我们必须把这样的一个观念加上去，就是说：你的思惟跟你修行的快慢有关系。所以蕅益大师说：你经常知道你的心识「何期自性，本自清净；何期自性，本自具足。」你相信你内心真实的相貌是清净的、光明的，这个杂染法是后天才有，是虚妄的，对你有很大的帮助。所以为什么最好我们在修学次第上，先了解《大乘起信论》，因为它整个染净缘起讲得清楚。但是你要断恶、修善，这个本论讲得清楚，它把这个杂染法、清净法的内容详细的分析；但是对阿赖耶识当中有本觉的功能，本论是比较不强调。就是阿赖耶识之前是什么？它不去探讨这个问题。但是《大乘起信论》就直接说明：其实阿赖耶识还不是我们生命最初的根源，在最初当中还有个真如，从真如转成阿赖耶识，所以这个阿赖耶识带有真如的体性，叫「生灭与不生灭和合，谓之阿赖耶识。」这样思考对我们有很大的帮助，你之所以成佛，不完全只是后天的熏习，因为你本身有成佛的可能性，叫做本觉，「本觉为因，三宝为缘」。所以这个地方大家可以再去思惟一下。好，我们今天讲到这个地方。向下文长，付在来日，回向。

    第十九卷

    《摄大乘论》，和尚尼慈悲、诸位法师、诸位居士，阿弥陀佛！（阿弥陀佛！）请大家打开《讲义》第五十八页，「己二、颂」。

    有关我们修学圣道的情况，在中国的先圣先学当中，有一段重要的开示，他说：「物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣！」这句话的意思就是说，如果我们要在圣道当中有所成就，这当中有二个重点你必须要把握：第一个就是「事有终始」，就是要先确定你修学的目标。在佛法当中，它有三个目标：第一个是人天的安乐，第二个是偏空的涅槃，第三个是万德庄严的佛果。你刚开始在修学佛法的时候，你就应该知道你为什么要学佛？你的目标在哪里？这个是你必须要确认的。假设当我们很明确的知道，我们所追求的是万德庄严的佛果，换句话说，我们整个生命的目标：以断恶、修善、度众生来当作整个生命的修学。这样子，第二个你应该掌握你的根本法门。什么叫根本呢？就是我们内心的智慧，内心的观照力是整个修行的一个主导者，所以它是根本。这句话的意思就是说：我们在修学佛法，如果刚开始的时候，你很明确的能够确认你的目标，而且掌握你内心的根本，这样子我们离圣道就不远了！所以无著菩萨他在本论当中，讲到十种的殊胜法

    门，前面二个：第一个是所知依，第二个是所知相。其实这二科的重点，就是在开显甚深见，依止这个甚深见，来确定我们大乘的目标，来掌握我们智慧的观照，这二科的大意是这个样子的。现在我们看《讲义》：

    己二、颂（释净转依）（分三：庚一净心无余难；庚二对治非断难；庚三种体二无难）庚一、净心无余难

    此中三颂：

    这一科是讲到「阿赖耶识决择」，这当中以三个偈颂来作一个总结。这个偈颂的括号是「释净转依」，说明清净转依的过程。这个「转依」的「依」，佛法讲的「依」就是讲阿赖耶识，它是一切生命的依止处；「转依」就是转这个杂染的阿赖耶识，而成为清净的大圆镜智，叫做「转依」。就是我们修行不只是表面的转变，而是要从根本上的转变。这当中有三段：「一、净心无余难；二、对治非断难；三、种体二无难」。这个是大乘佛法对小乘不安立阿赖耶识，所提出的三个问难，也等于是作个总结。「净心无余难」，就是说在清净心现前的时候，是没有这个杂染的心识，没有杂染心识的这个现行，所以叫「无余」。这种情况假设不安立阿赖耶识，这个转依的过程就会有困难。我们看这个偈颂：

    菩萨于净心，远离于五识，无余心转依，云何汝当作？

    这个偈颂我们可以分成三小段来说明。「菩萨于净心，远离于五识」，这个地方是讲到我们清净心现前的一个状态，就是菩萨经过资粮位、加行位以后，他入了圣道，这个时候他的内心，这个清「净心」现前。也就是说，他的根本无分别智跟第一义谛真实的相应，这个时候的状态是「远离于五识」的，前五识是不活动的。也就是说，这个清净的心现前是在禅定当中，只有第六意识的独头意识才能够攀缘，或者说是安住这个胜义的真理，前五识是不能活动。这个时候「无余」，第二段讲无余，在清净心现前的时候，我们内心当中就不能有杂染心识的现行，因为这个清净心对杂染的心识有对治的功能，所以这个时候是没有杂染识的现行。这二种情况，「心转依，云何汝当作？」在这样的情况之下，假设没有阿赖耶识来执持这个染污的种子，那这个内心的转依就不能成立了。为什么这样讲呢？大乘佛法的「转依」，就是你今天的修行，你不只是表面的改变而已，而是从内心的根源来改造你的生命，这样子不只是要改变你的行为，还要改变你阿赖耶识的潜伏功能。这个时候，种子已经没有被阿赖耶识执持，这个清净心它到底是要对治谁呢？没有阿赖耶识，也就没有种子，这个时候清净心现行，它无所对治！这个时候所谓的转依就不能成立了。

    这个转依的观念，对我们修行来说，是一个很重要的观念。我们以这个持戒来说好了，比方说我们受了菩萨戒，来行菩萨戒，大致上学过菩萨戒的人都知道，这个菩萨戒有戒体跟戒行的差别。菩萨戒的戒体，它刚开始安立的时候，是依止阿赖耶识的善种子。为什么菩萨戒安立的时候，它不依止现行呢？因为这个现行，有时候是一时的因缘所显现的一个生灭法。就是说，假设你受了菩萨戒，你很认真的发了菩提心，这个时候你有一种要上求佛道、下化众生的一个强大而坚定的功能，即使你遇到了染污的因缘，你偶尔也起了一个杂染的现行；但是你的种子那种上求、下化的那个意乐没有失掉，你的戒体还是可以恢复，透过忏悔可以恢复的。我们不能够因为菩萨一时的过失，就判定这个菩萨失掉戒体，不能这样讲。这个戒体一定要依潜伏的功能来说，这是最重要的。就是说他在这个点上有过失，但他其他的都清净。所以说佛法的转依，所强调的不完全只是现行的改变，而是内在潜伏功能的一个完全的转变。

    比如说你有时候打佛七，偶尔在某几支香当中，可能会把佛号念得清楚分明，那个时候也是清净心现前，但是不表示你就是圣人，不表示！那只是一个短暂的现行。在你内心当中，那种想要造恶的潜伏功能还在的，那你还是个凡夫。所以佛法判定一个有情功夫的浅深，不能依止某种特殊因缘的现行，不可以的！要依止他潜伏种子的功能。所以说我们今天不安立的这个种子，转凡成圣的次第就完全混滥，就是这个转依没办法成立。这一段是作一个总说，就是说假设没有阿赖耶识，这个清净心就无所对治，无所对治，那这个转依就不能成立。

    庚二、对治非断难

    若对治转依，非断故不成，果因无差别，于永断成过。

    假设你一定要认为：清净心暂时的现行，这样一个因地的「对治」，就是「转依」。这样子，「非断故不成」，因为这种现行，并不能够把所有杂染的功能都断除，它只是一时的现行，不合乎转依的道理。为什么这样讲呢？因为「果因无差别，于永断成过。」如果你在因地的时候，一时的清净心就是转依，那么「果因无差别」，佛陀的果位跟因地的修行就没有差别了，对于永久断除烦恼障跟所知障的种子才能够成就佛道的事实是相违背的。所以我们在修行的时候，假设你不安立种子，有时候我们会起增上慢。就是说你偶尔也会跟圣道相应，甚至有五分钟、十分钟的时间，内心跟空观、跟弥陀的功德相应，但不表示你就是个圣人了，因为你内心当中，还有很多欲望的种子存在。所以我们应该要把对治跟整个果位转依的过程厘清，而厘清的关键就是要从种子来安立。

    庚三、种体二无难

    这个地方，是大乘的菩萨对于阿赖耶识种子的安立，作一个总结。

    无种或无体，若许为转依，无彼二无故，转依不应理。

    在整个修道的过程当中，所谓的转依必须要具足二个条件：第一个是「无种」，它必须没有杂染的种子；第二个，它必须没有杂染的现行，就是你本身不管任何的因缘刺激你，你都不可能生起种种的贪瞋痴烦恼，这个种子要

    消失，这样子才叫做转依。这二种存在，「无彼二无故，转依不应理。」假设没有这个「彼」阿赖耶识的建立，「无种、无体」这二个道理就不能成立，那么转依的道理也就建立不起来。所以说在整个转凡成圣的过程当中，建立阿赖耶识，它能够明确的把凡夫跟圣人的位次，作一个明确的界定。

    天台宗修止观，它也修空观，不过天台宗最殊胜处就是它的假观，观察这个十法界的十如是。智者大师根据《法华经》思想，把有情众生的观察，分成了十类，十法界的潜伏功能。十类当中，智者大师又把它分成四类：所谓的人天种姓、三涂种姓、二乘种姓跟菩萨种姓。就是每一个人在因地当中，的确有四种的潜伏功能，它的种姓不同。你说这个人是人天种姓，他的内心是增上的善行；但是偶尔遇到染污的因缘，他也会造恶业，虽然他造恶业，并不表示他的人天种姓就失掉，不表示这样！人天种姓的可贵，来自于他深信因果，能够起惭愧心。所以说他的种姓，当他起恶行的时候，这个染污的法跟他的种姓接触的时候，他会对这个染法产生防非止恶排斥的力量，那表示他的种姓没有失掉。菩萨亦复如是，诸位研究菩萨戒，特别看《瑜伽菩萨戒》就很清楚。菩萨戒除了根本戒以外，它后面的那些比较中下品的戒，就是说即使你起了偶一的现行，但是菩萨的内心当中，对这个恶法非常的排斥；但是烦恼一时控制不住，但你已经开始在对治了，那这一条戒是不犯的。为什么呢？为什么说他产生抗拒的时候就不犯戒呢？因为他的戒体还存在，他已经在抗拒，表示他那个抗拒恶法的功能没有消失掉，这个是最珍贵的。如果说你生起恶法的时候，你没有抗拒的能力，那你这个人内心没有什么价值。就是说，受戒的价值来自于我们能够对恶法的对治、对善法的好乐，这样子你这个人生命充满了希望，虽然你现在做得不够好，但是你以后一定会天天不断的进步，这是受戒最可贵的价值，表示你这个人是在增上当中。但是内心的戒体，失去无上菩提的意乐时，就算你现在能够修习一切的善法，这些善法都是非常脆弱的，任何逆境的刺激都会让你退转。所以在整个成佛之道当中，它还不是很在乎你一时的现行，而是在乎你是不是累积很多清净的潜伏功能，这是我们判定一个人的人生观、价值观的一个标准。

    所以智者大师判定十法界、十如是，他完全不按现行，约你的种姓，就是你的种子。这个地方是大乘把转凡成圣的过程，一一都以种子来安立，来显示这个阿赖耶识的重要。因为没有阿赖耶识，就不能去判定这个人他的潜伏功能，到底是善、是恶？那这个凡圣的界定就开始模糊了。这个地方是把这个阿赖耶识的杂染跟清净的转依作个总结。我们看第五段：

    丁五、阿赖耶识的差别（分二：戊一问；戊二答）戊一、问

    这当中分成二科：「一、问；二、答」。先看「问」：

    复次，此阿赖耶识差别云何？

    这一科是用问答的方式来表达，先一个总问。讲到「阿赖耶识」，它身为一个有情众生的依止处，它到底是一个什么样的相貌呢？前面的「阿赖耶识决择」，论主很清楚的表明说：「无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。」把这个有情众生的杂染相跟清净相，从阿赖耶识的基础当中，作了很详细的发挥；但是这样的发挥，对于杂染跟清净的差别相，并没有详细的说明。所以前面的「决择阿赖耶识」，只是说明染净的法是依止阿赖耶识；这个地方把宇宙人生生命的差别相，从阿赖耶识的角度，详细的发挥出来。「阿赖耶识」的「差别」相貌，就是说明生命的差别相，就是这个意思。

    戊二、答（分二：己一略标种别；己二广释四种）己一、略标种别（分二：庚一熏习；庚二品类）庚一、熏习

    阿赖耶识的相貌到底是怎么样呢？这以下回「答」，回「答」当中分二科：「一、略标种别；二、广释四种」。「略标种别」当中分成二段：「一、熏习；二、品类」。先看「熏习」，从熏习的角度来说明生命的差别。

    略说应知或三种，或四种。此中三种者，谓三种熏习差别故。一、名言熏习差别；二、我见熏习差别；三、有支熏习差别。

    有情众生生命的差别有二类：第一个是「三种」的差别，第二个是「四种」的差别。「三种」的差别是约着受

    熏来说的，阿赖耶识它内心功能的生起，都必须有受熏的因缘才能够建立，所以这三种是约着阿赖耶识的因相，它的因地因为受了不同的熏习，所以有三种的差别。这个「四种」是约着果相，就是依着前面三种因相相互的作用，产生四种果报的不同。所以三种约因相，四种约果相，来说明它的差别。先看「三种」：「此中三种者，谓三种熏习差别故：一、名言熏习差别。」我们讲到有情众生的差别，第一个最大的差别就是「名言熏习」。这个「名」就是名字，「言」就是言说。也就是说，我们内心依止不同的名字、言说，会产生不同的思想，这个思想的产生，是根据个人的名字言说所产生的差别。这个思想，就是我们一般说的人生观跟价值观。比如说：假设一个人他内心当中，不断的依止一个名言：「人不为己，天诛地灭。」他内心当中，不断在这样的文字上活动，他的内心就会产生变化，就变得比较自私，因为这个名言会引导我们内心趋向自私的一个相貌。假设你不断的去思惟：哦，我们应该向蜡烛学习，「燃烧自己，照亮别人」，自己是比较不重要的，我们宁可燃烧自己，去照亮别人，你内心当中不断的依止这样的名言来活动，你就容易生起利他的心情。你这个利他的心是怎么产生的？就是「名言熏习」，因为你不断的从这样的名言当中去思惟，它就会创造一个利他的心出来。

    我们净土宗也是这样，你要不断的思惟：「我今暂做娑婆客，不久莲池会上人。」娑婆世界有很多很多不如意的事情来刺激我们，没关系！为什么没关系呢？因为我在这个地方是暂时的客人，你不要当真的。那你的家在哪里呢？「不久莲池会上人」。所以一个修净土的人，他的个性能够在逆境当中产生强大的忍辱力，主要就是靠这样的名字熏习，来产生对弥陀的归依。

    所以每一个有情众生有不同的思想产生，就是由很多名言的熏习差别所建立的，这个就是解释为什么每一个人有不同的思想，因为名言熏习所构成的。

    第二个「我见熏习差别」。这个名言是整个行为的一个推动者，但是名言要真实的发动，它的背后还必须有一个自我，就是我才是能受用，名言这个思想还是所受用的。这个「我见」就是说：我们的生命体，由于过去的业力，而创造了一个个人差别的五蕴──色、受、想、行、识，这种生命当中，我们有情众生的习惯，在内心当中，捏造一个独立的自我意识，这个自我意识是跟别人有所区隔、有所不同的。所以这个我相的建立，就同时建立了人相的对立，有我就有你。这种自我意识的建立，它的产生就是「我见熏习」。「我见熏习」的种类有二种的差别：一个是俱生我见，一个是分别我见。俱生我见就是说：当你出生的开始，你内心的深处就有一个自我意识出现。换句话说，你一出生的时候，你还没有接受任何的教育，你还没有打很多的妄想；但是你内心当中就知道有一个我，而且会保护这个我，我痴、我爱、我慢、我见，你会处处的爱护这个我、保护自我，你饿的时候，你就知道要释放哭泣，来保护你自己。这种不须要经过学习的，叫做俱生的我见，这个是比较微细，主要是发生在第七意识。第二个是比较粗显的分别我见，它必须要经过后天的学习，还有种种的虚妄分别才能产生的，多分来说是属于第六意识的分别。总之，我们内心的自我意识，随着个人的熏习，自我意识的强弱，有很多的熏习差别。有些人我见比较重，你讲话一定要赞美他，稍微讲到他的过失，他就起烦恼；有些人我见比较淡薄，他跟人之间的对立比较淡薄：这个都是我见熏习所构成的差别。

    「三、有支熏习差别」，「有支」其实就是一个业力，就是善、恶、无记种种的业力。

    这三种差别我们说一下。这三种差别都是在讲一个人内心的功能差别。这三种差别，我们很容易看到的就是「有支熏习」，看到这个人有什么行为，他经常做善事、或者经常做恶事。那他为什么做这种善事、恶事呢？因为他内心当中有这种「有支」的「熏习」，产生这种善恶的功能。当我们再进一步的了解，他为什么会有这种善恶的功能呢？这跟他的思想有关系。因为他相信造善能够招感安乐的果报，造恶招感痛苦的果报，是有这个思想在资持。所以这三种熏习，我们在修学佛法的时候，最重要就是「名言熏习」。「名言熏习」，向内它能够主导这个我见，向外它能够控制这个业力，它等于是介于自我跟行为的中间。就是说，它能够主导自我，它也能够控制外在的行为，就这个思想。为什么会有思想？就是你以前所接触的不同，你以前所读的书、所接触的人，他告诉你什么话，这些话在你心中不断的思惟熏习以后，就会创造出你个人的思想形态──你的人生观、价值观。而这种人生观、价值观，就会影响你今生的行为。这个就说明了众生生命的差别。一切法是清净本然，怎么有这么多的差别呢？就是因为名言的熏习、我见的熏习、跟业力的熏习，就有这么多差别。这三种的差别，都是在因地一种潜伏的功能，一种因相的种子所构成的。

    庚二、品类

    这个「品类」主要是从前面因相的交互作用，所产生的一个果相。

    四种者：一、引发差别；二、异熟差别；三、缘相差别；四、相貌差别。

    这个地方把「四种差别」名称标出来；这以下，「己二」加以解释：

    己二、广释四种（分四：庚一引发差别；庚二异熟差别；庚三缘相差别；庚四相貌差别）庚一、引发差别（分二：辛一正释；辛二反成）辛一、正释

    「广释四种」：「一、引发差别；二、异熟差别；三、缘相差别；四、相貌差别」。先看第一个「引发差别」，这当中分二科：「一、正释；二、反成」。先看它的解释。

    此中引发差别者，谓新起熏习。

    什么叫「引发差别」？就是一个「新起」的「熏习」。这个「新起」就是从无而有，叫做「新起」，它本来没有，因为这样的因缘，结果出现了，叫做「新起」。这个

    地方的「新起」，主要是约着种子的生起而安立的，就是前面的名言熏习跟有支熏习，名言熏习叫名言种子，有支熏习就是业种子，我们因为思想跟行为的交互作用，就产生很多很多的善恶种子，这个叫做「新起」，约着种子的生起。第二个，约着种子的成熟。在阿赖耶识当中有这么多族群的种子，临终到底哪一个种子能够得果报呢？这个当中有些种子必须得到滋润，所以第二个约着种子的成熟。就是说在我们内心当中，凡是有关种子的生起，乃至于种子的成熟，这个都叫做「引发差别」。这是一个简单的解释，这以下「反成」：

    辛二、反成

    此若无者，行为缘识，取为缘有，应不得成。

    什么叫「引发差别」呢？这以下详细的说明。就是在十二因缘当中，这个「行缘识」是第一个，第二个「取缘有」，这二种因缘都叫做「引发差别」，我们加以解释。

    约平时来说，叫「行缘识」。这个「行」就是身口意的造作活动，身口意的活动一定有思想的推动，由这个思想来推动你的行为，所以基本上这个「行」，从大乘佛法来说，这个业力的判定，这个名言的思想它还是比较重要的！比如说：你扫大殿，整理大殿能够成就清净庄严的果报；但是你这个行为并不表示就一定会有这个果报，这不一定。比如说你是发心的，你真实的要护持三宝，这样的果报就比较强烈；假设你是被僧团用钱聘请的，你是为了钱的因素才来整理大殿，这个思想不同，虽然同样的行为，但是在招感果报的时候就有所不同。所以这个「行」支，在大乘佛法判定「行」这个业力的时候，它的考虑因素：第一个你是用什么思想？你这个造业的动机是什么？第二个你的行为是什么？这个名言种子跟业种子的和合构成一个行，这当中思想是主导者，当思想推动行为以后，就产生一个「识」。这个「识」，就是阿赖耶识会出现很多很多的种子，有三涂的种子、人天的种子、二乘的种子跟菩萨种子，各式各样的种子产生，所以它才会产生后面的名色、触、受、爱等等。约着我们平常不断的创造种子来说，这个「行」产生阿赖耶识的善恶种子，这个叫做「引发差别」。

    第二个，约临命终来说。当我们临命终的时候，我们这一期的生命即将结束，要去创造新的生命，这当中必须在阿赖耶识无量无边的种子当中，选择一类的种子，使令它生起现行，叫做「有」。这个「有」就是一个成熟的种子，虽然它还是种子，但是它是一个有强大力量，足以得果报的种子，叫做「有」。它为什么能够变成「有」呢？就是有这个「取」，就是我们心中的爱取。所以在《瑜伽师地论》上说：临命终人，他内心当中所忆念的因缘，这个是非常重要的。他要不断的忆念某一件事情，这件事情就会产生一个引发，会引发他某一个种子使令它成熟。你临命终的时候，不断的忆念阿弥陀佛；或者你临命终的时候，不断的忆念这个娑婆世界的因缘：这些都会产生引发的作用，就是「取缘有」。它可以把这个本来没有力量的种子，滋润成一个有力量的种子，叫做「有」。总而言之，我们阿赖耶识这个潜伏的功能，不管是种子的建立，乃

    至于种子的成熟，都叫做「引发差别」。我们再看下一段：

    庚二、异熟差别（分二：辛一正释；辛二反成）辛一、正释

    前面的「引发差别」是约种子；这个地方是约果报的出现，「异熟」就是果报，这当中分二科：「一、正释；二、反成」。先看「正释」：

    此中异熟差别者，谓行有为缘，于诸趣中异熟差别。

    「异熟差别」这个「异熟」，简单的说就是果报。三界果报的差别，是「谓行有为缘，于诸趣中异熟差别」。「异熟差别」的过程，就是说在十二因缘当中，从行到有，这整个过程，从行支一直到有支，这个「有」就是一个成熟的种子；到「有」以后，下一个就转成「生」，受生，当受生出现以后，这个时候「于诸趣中」就产生了整个果报的差别。就是从你以前平常的造业，不断的累积这个业力，到临终的时候，又引起这类的思想来刺激这个业力，最后从这个业力引成果报的受生，当果报出现的时候，这个叫做「异熟差别」。

    辛二、反成

    此若无者，则无种子。后有诸法生应不成。

    假设没有这个果报的差别，就没有引生诸法的「种子」，那后来果报生起的差别，就不能建立了。一般来说，我们会很在乎我们的果报，我们每一个人都相信一定会有来生，我们今生死掉以后，会有一个新的生命出现。我们也会在静坐当中、或者平常当中，去想象来生是一个什么样的相貌？其实佛法的意思，它本身比较不重视果报，它比较重视因地；相对来说，这个异熟差别是比较不重要的。因为我们从十二因缘的观察，从佛法的教授这些传承、历代先圣先贤的这些开示当中，我们找不到有一个方法能够阻止这个「有缘生」。就是当你的种子成熟了以后，你要阻止它受生，在佛法当中找不到这样的方法，不可能！当这个业种子在临终受到爱取的滋润以后，这个生，有缘生，已经是不可避免了，所以佛法的重点是在因地的转变。就是说你不想到三恶道去，你必须要在你生命当中，阻止产生这个三恶道的功能。平常的时候，就是业力跟思想，就是引发差别的第一个行，行缘识。这个行缘识当中，你的思想又更重要了。

    诸位，我们在判罪的时候，如果你今天造这个业力是无心的，这个叫过失，不能讲罪业。比如说我今天不小心踩到一只蚂蚁、踩到虫，当然这是一个过失；但是这样的过失不能判定为罪业，因为罪业会影响总报，它这个只影响别报。如果你这个事情是有它的行为，又有邪恶的思想，那就判定为罪业了，就有影响总报的力量。所以我们在判定平常的时候，这个行，你的名言种子、业种子都要考虑，当然最重要就是临终。当你临命终的时候，你要面对你阿赖耶识当中无量无边的善恶种子，这个「腊月三十算总帐」的时候，你心中忆念的所缘境又非常重要，你要强迫你自己不断的忆念弥陀的功德。那你每一次的忆念，都会去滋润你阿赖耶识当中曾经念佛的种子，使令它赶快成熟，这个就是「取缘有」。等到「有」的时候，局势就决定下来了，不能再改变了。这个叫做「异熟差别」。好，我们休息十分钟。

    第二○卷

    请大家打开《讲义》第六十页：

    庚三、缘相差别（分二：辛一正释；辛二反成）辛一、正释

    我们讲到四种差别，前面的「引发差别」，是约着成就种子来说的；「异熟差别」是约着它能够形成果报来说。总而言之，前面二种差别的引生，都是跟名言种子、业种子的相互作用有关系。第三个「缘相差别」主要的是约着我见的熏习所产生，这当中有二科：「一、正释；二、反成」。第一个「正释」：

    此中缘相差别者，谓即意中我执缘相。

    这个「缘相差别」是属于「意」，这个「意」就是第七意识的「我执相」貌。第七意识的我执，它的所缘境是依止阿赖耶识的见分而产生的我执，也就是说，阿赖耶识的相貌它是一个果报相。比如说你今生是一个女人，你这个俱生的我执，就以女人当做自我，从小到大，不管白天、不管做梦，你那个自我意识都是以女人来当做出发点的，这样一个自我的不断的熏习，叫做「我见熏习差别」。

    辛二、反成

    此若无者，染污意中我执所缘应不得成。

    假设没有这个「缘相差别」，第七意识「我执」行相就不能建立。我执有二种：一个是分别，一个是俱生。分别我执主要是第六意识，它的变化很大。第六意识的行相，比如说你没有学佛之前，你的我执可能很重；但学佛以后修空观，慢慢慢慢的把这个分别的我见调伏了。所以这个我见的变化是很大的，你在不同的环境、不同的因缘当中，这个自我意识会不断的变化。但俱生的变化很难，就是说即使你修行得很好，你依止今生女人的一个自我主体，还是很难改变，因为它是一个比较微细的俱生我见。所以这个俱生的我见，《唯识三十颂》讲出一句话，叫做「随所生所系」。第七意识攀缘第八识是一个什么样的相貌呢？「随所生所系」，随着第八意识在哪一道受生，第七意识就以哪一道为自我，就是第八识在哪一道受生，它就以哪一道的心识为自我。

    第二○卷

    比如以文昌帝君来说，他曾经做了十七世的世大夫，他在做世大夫的时候，他的思想、行为是一个读书人的自我，以一个知书达理的自我来发动他的思想跟行为。但是不幸的是到第十八世的时候，因为他起了一个不好的邪愿，结果变成一只毒蛇。这个时候，他的自我就以毒蛇的心识──瞋恨、暴躁的心识为自我，这种自我就很容易造业了。所以在菩萨道当中，如果你还是一个凡位的菩萨，包括资粮位，也包括加行位的菩萨，在唯识学上的说法：你在没有成就圣道之前，尽量避免到三恶道去。像有些禅师说：我来生要做一条牛，要做一个什么畜生。其实我们不应该发这个愿，这都是不对的！因为畜生道的自我，内心是暗钝的，它对无上菩提是障碍的，它不是一个随顺于圣道的心识，不是的！如果你对求生净土没有多大的兴趣，那你来生唯一的选择就是做人，唯一的选择！天上不适合，三恶道更不适合，你一定要以人的心识、这个自我意识，才能够继续你菩提心的完成。

    所以说第七意识的「缘相差别」，主要的是依止阿赖耶识，阿赖耶识到哪里、到了哪一道，它就以那一道为自我。这种自我在这一期的生命当中，就比较难改变，因为它微细，它不受第六意识的分别而影响。这一个部分缘相差别的引生，主要的就是我见熏习，跟名言、业力的差别不大，因为它是发生在第七意识。我们每一个人当中，的确有很多自我的缘相差别，这个跟我们的果报有关系。你不要说是畜生道跟人道，同样是人道也有差别。你要是生长在富贵人家的自我，跟生长在贫穷人家的自我，跟生长在一个比较中庸家庭的自我，都有差别的。

    庚四、相貌差别（分二：辛一标；辛二释）辛一、标

    前面的三种差别，主要是约着生命的别相来说，各别的相貌；这以下是前面三种相貌的混合体，等于是一个总相的说明。阿赖耶识的相貌，这当中有二段的说明：第一个「总标」，第二个「别释」。先看「总标」：

    此中相貌差别者，谓即此识，有共相，有不共相，无受生种子相，有受生种子相等。

    阿赖耶识的「相貌差别」，是就着阿赖耶识，因为不同的我见、名言跟业力的熏习，「有共相、不共相」跟「无受生种子相、有受生种子相等」。先标出来，这以下解释。

    辛二、释（分五：壬一共不共等相；壬二粗重轻安相；壬三有无受尽相；壬四譬喻相；壬五具足不具足相）壬一、共不共等依（分二：癸一正释；癸二反成。）癸一、正释（分二：子一别释四种；子二总显对治）子一、别释四种

    其实这个相貌差别有五种，阿赖耶识有五种的相貌，我们看标题就知道：「一、共不共等相；二、粗重轻安相；三、有无受尽相；四、譬喻相；五、具足不具足相」。我们先看「共不共等相」，又分成二科：「一、正释；二、反成」。先看「正释」，这当中分二段：「一、别释四种；二、总显对治」。先看「别释四种」：

    共相者，谓器世间种子。不共相者，谓各别内处种子。共相，即是无受生种子。不共相，即是有受生种子。

    我们先说明「共相」跟「不共相」。「共相」就是由众生共同业力所变现出来的相貌。比如说这个「器世间」，就是我们所依止的山河大地、这依报的国土，这个都是由大众共同的业力所创造出来的，叫做「共相」。那「不共相」呢？就是个人所专有的。比如说我们「内处」的「种子」，这个种子有外处跟内处：外处就是色、声、香、味、触这个五尘种子；「内处」的「种子」就是眼、耳、鼻、舌、身这个五根的种子。不过这个五根的种子，主要是约着净色根来说，净色根。这个净色根，它是比较微细的，不是约浮尘根，就是只是你自己能够受用的，这叫「内处」的「种子」，内处的种子是个人的业力所变现的。「共相，即是无受生种子」，这个山河大地是属于「无受生」的，它没有感受的功能。你对山河大地好，它也不感到快乐；你对它不好，它不感到痛苦：它没有感受的功能，所以这个「共相」是属于「无受生」的「种子」。但是「不共相」它「是有受生」的「种子」，我们的眼、耳、鼻、舌、身，你适当的保养，它会产生不同的感受，有苦受、乐受的感受产生。也就是说，共相是由我们的共业所构成的，别相是由别业所构成。所以我们在探讨这个生命的缘起，一定要考虑所谓的「业」，这个「业」有共业跟别业的差别。比如说，我们讲「相逢就是有缘」，大家能够同在一个寺庙住，表示我们曾经在某一个时间、某一个处所，共同创造一个善业，而这个善业肯定跟三宝有关系的，所以我们大家会在这个地方共住。当然和尚尼一定是当初的领导者，她的业最强，所以她做方丈。就是说每一个人，你在这个寺庙能够住多久，他住多久，这个地方就是共业当中有别业。这个共业，大家能够共同去受用这个寺庙所有的资具，从这样的地方，我们能够吃、穿、住，能够得到稳定，把握时间开始忏悔业障、积集资粮。那你为什么有这个福报住在这个地方呢？就是大家有这样的共业。但是每一个人在受用这个寺庙的时候，的确还是有所不同，这个地方的不同就是别业了，不共相。每一个人在共同发心的时候，每一个人发的心不同，他的付出不同，

    那当然有他各别受用的差别。其实每一件事都可以从共相跟别相来说，所以这个差别可以说是一个大判。

    子二、总显对治（分二：丑一长行；丑二偈颂）丑一、长行（分二：寅一显差别；寅二喻清净）寅一、显差别

    这个地方有二科：「一、长行；二、偈颂」。看「长行」，这当中分成二段：「一、显差别；二、喻清净」。先看「显差别」：

    对治生时，唯不共相所对治灭。共相为他分别所持，但见清净。

    这个「对治」指的是我们内心戒、定、慧的圣道力量出现了，我们开始持戒，开始断恶、修善，乃至于观照生命的真相，观察我空、法空的真理。这个时候，他所「对治」的是个人这一部分的「不共相」，就是你的五蕴身心，会被你的圣道慢慢的转变，境由心生，境随心转。你的心转变了，你的眼、耳、鼻、舌、意也会跟着转变。但是「共相」是不能改变的，因为你外在的山河大地是由众多众生的共业所共同执「持」的，所以这个地方不会因为你个人圣道的成就，而有所失坏；但是你看到这个山河大地，你自己这一部分，你是看到了「清净」而不染污的。也就是说，假设有一个圣人是初地菩萨，他的大悲心来到三界跟我们一起受生，他虽然跟我们生活在一起，也可能住在同一个寺庙；但是他看到的国土，就不是这样一个泥土的情况，他是看到七宝庄严的依报国土，就是实报庄严土。这是为什么呢？就是他的共相，他虽然不能改变别人，但是他在自己这一部分是「但见清净」的，因为他的业是清净的，所以他显现出来的果报是清净。这个意思就是说，我们能够改变的是自己这一部分的不共相跟自己的共相，那别人的共相我们不能改变。这以下讲出一个譬喻：

    寅二、喻清净

    如瑜伽师，于一物中，种种胜解，种种所见，皆得成立。

    这是什么道理呢？为什么说他内心清净，他就能够心净国土净呢？这以下讲出一个譬喻：假设有一个「瑜伽师」，这个人是修止观有所成就的瑜伽师，他在止观当中针对某「一」个法，内心生起「种种」的「胜解」，依止不同的观想，在观想当中，他在外境上「皆得成立」。观想这个大地是黄金，他就能够感受到黄金所显现的假名、假相、假用。他也可以改变一下，诶，这个大地是七宝，就变成七宝。就是说他的内心当中，依止他止观的胜解，能够随心所现，他有这种所谓的定自在所生色，他自己能够改变他自己的共相，还有他外在依报的这一部分因缘。

    这个地方的随心所现，在唯识学上说：定自在所生色有二种差别：一个是八地之前的菩萨，八地之前菩萨的定自在所生色，只能够自受用；但是八地以上的菩萨，他能够他受用。比如说：观世音菩萨，观世音菩萨在禅定当中，他能够生起种种的胜解，皆得成立。也就是说，我们生寻声救苦，你的这一念心跟圣号一接触的时候，产生加持力。这是怎么回事呢？就是在这个禅定三昧当中，他能够依止他的胜解力来加持。这个八地菩萨的功德，他能够生起他受用；但是虽然他受用，你自己也要跟他感应道交，如果你不能够去忆念他的圣号，这样的感应就不能建立了。所以说「瑜伽师」在禅定当中，能够依止「种种的胜解」，能够转变很多很多的环境，但是这个只是他自己能够受用；那八地菩萨能够他受用。看偈颂：死凡夫，可能有因缘坐车、坐船，发生了灾难，这个时候，至心称念观世音菩萨，观世音菩萨观世音菩萨观世音菩萨

    丑二、颂（分二：寅一颂前共相；寅二颂前譬喻）寅一、颂前共相

    偈「颂」当中分二科：「一、颂前共相；二、颂前譬喻」。看「颂前共相」，把前面共相的道理作一个总结。

    此中二颂：难断难遍知，应知名共结，瑜伽者心异，由外相大故。

    有情众生的共相是很难断的，在果报上很难断的，因为这个是众生的共业，就算佛陀成佛了，佛陀无量无边的功德，但是他还是不能改变这个众生的世界，佛陀那么厉害，也不可能使令三恶道消失，不可能！为什么呢？这个是「难断难遍知」，这个很难了解，而且很难去断除的。为什么呢？「应知名共结」，因为这是无量无边有情众生共同的烦恼跟业力所创造的，这不是单方面的。虽然身为一个有止观功德的「瑜伽者」，他内「心」能够依止自己的观想不同，而显现不同的环境，但是「外」在的共「相」，毕竟是太广「大」，而难以了知、难以改变，所以我们没办法去改变这个外在的共相，只能够改变自己这一部分的不共相。再看第二个偈颂：

    净者虽不灭，而于中见净，又清净佛土，由佛见清净。

    虽然一个内心清「净者」，他不能够改变这个共业所成的共相，但是他自己见到的是一个清净的国土，这第一个情况；第二个，假设这个国土是「佛」的「清净」国「土」，是「佛」的本愿力所变现的，不是众生的共业所感的，这样子「由佛ˋㄒㄧㄢ见」（这个字要念成现），由佛的清净心所显现的，那是究竟「清净」的。比如说西方净土，这就不是众生的共相，那是佛陀大悲愿力的不共相所变现出来的，我们依止忆念弥陀的功德而感应道交，这样子就是究竟无漏的国土。前面的「净者虽不灭，而于中见净」，是约秽土来说；下面这一段「又清净佛土，由佛见清净」，是约净土来说，有这个差别。

    寅二、颂前譬喻

    复有别颂，对前所引种种胜解，种种所见，皆得成立。诸瑜伽师于一物，种种胜解各不同，

    种种所见皆得成，故知所取唯有识。

    这个地方把共相跟别相的道理，再作一个总结，说「瑜伽师」能够针对某「一」件事情，而生起不同的观想，而这个观想，都能够「种种」的「成」就。所以从这样的道理，我们可以知道一切法是「唯识」所现。大乘佛法不共小乘的地方当然很多，但从空观的角度，小乘只建立我空，而大乘是建立我空跟法空。大乘佛法的法空是怎么建立的呢？就是万法唯识，一切法唯识，所以法没有自性。比如说：它是个水，你说这个水的法是有自性吗？假设有自性，为什么人见到是水，饿鬼道见到是火，天人看到是琉璃地呢？所以这个水是没有自性的。大乘佛法的法空观，是建立在万法唯识的道理上。这以下作一个总结：

    癸二、反成

    此若无者，诸器世间、有情世间生起差别，应不得成。

    我们了解到依报的国土跟正报的身心，有种种的凡圣差别，我们都应该以共相跟不共相的思想来观察，这样子才能够建立的，这是有共业、别业，各式各样。这共业、别业当中，我们跟圣人之间的共享，就是圣人的功德也可以跟我们共享，他有他受用的功德；但是这个时候你必须忆念他的圣号，才能够跟他共享。这就是说明这个果报差别相的建立。

    壬二、粗重经安相（分三：癸一标名；癸二正释；癸三反成）

    癸一、标名

    这当中有三段：「一、标名；二、正释；三、反成。」先看「标名」：

    复有粗重相，及轻安相。

    我们看解释：

    癸二、正释

    粗重相者，谓烦恼、随烦恼种子。轻安相者，谓有漏善法种子。

    有情众生的果报体，除了共相跟别相以外，还有「粗重」跟「轻安」的差别。「粗重」这个「粗」就是粗恶，这个「重」就是很沉重。有些人的身心世界，他感到他的生命非常的粗恶沉重，这是怎么回事呢？因为他内心当中有很多很多的「烦恼」，贪、瞋、痴、高慢心的烦恼，以及这个「烦恼」等流的「种子」，这个地方应该也包括罪业，就是烦恼跟罪业这个种子太多的时候，就使令一个人内心粗重。这种粗重性，一般来说，刚开始出家的人，这种相貌会比较明显。就是刚开始出家的人，他内心就是依止一念的善根，他的善根遇到三宝因缘的刺激，发动了想要修行的意乐；但是他刚刚来到僧团，他的内心当中基本上都是粗重的，你看他没有事情就是闷闷不乐，当然也不是他喜欢这样，就是他内心的烦恼跟罪业产生了遮障。第二种相貌就是「轻安相，谓有漏的善法种子」。你在三宝当中不断的忏悔业障、积集资粮，这个时候你的身心世界会改变，改变成一种轻松安乐的相貌。就是我们内心的种子，累积很多的善业跟善念的种子，这个种子虽然它正式的果报在来生，来生的果报才正式出现；但是在今生的时候，你会有一点消息出现，就是它即使是个种子，你都能够感受到它所释放出来的轻安相，虽然你的果报是来生，但是你今生当中也有一点征兆。是什么征兆呢？你感到你的身心特别轻安，就是这个人内心善业强。

    癸三、反成

    此若无者。所感异熟无所堪能、有所堪能所依差别，应不得成。

    假设没有这种粗重跟轻安相，我们内心当中的「无所堪能」跟「有所堪能」的「差别」，就「不」能建立了。这个「无所堪能」，就是我们在修学善法，特别是修学闻、思、修智慧的时候，有些人没有堪能性，他要去听闻佛法、思惟佛法有困难，因为他那个明了性是粗重的；有些人他内心当中烦恼淡薄、善业强，他听闻佛法、思惟佛法，他就能够很容易相应、很容易随顺，就是「有所堪能」。这种差别都是跟你的烦恼，跟这个善法的种子的累积有关系。

    我们在修行的时候，当然是只问耕耘，不问收获。但是有时候，你也要偶尔检查一下你的梦境。（呵──）你做什么梦？这也是很重要的指标。如果你懈怠的时候，你发觉你做的梦会不一样，就是这个粗重性会出现，就是你感暗钝、忧愁、恐怖等等，在恐怖的时候就不得了了，你要注意了，它是一个征兆。如果你在用功的时候，你梦境当中出现都是光明相、安乐相，虽然这个果报都还没出现，但是「山雨欲来风满楼」（哈──），事实上它有征兆的，你从这个征兆，尤其是修忏的人，我们讲忏悔法门，你要判定你的罪灭之相，往往都是从梦境来判断──见好相。就是说我怎么知道我的种子改变了？这个梦境就会告诉你，由这个粗重相跟轻安相，因为在梦中的意境，你是不能主导的，你只能够让你心中的种子自然表现，所以梦中的境界是不能主导的，你不能刻意去主导它，所以它往往可以看到你内心的真实相貌。假设你是粗重相，那就要多忏悔业障、积集资粮。我看忏公师父他老人家在教导弟子们的次第，我就慢慢体会，他主要有二个重点：如果是初学者，他强调行门跟事务门，就是忏悔业障、积集资粮，他不是很重视你去看经、听经，因为你的心粗重，无所堪能，你听经效果也差；但是等到你这个烦恼罪业转变过来，轻安相的时候，他就鼓励你解行并重，就可以看经了：老人家是这样的教导方式，就是刚开始先对治粗重相，这个也是很重要的关键。

    壬三、有无受尽相（分三：癸一标名；癸二正释；癸三反成）癸一、标名

    这当中有三段：「一、标名；二、正释；三、反成。」先看「标名」：

    复有有受尽、无受尽相。

    这个「受」就是内心的感受，我们在受果报的时候，有的果报它的感受是有止尽的，它受完就没有；有的果报在受的时候，是没有止尽的。这是标出它的名称，这以下解释它的内涵。

    癸二、正释

    有受尽相者，谓已成熟异熟果善、不善种子。无受尽相者，谓名言熏习种子。无始时来，种种戏论流转种子故。

    什么叫「有受尽相」？就是「已」经「成熟」的这些果报，它是由「善」恶的业「种子」所招感的，这样的果报的感受是有间断的。比如说你的布施、持戒，你在因地的时候，你也不是一路的布施、持戒，只是在某一个时空当中有所造作，所以得果报的时候，这个果报受完就没有了。比如说你多病，这个多病，你只要能够依止三宝，不断的忏悔，它是有受尽相，它这个种子释放完也就没有了。但是「无受尽相」，就是你内心的「名言熏习种子」，你内心当中所产生的这种邪恶的思想，或者是善良的思想，这样的种子，对你产生的感受刺激是没有停止的。为什么呢？「无始时来，种种戏论流转种子故。」我们不断的去「戏论」，这个「戏论」就是「但有言说，都无实义」，简单的说就是心中的妄想。我们不断的去相续增长这个妄想的势力，这个妄想给我们痛苦跟安乐的感受，是没有穷尽、没有间断的，所以叫做「无受尽相」。

    癸三、反成（分二：子一成有受尽相；子二成无受尽相）子一、成有受尽相

    「反成」当中分二段：「一、成有受尽相；二、成无受尽相。」先看「成有受尽相」：

    此若无者，已作已作善、恶二业，与果受尽，应不得成。

    假设没有这个受尽相的话，那「已作」的「善」跟「已作」的「恶」，这「二」种「业」力当获得果报的时候，就不应该有穷尽的一天了，它用反方向来成立。就是说，这个业种子它得果报是有穷尽的，你不管造善、造恶都是有为法，它这个果报结束以后，这个果报就消失了。比如说：《宗镜录》讲到这个老虎，说你造罪业变成老虎，老虎这个果报体不能再有招感性了，老虎即使它吃了很多的鹿、很多的动物，这个业都是无记业，都是没有招感性的。为什么？因为畜生道的内心是暗钝，犹如梦中所造的业，是一种不增长业，这个业不能得果报。永明大师说：假设老虎这个果报体，吃这个肉有招感性，那就一因多果，它造了罪业变成老虎，老虎又使令它继续造罪，那它就永远没有出离的因缘。所以罪「业」变成一个「果」报的时候，这个「果」报体，这个时候是有「受尽」相，不能再相续下去，受完就没有了。那什么是「无受尽相」呢？这个是比较可怕的。

    子二、成无受尽相

    又新名言熏习生起，应不得成。

    你内心当中错误的思想，或者是善良思想的「熏习」，这个是无止尽的。你受完以后，你内心当中还有这种思想，还可能继续造恶、造罪、造善，这个是我们比较在乎的。所以这个思想、这个正见，它为什么被列入根本法呢？就是它的主导性是相续的。你出家的时候是什么思想，你以后也是这个思想，不可能减少，只有增加而已。所以我们刚开始受戒以后，为什么要先学戒？没有错，我们很多微细的戒法，都不可能持得很圆满，事实！但是你学戒以后有一个不同就是，你起码知道在你的行为当中，什么是对的、什么是错的，什么是随顺圣道、什么是障碍圣道，你知道这件事情。即使你一时有一些错误的现行，但是你知道这个是错的，你有惭愧心，这个是非常珍贵的，就是你那个戒体，至少你这个戒体是存在，防非止恶还存在。一个人最可怕、最严重的过失就是愚痴，没有什么过失比愚痴还可怕。就是他根本不知道什么是对？什么是错？他明明做错了，他无惭无愧，那这种业就会加重。

    所以和尚尼的慈悲，她老人家重视戒律，这是非常有智慧的。就是说我们虽然学戒，不表示我们可以把所有戒都持好，但是我们知道什么是对，什么是错，我们的判断力没有错。一个人能够戒法有一点过失，但是知见不能有差错，就是你的根本不能有错。我知道这件事我不对，虽然我一时做得不好，我希望以后做得更好。而一个生命的增上，就是从这样的增上意乐里面不断的栽培。你一开始就不学戒，那你的依止处就完全根据你的妄想跟生命经验，你不尊重佛陀的抉择，完全根据你的妄想来判断对错，那你的生命就非常危险了。所以在这个地方讲：思想的熏习是无受尽相，它不断，你今生是这个思想，你来生还是这个思想、来生还是这个思想，它没有受尽的一天。

    壬四、譬喻相（分三：癸一标名；癸二正释；癸三反成）癸一、标名

    复有譬喻相。

    癸二、正释

    谓此阿赖耶识，幻炎梦翳为譬喻故。

    什么叫「譬喻」相呢？就是「幻」，幻相，魔术师依止这个手帕所变现种种的兔子相貌；「炎」就是阳焰，这个水蒸气在阳光的折射之下，所显现相似的水气；或者做「梦」；或者是眼中有「翳」，在空中见到种种的花等等。这是说明「阿赖耶识」所显现的果报，是如幻、如炎、如梦、如翳，虽然有，但是不真实。

    癸三、反成

    此若无者，由不实遍计种子故，颠倒缘相，应不得成。

    假设没有这种譬喻的虚妄相，我们依止颠倒的「遍计」所执，所产生的「颠倒缘相」，就「不得成」立了。

    这个譬喻相在修行佛法是非常重要的一关。佛教的生命观，一言以蔽之，就是因缘观：「诸法因缘生，诸法因缘灭，我佛大沙门，常做如是说。」这个因缘观，大小乘在解读的时候，的确是有一点差异。我们看小乘的教法，它在解读因缘观，比较偏重「诸法因缘灭」，比较偏重无常、无我的空性，对一切法的建立比较不强调。大乘在解读因缘观，它一方面也知道「诸法因缘灭」，以这个空观来调伏心中的爱取；但是它也会看到「诸法因缘生」，有它生命的相续相，而作出正确的抉择。所以智者大师的生命观，他提出了一心三观──空、假、中三观，而他真正精彩的部分，是他的假观。大乘佛法的菩萨，他的殊胜处在假观，而这个假观就是我们这个地方讲的──观一切法如梦如幻。一个菩萨能够在有为法当中善知抉择，就是修这个假观，就是你要能够修善、度众生，都要依止这个假观的。修净土宗的人，那更重视假观了：虽然娑婆世界是梦幻泡影，极乐世界也是梦幻泡影；但是在梦幻泡影当中，娑婆世界是恶梦者也、添梦者也，极乐世界是好梦者也、醒梦者也，还是要作出抉择，有染净不同的因缘。

    这个地方有一个问题就是：这个梦幻泡影的观，怎么观察才能够生起呢？如何修假观呢？在《楞严经》当中，佛陀讲出一个方法：你要修菩萨的假观，所谓的如幻三摩地（观一切法如梦如幻的如幻），你刚开始一定要先摄用归体，一定是先观察「何期自性，本自清净」，慢慢慢慢的知道一切法的本性是清净、是毕竟空的时候，从清净心里面出来，再观察这一切法的时候，你就容易知道它是如梦如幻，「再来观世间，犹如梦中事」。假设你一开始不

    先摄用归体，就直接观一切法如梦如幻，你观不起来，你一定会认为这一切法是真实的。所以这个如梦如幻的观，是先摄用归体以后，再依体起用，你就知道这一切法有它的如梦如幻的假名、假相、假用，在这个因缘的如梦如幻当中，去做你的忏悔业障、积集资粮，这个是菩萨的假观。

    壬五、具足不具足相（分三：癸一标名；癸二正释；癸三反成）癸一、标名

    复有具足相、不具足相。

    癸二、正释（分二：子一具足相；子二不具足相）子一、具足相

    谓诸具缚者，名具足相；

    什么叫「具足相」呢？就是内心有烦恼的系「缚」叫「具足相」。我们生死凡夫，刚开始在学佛法的时候，完全是依止一念的信心来断恶、修善、布施、持戒，虽然能够积集善业，但是对烦恼没有抗拒调伏的力量，这种人，我们讲「修行还没有上路」，对烦恼的现行一点法子都没有。就是说烦恼现行的时候，还是由烦恼来主导，这叫「具足相」，就是烦恼一点都没办法对治。再看「不具足相」：

    子二、不具足相（分三：丑一损减相；丑二一分永拔相；丑三全永拔相）丑一、损减相

    世间离欲者，名损减相。

    当我们不断的修行，对「世间」五「欲」的贪爱有一分调伏的力量，一般来说这是属于内凡加行位的菩萨，他在信心当中多了一分止观的力量，对于烦恼的现行，能够有部分的调伏。你烦恼现行，我有办法观察你是生灭无常的，我不随妄转，不随妄转的力量生起的时候，叫做「损减相」，你已经对它有对治力了，你多少能够作得了主了。

    丑二、一分永拔相

    有学声闻及诸菩萨，名一分永拔相。

    小乘的初果到三果，乃至入了圣道初地以上的菩萨，对烦恼的种子有「一分」的断除。前面的损减相只是约着现行，这个地方是种子「永」久的断除，这个就是讲位不退的菩萨，入了圣位，他在任何因缘当中都不会退转。这个「损减相」有时候还会退转，它只是对治现行。

    丑三、全永拔相

    阿罗汉、独觉及诸如来，名烦恼障全永拔相，及烦恼所知障全永拔相。如其所应。

    二乘的无学──「阿罗汉、独觉」，跟大乘无学的佛果菩提，叫做「烦恼障全永拔相，及烦恼所知障全永拔相。」假设你是修成小乘，你的果位是「烦恼障全永拔相」

    ，你内心当中没有烦恼，但是无量无边的智慧没有生起；如果你是「如来」的话，是「烦恼障」断除了，这个「所知障」也断除了。烦恼障是我执引生的，它所产生的是烦恼，烦恼即是障，障碍我们的寂静、安乐，也障碍了出世的圣道。这个所知障是法执引生的，它障碍我们所应了知的种种法门，无量的神通三昧，我们都还有所不知，这叫所知障。佛陀能够调伏烦恼，还能够无所不知、无所不见，所以叫做「烦恼所知障全永拔相」。为什么会有这二种差别的果报呢？因为「如其所应」，因为他因地的时候，他有这样不同的发心、不同的宗见，所以他就会有他相应的果报出现。

    癸三、反成

    此若无者。如是次第，杂染、还灭，应不得成。

    假设没有具足相、不具足相的差别，我们从凡位的「杂染」位要变成清净的「还灭」位，这样的果位差别就「不」能建立了。就是说我们要判定杂染跟清净，是从具足、不具足相来判断的。

    佛法在判定一个人生命的价值，它不很重视你的现行──你一时的现行；但是它很重视你潜伏的功能，这当中还比较重视你烦恼的种子是不是调伏！就是你的调伏力。它不看你的福报有多大，更不看你是不是有神通，这些都不足以判定生命的价值。就是说你是不是能够不受欲望的干扰？你这个明了的心性是不是能够得到自在？就是烦恼现行的时候，你作得了主，这是判定一个人生命价值的一个重要指标，就是这一段「此若无者。如是次第，杂染、还灭，应不得成。」我们要判定一个人是杂染相、清净相，不看他的福报，也不看他是不是有神通，是看他对烦恼现行跟种子的调伏，是这个意思。这个烦恼的调伏除了持戒以外，就是止观，更重要就是你对烦恼的如实观照。你想要调伏烦恼，首先你要知道烦恼的相貌，你了解它是生灭无常的，你的本性是清净，它是生灭法，你是清净的，你跟它根本不相应，你就能够脱离它，「心常觉照，不随妄转」，你先有这一分的观照，再提起你的佛号，那就更有力量了！你在调伏的过程当中，只要你有一次的成功，你就有信心了，你就相信有第二次的成功、第三次的成功。而你就在不断的成功当中，累积你临终非常可贵的正念力了。我们不断的跟烦恼打仗，虽然我们打了很多的败仗，但是只要你有一次成功，就容易有第二次的成功，因为你心中的止观是真实的功德，烦恼是虚妄相。这个地方就是说：我们也不一定老是挨打，你有时候可以面对它，用你佛法所学的智慧来观察它，总有一天，你会知道它不是真实的，等到你有这样真实理解的时候，你要脱离这个烦恼就容易了，这就是我们修行的一个非常重要的指标──临终正念的栽培。好，我们今天讲到这里。我简单的回答几个问题。

    问：若有一个比丘尼，虽然学佛之初是接触到净土法门，可是对净土法门一直无法产生信心，但又发愿求生西方，永断轮回之苦，请法师慈悲开示，如何才能够建立对净土的信心？

    答：这个信心的建立，蕅益大师说信心有二种：一者仰信，二者真信。我们刚开始对净土的信心是仰信，就是人云亦云，祖师这样讲，我们就这样相信。但是这样的相信是容易动摇的，所以我们要从仰信变成真信，就必须有智慧的观照，就是蕅益大师所说的：「闻经达理，断疑生信。」就是说，有人告诉你：前面有二条路，你往东边走是对的，往西边走是不对的。如果你对这二条路的整个过程你完全不了解，你听到这句话，你也会生起信心，但这个信心是薄弱的；等到你透过你的抉择，这二条路的因缘过程怎么样，然后你生起内心的发愿，那这个愿力是真实的。如果你对净土法门的信心还是薄弱，表示你对于净土的功德跟娑婆世界的差别，没有真实的了解。就是我们来生只有二个选择，我们不能到涅槃去，我们既然来生还有一个生命，我们应该对来生作好规划。讲老实话，我们来生只有二个选择：第一个来娑婆世界，第二个到极乐世界，二个选择而已。那你为什么要选择极乐世界？你必须要很清楚的了解，这二个之间所提供的果报差别，在修学圣道的时候，它提供的一个因缘，你必须要很清楚。这个时候，你内心当中产生的信愿才能够坚定。如果你一无所知，完全凭着宗教情操，这个信心是薄弱的。就是说如果你信心不够，你应该加强对净土教法的学习。

    问：如果说过去曾经有谤法的因缘，应该如何的忏悔？

    答：这个忏悔的方法，不管你是谤法也好、杀盗淫妄也好，它的道理都是一样。在忏悔的教法当中，第一个你要发露，你必须把曾经所造的罪业显现出来，对于这

    样的所缘境做二件事：第一个，忏悔过去的过非，就是诃责你曾经做这件事情；第二个，对未来的发愿防护。这二件事情，第一个诃责过去，第二个发愿未来。如果你忏悔，你心中根本不把这个所造的罪业发露出来、不把它这个所缘境现前，那你怎么忏悔呢？你在对治什么罪业呢？就不知道了！所有的忏悔，都应该透过发露、诃责、发愿来对治。

    问：有些人喜欢将自己所做的功课作回向，但是有人会说：你所做的一点点功课，就要回向这么多，怎么足够分呢？能达到效果吗？（哈──）

    答：这个是凡夫的知见。这个回向，在大乘佛法当中非常重要。你看所有的法门，最后一定是回向，你看净土宗的五念法门：礼拜、赞叹、发愿、观察、回向；普贤十大愿王，最后也是普皆回向。这个回向法门，它能够把你微小的功德转成广大的功德。譬如你一根蜡烛，燃起百千枝蜡烛，这个蜡烛的光明不但没有损减，反而更加的明亮。我觉得我们学佛，不要用我们凡夫的情见来思惟很多法门的功德，应该要依止圣言量。其实你回向，某一个程度来说，它是扩大你的胸量，这是回事向理、回己向他，这都是把你有所得的心回向无上菩提，这个对你的功德都有加分的作用的。

    问：证得无生法忍以后，假若受伤、或被人伤害，是否还有痛的感觉？

    答：这个痛是感受，那为什么会有感受呢？因为我们对果报有执受。我们打这个杯子，这个杯子不会痛，因为我们对杯子没有执受。这个执受有二种：一个俱生，一个分别。如果是初地的菩萨，他应该还有俱生的我执，所以他微细的痛应该是有；但是他一入了止观，这个受的感觉就消失了，但他分别的就没有了。就算有，也是很轻很轻，因为他那个我空、法空的智慧，能够不随境转，而能够转境。就是说，圣人也应该要去承受果报，不是说圣人就能够完全不受因果的系缚，也不是这个道理；但是圣人在受果报的时候，跟我们有所差别。我们把果报当真实想；圣人在面对果报的时候，他的心能够入我空、法空的真理，所以他能够把这个因缘法空掉，差在这个地方。你看这个圣人，他也是在吃马麦，他也是在受果报，但是他的心能够转变，他能够作得了主。所以我们赞叹佛陀，不是说佛陀你好象什么都很好，当然他也是很好；但重点是，佛陀的可贵在于「佛为法王，于法自在」，他能够得到自在。圣人这样的一个痛的感觉，对他来说，他有办法转变这个痛的感觉，他有办法的。我们没有止观的力量，那是一点办法都没有了。

    问：何谓留惑润生？留惑润生是否只限于菩萨？释迦牟尼佛、阿弥陀佛是否也留惑润生？

    答：这个留惑润生的观念，以智者大师的说法，这是一个不了义教，就是《般若经》的通教菩萨强调留惑润生。留惑润生就是说：他在生命当中没有安立一个中道的真如，他的生命不是有就是空这二个，业感缘起。这个菩萨他只有二谛，没有安立第三谛的中道实相，那他就面临抉择了：我如果到空，我就没有招感三界业力的力量；我如果到有，又失掉空，那怎么办呢？只好「留惑」，就是我断除烦恼的现行，但是保留烦恼的种子。干什么呢？依止这个种子，再来到三界，陪着众生流转，建立佛法，广度众生。其实这个思想是不了义的。智者大师的意思就是说：我们要来到三界，不必靠种子，可以靠愿力，乘愿再来就可以了。当然你要能够依止愿力，那你就必须建立一心真如，有法身的思想，所谓的「从本垂迹，依体起用」。因为通教的菩萨，他本身的思想是二谛的思想，所以他要能够依体起用，他的理论基础就变成有困难，因为他没有建立这样的理论，所以他只好说「留惑润生」，保持烦恼的种子来滋润生死，其实是不须要这样做的。这个你可以看看《教观纲宗》。

    好，我们今天讲到这个地方。向下文长，付在来日，回向。

    第二一卷

    《摄大乘论》，和尚尼慈悲、诸位法师、诸位居士，阿弥陀佛！（阿弥陀佛！）请大家打开《讲义》第六十五页：

    丁六、阿赖耶识性摄（分二：戊一问；戊二答）戊一、问

    有关于修学佛法跟修学世间法这当中的差别，蕅益大师有一段的开示，他说：「世间学问，义理浅，头绪多，故似易反难；出世学问，义理深，线索一，故虽难仍易。」这句话的大意是说：世间法的修学重点，是一个自然科学的修学，它的内心是向外去追求，我们很难在世间的差别相当中，找到一个共同的轨则，所以心外求法的结果，就会变成多头马车，我们学习起来感到复杂而困难。佛法的修学是一个生命科学，它着重在对生命的研究与探讨，重点是向内心去观照。从内心的观照，我们能够找到人生共同的轨范，我们知道生从何来、死将何去，这个无量生命苦乐的差别因缘、生命科学的重点，就是现前一念心性，这就是我们生命的依止处。

    以本论来说，现前一念心性，它所代表的就是阿赖耶识。阿赖耶识在本论当中，有六科的差别。前面的五科，主要是就着阿赖耶识所表现的差别作用，有自相、因相、果相，讲到依止阿赖耶识，因为受到染净法的熏习，而有杂染因果跟清净因果的出现。所以前面的五科，都是偏重在阿赖耶识所出现的差别作用；这一科是探讨阿赖耶识的体性，身为一个生命的根源，它的体性到底是什么？是善？是恶？这个地方就是探讨阿赖耶识的本性问题，这当中有「问」跟「答」。先看「问」的部分：

    第二一卷

    何因缘故，善不善法能感异熟，其异熟果无覆无记？

    为什么在因地造业的时候，有所谓的「善」业跟恶业的差别？比如说：我们去布施、持戒，这就是一个善业；我们造杀、盗、淫、妄，这就是一个罪业。所以在因地造业的时候，明显有「善」、恶的差别；但是在招「感」果报的时候，我们这个果报就不能去论断是善、是恶，只能够说是痛苦、或者是快乐，果报是不论善恶的，它的体性事实上是「无覆无记」的。「无记」的意思就是说：这个果报体，你不能记别它是善，也不能记别它是恶，它是一个非善、非恶的东西。比如说：贫穷，贫穷是由罪业所招感的，你一定是有悭贪，才会有贫穷的果报出现；但是这个贫穷果报出现的时候，你不能说贫穷是邪恶，不能这样讲，因为贫穷也可能使令一个人奋发向上，贫穷也可能使令一个人自甘堕落。所以在果报上，只能说贫穷是一种痛苦的果报，但是你不能说贫穷本身是罪恶，不可以这样讲。所有的果报都是如此，都是一种「无记」，非善、非恶的体性，而且都是「无覆」的，它本身不覆盖真如，也不障碍圣道。这个问题的意思就是说：为什么我们因地造业的时候是善、恶，而把这个业力变成果报的时候，却转成了一种「无覆无记」的体性呢？这当中提出这样一个问，当然这跟阿赖耶识的本性有关系。我们看回答：

    戊二、答（分三：己一正释；己二反证；己三结成）己一、正释

    回「答」有三科，第一科「正释」：

    由异熟果无覆无记，与善、不善互不相违，善与不善互相违故。

    身为一个「异熟果」识，这异熟果识就是阿赖耶识，整个三界果报的一个主宰者就阿赖耶识，它的体性是「无覆无记」的。体性是「无覆无记」，所以它才能够受熏，受到「善」法跟恶法的熏习，而「不」会互「相」的「违」背跟冲突，因为「善」跟恶是「互相违」背的。阿赖耶识之所以能够变现果报，是因为有种子。为什么会有种子呢？因为它受熏。为什么它能够受熏呢？主要的理由，就是它的体性必须是保持中性的无记，才能够接受善法跟恶法的熏习，而累积各式各样的种子，而变现差别的果报。这个是说明阿赖耶识为什么是无记的理由，因为它必须要受熏。看「反证」：

    己二、反证

    若异熟果善不善性，杂染、还灭，应不得成。

    己三、结成

    是故，异熟识唯无覆无记。

    假设「异熟果」的体性是「善」，或者绝对是恶，在因地的受熏就「不」能「成」立；在果报上，「杂染」的果报、清净的果报都「不」能够建立。「是故，异熟识唯无覆无记」，才能够接受染净诸法的熏习，才能构成有情众生的杂染跟清净果报的依止处。所以从唯识的角度来观察人的本性，它的本性是「无覆无记」的。这无覆无记的体性，一般人很容易产生错误的认知，会把它当作生命的归依处。比如说外道的无想定，乃至二乘的灭尽定、二乘人的偏空涅槃，这三个法的特点都是第六意识是停止活动的，所谓的无心定。在无心的状态，他们内心所依止的就是阿赖耶识。阿赖耶识身为一个无覆无记的体性，它不会障碍我们在灭尽定、或者是无想定这当中寂静的状态，因为它无记，所以它对我们的寂静安乐不产生干扰。但是这个地方有一个问题，古德曾经对这个阿赖耶识的情况，作出一段的批评，他说：「莫谓无心便是道，无心犹隔一重关。」这句话是提醒所有安住在无想定跟灭尽定的凡夫或圣人，提醒他们说：你不要以为把第六意识消灭了，这种粗重的烦恼消灭了，安住在寂静安乐的阿赖耶识，就是你生命的目标、这个就是你的道！其实这个无心的阿赖耶识「犹隔一重关」。为什么说它还是一种障碍呢？从大乘佛法来说：阿赖耶识它就是根本无明，微细的无明，它还有俱生的法执存在。阿赖耶识你说它不好，它也没什么不好，问题是它也没什么好，它不能生起功德庄严，所以它这个还是一种障碍点。你一定要把阿赖耶识转变了，或者你愿意说破坏也可以，把阿赖耶识破坏以后，把它后面的主人翁──「现前一念心性」显现出来，你才能够成就无量功德庄严的佛果。你一天到晚待在阿赖耶识，你是不能够生起利他的功德庄严，不可能！

    但是小乘学者，因为他对阿赖耶识有所不知，他的生命就一直停留在阿赖耶识的阶段，这我们感到非常的可惜。他今天要转变阿赖耶识有一个问题，因为阿赖耶识本身自己不能转变自己，所以他必须从偏空涅槃出来，他必须从无心又转成有心，他还是要依止第六意识修止观，才能够转变第八识，因为第八识本身没有转变自己的能力。

    这个地方身为一个所知依的总结，就是把阿赖耶识──我们有情众生的本性作一个交代。其实这个本性，如果以《法华》《涅槃》的思想，这还不是真实的本性，这是一念不觉以后的本性；真实的本性，它背后的主人翁，就是一个不生不灭的清净本性，这个就是所有诸佛菩萨安住的真实体性。所以说阿赖耶识的体性是「无覆无记」的，它是跟俱生的法执相应的。到这个地方，我们是把这个「所知依」，把有情众生杂染因果的根源作一个说明。以下看第二段「所知相分」：

    乙二、所知相分（分二：丙一结前问后；丙二标释正答）丙一、结前问后

    这当中有二段：「一、结前问后；二、标释正答。」先作一个「结前」跟「问后」：

    已说所知依，所知相复云何应见？

    前面我们探讨有情众生的一个依止处，这个依止处，

    它表现很多的相貌，有共相、不共相、有苦恼相、安乐相，各式各样的相貌。这些相貌当中，它的差别相有哪些？「所知相」就是有情众生的差别相，这个差别相应该如何去了知它？应该如何去观察它呢？这是提出一个问。后面就是在回答这个问题，回答「所知相」是怎么了知的。

    唯识的教义，它的根本思想是建立在万法唯识的道理，一切法是由心识所变现。在第三科以后的广大行，在唯识学它是先成就智慧的功德，再习修习福德的资粮。修习智慧的时候，它是修唯识止观，而唯识止观主要理论的基础，在「所知相分」里面详细的说明。也就是说，你这一科如果没有弄清楚，后面的止观你根本没办法修习。因为你的心跟境界接触的时候，你不能判定它是真实、虚妄，你就不知道什么该断、什么该保留，那你这个止观怎么修呢？你到最后只好象小乘的学者，全部消灭掉。所以在「所知相」这一科当中会告诉你：你在运用心地法门，在抉择这一切的因缘法当中，什么是你该断的？什么是你该保留的？什么是你该证得的？这个地方会详细的说明，而这一科也可以说是整个止观的理论基础，相当的重要。

    丙二、标释正答（分二：丁一牒前总标；丁二依标别释）丁一、牒前总标

    这当中有二段，先「总标」，再「别释」。我们先看第一段「牒前总标」：

    此略有三种：一、依他起相；二、遍计所执相；三、圆成实相。

    生命的相貌虽然是森罗万象，但是从唯识学的角度，把它分成三种相貌，大分「有三种」。就是你修止观，应该把一切的有为法、无为法分成三种相貌：第一个是「依他起相」，「依」是依托，「他」是众多因缘，依托众多因缘所生起的差别相。也就是说，这个相貌它自己不能生起，它必须假藉因缘法而生起；而身为「依他起相」，它主要的内容，简单的讲就是现前一念心识，就是整个心识的作用，或者说是八识的作用，都是依他起相。我们这一念心在因地的造业，在果报上的受用，都是属于「依他起相」。第二个是「遍计所执相」，「遍」是周遍，不管是时间、空间──过去、现在、未来，不管你到人间、天上、三恶道，它的体性是永远存在的。存在什么体性呢？「计」就是执着。就是说，我们身为一个有情众生，不管白天、晚上，不管过去、现在、未来，你都会对这个法产生执着，所以叫做「遍计所执相」。那我们会问：是什么法对我们这么重要，我们会不断的去忆念这个法，不管你到天上、人间、三恶道？我们每一个人在心中所想的会有所不同，但是这个法你是不会放弃的，这个法就是我相跟法相，一种真实的我相跟法相的执取，这个法在唯识学的定义叫做「遍计所执相」。第三个是「圆成实相」，「圆」满「成」就的真「实相」，这个是诸法的真实相，叫做我空、法空的真理，我空、法空的真理。

    这三个相我们简单的区分一下：「依他起相」是涵盖一切的有为诸法，有为法都叫做依他起相，你所想象得到的有为诸法，不管是杂染法、清净法，都是依他起相，所有的因缘果报之法都叫做依他起相。无为法呢，它是没有造作因缘的，不生不灭、不垢不净、不增不减的，无为法是「圆成实相」。这个时候你会问：那「遍计所执相」是什么法呢？它是有为法、还是无为法？遍计所执相是一个不存在的法！在唯识学是不承认有这个法的存在，这个法是无中生有的，是我们自己捏造出来的一个龟毛兔角，它是一个不存在的东西。所以我们可以从有为法跟无为法来安立、来判定这三个法：「依他起」的法是虚妄相，它是生灭的，但是你不能说它没有，它是有为法；「圆成实相」是经常存在的一个无为法；「遍计所执相」是我们自己捏造出来的法。

    这样子讲，你知道这个三个关系以后，你在修止观的时候，就知道什么东西该断，什么东西是该证，什么东西该转变。你在修止观的时候，你所断的是什么？所断的是遍计所执相。就是说你修止观，你要对治的、你要断的是遍计所执相，而所要证的就是圆成实相，当你断了遍计执，你同时就会证得我空、法空的真如理，这二个几乎是同时的，一个是所断、一个是所证。你所要转变的是依他起，依他起不能断，而是转变，把杂染的依他起转成清净的依他起。所以我们在修止观的时候，你能够掌握这三个原则：所断的是遍计执，所证的是圆成实，所转的是依他起，这就是我们修唯识止观的三个重点。这一段是一个简单的总标，以下看它的各别解释：

    丁二、依标别释（分六：戊一出体；戊二释名；戊三释一异；戊四辨品类；戊五释妨难；戊六释契经）戊一、出体（分二：己一略释三相；己二广释二相）己一、略释三相（分三：庚一依他起；庚二遍计所执；庚三圆成实相）庚一、依他起（分三：辛一问；辛二答；辛三结）

    辛一、问

    解「释」当中有六段：「一、出体；二、释名；三、释一异；四、辨品类；五、释妨难；六、释契经」。「出体」当中又分成二段：「略释三相，广释二相」。先简「略」的说明「三相」，看第一个「依他起相」：

    此中何者依他起相？

    辛二、答（分三：壬一标；壬二征；壬三释）壬一、标

    谓阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识。

    什么叫「依他起相」？这个定义非常重要，大家要详细的分别。「依他起相」有二个主要的重点：第一个是「阿赖耶识为种子」，它是依止阿赖耶识为种子所生的法，必须由实种所生的；不像遍计执，我们内心当中执着有一个我，而这个「我」的影像根本不是种子所变现，是我们第六意识捏造出来的。分别遍计执跟依他起最大的差别，在于它是不是实种所生？依他起它是有种子的。比如说，我现在起贪欲的烦恼，贪欲不能说它遍计执，它有它的功能，它的确有那个种子，你过去有贪烦恼的造作，所以有贪欲的现行。但是你认为贪欲这个法是真实的、是不能改变的，哦！就落入遍计执。贪烦恼第一念生起的时候，它是依他起；但是你认为它是真实有，就落入遍计执；你观察它是生灭变化的，那你就恢复到依他起。所以依他起必须是阿赖耶识的实种所生。第二个，它是凡夫的「虚妄分别」心「所」变现的一种作用。「虚妄分别」的意思就是说：只要我们内心当中不跟我空、法空的真理相应，内心是一种有所得的心，都叫做虚妄分别。比如说，我们今天去布施、或者持戒、或者忍辱，你在布施的时候，你认为有一个真实的我去造作布施的法；或者你持戒的时候，你认为有一个不生不灭的自我，去奉持如来的戒法：这个都叫做「虚妄分别」。依止「虚妄分别」心的作用「所」生的诸法，这当中所谓的诸法，主要是心「识」，因为唯识不同意心外有法的。所以说依止「阿赖耶识为种子」所生的种种「虚妄分别」，这整个心「识」的作用都叫做「依他起相」。

    这个依他起相，如果从具足的角度来说，它本来的定义是有杂染的依他起跟清净的依他起；但是本论的定义，主要是安立在凡夫的依他起，就是杂染的依他起，所以它的定义是虚妄分别所生的。当然诸佛菩萨的功德庄严、菩提心、六波罗蜜，这个也是依他起，但这个依他起叫清净的依他起；那这个地方的依他起是我们必须要转变的，就是还有一些努力空间的，所以叫虚妄分别的依他起。这个地方是简略的说明依他起，以下会详细的说明这一段的大意。

    壬二、征

    此复云何？

    这是「征」问，以下详细的回答：

    壬三、释（分三：癸一释诸藏；癸二释阿赖耶识为种子；癸三释虚妄分别所摄）癸一、释诸藏

    回答当中有三段：「一、释诸识；二、释阿赖耶识为种子；三、释虚妄分别所摄」，等于是把前面的论文详细说明，说什么叫「依阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识」？先解「释」什么叫「诸识」，这个「诸识」就是把依他起的整个内容作一个说明。什么叫依他起？这当中有十一个法（十一个识）：

    谓身身者受者识、彼所受识、彼能受识、世识、数识、处识、言说识、自他差别识、善趣恶趣死生识。

    这个依他起有十一个法：第一个是「身」，「身」就是五净色根，这五净色根是由四大所成的。为什么叫「识」呢？其实这个识，我们过去有研究过《三十颂》就知道，我们在分析这个心识的时候，有体跟用的差别，就是八识的自体它不动的时候叫自体分，那是一个明了的心识；但是这个明了的心识跟境界一接触的时候，就会产生见、相二分的作用，全部的自体分就转成见、相二分。见、相二分它也是属于识，一个是能缘，一个所缘。那这个地方的五净色根，是识所变的影像，它是一个相分，所以它是一个色法，但是也是属于识，是识所变现的影像，所以「身」就是五净色根。这个「身者识」呢？身者识就是染污识；「受者识」就是无间灭识。染污识跟无间灭识我们前面说过，就是第七意识，前面解释第七意识，把第七意识开成了染污识跟无间意识。这第七意识就是意根，第六根，所以「身、身者识、受者识」加起来是整个六根。就是心识要生起了别作用的一个所依，它必须要依止六根，六根是依他起的一个所依。第二个「彼所受识」，我们内心当中所感受的境界有色、声、香、味、触、法六尘，六尘是我们所受用。「彼能受识」，真实在受用的是六个识──眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，这是整个心识的见分，能受用的。这样子等于是整个六根、六尘、六识，就是十八界，十八界就是有情众生的整个色心诸法，合起来叫五蕴，开出来就是十二处跟十八界。每一个人的十八界不同，你的十八界，你所依止的六根，所受用的六尘，你能受用的六识，跟别人是不一样的。所以在三界流转当中，每一个人都有他自己的十八界。这十八界是整个依他起相的一个总说（总相），后面的六个识都是在形容十八界的差别相。「世识」，「世识」是说时间相──过去、现在、未来，就是每一个人的十八界是不断变化的，你有过去的十八界、有现在的十八界、也有未来的十八界，这个相貌是不断的、相续的，相续而变化、变化而相续。「数识」，数就是数目、数量的意思，就是时间的长短。比如说你是一个人的十八界，你人的十八界活了八十岁，你就只有八十年的数目，或者有些人寿命长一点九十岁。总之，这个十八界，有它数目长短的差别。「处识」，这个十八界有它所居住的处所，你生长在台湾、生长在美国，都有它所差别的处所。「言说识」，「言说识」就是有一个言说相，就是你的十八界跟他的十八界要加以沟通，人与人之间的沟通，要假藉语言文字，来表达差别的思想。一个国家的文字，你如果注意，会发觉欧美国家在用字上，跟东南亚国家在用字，会感觉美国、欧洲的国家文化比较高雅，它在形容某一件事情的时候，他那个文字用得比较高雅，这种人的思想层次比较高。这个「言说识」，十八界跟十八界之间的沟通，它要假藉文字来作一些沟通。「自他差别识」，十八识跟十八识间有差别，你的十八界跟他的十八界，你的六根、你所受用的六尘、你能受用的六识，跟别人的六根、六尘、六识都不同，乃至你昨天的十八界，跟你今天的也不同，这的确有它的「自他差别识」。「善趣恶趣死生识」，这个十八界有快乐的十八界，也有痛苦的十八界，有安乐跟痛苦的差别。

    这样加起来，这十一个法，或者说十一个识，十一个诸识都叫做所知依相。简单的说，这个宇宙万法，《百法明门论》把宇宙分成百法，但是在本论当中它是分成十一个法，那都没关系，是开合不同。总而言之，唯识学的基本定义：你不能认为离开了心识以外还有一个法；当你认为离开心以外有一个法，这个法就是遍计所执相，你要破斥。这个法都不离开见、相二分，都是一念心──能缘的见分，跟所缘的相分合成，这个是整个宇宙的有为诸法，可以说一切有为的色心诸法，都叫做依他起相。这个地方是说明依他起主要所包含的相貌，就是十八界。以下我们看十八界它是怎么来的？它生起的因缘？

    癸二、释阿赖耶识为种子（分三：子一由名言种；子二由我见种；子三由有支种）子一、由名言种

    它有它的一个实种，真实的种子所生的，这当中有三个：「一、名言种；二、我见种；三、有支种。」

    此中若身身者受者识、彼所受识、彼能受识、世识、数识、处识、言说识，此由名言熏习种子所生。

    在有为的十一个识当中，前面的是十八界，十八界当中有它的时间相、数量、空间、内心的言说思想，这些都是由「名言种子熏习」成就。就是过去你起了很多的善念，你对三宝的信心、惭愧心，这种归依恭敬的心；或者你曾经在五欲的境界，生起贪念、瞋恚、愚痴等等的恶念：你这种善恶思想熏习的交互作用，就构成十八界的这些差别相，乃至于它的时间、数量、言说等等。这个「名言种子」所扮演的角色是非常重要的！

    子二、由我见种

    若自他差别识，此由我见熏习种子所生。

    在过去的因缘当中，我们产生了一个十八界，这十八界跟十八界之间，的确有我相、人相对立的差别，的确有这种差别。在生命当中，我们要看相片，第一个先找到自己，乃至于在整个人事因缘当中，我们在考虑利益得失的时候，先考虑自己的利益得失，就是有爱护自己的心情，有保护自我的意识，而这种保护意识是由「我见熏习种子」产生，而构成了「自他差别识」，我们就容易在人与人之间、有情与有情之间，产生自他的对立。

    子三、由有支种

    若善趣恶趣死生识，此由有支熏习种子。

    为什么有些人的十八界是快乐的？你看他经常保持欢乐；有些人经常愁眉苦脸？这当中的因缘，就是有这个「有支」的「种子」。有些人在过去的生命当中，他喜欢修习善业，所以他今生的十八界，所受用的都是如意的十八界；有些人会放纵自己造罪业，所以他今生在受用十八界的时候，是比较苦恼的，是违背他心意的十八界，所以这个跟业力有关系。

    十八界它是有为诸法色心的果报，而这个果报是由阿赖耶识的种子所变现。我们在研究第八识的因相，本论当中是分成三个因相：第一个最微细的是我见，我见的种子最微细最微细，内心有一个自我；第二个就是思想，名言种子；第三个就是业力，你累积很多善业跟恶业的种子。这三种的种子，构成我们每一个阿赖耶识，一个内在因缘力量的差别，这当中最为重要的就是思想，就是这个名言种子。在这有为诸法的十一个识，名言种子它所主导的占了九个识，乃至于最重要的十八界都是由它主导，它是非常重要的！

    在战国时代有一个大思想家叫做荀子，他提出一个理论叫「非相观」（「非」是「是非」的非，「相」是相貌的相，「观」是观察的观）。非相观的理论就是说：他认为我们今天要研究一个人的外相，看到这个人的吉凶祸福，你研究他的外相，不如研究他的思想。他认为相貌只是一个先天的因缘，而思想是人为的因素所成，它是比较主导性。他举了一个例子：古时候周公，就是制作《周礼》的周公，周公他长得又矮小又瘦弱，是一个看起来没有福报之相的人；但是周公的成就，那是不可思议！简单的说的制礼作乐。他又举一个例子说：，的相貌，他的眼神、眉毛，看起来是一个凶恶之相；但是他继承了中国文化的道统，、、，周朝八百年的历史，是靠周公孔夫子孔夫子孔夫子尧舜禹、汤、文、武、周公，把它发扬光大，使中国人在没有佛教进入之前，让人家安身立命、克己复礼，避免很多造业的因缘。所以周公跟孔夫子都是中国伟人的代表，但是他们都没有一个好的相貌。也就是说：他先天的业力，善业、恶业可能有些不是很圆满，所以他的人生多少有坎坷；但是因为他人生有好的智慧、思想，才能开展出好的前途。

    反过来，他又举一个例子：夏桀、商纣。夏桀、商纣从人相学的角度、中国的五术来看，他的面相是帝王之相，长得非常的好，英俊挺拔，都是一代君王；但是因为他们没有一个好的思想，结果弄得国破人亡，我们一般讲到坏人的代表──夏桀、商纣。所以荀子的主张是认为「人定胜天」，他认为我们的十八界，外在的相貌、福报的好坏，是先天所成，是前世的因缘，这个我们不能改变；但是透过你今生的努力，苦读圣贤之书，提升你的智慧，培养一个善良、慈悲的思想，你还是能够开创出美好的前途。就是外在的相貌是上天所成，内在的思想是人为所成，人定胜天，他提出这样的观念，而这种观念跟本论的思想是一致的。就是说，依他起相是整个有情众生，生生死死相续流转的一个主要的果报，一个因相、果相的代表，而整个代表当中，它的主导因素是名言种子。

    所以中国五术的思想认为：一个人的吉凶祸福，有五种因素：一、命；二、运；三、风水；四、修功德；五、读书。这个命、运、风水是外在的因缘，有些是先天的因缘；你积功累德是有支种子的熏习，那是善业；但是读书就是名言种子，你唯有多读圣贤之书，培养一个君子的见地，判定是非，才有一个君子的美德。所以说，因为好的思想，我们虽然先天有所不足，但是透过人定胜天的努力，可以扭转我们的生命。如果你没有一个慈悲、善良心识的思想，就算你前生的善业再强，这个善业力只是帮助你造业而已。所以我们在研究依他起的时候，它的一个构成因素，这个名言种子是不能忽略的。

    癸三、释虚妄分别所摄

    前面是说明它生起的因缘，这个依他起生起的因缘；以下是说明它的体性是什么所收摄，我们看论文：

    由此诸识，一切界趣杂染所摄依他起相虚妄分别，皆得显现。如此诸识，皆是虚妄分别所摄，唯识为性。是无所有，非真实义，显现所依。

    这十一个法，「依他起相」是凡夫的「虚妄分别」心所收摄，这当中论文分成三段：先说明它的相貌是杂染性，「由此诸识，一切界趣杂染所摄依他起相。」这十一个识构成了整个三界、六趣的杂染果报，所谓的烦恼杂染、业杂染、生杂染，这个都是凡夫的依他起相，所以凡夫的依他起其实就是三杂染──烦恼杂染、业杂染、生杂染，是杂染性的。第二个「虚妄分别皆得显现」。为什么有三杂染呢？都是凡夫有所得心的作用而显现出来，它是虚妄分别而有的。第三个，这么多的诸识都是凡夫虚妄分别的作用，也就是以心识为自体的，所以从本性来观察是无所有的、非真实义的一个因缘显现之法。「是无所有」的意思是说，从本性来观察这十一个识，这个依他起相都是生灭变化，所以它的本性是我空、法空的真如理，是一个无所有的体性，它只是因缘暂时显现的依止处而已。我们作一个总结：

    辛三、结

    如是名为依他起相。

    这个地方是说明依他起的体性是虚妄分别心所收摄。好，我们先休息十分钟。

    第二二卷

    请大家打开《讲义》第六十九页，「庚二、遍计所执」

    我们在修唯识观的时候，把一切法分成三相：依他起相、遍计所执相跟圆成实相。前面一科的「依他起相」，它的基本定义就是：「谓阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识。」也就是说，依他起相根本生起的因缘，必须以阿赖耶识为种子，它必须从阿赖耶识所变现，不是从第六意识的虚妄分别心捏造出来的。阿赖耶识在变现依他起诸法的时候，有三个因缘：第一个是我见的种子，第二个是名言种子，第三个是有支的业力种子。这三个法──我见、思想跟业力，来主导我们有为诸法依他起苦乐的变化。这三个当中，我们从本论来看，这思想是居于主导的地位。

    过去有一户山上人家，这个人家是三代同堂，后来老一代往生，就到山下请一个风水师来看地理，看应该埋葬在哪一个地方比较吉祥。这个风水师从山下千里迢迢的走到山上，很辛苦、流很多汗，这户山中的人家，就准备了热开水来迎接。古时候的乡下人比较有人情味，思考也比较周到，恐怕远方来的客人，喝开水太急躁而烫伤舌头，就在热开水前面铺上一层粗糠，薄薄干净的粗糠，希望他喝的时候嘴巴稍微吹一下。但是风水师他一上来非常的口渴，看到开水上面有一层粗糠，不知道这个涵意，就以为这户人家没有诚意：我这么远来，那么口渴要喝开水，你把水洒一层粗糠！在这个瞋心驱使之下，他就给他安立一个不好的风水。这不好风水葬下去以后，经过了三年，这风水师有时候想起来，也觉得自己不应该这样做，虽然对方是不礼貌，但也不必下这么大的报复。所以他怀着愧疚之心，希望把凶恶的风水改一改，来作一些补偿。他三年后又重新回到山上，上去一看：唉呀，不得了！这山上的房子越盖越漂亮，不但没有被恶风水所伤害，好象更兴盛了！这户人家看到风水师来，非常感激说：你真是我们的恩人，我们这个风水葬下去以后，果然发达。风水师就说：三年前我来的时候喝开水，你为什么洒一层粗糠呢？他说：远方的人来喝水都很急躁，容易烫伤嘴巴，所以我们习惯性就洒一层薄薄的粗糠，希望他慢慢的喝，保护舌头。这风水师说：唉呀！一念的慈悲心，转凶为吉。

    第二二卷

    中国的五术之说，的确在因缘法当中，有很多好的磁场、不好的磁场；但是依他起的法来说，你要永远记住，你的内心是重要的主导者，你的内心在生命当中所扮演的角色，是不可以忽略的。今天你站在一个不好的风水，它释放出比较沉闷、不吉祥的磁场；但是你所释放的是慈悲心、菩提心，这个名言种子的力量是不可以忽视的！这个思想，在整个生命当中，是居于主导的地位。所以佛陀在经典当中，不只一次的开示我们：「诸法意先导，意主意造作。」整个法是内心来宣导、来主导、来主宰的。所以我们在研究依他起的时候，你不能忽略了思想，当然业力也是很重要，还有我见；但在这三个当中，能够主导我见，也能够改造业力的，这个思想是不可以忽略的。这地方有一个问题：这个思想，一个善良的慈悲心跟一个邪恶的自私心，的确能够主导依他起，那我们怎么培养一个好的思想呢？这当中就说明为什么会有不好的思想？我们为什么会有私心？这个就应该研究遍计所执性。我们善良的慈悲心到底被什么所障碍？这个地方讲到「遍计所执」性，有二科：「一、问；二、答。」

    庚二、遍计所执（分二：辛一问；辛二答）辛一、问

    此中何者遍计所执相？

    辛二、答

    谓于无义唯有识中，似义显现。

    什么叫做「遍计所执相」呢？简单的说，在整个依他起的因缘法当中，它本身没有真实的自我跟真实的法，它都是假藉思想、业力所变现的一个生灭变化之法，它没有真实的体性，叫做「无义」。「无义」怎么有呢？是一念心剎那剎那的作用，所以剎那剎那的显现。在「无义唯识」当中，我们感到一个相似的我相、法相的法出现，而这个相「似」就是不真实，我们自己捏造出来的我相、法相，就个就是「遍计所执相」。这个遍计所执相，古德说叫做「情有理无」，在情感上是存在的，但在真理上是不存在。其实依他起相主要是阿赖耶识，依他起相是有情众生的一个因果相，你过去有什么思想、有什么业力，得一个这个果报，这个果报又有什么样的思想？我们在因果的相续变化当中，我们习惯性的认为有一个我：诶，由我去造作善恶的因地，以后也是由这个我去承受果报。而我相的生起安立做遍计所执相，这个就是我们在修止观所必须对治的。就是说它本来是没有真实体性的一念心识的作用，这当中我们捏造一个我相、法相的相似自体出来，而这个我相、法相就是遍计所执相，就是我们要对治的。我们看下一科：

    庚三、圆成实相（分二：辛一问；辛二答）辛一、问

    此中何者圆成实相？

    辛二、答

    谓即于彼依他起相，由似义相，永无有性。

    什么叫「圆成实相」？就是我们在整个因缘所生的色心诸法的依他起相当中，我们对于这「似义相」，这个「似义相」就是遍计所执，相似有。遍计所执就是在依他起的这些因缘果报当中，捏造一个我相、法相的体性出来；而当我们对这个我相、法相，修习我空观、法空观加以对治，使令它恢复到「永无有性」，恢复到一种毕竟空寂的平等体性。而这种毕竟空寂的平等体性，这个「永无有性」出现的时候，叫做圆成实相，就是二空真如之理，或者叫二空平等之理。这个「永无有性」不是说依他起不存在，而是遍计执这种我相、法相的这种对立相消灭了，这个时候安立做圆成实相。

    有人就问：圆成实相这个二空真如，跟小乘的空性有什么差别？小乘的空性，它不依止一心而安立。从大乘的角度认为：小乘的空是心外求法，它离开这一念心有一个

    法存在，这个法叫做空性，他的心进入到空性，把整个第六意识消灭掉，所以他的空性是不能有生命现象的，他认为没有生命现象；其实是有生命现象，有阿赖耶识。但是对阿赖耶识，他也无所谓，它安立在无覆无记他也无所谓，所以小乘的空性是没有明了性的。而大乘的圆成实性是有明了性的，它是依止依他起的一念心性的角度，把一念心性当中的我执、法执消灭掉，这个叫做圆成实相。他在依他起的一念心识当中，把无明这一部分拿掉，恢复它的本来面目，这个叫做圆成实相。所以圆成实相是安立在现前一念心性，它是一个有明了性的东西，所以随时能够生起他受用的功德。

    《大乘起信论》上说：什么叫真如、圆成实相？「是故一切法，从本以来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，惟是一心，故名真如。」前面都是否定，否定言说相、名字相、生灭变化的对立；最后建立「唯是一心」的观念，你不能离开一念心性来谈空性，否则就会落入断灭见。就是你不能去消灭第六意识，当你消灭第六意识的时候，你整个菩萨道的菩提心、六波罗蜜，所有生命的妙用、所有生命的价值统统消失掉了，你那个清净的依他起也被你消灭掉，那你要转变阿赖耶识就变成不可能。所以我们在研究圆成实性的时候，要把小乘的空性加以比较，它是不能够去破坏依他起的。所以蕅益大师在修唯识止观，他开示说：什么叫唯识止观呢？简单的讲：「遍计本空，依他如幻，谓之圆成实性。」遍计本空，观察我跟法，我们所执着的自我跟所受用的法，那个真实体性是不可得，遍计本空；但是依他起，你不能消灭它，你要转变它，把不好的思想变成好的思想、不好的罪业改成善业。所以大乘佛法是偏重在「转识成智」，小乘佛法的修行观念是「灰身泯智」，这个地方大家要弄清楚。看「己二」的「广释二相」：

    己二、广释二相（分二：庚一广依他起；庚二广遍计所执）庚一、广依他起（分二：辛一释；辛二成）辛一、释（分二：壬一释十一识；壬二释唯有识）壬一、释十一识（分二：癸一自性；癸二差别）癸一、自性

    这以下就详细、广泛的解释依他起跟遍计执，前面是一个略说，这以下是「广」说。这个地方为什么没有把圆成实放进去呢？其实圆成实并就没有离开依他起，讲依他起的时候，是讲它所表现外在的有为法，而每一个有为法的本性都是我空、法空的，其实就是在显圆成实。先看「广依」，广释依他起，这当中有「释」跟「成」。「释」是解「释十一识」跟「唯识」的道理。先解「释十一识」，解释它的「自性」跟「差别」：

    此中身身者受者识，应知即是眼等六内界。彼所受识，应知即是色等六外界。彼能受识，应知即是眼等六识界。

    我们前面说过，六根、六尘、六识叫做整个依他起的体性，它一个主要的体性就是有情众生的色心诸法。

    癸二、差别

    其余诸识，应知是此诸识差别。

    其他的六个「诸识」，包括你的时间、空间、数量、苦乐，这个都是在形容十八界的差别，所以依他起相就是宇宙人生的森罗万象，一切的有为诸法都叫做依他起相。

    壬二、释唯有识（分二：癸一辨无义；癸二解妨难）癸一、辨无义（分三：子一牒标；子二喻显；子三比成）子一、牒标

    这个地方是说明依他起相是怎么来的──是由阿赖耶识的心识种子所变现的，离开一念心识无有少法可得。先说明它是没有真实「义」理，再「解」释它的「妨难」。先看没有真实义：

    又此诸识，皆唯有识，都无义故。

    前面讲的十一个识，宇宙人生的色心诸法，它的内涵其实就是我们一念的心「识」所变现，离开了一念心识，就「无」有少法可得，所以它没有一个真实的体性，没有一个真实的「义」，这个就是唯识的基本理论，叫做「唯识无义」。我们先解释「唯识」，再解释「无义」。

    唯识学在观察一切法的时候，认为我们的见、闻、觉、知所出现的一切法，都是心的作用，而这个心的作用分成二个层次：一个是能缘的心，一个是所缘的境。能缘的心叫做见分，所缘的境叫做相分，而这个都是心的作用。就是我们这一念心，它一动就变成见、相二分，不管是能缘的心，跟它心中表层所现影像的相分，都是一念心。就像这个镜子，镜子上面的影像也是属于心。我们举个例子来说，比如说佛像，我们每个人看佛像，没有人真正看到心外的佛像，没有一个人看到。就是你的心跟佛像接触的时候，你是先转成你自己心中的影像，每个人的心就像镜子，你取到自己的影像，你只能够在你心的影像当中，去了别这个所缘境，你看不到你心外的佛像，不可能。所以每个人取到佛像的相貌是不同的，一百多个人，随着个人的福德资粮、思想、善恶、你对佛像归依的程度，这个佛像表现在每一个人的心中是不同的。就像月亮，虽然月亮只有一个，因为每一个脸盆水的平静度不同，它显现在每个脸盆的月影就有不同。所以我们没办法去受用心外的法，不可能！你只能受用你心中的影像，你不可能去攀缘心外的影像。我们每个人都活在自己的心中，活在自己的阿赖耶识当中，在那个地方造业，然后又变现果报，然后你又在自己的果报里面造业，都是在心中的影像造业、受果，你跳脱不出自己心中的影像，不可能，这个叫做「唯识」。

    为什么「无义」呢？就是这个法都是生灭变化的。今天你是一个人，你用人的心识去看佛像，你看到这个佛像；哪一天你到天上去，你看到这个佛像，你看到的不是这样一个小的佛像，你看到的是大的佛像：所以这个影像的显现是变化多端的。「无义」就是说，它没有真实不变的体性，剎那剎那变化。可能你今天看的佛像，跟明天看的佛像是同一个，你今天的心情跟明天的心情来取这个佛像又不同，所以它是「无义」，没有一个真实而不变的法存在。就像流水一样，它不断的变化相续、相续变化；但是在每个点当中，你的确感受到一个影像让你受用，这个就是「唯识无义」的道理。这在后面会详细的说明。这是先作一个总标，以下用譬「喻」来显「现」，先看「问」再说「答」：

    子二、喻显（分二：丑一问；丑二答）丑一、问

    此中以何为喻显示？

    丑二、答（分三：寅一举喻；寅二正释；寅三释难）寅一、举喻

    应知梦等为喻显示。

    「唯识无义」是一个非常深妙的道理，有没有比较浅显易知的事相来作譬「喻」呢？有，「应知梦等为喻来显示」。我们可以用这个梦，用做梦来比喻一切法是唯识无义的道理。这以下说明这个梦为什么能够比喻依他起的唯识无义。

    寅二、正释（分二：卯一释梦喻；卯二释等言）卯一、释梦喻（分二：辰一释喻；辰二合法）辰一、释喻

    「正释」当中，先解「释梦喻」，再解「释等」，梦等。先解释「梦」，再解释「等」。「梦」当中有「释喻」跟「合法」。先「释喻」，我们看为什么说「梦」：

    谓如梦中，都无其义，独唯有识。虽种种色、声、香、味、触、舍、林、地、山，似义影现，而于此中都无有义。

    比如说做「梦」，做梦当中有很多人事的因缘出现，你在梦中扮演一个角色，可能是一个男人，也可能是一个女人，做了很多的事情；但是这些都没有真实的体性，因为你还躺在床上，根本没有任何的行动。那为什么有这些人事呢？就是你一念的梦心所显现出来的，那一念做梦的心，它表现出很多的人事。在这梦心所显现的，有很多庄严的颜「色」、美妙的音「声」、种种气「味」，还有种种「触」，冷、热的感觉，还有很多大小的房子、山「林」、大「地」、高「山」，这当中都好象有真实的东西存在，其实这些都是唯识「无义」的，都是你一念的梦心所显现的，里面没有真实自体存在。

    比如说：我们在「梦中」，感到有人请我们吃饭，在梦中也的确有吃饭的饭香、有饱的感觉，这种感觉我们不能说没有，这是依他起；但是它是「无义」的，没有真实的体性，你醒过来的时候，诶，他是一念的梦心所显现的！宇宙人生都是这样，每一个人的人生都是一场梦，这一场梦做完了，再做下一场梦、再做下一场梦。但是我们要知道，你研究唯识学，你不能说依他起性不存在；依他起虽然没有真实不变的体性，但是它有暂时存在的假名、假相、假用，这一点不能忽略。梦也有梦的感觉，只是它是暂时的。所以梦的意思就是它是存在，但是不真实。

    辰二、合法

    由此喻显，应随了知一切时处，皆唯有识。

    所以从梦中的道理，我们可以「了」解到：我们人生在「一切」的「时处」当中，都是一念的心「识」所变现的，没有真实的体性，就像我们做梦是一念的梦心，那平常也是一念心。我们很难理解一切法是心，我们只在自己心中的影像造业。彻悟大师提出一个很重要的理论，当作我们一个很好的思考，他说：你想想看，我们不要讲太长，就讲你今生好了，你今生刚开始来人世间是怎么来的？一念的心识妄动！你要不动，你不可能来投胎的。那你来投胎的时候，你假藉父母的遗体，其实主要是你一念心来投胎的，你来的时候是一念心，一念明了的心识而已。那你走的时候是怎么走的呢？你离开三界的时候，也是一念的心识离开你的肉体。好，彻悟禅师说：你来的时候是一念心，生命的开始是一念心；离开的时候也是一念心离开，那中间是什么？（呵──）中间是什么？还是一念心的作用啊！所以我们每一个人都活在自己的一念心当中，不断的去做种种的梦。不过这个地方有一点值得注意：这个梦的比喻，比如说我们现在有一百多人同时做梦，你做你的梦，他做他的梦，彼此之间的关系，《楞严经》说：「非和合、非不和合。」你说二个梦完全和合，其实不见得！他造他的业，你造你的业，他在他自己的心中造业，你也在你自己的心中造业，这个是各个不相知的，所以非不和合；但是彼此之间会互相的刺激，你也可以帮助他，他也可以帮助你，所以也不能说完全不和合：就是非和合，但是也非不和合。每一个人的梦境当中，的确能够相互作用；但是每一个人真实造业的时候，你只在自己心中的梦造业，你不可能跑到别人的梦去造业，不可以。比如说我去赞美某一个人，其实你今天心中先出现某一个人的影像，你对他生起种种好的赞叹，他也没什么差别，是你自己在造业，因为你不可能跑到心外去造业，不可能。说你做梦的时候，你整个活动范围，都是在你的梦境里面。

    所以说我们一切时处，都是一念心识所变现，而我们就在这一念心识当中，「是心作佛，是心是佛」。你在一念的心性当中，对三宝恭敬，这个心性就出现安乐的果报；你在一念的心性当中，起贪、瞋、痴烦恼，你伤害不到别人，结果你在内心当中，累积了罪业，这个罪业带给你痛苦：我们不能离开自己的心识去造业，不可能！这个就是所谓的梦，就像你不可能跑到你的梦以外去造业，不可能！这个就是依他起相是唯识无义的，只有一念的心识，但是它的体性是空寂的。

    卯二、释等言

    什么叫「等」呢？

    由此等言，应知复有幻诳、鹿爱、翳眩等喻。

    这个「等」就包括了魔术师的「幻」相、口渴的「鹿」去追求阳焰、「翳」病的人看到空中有花一样，都是不真实的东西，虽然有，但是不真实。这个地方是用「梦」来譬喻依他起相，这以下问难：

    寅三、释难（分二：卯一难；卯二释）

    卯一、难

    若于觉时，一切时处，皆如梦等，唯有识者，如从梦觉，便觉梦中皆唯有识，觉时何故不如是转？

    我们平常在「觉」醒的时候，感到「一切时处」跟「梦」一样虚妄不实，只「有」一念心「识」所变现。我们平常在梦的时候，当然不知道这件事；但是我们「从梦」中醒过来的时候，我们能够回忆，知道这个「梦中」的影像，是一念的心所变现，梦醒的时候，我们知道刚刚在做梦。但是为什么我们凡夫在「觉」醒的「时」候，感觉不出这一切法是心所变现的呢？说梦能够譬喻「唯识无义」，但是我们怎么感觉不出一切法是唯识无义的道理呢？这个观照为什么不能生起呢？

    卯二、释（分二：辰一标答；辰二例齐）辰一、标答

    真智觉时，亦如是转。

    其实我们根本没有从无明大梦觉醒，所以不知道一切法是「唯识无义」，要一直等到「真」实「智」慧显现的「时」候，这个「唯识无义」的道理才能够真实转生。就是说我们活在这个有所得的无明大梦，要能够生起「唯识无义」的观念，要靠智慧的──醒梦之道在于真实的智慧生起。

    辰二、例齐

    如在梦中，此觉不转；从梦觉时，此觉乃转。如是未得真智觉时，此觉不转；得真智觉，此觉乃转。

    就像一个人「在」做「梦」的时候，根本不知道自己在做梦，要一直等到「梦觉」醒了，哦！才知道刚刚是一场梦。宇宙人生亦复「如是」，当「真」实的我空、法空的「「智」慧没有生起、遍计所执性没有对治之前，我们不知道「唯识无义」的道理，我们认为心外是有真实的法可以追求的；要一直等到「真」实「智」慧现前，破除了遍计执，这个唯识无义的道理，才能够真实的「转」生，因为我们没有真实离开无明大梦的范围。就是说我们凡夫，一个梦接一个梦、一个梦接一个梦、一个梦接一个梦，虽然它不真实，但是它有它宛然相续的力量。你今生做一个「人」的梦，来生做一个「天人」的梦，或者「三恶道」的梦，每一个梦当中，你都感到很真实。为什么呢？因为我们没有去破除这个梦的障碍点，就是遍计所执性。这以下「比成」，当中有三段：「问、答」跟总「结」。

    子三、比成（分三：丑一问；丑二答；丑三结）丑一、问

    其有未得真智觉者，于唯识中，云何比知？

    这个地方有一个问题：我们生死凡夫，都活在自己的执着当中，这个执着的一个很大的困扰，使令我们很难从生死大梦当中觉悟出来，我们在还没有得到「真」实「智」慧之前，对于「唯识」无义的道理，如何作一个「比」量得「知」？怎么比量得「知」呢？这以下回答：

    丑二、答（分二：寅一标；寅二释）寅一、标

    由教及理，应可比知。

    透过「教」法的学习，而「知」道这其中的道「理」。教是能诠，道理是所诠，我们解释一下。这个道理是没有文字相的，比如说：一个医生，他明白身体结构的道理，他心中有这个道理，他把道理传递给你，告诉你要去读医学院……，很多的文字，他要假藉文字的沟通。等到七年毕业以后，他告诉你很多很多文字，然后你把文字加以消化思惟以后，哦！你心中的道理跟他心中的道理完全一样。他的道理要输送给你，要假藉文字的教法。佛菩萨亦复如是，这个甚深「唯识无义」道理，是存在每一个诸佛菩萨的心中，他可以自受用而产生觉悟；但是这个道理要传递，必须假藉文字。这个文字的记载，他把这个道理放在文字当中，弟子们经过教法的闻、思、修，也能够产生相同的道理，就个叫做比量得知。看解「释」：

    寅二、释（分二：卯一教；卯二理）卯一、教（分二：辰一十地经；辰二解深密经）辰一、十地经

    解「释」当中，先解释「教」，再解释「理」。「教」当中有二部经：第一个「《十地经》」，第二个「《解深密经》」。先看「《十地经》」：

    此中教者，如《十地经》薄伽梵说：

    如是三界，皆唯有心。

    佛陀说：整个「三界」的因缘果报，其实都是一念「心」所变现的。我们经常说：「流转三界中，何处是依怙？」我们要求依怙之前，要回光返照一下。祖师们经常说：「流转三界中，是谁在流转？」「我在流转啊。」错！是一念心在流转。我们从依他起，我们在三界流转，这是事实；圣人是在涅槃，这也是事实：果报是不同的。但是我们要想：「三界流转，是谁在流转？」蕅益大师经常讲：「流转三界者谁？参！」（哈──）你要去参这个问题。就是一念明了的心识在流转，它不断的生灭而变化、变化而生灭，造不同的业，变现不同的果报，一个梦接一个梦、一个梦接一个梦，直到你明白道理以后，那个梦境才真实消失掉。前面的《十地经》是《华严经.十地品》，看「《解深密经》」：

    辰二、解深密经（分二：巳一举经；巳二引文）巳一、举经

    又薄伽梵《解深密经》亦如是说。

    以下引用「《解深密经》」的文字：

    巳二、引文（分二：午一第一问答；午二第二问答）午一、第一问答（分二：未一举事问；未二依理答）未一、举事问

    谓彼经中慈氏菩萨问世尊言：诸三摩地所行影像，

    彼与此心，当言有异？当言无异？

    讲到这个心，它有能、所的差别。弥勒菩萨「问」佛陀说：在禅定的「心」中，它有一个所攀缘的影像，比如说你念佛，心中有佛号的影像，那这个能攀缘的「心」、这个能念的心，跟我们所攀缘的这个「影像」，是有差异的？还是没有差异的？提出这个问。看回答：

    未二、依理答

    佛告慈氏：当言无异。何以故？由彼影像，唯是识故。我说识所缘，唯识所现故。

    「佛告」弥勒菩萨说：其实能缘的心跟心中的影像是没有差「异」的。为什么呢？都是一念心所变现的。所以佛陀说：心「识」所攀「缘」的影像，其实它不是外来的影像，是自己心中显「现」的影像。你心中自己显现一个影像，然后你在这个影像里面去攀缘，你不可能去攀缘心外的影像，这个我们前面已经说过。再看第二个问答：

    午二、第二问答（分二：未一设难更问；未二释理重答）未一、设难更问

    世尊！若三摩地所行影像即与此心无有异者，云何此心还取此心？

    我们能缘的「心」跟所缘的「影像」是相同的，既然都是相同的，为什么「心」能够攀缘自己相同的影像呢？自「心」还能够取自「心」呢？这以下就回答：

    未二、释理重答（分三：申一正释；申二举喻；申三合法）申一、正释

    慈氏！无有少法，能取少法。然即此心如是生时，即有如是影像显现。

    从圆成实性来说，没有「少法能取少法」，都是我空、法空的真理，从真实义来看是这样子。但是从依他起的角度，的确我们这一念心一动的时候，他内「心」当中有不同的业力，他就会在自己的业力当中，显现一个心中的「影像」，然后你在你影像里面去攀缘。所以《楞严经》上说：「自心取自心，非幻成幻法。」就是我们为什么会造业？就是你自心去攀缘心中的影像，然后对你的影像可能产生贪、或产生瞋，然后在那边造业，在「非幻」的空性当中，创造一个「非幻成幻法」，创造很多的虚妄的梦境出现，生命就这样出现了。就是从本性来说，没有真实的法能够取真实的法；但是从因缘上来说，你心一动，你的心会自己就出现很多的法，让你自己来受用、攀缘。这以下讲一个譬喻：

    申二、举喻

    如质为缘，还见本质，而谓我今见于影像，及谓离质别有所见影像显现。

    比如说你照镜子，你以自己为本「质」，看到的是自己的「影像」，你自己看到你自己。不知道的人，见到自己的影像以后，他还以为「离」开了这个本「质」以外，

    另外有一个别体的「影像」。你不知道你心中的影像是你自己心中所显现的，你以为有一个真实从心外的影像让你去攀缘，这个是我们的错觉。我们只能够去了别心中的影像。以下「合法」：

    申三、合法

    此心亦尔。如是生时，相似有异所见影像。

    所以当我们「心」一动的时候，好象「有」一个别体的「影像」显现，其实所谓别体的影像，还是你心中自己变现出来的。这个地方，我们要把圆成实性跟依他起作一个总结，这个地方非常重要！什么叫依他起呢？就是《金刚经》说的：「一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。」这个梦幻泡影的法叫做依他起。梦幻泡影的意思就是说：它有，但是它是暂时有、因缘有。比如说你今生有很多的感受，我们回忆过去的生命，有欢乐的感受、也有痛苦的感受，酸、甜、苦、辣的感受都有，但是它不真实。为什么不真实呢？我们这一念生灭心跟境界接触的时候，由于过去的业力跟不同思想的混合，我们会产生很多很多酸甜苦辣的感受、酸甜苦辣的人生。但是当我们修空观的时候：「因缘所生法，我说即是空」，把外在心中的影像都拨开以后，我们能够把心带回家，回归到依他起影像背后的那个主人翁，那个「何期自性，本自清净」的时候，这些外在的法就不可得，所以它只是一个暂时的感受。问题是说：我们习惯性在外境的暂时感受当中，一直执着，这就是为什么我们不能够产生觉悟的主要因素。禅宗经常讲一句话说：「真心跟妄心，不隔一条线。」这是一个很重要的观念，「真心跟妄心，不隔一条线」。禅宗经常说：「一念不生全体现，一念方动乌云遮。」就是说，你一动，那就是依他起相，你就在因缘法当中，落入第二谛，「犹是阶下汉」，你就在梦境当中活动；但是你一觉悟，一念不生，你又回到本性，这些生死的境界、苦恼安乐的境界都不可得。

    所以我们在修止观，你会发觉这个人生很妙，你从心性的本体出来的时候，你发觉人生酸甜苦辣都具足（哈──）；但是你一入观的时候，这些都不可得。那你说人生是怎么回事呢？为什么真心跟妄心变化那么大呢？那刚刚的妄心跑哪里去了呢？所以古人说：「一念的迷，全真成妄；一念的悟，全妄即真。」诶，这句话你要懂，在禅宗来说，你开悟！（呵──）真的是这样子。「一念的迷，全真成妄」，所有的真心全部变成妄心，你刚刚的真心，就是你现在打妄想的心，问题是你迷惑了；那你一觉悟的时候，开始把心带回家，不要在这些枝枝叶叶的因缘所生法活动，这个时候你「因缘所生法，我说即是空」，你的心慢慢回到自己的家，回到自己家的时候，「一念的悟，全妄即真」，刚刚那个生灭变化的感受全部消失掉。所以依他起相跟圆成实相，不隔一条线，也可以这样讲。但是你要弄得不好，你的依他起就会跟遍计执相应，依他起如果跟有所得心相应，你就落入遍计执，你在梦境里面就跑不出来；在依他起当中，你修我空观、法空观，这个依他起就能够回到圆成实。

    所以修习止观的次第是这样：我们是活在依他起，我

    们过去造了很多的业，也有很多的思想，所以我们创造出差别的宇宙人生，这个我们都不应该回避，也没办法回避的，就是借假修真，假藉因缘来修行。那这个修行的次第，诸位要听好：第一个次第先成就圆成实性，把依他起的法先回归到圆成实性，这是第一个要做的，先把心带回家；然后再从圆成实里面出发，从空出假，发菩提心、广度众生，它是二个次第。先证得圆成实，再证得依他起；先证得根本无分别智，再证得有分别的后得智。这唯识的次第是这样，先成就空观，再成就假观。

    这都是心地法门，其实迷跟悟，一念之间，你要明白道理，你在操作上，你就知道该怎么做；你要不明白，你也不知道怎么操作。所以我们今天上的课，希望大家好好的思惟一下，其实有时候就是一念之间，你要明白，它的关键点就是：当我们不小心落入因缘所生法，开始在那边执着的时候，你要随时提醒自己──诶，把心带回家，这只是一个暂时的因缘，这是一场梦。这个提醒的功夫要提起来，然后你要知道怎么回家（呵──），这个很重要！你要把回家的密码找到，否则你回不了家啊！一个人如果老是在因缘所生法活动，饶你福报再大，你要快乐都不可能。人生有快乐就有悲伤，这种对立法，法尔如是，乐极生悲嘛。有为法就是有苦有乐、有增有减、有生有灭；但是当你对这种对立的苦乐之法厌倦的时候，你要去哪里呢？圆成实性是我们的归依处。问题是：你如何从现在这种带有感情、有感受的色受想行识的这个心识，回归到你的本性？这个方法你要找到，回家的路你要找到，这是一个非常重要的线索。好，今天先讲到这里。以下简单的回答

    几个问题。

    问：请法师慈悲开示，弟子阅读诺那金刚上师的开示，觉得很纳闷，密教何以有男的佛菩萨跟女的佛菩萨之分？

    答：我们在看佛菩萨，从唯识的角度就是一念的心。什么叫佛菩萨呢？他有菩提心，他有空性的智慧，这个就是菩萨。他现出男相、女相，等于是把佛菩萨人性化了，因为你度化人道的众生，就化成人相。不过这个地方值得我们思考：密宗也好，显教也罢，有时候佛像是一种表法，就是男众菩萨是表现一种刚猛的心性，女众的佛菩萨是表现慈悲、调柔的心性。所以你在修行的时候，其实佛像本身都是在藉事表法的。你看文殊菩萨为什么要拿剑呢？他这个剑不是杀人用的，是破除烦恼障、所知障，智慧嘛。普贤菩萨为什么要乘坐大象呢？普贤菩萨的功德来自于安住实际理地，这个大象──没有退缩，六牙白象是不会退缩的，所以这个实践力来自于无所畏惧。所以我看这个相貌，就是法法销归自心，它代表的意义是什么？这是比较重要的，重点不是他是男众、女众。观世音菩萨为什么现女相呢？你说观世音菩萨是男的、女的呢？他可以显现男相，也可以显现女相，他就是一念心。什么叫做菩萨？从唯识的角度，「唯识无义」，每一个众生他生命的点就是一念心识，不过他的心识比我们的层次还高。那为什么我们经常用女众？因为女众多分来说表现慈悲──大悲。所以这些都是表法用的。

    问：何谓定慧等持？什么阶段才能够定慧等持？如何才能定慧等持？

    答：定中有慧、慧中有定，是不容易做到的，因为这个定是无分别住，慧是有分别住，这二个体性多少有点冲突。所以定慧等持，你起码要先得到禅定，才有办法定慧等持。不过在因地的时候，可能是没办法等持，会有所偏重。

    问：有些人天生怕鬼，有些人就不怕鬼，以唯识的角度来说，何以会有此差别？

    答：从中国的五术来说，有些人八字比较轻就怕鬼，八字比较重就不怕鬼。从唯识的角度是认为：你为什么怕鬼呢？其实你是被你心中的妄想所怕，就是你自己会把鬼作很多的假想，认为他要伤害你，他要把你吃掉，或者怎么怎么的。其实不是每一个鬼都很可怕，其实鬼也有善良的鬼，鬼跟有情众生一样，他只是有罪业，所以变成鬼。一般来说，从唯识的角度，一个喜欢胡思乱想的人比较怕鬼（哈──），因为你去捏造很多影像来让自己害怕。所以有些人说：癌症的死亡都不是被癌细胞杀死，都是你自己怕死的。就是你自己把鬼的影像，在心中起了很多的变化，然后那个影像吓到你。当你修行久了以后，你把那个影像慢慢慢慢消掉；然后你再起慈悲心，其实他也是一个有情，他为什么要伤害你？他无端端的干嘛伤害你？是不是！慢慢慢慢你会知道，鬼跟你是没有差别的。其实你怕他，你多少也有点瞋心才会怕，人跟人之间，对立强心的人也会有害怕心。所以我们经常修平等观，那个畏惧的心会减少，没有谁怕谁，就是平等不二。

    问：打坐的时候会浮起来，或者感觉到魂魄出窍，或者结一些平常没有学过的手印，这种情况是正？还是邪？

    答：这种情形，在打坐的过程当中都不是好现象，这个对你的修学是干扰。就是说你修止观第一件事情，你先清楚你为什么要打坐？你的目的是要成就无上菩提，为了广度众生而打坐，是依止菩提心；那这个身体浮起来，又怎么样呢？你椅子坐高一点不就浮起来了！（哈──）就像有一个外道，一个喜马拉雅山的修行者，他跟师父说：我不跟你学习了，我要跟另外一个上师学习。他说：我跟你学习半天，也没有什么特殊的情况，你告诉我一些道理，也没有说特殊的表现。他说：你跟那个上师学习，他有什么本事？他有很多本事啊！他能够从嘴巴吐火出来。那上师说：这个上师学这个学多久了？他学了二十年，嘴巴随时可以把火吐出来。上师说：他学了二十年，我一根蜡烛就可以把火点起来（呵──），你学这干什么呢？你也不能解脱嘛，是不是？就是说：你的动机在哪里？目标在哪里？这很重要，你一定先有目标，然后你才有过程，是不是！你说你学习的目标：我要打坐，我要与众不同。那这个对你很重要吗？你会浮起来、会结手印啊，那些初学佛的人就被你吓得一楞一楞的，但是这个都是妄想的境界！就是你打坐是先修止，把心静下来，因为只有在寂静的心中，你才能够去思惟真实的法义。所以修止只是前方便，然后你再思惟「唯识无义」的道理，其实我们每一个人都是活在自己心中的影像。这当中，唯有把心带回家，由月亮所变成的月影，在从这月影当中，怎么再回到月亮中去，这是关键点。那你经常能够从生灭心回到不生灭心，你经常在打坐当中，慢慢慢慢熟了，你从打坐出来，你也可以随时把心带回家。这个时候你能够不迷，心境接触的时候，不迷、不取、不动，当然不取、不动还不容易，但是至少你知道怎么回事。你说：诶，「菩萨云何应住？云何降伏其心？」你一定要先找到安住的地方，才能够降伏其心。降伏其心不是强忍的，你找到你真实的归依处，你看这些得得失失，这些都是梦幻泡影，那只是一种暂时的感觉而已，你就能够悄悄的走过去。如果你没有找到真实归依处，你强忍，这不是佛法的本质。你为什么能够有这样坦荡的心胸？这是智慧的栽培，而智慧就在打坐的时候慢慢栽培的。所以为什么要打坐？你的动机在哪里？这是关键点。当然你今天追求福报，那又另外一回事，说和尚不作怪，信徒不来拜（呵──）。如果你要很多人来供养你，那你要出一些怪招，因为这个别人看得到；但是你要为来生付出惨痛的代价，你想清楚，你今生先享受后付款（呵──）。那你老老实实的，一切法随缘，你做你应该做的事情，不管怎么样，你临终坦荡荡。我总是觉得人生是一个抉择，你觉得你生命当中什么最重要？你认为路旁的小花最重要，那你就去追求这个东西了；你觉得你要追求摩尼宝珠，那你的人生就要有一些特殊的规划。所以打坐的时候，这些生灭法，我是建议你不要在这个地方去浪费时间，你注意你的所缘境是对佛号的归依，对娑婆世界跟极乐世界差别的抉择，为临终的正念努力，这应该是比较重要。

    问：附上二本书，请法师开示。

    答：第一本书《有关极乐世界的介绍》，以前我的恩师，对这本书是有所批评，说这本书是不真实；我看了一下，我也有同感。以前在佛学院教，我们净土宗的恩师，他在讲堂上公开的批评这本书是虚妄的。因为极乐世界的成就是临终的时候才成就的，十万亿佛土不是你在梦境就能够出现的，不可能的。当然从某一个好的角度，它有提醒人家信心的作用，但是问号很多，所以我的恩师是不同意。另外一本书《打坐的方法》，我觉得他打坐的方法，有些调身的方便可以采用；但是它里面很多运气的方法、观想的方法不可取，完全是道家的运气。佛家讲究的气是以调心为主，心平气和，产生自然的呼吸；道家的小通关、大通关，它是用心念来调气，这当中有一些危险性、危险性，所以我是建议不要采用。你弄的不好，身体会出毛病，而且你出了毛病以后，别人救不了你，当今的世界能够救得了你的没几个，你自己给自己障碍。就是你在运气的时候，只要稍微出一点差错，你就终生带病。所以道家的运气不要随便学，我们就是自然的呼吸，让它自然就好。所以这本书有些调身的方便、打坐的姿势，后面还有讲到甩手功，这都可以参考；但是它的观想不可用，它结手印也不可用。这手印不能随便结的，否则你会惹很多鬼神的麻烦。所以我们一定要知道，我们一念心通十法界，你尽量在因地，你还没有自在力的时候，尽量跟佛菩萨感应道交。这些鬼神众生，敬而远之，尊敬，但是保持距离，否则你会惹上很多麻烦。

    问：净土宗的行者往生都有瑞相现起，而判断已往生极乐世界，外道的一贯道、基督教临终也有瑞相，由此推论，佛教的宗教体验跟外道有何异处？瑞相是否究竟？

    答：瑞相就是有好的相状，基督教、一贯道也有人修习善业，所以他也会有瑞相。比如说：身体柔软、见到花、见到光、见到香气，往生天界也是见到花、见到光、见到香气，瑞相是各式各样不同。有人在断定往生，他看到这个人身体柔软就断定往生，这种判定太过粗糙。一个人修习善业现前的时候，也是身体柔软；所以往生的判定标准，一定是临终要正念。你说他临终的时候一直在睡觉当中，你说他是不是往生呢？这谁知道呢？除非你能够亲自看到阿弥陀佛现前，否则只是看到花、见到光、见到身体柔软，都不一定表示往生，因为诸天也有类似的相貌。但是看到瑞相，可以断定不堕三恶道，这一点是肯定的；但是不是往生极乐世界，不一定，因为那的确是一个很高的意境。好，我们今天讲到这里。向下文长，付在来日，回向。

    第二三卷

    《摄大乘论》，和尚尼慈悲、诸位法师、诸位居士，阿弥陀佛！（阿弥陀佛！）请大家打开《讲义》第七十五页，「卯二、理」。

    第二三卷

    这一大科我们是讲到「所知相」，这个「所知相」的主要宗旨，就是我们要透过对生命真相的观察，来悟入唯识无义的道理。怎么样观察才能够了解唯识无义呢？在本科当中，把生命的真相分成三种相貌：第一个是依他起相，这个依他起相，就是所有的因缘所生法都是依他起相，包括我们凡夫杂染的缘起，所谓的烦恼障、业障、报障；也包括了圣人的清净缘起，圣人的法身德、般若德、解脱德：这种清净、杂染的缘起都叫做依他起相。第二个是圆成实相。前面的依他起相是表现在外的因缘法，圆成实相是隐藏在内的诸法真实本性，就是我空、法空的真理。也就是说，不管是杂染的、清净的缘起，它的本性都是毕竟空寂的，这样的空寂真理就是圆成实相。前面的依他起相跟圆成实相，在大乘佛法都是同意它存在的。第三个是遍计所执相，就是我们凡夫接触到依他起的时候，内心产生一种颠倒妄想，认为生灭变化的依他起，有一个真实的我相跟法相，这种颠倒妄想就是遍计所执相，这是不存在的东西。

    古德讲出一个偈颂，把三相的道理作一个譬喻，他说：「梦里明明有六趣，觉后空空无大千。」就是说我们生命的现象──这个依他起有二种的差别：一个是做梦，就是我们凡夫的依他起，在六道当中轮回，一种痛苦的生命；第二种是觉醒的生命，是圣人的依他起，是清净安乐的生命。这二种依他起是怎么产生的呢？当我们内心跟我执、法执、遍计执相应的时候，我们就会出现杂染的依他起；假设修持我空观、法空观，慢慢的证入圆成实的时候，我们杂染的依他起就转成清净的依他起。所以生命的转变，就是一念心的改变。所以本科当中安立了三相──依他起、遍计执、圆成实，其实这三相都不离开一念的心识。因此在研究本科的时候，我们可以掌握二个宗旨，就是开跟合的差别。当本论是开的时候，它是广泛介绍三相的差别；但缩合起来的时候，其实整个三相都不离开我们现前一念心识。所以我们能够掌握开合的道理，对于本科的内容就容易了解。

    卯二、理（分二：辰一乘标；辰二征释）辰一、乘标

    前面是依止教法来证明唯识无义的道理，这个地方是从道理上来了解「唯识无义」的道理，这当中分二科：「一、乘标；二、征释」。我们先看「乘标」：

    即由此教，理亦显现。

    前面是根据佛陀的圣言量，说一切法是如梦如幻，从如梦如幻的譬喻当中，我们知道因缘所生法，是不离开我们一念的梦心，说一切法不离开心，说唯识无义。从另外一个角度，我们也可以从日常生活中的道理去了解唯识无义。前面的教法是摄受信行人，这个道理可以兼摄法行人。

    辰二、征释（分二：巳一征；巳二释）巳一、征

    所以者何？

    应该怎么从日常生活当中的道理，去了解唯识无义呢？提出一个征问，这以下回答：

    巳二、释（分二：午一约定心辨；午二约忆持识辨）午一、约定心辨（分三：未一举事；未二显理；未三简非）未一、举事

    「释」当中有二科：「一、约定心」来解释，约定中意识；第二个是约散乱心，散乱心就是「约」着「忆持识」。我们平常散乱心的时候，去回忆某种道理、或者某种事相，这个是约散乱心。先「约定心」来说明：

    于定心中，随所观见诸青瘀等所知影像，一切无别青瘀等事，但见自心。

    比如举一个事相来说：我们在禅「定」的「心中」，这时候五识不活动，是第六意识的独头意识，我们去「观」想「青瘀」、脓烂这种种色身的不净相，这种不净相之所以能够现前，可能过去我们在相片当中、或者实际在坟墓当中，看到身体的不净，经过我们一次一次的观想，成功以后，在禅定当中，就能够把青瘀、脓烂的不净相现出来，现出一个我们「所」能够了「知」的一个「影像」。而这样不净的影像在心中显现的时候，「一切无别青瘀等事，但见自心」，这个影像是没有离开心，没有「别」体的，不是离开我们这一念心，有另外的青瘀等事，而是我们见到「自心」所现的影像，这禅定所见的影像是定心所显现。所以说从这样的事相，我们可以了解一个道理：

    未二、显理

    由此道理，菩萨于其一切识中，应可比知皆唯有识，无有境界。

    所以我们从禅定心所现的影像，我们可以了解「菩萨」在整个十一个「识」、十八界的依他起当「中」，都可以「比」度了「知」，一切法都是心所显现的，离开了这一念心，就没「有境界」相可得。「唯识无义」的宗旨，它是在说明：我们一切法的受用是自变、自缘。就是说我们内心在因缘法当中，随着过去业力的熏习，我们自己变现影像，然后再攀缘自己所变现的影像，自变，然后自缘。前面梦中意识的道理也是这样，我们在梦中，由意识显现影像，再由梦中的这一念心，去攀缘自己所变现的影像。这个地方举的禅定也是这个道理，在禅定时现出影像，然后我们自己去攀缘禅定所现的影像。

    比如说竹山有一个居士，他喜欢修禅定，他告诉我说：他一入定以后，经常可以看到大陆的影像，很清楚，上海、苏州。他刚开始还不知道这是大陆，但是他后来去找实际的图片来看，跟大陆完全一样。就是说，他今天坐在那个地方，我们看他是坐在这个地方，但是他内心受用的是大陆的影像，这个都是自己的心所显现出来的，离开这一念心，没有这个影像可得的。所以我们也可以从禅定所知的影像比度了知，其实一切法都是我们自己心中所现的，自己变现以后，自己再去攀缘。第「三、简非」，回答这个问难：

    未三、简非

    又于如是青瘀等中，非忆持识。见所缘境现前住故。

    这个地方，我们先把问难的情况说明一下。有人问难说：这个定中影像，其实不是他心所变现的，而是他在入定之前，他以前有见过这个影像，他是靠自己的忆念，他以前看过图片，他把图片的相貌记下来，在禅定的时候去忆念这个影像，以这样的忆持识来问难定中意识。这个地方，论主把它作一个简别：在禅定当中所现的影像，决定不是所谓的「忆持识」，不是一种忆念的影像。怎么知道呢？「见所缘境现前住故。」因为如果是忆念所现的影像，它的影像是模糊的，是变化不稳定的；但是我们在禅定当中所见的「青瘀」、脓烂的相貌，是「现前住故」，是非常清楚分明、坚固的显现，所以它不是忆持识。简别禅定意识，它是一种现量境，只能够攀缘现在，不能够攀缘过去、也不能够攀缘未来，禅定是现量境的，它不是一个忆持识。这个地方是从定中意识，来说明心所缘的是自己变现的。这以下从散乱心的角度──「忆持识」，就是前面是从禅定，那散乱心又是怎么回事呢？从散乱心的角度。

    午二、约忆持识辨

    闻思所成二忆持识，亦以过去为所缘故，所现影像，得成唯识。

    在散乱心的影像有二种：一个是「闻」，一个是「思」，听闻跟思惟。我们不管是听闻、思惟佛法，或世间法，我们也可以在听闻思惟当中，心中显出我们的「影像」，这个「影像」它就是「忆持」，靠着心中的忆念。这种影像，「亦以过去为所缘故，所现影像，得成唯识。」这个「忆持识」，你所忆持的其实是过去了，比如说：你回忆极乐世界的依正庄严，有七宝池、八功德水，但是你这个时候的影像，是你以前学习的，这个时候已经不存在了。换句话说，即使是忆持识，它是不断的累积，从你忆持的角度来说，它也是一个现在境，因为你不能回忆过去的影像，过去已经不存在，所以你缘的影像，还是属于现在的影像，也是你现在的心所变现的。即使是忆持识，你缘到的也是你心中现在的影像，因为过去已经过去了。所以从这个地方，就证明一切法不离开你当下的这一念心。以下我们作一个总结：

    丑三、结

    由此比量，菩萨虽未得真智觉，于唯识中，应可比知。

    从定中意识、或者散乱心的忆持识，这样的「比」度了知，「菩萨」虽然没有「真」实觉悟圆成实性的道理；但是在「唯识」无义的比度了知当「中」，也可以知道有这样的一个情况存在。这一科是讲「依他起相」，依他起相就是整个生命的因缘果报，包括我们因地的造业，也包括我们果报的受用，都不离开我们一念心。我们从因地的造业来作一个说明，比如说：过去有一个埔里的居士，曾经把他的积蓄供养埔里某一个道场的大殿，后来这个大殿在九二一大地震的时候，被地震破坏了，他觉得很伤心，他说他的功德被破坏了，其实他的功德是不能破坏的。一个业力的成就，是心境的和合，他以前的当下去造布施的时候，他这一念心，心中现出一个大殿的影像，他不能攀缘心外的影像，不可以。就是他造业的对象，是他心中现出三宝的影像，或者大殿的影像，这个时候他对他心中的影像，释放一个施舍善良的心，而这样的善心不断的造作，心境不断的和合，他这个布施的业力，也就变成所谓的种子，保存在阿赖耶识当中，等待以后的受用。即使后来的地震，所破坏的是众生共业的影像，但是跟他造的业是没关系的，因为他的业已经成就了。当大殿盖好的时候，他的善业已经成就，存在他的心中。你心中的东西，地震是不能破坏的。你后来愚痴、后悔了，你后悔的时候，你一念的悔心，自己破坏自己的功德。

    所以我们经常说：「是心作佛，是心是佛。」在因地上你心中对佛、或三宝的影像，你不断的礼拜、赞叹、恭敬，你以后就出现三世诸佛的功德庄严，从因地上说「是心作佛」，从果地上「是心是佛」，所以若因、若果都不离开你一念心。我们看菩萨的制戒，它是一种心地戒。什么叫心地戒？就是菩萨戒重视的是生命的过程，你内心是不是累积能够断恶、修善、度众生那种善良的功能？你是不是成就这样的功能、这样的戒体？而不在乎你能够做多少的事情。

    这个地方就是说：因为一切法，你造作的影像，都是你自己心中所显现的，你在你心中的影像造作，然后这个影像变成一个种子，最后变现果报，还是在你的心中让你受用。所以说：「由此比量，菩萨虽未得真智觉，于唯识中，应可比知。」我们因地的造业、果报的受用，都不能够离开这一念心的。所以蕅益大师说：「妙因妙果，不离一心」，就这个道理。这个地方是从道理上来推论「唯识无义」的道理。看「癸二、解妨难」：

    癸二、解妨难（分二：子一有色非识难；子二色相非心难）子一、有色非识难（分二：丑一结前起难；丑二例前答释）丑一、结前起难

    前面一段是偏重在因地的造业，这以下是从果报的受用来说明「唯识无义」。「解妨难」当中有二科：「一、有色非识难；二、色相非心难。」「有色非识难」是偏重在色法的体性，「色相非心难」是从色法的形状，从体性跟形状的一种相续的坚固性，来问难唯识道理。先看第一「有色非识难」，这当中有二段：「一、结前起难；二、例前答释」。先看它提出什么问难：

    如是已说种种诸识，如梦等喻。

    即于此中，眼识等识可成唯识。眼等诸识，既是有色，亦唯有识，云何可见？

    前面「种种」的十一个「识」，说依他起相，从「梦」中的譬「喻」，我们知道这整个依他起都是一念心所变现的。但是这个地方，问难人他从二个角度来问难：第一个「眼识等识」，这眼、耳、鼻、舌、身、意，这六个识它是一个心法，那心法是由心所变现、是从阿赖耶识所变现，这个我们容易理解；但是「眼等诸识」，眼等五根，还有六尘，五根、六尘这是一个色法，「色」法是有质碍的，譬如说地是坚性的、水是湿性的、火是热性的、风是动性的，这个色法是有它固定的体性；我们的心是变化多端的，一下子起善、一下子起恶，这么一个地水火风固定的体性，怎么能够说是变化的心所变现的呢？就是从色法，「有色非心难」，色法是有质碍的，心是没有质碍的，怎么能够说色法是心法所变现呢？「云何可见？」提出这个问难。这以下回答：

    丑二、例前答释

    此亦如前，由教及理。

    这个地方，论主说：「前」面「教」法的如梦如幻，或者从道「理」当中已经作说明了。就是说，这个色法的体性是坚定的，是因为这个色法是由阿赖耶识的种子所变现，这个阿赖耶识它的体性也是稳定的，所以在这一期的生命当中，它所显现的影像也是稳定的，只要种子的能力没有消失之前，这一期生命当中的这个色法也是稳定的，因为色法不是第六意识变现的，是第八识，第八识是稳定的。比如说：水，人的心跟水接触的时候，水释放的是湿性；但是饿鬼道众生接触的水，是一种燥热的火性。所以你不应该说一切法的体性，是离心别有自体，不能这样子讲。它如果有自体，所有的众生接触它，都应该是同一个体性；但事实上不同的众生去接触这个法的时候，这个色法是有变化的，所以是由心来决定这个法的性质。前面是「有色非识难」，从色法──地、水、火、风的体性来问难唯识的道理；这以下「色相非心难」，从物质的形状来问「难」：

    子二、色相非心难（分二：丑一难；丑二释）丑一、难

    若此诸识，亦体是识，何故乃似色性显现，一类坚住，相续而转？

    「若此」五根、六尘色法的「诸识」，是由心所变现的影像，为什么「色」法的形状是「一类坚住，相续而转」呢？它是这么稳定而且相续的「现」前！既然心的形状是变化多端的，为什么能够变化出形状这么稳定的东西呢？其实这个回答跟前面是一样，因为它是阿赖耶识所变现的。前面一段的说明是从业力的造作，这个地方是从果报的受用。

    果报的受用，在《楞严经》讲到唯心所现，它说：我们每一个人的本性是清净本然的。就是我们每一个人明了的心，虽然是有很多很多的业力；但是我们把这个心归零，把心带回家以后，我们的本性是清净本然、周遍法界的。既然是清净本然、周遍法界，那为什么有山河大地存在呢？佛陀回答说：这个叫做「循业发现」。每一个人内心当中，循着自己的业，去发现自己的果报。比如说：今天虽然大家都住在同一间寺庙，但是每一个人在受用寺庙的果报是有差异的，就是你眼睛所见的颜色、耳朵所听的声音、所接触的感受都不同，没有一个人相同。同样一个音声，有些人觉得这个音声是悦耳，有些人觉得这个声音对他是伤害的、是逼迫的。就是说，每一个人遵循他心中的业力，去发现外面的果报。你有业力，你自己的业力变现一个影像，然后让你自己去受用，不是外面有业力来趋导你，不是这个意思，是自变、自缘，你循业发现，你自己有这个业种子，就变现了五根、六尘，你自己再去受用这个果报。因为业力本身是相续的，所以你感到果报好象「一类相续」；但是等到业力结束的时候，果报就消失掉了，你就换另外一个果报。这个地方，从「循业发现」来说明果报的受用，也是不离开心识。这以下回答：

    丑二、释（分二：寅一长行；寅二颂）寅一、长行（分三：卯一标所须因；卯二逐理征责；卯三结成正义）卯一、标所须因

    这当中有二段：「一、长行；二、颂」。「长行」当中有三段：「一、标所须因；二、逐理征责；三、结成正义」。我们先看果报受用的回答：

    与颠倒等诸杂染法为依处故。

    这个地方，论主没有直接从「循业发现」的角度回答，是从色法所造成的过失，从过失的因缘来说明。说「与颠倒等诸杂染法为依处故」，就是说这个五根、六尘──众生的果报相，有很多快乐的果报、痛苦的果报，这种果报，就是引生我们内心「颠倒诸杂染法」的依止处。这个「颠倒」就是无明，我们对所知影像一种错误的认知，因为「颠倒」就产生「杂染」──烦恼杂染、业杂染跟生杂染，这一切颠倒的三杂染，都是因为果报相似坚固的显现，才使令我们产生颠倒。就是说众生所有「颠倒」的根源，就是贪爱的烦恼。为什么会起贪爱？当然是面对色法起贪，就是对色声香味触这六尘的境界产生贪爱。为什么会贪爱呢？因为色法显现的时候，它有一种相续性。你今天看到房子存在，昨天也存在，前天也存在，它不断的存在，你就认为这个法是真实的，产生了常、乐、我、净四种颠倒。这个时候，人一颠倒以后，就容易起烦恼、造罪业了。所以这个色法的「一类坚住，相续而转」，是我们整个众生起颠倒，生起三杂染的主要根源。我们凡夫在受用果报的时候，就很容易在果报当中产生迷惑颠倒。

    卯二、逐理征责

    若不尔者，于非义中起义颠倒，应不得有。此若无者，烦恼、所知二障杂染，应不得有。此若无者，诸清净法，亦应无有。

    假设这个色法的体性不是「一类坚住，相续而转」，是变化的，比如说：你要是生长在无色界，那就好了，因

    为无色界的色法是变化多端，它没有业果色，它是定自在所生色，它的色法是随心而随时变化的。我们欲界众生的色法是一类坚住的，所以我们会在「非义」的我空、法空体性当中，产生一种真实「义」的「颠倒」。假设色法的颠倒不存在，「烦恼障、所知障二」种「杂染」就会「不」存在了。没有烦恼障、所知障，所有的戒、定、慧的熏修就不需要了。所以追根究底，众生的杂染就是从六尘──色、声、香、味、触、法，产生一个错误的认知──常、乐、我、净的颠倒，就很容易勾引我们去造业了。

    卯三、结成正义

    是故诸识，应如是转。

    前面五根、六尘种种的色法，其实是一念的心所相续变现、相续「转」生的，不是离心别有的。我们凡夫的颠倒，开展出来有常、乐、我、净四种颠倒；但是最严重的颠倒就是「常见」，我们一直认为生命是恒常住不变异的，这样的颠倒，就很很容易使令我们产生错误判断而起烦恼造业。

    这个常见的颠倒，我以前在佛学院的时候，有一个学生，差不多是二十岁的年轻人，这个人很有善根。他来读佛学院的时候，他整个依他起的因缘法，可以说是福报享尽、业障现前──身体也不好，整个因缘都不是很好。后来他发心出家修行，在佛学院用功了五年，很有长进，他的身体变得健康，身相变得庄严，福报也现前，供养也变多了。这当然是一个因缘的改变，好的现象。但是后来他起了常见的颠倒，他认为：我现在的因缘非常具足，身体健康、福报又现前，我现在还俗回去，可以好好的享受人生。那个时候我就劝他：你不能有这个的念头，这是不对的！但是他没有听从我们同参道友的建议，他还俗了。后来还俗不到半年，他整个身体的健康、福报的因缘，全部破坏消失掉，变成以前的苦恼相、业障相。这怎么回事呢？就是你现在的影像是因为归依三宝，有出家众戒体的摄受，你有福报相现前，这个影像的背后是有因缘的力量资持的；结果你破坏你的根本，你去追求枝末！就是说，我们现在之所以有这么好的影像受用，有色、声、香、味、触、法，那是因为我们奉持佛陀的教法，努力的熏修戒定慧；假设你忘了后面内心的功德，你去追逐外在的影像，那你后面的功德没有了，你外在的影像也没有了，因为它是心所变现的，它是某一方面善根的心所变现的影像。

    我经常在想：我们一个菩萨发了菩提心，在佛前很真实、很认真的宣布：从今以后，誓断一切恶，誓修一切善，誓度一切众生。我们每一个人都曾经在佛前许下这个愿望，但是我们在实际行动的时候，发觉我们理想跟目标有一段距离，就是你在实践的时候。所以菩萨戒说：菩萨在受持戒法的时候有三种力量：誓愿力，你要有目标；第二个观照力；第个三行动力。内心有断恶、修善、度众生的目标，第二个你有真实佛法正见的观照，第三个你有真实的行动。但是从誓愿力到行动力，这个地方有个问题，就是我们很容易在受用果报时产生颠倒，你不要说逆境会障碍你，顺境也会让你颠倒，所以菩萨的智慧很重要。就是说你的目标要完成的时候，这个智慧的观照是非常重要，你要知道其实你所受用的果报，是你内心所现的影像，就算它有种种的福报现前，那也是内心有善业的关系，跟外在的影像没有关系的。你不要以为信徒供养你，你很快乐，其实那是因为你有善业；你要是不相信，你把善业用光看看，你看谁供养你！

    就是说：其实我们所受用的影像，都是心中的业力──种子所变现的。这个时候，你心对于外境的执取会慢慢的松脱。你一个人对外境的执取松脱以后，你心中的菩提心，才能够操作自如，做你该做的事。你这一念菩提心一天到晚住在外境，你菩提心一下子就迷惑掉了，你在外境里面起颠倒，你曾经发什么愿你也忘掉了，就跟着外境在那个地方转，等到你把福报享尽的时候，就到三恶道去了。所以说这个地方，论主很慈悲，你看他怎么说：「与颠倒等诸杂染法为依止处。」就是说，身为一个菩萨发了菩提心，为什么他不能够努力的去实践他的目标呢？因为他在受用果报的时候，很容易因为果报的相续而产生颠倒，颠倒的结果就产生贪爱的烦恼，就起种种杀、盗、淫、妄的罪业，最后就堕入三恶道去，这一切都是因为色法的「一类坚住，相续而转」，使令我们产生了迷惑。这个地方，论主提醒我们要注意这件事情，它的相续，那是因为我们曾经有一段的业力相续，所以果报才会相续，这个就要修无常观来对治。

    寅二、颂

    此中有颂：乱相及乱体，应许为色识，

    及与非色识，若无余亦无。

    这个地方是出自于《大乘庄严经论》。它说「乱相」，「乱相」就是我们心中所缘颠倒的相状，这个「乱相」主要是五根、六尘这个色法；「乱体」，就是我们能缘的这一念心，就是六识；所缘的「乱相」跟能缘的「乱体」就是「色识」跟「非色识」。这个「色识」，就是物质所成有质碍的色法叫「乱相」；「非色识」，就是没有质碍明了的心识就是「乱体」。心跟色这二个关系，「若无余亦无」，只要一个没有，另外一个也就消失。比如说：我们今天对色尘起贪爱，假设我们有办法把所缘的色尘去掉，贪爱的烦恼也就消失掉。你修善法也是这样，你心中念阿弥陀佛，把阿弥陀佛的声音现、或者影像现出来修归依，假设你心中的影像消失，那个能归依的心也消失，心跟境这二个是互相依持的，一个没有，另外一个也没有了。

    大乘的唯识学跟一般唯心的观念不同：世间的唯心论者认为外境是完全不存在，只有心存在；唯识学认为心跟境都存在，只是境是心所变现的，境不离开心的影像。所以唯识学对境是同意它存在，只是它不离开心。这心、境的关系，在唯识的学派有二个不同的说法：有些人认为「心随境转」，意思就是说外境是比较重要，因为你在不好的境界，就会引生不好的念头，你在好的境界就容易起好的念头，所以「心随境转」，这是第一个说法；另外有些人主张「境随心转」，心是主导者，这个境只是次要的因素。那应该怎么来融通呢？如果我们是一个初学者，我们内心对于外境的抵抗力，那个止观防非止恶的戒体的对治力薄弱，对我们资粮位的菩萨来说是「心随境转」，没错！你依止一个杂染的境界，你就容易生起烦恼；你依止一个清净的环境，你能够生起善念：所以初学者是「心随境转」。但是你要是老修行者，特别是到了加行位的菩萨，这个时候是「境随心转」，他内心有什么样的想法，他能够去主导环境，他可以在不可能的环境当中，去创造众生得度的因缘，所以他是「境随心转」。总而言之，心跟境这二个是互相影响的，所以「若无余亦无」，其中一个东西没有，另外一个相对的境也就没有了。到这个地方是解释「依他起相」的差别，跟会归到一念心识的道理。

    以下说明这个「成」。我们先看科，第七十页「己二、广释二相」，就是广泛的解释依他起相跟遍计所执相。在广泛的说明依他起当中，有「释」跟「成」，先作一个解释，再作一个总结成立。「释」当中已经说明，以下「成」，把它作一个总结成立。我们回到第七十八页：

    辛二、成（分二：壬一成十一识；壬二成唯识性）壬一、成十一识（分二：癸一成和合转；癸二成差别转）癸一、成和转识（分二：子一问；子二答）子一、问

    前面是广泛的说明依他起，这个地方是作一个总结，总结当中分成二科：「一、成十一识；二、成唯识性」。「成」立「十一识」是开展出来，依他起开展出来有「十一」个「识」；但是把它作一个缩合，不离开现前一念心识，叫「成唯识性」：所以这二科是一个开合的关系。我们先看它的开，「成十一识」当中有二科：一个是「成」

    立「和合转」，第二个「成」立「差别转」。先说明它的「和合」关系，再说明「差别」关系。先看「和合」的关系：

    何故身身者受者识、所受识、能受识，于一切身中，俱有和合转？

    这个地方提出一个问，说「身身者受者识」，这是六根，我们心的所依处，所依；「所受识」是六尘，我们所受用的；「能受识」是六识，这是能受用的。这个所依、所受用跟能受用这三个法，在一切的生命体当中，都必须要和合的活动，一个都不能缺乏，为什么呢？提出这个问，以下回答：

    子二、答

    能圆满生，受用所显故。

    就是说这个十八界它必须要「圆满」具足的生起，我们众生才能够「受用」苦跟乐的感受。也就是说，身为一个生命体，你因地怎么能够造业？当然是心能够造业。但是你心要造业要依止根，你要依止眼耳鼻舌身意六根；那你不是只有所依的根，你还要有一个所受用的色声香味触法的六尘，你才能够圆满的造业。你在因地的时候，是依这念心来依止根在六尘造业；你受用果报也是这个道理，也是由这一念心来受用，依止这个根在尘境中去受用。所以若因、若果，在因果的作用当中，必须有十八界──根、尘、识的安立，这个因果才能够圆满的去造业、圆满的受用。好，我们这堂课先到这个地方，休息十分钟。

    第二四卷

    请大家打开《讲义》第七十八页，「癸二、成差别转」。我们这一科讲到「依他起相」，「依他起相」开出来有十一个识，这十一个识当中，前面所说的十八界，是构成整个生命的一个自体。就是不管你是因地的造业、果报的受用，都是要有根、尘、识，才能够完成圆满的因跟果的建立，前面是讲「和合转」。但是根、尘、识在生命当中，的确有很多的差别相，说明依他起的「差别」。前面是讲依他起的自体，这个地方讲差别。

    癸二、成差别转（分二：子一总问；子二别答）子一、总问

    这当中有二科：「一、总问；二、别答」。我们看「总问」：

    何故如说世等诸识差别而转？

    「何故如说世等」，怎么知道这个「世等」六「识」，是整个依他起的「差别而转」呢？前面有五个识是构成根、尘、识的一个生命自体；这以下的六个识，怎么知道它是一种「差别」呢？它到底有哪些差别呢？就提出这个问。我们看以下的回「答」，这个回答就把这个差别相作一个说明，我们看论文：

    子二、别答

    无始时来，生死流转无断绝故；诸有情界，无数量故；诸器世界，无数量故；诸所作事，展转言说，无数量故；各别摄取，受用差别，无数量故；诸爱、非爱业果异熟，受用差别，无数量故；所受死生种种差别，无数量故。

    第二四卷

    这个是从因缘果报的角度来说明生命有六种差别：第一个叫做世识（世间的世）。就是说众生「无始」劫以「来」，在「生死流转」当中，他是有过去、现在、未来生命的差别，就是有他时间前后的相续相。你今生是一个女人的根、尘、识，用女人的心来依止这个根，去了别六尘的境界；你来生可能是一个天人，那这个天人又有天人的根、尘、识。所以在无量的「流转」当中，这个根、尘、识的确有过去、未来、现在的差别。你有前生的根、尘、识，有今生的根、尘、识，有来生的根、尘、识，这个地方是约着时间的相续，构成一种差别。第二个数识，这个数识，「诸有情界，无数量故」，这个是讲空间的正报。六道众生当中，它的正报有它种类的差别，比如说：相貌有不同、寿命有不同，东方人跟西方人他的相貌、寿命的长短，都有很多的差别，这个数识是形容正报的种类差别。「诸器世间，无数量故」，这个是处识，处是讲依报的差别，每一个有情的根、尘、识，有他所依止的环境。你说这个道场，有山林道场、都市道场、乡间道场，有很多差别。「诸所作事，展转言说，无数量故」，这个是言说识。这个根、尘、识在产生造作的时候，彼此之间要去传递思想，要假藉「言说」来表达内心的思想，所以必须有言说识来表达。比如说：古代的人（古代的人跟现代的人在表达有所不同，古代的人他的表达是比较含蓄，中国人古代有这种中庸的思想），你跟他提出一个建议，他明明心中不同意，他就说：这件事再看看！再看看！但是现代人讲话就直接了当。所以古代人在思想的表达上，他是预留很多空间，他不把这件事情做死。所以根、尘、识在表达当中，的确有它不同的思想。「各别摄取，受用差别，无数量故」，这个是讲自他差别。每一个根、尘、识有它的「摄取」，这个「摄取」就是它的六根能摄取，有它所受用六尘的差别。也就是说，你的根、尘、识跟他的根、尘、识的确不同，你的六根跟他也不同，你这个能分别的分别心，你的六识跟他也不同，你们所受用的六尘也各自不同，这就自他差别。「诸爱、非爱业果异熟，受用差别，无数量故；所受死生种种差别，无数量故。」这个是讲善趣、恶趣死生识。每一期生命当中的根、尘、识，有它苦乐的不同；死亡跟受生的时候，这个生、老、病、死也有很多的差别：这个差别，每一个人都不同，有无数量的差别。所以，我们讲众生无边，因为他的因缘果报，这个根、尘、识是很多差别。

    北宋有一个大文学家叫做黄庭坚居士，这个黄庭坚居士从小就非常聪明，很会读书。但是他有一种很特殊的情况，就是他从小经常做同样一个梦，经常梦到吃芹菜面（哈──）。他醒过来以后，这个芹菜的味道就跟真的一样，有真实受用的感觉一样。后来一直到他二十五岁考上了举人，就被派到某一县去做县官。他二十五岁这一年，也同样做了吃芹菜面的梦，这时候梦得很清楚。他梦到他从官府出来，经过什么小巷，到哪里去。他醒过来以后，整个梦境非常的历历分明，他就照那个梦境，去找梦里面的影像。他离开了官府，诶！果然经过几个拐弯以后，就在小巷里面找到一个小户人家。敲门以后，一个老太婆出来应门。到了客厅以后，他看到这个客厅供奉一个牌位，桌上有很多的水果，中间放了一碗芹菜面。（哈──）一问之下，这个是老太婆的女儿。她说：我这个女儿，她一生当中就是吃素、念佛、诵《金刚经》，读书，不结婚。这个时候，黄庭坚就问她：你这个女儿以前住的房间，可不可以借我看一下？她就带他到她女儿的房间。一打开，黄庭坚居士看到这个房间，就有一种很熟悉的感觉，后来在柜子上找到一个箱子，把箱子打开，上面是一本《金刚经》，下面压的都是她以前所作的文学著作。黄庭坚居士看了以后，非常的惊讶！他今生当中最得力的几个著作，跟他前生的思想完全一样，所以他很感慨说：「书到今生读已迟！」。

    就是说我们这个根、尘、识，你现在有现在的分别心，有些人有烦恼、有善根，各式各样的分别心。依止你现在的根，你是一个男人的六根，或女人的六根，去受用你种种的六尘。在整个根、尘、识的变化当中，其实它有一种相续的作用，就是我们也会继承前一生等流性的根、尘、识，虽然继承，但是它也产生变化。你看他前生是一个女众，今生变成一个男众，他的根、尘、识完全不同，但是你说完全不同吗？那也未必！他的内心也有一些等流的思想存在。所以研究依他起的因缘果报，就是它有一种变化性，但是它也相续，相续而变化，变化而相续，你要掌握这二个宗旨，你就能够掌握整个生命的缘起，这个依他起就是不离开这个道理。这个地方是说明依他起相有它的自体跟它的差别。好，我们看「壬二」的「成唯识性」：

    壬二、成唯识性（分三：癸一问；癸二答；癸三结）癸一、问

    前面是约着开的角度，把依他起开展出十一个识，有它的自体，有它的差别；这以下是把它作一个缩合。前面十一个识的因缘果报，其实会归起来，不离开我们众生的现前一念心识。成立唯识无义的道理，这当中有三段：「一、问；二、答；三、总结」。先看「问」：

    复次，云何安立如是诸识成唯识性？

    我们怎么知道前面所「安立」的依他起相，这个六根、六尘、六识──种种依他起的「诸识」，它不离开一念心识，而安立了「唯识」无义的道理呢？怎么知道这个根、尘、识它不离开我们一念心识？它都是一念心识所变现的？提出这个问，这以下回答：

    癸二、答（分二：子一标释三相；子二广辨三相）子一、标释三相

    回「答」当中有二段：「一、标释三相；二、广辨三相」。先作一个略「标」，再「广」泛的解释。先看略「标」：

    略由三相：一、由唯识，无有义故；

    二、由二性，有相有见二识别故；三、由种种，种种行相而生起故。

    这个「三相」，第「一」相是个总说，「二、三」是各别释。我们先看总说：「由唯识，无有义故」。简单的说，这十一个相就是我们一念心识所变现。不过这个地方的「唯识无义」，它的缘起偏重在第八识初能变的缘起，就是第八识变现了根、尘、识，这个时候它还不去探讨根、尘、识的相互作用，就是第八识它如实的把这个业力，变成一个男人的根尘识、或女人的根尘识、或者蚂蚁的根尘识、天人的根尘识。那第一段「由唯识，无有义故」所要表达的，就是阿赖耶识的初能变，作一个总说。第二个「由二性，有相有见二识别故」。这个地方是讲前五识的受用，就是根、尘、识被第八识变现出来以后，前五识依止五根去攀缘五尘，产生了见、相二分。这个地方是偏重果报的受用，开始去受用果报了。第三个「由种种，种种行相而生起故」，这个「种种」就是第六意识。前五识取到五尘的境界以后，开始由第六意识作「种种」分别，这个分别的相貌是很多很多的不同，所以叫「种种、种种」，就产生很多差别的「行相」。所以第三种的相，是约着第六意识的开始造业。在天亲菩萨的《三十颂》，他解释依他起是三能变：初能变、二能变、三能变。这个地方也类似这个意思。这个初能变是约着第八识变现的根、尘、识；第二个能变是约着前五识依止五根，去受用五尘，对果报苦乐一种直觉的感受；第三个能变就第六意识开始在果报当中，产生一种新的造业：由此而构成所谓因果的相续，这因果的相续都不离开一念心识。这个地方是作一个略标，这以下「广」泛的解释：

    子二、广辨三相（分二：丑一征；丑二释）丑一、征

    「广」泛解释当中，先「征」，再「问」。

    所以者何？

    怎么知道这个三相都不离开一念心识呢？

    丑二、释（寅一辨唯一相；寅二辨具二相；寅三辨具三相；寅四辨立义识）寅一、辨唯一相

    「释」当中有四段：「一、辨唯一相；二、辨具二相；三、辨具三相；四、辨立义识。」这四科当中，这个「一相」在论文当中没解释，它是由第四段「辨立义识」来解释「一相」，所以这个解释其实就是三相而已，因为「立义识」就是在解释「辨唯一相」的道理。我们先看「辨唯一相」：

    此一切识，无有义故，得成唯识。

    这个地方的「此一切识」是泛指所有依他起的十一个识，这整个六根、六尘、六识的识，其实都是我们阿赖耶识善恶种子所变现的，离开了现前这一念现前明了的阿赖耶识，就「无有」少法可得，这样子「成」立了「唯识」的道理、万法唯识的道理。这个地方的重点，偏重在阿赖耶识初能变的缘起，就是阿赖耶识它由于我们强大的业力，而变现一个根、尘、识，但这个根、尘、识之间还没开始作用，这个是比较微细的，唯识的第一个能变。

    寅二、辨具二相

    有相见故，得成二种。若眼等识，以色等识为相，以眼识识为见，乃至以身识识为见。

    这个时候根、尘、识开始相互作用。这个地方「有相见故」，有能见的「见」分跟所见的「相」分，就构成了「二相」。什么叫「二相」呢？就是「眼等」五「识」，以色声香味触等五尘来当做所缘相。「以眼识为见，乃至于以身识为见」，也就是说以五识去依止五根，来受用五尘，那这个地方就产生果报的受用不同。比如说我们现在从缘起的角度，我们每一个人的阿赖耶识当中，累积很多的种子，而变现了你的根尘识。身为根尘识，你一定有受用，比如说你去受用这个佛像，你受用佛像的时候，第一剎那第六意识还没活动，就直觉的时候，你用你的眼睛来看佛像，眼睛是能见，佛像是所见，那么见分、相分和合就构成了二相──每一个人看这个佛像，你所取到佛像的光明度、庄严度各各不同，这是二相，就是前五识的自性分别。这个分别，这个见分、相分的二相，它也不离开你一念心，所以「二相」是五根、五尘、五识开始作用，这是偏重在一种直觉的果报受用。这个「三相」是最重要，讲到第六意识开始出来主导：

    寅三、辨具三相（分二：卯一显自意识；卯二叙一类计）

    卯一、显自意识（分二：辰一长行；辰二颂）辰一、长行（分二：巳一标；巳释）巳一、标

    「三相」当中，主要的是第六「意识」，第六「意识」当中有「长行」跟偈「颂」。「长行」当中先看「标」：

    若意识，以一切眼为最初，法为最后，诸识为相，以意识识为见。

    这个第六「意识」，它的活动范围就非常的广泛。怎么说呢？它「以一切」的「眼为最初」，眼所见的这个色尘为最初，乃至于自身的「法」尘「为最后」，也就是说它能够通缘整个六尘的境界。所以从第六意识的角度，「诸识」的所缘都是属于它的「相」分，包括六尘都是第六意识的相分，「以」第六「意识」的明了性「为见」分。这一段是说明：当我们前五识依止五根，攀缘五尘的时候的第二念，这个第二念开始带动第六意识，变成了所谓的五俱意识。这是一个总标，以下解「释」：

    巳二、释

    由此意识有分别故，似一切识而生起故。

    因为第六「意识」有强大的「分别」功能，所以它能够总摄「一切」的五「识」来「生起」共同的作用，它总摄五识。我们作一个说明，这个地方先说明强大的分别。这个前五识的分别叫做自性分别，它对于境界的受用，只有一种直觉的感受，感到苦、感到乐；但这个苦乐的感受一剎那就过去，因为它不能攀缘过去，也不能攀缘未来，它只能够当下、当下、当下，每一个当下去接触这个影像，产生当下的感受，感受完就要放掉，它不能够把前面的感受记录下来，不可以！它不能累积，所以叫做自性分别。第六意识有三种分别：它有自性分别，也有随念分别。这个「念」就是一种意念，它能够把你过去的经验全部累积起来，你过去对他好、对他不好，他完全能够记住，就是因为第六意识，它能够把过去的种种影像作一种累积。第二个它还有计度分别，它对于没有发生的事情，也能够生起种种的观想跟预测。所以说这个第六意识，它不仅能够夹带前五识去感受当下的境界，他也可以回忆过去、预想未来，产生一个强大的分别。所以我们这样子讲：当生命的依他起从初能变的一相、到二相、到第三相的时候，这个时候就准备开始造业了。也就是说第六意识，它有二个特色：第一个、它的活动范围特别广大。前五识只能够攀缘各自的尘境，眼识只能够攀缘色尘，乃至于身识只能够攀缘触尘；但第六意识能够通缘五尘，所以它的活动范围特别广大。第二个、第六意识造业的势力特别强，因为它有念心所，能够回忆过去；它有寻伺的觉观心所，也可以预测未来：所以它的造业力强。玄奘大师的《八识规矩颂》形容第六意识说：身为第六意识，「动身发语独为最，引满能招业力牵。」就是我们的生命体，这个心的造业功能，第六意识最强大了，而它所造的业，引导阿赖耶识去投胎、去承受一个新的果报。这个地方就是说：前面的二相，只是一个果报的直接感受；但第六意识出现以后，第六意识开始在果报当中分别，而且引导一个新的业力出现。我们对果报，我们没有选择的权力。就是说，你的五识依止五根去攀缘五尘，它是什么影像，你没办法作主的，那是先业所感；所以果报不能怪现在的你，要怪过去的你（呵──）。就是你所受用的果报跟过去的你有关系，所以这个果报我们是不能决定的，修行不能改变果报；但是因地的你有选择权，你可以选择做，你也可以选择不做。所以我们在因果的当中，果报是不能决定的，但是因地你可以决定，这个地方要注意。所以从修行的角度，这个三相是非常重要的，第六意识开始活动。好，我们看偈「颂」：

    辰二、颂

    此中有颂：唯识二种种，观者意能入。由悟入唯心，彼亦能伏离。

    从依他起的角度开出了有三种相：一相就是「唯识」，就是阿赖耶识变现了根、尘、识；「二」相，由前五识依止五根攀缘五尘，而受用种种苦乐的果报；「种种」就是第六意识开始生起种种的了别。一个修习止「观」的人，从三相当中，就能够「悟入」一切法──不管受用果报、不管因地的造业，都是一念「心」识的作用，离开心识无有少法可得，这是我们所谓的万法唯识，或者说是唯识无义的道理。从这个唯识无义的道理当中，我们就能够修习止观。怎么修呢？「由悟入唯心，彼亦能伏离。」我们从这一科唯识无义的道理当中，开展出下一科的修唯识观。修唯识观的第一个基础是「悟入唯心」，先破所取相，这个地方很重要。在菩萨的修行当中，刚开始你一定要想办法使令你这个明了的心，跟你心中的影像脱离。就是你心中如果住在某一种影像，开始诱惑你要造业的时候，你要告诉自己：「因缘所生法，我说即是空」。这个时候不是空掉内心，是先空掉外境，这个外境是生灭变化的、是虚妄相，不要被它所迷，这个时候你心中的菩提心才能够把握得住。所以我们刚开始，你这一念心不可避免的会跟很多的尘境──不管是赞叹你的可爱尘境，或者是障碍你的逆境接触，这个时候你要先脱离尘境，破所取相。第二个，「彼亦能伏离」。进一步再观察我们这个生灭变化的心，它的自性也是毕竟空的，这个时候破所取相，再破能取相，将这个能分别的、有所得的心再放弃以后，这个时候心就入无所得的平等法界，所谓的一心真如。所以第二段是讲到修行，第一段是讲理论，从三相而悟入唯识无义，从唯识无义当中修习止观，破除外境的执取，再破除内心的执取，再入所谓唯识性二空真如的平等法界，这个偈颂是总持了前面的内容。

    卯二、叙一类计（分四：辰一说一意识；辰二释伏难；辰三举例成；辰四引教证）辰一、说一意识（分二：巳一标立；巳二举喻）巳一、标立

    前面的三相，是约着前六识都具足，第六意识夹带前五识来作用。这个地方是说明：在唯识学派当中，「有一

    类」的论师是主张只有第六「意识」，而没有前五识的。这当中有四段：「一、说一意识；二、释伏难（「释伏难辰。」，这个「辰。」改为「。辰」）；三、举例成；四、引教证」。先说明「一意识」的内涵是什么：

    又于此中，有一类师说一意识，彼彼依转，得彼彼名。

    在唯识学派当中，「有一类师」（不过古德说这一类的学派，它不能算是正统的唯识学派，这是另外一个说法。）「说」：我们内心当中，其实就是第六意识，没有前五识。没有前五识，这个前五识怎么能够产生作用呢？因为第六意识「依」止不同的根，就「转」生了不同的识，安立了不同的「名」。就是说，第六意识依止眼根，就变成眼识了；第六意识依止身根，就变成身识：就是一个识，因为它依止不同的根，就产生不同的作用，安立不同的名称。换句话说，它也是承认有六识，只是这六个识完全是第六意识的差别作用。好象这个房间有灯光，就是一个灯光，你开了五个窗户，在不同的窗户出去，就有不同的灯光，其实就是一个灯光，这个只有一个意识的主张是这样子的，因为「彼彼依转」，所以「得彼彼名」。这以下讲一个譬喻：

    巳二、举喻

    如意思业，名身语业。

    比如我们讲身口意三业，身口意三业是怎么回事呢？就是以「意业」为主。就是说这个意业，它有二种情况：第一个它在审虑的阶段，叫做意业，它还没决定要不要做；但是意业入了决定的时候，就付诸身口，推动身口去造业，叫「身业」跟「语业」。其实这个三业，简单的说就是一个业，就着意业在审虑的阶段，我们安立做意业；当意业决定去推动身口的时候，我们叫身业、口业，其实就是一个业。它就用这个三业正如一业的道理，来比况六识就是一个识的道理。以下这个论师也「释伏难」，解释一个隐藏的疑问，我们看「标」：

    辰二、释伏难（分二：巳一标；巳二释）巳一、标

    又于一切所依转时，似种种相二影像转。

    巳二、释

    谓唯义影像、及分别影像。

    这个地方有人问难说：前五根是一个色法，它是没有分别的，所以我们一般说前五识依止五根，因为前五识也没有分别，所以五识依止五根，产生了别的五识，这是可以理解的，因为二个都没有分别。但问题是：第六意识有强大的分别，五根是没有分别，你怎么能够由有分别的第六意识，去推动无分别的五根呢？这怎么能够做到呢？有人就提出这个问。这一部分的论师就回答说：这个意识在「一切」的五根「转」的时候，它也能够生起一种「相」似的「影像」，而产生见、相「二」分，「二影像转」，这个「二影像转」就是见分跟相分。什么是「二影像转」？就「唯义影像」跟「分别影像」，「唯义影像」就是所分别的相分，「分别影像」就是能分别的见分。就是说，虽然第六意识是有分别，但是它也可以去推动无分别的根，他先作出这样的总答。这以下举出例子来成立他的观念，先「举」出一个「事」：

    辰三、举例成（分二：巳一举事；巳二释例）巳一、举事

    又一切处，亦似所触影像而转。

    比如说我们入定，在禅定当中有种种的三昧乐（禅定它是没有前五识的活动），但是它没有身识的活动，他也可以感觉到这个色身有种种的快乐。那他怎么能够感觉得到呢？就是第六意识直接去推动身根，去接触到触尘，去感受到快乐，所以它也不一定要靠前五识的，因为这个定中意识是独头意识。所以从禅定当中能够感受快乐，那比况得知这个人从禅定出来，你也可以去推动无分别的五根。举出这个事情来证明，这以下把这个证明再扩大。

    巳二、释例

    有色界中，即此意识依止身故。如余色根，依止于身。

    第六「意识」不但是「身」根如此，其他的四「根」

    亦复如是。就是说在「有色界」（就是欲界跟色界）有业果色的范围当中，第六「意识」是「依止身根」。也就是说，其实其他的四「根」──眼、耳、鼻、舌，都是「依止身」根。比如说：你要是身体健康，你眼睛、耳朵、鼻子、舌头也会比较健康；假设你身体有伤害，你的眼、耳、鼻、舌、身也会受到伤害。所以第六意识依止身根，眼、耳、鼻、舌、身也依止身根，当然它也能够推动其他五根的活动。前面只是单约身根，这个地方是比况前五根，都可以由第六意识来推动。这个地方是从道理上来引证，这以下「引」圣言量来说明：

    辰四、引教证（分三：巳一颂难调心；巳二说根境界意能受；巳三说明意处）巳一、颂难调心

    圣言量当中有三段：「一、颂难调心；二、说根境界意能受；三、说名意处」。先看第一段：

    此中有颂：若远行独行，无身寐于窟，调此难调心，我说真梵志。

    这个地方是出自《法句经》，把第六意识的作用作一个说明。第六意识它能够「远行」，第六意识能够攀缘过去、现在、未来，它能够在一切的时间、空间上广泛的活动；而且它的活动是不须要前五识帮忙的，叫「独行」，它可以在自己的心中，去产生种种的了别，不必要前五识的帮忙。「无身」，它本身没有物质的障碍；但是必须要「寐于窟」，这个第六意识必须要依止在四大所成的身根当中。所以一个修行者，能够「调此难调心，我说真梵志」。我们在修行当中，面对这么一个活动广大、势力强烈的第六意识，如果我们能够调伏它的话，这是一个真实清净的修行者。这一段是说明第六意识的重要。

    已二、说根境界意能受等

    又如经言：如是五根所行境界，意各能受，意为彼依。

    佛陀在《中阿含经》里面说：「五根所」攀缘的五尘「境界」，其实第六「意」识都能够同时产生领纳的，所以第六「意」识在整个五根当中，它是一个「依」止处，它是一个主导者，第六意识能够主导五根去攀缘五尘。这个地方是第二段的引证，看第三段：

    巳三、说明意处

    又如所说十二处中，说六识身，皆名意处。

    这一段也是出自《中阿含经》。在《中阿含经》当中讲到「十二处」，有内六处跟外六处。内六处就是眼、耳、鼻、舌、身、意，外六处是色、声、香、味、触、法。这当中，眼、耳、鼻、舌、身这个「意处」，开出来就是「六识身」，其实合起来就是第六意识，整个六识身是统摄在第六意识当中。这引用三段经文，来说明第六意识跟前五识是开合的不同。

    这个地方我们引用古德的注解，作一个简要的说明。唯识学派，早期弥勒菩萨、无著菩萨这个时期，思想是比较众多，不过这个地方无著菩萨提出了一识的说法，他并没有强烈的去否定；到了天亲菩萨以后，特别是护法论师以后，这个唯识学派就确定安立了六识，就是你前五识跟第六识要作厘清。为什么安立六识的理由呢？我们从因跟果来说明，比如你造业的时候，你要判定这个业是罪业、恶业、无记业，这个第六意识是关键点。我们以菩萨戒来说，你心跟境和合，第一念你看到染污相，这个不能判罪，心境和合的第一念自性分别，你看到染污相，不能说你有错，那是因果的显现；但是第二念「重缘思觉」，第六意识再产生分别，而你不加以对治，从第二念的时候开始判罪。所以你如果没有安立前五识、第六意识，你很难知道这个业到底是无记，或者是落入善恶业！因为瞥尔起念，前五识依止五根攀缘五尘的时候，这刚开始的二相，前面说的二相──见、相二分，它是果报的受用，直觉；但是第六意识开始分别的时候，才落入了善恶。所以你如果不厘清前五识跟第六意识的差别，你在判罪善恶就有问题，这第一点。第二个，从果报上来说，唯识的转依是「六七因中转，五八果中圆」，就是说你的第六意识在因地的时候，它开始转成清净，但前五识是不能转，它还是有漏。所以圣人的心，有时候前五识也会出现一种有漏的染污境，但是他的第六意识是清净的，因为五八要到果中，要成佛以后，前五识才能够完全清净。所以前五识跟第六意识在转依的过程当中，有明显的不同。所以你看天亲菩萨的《三十颂》，也是安立六识，他那个第三能变──「差别有六种，了境为性相。」这个「差别有六种」就是讲六识。讲得更明显，《八识规矩颂》先讲前五识，再讲第六意识。这个的确有它厘清的必要。就是正统的唯识学，从以后，，乃至中国的，都是具足安立六识的。玄奘大师天亲菩萨护法论师玄奘大师

    寅四、辨立义识（分二：卯一立相见识；卯二释见依相）卯一、立相见识

    这一段是扣着前面的「一相」来解释，「一相」当中有二段：「一、立相见识；二、释见依相」。先「立见相」二「识」：

    若处安立阿赖耶识，识为义识。应知此中，余一切识是其相识。若意识识及所依止，是其见识。

    假设我们把一切法会归到一相，这一相就是阿赖耶识。这个时候，「阿赖耶识」是一个「义识」，这个「义」，「义者因也」，它是一切法的因，说「一切种子识」。什么叫因呢？就是「余一切识为其相识」。整个五根、六尘都是阿赖耶识的「相」分；眼、耳、鼻、舌、身、意这个六识，乃至于六「识所依」的末那识，六、七识都是阿赖耶识的「见」分：就是我们讲的根、尘、识，六根、六尘、六识都是阿赖耶识的「一相」所变现的。这一段是说明见分、相分，再看「见」分要「依」止「相」分才能生起：

    卯二、释见依相

    由彼相识是此见识生缘相故，似义现时，能作见识生依止事。

    这个见分是受着相分影响，为什么这样讲呢？「相识」，这个五根、六尘的色法，是「见」分生起的所「缘」，而且这一切法相「似」显「现」的时候，这个相分「能」够「作见」分的「依止」处。没有这个相，你就不能产生这样的心。所以你念阿弥陀佛，你对阿弥陀佛归依，你一定要把阿弥陀佛的功德相现出来，你才能够产生归依的。所以这个见分要依止相分才能生起的，叫「见依相」。最后我们作个总结：

    癸三、结

    如是名为安立诸识成唯识性。

    所以我们从前面的三相，不管是从一相、二相、三相，我们可以知道依他起的法，是不离开现前一念的心识。好，我们今天讲到这个地方。

    这个三相，我们简单作一个总结。唯识学讲唯识所变，有二个层次：一个是因缘变，一个是分别变。从一相、二相的角度，就是阿赖耶识变成了根、尘、识，还有前五识依止五根攀缘六尘，这个叫因缘变，这个叫做先天的命运，你先天带来的业力，你就要招感这样的命运，这是你不能改变的。但是当第六意识这个三相开始生起了别的时候，就是你后天的努力了。所以我们讲一个人的人生──依他起，有你先天的命兆跟你后天努力的和合。你看楚汉相争，项羽他的先天的命兆是不错，他生长在贵族，有很好的资粮；刘邦他出生在贫民，卖草鞋的，从先天的命兆来说，从一相、二相的角度，他是比较吃亏的。但是刘邦的第六意识，他的三相势力强大，他那个随念分别、计度分别，他能够有广大的胸量来包容贤才，最后还是战胜了项羽。所以我们在看依他起的时候，这个第三相是不能忽略的。好，我们今天讲到这里。我们回答一个问题：

    问：法师慈悲，我们早课的「普贤十大愿王」，有一句「念念相续，无有间断；身语意业，无有疲厌」。请问这个「念念相续，无有间断；身语意业，无有疲厌」，应该如何修持？

    答：「普贤十大愿王」，古德的注解：「十大愿」跟「王」是不同的，就是普贤菩萨的十大愿，「礼敬诸佛，称赞如来，广修供养」，这个是修归依；然后「忏悔业障」开始断恶、修善；最后听闻佛法，增长智慧，然后变成大悲：它是一路次第修上去，从归依开始修习善业、修习正念力、成就自利的功德，后来普皆回向。这个十大愿为什么称为「王」呢？就在于它后面的二句话，它每一个愿都是「念念相续，无有间断；身语意业，无有疲厌。众生界尽，众生业尽，我此礼拜无有穷尽。」就是他时空无尽的愿，所以称为「王」。我们凡夫有个问题就是……，因为普贤菩萨是所有菩萨的代表，《华严经》上说：「十方诸佛有长子，其名号曰普贤尊。」所有佛陀儿子当中，普贤菩萨是长子，他特别重要。所以所有的菩萨都必须跟普贤菩萨学习，可以这样讲。

    比如说「礼敬诸佛」，对我们来说不难，难就难在怎么「念念相续，无有间断；身语意业，无有疲厌」。这个地方就是说：这是菩萨内心的一种誓愿，一种目标。我们凡夫刚开始从有所得的心，在礼拜、赞叹、断恶、修善，乃至于在听闻佛法、在利益众生的时候，我们心中都是有疲厌的、有间断。我们不断的去发这个愿，我们就会产生反省：为什么我们会疲厌？为什么普贤菩萨不会疲厌？就是从这个事相，回事向理，我们就知道当中有一些差别。就是这个能造作的心有差别，我们这一念心是有所得。所以普贤菩萨，「普贤」这二个字，「体性周遍谓普，随缘成德曰贤。」他为什么能够产生十大愿王，能够时空无尽？因为他安住在一个体性周遍的清净心，所以他没有疲厌的感觉。所以我们不断在念的时候，事实上我们会知道：我们凡夫的生灭心、有所得心是卑劣的，我们在时空上是有障碍的，我们用功一段时间以后会感到疲惫，因为我们心中有所得。这个时候，我们不断的发这个愿，我们的心慢慢慢慢就会……，你有发愿，你就会有个目标。就是你会从有所得的生灭心，趋向不生不灭的清净本性，这是藉事表法。在菩萨很多的修行当中，你看《华严经》，发觉其实菩萨的修学，你在发愿的时候，他都不是要求你马上做到；但是他要求你先有这样的愿力，你才有可能做到：所以菩萨修行最怕的就是画地自限。诸位学《瑜伽菩萨戒》，它把四重四十三轻讲完以后，最后一条结论，它说：菩萨的戒法是恒沙戒法，你受了菩萨戒，《瑜伽菩萨戒》要学习、《梵纲经》要学习，所有的菩萨戒、所有的善法都要学习。所以他不要求你马上从事相上圆满，但是他告诉你：你三种意乐要圆满──断恶、修善、度众生。你这三种意乐产生一念的放弃，这个过失就很重。就是你只要不放弃努力，你在菩萨道当中，你就是不断的进步。所以菩萨最怕的就是得少为足，这是最怕的，就是你可以走得慢，但是你不能停下来。（哈──）慧老师以前，我们的教务主任，他经常用冬瓜来作譬喻，他说：菩萨修学，譬如草中的冬瓜，你不见它大，你看不出它有什么大，但是它每天在长。就是你要有志于行菩萨道，你要有心理准备，菩萨道的本质就是决不放弃。你要是起一念二乘的心，那你对菩萨戒的伤害就很大。就是说我现在有疲厌，我不管断恶、修善、度众生都有疲厌，这个疲厌，当然休息一下是可以理解；但是你不可以放弃，诸位在研究菩萨戒，你就会知道菩萨的精神在于永不放弃！好，我们今天讲到这个地方。向下文长，付在来日，回向。

    第二五卷

    《摄大乘论》，和尚尼慈悲、诸位法师、诸位居士，阿弥陀佛！（阿弥陀佛！）请大家打开《讲义》第八十三页，「庚二、广遍计所执」。

    第二五卷

    这一大科是讲到「所知相」。「所知相」的主要宗旨，就是要发明「唯识无义」的道理。一个大乘的修学者，你在修学菩萨道之前，对整个生命的了解，应该要了解：宇宙间一切的染净诸法，是唯独我们一念心识所变现的，离开了我们现前一念的心识，就无有少法可得了，这就是「唯识无义」，或者说「唯识无境」的道理。在本科当中，无著菩萨为了解释这个道理，他把生命的差别相分成三相：依他起相、遍计所执相、及「圆成实相」，从这三相的观察，我们就能够了解到「唯识无义」。这三相的观察，《楞严经》讲了一个偈颂加以说明：「净极光通达，寂照含虚空；却来观世间，犹如梦中事。」菩萨修习止观有二个次第，刚开始的修学次第叫做从假入空。从假入空的意思是说，我们凡位菩萨的内心当中，刚开始是安住在遍计所执性，就是我们内心跟所有境界接触的时候，有很多很多颠倒的我相、法相因缘出现，这种我相、法相如果不消灭，就很容易招感很多的烦恼，造很多的罪业。所以我们刚开始应该要使内心「净极光通达」，就是修止，通过专注的力量，使令散乱心达到明了而寂静的状态，在这个止的基础之下，开始修习观。观的时候不是向外观察，是向内心观察，是「寂照含虚空」，我们这个明了寂静的心，它是因缘所生，所以它的本性是毕竟空寂。所以空观是空掉自己内心我相、法相的执取，这个时候就是破除遍计执，而证得圆成实性修行的第一个阶段──从假入空观。在这个基础之上，再慢慢的从空出假。菩萨消灭心中的遍计执以后，内心豁然开朗，菩提心也更加的坚固不可动摇；这个时候，他的大悲心发动，从空出假，重新回到这些因缘所生法，他的心跟境界接触的时候，再也看不到心中的我相、法相；他看到显现在心中这些如梦如幻种种的差别影像，都是自己所变现的一个如梦如幻的影像而已；所以菩萨就能够在因缘当中得到自在，去做他该做的断恶、修善、度众生的种种菩萨事业，所以「再来观世间，犹如梦中事」。这个偈颂说明菩萨三相的观察，是先断遍计执而证得圆成实，成就自利的功德，然后依止大悲，再修学依他起。

    庚二、广遍计所执（分二：辛一牒前问；辛二举教答）辛一、牒前问

    这一小段当中，是针对遍计所执的相貌，以及如何来断除遍计执，从这二个重点「广」泛的说明「遍计所执」的相貌，以及对治的方法。这当中有二科：「一、牒前问；二、举教答」。我们先看「问」：

    诸义现前，分明显现。而非是有。云何可知？

    「诸义现前，分明显现。」我们凡夫的遍计执，跟这一些「义」，这个「义」就是境界相，当我跟种种的境界相接触的时候，我们感到这个境界是真实有的。比如我们

    看到这个桌子、房子、地板，感觉到这些法都是离心别有自体的，它跟我的内心没有关系的，我们总是觉得这个法的存在，是有独立而自主的体性，这个就是我们凡夫的遍计执，我们的心已经被这个外境所转。这样的遍计执，事实上从圆成实性来看，「而非是有」，其实它只是内心所现的影像，所以本性是我空、法空的，从圆成实性来看是我空、法空的。「云何可知？」我们如何从我相、法相的执取当中，悟入到我空、法空的圆成实性？这以下就回答，就是怎样修从假入空观？

    辛二、举教答（分二：壬一引经；壬二证成）壬一、引经（分二：癸一标成四法；癸二随标别释）癸一、标成四法

    根据佛陀的教法来回答，这当中有二段：「一、引经；二、证成」。「引经」当中有二科：「一、标成四法；二、随标别释」。先作一个总标，有「四」个「法」门；第二段再根据这四个法门，各「别」解「释」。我们先看总标的部分：

    如世尊言：若诸菩萨成就四法，能随悟入一切唯识，都无有义。

    在《阿毗达磨大乘经》当中，佛陀开示菩萨说：「菩萨」应该修学「四」种「法」门，从这四种法门的观察，「能」够「随」顺乃至「悟入」这「一切」法是「唯识」，没有真实外境的道理。就是我们刚开始的时候，我们的心认为外境是存在的，但是我们只要透过这四种法门的观察修学，就能够改变我们的思想，知道其实这一切法是内心自变、自缘，自己变现、自己攀缘。这当中标出这四种法门的数目，以下就各别解释这四个法门的差别相：

    癸二、随标别释（分四：子一相违识相智；子二无所缘识智；子三自应无倒智；子四随三智转智）子一、相违识相智

    这当中有四段：「一、相违识相智；二、无所缘识智；三、自应无倒智；四、随三智转智。」菩萨应该修四种智慧，先看第一个「相违识相智」：

    一者，成就相违识相智。如饿鬼、傍生及诸天、人同于一事。见彼所识有差别故。

    大乘菩萨他在自我调伏的时候，第一个修「相违识相智」。这个地方，我们先看这个「相」字，这个「相」就是所缘的境相。所缘的境相是同一个，但是我们内心当中跟所缘境相接触的时候，产生一个「相违识」，这个「相违」就是互相违反。什么叫做互「相违」反呢？就是我对同一个境界，会产生不同的认识，这就是「相违识相」，同一个所缘境，会产生不同的认识，这叫「相违识相智」。这当中，我们看下面的说明：「如饿鬼、傍生及诸天、人同于一事。见彼所识有差别故。」比如说「水」，同一个水，饿鬼道跟水接触的时候，他感受到的水就像脓血一样，这个脓血吃下去变成火焰，所以饿鬼道感受到是脓血跟火焰；畜生道（这些鱼虾们）看到水，好象是它的房子、道路一样；诸天看到的水，是七宝庄严的大地；人看到的水，是柔软湿冷的水性。所以「见彼所识有差别故」，在同一个所缘境上，他内心所现的相分境界，的确是有差别的。从这样的一个角度我们去观察，就知道这个外境是不存在的。假设我们今天看到外境，它是有独立自主的体性，应该跟我们内心没有关系，每一个人看都是这样的体性。但是事实上不然，你看「水」，饿鬼道内心有罪业，他看到的水是一个脓血跟猛火；天人内心有善业力，他看到的水是七宝庄严的大地。所以说，这一切法都是自变、自缘。我们的心跟境界接触的时候，自己心中的业力就变现一个影像，然后让你自己去攀缘，所以外境是不存在的，所有的外境都是你心中的影像，没有心外的境界可得。这是我们观察的第一个智慧，就是「相违识相智」，同一个境缘，有不同的认识。

    子二、无所缘识智

    二者，成就无所缘识现可得智。如过去、未来，梦影缘中有所得故。

    第二种智慧是「无所缘识」。「无所缘识」是说，有时候所缘的外境并不存在，所缘的境相虽不存在，但是我们可以对这种不存在的境相，产生内心的认识。就是外境即使不存在，我们还是可以认识，表示这个影像是随心而转。看解释：「如过去、未来，梦影缘中有所得故。」什么样的境相是不存在的？比「如」说：「过去」我们曾经作过三十万拜的加行、拜了三部的《楞严经》，等等。这种影像都已经是存在「过去」，从现在的时间来观察，这个影像都觅之了不可得；但是我们如果回想，心念一动，假藉忆念的心所，还是可以把这个影像现出来；但事实上这个外境已经不存在了。或者说是「未来」，我们也可以忆想「未来」，以后我们到极乐世界，有种种的七宝池、八功德水的依报受用；正报的身心，有三十二相、八十种好、五种神通。这种境相，从现在观察也是不存在，但是我们可以假藉《阿弥陀经》的经文，规划出一个未来的影像，让自己来受用。第三个是「梦」中的「影」像，当然做梦是不存在的，但是我们在梦境当中，感到有种种饮食的受用，诶，你吃过什么东西、喝过什么饮料，你也会产生一种相似的觉受。所以我们看到「过去、未来」跟「梦」中的「影」像，事实上都不存在；但是我们内心还是可以透过自己的忆念跟观想，使自己产生很多的认识、很多的觉受，所以这个外境是由内心来主导，所以说心外无法是对的。

    子三、自应无倒智

    三者，成就应离功用无颠倒智。如有义中，能缘义识应无颠倒。不由功用，智真实故。

    前面二个都是用直接的角度来证入唯识无境，第一个是讲到五俱意识，攀缘现在的境界；第二个是讲独头意识，攀缘过去、攀缘未来、攀缘梦中。五俱意识跟独头意识都是以直接的方式来证明，第三个是用反证──相反的方式。就是说，如果我们凡夫认为心外是有境界的，假设这样的看法是对的，那这个地方就有问题了，就是：如果我们凡夫认为这个外境是真实有的，这样的道理是对的，那我们就应该成就「离功用无颠倒智」，我们就不必有任何的修学，很任运的能够生起真实智慧了。怎么说呢？他解释：「如有义中，能缘义识应无颠倒。不由功用，智真实故。」外境是离心别有的，这样的真理跟我们心中所认识的，完全没有颠倒，是真实的，而且我们对境界的认识，能够不用任何的作意，就能生起真实智慧，如果这样的道理存在的话，我们就是八地菩萨；事实上我们是凡夫：所以我们认识的外境是真实，是错误的。就是如果这是正确的话，那我们就应该是「无功用」的「无颠倒智」了；但事实上我们不是圣人：所以我们的认识是错误的。这是用反证的方式。

    这当中讲到四种法门，前面三个法门都是针对资粮位菩萨来说。前面这三种法门，就是说，我们今天身为一个菩萨，我们内心要面对很多的境缘，你要断恶、修善、度众生，而这三个功德都必须在所缘境中完成。问题是，你今天要断恶、修善、度众生之前，对于所缘境一定要有所认识，你才能把菩萨道修好。

    比如说佛在世的时候，有一个弟子叫目犍连尊者，是神通第一的大阿罗汉。他成就阿罗汉以后，有一天想到他过去的母亲，在禅定当中观察到他的母亲，因为过去悭贪的业力，堕入了饿鬼之中，受到饿鬼道饥饿口渴之苦。这个时候，目犍连尊者就用禅定力带着饮食，来到母亲面前，给他母亲受用。但是他母亲心中的业没有改变，他母亲悭贪的业力跟饮食接触的时候，变成猛火烧灼她的喉咙，知道，哦，拿饮食给母亲吃，这是没有办法救她的，就请示佛陀。佛陀说：你应该要七月十五，大众师在自恣日的时候，仰仗大众师九旬用功的功德回向，这个时候来供佛及僧，用这个功德回向，消她的业障。就是说「罪从心起将心忏，心若灭时罪亦亡」，我们往往想要改变外面的境缘，但是忽略了这个外境存在，是由内心业力的释放。我们忽略了改变自己，而直接去改变外境，这是不可能做到的。就是说你今天要去改变外境，那你要知道这个外境是怎么来？这个时候，目犍连

    比如说我们行菩萨道，我们会遇到很多如意的境界，也会遇到一些我们不喜欢看到的、听到的一些境界，当然我们一定就触动烦恼、起烦恼，可能是贪、或者瞋、或者嫉妒、高慢等等；但是我们要马上提起正念：「行有不得，反求诸己」，我们遇到不如意的事境，起烦恼是没有用的，遇到不如意的境界，我们应该去忏悔，因为这个境缘会在心中显现出来，就是一种罪业的反射。但是最可怕的是说：当一个菩萨不能够去判断外境的来源，他就会在不如意的境界里面造罪业。这个本来是一个果报，结果你在果报当中又造了一个罪业，那你这个罪业招感果报，果报又勾引你去造业，这个时候因果的牵扯，就没有一个了断的时候。所以佛陀慈悲告诉我们：我们心跟境接触时候，你要知道，其实这个外境都是你心中的业力所变现，所谓的「循业发现」，你心中有什么业，就发现一个什么境相让你受用。饿鬼道有悭贪的业，他就会看到这个水是猛火；天人有善业，他看到的是七宝庄严的大地。所以重点不在外境，而是我们内心当中有什么样的业力。这都是我们在行菩萨道之前，应该对外境有所认识的。那你要认识，就应该透过这三个法门不断的去观察。前面这三个法门，都是针对资粮位的菩萨来安立。

    子四、随三智转智（分三：丑一标；丑二征；丑三释）丑一、标

    这是加行位、通达位的菩萨来修学的，这当中有三科：「一、标；二、征；三、释」。看总「标」：

    四者，成就三种胜智随转妙智。

    怎么知道一切法是唯识所变呢？我们可以从「三种」殊「胜」的「智」慧。哪三种智慧呢？简单的说就是「随转妙智」。就是外境能够随顺内心而转，心想事成。从心想事成，也知道这个境是由心所现的，因为你心怎么想，境界就产生怎么变化，从这个地方也可以悟入唯识无境的道理。这是总「标」，以下「征」：

    丑二、征

    何等为三？

    提出一个问，这以下解释：

    丑三、释（分三：寅一随自在者智转智；寅二随观察者智转智；寅三随无分别智转智）寅一、随自在者智转智

    解「释」当中有三段：「一、随自在者智转智；二、

    随观察者智转智；三、随无分别智转智」。三种智慧，我们先看第一个：

    一、得心自在一切菩萨得静虑者，随胜解力，诸义显现。

    「得心自在」的「心自在」，就是他内心有禅定力。有禅定力的时候，他的内心能够使令外境随自己的心意而转变，境随心转，这是「得心自在」，这种人包括菩萨、也包括了成就四禅的声闻人。「得静虑者」就是得到四禅的声闻人。这些得到禅定的人，他在禅定当中，随顺自己内心的观想，能使一切的境界随心显现出来。比如说：他在禅定当中看到大地，他观想大地是黄金，大地就变成金黄色的黄金；他看到墙壁，观想这个墙壁是如梦如幻的，就能够从墙壁走过去：这就证明外境是心所变现。如果外境跟心是脱钩的、是没有关系的，那你怎么想，你不能去主导它。但事实上不然，有禅定的人心力强，他能够去主导外境，可见这个外境是心里的力量所变现的。

    寅二、随观察者智转智

    二、得奢摩他修法观者，纔作意时，诸义显现。

    前面是讲禅定，这个地方是偏重在智慧观想。已经成就禅定的菩萨、或者是声闻人，在这禅定当中「修法观」，这「修法观」就是修学种种的假观。比如说他修不净观，从依他起的角度不净观没有现前，但是他能够随顺他心

    中的「作意」，就能够看到种种的脓血、屎尿，乃至种种白骨的境相「显现」，就是心中只要一「作意」，就能够使种种的不净相「显现」出来。这种影像，在禅定当中都是现量境，都是可以真实的见闻觉知、真实的受用。在《楞严经》上说：一个大阿罗汉，乃至大菩萨（八地以上的菩萨），他入禅定以后，他「修法观」、假观的时候，能够观整个三千大千世界，我们不要讲那么大，就观一个地球，他观察整个地球，如观掌中庵摩罗果，他看整个地球就像看橄榄一样，每一个地方看得清清楚楚！表示他的心力很强。我们凡夫，《楞严经》说：「汝暂举心，尘劳先起。」我们凡夫因为有所得的心太重，所以我们很大的能量都没有表现出来。就像大海，我们只认取其中一个水泡；我们在大海当中只认取一个水泡，也就失去了大海其他的部分了。佛菩萨经过修学以后，把心中的执取消灭掉，他把大海的能量再慢慢的恢复过来，所以他在「修法观」的时候，能够观三千大千世界，如观掌中庵摩罗果；其实这种能力我们也都具足，只是我们丧失了。从这个地方也可以证明：其实境相是心所显现。否则他心中怎么作意，怎么就会出现什么影像呢？这个地方是讲观，前面讲修止，这二个都是假观，就是有相观。有相观的特色是「心生则种种法生」，就是有相观。这以下说明无相观：

    寅三、随无分别智转智

    三、已得无分别智者，无分别智现在前时，一切诸义皆不显现。

    前面二个菩萨都是通于加行位，但是第「三」个是入了圣道的证道位菩萨。证道位的菩萨，有时候对于有为法产生种种的疲厌，他也会在内心当中从假入空，观察有为诸法是「因缘所生法，我说即是空」。他这样观的时候，就能够从有相的分别，进入到无相的真理。这个时候「无分别智现前，一切诸义皆不显现」，「一切」的身心世界就突然间消失掉，色不可得，受、想、行、识都不可得。你看阿罗汉，阿罗汉有时候因缘不具足，托不到钵；他五蕴的感受，有时候第一剎那的直觉，也是有饥饿的感受，有余依涅槃还是有一些剩余的果报。但是这个饥饿的感受，他有时候厌倦，他也可以对治。我们凡夫对有为法没办法去抗拒，但阿罗汉内心有圣道，他可以入灭尽定；他内心入了灭尽定跟无分别智生起的时候，那个饥饿感受会消失，受、想、行、识都消失了。假设外境是真实存在的、我们的肉体是真实存在的，那就不应该消失，你是离心别有，你就不应该消失。事实上，当我们修我空观、法空观的时候，即使我们凡夫不能消失，我们修空观的时候，也会感到这个肉体的感受降低，那也说明外境是由心所现。

    佛陀弟子有一个叫毕陵伽婆蹉，一个大阿罗汉，这个阿罗汉年纪很大，但是还是到外面去托钵。他经常受到一个居士的供养，这个居士有一个小孩子，每当居士在供养阿罗汉的时候，这个小儿子就很欢喜到阿罗汉面前，抱着他的大腿玩来玩去，毕陵伽婆蹉尊者也很高兴的摸摸他的头，为他说一些简单的佛法。有一天尊者又来到这个居士家，看到居士忧愁苦恼，尊者就问他说：你今天怎么感到忧愁苦恼？他说：我小儿子前几天被贼偷走，不见了！所在禅定当中，屈伸臂顷，以禅定力就把这个小儿给救回来。他身体没有动，就是用定自在所生色，在禅定当中把他救回来。如果外境是离心别有，他怎么做得到呢？以我忧愁苦恼。这个尊者听了以后，当下坐下来就入定。在禅定当中现出定自在所生色，就在禅定当中看到贼抱着这个小儿，准备坐船要偷渡到另外一个地方，把这个小儿卖掉。毕陵伽婆蹉

    所以我们在行菩萨道之前要知道：我们很多的想法是错误的，但是透过经论的学习，可以慢慢的修正；因为错误的想法，很容易使令我们造业，所有的罪业都是因为烦恼引生，而烦恼的根本是无明，就是你不知道真相。不知道真相怎么办呢？只好跟着感觉走。不幸的是我们的感觉都是错误的。所以说菩萨应该修习六种智慧，来对外在的境相产生认识。我们看最后一段的「证成」，作一个总结：

    壬二、证成

    由此所说三种胜智随转妙智，及前所说三种因缘，诸义、无义，道理成就。

    「由」前面的「三种胜智随转妙智」，这个「胜智随转妙智」是加行位的菩萨，乃至于通达位的菩萨；「及前所说三种因缘」，这是资粮位的菩萨，总共有六种智慧。这六种智慧，简单的说就是「诸义、无义」。「诸义」就是当我们心一动的时候，「心生则种种法生」，我们随着内心的活动，随着自己心中的业力跟心中的作意，就生起种种的境相，乃至于让自己受用；圣人也能够使令「无义」，圣人入无分别智的时候，也能够让境相消失。从境界的出现跟境界的消失，知道唯识无境的「道理」是可以建立起来的。这个唯识无境，你要是修小乘的佛法，可能不是很重要，因为小乘佛法它偏重在我空，不强调法空，不一定要把外境空掉，反正因缘法存在，我不可得，我消失掉就可以了。但是因为菩萨的修学要修善，又要度众生，修善、度众生都必须要在人事中历练，你是没办法逃避的。不能逃避，你就必须了解它的真相。

    智者大师把凡夫的菩萨道，分成三类：第一个叫做事六度。就是你这个六度，都是在事相上执着，简单说就是心随境转。我们刚开始行菩萨道，就是仰仗一份大乘的信心，就是一个宗教情操、一个大悲心，但是没有智慧；所以我们在人事当中，我们这一念脆弱的菩提心，很容易被八风吹来吹去，使自己的菩提心很容易就退失掉，这个叫做事六度。第二个是理六度。理六度就是我们开始去自我反省，去观察外境，其实外境是如梦如幻的，它是由我们自己的心所变现的。这个理观就开始去观照，内心跟外境的执取慢慢的脱落，就是开始修无住的法，但这个时候它的事修会比较忽略，这个叫理六度，它偏重在内心的观想，当然这个过程是非常重要！第三个是理事无碍六度。到了一定的阶段以后，他开始从观想当中出来，在人事中作种种的历练。在历练的时候，他的菩提心跟境缘接触的时候，多了一分的观照力，他内心看到境相的时候，能够知道这个影像是不真实的，是我们心所变现出来的，所以他能够无住；但是虽然无住，他还是可以生心，去做他该做的断恶、修善、度众生的事业；他还是在无住当中，作他最大的努力。所以说理事无碍六度，它整个理论的基础，都是建立在唯识无境的道理上；就是你要能够修习无住生心的观法，你一定要有唯识无境的理论作基础，否则你是观不起来的。这一段是说明破除遍计执而证入圆成实的方法。

    戊二、释名（分二：己一略释三性；己二广所执性）己一、略释三性（分三：庚一依他起性；庚二遍计所执性；庚三圆成实性）庚一、依他起性（分二：辛一问所解法及所释词；辛二答所释词摄所解法）辛一、问所解法及所释词

    这一段是解「释三」相：「依他起、圆成实、遍计执」的名称。这一科我们稍微回顾一下，看六十六页，六十六页它的主题是「乙二、所知相」。「所知相」有一个（丙一）「问」跟（丙二）「答」。在「答」当中，先有一个总答（丁一），再别答（丁二）。「答」当中分二：（丁一）「总标」中：「此略有三种：一、依他起相；二、遍计所执相；三、圆成实相。」这是总答。（丁二）「别释」，各别的解释，针对三相各别解释。各别当中有六段：「一、出体；二、释名；三、释一异；四、辨品类；五、释妨难；六、释契经」。这一段的「释名」就是在六科当中的第二科，各别的解释三相的名称。

    我们回到第八十六页。这一科是讲到「所知相」的第二个重点「释名」，前面是「出体」。「释名」当中分成二大段：「一、略释三性；二、广所执性」。「略释三性」当中有三科：「一、依他起性；二、遍计所执性；三、

    圆成实性」。「依他起」当中又分成二小段：「一、问所解法及所释词；二、答所释词摄所解法」。

    这个科我解释一下。这个「三性」的说明都有一个问跟答，问都是问二个东西：第一个「所解法」，这个法是怎么成立的？第二个这个名称是怎么安立的？一个是法怎么生起？第二个名称怎么安立？回答的时候只有一个，就是从名称的安立，来解释这个法是怎么生起，就是名称跟法的生起是有关系的，你明白它的名称，就知道法怎么生起。这个当中，我们先看第一个「依他起」，第一个是「问所解法及所释词」：

    若依他起自性，实唯有识，似义显现之所依止。云何成依他起？何因缘故，名依他起？

    「依他起」就是因缘所生法，就是有六根、六尘、六识。当根、尘、识的因缘法「摄用归本」的时候，「实唯有识」，把它收摄起来，其「实」就是一念的心「识」，一个明了分别的阿赖耶识变现出来的。但是我们凡夫跟根、尘、识接触的时候，会产生一个「似义显现」的遍计所执，所以「依他起」是遍计执的「依止」处，就是你一定有依他起才会产生遍计执的。这样子讲，「云何成依他起？何因缘故，名依他起？」那「依他起」是怎么成立的？这是第一个问；第二个，什么理由安立做依他起？这个名称是怎么安立的？第一个是问这个法是怎么生起的？好，我们看回答的地方：

    辛二、答所释词摄所解法（分二：壬一由依他生；

    壬二由依他住）壬一、由依他生

    这当中有二段：「一、由依他生；二、由依他住」。这个「依他」有二个意思：第一个是「依他」而「生」，第二个「依他」而「住」。先看「依他」而「生」：

    从自熏习种子所生，依他缘起故，名依他起。

    「从自熏习『熏』」这个「熏」应该改成「种」，「从自」类「熏习」的「种子」而「生」。这个「依他起」就是由「依他」而生。这个「依他起」是怎么产生的呢？是从一个「自」类「熏习」的「种子所生」的，所以依他起的法是有种子的，不像遍计执完全从自己的妄想捏造出来的。这个「依他起」是有实「种」，有真实的业力跟名言种子所生的，所以它是「依他缘起故」，它要依托种种的因缘而生。比如我们看这个「花」，我们刚开始总认为「花」是自己产生的，有它独立自主的体性，事实上不然，「花」的生起是依他，是由其他的因缘使这个「花」出现，它自己不能决定它的性质，不可以的。所以依他而生，就是说它的生起必须要假藉「他」，有外在的因缘而生起的，它自己不能决定它的性质，这依他而生。第二个「依他」而「住」：

    壬二、由依他住

    生剎那后，无有功能自然住故，名依他起。

    依他起生起以后，它自己没有能力使自己安住不动，因为它刚开始生起的时候，是靠其他的力量生起的，所以它不能决定；它的力量是剎那剎那生灭的，因为你是由种子所生，那种子是「剎那」生灭，这个果报自然「剎那」生灭，所以它没有能力使自己安「住」不动。这个叫「依他起」，就是依他而生，依他而住。好，我们休息十分钟。

    第二六卷

    请大家打开《讲义》第八十六页，我们看「戊二」的「释名」。（己一）这一科是解「释三」相名称安立的由来，这当中我们先看第一小科，「庚一、依他起性」。「依他起」的法，简单的说，就是由业力跟心中的思想所变现的一切法，也就是说，所有色心的果报诸法都叫依他起。「依他起」这个「依他」有二层意思：第一个是依他而生，第二个依他而住；从这二个道理当中，说这个法是依他而起的。

    依他起的生起，在《唯识三十颂》，天亲菩萨有一个偈颂加以说明，他说：「由诸业习气，二取习气俱，前异熟既尽，复生余异熟。」就是说依他起的生起，有二个主要的因素：第一个「由诸业习气」，这个「习气」就是种子，就是这些业力（善业、恶业）的种子；第二个「二取」，「二取」的种子，就是能取跟所取，简单的说就是心中的爱取。就是说我们在果报的变换当中，第一个是由善恶的业力，第二个是由心中爱取的和合，使前一个果报结束的时候，又创造一个果报，使令依他起的果报相续不断。

    我们举个例子，比如说：佛陀在说法的时候，很多的弟子来听法，有天、人、阿修罗、饿鬼、大蟒蛇等等。为什么有些人不来听法？有些人可以来听法？第一个，这些人对三宝有强烈归依的心，就是有爱取，他心中对三宝曾经种下深厚的信心，曾经有礼拜、赞叹、供养的善根，所以能够遇到佛陀的出世、能够听闻佛法，这是他的缘起的第一个理由，跟佛陀相遇。同样跟佛陀相遇，为什么有些人现天人相、有些人现饿鬼相、有些人现蟒蛇相呢？这个跟他业力有关系。有些人学了佛法以后，遵循佛陀的教法、遵循佛陀的制教，去作断恶、修善，所以他善业强、果报庄严。有些人对三宝是有信心，他看到三宝的时候，礼拜、赞叹、供养，但是他离开三宝的时候，就开始放逸造业；有善根，可也有烦恼，所以他造了罪业，他就现出丑陋卑贱的相貌来听法。这是解释宇宙万法，为什么有些人能够跟三宝相遇，有些人现出尊贵相，主要有二个因素：第一个你的业力，第二个你心中的爱取。

    比如说，有些人他不到净土去，二个同参道友，他们「相约在来生」，希望来生再见面。这个宇宙万法，我们死了以后，心识随业力飘动，你怎么知道你们二个业力会飘在一起呢？有二个因素要记住：第一个，你们要有共同的业力，要能够相约在来生，二个人都要有做人的业力；你要是做三恶道的业力，怎么可能相约相见？相见的话，可能一个是人，一个是狗，对不对？所以二个人要同时做人、二个人要同时相遇，你要有共同的业力。第二个，要有一个坚定的爱取，彼此间有共同的希望，我也想见到你，你也想见到我，互相的忆念。由于业力跟心中爱取的和合，这个果报就会出现：「前异熟既尽，复生余异熟」，这个理论是从《大势至菩萨念佛圆通章》开展出来。

    《念佛圆通章》它的本意是说：有些人很容易生长在有佛的世界、有些人就很难跟佛见面，这当然不是佛陀的偏心。在经典上的解释是说：佛陀的内心，「十方诸佛悯念众生，如母忆子」，做母亲的是不断的去忆念儿子，希望跟儿子见面；但问题这不是单方面，就是儿子很少去忆念母亲：这就是为什么有些人能够生长在佛世，有些人生长在没有佛出世的地方。所以从《念佛圆通章》里面，开展出你来生要生到净土，有二个重要的因素：「若众生心，忆佛、念佛，现前、当来，必定见佛。」见佛有二个因素：第一个，你今生见佛，现生见佛，现前；或者当来，临终的时候，往生净土：这当中，都必须要忆佛，你心中对佛陀有很大的意乐、归依的心情，就是信愿具足。第二个，你要创造一个念佛持名的业力。所以依他起的法：第一个，你心中有强大的希望，你希望能够到净土去、你希望来生做大国王、你希望你来生做什么事情，你一定要有一个希望来引导你的业力，当希望跟业力和合的时候，这个依他起就出现了。因为它的出现，是依托你的业力跟心中的爱取，所以这个果报本身，它自己不能生起，它自己不能生起，所以依他起，这个道理是这样子的。

    庚二、遍计所执性（分二：辛一问所解法及所释词；辛二答所释词摄所解法）辛一、问所解法及所释词

    这当中的内容，也是一个问，「问所解法及所释词」，这个法是怎么生起的？名称是怎么安立的？回答当中，也是回答一个……。它名称的安立，就收摄这个法是怎么生起。我们看问的部分：

    若遍计所执自性，依依他起，实无所有似义显现。云何成遍计所执？何因缘故，名遍计所执？

    「遍计所执」，我们是面对「依他起」这些色心的果报，产生一个「似义显现」，在无所有的体性当中，产生一个相「似」的我相、法相的境相出「现」，就是「似义显现」，既然是「遍计执」，简单的说就是「似义显现」。它是怎么成立的？它又是什么理由而安立「遍计执」？提出二个问题。这当中，也是以一个问答，来总摄二个问题，就是「答所释」的「词」，这名称是怎么安立的？

    辛二、答所释词摄所解法（分二：壬一由生颠倒；壬二由无自体）壬一、由生颠倒

    这当中有二段：「一、由生颠倒；二、由无自体」。它的生起是「由颠倒」而「生」的，我们看论文：

    无量行相意识遍计，颠倒生相故，名遍计所执。

    这个「遍计所执」，它的生起有一个因跟果，它为什么会有遍计所执呢？就是他内心这个第六「意识」，我们先看「意识」这二个字，这个「意识」就是第六意识。第六意识，它能够生起「无量行相」的「遍计」，这个「遍计」就是普遍种种的计度分别。第六意识它有所谓的计度分别，所以它能够攀缘过去、现在、未来，在空间上攀缘十法界，所以它的计度是「无量行相」的，没有障碍的，没有时空障碍的计度，这是「遍计执」之所以生起，就是第六意识的计度分别。它要计度分别，一定要跟依他起的色心诸法接触，接触了以后，产生一个「颠倒生相」，结果就产生一个「颠倒」。「颠倒」就是说，本来它是黑的

    ，你看做是白的，这叫「颠倒」。就是一个错误的我相、法相的相貌生起，这个就叫「遍计执」。这个「颠倒」，比如说我们在晚上看到一个绳子盘绕在地上，我们的眼睛看到绳子的时候，竟然在内心产生一个蛇的影像。这蛇的影像是怎么回事呢？叫做「颠倒」，因为它本来是绳子，结果出现蛇的影像，这个就是「遍计所执」，它的生起是由「颠倒」而生。

    壬二、由无自体

    自相实无，唯有遍计所执可得，是故说名遍计所执。

    这个「遍计执」，它自己的体相是不存在的。不存在那怎么有呢？是由于心中「遍计所执」的妄想，才有影像的；就是说它这个相貌，是在「遍计所执」的妄想才可以得到，当妄想消失的时候，这个影像就消失了，这个情况叫做「情有理无」。当我们情执生起的时候，它影像是出现的；但是当这个情执消失了以后，这个影像就消失；它只存在我们心中的遍计执当中，这个影像才会出现。所以我们修止观的时候，要把依他起跟遍计执分清楚。依他起是由阿赖耶识的种子生起的，不管你是不是起情执，它就是会生起的；但遍计执不是。所以依他起叫因缘有，遍计执是颠倒有。你面对依他起的时候，加上你自己的名言分别，产生一个错误名言的计度分别，它才出现的。

    我们佛学院，几年前有一个居士来挂单。很凑巧，他来挂单一个礼拜左右，有一个法师的贵重物品丢掉了。这个在僧团是件大事情，杀、盗、淫、妄是根本重戒。在僧团是这样，我们无事不惹事，但是有事也不能怕事，有事就要处理、就要面对，就召开执事会议。这到底怎么回事？后来有一个执事法师说：这个居士，我以前认识他，这个人有很多的偷窃前科。他就描述很多的过程。这当中，种种的证据，都显示这个贵重物品，很可能是那个新来的居士偷的，只差没有直接的证据而已。这个执事会议开完以后，你说奇不奇怪？我们以后看到这个居士，就看他像个贼的样子（众笑），看他的走路的姿势、看他的眼神、看他的讲话，诶，这个人就是个贼相。后来，这个贵重物品找到了（诃──）。找到以后，我再去看他：诶，这个人很善良啊！（众笑）那你说当初那个贼的影像是怎么生起的呢？就是你心中的妄想──那个影像，你那个妄想消失的时候，那个影像就没有了，那个影像是你心中捏造出来的，这个就是遍计执。

    我们一个人的生命当中，几乎百分之九十九，都活在遍计执。比如说你看这个花，你只有在第一剎那看到这个花的自相、看到它的依他起──第一剎那。等到你第六意识活动的时候，你说：诶，这个花很漂亮！我上次也看到一朵花跟这个花一样。你就开始攀缘这个花怎么样，它多少钱，这个花我可以拿来供佛，怎么样……，你就开始活在心中的妄想。所以依他起的法，它只是一时的刺激，就是前五识的自性分别，只有一剎那；后面的因缘，都是活在遍计执，我们大部分的时间，都是在遍计执当中打转。这个遍计执，它是由颠倒所生，而且它是没有自性的，它没有自体的；依他起的法，你不能说它没有自体，它虽然剎那剎那生灭，但是有它暂时存在的假名、假相、假用，这个是不能忽略的。因为你行菩萨道，你还是要靠依他起来摄受众生；但是遍计执是一文不值，是我们所要对治的，修止观所对治的就是遍计执。

    庚三、圆成实性（分二：辛一问所解法及所释词；辛二答所释词摄所解法）辛一、问所解法及所释词

    这当中也是一个「问」跟「答」，我们先看「问」：

    若圆成实自性，是遍计所执永无有相。云可成圆成实？何因缘故，名圆成实？

    「圆成实」就是在「依他起」当中，我们修学我空观、法空观，消灭心中的「遍计执」──心中由妄想所捏造的我相、法相，使令这个我相、法相，这个错谬的影像，「永无有相」，究竟消灭，这就是所谓的「圆成实」。「圆成实」就是「遍计本空，依他如幻，悟入圆成实」。那这「圆成实」是怎么安立的呢？提出这个「问」，这以下回「答」：

    辛二、答所释词摄所解法（分二：壬一由无变异性；壬二由最胜义）壬一、由无变异性

    这当中有二科：「一、由无变异性；二、由最胜义」。这个科打错了，「壬二」的第二科是「由最胜义」，它是有最殊胜的义理。好，我们先看第一科「由无变异性」。这个圆成实的安立，第一个理由是：

    由无变异性故，名圆成实。

    这个法之所以能够称为圆满成就的真实法，是因为它没有「变」化「性」。就是说，依他起这个世俗谛的法是变化的，因为它是一个果报诸法。比如说，你现在的身心世界是个人，但是你来生不一定是个人、你前生也不一定是个人，我们的果报体，有时候是天人相、有时候是人相、有时候变成一只蚂蚁，所以依他起是不断的剎那剎那变化，随顺业力跟思想变化；但是在变化当中，有一个不生不灭的法，这个就是「圆成实」，就是我空、法空的真理，这个是「无变异性」。

    壬二、由最胜义

    又由清净所缘性故，一切善法最胜性故，由最胜义，名圆成实。

    这个「圆成实」，它是圣人的「清净」心，就是所谓的无分别智，它是由圣人无分别智所攀缘的境界，不是凡夫有所得的心所能够攀缘的。而且在「一切」的「善法」当中，是「最」为殊「胜」的，因为它「最」殊「胜」，所以称为「圆」满「成」就真「实」之法。我们一般所造的善法，叫做有为的善法；圆成实的法是无为的善法。有为的善法招感人天，无为的善法招感涅槃。这个地方要注意──「依他起」，不管怎么样的庄严、怎么样的安乐，这个地方是不能当依止处的。这个地方我们要知道：不管你一生当中度了多少众生，你广度众生如无相好佛、你盖了八万四千个大塔、你积集了无量无边的善法，这个都不能当作归依处，因为这都是迁流之法。那我们菩萨云何应住呢？就是圆成实性，我空、法空的真理。为什么依他起不能安住呢？因为依他起，它有所得，就会有所失。你有快乐，你一定会有痛苦；你有得到，就一定会失掉。

    不要说佛法，你看中国的《易经》就是这个道理。《易经》在论断一个人的生命，以阴阳五行的生克来判定，就是这个大运跟流年，反正吉凶的神煞就这么多，你小时候命运好，你很可能中年晚运就不好；你小时候命运不好，你后面很容易苦尽甘来：就是你是先把福报享尽，还是享到后面去。所以，这个有为诸法，是兴久必衰，衰久必兴的。这个地方，佛陀提醒菩萨：不管你一生造多大的功德，这个都不能当依靠的，你不能在这个地方打妄想，赶快回到圆成实，这是所有圣人大安乐的依止处；这个依他起，它只是一个假名、假相、假用的过渡时期，我们在利益众生的一个方便，不能安住在这种功德相；「最胜义」的三世诸佛所安住的，是安住在我空、法空的真理。好，这个地方，我们简单的说明三相名称的安立。

    己二、广所执性（分二：庚一显二遍计成所执性；庚二释由品类能遍计度）庚一、显二遍计成所执性辛一、总标

    前面是略说三相，这以下是「广」释「所执相」。菩萨所对治的是遍计所执，所以有须要把遍计所执的相貌，详细的开展。这当中有二段：「庚一、显二遍计成所执性；庚二、释由品类能遍计度」。先说明「遍计所执」的相貌，再说明它生起的差别「品类」。看「遍计所执」的生

    起相貌，看「总标」：

    复次，有能遍计，有所遍计，遍计所执自性乃成。

    这个遍计执的相貌有二个：第一个是「能遍计」的心，第二个是「有所遍计」的境。你能够产生妄想，一定有一个能打妄想的心，跟你所接触的境界，这二个要和合。看「征释」，先看「征」问：

    辛二、征释（分二：壬一别征；壬二随释）壬一、别征

    此中何者能遍计？何者所遍计？何者遍计所执自性？

    什么是「能遍计」的心呢？什么是「所遍计」的境界呢？这二个合起来，什么叫做「遍计所执」的「自性」？提出三个问，这以下回答：

    壬二、随释（分三：癸一能遍计；癸二所遍计；癸三遍计所执自性）癸一、能遍计（分二：子一出意识体；子二释有分别）子一、出意识体

    回答当中，我们先看「能遍计」。「能遍计」当中，先说明它的自体，「出意识体」：

    当知意识是能遍计。有分别故。

    我们为什么会产生妄想？这个妄想、执着是怎么产生的？这些妄想就是因为我们有第六「意识」、有心识。你说这个「花」，它为什么不打妄想？因为它没有第六意识。有第六意识，怎么就会「遍计」执呢？因为它有一种强烈的「分别」功能。前五识它只有自性分别，所以前五识虽然也有明了性，但是它跟境界接触的时候，它只是一种直觉的反应，不带名言。但是这个第六意识，它能够回忆过去，产生「随念分别」；它可以忆想未来，产生「计度分别」；它有寻思，有种种的「名言分别」：所以它就产生一种「遍计执」。这个遍计执的主要功能，就是第六意识。不过这个地方，大家也要注意，第六意识的分别也不一定是错。二乘的学者，他是把第六意识消灭；但是大乘佛法，是认为第六意识要转变，你应该把第六意识的分别，用来分别佛法，是这个意思。

    子二、释有分别（分二：丑一征；丑二释）丑一、征

    「释有分别」中，有「征」跟「释」。

    所以者何？

    这是什么理由？为什么第六意识有分别，就产生遍计执呢？这以下回答：

    丑二、释（分二：寅一显二因生；寅二显名遍计）寅一、显二因生

    由此意识，用自名言熏习为种子，及用一切识名言熏习为种子，是故意识，无边行相分别而转。

    第六意识怎么会产生遍计执呢？这当中有二个情况：第一个，它的妄想执着是根据独头意识，就是根据自己的「名言」、根据自己的思想所引生的。第六意识有独头意识：假设第六意识没有依止前五识的帮忙，它不能攀缘现在；但是他可以坐在那个地方，眼睛一闭，回想过去、预测未来。这种对于过去跟未来的境界，它能够用自己的思想活动，把它变现出来，这个就是它能够产生遍计执的第一个理由，它有独头意识。第二个，它也可以用五俱意识来攀缘现在的境界，就是「及用一切识」，这个「一切识」就是前五识。第六意识也可以跟眼睛、耳朵合作，攀缘现在的色尘、听现在的音声；依止现在五尘落谢的影像，再加以种种的妄想，产生遍计执。所以这个遍计执，它有独头意识的遍计执，也有五俱意识的遍计执，独头意识攀缘过去、未来，五俱意识攀缘现在。我们看总结：

    寅二、显名遍计

    普于一切分别计度，故名遍计。

    所以这个遍计执，就是第六意识的名言分别。在心理学，习惯作一个测试，拿一个透明的杯子，装一半的咖啡，让你来看，说出你的感受怎么样？有些人是比较知足、比较乐观的，他过去熏习这样的思想，他看到那半杯的咖啡：「唉呀，太好了！还有半杯咖啡可以喝。」他非常欢喜。有些人是比较悲观的思想，他看到这半杯咖啡，是看

    到上面空的这一部分，他容易看到失掉的这一部分，得到的这一部分他很少看到，这是悲观主义者。就是说，如果你是乐观主义者，容易知足的人，你比较容易产生快乐，你快乐的时间会多一点；假设你是悲观主义者，你经常看到的都是生命的缺点、生命的遗憾处，你的所缘境都是在这个地方打转，你就容易产生痛苦，产生痛苦的因缘会多一点。

    这个地方我们解释一下。它的意思是说，虽然我们的快乐、痛苦，跟业力有关系，但是诸位要晓得：业力的受用只有一剎那，真正业力受果报只有直觉，就是前五识只是第一下的刺激；后面第六意识接手以后，那就看你怎么想。所以前五识的业力，除非你的业力真的太差了，你那个饥饿的感受，会一次一次的刺激；因为前五识的感受叫生受，如果说你真的没有饭吃、没有衣服穿、没有房子住，这是一个很严重的刺激；假设基本的生活所需没有缺乏的话，那这个遍计执、这个名言分别，在你生命当中，是很大的主导作用。有时候我们逆境现前，那是一个果报，我们不能改变；那个果报刺激以后，它就消失了；但是你心中的妄想挥之不去，在心中不断的缠绕，会跟着我们几十年，乃至跟到来生去：所以你不能忽略这个遍计执，就是那个内心的感受，内心的感受是最强烈的，而且它影响你的时间最持久。其实前五识的果报，由业力所变现的感受，只是一个直觉，一剎那就过去，一剎那一剎那的过去，因为前五识只能够攀缘现在；但是到第六意识，把前五识的影像收集起来以后，你让第六意识分别起来，那不得了！你的快乐、痛苦，第六意识这个名言的计度分别，它是主导的作用。所以不是说你善业强，你就快乐，这不一定！其实这个第六意识的名言，占很重要的因素。

    癸二、所遍计

    前面的能遍计，是第六意识的独头意识，跟五俱意识的名言分别，那它所遍计的是什么呢？

    又依他起自性，名所遍计。

    我们之所以打妄想，一定是根据这些因缘所生的色心果报诸法，才能打妄想。有人就问：圆成实性跟遍计所执性，为什么不是所遍计呢？因为圆成实性，非所缘故。我们攀缘不到圆成实性，你攀缘不到它，你当然不可能对它打妄想，所以圆成实性是非所缘故。第二个，遍计执是非存在故，它根本不存在，所以你也不能对它打妄想，所以所有的妄想，都是依止「依他起」的。这是说明「所遍计」。第三段作一个总结：

    癸三、遍计所执自性（分二：子一成所执性；子二释由此相）子一、成所执性

    又若由此相，令依他起自性成所遍计，此中是名遍计所执自性。

    「由」于「此相」，这个「此相」，包括能遍计的第六意识的名言分别，也包括我们这些外在「依他起」的和合，内因、外缘的和合，使令这个「依他起」相，转「成

    遍计」所执相，这个就是「遍计所执」的「自性」。我们再看第二个，什么叫「此相」呢？

    子二、释由此相

    由此相者，是如此义。

    就是包括能遍计的第六意识、所遍计的依他起，这二个合起来叫做「如此」，就叫「此相」。

    庚二、释由品类能遍计度（分二：辛一问；辛二答）辛一、问（分二：壬一总问；壬二别问）壬一、总问

    前面的一段，是说明遍计执，它的能遍计跟所遍计的相貌；这以下说明遍计执它生起的过程当中，有什么差别的种类？这当中有「问」跟「答」，先看「问」：

    复次，云何遍计能遍计度？

    这是作一个「总问」。「能遍计度」的第六意识，它是怎么生起「遍计」的？这个「能遍计度」的第六意识，是如何生起「遍计」的？它的过程如何呢？提出「总问」，这以下「别问」：

    壬二、别问

    缘何境界？取何相貌？由何执着？由何起语？由何言说？何所增益？

    它的所「缘境」是什么？它是「取」着什么「相貌」？它是依什么而生起「执着」？依什么而造作种种身「语」的业力？根据什么而「言说」？最后产生一个什么样的结果？总共有六项的差别。就是这个遍计执，它是怎么生起的？生起以后是怎么变化的？最后产生什么结果？提出这个问，这以下回答：

    辛二、答（分二：壬一别答；壬二总答）壬一、别答

    回「答」当中有二段，第一个「别答」：

    谓缘名为境；于依他起自性中取彼相貌；由见执着；由寻起语；由见、闻等四种言说而起言说；于无义中增益为有。

    这个遍计执，当然一定是有一个第六意识的计度分别。它第一个接触的是依他起，所以在「缘名为境」之前有一个相，一定有一个相，但是这个相，是不带名言的相，就是依他起的相。当我们跟这个相接触以后，第一个对这个相安立了很多的名言。比如说，你看到这个花，你对这个花要打妄想，你一定要先出现花的共相，因为当你没有生起花的共相，你只安住在这个花的自相，你的心就不能动。当你生起花的共相，这个时候，你的心就脱离了依他起，就回到你心中花的影像。因为花是共于一切的，这个讲堂有花，大殿也有花。所以，当你对一切法安立名言的时候，其实你对外境已经脱钩，你开始注意心中的名言。

    所以我们面对依他起，第一个是看到它的影像，第二个安立名言。当你心中安立名言的时候，你再也看不到依他起，你开始看到你心中的名言。所以我们看到依他起，只有一剎那的时间而已；第二个剎那，你心中安立名言以后，你开始注意你心中的妄想，你再也不注意外面是怎么回事了，你开始对所缘的依他起安立名言。

    第二个，在「依他起」当中产生「相貌」，你根据心中的名言，把「依他起」的法，变现出很多很多差别的「「相貌」。如果这个人是比较乐观知足的，他会变现出比较美好的相貌，他心中受用美好相貌的可能性会比较大；如果这个人比较不知足、比较悲观的，他跟境界接触的时候，因为他名言是安立比较不好的名言，他就容易变现比较丑陋的、有缺陷的相貌，让自己受用。总之，因为名言的作用，他心中会产生很多很多美好的相貌、或者是丑陋的相貌出现，让自己受用，而这个相貌，已经跟外在的相貌，产生很大的差距。

    第三个「由见执着」，这个相貌生起以后，我们开始产生强烈的执着，就是有这个「见」。这个「见」，就是由于长时间的颠倒推求，产生一种错误的智慧、一种判断力，你认为这件事情是这样子的。比如说，有些人他过去生可能对水有一些不好的经验，他看到水的时候，安立不好的名言，就出现丑陋的相貌，总是假设水要伤害你，而且你认为这个想法是对的，不能改变了，就是产生「见」。由这个「见」，就产生「语」，带动了「寻」思，这个寻思就开始造业，当然这个业应该也包括了身业，这个地方只是以语业来做代表。就是由这个「见」，去执着这个相貌，就会采取行动。这个地方是把遍计执，从你心中安立名言，然后变现影像、产生执着、最后推动你去造业，其实这个过程是结束了。后面的二段是补充说明，把它的前因跟后果，再作一个总结。

    为什么我们会有这样的名言出现呢？「由见、闻等四种言说而起言说」。我们从过去跟今生的生命经验当中，我们有种种的「见」，我们亲自看到很多很多色尘的影像；或者「闻」，我们曾经听过什么音声；或者「觉」，这个觉包括了鼻、舌、身，我们的鼻、舌、身有种种的感受；见、闻、觉、知这个「知」，是指第六意识。也就是说，我们从过去跟今生的经验当中，产生很多的感觉，跟着感觉走。所以我们从生命的见、闻、觉、知当中，去安立了名言，这个名言是这样安立起来的。最后的结果，就从一切法是无常、无我的因缘法当中，产生一个真实的我相、法相的相貌出现。从我空、法空的真理当中，就变现一个我相、法相的真实相，让自己来受用，这个就是它的结果。

    这个遍计执，我们如果回忆一下，你应该对遍计执也会有所了解。比如说，有时候我们肚子很饿，我们会观想一些美好的食物：这个东西吃起来多么的美味！但是你实际去吃的时候，你感觉没那么好吃；所以回忆有时候比真实更好。（哈──）就是说，其实我们心中想的跟实际的情况，的确是有距离，而这些距离就是遍计执。我们靠直觉安立名言，由这个名言，捏造很多的想象出来，所以我们对生命开始产生错误的判断，这个是一个造业的起因。最后「总答」：

    壬二、总答

    由此遍计，能遍计度。

    由于整个「遍计」执的名言、相貌、执着，最后造业，就构成了「遍计」所执的整个过程。这个地方，佛法的意思是说：没有错！我们应该要断恶，我们应该断除这些杀、盗、淫、妄的罪业，这是应该的。但是，如果你不知道这个业是怎么产生的，那你只是靠信心来断恶：佛陀叫我不能做这件事情，我就勉强自己不做。你这样的一个持戒，是一个压抑性的持戒。就是说你没办法让烦恼停下来，但是你又不敢去做。你为什么不敢做呢？完全靠宗教情操的信心在资持着你，你这样的持戒，是非常辛苦，而且效果非常有限的。因为你来生的时候，当你的烦恼释放出来，有时候比今生更严重，因为压抑的结果，它会产生反弹的力量。所以佛陀告诉我们：我们刚开始靠信心，这是正确的；但是进一步你要知道，为什么一个人会有造业的倾向呢？造业心理学，他为什么会造业呢？一切法因缘生，它一定有它的根源。哦，因为我们心中产生妄想，我们认为这样做是对的、是快乐的，其实这是错误的判断。我们心中对外境，产生一个不真实的想象，然后诱惑自己去造业；你心中不真实的想象，当你知道这个道理以后，你就容易控制你的心念，这就是我们讲的「达妄本空，知真本有。」你如果不知道心中想象错误，你一直认为心中的想象是对的，你很难修行，非常难修行，你就是心随妄转。就是你有什么想法，你就做什么事，一点克制力都没有。特别是净土宗的学者，很多人都犯了这个毛病。憨山大师说：很多的念佛人，只知道念佛，他不知道调伏心中的妄想，结果变成「佛只听念，妄想只听长。」他心中不断的打妄想，当然他的妄想都是靠这个娑婆世界，心中有很多的爱、很多的恨，这个心中的结，都是缠绕。虽然他心中有佛号，变成佛号跟妄想并存，到临终的时候，佛号现前、妄想也现前，妄想是熟境界，多生多劫的熏习栽培，念佛只有今生栽培，结果你的佛号被妄想吃掉。就是说，你平常就应该用止观跟佛号，破坏你的妄想，而不是念佛归念佛，打妄想归打妄想，这样是不对的。所以祖师强调：你一定要以「折伏现行烦恼，为修心之要务」，你要试着用你的佛号，去动摇、去破坏这个妄想。遍计执它是一个造业的根源，你不动摇它，你的生命就不能改变；那你念佛，只是在生命当中多了一个善业，如此而已，你要扭转生命是不可能的！所以这个地方，佛陀慈悲告诉我们：为什么一个人会造业？就是「缘名为境」，先产生一个名言思想，然后从思想当中，变现很多虚妄的相貌，然后认为这个相貌是真实，产生执着，最后，因缘出现的时候，就推动我们的身口去造业，就是这么回事。所以我们应该知道，你心中所想的一切境界，都是错误的，刚开始先否定自己、先否定自己。好，我们今天先讲到这个地方。我回答二个问题：

    问：请法师慈悲开示：「六七因中转，五八果上圆」，虽然「六七因中转」，在一生当中，不一定能够完成；但在修行中，除了求生西方以外，身口意要如何实践，才能够往此方向进行？

    答：「六七因中转」，其实就是第六意识，因为第七意识不能修观，第七意识的转，它自己也不能作主，其实是第六意识的转。问题是，第六意识是变化多端，它能够攀缘过去、攀缘现在、攀缘未来。所以我们一般来说，「六七因中转」的转变，就是刚开始先持戒，先成就善业力；第二个就修止观。持戒，当然大家知道，佛陀的戒法，什么该做？什么不该做？你心里面要有一个底线，你心中要画一个标准出来，持戒的精神──有所坚持，有所让步。不管是自利也好、利益众生也好，你心中一定要有一个底线的，踩到这个底线，那大家就是依法办理，一定要有一个底线的。持戒之余，你要修止观，就是我们刚刚说的，观察「妄想无性」，去修空观。空观的意思，不是要你空掉外境，这个外境，依他起你不要空，你要空掉的是心中的遍计执、你心中的妄想。所以，刚开始它是一个内观，就是你打什么妄想，你告诉你自己：事情不是这样子。你先观察「达妄本空」，这个妄想是虚妄的，然后你再念佛，那这个念佛就有力量了。所以修止观，就是破坏你心中的妄想，就是做这件事情。那妄想一次一次被你破坏以后，你心中的正念就强，你自己就可以作主，而不是妄想作主，这个时候就是「六七因中转」。当然这个都必须以持戒作基础，因为你犯了戒，你就很难修止观，你心里的恐惧不安，你止观就修不起来。所以持戒，它会让你的身心安定，有助于止观，虽然它不是究竟，但它是一个非常重要的基础。

    问：有法师说：「净密双修的功德最大，单修净土念佛法

    门功德小」；但是又有另外一个法师说：「一心念佛，成就最快」：二位法师都是有德行的修行者，究竟哪一种说法最为正确？

    答：蕅益大师说：法门很多，有些人适合专修，有些人适合兼修，这是不决定的。有些人他专修念佛法门，他很得力，他喜欢越简单越好；有些人他法门修得越多，他对净土越容易归依，你劝他专修念佛，他修不进去，他必须要兼修。这二个法师说的都对。喜欢简单的人，他就会喜欢修总持，一句佛号，「总一切法，持无量义」。但是有些人他喜欢广泛的修学，他读《华严经》《法华经》，他愈广，他对净土愈越容易产生归依，这个因人而异。不过，有一个地方要注意：不管专修也好、不管兼修也好，禅密双修、或者净密双修都好，我们要有一个观念：凡夫的心是不平等的，所谓的兼修，一定有一个主修，还有这个「副」，有一个正行跟助行。兼修，你要看谁兼谁？（哈哈）你看禅宗也说禅净双修，但是禅宗的禅净双修，他是念佛以后，参念佛是谁？他重点不在对佛号的归依，他是念完佛以后，观想为什么我能够念佛？他是去找出那个佛性。我们禅净双修，我们是以佛号为主，以观照力来破除佛号前面的妄想，它是用般若的智慧来扫掉妄想、来帮助佛号的相续。所以你的动机不同，就会有不同的结果。我非常赞成所有的兼修，禅净双修也好、净密双修也好、广修八宗都好，但是你要知道你的正行是什么？你的目标在哪里？你来生的归依处在哪里？这是重点。就是什么是你的主行？那其他是眷属。你掌握这个重点，你怎么修都可以。好，我们今天讲到这个地方。向下文长，付在来日，回向。

    第二七卷

    《摄大乘论》，和尚尼慈悲、诸位法师、诸位居士，阿弥陀佛！（阿弥陀佛！）请大家打开《讲义》第九十一页，「戊三、释一异」。

    本论整个修学纲要有三个重点，就是大乘的境、行、果。所谓的「境」就是甚深见，「行」就是广大行，「果」就是究竟果，有三个重点。我们现在这一科是讲到「甚深见」，就是身为一个大乘的菩萨，我们在行菩萨道之前，我们应该如何观察生命的真相？讲这个重点。这个甚深见，无著菩萨分成二个重点来发挥：一个是「所知依」，一个是「所知相」。「所知依」是讲到生命的依止处，或者说是生命的根源；「所知相」是讲到生命的差别相。「所知依」跟「所知相」相互的关系，可以说是一种体用开合的关系。也就是说，如果我们今天把生命作一个开展，所谓的依体起用，就显现出「所知相」，有依他起相、遍计所执相跟圆成实相，这么一个多彩多姿、变化多端的生命；如果我们把生命作一个缩合，摄用归体，就回到现前一念心识、这阿赖耶识，就是「所知依」。所以「所知依」跟「所知相」，是一个体用开合的关系。

    蕅益大师曾经说过一句话：「宇宙无非旅泊，而泊宇中者，究竟是什么人？」第一话就是对生命的开展，说宇宙无非是一个旅泊，生命它是不断的相续变化，我们前生可能是一只蚂蚁，今生变成一个人，来生变成一个天人，所以人生就是一个暂时的过客，它是很多很多剎那剎那生命相续的点，串成一个复杂变化的人生，所以我们只是一个过客。「宇宙无非旅泊」就讲到「所知相」，讲到三相生命「即空、即假、即中」的差别。但是这么一个复杂的生命，到底是谁在那个地方流转？「流转三界中，流转者谁？」简单的说，就是现前一念心识在流转。就是我们内心当中，有很多很多的种子，不断的不断的变现很多差别果报让自己受用。所以，我们在了解「所知依」跟「所知相」，就是用「体、用」的关系，就能够了解。

    第二七卷

    戊三、释一异（分二：己一问；己二答）己一、问

    这一科是「所知相」，当中有六段：第一段是「出体」，第二段是「释名」，现在是第三段的「释一异」。前面一科的「释名」，说明三相各别的内涵；这一科「一异」是解释三相的互相关系，它们之间互相是一个什么样的关系？说明这个道理。「释一异」当中分成二段：「一、问；二、答」。我们先看「问」：

    复次，此三自性为异、为不异？

    生命的差别相貌有「三」种：那这三种是差「异」的？差「异」就是说彼此间的性质是各自独立的，没有任何关系的，叫差「异」；或者说是「不异」？这「不异」就是相同，彼此的性质是完全相同的？这是把三相的关系，到底是相互的差异？或者彼此是相同？提出一个问，这以下回「答」：

    己二、答（分三：庚一双非；庚二依一自性标三异门；庚三别释三性成异门义）庚一、双非

    回「答」当中有三段：「一、双非；二、依一自性标三异门；三、别释三性成异门义」。先看「双非」，先作一个回答：

    应言非异非不异。

    这三者的关系：说是「非异」，就是互相含摄叫「非异」，就是我中有你、你中有我，彼此间是互相含摄的叫做「非异」；「非不异」，是各有体相，虽然互相含摄，但是三个法都有它各自的体性跟相貌，它各有体相的。

    这个地方我们说明一下。「非异非不异」的意思，后面的论文，论主无著菩萨说：在三相当中，它是以依他起相来作基本的。也就是说，从依他起的法当中，我们内心跟依他起接触，产生心中的妄想，安立做遍计执；那我们修习我空观、法空观，把心中的妄想消灭了，安立做圆成实。换句话说，这三个法是以依他起作基础的，当我们是觉悟的时候，安立做圆成实；当我们对依他起产生迷惑，安立做遍计执：所以这三个关系，主要是以依他起相，来作一个基本点。

    庚二、依一自性标三异门

    谓依他起自性，由异门故，成依他起。即此自性，由异门故，成遍计所执。

    即此自性，由异门故，成圆成实。

    我们先看三相是怎么安立的。「依他起自性」是「由异门故」，有很多差别的因缘。我们知道这个「依他起」，主要就是阿赖耶识的种子所生，这个种子有很多很多的业力种子、名言种子、我见种子，有很多差别的种子因缘，而成就依他起的法。「即此自性，由异门故，成遍计所执」，也是因为「依他起」。我们面对「依他起」的时候，「由异门故」，这个「异门」就是第六意识的计度分别，第六意识的计度分别去接触这些因缘果报的时候，内心产生一种相似的影像，这个影像跟外在的境界有一点相似，但是不完全一样，这种影像生起的时候，我们说这个叫「遍计执」。每一个人打妄想是很多，所以这「异门」就是很多的计度分别，就产生很多的相似影像，这个相似影像，唯识学安立做「遍计所执」。「即此自性，由异门故，成圆成实。」当我们修学了佛法，开始回光返照，不管持咒也好、念佛也好，总之，你要把心中的影像消灭掉。当我们开始去消灭心中的影像，恢复本来面目的时候，这个时候安立做「圆成实」性，破除「遍计执」而开显「圆成实」性。当然破除的方法也是很多很多，所以它叫差别因缘。

    所以，本论把生命的相貌分成三相，这三相以「依他起」作基本。我们今天这一念明了的心，接触了「依他起」，如果我们今天是产生迷惑颠倒，我们就活在自己的相似影像，这个叫做「遍计执」；我们开始去消灭心中的影像，这个时候就证得「圆成实」；然后进一步，再证得「依他起」。这个地方，我们讲一个譬喻，我们讲「水」。水的体性是湿性，这个水如果遇到了石头、或者风吹的因缘，石头的碰撞因缘，就产生很多的波浪。这个水，就表示「依他起」，因缘所生的法；这些变化的波浪，是心中的影像，就是「遍计执」；不管你这个波浪打得多高，变化有多大，它的湿性永远不改变的，这个湿性就是「圆成实性」。我们从这个水、波浪跟湿性的关系，就可以了解三相是互相含摄，而且是各有体相的，叫「非异非不异」。

    庚三、别释三性成异门义（分三：辛一成依他起；辛二成遍计所执；辛三成圆成实）辛一、成依他起（分二：壬一征；壬二释）壬一、征

    什么叫「三」相的「异门」？前面只是讲到差别因缘，这里把差别因缘的意思讲出来，有三段，先看「成」就「依他起」。这当中每一段都有一个问跟答。

    由何异门，此依他起成依他起？

    壬二、释

    依他熏习种子起故。

    这个地方是讲到「异门」。是什么样的因缘产生「依他起」呢？有二个因缘：第一个是「依」托「他」法的「熏习」。依他起的法要生起，第一个要现行熏种子，我们一定有很多现行的身口意的造作，这个造作会产生种子，成就一种因相，一种潜伏的善恶功能，这个就是依他起的其中一个相貌，因相；这样的一种功能，时机成熟的时候，表现成一种身心果报，「种子起故」，种子而生起现行，这个叫果相。所以，依他起简单的说，就是一个因相跟果相的成立。为什么叫「依他」呢？就是我们内心不管是成就善恶的功能、或者表现可乐不可乐的果报，这个法都是无自性的，它自己不能决定它的性质，必须是由它法来决定，所以叫做依他而生、依他而住。比如说，我们今天看到这朵花，这个花是个果报相，因为它是一个现行法。一般我们看到花的时候，心中会产生一个相似影像，一个花的影像，我们会认为这个花是有自性的，它自己能够决定它的性质。其实是不对的。它本身不能决定它的性质，必须由业力的因缘，依他法，当业力消失的时候，这个花就消失了。你现在的身心世界，你说：我现在这个果报体，有眼睛、鼻子、嘴巴、耳朵、有内心的分别，一个女人的思想、男人的思想，等等。其实你现在的生命体，你自己也作不了主，它什么时候要消失，你没办法作主的。那谁作主呢？「依他而生、依他而住」，就是由你前生的业力来作主。所以这个依他起法是变化的，这个「他」是重点，就这个法的生起，乃至于这个法的相续存在，它自己不能作主，是由他法作主。什么叫他法呢？就是由种子──业种子、名言种子，你过去所熏习的种子的势力，来决定这个法是存在多久，「依他熏习」，「依他种子」而「起」。这个是说明依他起产生的差别因缘。看第二段的「遍计执」：

    辛二、成遍计所执（分二：壬一征；壬二释）

    壬一、征

    由何异门，即此自性成遍计所执？

    壬二、释

    由是遍计所缘相故；又是遍计所遍计故。

    什么因缘能够成就「遍计执」呢？唯识学说是诸法三相。这个「遍计执」是怎么安立的？这个「遍计执」的安立，必须有一个「由是遍计」，就是能遍计第六意识的计度分别。我们一定有计度分别（你说这个木头，它就不能遍计），是一个有明了性的第六意识，这个第六意识去接触「所缘相」，就是「所遍计」的依他起；当第六意识的计度分别去接触依他起的时候，就产生遍计所执的法出现，也就是心中有一种相似的影像，这相似影像就是「遍计所执」。比如说，我们在晚上昏暗的时候，看到一个绳子盘绕在地上，这个绳子叫依他起，依他而生、依他而住，是业力所现的一个绳子。我们在昏暗的光线当中，我们的心假藉眼识接触到绳子的时候，心中却出现一个蛇的影像，我们认为它是一条蛇，这种颠倒的相似影像就是遍计执，你说蛇跟绳子还有一点相似，但是已经不同。所以从佛法的角度，我们内心所安住的，只有在第一剎那是受用依他起，第二剎那都是活在心中的相似影像，大部分的人。除非你在修止观，你只要从止观出来，你就活在你心中的遍计执。这个遍计执，对我们修行是一个重点。什么叫重点呢？我们修学佛法，我们希望离苦得乐，但问题是，我们要离开痛苦，好象有一点困难。我们生生世世的修行，痛苦还是追随着我们，这是什么道理呢？就是我们没有真正了解痛苦的因缘是什么，是什么样的因素产生痛苦？我们没有把真正的因素找到。所以经典上说：「一切业障海，皆由妄想生。」我们内心产生了痛苦、压力，我们会认为这是外在的人事给我压力，我们第一个一定是心外求法，其实这是不对的。就是你的心跟人事接触的时候，你心中产生一个影像，心中那个影像给你痛苦，那个影像给你压力，不是外在有一个影像给你压力，不是这样。这就是说，我们今天想要离苦得乐，就像《楞严经》说的，你今天修行，就像带着军队要去攻打贼，你要先知道贼在哪里。你每天拜佛、持咒、修止观，这是一种正念力；但是你要知道这个正念力，你所对治的是什么？这个军队每天操演，但是你不知道这个军队要攻打谁、这个贼在哪里？那你这个军队就是白白的训练。这就是「由是遍计所缘相故」，产生遍计执。就是说当我们的内心，受用我们今生果报的时候，我们心中产生很多的计度分别、创造很多相似的影像，这个影像就会引诱我们生起贪、瞋、痴，生起杀、盗、淫、妄；这不是外境的问题，是我们心中捏造一个相似影像，这是一个很严重的问题，这个遍计所执就是这样安立的。

    辛三、成圆成实（分二：壬一征；壬二释）壬一、征

    由何异门，即此自性成圆成实。

    壬二、释

    如所遍计，毕竟不如是有故。

    诸法的三相，第三个是「圆成实」相。什么叫「圆成实」相呢？就是我们就着「所遍计」，「所遍计」就是你心中的一个相似影像。你对着这个相似影像，开始修习我空观、法空观来加以对治，使令这个影像「毕竟不如实有」，彻底的消灭；那这个心中的影像消灭的时候，还复你心中清净本然的本来面目，这个时候安立做「圆成实」。所以修行，你不是去改变外境，是去改造、或者消灭你心中的相似影像。印光大师经常说：修行之法要在「心常觉照，不随妄转。」你不要老是被你心中的相似影像，这妄想而转，就是使令这个相似影像「毕竟不如实有」，这样子就能够悟入「圆成实」。

    这一科是讲到三相的关系。天台宗的修止观，它是讲一心三观，它一心三观的道理跟唯识有一点类似，天台宗在摄用归体的时候，它是会归到一心──万法唯是一心，这个时候，它的一心是现前一念心性，就是我空、法空的一个真如理；但是这个一心依体起用、一心缘生万法的时候，就产生三观──空、假、中三观。天台宗的空观，就是唯识里面的遍计执跟圆成实，破遍计执、证圆成实，这个就是空观；天台宗的假观，就是依他起了，这些因缘所生的染净诸法、十法界的差别因果，都是假观；这个空有的平衡，空有同时、空有不二这个叫中观。

    所以，其实我们不要说唯识、天台，所有的修止观，你一定要掌握开合的关系：如果说是「合」，那是一切法「如」，安住在现前一念心性，无有少法可得，一切法如

    的境界；但是当这个心起用，你不是止就是观，这个观就是空、假、中，破除遍计执、证得圆成实，然后改造依他起；但是当你止观观完以后，再摄用归体，又回归到现前一念心性，就是一心而三观，三观而一心，这就是一个体用的开合关系，就是「所知依」跟「所知相」之间的关系。你要能够把「所知依」跟「所知相」的关系掌握住，那你就知道怎么修行了，你也可以依体起用──起观；你也可以摄用归体，回归无分别住，可以的。这个就是我们刚开始的甚深见，就是为止观作基础，你一定要掌握「所知依」是什么？「所知相」是什么？你才有办法修止观的。

    戊四、辨品类（分二：己一略释三性；己二广执所依）己一、略释三性（分二：庚一总问；庚二别答）庚一、总问

    前面是讲到三相的互相关系，这以下把这个三相的差别「品类」，详细的开展出来。这当中有二段：第一个「略释三性」，第二个「广执所依」。先简「略」说明「三」相，再说明遍计所「执」的品类。「略释三性」当中，有一个「总问」跟「别答」，一个「问」跟「答」。先看「总问」：

    此三自性，各有几种？

    说明「三自性有几种」差别的品类。我们看回答，回答有三科。先看第一科的「依他起」：

    庚二、别答（分三：辛一依他起；辛二遍计执；辛三圆成实）

    辛一、依他起（分二：壬一标；壬二释）壬一、标

    谓依他起略有二种：

    壬二、释

    一者，依他熏习种子而生起故；二者，依他杂染、清净性不成故。由此二种依他别故，名依他起。

    这个依他起，就是一切的因缘所生法，依他而生、依他而住。因缘所生法，简单的说是「二」个法：第一个是因相，第二个是果相。什么叫因相呢？「依他熏习种子而生起故。」我们曾经有很多的身口意的造作，而造作行为的当下，这个业力它会产生一种熏习的作用，使我们内心产生很多很多差别的功能，这个功能生起的时候，叫做「依他熏习种子而生」，这就成就依他起的因相。比如说你刚刚拜一部《八十八佛》，内心的归依、口业的赞叹、身业的礼拜，身口意的造作，这个时候，你造作的所缘境是三宝的境界，所以成就一种功德的种子，这个种子生起的时候，你内心当中，有一种清净的依他起的因相生起，这个叫因相。「二者，依他杂染、清净性不成故」，这是因缘法的果相。这个果报法的本身，它杂染跟清净的体性是不决定的，果报不能说杂染、清净，果报只论可乐、不可乐。同一个法，你产生迷惑，这个法就会带动你的惑业苦；也是同一个法，你产生觉悟，这个法会启发你的法身、般若、解脱，你不能说这个法是对或错。比如说，你现在的果报体，有一个女人的身相、一个女人的思想，这个没有所谓的对错，也没有染净的问题，它就是一个由业力所现的果报，如此而已。你善加利用，它会创造法身、般若、解脱；你不善加利用，它会产生烦恼障、业障、报障。所以，果报本身不能够论染净，果报的体性是无记的，只有因地才论染净、善恶的。所以这个果报，是杂染法、是清净法的体性是不决定，不能成立，这是讲到果相。「由此二种依他别故，名依他起。」依他起是因缘所生法，其实就是二个相貌：一个是因相，一个是果相。所以我们讲生命现象，佛法就是探讨生命现象，其实生命现象会归起来，就是二个相貌：一个是因相，一个是果相。你一生当中，不管你有没有修行，你就做二件事：第一个是受用果报，第二个是从果报当中又去创造一个业力，就是做这二件事。虽然同样是二件事，但是产生的效果会有很大的差别。这怎么说呢？就是你人生的动机，你这个人生观很重要。如果说你人生的目的，是来享受人生，以享受果报为主的，那你今生就很难避免造罪业。说你这个人没什么理想，你不重视因地，做什么都没关系，要紧的是让今生快乐，就是你的人生以享受果报为主，那你今生肯定要累积很多的罪业。第二种人，他对果报是不在乎的，这个果报把它受完就算了，它是一个无常变化之法，好坏都没关系，反正酸甜苦辣都应该去尝一尝，重点是我要实现今生的理想，他是重视因地的，那这个人，今生会创造很大的功德。就是说，你对人生的规划，你是强调果报的受用？还是强调你因地的造作？你是以实践理想为重点？或者是以享受生命为重点？这个地方会影响到你今生的整个成败。

    从佛法的角度，因地是最重要，所以佛法认为生命的重点在过程，不在结果。我们可以看中国的圣人孔夫子，孔夫子三岁丧父，十六岁丧母，所以他经常感慨的说：「吾少也贱，故多能鄙事。」他出生在一个卑贱的家庭，所以他经要做一些粗鄙的工作，他不但是少年的时候命运坎坷，就算学有所成的时候，他苦读圣贤之书，久修圣贤之道，待价而沽的时候，很多君王也都不能重用他，所以他很多齐家、治国、平天下的理想，都没有办法实践，最后他转而从事教育。你要是以一般的标准来看，我们从果相来看，孔夫子的今生，他的果相是失败；但是他的因相是成功的，他不管在什么样的顺境、逆境，他都实践他的理想，以人为本的一个中国克己复礼的思想。所以，我们在行菩萨道，这一点也是重要的，就是你不要太重视果报，因为这个果报，你重视也没有用，因为你不能决定，那是前生的业力所招感，你要重视的是你的因地。所以菩萨戒的精神，一言以蔽之，什么叫行菩萨道的精神呢？「凡事尽心尽力，成败交给业力。」你活在你心中的理想，做你该做的事；而这个果报，「依他杂染、清净性不成故」，这个是不能决定的；但是你内心当中的因地，是你可以作主的：所以我们在依他起当中，要重视因相。看第二段的「遍计所执」：

    辛二、遍计所执（分二：壬一标；壬二释）壬一、标

    遍计所执，亦有二种：

    壬二、释

    一者，自性遍计执故；二者，差别遍计执故。由此故名遍计所执。

    「遍计所执」就是一种心中的相似影像，这个影像有粗细的不同：第一个叫「自性遍计执」，就是去执着诸法的自相，诸法的自相是不带名言的，是一个俱生的执着。我们心中看到花的时候，这个时候你认为这个花它不是依他起的，它是自己生起的，第一个影像还没生起名言的时候，这叫做「自性遍计执」，这个是非常微细的；第二念生起以后，「差别遍计执」，就是执着诸法的共相，那是依止名言的分别，就产生这个花好坏等等共相名言的生起。比如说，我们今天看到一条蛇，刚开始看到蛇的时候，还不是很害怕，但是我们知道它是一条蛇，是一个有真实体性的蛇。那你认为这个蛇，它不是你心中的影像，是真实有的、离心别有的，这个叫做「自性遍计执」；然后你对着心中这个蛇的影像，安立名言：哦，它会咬人！它有毒液，咬到以后会死亡的。当我们开始用名言、思想，在这个蛇的影像当中产生计度分别，这个时候叫做「差别遍计执」，就是分别它的共相。因为这个蛇，是共于全世界的蛇，不是你看到这只蛇而已。当你看到第一只蛇的时候，是就着某一个时空的蛇叫自相；但是你开始去分别蛇的法，这个就是共相：所以这个遍计执，有自相跟共相的差别。

    辛三、圆成实（分二：壬一标；壬二释）壬一、标

    圆成实性，亦有二种：

    壬二、释

    一者，自性圆成实故；二者，清净圆成实故。由此故成圆成实性。

    「圆成实」就是真如，我空、法空的真如。这个真如理，在唯识学分成二种：一个是「自性圆成实」，一个是「清净圆成实」。「自性圆成实」，在天台宗的名词叫做在缠真如，「在」是存在的在，「缠」是缠绕的缠，在缠真如。在缠真如就是说，这个我空、法空的真如，被妄想所缠绕，为遍计执的妄想所缠绕，叫做在缠真如。它虽然存在，但是没有真实的作用。「清净」的「圆成实」叫做出缠真如（出离的出），我们经过戒定慧的修学，把心中的这个相似影像消灭，还给诸法一个真实的本来面目，这个时候，叫做出缠真如，它已经出离了妄想缠绕，它有真实寂静安乐的受用。

    比如说这个花，这个花是一个色法，我们接触花的时候，我们开始在花外表的名言上打转：这个花怎么样？漂不漂亮？多少钱……，等等。当你看到这个花的时候，你都是在自己心中的影像打转；但是它的真如是存在的，你不能说这个花的空性不存在，它空性的理还是存在，只是它不显现，因为被你的妄想所缠绕；虽然被妄想缠绕，但是它是存在，在缠的真如。等到你把心中的影像都消灭了，这个时候，你知道这个花是「即空、即假、即中」，它因缘法的本性是空的，它的依他起有它的假名、假相、假用，这个时候叫出缠真如。在缠真如跟出缠真如，天台智者大师讲一个譬喻说：这个虚空，虚空叫做在缠真如，虚空虽然是我空、法空，它是无有少法可得，但是它对杂染法，没有对治力。说凡夫也有佛性，佛陀的心也有佛性，这二个有什么差别呢？凡夫的佛性叫在缠真如，就是他的佛性只有性德，没有修德，他的空性对黑暗，虚空对黑暗没有对治力，它遇到黑暗就变成黑了，所以它对杂染法没有对治力。佛陀的心，他是虚空当中多了一个太阳，他除了性德以外，还有修德，就是他除了佛性以外，还有修德，有无量无边的戒定慧的波罗蜜，所以他对杂染法有对治力。所以「自性圆成实」就像虚空一样，「清净圆成实」就像在虚空当中再多一个太阳，那你就知道这二个之间的关系了。这是讲到真如理，我空、法空的真如理，「亦有二种」：一个是存在，但是我们不能受用；一个是能够受用的。

    己二、广执所依（分二：庚一广遍计；庚二广分别）庚一、广遍计（分二：辛一出四种；辛二出五种）辛一、出四种（分二：壬一略标列；壬二随难释）壬一、略标列

    前面是针对诸法的三相说明它的品类；这以下单单就着遍计所执，广泛说明它的品类。这当中有二科：第一个「广遍计」执，第二个「广分别」。先看「遍计」，「遍计」当中有「四种」跟「五种」的差别。先看「四种」，这当中有二科：第一个「略标列」，第二个「随难释」。

    复次，遍计有四种：一、自性遍计；二、差别遍计；三、有觉遍计；四、无觉遍计。

    「遍计」执「有四种」：前面二种「自性遍计」执跟「差别遍计」执说过了，一个是自相，一个是共相的遍计；在共相的「差别遍计」当中，我们又开出二种，就是思想上依止名言的遍计，又分成「有觉」的「遍计」跟「无觉」的「遍计」。我们看下一段：

    壬二、随难释

    有觉者，谓善名言；无觉者，谓不善名言。

    什么叫做「有觉」呢？就是这种遍计，它能够具足「善」巧的「名言」，它能够用「名言」，作很深入而复杂的思惟，这个地方指的是人道的第六意识。人道的第六意识，它能够对诸法的善恶，作很深入的思惟、观察。那「无觉」遍计执呢？是「不善」巧「名言」，它的内心不具足这种善巧名言，指的是三恶道的地狱、饿鬼、畜生的遍计执。就是畜生道它的内心非常暗钝，所以畜生道造的业，是无记业，它不能论善恶。你说老虎去吃一个兔子，这个是不是罪业？这个不是罪业，这是无记业。在永明延寿大师的《宗镜论》上说：畜生道所造的业，全部是无记业，它今生几乎不能创造因地，只能够受果报，它只是一种直觉。畜生道的心暗钝的状态，就很类似梦中跟精神错乱的状态。你说他精神错乱造的业是什么业？也是无记业，只有别报，没有总报的。你说他做梦，梦中意识也是无记业。为什么？因为第六意识太过暗钝，昏昧暗钝。畜生道的心也是一样，你看它的眼神，就是昏昧暗钝。它今天会去吃什么？或者被谁吃？那是在酬偿它前生的业力。所以畜生道，基本上没有创造因地的功能。我们讲得比较广泛一点：在整个依他起的生命当中，有六道的轮回，只有人道的第六意识有作用。有什么作用？有创造因地的作用。其他五道的第六意识，只是感受快乐、痛苦，干不出什么事出来。你看天人，天人的生命太过快乐，使令他内心太过散乱。佛陀说法，释提桓因来听法，听过就忘掉了；畜生、饿鬼、地狱，它的内心极度的痛苦，我们知道痛苦太厉害，修习太多无益的苦行，你也不能专心；只有人道，能够对你的生命作出重大的贡献。就是说在我们的生命当中，创造极大的善业、或者创造极大的恶业，都是在人间完成；其他的五道，都是在酬偿以前做人的时候的一个果报而已。所以佛陀只有在人世间出世，因为人世间的第六意识，它能产生很深入的思惟，就是善巧名言。所以人道是值得珍惜的，因为我们要对生命产生重大的扭转，有二个因素：第一个善得人身，第二个听闻正法。为什么善得人身呢？因为这个人身的第六意识，是一个「有觉遍计」执，他的觉性特别高，当然这个觉性特别高，造业力也就特别强。这个地方是把计度分别，作四种的分类，把「差别遍计」执，分成「有觉」跟「无觉」。好，我们休息十分钟。

    第二八卷

    请大家打开《讲义》第九十四页，「辛二、出五种」。我们这一科是把遍计执──所谓能遍计的第六意识，它计度分别的差别相貌，作一个品类的说明。这个第六意识的计度分别，蕅益大师曾经用一句话，来加以形容我们的计度分别：第六意识的计度分别「是众祸之门」，但是它也是「众妙之门」。怎么说呢？「一念的迷，生死浩然；一念的悟，轮回顿息。」说我们第六意识的计度分别，是一切过失的根本。一个人为什么会造杀盗淫妄呢？就是因为他有贪瞋痴。是什么因素，勾引他的贪瞋痴烦恼呢？就是遍计执。它对诸法的真相，产生错误的认知，把快乐的当做痛苦、把痛苦当做快乐，就是他心中的影像、心中的认知，跟外在的真相有很大的差距。所以这个计度分别，假设是错误的话，那就带动了你苦恼的人生；但是你要修学佛法，发菩提心、修六波罗蜜，你还得靠第六意识的计度分别，你没有第六意识的计度分别，你根本不可能发菩提心，也不可能修六度的波罗蜜，所以它也是「众妙之门」。所以我们对第六意识的态度是──随顺不得、也断灭不得，你要把第六意识断灭了，你的无上菩提也没有了。外道修无想定，就是把这个想、这个计度分别消灭掉，这就错损菩提了。所以这个地方，我们要知道：我们在修行当中的观念，是转变第六意识，而不是消灭第六意识，这个地方要注意！这个地方的计度分别，讲到「有觉」跟「无觉」。

    辛二、出五种（分二：壬一标数；壬二列释）

    壬一、标数

    这一科当中，把「有觉」的第六意识──能够善巧分别名言的这个「有觉」的计度分别，又开出五种，从「有觉」当中开出五种。这当中有二科：「一、标数；二、列释。」先看「标数」：

    第二八卷如是遍计复有五种：

    「如是」把「有觉」的「计」度分别开出「五种」。这个地方，我们作一个总说。这以下的计度，都是「人道」的计度，人道在计度法的时候，有名跟义，名是能诠，义是所诠。我们举个例子：比如说菩萨，菩萨有四种：第一种是有名无义，只有菩萨之名，没有菩萨之义。说你受了菩萨戒，你内心根本没有发提心，你还是活在你的妄想当中，虽然你有菩萨之名，但是没有菩萨之义，有名无义，这第一种。第二种是有义无名，他虽然没有受菩萨戒，没有菩萨戒的假名，但是他内心当中有菩提心，他也去做一些上求佛道、下化众生，悲智双运的功德，所以他有菩萨之实，但是没有菩萨之名，叫有义无名。第三种是有名有义，他也有菩萨的功德，也受过菩萨戒，有名有义。第四种是无名无义，也没有菩萨的功德，也没有菩萨的名称。所以我们从菩萨的四种，你就知道名跟义的差别。你知道名跟义以后，这以下的论文，你就能够了解。

    壬二、列释（分五：癸一依名计义；癸二依义计名；癸三依名计名；癸四依义计义；癸五依二计二）癸一、依名计义

    「列释」分五：「一、依名计义；二、依义计名；三、依名计名；四、依义计义；五、依二计二」。我们先看第一个「依名计义」。

    一、依名遍计义自性，谓如是名有如是义。

    我们人道的计度分别，第一个是从已知的「名」当中，去「遍计」未知的「义」。就是我们「依」止这个「名」称，来计度它的「义」、它的内涵。比如说，我们打妄想，打莲花灯的妄想，莲华灯……，这个名称是现前，但是义没有现前；但没关系！义没有现前，我们可以把它想出来，从「名计义」，就是「莲花灯」，顾名思义，我们知道莲花、也知道灯。那什么叫莲花灯呢？就是莲花当中装一个灯，就是会发光的莲花。那你这个「义」是怎么想出来的呢？就是因为它是莲花跟灯的和合，莲花我也看过、灯我也看过，合起来，我们就可以把莲花灯的义，把它假想出来。就是由已知的「名」，去思惟它的「义」。我们一般的计度，这个情况是最多的，完全从名言当中，去思考它的义。

    癸二、依义计名

    二、依义遍计名自性，谓如是义有如是名。

    我们从已知的「义」当中，去「遍计」未知的「名」，就是约「如是义」，去计度「如是」的「名」。这种人大部分是书读得少，但智慧很高，他知道「义」，但不知

    道名称，他怎么办呢？由这个「义」，推度它的名称。比如说六祖大师，他悟了真实相以后，他说：「菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃？」他对内心世界的描述，能够讲出「本来无一物，何处惹尘埃？」这句话，你找遍所有的经典，佛陀未曾讲出这样的名；但是这个道理，跟佛陀的道理是相似的。就是说他知道那个东西是什么，什么是我们众生的本来面目？他知道，但是他没有读经典，不知道我们佛法对诸法实相、真如这个名称的安立。怎么办呢？他就从「义」当中，去计度它的「名」：「本来无一物，何处惹尘埃？」五祖大师是一个开悟的人，他看到这个名称，他就知道六祖大师所悟的义，跟他自己所悟的义、跟三世诸佛所悟的义，是没差别的。就是六祖大师可以从「义」当中，去计度这个「名」。

    癸三、依名计名

    三、依名遍计名自性，谓遍计度未了义名。

    从已知的「名」称，去「计」度另外一个未知的「名」称，计度这个「未了义」的「名」称，这就是我们一般说的翻译，把印度文翻成中文。比如说「阿赖耶识」，这「阿赖耶识」是印度语，它是一个名；但是我们并不知道「阿赖耶」这个名称是什么，我们不知道。那怎么办呢？我们中文翻成「ˊㄘㄤ藏」，或者讲「ˋㄗㄤ藏」，含ˊㄘㄤ藏或者依止处。我们从已知的「名」，就是这个「ˋㄗㄤ藏」，来代表阿赖耶，那我们就知道，哦，用这个「名」来计度另外一个「名」，就是把它翻过去，阿赖耶就翻成这个「ˋㄗㄤ藏」──用已知的「名」，去计度一个未知的「名」，这是翻译的问题。

    癸四、依义计义

    四、依义遍计义自性，谓遍计度未了名义。

    从已知的「义」来「计度未」知的「义」，在经典当中，佛陀经常使用譬喻，就是用日常生活当中简单的义理，来譬喻佛法中深妙的义理，由简单的义理，譬喻深妙的道理叫譬喻。比如说，我们怎么知道凡夫的心跟佛的心有什么差别？凡夫的心也是有明了性，佛的心也有明了性，这二个有什么差别呢？哦，我们可以说是水跟波的关系，用水跟波的譬喻，水跟波同一个湿性，体性相同；但是作用不同，一个是寂静的、一个是躁动不安。所以由已知的「义」──水、波的「义」，我们知道：佛心跟众生的心的「义」我们不知道，我们从已知的「义」，也可以「计度未」知的「义」。

    癸五、依二计二

    五、依二遍计二自性，谓遍计度此名此义，如是体性。

    从已知的「名义」──「名」跟「义」，来「计度」未知的「名」跟「义」。这个就比较困难，这是佛菩萨的智慧了，从「名义」去「计度名义」。总而言之，我们人道众生的「计度」分别，其实就这五种，从名跟义之间互相的计度。我们不讲众生法，打妄想这个我们不讲，从修

    学佛法的角度，名义当中，「义」是比较重要。

    永嘉玄觉禅师《永嘉证道歌》：「行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然」、「梦里明明有六趣，觉后空空无大千」、「了即业障本来空，未了应须还宿债」、「分别名相不知休，入海算沙徒自困」。

    我七十六年读佛学院的时候，我们的院长海公长老，为我们讲《楞严经》，他老人家是天台宗的学者，所以都是先作一个五重玄义的悬谈，把这一部经的名、体、宗、用、教，先综合笼总的说明。这个悬谈一谈下去，谈了三十几卷，讲了一个学期还没讲到正文。过年的时候，我们跟海公泡茶，我们第一届同学就跟海公说：「海公啊！你老人家讲《楞严经》，讲了一学期，都没讲到正文，怎么会讲那么久？」他说：「这个你们就不懂啊！读经典啊，你要用义理来引导名相，不能用名相来引导义理。」就是说，你读这部经，你要把这部经的观念先抓住，然后你才有资格去读经的，否则你进入到这么多……，《楞严经》十卷的名相，那你「分别名相不知休，入海算沙徒自困！」就是说你进入这个名相之前，你要先知道：这部经到底想说什么？它的理论是什么？修行方法是什么？所以海公说：「在古时候的丛林，只要有讲经的法座，整天打坐的那些老参一定会来听。他听什么地方啊？听你讲「五重玄义」（呵──），听完，你开始消文的时候，他就走了！」这就是老参禅和子，你讲五重玄义，他双腿一盘、眼睛一闭，就听你讲，点点头，表示同意；你五重玄义讲完，真正消文的时候，那些老参他不听了。初学者才听消文。（哈──）为什么呢？因为他知道了观念，他就知道修行了。所以我们就：「哦！原来是这样。」你研究一部经、研究一部戒，都是这样，你要抓住它的宗旨。所以古人说：有二种人是不能读书，不适合读书：第一种人是心术不正，发心不正，为了名利心读书，你道理明白愈多，伤害众生愈厉害，所以心术不正的人，不适合读书。第二种是执著名相的人，也不适合读书，他愈读，心理障碍愈大。本来你没有读书之前，对佛法还有信心，至少你还能够礼拜、赞叹、供养，每天做定课，归依三宝、忏悔业障、积集资粮；这个经典一读下去，唉呀，你觉得矛盾重重，结果对佛法失去信心，这个就是把醍醐当毒药。佛陀说法的目的，本来是一种治病的药，结果你变成毒药了，你就是在那边分别名相。所以我们要知道，就着修学佛法来说，你要先掌握「义」，然后从这个义当中，去摄受这些「名」。《摄大乘论》也是这样，无著菩萨广泛的开展菩萨广大的境、行、果，它的名相很多；但是你要掌握住几个观念，这所有的名相，你就知道它之间是怎么安立了。所以说，要用义理来引导名相，不能用名相来引导义理。

    庚二、广分别（分二：辛一标数；辛二列释）辛一、标数

    前面是讲遍计执，这个地方是讲到计度「分别」，这个「分别」包括凡夫的分别跟圣人大乘菩萨的分别。凡夫的分别是我执，圣人的分别是清净的法执。这当中有二科：「一、标数；二、列释」。先看「标数」：

    复次，总摄一切分别，略有十种：

    这个遍计执，主要是第六意识的计度「分别」，这当中「有十种」：

    辛二、列释（分十：壬一根本分别；壬二缘相分别；壬三显相分别；壬四缘相变异分别；壬五显相变异分别；壬六他引分别；壬七不如理分别；壬八如理分别；壬九执着分别；壬十散动分别）壬一、根本分别

    十种当中，我们先看「列释」的科判：「一、根本分别；二、缘相分别；三、显相分别；四、缘相变分别（这个地方应该是「缘相变异分别」，差异的异）；五、显相变异分别；六、他引分别；七、不如理分别；八、如理分别；九、执着分别；十、散动分别。」有十种分别。我们看第九十六页，这十种分别，一、二、三是一个总说，一切分别的根本；四、五、六、七、八是一个别说；九、十是一个总结，就分成三大段。先看总说：

    一、根本分别，谓阿赖耶识。

    所有的「分别」当中，最微细的「分别」就是「阿赖耶」。这「阿赖耶识」的「分别」，它只是自性分别，它是不带名言的一个直觉分别。为什么叫「根本」呢？因为它是一切法生起的根源，一切法都是从「阿赖耶识」的种子所生，所以它叫做「根本分别」，因为它是一切法的「根本」。从「阿赖耶识」当中，它一动，一念的妄动，就产生了能所。从所分别来说，第二个：

    壬二、缘相分别

    二、缘相分别，谓色等识。

    阿赖耶识一动以后，就产生了身心世界，有一个所「「缘」的「相」分跟能缘的见分。所「缘相」是「色等识」，这个「色」包括色、声、香、味、触五尘，还有眼、耳、鼻、舌、身六根，五尘、六根这十一个法都是「色」法。这个色法为什么是「分别」呢？因为一切的「分别」，都是色法所引生的，它是「分别」的一个所「缘相」，所以它也是一种「分别」，它是「缘相分别」。就是它是「分别」的一个所「缘相」，没有这十一个色法，我们的分别心就不能启动了，「色等识」就是十一个色法，叫做「缘相分别」，或者我们叫相分。

    壬三、显相分别

    三、显相分别，谓眼识等，并所依识。

    「显相分别」就是我们能够明了的见分，就是「眼识」、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，有六个识；还有第六意识「所依」的第七意「识」：就是整个前七转识，都是一种能「分别」，它能够显现、照了一切的相状，叫「显相分别」。如果诸位研究过《大乘起信论》，就知道这个叫三细烦恼，就是真如不守自性，一念妄动以后，迷真起妄，从一真法界，变成了一种能所对立的无明状态，最微细的状态，刚开始出现的时候，这个所谓的三细的烦恼，就是「根本分别、缘相分别、显相分别」，这个是阿赖耶识，这个时候还没有谈到业力，只是一个个体生命的产生，从一个平等的法界、整体的生命，开始产生个体生命最微细的分别，这个叫根本无明，叫做「一念不觉生三细」。这以下四、五、六、七、八，就是「境界为缘长六粗」，由于我们的业力、思想的关系，这个分别就愈来愈复杂。我们先看业力的关系，第四、第五都是由业力，这个分别产生很多的变化。

    壬四、缘相变异分别

    四、缘相变异分别，谓老等变异，乐受等变异，贪等变异，逼害时节代谢等变异，捺落迦等诸趣变异。及欲界等诸界变异。

    前面的三种分别，是个体生命最微细的根本分别，根本无明。这么一个微细的无明当中，我们开始造业，当我们付诸业力的行动以后，这个分别就会产生很多的变化，叫做「变异」──「缘相变异」，从前面的所「缘相」，产生很多的变化。我们看什么变化？「谓老等变异」，有业力了以后，就有老病死的问题了，形状衰老相、病痛相、死亡相，就有很多的变异，生相的变异。「乐受等变异」，前面是色身的变异，这里是内心的变异。就是我们造了业力，如果是善业的业力起现行，产生乐受；罪业的力量现行，产生苦受；或者是不苦不乐的舍受：我们随顺业力的变化，内心的感受就会产生很多很多的变化。「贪等变异」，我们在这个果报当中，这贪瞋痴烦恼也有很多变化。比如说你要是变成一条蛇，瞋心变重；要是变一只鸽子，贪心就变重：这烦恼也是因为业力的关系，而不断的变化。「逼害时节代谢等变异」，这个「逼害」是我们这个果报体，由于业力的关系，有时候被打、被杀，或者车祸、灾难等等，就产生很多的变化，很多被逼迫、伤害的变化。这个「时节」，是指的春夏秋冬，气候有时候冷、有时候热，这个冷热的气候变化，就是「时节代谢变」化。「捺落迦等诸趣变异」，「捺落迦」是地狱，地狱、饿鬼、畜生，六道种种的变化。或者说是「欲界等诸界变异」，这个三界的变化，有时候欲界、有时候色界、有时候无色界的变化。这些都是「缘相变异分别」，我们这个果报体，由业力的关系，产生很多很多的变化。

    壬五、显相变异分别

    五、显相变异分别，谓即如前所说变异，所有变异。

    我们第六意识的心，在面对前面的老病死、快乐、痛苦种种三界变化的时候，我们内心也会产生变化。前面偏重在果报的受用；这个地方，「因地」，你面对这么多变化，你是产生一个如理作意、或者不如理作意？那这当中就很多变化，就是由于环境的变化，产生一个内心的变化，环境的变化叫做「缘相变异分别」，你内心的变化叫做「显相变异分别」，就是由「如前所说」缘相环境的变化，引生你内心的分别变化。

    前面的三种分别──「根本分别、缘相分别、显相分别」，它是没什么变化的，那是阿赖耶识微细的无明；四、五这二科，变化就很多了。佛法讲苦谛，四圣谛第一个苦谛，「三界无安，犹如火宅，众苦充满，甚可怖畏！」佛陀讲苦的意思，有时候我们讲，其实六道也有快乐，天道难道不快乐吗？人世间也有一些快乐，只是快乐比较少，痛苦比较多而已。但是佛陀为什么讲苦谛？这三界是苦的，把整个三界的快乐都否定了，这是怎么回事呢？是这样子的，佛法的苦谛是安立在变异，就是无常，虽然它是快乐，但是这个快乐有不安稳性。就是说你今天拥有这个快乐，但是你不知道这个快乐什么时候会失掉？你不知道，你不能作主。你不能作主，就好象一个人住在一个漂亮的房子，这个房子随时会发生地震一样，那种不安稳性的存在，这个就是苦！所以佛法的苦是安立在无常，就是这个变异，这个地方要知道。否则有人说：诶，佛陀的四圣谛「此是苦，汝应知」，那人世间也有快乐？这个快乐是变异的。

    壬六、他引分别

    六、他引分别，谓闻非正法类，及闻正法类分别。

    前面的分别是由业力引生的分别，这个地方是讲思想「引」生的，就是由「他」人的「引」生而产生的「分别」。这个思想有二种：一个是他人引生，一个是自己引生的。「他」人「引」生，就是说我们依止一个恶知识，听「闻」了一个邪法，产生邪知邪见的想法；或者我们依止善知识听「闻正法」，产生正知正见的想法：这种分别是他人引生的，是善知识、或者恶知识的宣导引生。

    壬七、不如理分别

    七、不如理分别，谓诸外道，闻非正法类分别。

    壬八、如理分别

    八、如理分别，谓正法中，闻正法类分别。

    前面的「他引分别」是他人引生，这以下的七、八，是你自己的思惟引生的。「不如理」就是说，你听闻了一个邪法以后，你自己在寂静处，一次一次加以消化思惟，这个时候，产生一种「非正法类」的「分别」，这就是一种邪见。我们知道「想法」跟「见」是不同：想法是不坚固的，它只是一个听闻；但是这个听闻经过思惟以后，就变成一个知见了，这个知见就很难改变，这个叫邪见。「如理分别」就是在「正法」当中，听「闻正法」以后，我们如理思惟，产生一个坚固的正见，这就是「正法类」的「分别」。

    我们造业，这个业的强弱，这当中，你的知见是一个重要的主导者。在佛法当中，你同样是布施、持戒，但是你不知道布施、持戒所为为何？你没有佛法的正见、没有轮回的观念，你不知道善业、恶业的观念，你只是布施、持戒，这个善业不大，这叫悠悠泛泛的善业；别人叫你造善业，你才去做，这种善业不大、不坚固的，得果报也不会太强烈。如果你知道你为什么要持戒：诶，持戒能够得到安乐的果报。你深信因果，依止强大的这种知见，产生强大的意乐去持戒，这个业就很坚固了。为什么我们在快乐果报产生的时候，有些人的果报很脆弱？他很有钱，没多久地震发生破坏了，或者被人偷走；有些人安乐的果报现前的时候，火不能烧、盗贼不能抢？因为他因地造业的时候，其心猛利，犹如金刚。为什么？他有知见的资持。

    恶法也是这样，佛弟子造罪业跟外道造罪业不同的。你说佛弟子受了戒，还去犯戒，明知故犯，罪加一等。不对！明知故犯的罪比较轻。为什么呢？因为明知故犯，你是一时的烦恼控制不住，你在造的时候，你有正见、你有惭愧心，你可能是方便时、或者根本时、或者成已时起惭愧心。什么叫惭愧心？惭愧心就是你造业的时候，你踩了煞车，这个车子撞过去，你踩了煞车，但是没有把它煞住，还是撞上去了，但是他毕竟踩了煞车。外道在造业的时候，他是不知道什么叫因缘果报，反正及时行乐，他造业的时候，什么都不知道，什么都不知道就是无惭无愧。无惭无愧的造业，就是这个人他不踩煞车，全速的撞过去了。所以你看有些人业障现前，他哪一个地方产生什么病痛、生什么肿瘤，他稍微忏悔一下，好了。有些人他果报体障碍现前的时候，忏悔很久，他这个果报体还是很坚固，这跟他因地有关系了，就是他因地造业的时候，他有忏悔。外道他造业，他是不忏悔的，所以邪见──就是无知所造的业是最重的，无知所造的业最重。所以，你不要说：诶，我研究戒律，但我根本做不到！你做不到，但是你知道什么是对、什么是错，即使你一时很多的微细戒做不到，但是你知道这不对，你有惭愧心，这个是非常珍贵的。所以我们讲声闻戒的基本精神──少欲知足，它制贪。菩萨戒的基本精神，我们上次讲过《瑜伽菩萨戒》，菩萨戒的持戒精神：增上惭愧。你看在所有的戒当中，特别是在中品以下的戒，只要这个菩萨产生增上惭愧，佛陀判罪都判得很轻，在菩萨戒里面。就是因为他的业轻，他这个业在造的时候，他踩了煞车，而且他这个人有进步空间。所以在这个「分别」当中，我们「如理分别」产生的正见，跟「不如理分别」产生的邪见，这对我们未来造业的影响是很重要的。

    壬九、执着分别

    九、执着分别，谓不如理作意类，萨迦耶见为本，六十二见趣相应分别。

    这个「执着分别」，就是依止「不如理作意」产生的「萨迦耶见」，这个「萨迦耶见」就是我见，这是一切生死流转的根本。这个我见，就是在「五蕴」的身心变化当中，执着有一个不变化的「我」：说这个「五蕴」是生老病死的，「我」是不生老病死的，这个「五蕴」死掉，这个「我」来生再得一个新的果报，这个就是我见。我见开展出来有「六十二见」，这「六十二见」都是跟我见「相应」。

    「六十二见」我们简单的讲一下。印度的外道，他的我见，简单的说，就是断见跟常见。什么叫常见？就是离蕴计我，这个我见是离开了五蕴，另外有一个我，所以五蕴是生灭的，我是不生不灭的，这个五蕴死亡以后，这个不生灭的我，再去得一个新的五蕴，流转当中有一个不变化的东西，一直的保存下去，这叫离蕴计我。不过这个离蕴计我，起码他深信因果，因为它是常见。这个断见就是即蕴计我，我们一般凡夫的我：或者色身是我，我老了、我病痛了，以色身来当自我；或者是受想行识为我。那这个五蕴它是生灭法，你以五蕴为我，所以这个人死亡以后，这个「我」就消失了，就会落入「人死如灯灭」的断灭见，就是你只有今生。这种知见，一个人只能活一次，就会带动一个人及时行乐的观念，因为你只有今生，归依三宝、断恶、修善就没有意义了，所以这个叫做断见，对生命产生断灭见，就是即蕴计我。总之，断、常二见的相互作用，产生六十二见，这是一切的生死流转的根本。

    壬十、散动分别（分二：癸一标；癸二释）癸一、标

    十、散动分别，谓诸菩萨十种分别。

    前面的九种分别，都是凡夫、外道引生的，偏重在凡夫杂染的我见跟杂染的法见，不管是我见、法见，都是以五蕴的法、杂染的法产生颠倒。这以下的分别，是菩萨在断恶、修善、积功累德的时候，对于清净佛法产生的执取，这种清净的法见，是不共于凡夫、也不共于外道、不共于二乘的。大乘「菩萨」的「十种分别」，我们把它念一遍：

    癸二、释（分二：子一列十散动；子二显成对治）子一、列十散动

    一、无相散动；二、有相散动；三、增益散动；四、损减散动；五、一性散动；六、异性散动；七、自性散动；八、差别散动；九、如名取义散动；十、如义取名散动。

    《大般若波罗蜜多经》卷4：「尔时舍利子白佛言：世尊！云何菩萨摩诃萨应行般若波罗蜜多？佛告具寿舍利子言：舍利子！菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时，应如是观。实有菩萨不见有菩萨，不见菩萨名，不见般若波罗蜜多，不见般若波罗蜜多名，不见行，不见不行。何以故？舍利子！菩萨自性空，菩萨名空。」《大正》五，页一七中

    这「十」种「散动」，古德说它的出处是根据《大品般若经》。《大品般若经》当中，对治菩萨的法执，基本上就这十种，是不共于凡夫、外道的。我们在行菩萨道的时候，产生的法执有十种：「一」是「无相散动」，「二」是「有相散动」，这是一对的。「无相散动」是对空的执取，「有相散动」是对有的执取。菩萨刚开始修学佛法的时候，为了追求调伏烦恼，安住在空性；但是在空性待久了以后，对诸法空的体性产生爱乐执取，这个时候也是一种「散动」。《大乘起信论》上说：菩萨修习空观，不能耽着空性。因为你在空观当中太过于爱乐，会产生「忘失大悲、不乐众善」的过失，你的大悲心会慢慢失掉，对于诸佛甚深的功德庄严不生好乐，所以这个时候佛陀为说「空即是色」的不空法门，来启动菩萨的妙用，对治「无相散动」，对空相的过分执取。有时候菩萨会对有相的、对于种种善法的修学产生执取，当然善法是应该修学；但是你太过执着以后，有时候就会产生一种得失心，障碍菩萨道：所以佛陀就为说「色即是空」的法门，使令这个菩萨从假入空，对治有相的执取。所以这个执取，有「空相」的执取跟「有相」的执取。

    第「三、增益散动」，第「四、损减散动」。在有相的执取当中，「空」跟「有」是一个生灭相，空是一个灭相，一种寂灭相，有是一个生相，就是一个变化造作的相，生相、灭相的执取。在有相当中，又分成增、减。怎么说呢？在有为法当中，我们在修行的时候，对于上求佛道、下化众生这种六度的功德，有时候会产生「增益」的「散动」：诶，我的功德不断的增加了！这样的「散动」会产生一种憍慢。或者说「损减散动」，在断恶方面，我们看到自己的烦恼、罪业不断的减少，而产生的执取，对这个损减的法产生执取，这也是一种「散动」。前面是生灭的执取，这个是增减的执取，增是功德的增加，损是烦恼罪业过失的减损。

    「一性散动，异性散动。」这个「一性散动」，就是执着圆成实性跟依他起是一体的，就是有为法、无为法是一体的，这样子有为法都是清净无漏，有为就是无为，这个是类似于境相「散动」，对有为法太过于乐观，境相「散动」。这个「异性散动」，就是圆成实跟依他起是完全分开的，有为法当中你没办法悟入圆成实的，那对有为法太过悲观，这个是共相的执取，对有为法太过于悲观，认为它是不可能悟入空性的。总而言之，前面的散动，生灭、增减、垢净，是菩萨在行六度的时候，产生六种散动的相貌。

    这六种是总说；下面四种，是生起这六种散动的原因。是怎么生起的呢？「自性散动，差别散动。」生起的原因有时候是任运的，一种俱生的执着，去分别它的自相；或者是由分别起，由思想名言而产生的，有这二种的差别。或者是「如名取义散动」跟「如义取名散动」，在名义当中产生执取。第一个「如名取义」，就是依止名相来执着它的义。我们一般说依文解义，由这个「名」来执着「义」，对这个「义」产生一种执取。或者说「如义取名」，从它种种「义」当中，去取着它种种的「名」，我们认为这个「义」，你一定要安立这个「名」称，对这个「名」产生执取，这个「名、义」的执取。总而言之，菩萨道有十种散动。

    子二、显成对治（分二：丑一明所为；丑二明具摄）丑一、明所为

    这当中有二科：「一、明所为；二、明具摄。」看「明所为」：

    为对治此十种散动，一切般若波罗蜜多中说无分别智。

    佛陀「为」了「对治」菩萨的「十种散动」，在「一切般若波罗蜜多」的法门当中，「说」明中道的「无分别智」来加以对治。我们再看「无分别智」所摄受的是什么？

    丑二、明具摄

    如是所治、能治，应知具摄般若波罗蜜多义。

    「所」对「治」的是分别散动，就这十种的分别散动，「能」对「治」的是中道的无分别智。你能够了解所对治的是什么？能对治的是什么？那你就「具」足了「般若波罗蜜多」的要「义」。其实整个般若法门，就是开显能对治的无分别智跟所对治的十种散动。

    这个地方我们说明一下。菩萨的十种散动，跟你因地的发心有关系，因地的发心又跟你的见地有关系。所以你看智者大师讲《法华经》，那个妙法，九旬谈妙，他谈的是什么妙法呢？其实智者大师的九旬谈妙，你看《法华玄义》他谈二个重点：一个是实法妙，一个是权法妙。实法就是你要明白现前一念心性的道理，你要把它摄用归体，就是我们讲的所知依，你生命的依止点是什么？现前一念心性。这个权法，就是你这一念性产生很多的颠倒妄想，无量无边的颠倒妄想，你怎么去对治？戒定慧的方便法门，这是权法。其实我们所对治的，简单的说，就是菩萨的生灭相、垢净相、增减相，其实这些都不是错，错在执取。所以蕅益大师说：「妙达无生。」这个六相都是方便，增相、减相、垢相、净相都是方便；你不能够通达无生的道理，产生执着，这个六相都是障碍。就是你生命的依止点，你是不是依止不生灭为本修因，这是重点。

    在《六祖坛经》上有一个法达法师，他有一天去参访六祖大师。他去参访大师，顶礼的时候头没有着地。六祖大师是明眼人，他一看就知道「仁者心中必有一物」，你会产生这么大的憍慢，你心中一定有所得，有一种功德相在支持着你，一般懈怠凡夫还不敢憍慢。法达法师说：我没什么本事，诵经三千部。《法华经》诵三千部不容易，就算你精进来说，一天让你诵一部，你要诵十年。但是六祖大师跟他开示说：你没有真正的诵《法华经》，你是心迷《法华》转，你只是在《法华》名相转。因为他把诵《法华经》当功德，他没有把《法华经》消化成道理，产生内心的一种对治。所以他诵《法华经》是怎么样呢？第一个生相，产生执着相，有为法的执取；第二个增相，他认为功德增加；第三个净相，对净法的清净相。六祖大师跟他开示以后，他开悟了。开悟以后，他讲出一句话说：「诵经三千部，曹溪一句亡，未明出世旨，宁歇累世狂。」说：我以前在诵《法华经》的时候，心随境转，只是把《法华经》诵过去，没有把它会归到内心的对治，总是以一种有所得，把诵《法华经》当功德想。有功德想，你内心一定有一个自我，因为这个是我所，最后你以自我为中心，夹带很多的功德，那当然把自我提高了。就是说，诵《法华经》没有错，错在于他内心当中，没有产生对治，所以讲「诵经三千部，曹溪一句亡」，六祖大师开示以后，他回光返照，其实诵经的目的是产生观照力。最后他要离开的时候，六祖大师说：你现在有资格诵《法华经》了，（呵──）因为你现在是心悟转《法华》。

    我以前在读《楞严经》的时候，十卷读得很辛苦。海公说：你读《楞严经》，不要那么辛苦，反正它十卷的经文，你把每一句话，消归到身心世界就对了。海公说：「佛陀讲经，不可能离开身心世界说法。」好象你讲这个名相，讲得天花乱坠，其实都是在讲你的身心世界。你想想看，佛陀绝对不会离开身心世界来说法。他告诉我们二个观念：第一个，什么是杂染法？什么是功德法？这是第一个重点，他让你分辨清楚，什么是杂染相？什么是功德相？第二个，怎么从杂染相变成清净相。就这二个重点而已，一个是理论，一个是方法。后来我观念一改变：唉呀，真的这样。其实你看《摄论》也是这样，它有十科，你看无著菩萨所说的话，你把名相投射到你的身心世界，你就会产生会心的微笑；你不投射到身心世界，用心外求法的心情，心迷《法华》转，那你读起来就很辛苦了，就像在读世俗的书一样（哈──）。你能够把读的法，往内心去观照，那你愈读愈有味道，所以这是一个心态问题。好，我们今天讲到这里。我回答二个问题：

    问：请法师慈悲开示：蕅益大师说念佛求生净土，是「至直捷、至圆顿」的法门。「盖通途圆教，必先开圆顿解，方能够依圆理起圆观」；而念佛法门不须如此经过一番的参悟，「但以念念念佛，无不念念在圆观之中」，请问此圆观同彼圆观否？

    答：念佛法门不须要一番的参透，这是谁告诉你的？其实念佛法门它是可深可浅的。我们历代的祖师都是开方便门，反正你就好好的念佛。其实你去读蕅益大师的《弥陀要解》，念佛法门不是这么回事的、不是这么回事的。当然蕅益大师的法门甚深，我不敢随便揣测他老人家的「祖师真实意」，但是我简单的把他重要的观念提出来，你就知道念佛法门的浅深。蕅益大师说：「念佛有二种：一者事持，二者理持。」诸位都知道，净土法门它是一个本尊相应的法门，它是他力加被的法门。你如果选择自力，那你就靠你的本事，去调伏你所有的烦恼跟罪业；但是净土法门它是靠他力，就是佛力的加被，所以它的重点在归依，你必须想尽任何方法，使你的心跟佛的心感应道交。你跟佛不感应，他怎么加被你？在感应的归依当中，蕅益大师认为有事相的归依跟理的归依。事的归依，就是我是业障凡夫，弥陀是万德庄严，这是二个东西；你认为众生跟佛是有自性的，能念的心是苦恼的，所念的佛是大功德的，没关系，一点关系都没有的。没关系

    《佛果圜悟禅师碧岩录》：「向难道处道破，向拨不开处拨开，去他紧要处颂出。」《大正》48，页189c

    《禅林宝训笔说》：「拨开幻影浮光。」卍续64，页726b

    《续传灯录》：「独露一心拨开万象」《大正》51，页598b

    《古尊宿语录》：「何不拨开自己心地灵源，放出神通光明。滔滔流注成办佛事，岂不快哉！」卍续68，页278c

    《清珠集》：「抖擞身心，拨开世事，得一日光阴，念一日弥陀；得一时工夫，修一时净业。」卍续62，页497c

    ，我是业障凡夫，你是万德庄严，那我靠着你，我仰仗你的加被力，这也是可以。但是这种力量比较薄弱，这是一种对立性的归依，有能归依的心跟所归依的法，这个就是未达无生之理。如果你在修归依的时候，你观察「能念所念性空寂，感应道交难思议」。能念的心，我的心虽然业障深重，但是这是依他起的法，如梦如幻的，我们把这个我业障深重、如梦如幻的心拨开来，发觉我的心是如，阿弥陀佛是万德庄严，万德庄严也是依他起法，因缘所生法，你把这个万德庄严的法拨开来，它也是如。后来我们发觉：我的心是如，佛的心也是如，世间上只有一个如，没有二个如，所以我们二个是一体的，能归依、所归依是一体的。从一个同体的佛性，我跟弥陀是不二的心情来念佛，那个感觉就不同！你这个时候是以自他不二的心情来念佛，你觉得阿弥陀佛好象离你不是那么的遥远。你说十万亿佛土，管他几万亿佛土，我跟他是不二的，那只是一念之间就到了。所以净土法门，你看蕅益大师他安立这个信心，有六种信心：信自、信他、信事、信理、信因、信果。信事、信理就是说：你不要以为净土法门它不看经典，你不看经典，你跟弥陀之间的障碍重重，你要归依他有困难。你说：诶，我是业障凡，弥陀是万德庄严，我怎么去受用弥陀的功德呢？你光是印光大师讲一句话：修净土宗的人，最重要的根本思想：「即众生心，投大觉海。」这句话你就参不出来，凡夫的心，进入弥陀的功德海，这怎么可能？如果你产生自性执的话，你很难相信净土法门能够成功。所以本尊相应法，它刚开始归依的时候说：「浅者见浅；深者见深。」上自，是二个东西：一个弟子，一个是佛。但是真正本尊相应，到最后大圆满的时候，他是不二的，那是进入到平等法界、一真法界，能归依、所归依性空寂，那才是真正的归依。你能够以自他不二的心情来念佛，蕅益大师讲：「一念相应一念佛，念念相应念念佛。」所以净土法门也是有圆观，因为它强调三根普被，所以对一些初机人，不讲这么深的道理。所以这个法门，蕅益大师文殊、普贤，下至五逆、十恶，都可以念佛。只是说这个佛号在你心中操作起来，每一个人的心境不同，如人饮水，冷暖自知。同样是圣号、咒语，你看观世音菩萨，他持〈大悲咒〉，从初地证得八地；我们持〈大悲咒〉，也没产生多大的效果：就是同样的一个咒，不同的心、不同的智慧去接触这个咒，产生的作用不同。就是说佛菩萨的功德是一个广大的仓库，但是你要懂得密码，你才能进得去：你只是这样一个浅的智慧，你开显一部分的功德；你有更深的智慧，你开显更大的功德。一个月亮在不同的水当中，产生不同的影像；佛号亦复如是，你观照的力量愈强，这佛号在你的心中，产生灭恶、生善的力量就更大。所以所有的法门都要开圆顿解，没有一个例外的。

    问：《观经》云：「诸佛正遍知海，从心想生。」众生「心想佛时，是心即是三十二相、八十随形好。是心作佛，是心是佛。」

    答：这个是净土宗的根本思想，「是心作佛，是心是佛」，我心中去忆佛、念佛，所以我来生就生长在有佛的

    世界。

    问：那这一念的想，这个想是什么样的想？说若是三十二相、八十随形好，当下是唯心所现，那我们当下在想佛的时候，为什么没有佛的大智慧、大神通呢？

    答：这个「诸佛正遍知海，从心想生」，是从因地上来说，就是你心中不断的忆佛、念佛，这个诸佛的甚深功德，就在你忆念当中，慢慢的慢慢的成就。《涅槃经》说：你现在没有乳酪，是的，但是你有牛奶。你有牛奶，你慢慢的提炼，总有一天可以变成乳酪。佛陀经常说：「诸佛正遍知海，从心想生」，也是这样的道理。你没有这个果地的功德，但是你的因地是从这样累积起来的。如果你不忆佛、念佛，你只是每天持戒、修止观，这有什么问题啊？你们知道会有什么问题吗？这个三归依，缺一不可，你如果只归依法，没有归依佛，你来生会生长在一个没有佛住世的地方。你看辟支佛就是这样。就是说，我们在整个法界当中，你如果想要跟佛结缘，生长在有佛住世，你一定要忆佛、念佛，对佛陀礼拜、观想、赞叹，因为佛毕竟是一个最圆满的善知识。你不见佛，在成就大乘的菩萨道，这是一个非常吃亏的因缘，除非你要走辟支佛道，你才不须要见佛。但是大乘法门，你不见佛，那可以说是非常的吃亏，事倍功半。因为你若能见到佛陀，佛陀有大威德力，他知道你的问题在哪里，他知道如何启发你的善根。那为什么有些人很快就生长在佛世？你就不能生长在佛世呢？因为你跟佛没有结缘。所以印光大师在《文钞》里面，诃责禅宗的大德，你看他前生智慧这么高，但是他就是不念佛，唉呀，听到佛号要去洗耳朵，我念一句佛号要去刷牙。这样子的话，你来生就不再归依三宝，不再归依佛，你很有智慧，但是不归依佛。所以你看「十大愿王」，首先是礼敬诸佛、称赞如来、广修供养。也就是说：你在生生世世当中，一定要跟佛结缘，就像儿子不能离开母亲一样，所以你要不断的去观想佛、忆念佛陀、赞叹佛陀，这个是很重要的。当然主修的是法，但是佛也要归依。

    问：法师说三恶道的众生不善巧名言，没有具足善巧名言，所以它的计度分别，就像梦中意识、精神错乱的意识，这么说来，这些众生在僧伽蓝内，偷吃僧伽物，对他们来生来说，是不受果报的吗？

    答：这个业力，我们探讨业力，知道心为业主，你不探讨心的话……，如地震把大殿破坏了，这地震造成的业？是善业？还是恶业？还是无记业？你想想看，是什么业？一个地震，那是一个造作力，把大殿破坏了，是谁该负责？它这个业是善业？恶业？无记业？它不是个业啊，（呵──）因为它没有明了性。地震它没有明了性，它是一个果报，众生的业成熟，变成一个果报。业是一个因地，它一定有一个心识。这一个苹果从树上掉下来，把一个人打死了，这个不是业。业一定要有心识的推动，心为业主，这个心，有暗钝的心跟明了的心。暗钝的心是什么呢？梦中意识、精神错乱，这些都暗钝的心，这种业几乎是忽略不计的；但是微细来说，有别报，就是你今天在精神错乱的时候伤害了他，你跟他个人有一些各别的恶因缘；但是不会让你到三恶道去，不会影响总报，但是有别报，包括梦中意识、精神错乱都是这样。还有一个忏悔所作业，就是忏悔所折损业，就是这个业你曾经做过，但是你至心忏悔，你见到好相，这个业也是不增长业，也不招感三界果报，但是别报还在。有几种业？悔所损业、精神错乱所作业、梦中所作业，都是不增长业，不招感总报。那畜生道所造的业，也是一种不增长业，因为它的第六意识太暗钝了；但是有一种例外，有一种畜生例外，这种畜生我们讲「精灵」，就像狐狸精、什么精，它长时间的吸收日月精华，那就不同了。因为它变成精的时候，它第六意识的明了性很强，它造的业就有招感总报的力量。就是这个畜生它已经修炼成精的时候，那就不同了。如果它只是一般的畜生，这个业几乎都是不增长业。为什么？第六意识太过暗钝，就像做梦一样。好，我们今天讲到这里。向下文长，付在来日，回向。