第五五卷

    《摄大乘论》，和尚尼慈悲、诸位法师、诸位居士，阿弥陀佛！（阿弥陀佛！）请大家打开《讲义》第一八四页，「癸三、约甚深佛法释」。

    第五五卷

    我们这一科是讲到「增上心学」，「增上心学」主要的宗旨，就是我们应该要如何透过大乘的止观，来加强菩萨的观照力。这个菩萨对生命的观照，他的重点不是向外观照，他是向内观照，他是观照现前一念心识，大乘止观的所缘境，是以心法为所缘境的。我们这一念心识在观照的时候，有二种不同的差别：第一个，我们可以作因缘观，因缘观就是从心念的作用上去观照。比如说，我生起一个恶念，或者贪、瞋、痴、慢的恶念，我现在用佛号、或者持咒、或者止观，把这个恶念的功能转成善念。这样子的一种心念，从恶念转成善念的断恶修善的因缘，就会创造一个安乐的个体生命。因为这种个体生命，毕竟在流转当中还是生灭变化的，所以这种因缘观，我们叫做生灭门，它主要是从心念的生灭作用当中，转变它的差别作用，断恶修善而成就离苦得乐的因缘。第二个观察，我们叫真如观。这个真如观它观照这一念心识的时候，不是观察它生灭的作用，它直接去观照不生不灭的理体，说是「因缘所生法，我说即是空」，观照这个心念的作用，是缘生无性、当体即空的；或者你直接用禅宗的方式，「何期自性，本自清净」：这个时候的观照，是从生灭的作用，直接回归到不生不灭的理体，就把这个个体生命给消灭掉，我们讲摄用归体了，这样子的观照，我们叫真如门、或者叫真如三昧。本论「增上心学」的主要观照，是偏重在真如三昧，就是偏重在对内心本体的观照，就是我们说的「把心带回家」。在本论的「增上心」，一个菩萨内心的观照，主要是观照我们心性的本体，这个是前面所说的真如三昧。这样子的真如三昧，在本论当中提到有四种的功德妙用：第一个，它能够引发种种无碍的神通；第二个，它能够成就十种难行的苦行；第三个，能够通达诸佛秘密的言词；第四个，圆满四种殊胜的作业。这四种功德当中，我们现在讲到的是第三种，通达诸佛秘密的言词。这当中有三小段：第一段是约六度来解释，第二段是约十不善业解释，这个地方是约着甚深佛法。

    癸三、约甚深佛法释（分二：子一举经问释；子二显义略答）子一、举经问释

    这当中有二段：「一、举经问释；二、显义略答」。我们看论文的地方：

    甚深佛法者，云何名为甚深佛法？

    前面讲到真如三昧，就是观照我们心念的本体，这样子从六度的修学跟十不善业的修学，它都是一部分的佛法；这个地方是从佛法的全面性，来探讨真如三昧，叫做「甚深佛法」。什么叫做「甚深佛法」呢？我们一般来说，因缘观是比较粗浅的佛法，因为它是从因缘果报上去对治，是比较粗浅容易了知的，它只是在表层的作用上去修行；但是真如三昧，它是从一种很深层的本性上的修行，所以这样的修法，是秘密不容易了知的甚深佛法。所以什么叫「甚深佛法」呢？这个地方是提出这个问题。就是我们去观照真如三昧，它是一个什么样的意境呢？提出这样的问。这以下回答：

    此中应释

    这以下，我们分成二段来解释：第一段是「别释」，第二段是「总结」。先看各别「解释」：

    子二、显义略答（分二：丑一别释；丑二总结）丑一、别释

    谓常住法是诸佛法，以其法身是常住故。又断灭法是诸佛法，以一切障永断灭故。又生起法是诸佛法，以变化身现生起故。又有所得法是诸佛法，八万四千诸有情行，及彼对治，皆可得故。又有贪法是诸佛法，自誓摄受有贪有情为己体故。又有瞋法是诸佛法，又有痴法是诸佛法，又异生法是诸佛法，应知亦尔。又无染法是诸佛法，成满真如，一切障垢不能染故。又无污法是诸佛法，生在世间，诸世间法不能污故。

    我们讲真如三昧，如是的观照，对我们的生命会产生十种的影响力。十种影响力，前面二种是从本体上的影响，后面八种是作用上的影响。我们看观照现前一念心识，「缘生无性、当体即空」，它有什么影响？第一个，「谓常住法是诸佛法，以其法身是常住故。」第一个，它产生一种「常住」的功德，这个「常住」的意思，就是远离生灭变化的相貌，他是不生不灭的，而且也没有变化相。为什么他能够不生不灭呢？因为「法身是常住」的。「法身」，当然这个「身」是我们生命的依止处。我们在做因缘观的时候，是从整个生命的作用上来作调整，把恶的作用改成善的作用，这样子成就一个三界安乐的果报。比如说，你成就一个天王的色身，但是这个天王的色身是生灭法，你这个天王庄严的果报结束以后，你来生变成一只卑贱的蚂蚁。所以我们在做因缘观的时候，我们观察整个生命的本体，是躁动不安的，因为你不能找到一个生命的归依处。但是你作真如三昧观不同，你在整个生灭变化的果报当中，会找到一个清净「法身」，他是没有生老病死的。所以我们从这样的真如三昧，会从一个根本的业报身，转成一种不生不灭的清净法身，这个就是我们整个三世诸佛、大乘菩萨生命的真实归依处──「常住法是诸佛法，以其法身是常住故」，这个是我们修真如三昧，第一个最根本的功德。

    「又断灭法是诸佛法，以一切障永断灭故。」这样一个常住的本性，他又能够有一种「断灭」的作用，断绝消灭的作用。怎么说呢？「以一切障永断灭故」。这种清净的法身，是离开种种的过失，没有烦恼障、所知障的过失。这样子来简别凡夫、外道的四禅八定，在四禅八定的寂静心当中，他能够拥有非常长久的生命，所以他有一种类似的常住之法。但是这样的常住之法，不能对烦恼障、所知障这个无明产生断灭的作用，他只是用禅定把无明暂时的压住，如石压草，把这个石头搬开以后，春风吹又生。所以，你成就四禅八定，等到你四禅八定的力量退失了以后，你的生命并没有增上，你以前有什么烦恼，现在还是什么烦恼！因为它不能产生一种断灭的作用。我们内心当中不断的把心带回家，从一种作用的生灭，回归到「何期自性，本自清净」，你一次一次的进入到真如的意境，它会产生一种断灭的力量。就是你每一次进去，你出来以后，烦恼就减轻一分，它有这种「断灭法是甚深佛法」，就是它能够产生法身的功德跟「断灭」的功德，这是我们修因缘观所不能做到的。当然这个都是从体性上一个根本上的改变，以下我们看它的作用。

    这样子的常住断灭之法，有什么利他的妙用呢？「又生起法是诸佛法，以变化身现生起故。」它能够「生起」，本无今有叫「生起」，它本来是没有，因为你成就法身以后，它才有的，后来才有的，叫「生起」。清净的法身能够依止他的悲愿，「现」起「变化身」，就是应化身。一切的菩萨都是以弘护正法、利益众生为他的悲愿，所以菩萨在自受用的时候，是安住清净法身、安住在一种清净的断灭法。但是如果菩萨经常安住在断灭法、安住在常住法身，众生是不能跟你接触的，因为众生进不去，只有你进得去。所以菩萨要能够跟众生接触，菩萨不能用法身来跟众生接触，不可以的，菩萨他从本垂迹，从清净法身又变化出一个肉身，示现生老病死的色身，陪伴着众生来流转，这个就是「变化身」，他本身已经不是菩萨的本来面目，是菩萨从本来面目所变化出来的，用他的悲愿变化出来。

    「又有所得法是诸佛法，八万四千诸有情行，及彼对治，皆可得故。」菩萨从清净法身变化一个色身，他有什么好处呢？有什么作用呢？他能够「有所得法是诸佛法」，这个「有所得」就是说，菩萨能够有一种见闻觉知的妙用，菩萨这个变化的色身，他的眼耳鼻舌身意，能够见闻觉知众生有无量无边「八万四千」种种的烦恼跟业力的造作，菩萨在一念清净的法身，能够如实的了知，而且能够从这样的因缘当中，施设种种的「对治」法门来教导众生。你只要有本事起一个烦恼，菩萨就有办法生起一个让这个烦恼消失的方法，这个是菩萨不可思议见闻觉知的妙用，这有所得法是甚深佛法。

    「又有贪法是诸佛法，自誓摄受有贪有情为己体故。」前面是说明菩萨的善巧方便，这个地方是说明菩萨的大悲愿力。「有贪法是佛法」，什么叫「有贪法」呢？「自誓摄受有贪有情为己体故」，菩萨他能够自动的发愿，来「摄受」这些具足「贪」心的有情，把他当做是自「体」。这样的一个思想，是很高很高的慈悲，叫同体大悲。我们刚开始在修慈悲观的时候，是从因缘上修慈悲观。就是说，你很苦恼，我是觉悟的、安乐的众生，你是苦恼的众生，我们二个个体是不一样的；但是没关系，我们二个个体不一样，我们可以从二个个体当中建立一种互动的因缘──母子的关系，你跟我个体是不一样，没关系！你是我前生的母亲，所以我还是要帮助你。这样的慈悲心，是建立在二种个体生命当中的互动。当然这样的慈悲心，也是不可思议；但是真如三昧的慈悲心不是这样子发的，它是从「众生无边誓愿度」，而提升到「自性众生誓愿度」，他把一切「有情」，观照众生的「贪」心就是我自性的贪心，自性众生誓愿度。就是说，菩萨已经把这种个体生命的执取打破了，菩萨看到众生有贪心，就是我的贪心，这样子生起感同身受的增上意乐，然后来度化他，就是你的障碍就是我的障碍。这样子的意境当然更高了，他能够把众生的贪心，当作是自心的贪心一样。

    「又有瞋法是诸佛法」，自誓摄受有瞋有情为己体故；「又有痴法是诸佛法」，自誓摄受有痴有情为己体故：这道理是一样的。你发脾气了，我把你的瞋心，当作我自己的瞋心一样来悲悯你。

    「又异生法是诸佛法」，这个「异生」是把前面的贪瞋痴作广泛的说明，整个惑业苦都是「异生法」。这个圣人叫同生法，圣人的心，是同样安住在一个真如不生不灭的理体，他们已经找到生命的交集点。众生跟众生之间，永远没有交集，你起你的烦恼，他起他的烦恼，每一个人起各式各式样的烦恼，造各式各样的业，得各式各样的果报，所以众生在个体生命流转，永远没有交集点。所以人跟人之间为什么要沟通就是这样：你跟我不一样，但是没关系，大方向相同，所以叫做「异生法」。就是整个众生法，佛菩萨看到众生的差异，就是当作自己的差异。「应知亦尔」。

    这个地方是说明，佛菩萨在真如三昧当中，所引生的大悲愿力，同体大悲、感同身受的力量。

    「又无染法是诸佛法，成满真如，一切障垢不能染故。」这个地方讲智慧，菩萨无所得的智慧。菩萨能够来到世间，变现一个变化身，他能够「成满真如」，他能够安住在圆「满」的「真如」，「一切」的烦恼障、所知障「不能染」污他。他虽然把众生的烦恼，当作自己的烦恼一样来感受；但是这个烦恼对菩萨来说，是「不能染」污菩萨的，菩萨安乐依旧，自在依旧的。

    「又无污法是诸佛法，生在世间，诸世间法不能污故。」前面的障垢，是约着内心的染污；这个地方的染污，是外在环境的染污。菩萨的变化身在人「世间」建立佛法，面临各式各样的赞叹、毁谤，是「不能」扰动菩萨的内心。为什么呢？因为他内心是安住在一个常住之法，安住在一个断灭之法的真如三昧。

    丑二、总结

    是故说名甚深佛法。

    这样的「佛法」在大乘是「甚深」甚深的，佛陀很少对一般的有情开导，佛陀在公开的场合所开导的佛法，是因缘果报的法，因缘观。就是你有什么样的善念把它加强，你有什么恶念把它对治，创造一个来生变化的个体生命就好了。佛陀对于大乘善根已经成熟的菩萨，就开导这些甚深的佛法，就是你不能够只是在表层的作用上修行，你应该再提升一点，从表层的作用上修行，这种生灭变化的心，要把它回归到不生不灭的本性上去，就是生命从根本上转变，这个叫做「甚深」的「佛法」。好，我们看下一段：

    己二、四作业

    这个地方讲到真如三昧的第四种功德，我们前面讲过这个引发种种无碍神通、成就十种难行的苦行、通达诸佛秘密言词，这是第四个，圆满诸佛的四种作业。

    又能引发修到彼岸、成熟有情、净佛国土、诸佛法故，应知亦是菩萨等持作业差别。

    菩萨经常能够把心带回家，有什么好处呢？这个地方有四种的好处。第一个「修到彼岸」：你经常能够回光返照你这一念心是「本来无一物，何处惹尘埃」，你就能够使令已经修行的布施、持戒、忍辱、精进、禅定六度的法门，慢慢慢慢的成就到彼岸的功德，到达大般涅槃的彼岸，有这个波罗蜜的功德。如果你的心，从来没有把心带回家过，你就在人事的因缘上不断的打转，顶多保持善念，你的布施、持戒、忍辱的善业，顶多来生得一个安乐的果报，不可能成就法身，不可能，你的因缘不同。你这个生灭的因缘，怎么能够成就不生不灭的果呢！所以你希望你布施、持戒的善业要到彼岸，那你一定要修甚深佛法。第二个「成熟有情」：你经常能够观照你这一念心是本自清净，你就有善巧的方便来度化有情，使令众生的善根成熟。第三个「净佛国土」：你这一念清净的心中，能依止心中的希望、依止心中的愿力，创造一个清净的国土，来摄受众生到你的国土，来跟你共同修学。第四个「诸佛法故」：你一念心能够经常保持无住，你就很容易能够摄持无量无边三昧、陀罗尼的禅定、智慧功德。「应知亦是菩萨等持作业差别」，这些都是菩萨在真如的三摩地种种作用的差别。这个地方是讲到真如三昧自利、利他的功德。

    真如三昧简单的说，就是「应无所住而生其心」，所以这个金刚三昧，其实《金刚经》的金刚三昧，这个不可破坏的三昧，就是真如三昧，就是甚深佛法。就是你能够无住，把心带回家，然后再从家里面出来，生起种种自利、利他的妙用。这个自利、利他的妙用，这个成熟有情，我们说明一下，这也是一个重点。我们在行菩萨道的时候，有二个阶段：第一个阶段你要先断恶，誓断一切恶，这个时候，你会暂时跟有情保持距离，观照你的内心。这个时候你面对的是你无始劫来在流转当中，不断染污熏习所留下的一个心念，这个心念，不管你多么的不满意，你都要面对的，因为它是你过去生的造作所留下来的痕迹。然后你慢慢慢慢把心中的垃圾清除干净，「时时勤拂拭，莫使惹尘埃」，或者说是「本来无一物，何处惹尘埃」，用这个因缘观、真如观，慢慢慢慢把心给净化了。这是你第一个阶段要做的，断恶。第二个，你要去面对众生，你迟早要跟有情接触的，你要是修阿罗汉，那不用跟有情接触。面对有情，你怎么度化有情？这个是一个很高很高的世俗谛的学问。佛陀就告诉我们一个消息──成熟有情。「成熟」这二个字很重要。我们要度化有情，第一个条件，要跟有情建立一个良好的互动关系，人际关系要好。

    在美国人际关系的权威卡内基博士说：人际关系有十种因缘会好，经常面带微笑、你能够保持真诚的心情、保持有信用，等等，有十种。但是最重要是什么？他说有一点是最重要，人际关系要好最重要：你不要刻意的改变对方。所有人际关系的障碍，都是你要刻意的改变对方，结果造成了争执、对立。我们平心而论，每一个人的改变，只有一种情况，就是他自己要改变。他自己想要改变的因缘不成熟，佛陀都不能让他改变的，不要说是凡夫。就是说，他要改变，一定是他自己要改变。那这样子讲，你说：诶，我做师父的，收一个徒弟，我不要去改变对方，那我做什么呢？你要尽心尽力的去教育对方，但是不要刻意去改变对方。这二句话没有冲突的。你要创造一个让他反省的因缘、创造一个让他改变的因缘，让他自己去改变。你看佛陀度化众生，他讲「成熟有情」，让你的善根慢慢成熟，佛陀说法，让你的善根慢慢成熟，你自己去自己觉悟，佛陀没有说「改变有情」。我想我们这样子讲，你不要去刻意改变对方，然后你又尽心尽力的教育对方，这二句话你要参透，你就有资格收徒弟了。（呵──）要不然，你要不能参透，你收徒弟，多一个徒弟等于多一个怨家，没有效果。因为你要改变他，他不让你改变，二个吵起来。所以智慧永远是整个行动的因，你要懂它的因缘。就是说，我们什么时候因为别人而改变过？你自己反省你自己，你自己是因为别人而改变的吗？你自己都是在自我反省当中改变，别人是告诉你一个道理，你吸收这个道理以后，你自己反省、自己改变。你自己的心创造一种作用──「既从心起，还从心灭」，你自己去反省、自己去改变。我们自己是这样，我为什么不设身处地去为别人着想？他也是要自己去反省，他因缘不成熟，你要他改变，他不想改变，那有什么效果呢！所以诸位要知道，诸位以后一定会摄受信徒，你说：我不想改变对方，那我什么事都不要做，那也偏一边。你不要去改变对方，但是你要教育对方，要创造一个让他未来有改变的种子，先把它种下去──未种善根令种善根，已种善根令成熟，乃至于增长脱落。所以「成熟有情」这句话很重要，佛陀没有要你去改变有情，佛陀告诉你「成熟有情」。这个都是你要去学习的，菩萨要广学无量的因缘。

    这个地方讲到真如三昧的种种功德妙用。好，我们看第八科的「增上慧学分」，刚好是大乘的戒、定、慧。

    乙八、增上慧学分（分二：丙一结前问后；丙二标释正答）丙一、结前问后

    这当中有二段：第一个「结前问后」，第一个「标释正答」。我们先提出一个「问」：

    如是已说增上心殊胜。增上慧殊胜云何可见？

    我们前面讲到真如三昧叫「增上心学」，「增上心」它的重点在「止」，其实这个「止」就是体真止，体达真如理，然后在真如理安住，生起四种的功德。这个地方讲大乘的「慧」，这个「云何可」知呢？我们在学一般小乘思想的时候，你看小乘的思想、或者大乘的别教思想，止观的定义是很清楚的。止，心于所缘无分别住；观，心于所缘观察抉择，是有分别的：这个止观定义是很清楚的。但是你看无著菩萨讲到「增上心、增上慧」的时候，它跟前面的内涵就不太一样，他讲圆教的思想。圆教的止观是很难界定的，你说止是体真止、观是无分别智，这二个是很难界定的。我们这样子讲好了，这个「增上心学」它这个体真止，重点在于所证的理体，就是真如，所证的理体；本科的「增上慧学」，是偏重在能观的智慧：一个是所证的理，一个是能观的智。当然这样子讲，还不是很清楚，我们再继续的说明一下。所证的理，是约着目标来说的；能观的智，是约着趋进目标的一个方法跟过程。比如说你到台北去，台北是一个目标。你怎么去呢？我坐车子去。这个车子一步一步的趋向台北，这车子就是能观的智，它是生灭变化的，它能够增长的。你昨天跟今天不一样，明天跟后天也不一样，这个无分别智是会展转增胜的；但是真如理是不能改变，不管你愿不愿意进去，它永远是如的意境，真理是不能改变；但是智慧能够透过闻思而展转增胜。所以，前面讲到我们生命的目标，甚深佛法、真如三昧，一切诸佛菩萨真实的归依处。那趋向真如三昧的方法，这个「增上慧学」，「云何可」知呢？提出这个问。我们看第二段的回「答」：

    丙二、标释正答（分二：丁一总标；丁二广释）丁一、总标（分三：戊一牒前出体；戊二成立智相；戊三结名殊胜）戊一、牒前出体

    回「答」当中分二段：第一个「总标」，第二个「广释」。「总标」当中分成三段：「一、牒前出体；二、成立智相；三、结名殊胜。」先看第一段：

    谓无分别智。

    戊二、成立智相

    若自性，若所依，若因缘，若所缘，若行相，若任持，若助伴，若异熟，若等流，若出离，若至究竟，若加行无分别后得胜利，若差别，若无分别后得譬喻，若无功用作事，若甚深。

    戊三、结名殊胜

    应知无分别智，名增上慧殊胜。

    前面讲真如，是所观的理体；趋向真如的方法，就是「无分别智」。这个「无分别智」，简单的说，我们刚开始修因缘观的时候，心中一定要分别的。你说我观察极乐世界的功德庄严──你不分别，你不可能成就功德庄严。说是：我要观察极乐世界的功德庄严，哦，极乐世界有七宝池、有八功德水，有佛的住世，有阿罗汉、菩萨的围绕，有正报、依报的庄严，那你结论──极乐世界是功德庄严。所以因缘观的观察是要分别，因为它的目标是在作用上的抉择；但是你这样的抉择，没办法进入到真如三昧，这个门打不开。你要进入真如三昧只有一个方法，就是修无分别智，你所有的分别都要停下来，远离一切虚妄分别。远离一切虚妄分别，这样子讲，有些人还不是很清楚，后面讲到说：无分别智必须具足二种的作用：第一个「决断名言」，决是决定的决，断是断除的断，你要能够在心中产生决断，断除你名言的力量，决断名言；第二个「契会真如」，契入的契，会通的会，契会真如：你要第一个要决断名言，第二个要契会真如，这个就是无分别智，简单的讲就是这样。下面有十六段，从「自性、所依、因缘」乃至于「甚深」，把它作一个各别的说明。

    丁二、广释（分六：戊一释名无分别智；戊二释成立相；戊三释成立因缘；戊四会释契经；戊五释简声闻；戊六释妨难）戊一、释名无分别智（分三：己一略标自性；己二释离五相；己三结得此名）己一、略标自性

    「广释」当中分成六段：「一、释名无分别智；二、释成立相；三、释成立因缘；四、会释契经；五、简」别它跟「声闻」的空观；「六、」解释凡夫外道的「妨难」。我们先看「无分别智」的「名」相：

    此中无分别智，离五种相以为自性。

    己二、释离五相

    一、离无作意故；二、离过有寻有伺地故；三、离想受灭寂静故；四、离色自性故；五、离于真义异计度故。

    己三、结得此名

    离此五相，应知是名无分别智。

    这个「无分别智」刚开始的「自性」，它的体性，要远「离五种相」。这个「无分别智」，无著菩萨的解释，他是先否定的，先用否定的口气，它不是什么；后面的十五段就用肯定了。先否定，破执。第一个，它远「离无作意」。所有心念的作用，第一个是作意。也就是说，我们这个心念从种子位变成现行位，一定要产生一个警觉的作用，这个警觉就是作意。像天亲菩萨说的，要简别熟睡跟梦觉。说你熟睡的时候不做梦，我不做梦我也没有分别，没有分别，那这样子是不是无分别智呢？说我前段时间昏倒过去了，昏倒的时候，我在那个时候也没有分别。这二个都是无作意，这是不可以。无分别智它是有明了性存在的，它是有知（知道的「知」），它虽然没有分别，但是它有知，有知的功能，有明了的一个知的功能。所以这种「无作意」的状态，是要简别的，它是有作意。第二个「离过有寻有伺地」，它不是四禅八定。这当中要远离二种：第一个远「离有寻有伺地」，远离初禅；第二个远「离过」，「过」就是超过，超过有寻有伺地，那当然指的是无寻无伺地。从二禅，乃至于四禅、乃至于四空，这些四禅八定都要远离。因为在四禅八定当中，虽然能够止息一切的分别，但是它不能够产生决断名言的力量，它无量无边名言的戏论，是被禅定压住了，如石压草，它没有决断名言的力量。你要从禅定出来的时候，你以前喜欢打什么妄想，现在照样打这个妄想，它没有对治掉嘛！所以远离禅定的无分别，这种无分别是暂时的。第三「离想受灭寂静故」，这个「想受灭」是三果以上的圣人，他为了要暂时的止息心中的「想」，他这个想太劳累，就把这个「想」跟「受」给消灭掉，进入到灭尽定。灭尽定的状态，虽然能够决断名言，因为他有我空智现前，它能够决断名言；但是古德说：想受灭无为，它只有决断名言，不能契会真如理。它是偏空的真理，所以它也要在无分别智加以简别，它不能契会真如。第四个「离色自性故」：你说这个石头，这个书桌，它也没有分别！但是这样的没有分别，是顽钝无知的，它是没有明了性的、没有分别，这样子也应该简别，这个色法是顽钝的。第五个「离于真义异计度故」：我们刚开始在解门研究的时候，是对真如的道理，加以种种的差别计度分别，这个也要简别。古德说：「行起解绝。」在解门研究的时候，是要种种的分别：哦，什么是无分别智？决断名言、契会真如。一方面他要把心中的名言决断，一方面他要契会真如理，刚开始我们是这样分别；但是你这样子在分别这个道理的时候，它不是无分别智。无分别智是功夫提起来的时候，要离一切的分别，连你对真理的分别都不可以的，那是一念不生的。「离此五相，应知是名无分别智」：你必须要远离前面的五种相貌，这五种相貌都要远离，这是否定的方式。

    戊二、释成立相（分二：己一颂释一切；己二释三智别）己一、颂释一切（分十六：庚一自性；庚二所依；庚三因缘；庚四所缘；庚五行相；庚六任持；庚七助伴；庚八异熟；庚九等流；庚十出离；庚十一至究竟；庚十二三智胜利；庚十三三智差别；庚十四二智譬喻；庚十五无功用作事；庚十六甚深）庚一、自性

    「释成立相」当中先分成二段：「一、颂释一切；二、释三智别。」看「颂释一切」，先看「自性」。这个地方把前面的观念再重颂一次：

    于如所说无分别智成立相中，复说多颂：诸菩萨自性，远离五种相，是无分别智，不异计于真。

    什么是「无分别智」的自性呢？就是你要远离前面的五种相貌，最重要的是要「不异计于真」，你不能够用种种的差异计度分别真理。当你在观察真理的时候，带有名言，所谓的带相观空，带着名言相观空，这个都是要简别的。我们刚开始明白道理，是要假藉名言依教起观，但是你功夫提起来的时候，行起解绝，解门就要停止了，要不然怎么叫「无分别智」呢？好，我们先讲到「自性」，后面还有十五段，我们再次第的说明。

    第五六卷

    请大家打开《讲义》第一八七页，「庚二、所依」。

    第五六卷

    我们前一科讲「增上心学」的时候，讲到真如三昧。这个真如跟无分别智最大的差别：真如它是一个理体，是一个无为法。无为法就是说，你不管有没有修行，它永远保持一个这样的状态。说是「在凡不减，在圣不增，处生死而不染，证涅槃而非净」，它没有变化相。但是这无分别智，它是因缘所生法，它的确是可以透过闻思的修证，而不断进步的，所以这个无分别智是有为法，是能观的智。我们的目标，是契入到无为的真如。无分别智应该怎么修学呢？前面讲到自性要远离五种相状，简单的说，它的相貌是「决断名言，契会真如」。怎么样来培养无分别智？这以下我们就开始说明这无分别智培养的方法，看这一段的「所依」：

    庚二、所依

    诸菩萨所依，非心而是心，是无分别智，非思义种类。

    我们要培养一个功德，先要知道功德的根源在哪里？它是从什么样的因缘出来的？它的依止点在哪里？无分别智的「所依」，是「非心而是心」。为什么说它「非心」呢？这个地方下面有说，它是「非思义种类」。因为心一定要能够思量分别，但是无分别智是要决断名言、要离言说相的，所以它不是心，因为它没有心的思量、分别的作用。第二个，它又「是」个「心」，因为它有明了的功能，它不是色法的顽钝。也就是说，其实「无分别智」的「所依」，就是我们内心深处的现前一念心性，跟二空真如相应的现前一念心性，这个就是我们的「所依」。这个「所依」的意思，简单的说，就是你的因地发心。你看《楞严经》，阿难尊者在出家的第十二年，有一次结夏安居，在自恣的时候，因为他前一天已经受到居士的供养，所以他回来僧团的时候，那一天刚好自恣，佛陀跟诸位阿罗汉都去城里面应供了，他一个人回到僧团，找不到人。所以他一个人就拿着钵，自己去应供，就遇到摩登伽女之难。这时候，佛陀在应供的时候，如实了知这样的状态，马上派文殊菩萨将咒往护，拿着〈楞严咒〉去把他救回来。救回来以后，佛陀第一件事情，没有开示修行的方法，佛陀先破执。佛陀说：阿难尊者！你跟着我修行这么多年，你当初为什么要随我出家？你为什么要修习戒定慧的功德？审问他的因地发心，先把他的根源找出来，这个病源找出来。阿难尊者说：我虽然是一个王子，但是我看到佛陀身相庄严，具足种种的神通，所以生起好乐心，随佛出家。佛陀说：你所有修行的功德所依止的是生灭心，非常危险。果然后来出了差错，就是你是看佛的身相庄严而出家修行、看到佛的神通变化而修行，这个是有所住。这个房子盖得很漂亮，但是你安住的地基是在地震带，你这个房子是不是随时会破坏呢？所以，不要说无分别智，菩萨六波罗蜜的所依，一定是依止无住，以无住为本、以无住为住。你只要住在我相、法相，最后的结果一定是「因地不真」，就「果招纡曲」了。所以这个地方，先审察你修无分别智的时候：你为什么要修无分别智？其实佛法是这样，你要慢慢体验大乘佛法，它那个无住的意思就是说：当你把身心世界全部舍掉的时候，你就拥有所有的功德，佛法的下手处是「舍」，结果是「得」。说是三世诸佛依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。般若波罗蜜多，所以这个佛法你要是不知道，你会觉得佛法是非常的矛盾。般若波罗蜜是我空、法空的智慧；但是三世诸佛因为我空、法空的关系，结果得到世间上最圆满的功德──阿耨多罗三藐三菩提。这个道理你要去参透，说因为你舍，舍掉了一切的执着，结果你拥有了无量的功德，这个道理是这样的。这个道理不是谁发明的，是佛陀发现这个道理。我们现在修学佛法，还在流转、痛苦当中，就是我们不愿意舍掉自我意识，不舍掉心中的法执。所以这个地方，我们修无分别智要知道：你不要用过去的思考，来修无分别智；你要以「非心而是心」的心情，它不是思量分别的，不能有所求；但是它又不是顽钝无知的，它是有明了功能的，这个就是你现前一念无所求、无所得的心，就是我们的依止处，这第一个。

    庚三、因缘

    诸菩萨因缘，有言闻熏习，是无分别智，及如理作意。

    我现在的因地已经正确了，我知道我修无分别智的动机是无所得，怎么把这个「无所得的心」生起呢？「无分别智」应该什么因缘而生起呢？这个地方讲到二个因缘：第一个，「有言闻熏习」。这个「言」就是佛陀所说的大乘法教，必须有佛陀的出世，来开显大乘的清净法界等流正法。第二，你要能够专心恭敬的听「闻」，得到正见。第二个，要「如理作意」：你得到这样的正见以后，你下去以后，你在寂静的心中，要不断的去思惟、观察，把心中的文字加以消化，把心中的文字消化成心中的观照，这是「如理作意」，就是思慧。所以刚开始培养无分别智，是从「有分别」下手，这叫加行智。「无分别智」不是说你现在开始整天眼睛一闭，什么都不想叫「无分别」，这个什么都不想，叫「无想」，那是一种止，一种禅定，暂时的压住妄想；但是这个暂时压住妄想，不能决断名言，不能契会真如的。所以刚开始你要去听「闻」，有关真如道理的这些名「言」，然后加以思惟、观察，然后你的思想就顺着这个名言去思想，这样子，慢慢慢慢就能够栽培「无分别智」现前──听闻、思惟。我们看第四段的「所缘」境：

    庚四、所缘

    诸菩萨所缘，不可言法性，是无分别智，无我性真如。

    前面的「所依」，是说明无分别智是怎么来的？你从什么地方来？这个无分别智，它来，是以无住、以无所得的清净心而来。这个地方「所缘」是说，无分别智从什么地方而去？前面是讲从什么地方来，来了以后，经过闻思栽培现前了，现前以后，这个「无分别智」的去处的「所缘」境在哪里呢？我们看：「诸菩萨」他的「所缘」境，是「不可言法性」，是离言说相的一种「无我性」的「真如」。这个「无我性真如」，包括人无我，也包括法无法，就是二空的真如理。古德经常说：「如如理生起如如智，如如智还照如如理。」说如如智是从如如理引生的，然后如如智又照如如理。这个地方当然很重要，因为这个生起以后，这个无分别智的去向是很重要的。我们一个修行人，你要经常去观照你的念头：你一天当中，你的心都在想什么事情？如果你发觉你一天当中，睡觉不算，你都在这些人事上分别：这个人对我很好，那个人对我怎么样，这个事情对我有什么得失。你都在这个人事因缘上打转，你的生命很难增上。你来生来的时候，还是这样子，没有增上的力量。一个修行人，遇到人事的时候，要往道理上会。这个人对我很好，你要思惟它的道理：哦！我前生跟他结善缘；这个人对我很不好，我前生跟他结恶缘。就是说，一个修行人心中，大部分的时间都是在观察道理，这个人事只是借事来显理。当然我们从人事当中，哦！你看这个人长得很庄严，他前生有持戒的功德。你不要在那个人事上的庄严去打转。就是说，看到什么因缘，你就想到什么道理。今天无分别智也是这样，你看到了何境界，不管是好的境界、坏的境界，如果你想要修无分别智，你的心的去处，就是观察它是我空、法空的真如理，不管是好的、坏的。因为你要修无分别智，它的「所缘」只有一个──「无我性真如」。你要经常把生灭的因缘，会归到不生不灭的真如理，这个就是你的所缘境。我们凡夫的分别心，你从什么地方来？从阿赖耶识而来。说你怎么会有这个分别心呢？因为你前生有这样的经验，阿赖耶识就是业识。我们从阿赖耶识而来，又攀缘阿赖耶识所变现的果报，这些根身器界，然后又造业，造业以后又回熏到阿赖耶识，又加强一个经验；这个经验，来生又产生一个新的分别，又去分别这些人事的因缘，然后又造业，又回到阿赖耶识。这个就是为什么构成十二因缘流转的一个主要问题，无明缘行，行缘识，生、老、病、死。现在你要修无分别智，这个思考要改变。你从什么地方来？我从真如而来。你从什么地方去？我从真如而去。「无不从此法界流，无不还归此法界。」这个地方就是，其实这个所依、因缘跟所缘，这三个就是告诉你怎么修无分别智，后面只是在讲它的功德作用。这个地方就是说，你要知道：你不管是在任何的人事因缘当中，你都要观察──不管是顺境、逆境，它的真实义就是无我性真如，这是你的所缘境，你只有一个所缘境而已。

    庚五、行相（分二：辛一显境无相；辛二释通疑难）辛一、显境无相

    当这个无分别智去缘真如理的时候，它是一个什么样的相貌呢？我们讲心都有相貌，受有领纳的相貌，想有取相的相貌。说无分别智在攀缘真如理的时候，它的相貌如何？说明它的「行相」。这当中有二段：第一个「显境无相」，第二个「释通疑难」。先说明第一段：

    诸菩萨行相，复于所缘中，是无分别智，彼所知无相。

    我们「无分别智」在人事因「缘」现前的时候，观察

    这一切的生灭变化的因缘当中，我们观察到：其实一切法都是如的真理。这个时候，我们心中是「无相」的，没有我相、法相可得的，所以无分别智的相貌是「无相」。古德在这个地方就注解说：其实无分别智的相貌，你一定说它有相貌，也可以形容──它是「无相」。但是它的意境是什么样呢？就是我们前面说过的「决断名言，契会真如」为相，它就是以这个「无相」为相。

    过去有一个禅师，他闭关修行，他住的茅蓬在一个很高的山上，远远看去是一个大海，他经常面对大海打坐。这样打坐三年以后，他开悟了。开悟以后，他讲出他心得，他说：原来大海都是水。（呵──）（众笑）这他开悟了。我们看到大海是看到波浪，我们凡夫在人事看到它的相状：哦！这个波浪是大波浪、是小波浪，它本来是小波浪变成大波浪。我们是在波浪的相状中，迷失了自己。那你要修无分别智，你不可能在波浪上分别，其实不管大波浪、小波浪，它通通是水，它的道理就是我空、法空的真如，就是所谓的「彼所知无相」，你不能再有我相、法相的存在了。如果你要成就无分别智的话，就是你要从人事的差别事相，把它会归到「无我性真如」，这个就是你的行相──决断名言、契会真如。这以下提出一个问难：

    辛二、释通疑难（分二：壬一成所分别；壬二成不可言）壬一、成所分别

    把前面的「所缘」跟「行相」这二个「疑难」，「通」通的加以解「释」。这当中有二段：第一个「成所分别」，第二个「成不可言」。说无分别智去观察真如的时候

    是无相，无相怎么能够当所分别呢？这不合道理，我们一定要有一个相状才能分别嘛！凡夫就提出这个问难。我们看看，说无相也可以成所分别：

    相应自性义，所分别非余，字展转相应，是谓相应义。

    什么叫「所分别」？其实就是「相应」，就是当我们能分别的心，跟「所分别」的境接触的时候，这个就是「相应」了。「所分别」的相貌就是这样子，只要你能缘的心，去契会所缘的境，这个就是成就所分别了，不一定要有相状。先提出一个正确的回答，第二个再说明凡夫的所分别是什么相貌。凡夫的分别心是「字展转相应，是谓相应义」，凡夫的心境相应，是要靠「字」的「展转相应」，就是一个字一个字的相连，构成一个名言。我们凡夫的义相，要靠名言来引导，你才够明白它的义、它的差别相貌。比如说，你要了解极乐世界的功德庄严，你要：哦！极乐世界有七宝池、八功德水、宫殿楼阁，很多的鸟在空中说法；有正报的佛、菩萨围绕的庄严。你要有这个名言的引导，你才能够产生一个义相。但是无分别智是不能有名言来引导，是直接契入到真如的义相，不能靠名言的引导。所以凡夫的分别心，叫做「字展转相应，是谓相应义」，一定要名言的引导；所以凡夫的分别心，叫做「名前觉无」，在名言之前，你不能去观照什么的，一定要名言来引导，名前觉无。「名前觉无」是什么道理呢？这个地方就加以说明了：

    壬二、成不可言

    非离彼能诠，智于所诠转，非诠不同故，一切不可言。

    凡夫的分别心，它有「能诠」跟「所诠」，「能诠」的叫名言，「所诠」的是义相。所以凡夫的分别心，它不是「离」开了彼能诠」的名言，而能够使令我们的「智」慧，单独的在「所诠」的义相上活动；一定要有名言的引导，我们才能够产生义相，这叫做「名前觉无」。

    这个地方我们解释一下，「名前觉无」的意思就是说：我们凡夫的概念，是认为一切法它本来就有它的自性、有它的义相。这个人是个好人，他本来就是一个好人；这个人是个坏人，他本来就是一个坏人；他是我的亲属，他是我的怨家：这个法都是有自性的。就是一切法本来就有义相，我是假藉名言，去了解这个义相而已。我的名言思考，是去了解这个本来就有的义相，我们凡夫是这样思考的，而这样的思考是错误的。从大乘佛法的角度，是「唯识无义」，说一切法本来是没有义相的，是无我性真如，本来面目是没有义相的。没有义相，怎么会有义相呢？是因为你安立了名言，它才有义相。因为你这样子想，这个法就变成这个相貌，叫做「唯识无义」的道理。它本来是没有义相，没有义相怎么有义相呢？是因为你有名言的安立，它才出现义相，所以说「非离彼能诠，智于所诠转」，你一定要有一个名言的引导，凡夫才有义相，所以说「非诠不同故」。「非诠」就是说，我们能诠的名言跟所诠的义相，这二个是不同调的。因为你今天安立这个名言，你明天安立那个名言，你永远得不到所诠的义相。所以能诠跟所诠的义相，这个性质是不相同，我们永远攀缘不到诸法的真实义相。总而言之，诸法的真实相是什么呢？是「一切不可言」，其实一切法的真实相，是离言说相的、是离言说相的。比如说，我们今天吃一碗汤面。这碗汤面，你调味料放很多，你不是在吃面，你是在吃调味料！（呵呵）是不是？你要是没有放调味料，你就吃到面的本质了。那你现在所缘的境，你把每一个法都安立很多的名言，那你就是在在了解你心中的名言，不是在了解一切法的真相。那你问说：一切法的真相是什么？「一切不可言」，你要把你的名言通通洗掉，一切法的真相就显现出来了。所以这个地方的意思就是说，佛陀警告这些初心菩萨，不要相信你心中的名言，它对你会产生一个误导的作用，如果你要从颠倒妄想醒过来，你不要相信你的名言。我们这样子讲好了，我们的心中有二种名言：一种名言是从阿赖耶识生起的，你过去的经验，这个是我们要破的，一种等流的思想，这个等流思想是从无明妄想、自我意识发动出来的，阿赖耶识的无明生起的，这个无明要破的。我们心中第二种名言，是今生听闻大乘法教，听闻佛法，告诉我们什么是该做、什么是不该做，这方面的名言要保留，这个名言是可以相信的。因为这个是清净法界等流正法，这个不在我们所破的范围，这个叫正见。佛陀今天修无分别智所要破的名言是什么？是你习惯性的思想，习惯性，不是你从佛法学习来的思想，这个都要破的。所以「非诠不同故，一切不可言」，因为我们永远攀缘不到诸法的义相。那一切法义相是什么呢？「一切不可言」，就是你要把名言去掉，诸法义相才会出现的。这个地方是把整个无分别智的一个所依、因缘、所缘，乃至于它的行相，详细的说明。这以下就说明无分别智的运用，前面都是在静中修的，这以下讲依体起用，依止无分别智来修习六波罗蜜。

    庚六、任持

    诸菩萨任持，是无分别智，后所得诸行，为进趣增长。

    「无分别智」，这一念清净无分别的心中，它能够「任持」，就是摄受，它能够摄受整个五度的功德。你可以把在静中所修的「无分别智」的功能，运用在持戒、布施、忍辱、精进、禅定，这样能够使令你所成就五度的妙「行」，能够成就一种「进趣」菩提、「增长」菩提的妙用。我们过去的心是虚妄分别心：你从什么地方来？从妄想而来。虽然你布施、持戒，你的善业是成就人天的果报，不能进趣菩提，不能增长菩提。但是你以无所得的智慧，来摄受五度的妙行，它就能够「进趣、增长」菩提。就是你要趣向菩提，前面那个马车，要「无分别智」来引导的，这个是「任持」。

    庚七、助伴

    诸菩萨助伴，说为二种道，是无分别智，五到彼岸性。

    无分别智必须有一些助行，是什么样的因缘，能够帮助你修行无分别智？诸菩萨的「无分别智」，它也有一些「助伴」，有一些助行。哪些的行门能够帮助无分别智呢？「说为二种道」：第一个叫资粮道；第二个是依止道，它所依止的道。资粮道都是布施、持戒、忍辱、精进，你不断的布施、持戒、忍辱、精进，成就福德资粮，因为福德资粮的关系，远离三恶道，成就人天的安乐果报，这件事情对你修无分别智是有帮助的，叫资粮。第二个依止道，这个依止是禅定波罗蜜，你经常能够以止的力量来止息妄想，使令我们那一念心保持明了寂静，也是有帮助无分别智的效果。所以「无分别智」必须以资粮跟依止二道来作「助伴」的，这就是「五到彼岸性」，就是这种五波罗蜜，它能够帮助你无分别智到达彼岸，使令这个无分别智圆满。这个无分别智简单的说，它必须有福德资粮的帮助，无分别智所修的是不思议境，是观真如理。为什么要有福德资粮？虽然无分别智跟福德资粮，感觉上是独立的因缘，但是它们这二个有互动的关系。我们举一个例子：你修无分别智，是要依止你现在的这一念心来起观照，来闻思、观照。如果你的布施、持戒、忍辱的资粮力太薄弱，一个人福报太差，你色身就多病痛，不是腰痛、就是肚子痛、牙齿痛，要不然就是精神羸弱；一个人福报力薄弱，一修行就打瞌睡。你能够经常的布施、持戒、忍辱，修习资粮，一个人福报增加的时候，你的心力会变强，你不断的历练，他的精神体力旺盛；你精神体力旺胜，你修习无分别智，事半功倍。所以希望大家不要忽略福报力的重要，它本身不是成就无分别智的亲因缘，但是它是它的助伴。你的身体减少病痛，精神旺盛，然后内心明了寂静，都是有助于修无分别智的。所以大家不要忽略了前面五度，因为它是助伴。到这个地方，等于是把无分别智的静中修跟历缘对境五度的相互任持、助伴的关系说明了；这以下说明它的果报。就是我修无分别智有什么好处呢？这个地方八、九、十、十一，是说明它来生的功德。

    庚八、异熟

    诸菩萨异熟，于佛二会中，是无分别智，由加行证得。

    你今生修无分别智，对来生「异熟」的果报有什么好处呢？你在来生的果报当中，能够跟「佛」相「会」，能够出生在佛的「二」大法「会」当「中」。假设你今天的「无分别智」，是属于「加行」无分别智，还没有成就、还在加行，属于资粮加行位的无分别智，那你会生在佛的变化身法会，就是看到佛陀的八相成道；这个时候出家，做佛陀的弟子，帮助佛陀弘扬法门，生在佛的变化身法会。假设你的「无分别智」是成功了，是「证得」无分别智，这个时候，你受生的果报是在佛的受用身法会──实报庄严土，前面是凡圣同居土，这里是实报庄严土，这个时候是往生到十方的净土，亲近十方诸佛。就是说，这个「无分别智」，你如果是「加行」智、或者是根本的「证得」，你就会生到「佛」的「二」种法「会」当「中」。

    在生命的流转当中，遇到佛的出世，对菩萨是非常重要的加持力。智者大师曾经把这样的因缘，作出一个说明。智者大师说：「六道之升沉，依福德之有无。」说六道当中，你到底是升──升到人天，或者沉──沉到三恶道，是看福德的资粮，布施、持戒、忍辱的资粮，所以「六道之升沉，依福德之有无」。「见佛闻法，由善根之浅深。」说你来生是不是能够遇到佛陀说法，那就是看你在佛法的信进念定慧的善根。你福报大，来生不一定遇到佛的住世，不一定。所有的善根当中，契会真如，是最重要的善根，因为你跟三世诸佛同一鼻孔出气，生在佛家。因为佛陀心中所住的就是二空真如，你心中所住的是随顺于二空真如，二个气氛相同，就容易感应道交。说你心中住在无明妄想，佛陀住在真如，你要跟佛相会是很难的。所以，你能够经常把心带回家，你来生的果报，就容易生长在佛陀的二种法会当中，跟佛陀相会，这是第一种功德。第二种是「等流」的功德：

    庚九、等流

    诸菩萨等流，于后后生中，是无分别智，自体转增胜。

    这个「等流」，就是前后相似，但是却展「转增胜」。说「诸菩萨」在整个生命的「等流」当中，每一个「后后」的生命，都能够使令这个「无分别智」的「自体」，展转的「增胜」，这是非常可贵的。「无分别智」的展「转增胜」，在菩萨的功德当中，是最重要的一个根本功德。说你出家这么久，你反省你自己，你用什么标准来反省你自己？你说：诶，我现在布施，资粮增加了。这个不足以当菩萨的指标。说我持戒比以前更庄严了，这个也是生灭法，不足以当指标。一个菩萨他在自我反省的时候，是观察：我今年比前年的妄想减少，我现在比刚出家的妄想减少、淡薄，这个是一个最重要最重要的指标。如果你愈修行，妄想愈多，人我心愈对立，那你修这个福报都没有用，这个生灭法你不能依靠的，它来得快，去得也快。但是你无分别智成功以后，你的生命是根本上的转变，彻底的转变，从无明的根源，连根拔起。所以诸位要能够自我反省，看你修行的进步，不要从福报上去看，这个是生灭法；要看你的无分别智，是不是展转的增胜。就是你不断的修行，你在很多的因缘刺激之下，发觉你的妄想比以前少很多了，你对妄想的化解能力增加了，这是一个重要指标。

    庚十、出离

    诸菩萨出离，得成办相应，是无分别智，应知于十地。

    「菩萨」的无分别智，刚开始是在幼苗中，在温室中栽培、在静中栽培，慢慢的无分别智增长广大，它开始有破障的效果，有出离障碍的效果。它在在什么时候「出离」呢？「诸菩萨」的「无分别智」，产生一个「出离」的效果，出离烦恼障得大涅槃，出离所知障得大菩提，是在「成办」跟「相应」的时候。「相应」的出离是在初地，「成办」出离是在二地到十地。所以我们现在叫做栽培无分别智，但是还没有出离的效果，我们现在有异熟的果报：因为栽培无分别智，跟佛出世；因为栽培无分别智，来生展转增胜；但是这个出离的话，就不是凡夫所共有的，就是到十地，产生出离的功德。

    庚十一、至究竟

    诸菩萨究竟，得清净三身，是无分别智，得最上自在。

    这个无分别智什么时候圆满呢？「诸菩萨」无分别智的功德圆满，是成就了「清净」的「三身」──法身、受用身跟变化身，都是依止「无分别智」，才能够成就最殊胜圆满的「自在」。不过这个地方我们要说明：你要成就法身的话，那当然无分别智可以成就；如果说要成就功德报身跟应化身，那一定要五度的帮忙，要有福德资粮的帮助。

    这个地方的「三身」，其实佛的三身，就总持佛的所有功德。就是说，佛陀把心中的妄想全部放下，结果佛陀拥有三身；我们处处的执着，最后我们拥有业报身。说「一切法因缘生」，你用什么样的因缘去思考，你来生就有什么样的结果，所以这个思考模式，决定一个人来生的生命。说佛陀不断的舍掉心中的名言，成就三身；我们不断的去爱护、坚固自己的名言，结果我们产生了业报身：这件事情值得我们去思惟了。这个地方是讲到来生的果报，包括异熟、等流、出离、智究竟。这个地方讲现世的利益，就是修无分别智，今生有什么利益呢？有三种的殊胜利益：第一个「加行智」，第二个「根本智」，第三个「后得智」。先看「加行智」：

    庚十二、三智胜利（分三：辛一加行智；辛二根本智；辛三后得智）辛一、加行智

    如虚空无染，是无分别智，种种极重恶，由唯信胜解。

    这个「加行智」，我们现在资粮位、加行位的菩萨，就是加行智，带相观空。说「无分别智」，讲一个譬喻，就像「虚空」一样不受「染」污；虽然虚空很多的乌云，但乌云不能染污虚空，它是无住、不受染污的。一个菩萨经常修习无分别智，你经常能够观察「何期自性，本自清净」，就算你过去有「种种极重」的「恶」法，这个地方古德说极重恶法就是五逆十恶的重罪，因为你「信解」这个无分别智，对无分别智不断的相信、随顺、理解，本来你这个罪业要到三恶道去的，这个时候就能够免除到三恶道去，能够灭除你极重的恶罪，这个叫做无生忏。就是「罪从心起将心忏，心若灭时罪亦亡」。我们造了很多的罪，请问大家：这个罪跑哪里去了？跑到虚空去了，虚空跟你没有关系嘛。罪是你的心一动才做的，它从你的心发动出来，结果还是回到你的心中去，所以那个心是一切罪的根源。所以你用无分别智，观照你这一念心的时候，你的心就变化，心若灭时罪亦亡，断相续心。我们心中的思想跟业力是互动的，你思想改变了，你的业力就会改变，这个惑业苦是相牵动的。所以你经常修无分别智，你能够灭除罪障、灭除业障。

    辛二、根本智

    如虚空无染，是无分别智，解脱一切障，得成办相应。

    这个地方是对治烦恼障，加行智破业障，这个「根本智」破烦恼障。「无分别智」就像你心中有一个「虚空」一样，不受「染」污，它能够「解脱一切」烦恼「障」跟所知「障」，成就「成办」跟「相应」的解脱，「相应」是初地，「成办」是二地到十地。

    辛三、后得智

    如虚空无染，是无分别智，常行于世间，非世法所染。

    你得到一个果报体、得到异熟果报，在「世间」上教化众生、积集资粮，你不会被「世」间的八风所「染」污，这个因缘，这个报障，能够免除报障。就是这个加行智破除业障，根本智破烦恼障，后得智破除报障，真谛三藏是这样分配的。这个是讲到修习这种无分别智的三种利益。好，我们今天讲到这个地方。

    到这一段，我们把无分别智因地的修行跟它的果地的功德，作了一个介绍。我想我们每一个人都想要改变我们的生命、改变我们的命运，那这个重点就是你要先改变你的内心，因为这个生命，是你内心所变化出来的。改变内心，当然最重要的是从根本上思想的改变，就是你要把过去那些名言，把它消灭掉，这个最重要。你心中的名言不能改变，你的心就被这个名言，不断的引导去造业、得果报。你说你造业以后再来忏悔，那都是第二意；真正是名言生起的时候，就把这个念头转过来。

    在法国中古时代有一个国王，他想：成功一定有它的因素，有因素才有成功，成功一定有它的因素。他就命令很多的大臣，把世间上成功的因素搜集起来，编成一本成功学的书。经过几年以后，这本书成功了，献给国王看。国王看这个写得很好，但是太多了，一般人没有办法去忆持，就把它简化。后来把这个书，再简化成一本小册子，国王一看，又太多了：现在众生那么忙，哪有时间看那么多呢？他就下命令，把这么多的成功因素，会归到一句话就好，就一句话。最重要是什么一句话？这个大臣就把这些成功因素，再把它作一个总结，最后得到一句话，就是：一个人要成功，最重要的是你要作好万全的准备。我们总是觉得成功是机会：诶，他为什么成功？他为什么变成蕅益大师？他运气很好，他拜了一个好师父，他生长在一个好的环境，他生长在像法时代。我们总是把成功回归到它的因缘，其实成功是有二个条件：一个是你的准备，一个是你的机会。我们总有一天要像大菩萨一样，广学六波罗蜜、成就万德庄严，总有一天。但是你作好了准备没有？你的心态准备没有？就是我要到极乐世界去亲近诸佛，我马上要得到三世诸佛的灌顶，成为法身菩萨；但是我们要反省一下，我们准备好了没有？这个是很重要的。你等待机会，机会出现的时候，你没有准备好，你也没有用。你要为你的成佛之道作好准备，第一个，修习六度要等待因缘，很多的菩萨，你要布施也要等待因缘；但是你可以先作好的准备，就是修习无分别智，这是所有功德一个最重要的主导者。所以我认为身为一个菩萨，你要经常反省自己：你准备好了没有？你准备要启动你的菩萨道没有？作好你的准备是非常重要。你为临命终的正念，准备好了没有？所以，成功的因缘，什么时候出现，这个不是我们能够决定；但是作好你心中的准备，这是你可以决定的。那怎么准备呢？我们前面说过了：你要不断的闻思，一方面历练，用五度来帮助，等等。好，我们回答二个问题。

    问：请问法师，人死了以后弥陀圣众，手持莲花来迎接亡者，亡者随之而往生西方的时候，是第八识往生？还是自性清净心往生？下品往生跟上品往生的内心是否不同？

    答：如果我们是凡位的菩萨、资粮位、加行位的菩萨，当然你是阿赖耶识往生，带业往生。阿赖耶识就是你还有很多很多的业力，还有很多三界的业力，但是它不能得果报；因为你临终的时候，正念现前，无分别智加上佛号。这个时候，你阿赖耶识到极乐世界的时候，佛陀为你说法，阿赖耶识慢慢慢慢转识成智。如果你是初地以上的菩萨，你看《华严经》很多初地菩萨往生净土，那是自性清净心往生的，那他那是随愿往生，发愿就可以往生，不必阿弥陀佛来接引。所以我们带业往生，是阿赖耶识往生的。那下品跟上品往生的确不同，内心当然不同，内心的资粮力也不同、智慧力也不同、菩提心也不同，这个《观经》里面有讲。我们平常生命的相貌，是六根、六尘、六识──十八界。这一念心产生六根门头──眼、耳、鼻、舌、身、意，六根接触六尘──色、声、香、味、触、法，产生六识的分别。我们刚开始的生命是十八界，是一个广大根、尘、识的相互作用。临命终的时候，只有会归到一念的心识，全部，根、尘、识全部都脱落了，只回归到一念的明了心识，这个叫做「腊月三十算总帐」。这个时候，内心有二种的功能：一个是邪恶的功能，你无始劫来所栽培的邪恶功能，它一定会起来干扰你，因为它跟往生净土是相违背的，它不会同意你往生净土、不会同意你念佛的，因为这二个性质是相抵触的。所以你佛号一启动的时候，它一定会起来，这个时候，真妄交攻。如果你正念把妄念调伏，正念打胜仗了，你的正念主导你的生命，阿弥陀佛现前；如果你三界的念头、有所得的心，打败了念佛的正念，那你得再来一次，就是这样。那你说：诶，为什么有些人正念会打败？有些人邪念会打败？这一定有它因素的──那就是平常的栽培。你临终的成功，是你平常很多次很多次成功的累积。你平常每一个念头起来，都成功、都成功、都成功，你临终就会成功。你平常跟妄想对治的时候都被打败，你临终就很可能被打败。它那个正念跟妄想交攻，不是说靠抽签、不是靠运气的，是靠力量的。所以蕅益大师讲：没有平常的正念，绝无临终的正念。所以往生的道理就是这样，就是虽然是带业往生，但是你临终要正念现前；你不一定要具足善业，但是你要具足善念，这个很重要。

    问：请法师慈悲开示，怎么把甚深无分别智的佛法，落实到日常生活当中？

    答：这个地方，我们看第一八七页，庚二、庚三、庚四，所依、因缘跟所缘，就是在讲这个道理。第一个，你经常审问你的因地发心，你为什么要修行？你整个修行的依止处，是依止生灭心还是不生灭心，这第一个。第二个，你是不是经常能够栽培无分别智的因缘，在静中听闻、思惟。第三个是最重要，历缘对境的时候，你看到人事的时候，往道上会、往道上会。一个人刚开始的时候，绝对不能活在人事的事相当中，你一定会起颠倒的。一个初学者，你心中多多想道理，就对了，看到事情就想到一个道理、看到事情就想到道理，要回归到道理。这样子，你的无分别智就能够成功。刚开始在静中的时候，闻思；历缘对境的时候，会事入理，就这么简单。

    好，我们今天讲到这个地方。向下文长，付在来日，回向。

    第五七卷

    《摄大乘论》，和尚尼慈悲、诸位法师、诸位居士，阿弥陀佛！（阿弥陀佛！）请大家打开《讲义》第一九○页，「庚十三、三智差别」。

    第五七卷

    我们前面一大段，讲到菩萨六波罗蜜的法门，也就是说，菩萨根据六度的法门，来积集福德跟智慧二种资粮，而趋向无上菩提。如果从广义的角度来说，事实上这六度的法门，是通于五乘的修行。也就是说，你看二乘人，事实上他也是修习六度；你看人天乘的人──一贯道、基督教，也是修六度。这个地方，大家就提出一个问题：那菩萨的六度跟其他乘的六度，有什么差别呢？本论当中，提出了菩萨的六度有二种的差别。第一个，菩萨的六度有增上的功德：菩萨在修习六波罗蜜的时候，他对自己的菩提心是有增上的功德。你每一次的持戒，你的菩提心就增上；你每一次的布施，你的菩提心也会增上，这一点是其他乘所没有的：他在六度当中，能够使令自己不断的展转增上，而趋向无上菩提。第二个，菩萨的六度有解脱的功德，它能够让你在烦恼障、所知障当中得到解脱，这一点也是其他乘所没有的。为什么菩萨修习六度，能够产生增上、产生解脱的功德呢？因为菩萨修习六度的时候，他有一种甚深的观照。我们大家都知道，每一个法门在修行的时候，你用不同的观照，它会有不同的结果。菩萨是用什么因缘来观照，能够产生这样的功德呢？我们简单的说明一下。菩萨在修六度的时候，是二层的观照：第一个是因缘观，观察整个十法界的因果，我们知道什么该做、什么不该做。这一点，在因缘观，我们前面「增上戒学」菩萨的戒法当中，就讲得很清楚，从因缘观而生起一种增上的功德。第二个是菩萨能够修习真如观，观察我空、法空的真如，这个时候能够成就解脱。这一部分，在菩萨的「增上心学」跟「增上慧学」，对菩萨的真如观有详细的说明。所以菩萨因为透过因缘观跟真如观的观照，能够使令整个六度，变成能够产生增上跟解脱的力量，这一点是大乘的六度跟其他乘所不同的地方。我们现在这一科是讲到「增上慧学」，「增上慧学」当中，讲到无分别智的差别相貌有十六段，这个地方讲第十三段：

    庚十三、三智差别（分二：辛一引喻；辛二配显）辛一、引喻（分四：壬一约无言说及言说喻；壬二约无了别及了别喻；壬三约无分别及分别喻；壬四约无领受及领受喻）壬一、约无言说及言说喻

    「三智差别」，讲到加行智、根本智跟后得智的差别相貌，这个地方有「引喻」跟「配显」，我们先说譬喻。譬「喻」当中有四段：我们先看第一段「约无言说及言说」来作譬「喻」，心中有言说跟没有言说，来譬喻三种智慧的差别。

    如哑求受义，如哑正受义，如非哑受义，三智譬如是。

    第一个，讲到「哑」巴，就是一个不会说话的人，他向人家请「求」种种的法「义」，也就是说他这个时候对法义还没有完全了解，正在请「求」；这样子是比喻加行

    智，加行智在带相观空的时候，他心中对于真如理还没有完全明白，对真如也不能够实际的加以言说，所以叫做「如哑求受义」，他不能够真实的了解义理，也不能宣说的，他要有所宣说，一定要依止古德的名字来学习，这是第一个。第二个，「如哑正受义」：这个「哑」巴「正」在「受」用种种的「义」相，他已经了解义相，但是他不能言说；这个是比喻根本智契证真如理的时候，他心中很清楚分明的跟真如相应，但是这个时候是离一切言说相，不会说话的，这个是譬喻根本智。第三个，「如非哑受义」：一个会说话的人，他已经「受」用「义」相了，他不但能自己受用，也能够安立名词加以表达，这个地方指的是后得智。「三智譬如是」，这个地方，是约我们嘴巴表达的这一部分，来分别这个三智的差别。

    壬二、约无了别及了别喻

    前面约嘴巴的说话，这个地方约心中的「了别」。

    如愚求受义，如愚正受义，如非愚受义，三智譬如是。

    （这个地方「二智」写错了，应该「三智」譬如是。）说一个没有读过书、没有知识的「愚」痴人，他现在「正」向人请求种种的「义」相；这个地方也是一样，这是比喻加行智。「如愚正受义」：一个「愚」痴的人，他内心已经了解「义相，但是他这个时候，因为没有读过种种的书籍，也不能表达；这个地方是譬喻根本智。第三个，「如非愚受义」：一个有智慧的人，他能够通达「义」理，又能够生起种种的宣说，这个地方是譬喻根本智。「三智譬如是」，这个地方是约心中的了别，来分判三种智慧的相貌。

    壬三、约无分别及分别喻

    这个地方是约前六识的计度分别跟没有计度分别来作一个说明：

    如五求受义，如五正受义，如末那受义，三智譬如是。

    比如说我们讲前「五」识，前五识跟色、声、香、味、触接触的时候，那是一种直觉的反应，它不带言说相，它不能去形容这个五尘的相貌，不可以形容的，这个指的是加行智。它在「求」，当然也没有得到真实的「义」相，还在「求」嘛。第二个，「如五正受义」：前「五」识清楚的看到种种的「义」相，但是也不能言说，这个是譬喻根本智。第三个，「如末那受义」：这个地方的「末那」，古德说是指第六意识，第六意识跟前五识配合的时候，了别外在的人事因缘，它也能够生起计度分别，安立种种的名言，为人家描述、宣说，这个地方是譬喻后得智。「三智譬如是」：这个地方是约着计度分别来说明。

    壬四、约无领受及领受喻

    这个地方是约法义的「领受」。

    如未解于论，求论受法义，次第譬三智，应知加行等。

    比「如」说一个菩萨，他对某一部论的法义不能明白，那他怎么办呢？他有三种次第：第一个「求论」，第二个「受法」，第三个「受义」。我们说明一下。刚开始他「求论」，他是向人家请教这个论的法义，正在请教的时候，是比喻加行智；这个时候他「受法」了，能够通达种种的名相，能够背诵种种的名相，但是不能宣说它的义理；第三个「受义」，他不但通达名相，也能够明白当中的道理，来作种种的宣说，这个受义就是指后得智。「次第譬三智」：我们透过这四个譬喻，就知道这三种智慧的差别相。

    辛二、配显

    应知加行等。

    「应」该「知」道「加行」智、根本智、后得智的相貌，就像前面所说的情况一样。我们菩萨在观照的时候，有因缘观跟真如观。在果地上，我们讲根本智、后得智，其实因地上就是因缘观跟真如观，一个是有分别，一个是无分别。比如说，一般我们在念佛的时候，是这一念心去分别弥陀的功德，因缘观你一定是要分别的，因为你要增上，因缘观是让你增上的，在所缘境当中种种的增上。那你在念佛的时候，你很清楚的信愿具足，对弥陀功德的信心、发愿，这一念心的作用，是一种善业的作用。但是你有时候要想一想，想什么事情？你不能老是活在因缘观，你想说：你这个善念，你要问一句话说：你从什么地方来？这句话很重要。就是我现在念佛的心，是从什么地方来？我们的心，一般来说是向外的，不管是攀缘杂染的相貌、或者攀缘清净的相貌，都是向外。这个时候你从什么地方来？这个时候，你的心开始向内观照，逆流照性，你就回归到你最初清净的本来面目去了，就回到你的整体生命。《楞严经》把这个个体生命──我们这个因缘观的分别心，跟你的本来面目，作一个譬喻，它说：就像这个大海跟一个小波浪。大海是一个无穷无尽的深广大海，它打到石头，突然间出现一个小波浪，它也会打到另外一个石头，又生起另外一个小波浪。我们现在这一念心，你是一个女人、或者是一个男人，你现在的心是什么？是一个小波浪。就是你整个清净的本性当中，被业力碰触以后，创造你现在的心念，这个心念是生灭的，它不是你的本来面目；但是你要增上，还得靠这个心念；但是你这个心念的本性是清净的，你又回到你的整体生命，又回到大海去。所以当你死亡的时候，你现在的心念又回到大海；这个时候，它又创造另外一个心念，你来生可能是一个转轮圣王，又创造一个转轮圣王的心念，你又用这个转轮圣王的心念，来行菩萨道，断恶、修善、度众生，增上；死了以后，这个心念又回到大海去：就是有时候依体起用，有时候摄用归体。当然有人会说：那我为什么要回到我的本来面目，我就活在当下就好？很多人讲「修行活在当下」，其实活在当下这句话是不够的。活在当下，你的心念只会增上，没有办法解脱。我们在现前的因缘当中活动，会产生很多的执取，你一定要把心带回家以后，《楞严经》说：一个人能够把这个小波浪回归到大海，再从大海回到小波浪，经过这个过程，你会有一个很明显的感觉，就是「再来观世间，犹如梦中事」，你心中的执取会淡薄很多，你知道今生只是无量波浪其中的一个水流而已，它不是你生命的全部，它是你生命的一部分。当然你今生有今生的责任义务要了，但是它毕竟是你生命的一部分而已。所以，我们在修菩萨观的时候，你的因缘观产生增上、真如观产生解脱，这二个要交互作用、交互观照，一个是破执，一个是增上。

    庚十四、二智譬喻（分二：辛一闭目开目喻；辛二虚空色像喻）辛一、闭目开目喻

    前面是三智，这个地方把根本智跟后得智拿出来作一个「譬喻」，把这个差别作一个譬喻。这当中有二段：第一个是「闭目」跟「开目」的比「喻」：

    如人正闭目，是无分别智，即彼复开目，后得智亦尔。

    说一个人的眼睛有二种状态：在睡觉的时候，你的眼睛「闭」着，你就看不到一切法的相貌；这个指的是「无分别智」契证真如的时候，当你把心带回家的时候，是一切法不可得，那是回归到清净的本性上去了。但是你睡醒了，眼睛一张「开」，哦！又看到种种人事的境界，又开始去断恶、修善、度众生；这个时候「后得智亦尔」，又是属于我们的因缘观。就是从打开眼睛跟闭上眼睛，来譬喻真如观跟因缘观。

    辛二、虚空色像喻

    应知如虚空，是无分别智，于中现色像，后得智亦尔。

    比如我们讲「虚空」，「虚空」有二个特性：第一个它是清净无染，第二个是广大无边。所以我们经常说：虚空「清净本然，周遍法界」，这个清净跟广大，是比喻「无分别智」。我们这个分别心、生灭心，都是一个有相的、单向的执取；但是你回归到「无分别智」的时候，你内心是回到大海，广大的所缘境，所以它能够调伏执着，因为它的所缘境是广大的。「于中现色像，后得智亦尔。」你在虚空当中「现」出种种房子、树木的色相，这个就是「后得智」了，这菩萨那一念的菩提心当中，开始思惟怎么去断恶、修善、度众生，完成今生的使命，这个是「后得智」。

    庚十五、无功用作事

    这个地方是有人提问：因缘观能够产生增上的功德，但是这个真如观、无分别智，它完全不能分别，菩萨修习无分别智，对菩萨根本不能增上，那修无分别智干什么呢？有人提出这样质疑。无著菩萨就回说：无分别智的妙用无穷。

    如末尼天乐，无思成自事，种种佛事成，常离思亦尔。

    讲出二个譬喻，说天上有二种的宝物：第一个是摩尼宝珠，这个「末尼」就是如意的意思，你能够向摩尼宝珠乞求，所求如意；第二个是「天」上的「乐」器。这个摩尼宝珠跟天上的乐器，「无思成自事」：它们都没有明了性，摩尼宝珠本身不能分别，天上的乐器也没有人弹奏，它本身也没有分别，但是它们能够「成」办自己的「事」业。摩尼宝珠能够让你所求如意，天上的乐器能够演奏种种美妙的音乐，它们二个都是没有分别，而能够生起这么多的妙用。前面是比喻，这以下合法。「种种佛事成，常离思亦尔。」我们要知道一件事：三世诸佛能够成就广大的事业，到十方世界，月印千江，百界做佛，同样一个法身现出无量无边的应化身，那一定是要有无分别智，才有办法做到的。「常离思亦尔」，那是远离我们凡夫这种个体生命的执取。所以《楞严经》上说：我们现在的生命是怎么样？凡夫的生命，我们追求一个波浪，但是却放弃了整个大海。就是说，我们太重视今生的生命，把今生的生命看得太重要了，把今生的得失看得太重要，产生种种的执着。你太重视今生的生命，你就失掉了无量的生命。佛陀他是怎么样呢？佛陀放弃了个体生命，结果得到了无量生命。这个地方值得我们思惟。你现在有二个选择：第一个，你追求今生的安乐，个体生命看得很重要，但是你死亡的时候，所有的希望全部破灭。这个个体生命、这个波浪，这个大海打到石头的时候现出一个波浪，这个波浪也不会太久，它掉到海里的时候，又消失掉了，你临终的时候，就会非常的恐怖不安。第二个选择，你放弃今生的个体生命，追求无量大海的生命，就像佛陀一样，「种种佛事成，常离思亦尔」。这样子的话，你就要远离对今生的执取。所以这个地方是说，一个修无分别智的人，才能够真正产生广大的佛事，你的心胸才能够开阔。这个是说明佛陀无功用的妙用，当然这个无功用主要是要无分别智、真如三昧的加持。

    庚十六、甚深（分二：辛一境智甚深；辛二法性甚深）辛一、境智甚深

    这讲到无分别智的意境是甚深的。这个地方的「甚深」有二段：第一个「境智甚深」，第二个「法性甚深」。一个是能缘的「智」慧「甚深」，一个是所缘的「法性」真如是「甚深」。

    非于此非余，非智而是智，与境无有异，智成无分别。

    这一段我们分成二小段，先看无分别智的所缘境。无分别智的所缘境是什么呢？「非于此非余」，「非于此」这个「此」指的是依他起性。无分别智的所缘境不是「依他起性」，因为「依他起」是有相的境界，凡夫都是在「依他起」产生执取，就产生了障碍。所以无分别智，它不是攀缘「依他起」；但是它也「非余」，它也没有离开「依他起」，因为你修习空观，也就是在人事的因缘当中，观察它无自性，而安住在空性。古德讲一句话：「见相离相」。见相跟离相这二句话，你要把它合在一起讲；如果你认为见相跟离相是矛盾的，那你就没办法修无分别智；那是你同时见相，同时又离相，诶，这个就是「非于此非余」。「非智而是智」，这个地方是讲能观的智，它不是一般的智，因为这个智慧都是要分别──观察、抉择、分别，它不是智，但是它又是一种智慧，也是一种抉择，它是一种不起于相的智慧。「与境无有异，智成无分别。」这种智慧的甚深，它跟所缘境是没有能所差别的，如如智契证如如理的时候，是能所双亡，没有差异的，所以我们安立它叫「无分别」，因为它「能分别」跟「所分别」都是「如」的相貌。这个地方是赞叹无分别智的殊胜，它能够见相而离相，能够能所双亡，趣向一如。当然这个地方所谈的，都是说能观的智慧是甚深的，这个地方讲无分别智所观的真如法性也是甚深的。

    辛二、法性甚深

    应知一切法，本性无分别，所分别无故，无分别智无。

    所以我们要知道：你修无分别智的时候，你要了解一个道理──一切的缘起法，它的本性是没有分别。这个观念很重要。我们修无分别智，不是说一切法本来是有分别，那我们修无分别智，把它变成无分别，不是这个意思。不是说它本来是有分别的，那我们自己一厢情愿的把它观成无分别，不是这样，这样就不合道理了，这样就变成颠倒了。而是说，「一切法」本来就是「无分别」，我们修无分别智，刚好跟它的本来面目完全相随顺，这个地方你要了解，一切法本来就没有分别。那为什么会有分别呢？因为「所分别无故」，这是第二段，因为我们自己安立了名言，产生了很多的想象，这一切法就产生分别了；但是这个「分别」，从真实义来看是不存在的，是活在每一个人的妄想当中。比如说，我们今天看到桌上有一盘榴槤。这个榴槤是──「应知一切法，本性无分别」，它没有什么义相存在；但是你看到榴槤以后，你把它想象成：诶，这个榴槤的味道是甜美的，它的性质是滋养的，哦！它的义相就出现一个正面的义相，就会推动你想要去吃它。如果你看到这个榴槤，你想象这个榴槤是臭秽的、性质是刺激的，你马上会离开那个地方。所以你说它是什么性质呢？「所分别无故」，因为它所缘的义相是不存在的，所以就给我们很多想象的空间。但是你不管怎么想，这些在真实义上都是不存在的，所以「无分别智无」，这第三段。什么叫做「无分别智无」呢？古德解释说：既然一切法本性是无分别，而且是恒常的现前，那我们凡夫为什么不能看到这个清净的本性呢？如果一切法本性本来就现前，那应该每一个都能够契证真如，为什么我们没办法契证呢？这个地方的答案是说：因为我们「无分别智无」，我们缺乏无分别智的智慧，随顺妄想而转，就把真相给遮盖了。所以「无分别智」的意思，就是把我们心中的妄想消灭掉，看到诸法的真相，这个就是无分别智的目的。这个地方的观念，这句「无分别智无故」是很重要。

    一切法为什么会产生这么多的变化？主要就是因为它没有真实相，所以给大家很多想象的空间。我们人跟人之间的相处，我们经常会讲一句话说：解决问题，我们之间有障碍，要解决一下，沟通一下。其实解决问题，只是对了一半，有些问题是不能解决。比如说：有些事情是有对错的，这个在因果上是有对跟错的，那应该解决，大家把话讲清楚、说明白，这样子就把问题解决掉了，因为这个在经论上的戒定慧里面，有明确的规定、有教理的印证，这个事情，大家可以把话讲清楚、说明白，解决问题。但是有些问题，是没有标准的答案，通通对，只是个人看法不同而已，这样子，诸位要知道，人跟人之间就不能解决问题，叫做化解问题。诸位你可能会觉得有些事情，人跟人之间有些事情把话讲清楚了，会比较好；有些事情话不能讲清楚比较好，话没讲清楚，彼此间的差异还能够互相包容，达到一定的平衡跟默契。有些事情把话讲清楚了以后，大家扯破脸，永远形成对立。为什么会这样子呢？因为一切法本性是没有分别，问题是大家都捏造很多很多的想法在心中。而这个想法，如果不牵涉到对错的，其实不要去碰触，让修行者自己慢慢提升、慢慢提升。所以诸位研究戒律，你知道这个「七灭诤法」，其中有一个，佛陀告诉我们：如草覆地。就是这件事情很难处理，佛陀告诉用这个草把它盖起来。我刚开始出家的时候想：佛陀怎么这么消极呢？事情应该要讲清楚、说明白！我们以前受西方教育，就是说什么事情请你过来，你怎么样，我怎么样，讲清楚。其实这样子，可以处理一部分的问题；有些问题真的是不要处理，通通不要动，不要动的时候，还能保持一定的平衡。大家不断的提升自己，从个体生命慢慢回到整体生命，把心带回家，慢慢慢慢悟到真如理的时候，大家看到生命是如梦如幻的，这个时候，大家会一笑置之。但是程度不够的时候，你去碰触这个，尤其是法执的问题，很容易就引起诤议。所以你要读到这句话：「应知一切法，本性无分别，所分别无故」，其实你在人世间的相处，你就知道很多事情是不能解决的，只能够化解问题，大事化小、小事化无，让时间慢慢的淡化，这个是最好的方法。

    己二、释三智别（分三：庚一加行智；庚二根本智；庚三后得智）庚一、加行智

    前面是讲到三智差别的相貌，这地方是说明三智个自的品类。我们先看「加行智」：

    此中加行无分别智有三种，谓因缘、引发、数习生差别故。

    「加行智」就是一种观照的智慧，假藉名言的观照，叫四寻思。这个寻思的智慧，「有三种」因缘会生起。第一个是「因缘生」：「因缘生」指的是，你过去生曾经听闻大乘佛法，有这样的正见善根，所以你今生遇到大乘佛法，很自然的产生欢喜好乐的心情，这个是过去正见的善根。第二个「引发」：你在过去生当中，曾经修习无分别智的止观加行，有这个思慧，这个就不是正见了，而是正念。所以你前生有这样正念的善根，你听到大乘佛法，很快的就随顺悟入。第三个「数习生」：「数习生」是指你今生能够听闻、又能够修习止观，使令它增长。所以这个「加行智」，「有三种」的因缘可以生起。蕅益大师在菩萨戒，讲到大乘善根，就是我们一般说的菩萨种姓，有二种。一种菩萨种姓是不坚固的：就是说你发了菩提心以后，很容易退的，就是你只有过去的善根，而今生没有数数的栽培；或者你前生没有善根，今生才开始栽培的：这种善根都是容易退的。有一种菩萨种姓的善根是坚固的：就是你有「因缘生」跟「引发生」的前生的栽培，又有今生的数「数」熏「习」，这样子菩萨的善根就坚固了。所以这个「加行智」，「有三种」差别。

    庚二、根本智

    根本无分别智亦有三种，谓喜足、无颠倒、无戏论无分别差别故。

    这个「根本智」也「有三种」的品类：第一个是「喜足无分别」。这个地方，古德的解释有一点不太一样，我们就根据天亲菩萨的解释。天亲菩萨说这个「喜足」，是指胜解行地的菩萨。这个菩萨，他透过闻、思的智慧，能够思惟我空、法空的真理，内心产生一种欢喜、满足的心情，这就是「喜足」。这个「喜足」，就是形容菩萨跟真如相应的那种相貌，就是我们一个人从小波浪回到大海的时候的那个心情，感到非常的欢喜跟满足。这个讲胜解行地菩萨的无分别智。第二个是「无颠倒无分别」。这个地方，古德是一致认为是小乘四果的无分别。小乘的学者修习四念处观，对治凡夫的常、乐、我、净四种颠倒，所以他在我空的真理当中，是远离凡夫颠到的，所以他这个无分别叫做「无颠倒无分别」，这个地方是指小乘我空的智慧。「无戏论无分别」，这个地方是指大乘，大乘的我空观、法空观，它在一念的清净心当中，是决断名言、契会真如，是我不可得，一切的法──清净的法相，生死、涅槃的法都不可得，这个是大乘真正的无分别智，「无戏论无分别」。我们看第三段的「后得智」：

    庚三、后得智

    后得无分别智有五种，谓通达、随念、安立、和合、如意思择差别故。

    这个后得智「有五种」，「后得无分别智」，就是后得智。第一个是「通达思择」：后得智当然是要分别，但是它这个分别叫做「通达」，就是说他证到真如三昧，从真如三昧出来以后，他自己能够证知自己已经通达真如了，所以这个五分法身讲戒、定、慧、解脱、解脱知见。为什么他解脱以后，要多一个解脱知见呢？就是说，他自己能够证知自己已经解脱了，不必靠别人的印证。这个「通达」真如，就是说他自己能够证知自己已经通达真如理，它能作出这样的「思择」。第二个是「随念思择」：这个地方是说这个菩萨能够忆念真如的相貌。前面的通达，是讲通达真如的道理；这个地方是忆念真如的相貌，真如是清净的、广大的，他能够忆念它的相貌。第三个是「安立思择」：他能够安立种种的名言，来宣说真如的相貌，来开导众生。第四个是「和合思择」：这个「和合」的意思，就是说它能够统摄一切的六度，会归到真如。刚开始他可能是观照这一念心，最后他能够历事练心，把这一念心，普遍的运用到整个五度的修行上去。第五个是「如意思择」：这个「如意思择」是讲神通，菩萨从真如三昧出来以后，它能够随所思念皆能如愿，成就种种无碍的神通。

    这个地方的后得智，我们把安立真如说明一下。在大乘的学习当中，我们观照真如有二个方法：第一个是属于教门，第二个是属于宗门。我个人的学习，刚开始是根据教法来学习真如，就是依教起观。佛陀一个字一个字的告诉我们，比如说我们最习惯用的龙树菩萨《中观论》的无生偈，最有名的「因缘所生法，我说即是空」，观察一切法是因缘生，所以它的自性是空的，它这个空是这样安立的。因为它因缘生，它不是自性生，所以它的本性是空，这个时候就观到空性去了。这是由教法的引导，而悟入真如，这个是教门常用的方法。但是我后来觉得禅宗的方法，也是非常的妙。禅宗是不依止教法，禅宗的祖师在开导真如，是「直指人心，见性成佛」，你看他的传承就知道。比如二祖遇到初祖说：「弟子心不安，乞和尚安心。」我弟子心不安。你看这个初祖，他没有告诉他一个名词让他去思惟，没有！他就说：你心不安，那你「将心来，我与汝安」。结果他回光反照这一念心──觅心了不可得，心就安定下来。三祖去参访二祖的道理，也是这样，你看三祖去参访二祖说：弟子心中有很多障碍，请和尚开示破障的法门。二祖说：是谁障碍你？他一观察，诶，也觅之了不可得，障碍破除。禅宗修行是不靠文字的，它就是说：你从哪里跌倒，就从那个地方站起来。你心中有障碍，你不要去看书本，你就观察那个障碍。你从什么地方来？这个方法非常的妙。这个《楞严经》说是逆流照性，我们一般是顺从它攀缘的流，寻声故流转；它这个逆流就是你回转它这样的流动，往它的根源观进去，你会发觉生命有新的面貌出现。所以禅宗的安立，也是有它不可思议的方法，它不根据文字。就是说，你在那个地方有障碍，他就从那个地方观进去，就路还家，把它的根源找出来。诸位要知道一个观念：我们平常的因缘观，生起善念、生起恶念、生起无记念、生起无量无边的念头，其实这个念头、这样的差别念头，它的根源只有一个，你只要找到一个根源，你其他的根源通通清楚。这个禅宗的理论就是这样，就是安立真如。好，我们看「戊三」说明它「成立」的「因缘」。

    戊三、释成立因缘（分二：己一释由义无；己二结成无识）己一、释由义无（分四：庚一由识相相唯；庚二由缘无可得；庚三由无倒成失；庚四由随转有别）

    这个科判，我们解释一下，看一八六页。一八六页讲到无分别智的「广释」，「广释」当中有六段：第一段「释名无分别智」，第二段「释成立相」，第三段「释成立因缘」，第四段「会释契经」，第五段「释简声闻」，第六段「释妨难」。前面二段，把无分别智的名称跟相貌解释了；这个地方是说明，无分别智的成立的道理，为什么无分别智是可以成立的？它是合乎真相而不颠倒的，这是说明它成立的道理。好，我们看《讲义》的一九二页。前面我们说到无分别智的相貌，这以下我们说明无分别智「成立」的道理。这当中有二段：第一段「释由义无」，第二段「结成无识」。先说明道理，再作一个总结。「释由义无」的意思，就是说无分别智的成立理由，主要是「义无」，就是唯识无义。一切法本身是没有义相的，是你心识的分别才有义相。这个道理一定要成立，无分别智才能够成立的，它是由唯识无义而安立无分别智的。

    庚一、由识相相唯

    复有多颂，成立如是无分别智：鬼傍生人天，各随其所应，等事心异故，许义非真实。

    好，我们先休息一下。

    第五八卷

    请大家打开《讲义》第一九三页，我们看第一个偈颂：

    庚一、由识相相唯

    复有多颂，成立如是无分别智：鬼傍生人天，各随其所应，等事心异故，许义非真实。

    这一段是说明唯识无义的道理。首先讲到六道里面有四种众生：第一个是饿「鬼」道；第二个是畜「生」道，这个地方的畜生包括水中的鱼跟虾；第三个是「人」类；第四个是「天」人。这四种众生，「各随其所应」，「随」顺他内心的因缘，就现出各自的果报。也就是说，「等事心异故」，在相同的一件事情上，因为内心业力的不同，就看到差别的影相。比如说我们讲「一水四见」：这个水，我们人道看到是一个湿润的水，天人看到是庄严的琉璃地，饿鬼道看到是猛火，畜生道看到是房子跟道路，所以「等事心异故」。如果说一切法是有真实相的，那应该每一个人看到的相貌都一样；但是事实上，因为诸法没有真实相，所以每一个人就随顺他的业力，就出现不同的相貌。所以从这个地方，我们可以得到一个结论，「许义非真实」，我们可以证明这一切法的「义」相是不「真实」的。我们讲「清净本然」，《楞严经》说：佛陀讲完这个清净的本性以后，有一个弟子就问佛陀说：既然我们的本性是清净的，为什么会有山河大地呢？佛陀说：因为「循业发现」。就是你心动了，谁叫我们要动念头！就是说清净本然是约着摄用归体来说；但是我们平常的心不是安住在真如，真如不守自性，我们喜欢动念头。这一动，它就有很多的方向，你往好的地方动念头、你往不好的地方动念头，就会影响到你未来的命运。

    第五八卷

    你看目揵连尊者，他是一个大阿罗汉，他入禅定以后，观察他母亲在饿鬼道，他感到非常的痛心，就赶快拿着钵到有信心的居士家托钵，得到美好的饮食以后，就赶快用神通力拿到母亲的跟前。阿罗汉他明明托到的是丰盛的饮食，但是他母亲因为过去有悭贪的业力，看到饮食都是猛火，吃到肚子里面是火在燃烧，痛苦不堪。所以目揵连知道这个神通解决不了问题，向佛陀祈请，佛陀说：你要先消她的业障。你不从根本上消业障，你只是改变她的果报，怎么可能呢！所以讲「等事心异故，许义非真实」这个道理。

    我自己的修行经验，我感觉：当我们平常生活当中，如果你觉得这段时间人事的障碍很多，你这个时候不要去改变别人，你去修忏，你修忏修了顶多三七二十一天、再多三个月，就会有改变。就是说，我们讲循业发现，这个道理你要永远相信。就是说外境是你内心的业力变现出来，外境是内心变现出来的，你有这个心，就会有这个果报。所以你看《了凡四训》说：真正明白道理的人，他跟你讲几句话，他就知道你以后是怎么样。为什么呢？你嘴巴的话，是你内心安立的。你为什么会讲这个话？因为你有这种心情。你有这样的心情、有这样的心念，就看出你这个人的格局是怎么样，你不用去算命，从你讲话的口气，就知道你以后是什么样的命运──相由心生。你看同样是水，饿鬼道如果不改变他的心念，他看到的水就是火。重点不是你把这个火拿掉，重点是你心念的改变。所以这个地方就是说唯识无义，其实整个生命是因为你动念头才有的。当然我们不能够说不动念头，重点是你要往哪个方向去动念头？你希望创造来生一个什么样的生命？你就尽量往那个方向动念头，那个果报就会出现。那你经常往不好的方向去动念头，那以后的果报肯定你不会满意，你来生的果报你一定不满意。所以这个地方是说一切法的相貌，是我们的心念所创造的，它本身是没有真实相，所以修无分别智是合乎道理的。

    庚二、由缘无可得

    于过去事等，梦像二影中，虽所缘非实，而境相成就。

    有人就提出一个问难说：既然一切法是没有真实相，怎么能够当所缘境呢？说我们的分别心要有真实境界的刺激，才会有分别心；那一切法的境界是不真实的，一个虚妄的境界怎么能够刺激我们的分别心呢？提出这个问题。这个地方回答说：没有真实性的所缘境，也可以生起分别心。我们提出一个印证：说「于过去事等」，说你「过去」的「事」情，你三年前曾经拜一部《楞严经》，一字一拜，慢慢的拜，很虔诚的拜下去、起来，那这样的事情过去了，觅之不可得了，但是你一回想起来的时候，那个影像还是可以现前。影像为什么会现前？这个事情不存在了，还是可以用心的名言把它捏造出来。「等」，就是未来的事情，说你来生到极乐世界，极乐世界的果报没有出现，但是你也可以：哦，极乐世界有七宝池、八功德水、宝树、楼阁、鸟语花香，你也可以在心中，把极乐世界的影像现出来。所以说「梦像二影中」：像做「梦」也不真实，但是你在梦中也是真实的有这样的感受；还有这个「像」，这个定中的影像也不真实。所以说从过去世、未来世、梦中、定中的影像，我们知道：「虽」然「所缘」的境像是不真「实」存在，但是内心所缘的相貌还是可以「成就」的，这个就是我们心中的想象力不可思议，心中的名言不可思议。

    庚三、由无倒成失

    这个地方是用反证，就是说如果没有无分别智，凡夫的智慧就是不颠倒、就是真实的智慧了，那就不须要修无分别智，那众生的妄想都是真实的。那这样子跟事实，就有相违的过失。

    若义义性成，无无分别智，此若无佛果，证得不应理。

    假设无分别智是佛陀捏造出来的，本来一切法就是真实的，那他看到了真实的相貌，那这样讲，「若义义性成」，那凡夫所分别的每一个义相，每打一个妄想都有一个「义」相，这样子的「性」都是存在的；换句话说，就没有「无分别智」的存在，无分别智是颠倒的相貌，是没有必要的。这样子就有过失了，「此若无，佛果证得不应理。」假设没有无分别智，这些十地菩萨的断惑证真、成就种种的功德庄严，就不合乎道理。因为所有果地的功德，都必须要把心带回家，才能够成就解脱；从解脱当中，再带动六波罗蜜，成就万德庄严。如果大家没有经过「解脱」这个关卡，直接修六波罗蜜，所有的波罗蜜通通是有漏，那没有一个人可以成佛。诸位要知道，虽然佛的功德是有相的因缘，但是这个有相的因缘要先通过一关，通过一个无相的真如，这个关卡没有通过去，你直接趋向有相，所有的相貌都是杂染，这个地方是有问题。所以无分别智，是把有漏的福报转成无漏功德的一个非常重要的转捩点。所以如果没有无分别智，佛的功德庄严就不能证得，那每一个人都在三界流转，这样子就有跟事实相违背的过失，事实上有很多的佛菩萨存在。所以无分别智是真实存在的，凡夫的「义性」是不成立的。这个是反证，用相反的方式来证明。

    庚四、由随转有别（分三：辛一随自在者智转；辛二随观察者智转；辛三随无分别智转）辛一、随自在者智转

    凡夫心念不同的转动，这个相貌就有很多很多的差别，这个地方有三段。我们先看第一段「随自在者智转」：

    得自在菩萨，由胜解力故，如欲地等成，得定者亦尔。

    说一个大地「菩萨」，这个地方古德说，「自在菩萨」应该是要八地以上，八地以上的菩萨得相自在、得土自在，他能够对一切的色法得大自在。所以他在禅定的心中，因为他对唯识无义的道理，有一种坚固的理「解」，他知道我空、法空的真理，然后再用禅定的加持，就能够「如欲」，「欲」就是希望，他希望地、水、火、风成就，就能够成就──他说这个大地是个黄金，它就变成黄金；大地变成火，就变成火。「得定者亦尔」，得到禅定的凡夫乃至阿罗汉，也能够有这样子的少分功德。就这个地方讲「境随心转」，他的心念能够转变外境，表示外境的相貌是不真实的。所以你去看这个大地，这个大地也是不真实的，是你心念一动，产生这样的业力，才显现出来。

    辛二、随观察者智转

    前面是讲境随心转，这个地方讲境随心生。

    成就简择者，有智得定者，思惟一切法，如义皆显现。

    比如说一个人「成就简择」，内心有观照力的人；「有智得定者」，或者这个智慧又有禅定的加持、或者没有禅定的加持，他能够在寂静的心中，「思惟一切法」的义相，这个「义」相就能够随顺他的心意，就能够「显现」出来。你说思惟极乐世界的功德庄严，极乐世界有依报的庄严──种种的宝树、楼阁、宫殿等等；有正报庄严──有佛、阿罗汉、菩萨的围绕。这样子是怎么来的呢？就是境随心生，你能够由心中的名言，显出种种的影像，这样子也说明一切法是没有真实相。这二段话都是在修因缘观，这因缘相貌的观察。

    我们讲因缘观，因缘观是增上的功德，增上就是突破的意思，你要从你现在的点要往前迈进，这个时候因缘观是很重要的。现代有很多很多的心理学家，都证明人类的内心当中，最大的潜能就是你的想象力。一个人如果能够善用想象力，你的生命会有很大很大的突破。比如说阿弥陀佛这个圣号，你念阿弥陀佛的时候完全没有想象力，那这个佛号是不能带你到净土去的，你没有信愿嘛！你看一贯道的人，他为了让内心安定，他也念佛，他没有想象力，他不知道这个佛号的道理，这个佛号念起来，对他只是安定内心。你说我念这句佛号，我认为我这句佛号，能够让我来生做大国王，你念佛的时候，把这个佛号想象成大国王，来生就变成大国王，就是把那个摩尼宝珠变成糖果吃掉。如果说你念这句佛号，你想象这句佛号就是整个弥陀功德的化身，他就是整个功德的代表，你跟佛号接触的时候，就是「即众生心，投大觉海」，弥陀的功德就是你的功德，自他不二。你生起这样的想象，这个佛号就满你的愿。那你说这个佛号的功德是什么？你说呢？你说它是什么功德，它就是什么功德！所以一切法的相貌，是没有真实相的；没有真实相，就是大家有很多想象的空间，就是这样子。我想我们一个修行人，你要善于利用你的想象力，对你会有增上。比如说，有人一天到晚挑你的毛病，他就批评你、障碍你，你想象他是你的怨家，那这个怨家果然就是怨家，而且愈来愈严重；你想象他是你的善知识，我因为他会不断的进步，诶，他果然是你的善知识。所以佛菩萨告诉我们「把怨家当善知识想」，这都是想象力。所以，我们不要老是活在眼前的点，我是觉得一个修行人，要有一些丰富的想象力，当然这个想象不能够随顺你过去的习气，要从经论上的学习产生的想象力，这样子你会增上。一个人的心中，完全不做想象力，好的也不想、坏的也不想，就是这样一天过一天，那你很难突破自己的生命，你的生命就是这样子。你想象有极乐世界的存在，想象这句佛号就是弥陀的功德，这个都非常重要，想象每一个人都是菩萨，只有你是凡夫。所以，一个人善用自己的想象力，对你的生命是有很大的突破。

    辛三、随无分别智转

    无分别智行，诸义皆不现，

    前面是从想象力当中，把生命作很多的变化；这个地方是说，不管你怎么想，当「无分别智」现前，「何期自性，本自清净」的时候，「诸义皆不现」，这一切的相貌都消失掉了。所以我们可以证明：

    己二、结成无识

    当知无有义，由此亦无识。

    所以没有「所分别」的义相，也没有「能分别」这个名言的分别心，这些都是由我们的心一动才有的，心念的造作才有，你换一个造作，它就会变化，所以生命是可以

    改造的。这个地方，它的结论是说，无分别智是成立的。就是无分别智是诸法的真理，妄想是错误的，只有无分别智是真理，是这个道理。

    戊四、会释契经（分四：己一标意；己二引经；己三问释；己四显答）己一、标意

    前面的无分别智，是从唯识的角度，来开展我空、法空的智慧。这个地方，无著菩萨是「会」通其他的大乘「经」典，把大乘经典所说的无分别智，跟本论的无分别智，作一个「会」通。我们先看「标意」：

    般若波罗蜜多，与无分别智无有差别。

    先「标」出大「意」。我们研究《大般若经》，讲到摩诃「般若波罗蜜多」，妙智慧到彼岸，佛陀在《般若经》讲到妙智慧，跟本论的「无分别智」，无著菩萨说是「无有差别」的，这二个就是没有差别。好，我们看引证：

    己二、引经

    如说菩萨安住般若波罗蜜多，非处相应，能于所余波罗蜜多修习圆满。

    比如说《般若经》讲到说：「菩萨」的心要「安住」在「般若波罗蜜多」，菩萨经常要把心带回家，远离五种「非处」的相貌，这样子才能够使令你的布施、持戒、忍辱、精进、禅定种种的功德「圆满」，才能够变成清净广大。接下来提出一个问题：

    己三、问释

    云何名为非处相应，修习圆满？

    这个地方讲安住般若波罗蜜多产生「非处相应」。那什么叫做「非处相应」呢？这个地方回答：

    己四、显答（分二：庚一标；庚二列）庚一、标

    谓由远离五种处故。

    我们修习般若波罗蜜多，可以使令我们「远离五种」过失的「处」所。我们看哪五种过失是透过无分别智，可以次第远离的：

    庚二、列

    一、远离外道我执处故；二、远离未见真如菩萨分别处故；三、远离生死涅槃二边处故；四、远离唯断烦恼障生喜足处故；五、远离不顾有情利益安乐，住无余依涅槃界处故。

    这个地方是说明无分别智的一个修学次第，由浅而深的修学次第。无分别智第一个破的是我执相，是「远离」

    凡夫、「外道」的「我执」相貌。这个「我」，佛法讲「我」的意思，就是常一主宰，它是恒常住、不变异，而且有主宰作用。这个「执」呢？是说这个「我」是怎么来的，为什么会有这个「我」的想法呢？是因为对五蕴相的执取，而产生一个自我。《楞严经》说：这个凡夫的我执，是有二种的因缘生起：第一个是迷真起妄，第二个是执妄为真。就是说我们的本来面目是清净本然，后来一念的妄动，迷真，迷失了清净的本性，就生起妄念就造业，就变现了你现在的果报──你现在是一个男人的五蕴，或女人的五蕴，这是迷真起妄。然后你就这个眼前的小波浪，执着有一个真实的自我，是这样子来的。你先动念头创造业力，变现一个生命体出来，然后你再认为这个生命体有一个自我。我们修无分别智，经常观察「何期自性，本自清净」，就能够把你这一念心，经常在个体生命这样的执取，把它带回到你大海的清净本性去，这个我执就会慢慢消灭掉。第二个，「远离未见真如菩萨分别处故」。前面第一个是我执，这个是法执。一个「未见真如」的「菩萨」，指的是胜解行地的菩萨，他在观察空性的时候是带相观空，夹带佛法的名相来观察真如理，这个时候我们也要把这个相慢慢舍离掉，这个是法执。第三个，「远离生死涅槃二边处故」。菩萨不但是「远离」心中的法相，还要远离外在的相，外境的相，包括「生死」的相跟「涅槃」的相，也要「远离」，安住在中道的实相。第四个，「远离唯断烦恼障生喜足处故」。我们有我空观「断」除了「烦恼」，这样子不能够生起满「足」，应该要从空出假，广学一切的善法，来对治所知障。第五个，「远离不顾有情利益安乐，住无余依涅槃界处故」。这个地方是说，你修无分别智要圆满，第五个是很重要，你不能够只是有出离心，完全「不顾有情」的「利益安乐」，而安住在自己受用的「涅槃」，你要依大悲心。

    我们刚开始在修无分别智时候，第一个要远离的就是「我执」的相貌，就是你不要老是在这样的个体生命打转，它只是你大海遇到石头创造出的一个暂时的波浪而已；再过几年，你这个波浪就消失掉，换成另外一个波浪，就是远离我执、五蕴相貌的执取。有人会说：我行菩萨道，是靠这个五蕴里面的我，来断恶、修善、度众生；我来生也是依止这个我，来受用安乐的果报。你说没有我，那谁去断恶、修善、度众生呢？这个地方是说：你应该依止一念的心识去断恶、修善、度众生，依止菩提心。这个菩提心是生灭的，但是你后后比前前超胜。所以我们的个体生命，菩萨的个体生命不依止自我，是依止菩提心，依止愿力。就是说，你的生命之所以存在，它唯一的价值就是你心中的愿望，就是菩提愿望。这个菩提心是你整个生命的价值、整个生命的主导者；我们以前都是以自私的心情来主导自己的生命，保护自我、爱着自我，然后跟人家对立，然后就起烦恼造业，这种个体生命是不对的。你应该从今以后观想：你的个体生命就是一个菩提心，一个剎那剎那生灭的菩提心，以你的愿望，来当作你整个生命的核心价值，这样子把这个自我意识慢慢的远离掉。好，我们看第五段的「简」别「声闻」：

    戊五、释简声闻（分二：己一问二差别；己二答由五相）己一、问二差别

    声闻等智，与菩萨智有何差别？

    「声闻」人修习我空的「智」慧，跟「菩萨」的无分别「智」，有什么「差别」呢？

    己二、答由五相（分二：庚一长行；庚二颂）庚一、长行（分二：辛一标数；辛二列释）辛一、标数

    这个地方回「答」有「五相」差别，这个地方讲到「长行」跟偈「颂」。先看「长行」：

    由五种相，应知差别。

    辛二、列释（分五：壬一由无分别差别；壬二由非少分差别；壬三由无住差别；壬四由毕竟差别；壬五由无上差别）壬一、由无分别差别

    一、由无分别差别，谓于蕴等法无分别故。

    这五个差别，前面三个是因地的差别，后面二个是果地的差别。先看因地。「谓于蕴等法无分别故」：声闻人的我空观，他对于五「蕴」的和合体，是没有「分别」的，他知道五蕴的合和体没有自我；但是五蕴的当体，他是有所执取的，这叫法执。当然五蕴的当体，有杂染的五蕴、有清净的五蕴。这个凡夫的五蕴，阿罗汉是没有兴趣，他是非常厌离的；阿罗汉所执取的法执，他对清净的五蕴是有执取的。当然你有所执取，你心中的力量就受到限制，若有所住，即是非住，所以在量上是有差别。菩萨能够看到五蕴的合和体没有自我，五蕴的当体也毕竟空，包括凡夫的五蕴、包括四圣法界的清净五蕴，都是大海里面的一个波浪，只是这个波浪，是干净的波浪、是杂染的波浪，都是波浪。所以菩萨能够观一切法如梦如幻，才能够生起这么大的妙用。这个地方讲他所证得空性的量是不同，一个是证得我空，一个是证得我空跟法空。

    壬二、由非少分差别

    二、由非少分差别，谓于通达真如，入一切种所知境界，普为度脱一切有情，非少分故。

    这个地方很重要，这个地方讲本质有差别。菩萨「通达真如」以后，通达我空、法空的真如以后，他有一种不空的妙用。怎么说呢？「入一切种所知境界」，他能够到整个十法界的因缘当中，修习种种的善法。这个「所知境」，就是他能够修习种种的善法，使令自己上求佛道，自求增上。一方面他能够来到凡夫的世界，「普为度脱一切有情」，广设方便度脱众生，这个不是声闻人这种「少分的修善、「少分」的度众生，所能够比的。这个地方，古人说：声闻人为什么说「少分」呢？声闻人在还没有入涅槃之前，他也会去修善、也会去随缘度化众生；但是他死亡以后入了涅槃，他就不再修善、不再度化众生。

    这个地方我们说明一下。我们详细的说，小乘的空观跟大乘的无分别智，它所依的心是不同的。小乘的空观是依生灭心来修，他依第六识修空观，他观察第六意识是无常，所以是苦，苦所以是无我，既然是无我是空，所以就把第六识的生灭心，给消灭掉了，灭色取空。所以小乘的空观，刚开始是依止生灭心修空观，所以他成就空观以后，在空性的智慧当中，是没有明了性的，因为明了性被他消失掉，他那个生灭心，经不起无常、无我的抉择，这个生灭心就破坏掉了。所以小乘的空观，只有破坏没有建设。大乘的空观，刚开始的时候，是「自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛，其体无别」，他是称性起修，他是依不生灭心来修空观。他的立足点，站在不生灭的本性当中，对治生灭心，把生灭心消失了，然后整个清净的本性现前，他有所破坏、有所建设，所以大乘讲「断惑」又「证真」，它把妄的破坏掉，把真实性现出来。小乘把妄破坏掉，真实性没显，这个是断灭。简单的说，小乘的空性里面，是没有明了性、没有生命体的；大乘的空观是有生命体、有心性，他这个心性随时能够从空出假的。小乘的空里面，就是什么都没有，什么都没有，对菩萨来说不是好事情。所以这个地方是说：大乘在「通达真如」以后，能够广修善法、广度众生，是因为他刚开始所修的是「依不生灭心为本修因」。

    壬三、由无住差别

    三、由无住差别，谓无住涅槃为所住故。

    这个是菩萨的愿望不同。小乘依出离心修空观，所以它到最后成就出离的功德；而菩萨是依「无住」的愿望，不住生死、不住涅槃的中道智慧修空观，所以他成就了「无住」的「涅槃」，就是他开始的愿望也有所不同。前面三个都是讲到因地不同，这个地方第四个、第五个讲果地不同：

    壬四、由毕竟差别

    四、由毕竟差别，谓无余依涅槃界中无断尽故。

    小乘依生灭心来修，所以他的生命到最后是断绝；菩萨依不生灭心，称性而修无分别智，把虚妄相破坏了、真实性显出来，所以他的生命是不断绝，叫做「破妄显真」。小乘的学者只破妄，很可惜他没显真。

    壬五、由无上差别

    五、由无上差别，谓于此上，无有余乘胜过此故。

    菩萨乘之「上」，没有其他的佛法超「过」菩萨乘。这个是赞叹无分别智，是所有佛陀所宣说的智慧当中，是最圆满的智慧。这以下，我们讲一个偈「颂」，作一个总结：

    庚二、颂

    此中有颂：诸大悲为体，由五相胜智，世出世满中，说此最高远。

    所以一切的大菩萨，他在修无分别智的时候，是以菩提心为自「体」的，不像小乘是以出离心为自体。由菩提心为自体，成就「五」种的殊「胜」，前面说的五种殊胜，能够成就「世」间的安乐果报、也成就「出世」间的解脱，这样子是最殊「胜」的「智」慧。我们可以作一个总结，就是说，空观的目的就是要消灭业报身，成就法身。这个业报身是老、病、死的，非常痛苦，法身是安乐。但是法身有二种：一种叫素法身，一种叫妙法身。古德常讲一句话说：「福德是安乐之本，智慧是解脱之门。」所以菩萨所追求的功德有二种：一个是安乐，一个是解脱。所以声闻人的法身，叫做解脱身，他没有安乐，他只有解脱，自受用；菩萨的法身，叫做安乐解脱身：这个地方就看出结果的不同。好，我们看最后一段的「释妨难」：

    戊六、释妨难（分二：己一自在无施难；己二释由五因缘）己一、自在无施难

    这当中有二段：第一个「自在无施难」，我们看问难的相貌：

    若诸菩萨成就如是增上尸罗、增上质多、增上般若，功德圆满，于诸财位得大自在。何故现见有诸有情，匮乏财位？

    「菩萨成就」「增上尸罗」，菩萨有增上戒；菩萨有「增上质多」，有增上心学；有「增上般若」的增上慧学：所以菩萨是「功德圆满」，菩萨那一念清净的法身，得大安乐、大解脱。所以菩萨对于「财」富地「位」，应该是能够随心「自在」的，他不但能够自受用，他随时能够

    跟众生分享。为什么我们「现」前看到很多「有情」众生，在生命当中，还是缺「乏财」富、还是缺乏地「位」？菩萨为什么不帮助他们、满足他们的心愿呢？菩萨你刚开始发愿，不是说众生无边誓愿度吗？众生那么需要财富、地位，你为什么不赏赐给他们？你有能力做到的，为什么不赏赐？提出这个问难。我们看这个回答：

    己二、释由五因缘（分二：庚一长行；庚二颂）庚一、长行（分二：辛一别显；辛二总结）辛一、别显

    见彼有情，于诸财位，有重业障故；见彼有情，若施财位，障生善法故；见彼有情，若乏财位，厌离现前故；见彼有情，若施财位，即为积集不善法因故；见彼有情，若施财位，即便作余无量有情损恼因故。

    辛二、总结

    是故现见有诸有情，匮乏财位。

    菩萨有五种因缘，不布施财富地位。第一个，菩萨看到这个「有情」，他对于「财」富地「位」有「重」大的「业障」。这个重大业障有二个解释：第一个他本身福报不够，承当不起，你没有那个福报，菩萨施给你也没有用。你看目揵连尊者，明明拿饭菜给他母亲吃，他母亲因为没有福报，她看到的饭菜是猛火，那有什么用呢？所以你本身没有福报，就算菩萨赐给你，你看到珍宝，你也是等于没看到，因为你本身福报不够。第二个，你内心有种种的遮「障」，你有那个福报，但是你有「障」碍。怎么说呢？你看到别人享受安乐的时候，你生起嫉妒，你破坏、或者去破坏别人的安乐，这个时候，你得到财富地位的时候有遮障，你要先忏悔。就是说，你本身对财富地位：第一个你缺乏福报，第二个你本身有遮障，所以菩萨不布施财物，因为纵使布施，你也得不到。第二个，「见彼有情，若施财位，障生善法故」。说你有这个福报，你也没有遮障，但是菩萨看到你得到财富地位，会「障」碍你修学「善法」──财富使令一个人放逸，你带一点贫穷，你还会努力、很认命的去布施、持戒，积集资粮；你财富现前，你就被眼前的因缘所转，所以富贵求道难，所以菩萨不布施是这样的道理。第三个，「见彼有情，若乏财位，厌离现前故」。菩萨看到众生生命当中，带一点点缺乏、带一点点痛苦，你容易远「离」眼「前」的生死，而发起出世的道心，你会有道心修行，你不会被眼前的小花所迷惑。第四个，「见彼有情，若施财位，即为积集不善法因故」。说一个人要得到财富、地位，你就产生了憍奢之心，憍慢、奢侈，就广造杀盗淫妄的罪业。第五个，「见彼有情，若施财位，即便作余无量有情损恼因故」。哦，你的地位很高，掌握了权势、掌握了财富，你就会做出对众生很多损恼的因缘。「是故现见有诸有情，匮乏财位。」所以菩萨看到众生没有断恶修善的因缘，就不布施财位。所以有时候我们向佛菩萨祈祷，有时候会灵验、有时候不灵验，就是这样子。菩萨只有让你有断恶、修善、度众生的因缘，才会灵验。

    大师的《灵峰宗论》讲到一个事情，在明朝有一个真实的故事。他说：有一个在家居士，他做生意、做买卖、做贸易，他跟一个地方官，类似现在的县长，关系非常好，县长处处的挺护他，他就广做非法。广做非法以后，这个县长后来被调职了，换了一个新县长，他的靠山没有了，他害怕有人去检举他过去非法的事情。那怎么办呢？他想说：我应该去创造一个新的形象，让人家以为我改过自新，放我一马。他看到很多在家居士参加共修念佛，他也参加念佛共修，手上拿个念珠，穿上居士服，手上也拨动念珠，装出一个修行人的样子。他这样子假装修行，很多人就知道：哦，这某某人开始修行了。这个家里面有什么障碍、他儿子发高烧，请他持大悲水，持一持喝下去就好了；什么事情请他加持，马上就灵验。这个居士一想：我只是想要逃避被人家检举，假装修行（呵──），结果就有效果；如果我真实修行，那是什么意境？那不得了。好，我就真实修行。就真实的发心到寺庙出家了，这次玩真的。真实修行以后，他过去那些信徒还是来找他：师父啊！我们过去都是请你帮忙，现在还是请你帮忙。这个时候，他在为人家加持以后，没有效果了。（呵──）他就觉得很奇怪：我以前假装修行的时候，这么有感应；现在真实修行，怎么没有感应了呢？后来睡觉的时候，他的护法神就告诉他说：你以前假装修行，内心邪曲，招感是邪恶的护法神，邪恶的护法神会对你做出非法的事情；你现在真实的修行，你正直，招感我们这些正直的护法神，我们正直的护法神，不跟你做这种事情。（呵──）这种感应的事情，让大家产生错觉。感应的事情，当然有些事情是好的，你内心的感应，我们在念佛的时候，感到欢喜、满足，这种感应会增长信心的。如果说你去扭转那些错乱因果，哦，这个人做错事了，他祈求你给他加持，他马上感应了。我告诉你：你害了他。从今以后他对恶业更加不怕，你让他产生一个没有因果的观念，等到一次算总帐的时候，那他会恨你：当初如果他因为种种的痛苦，他会知道警惕。所以感应神通，为什么有它的问题点？为什么佛菩萨不强调？它很容易让人家产生错乱因果。我做错事情怕啥！我的上师给我加持一下就好了。是不是！那这样子的结果，以后业障现前的时候不得了，因为无惭无愧。所以这个地方我们说，「故现见有诸有情，匮乏财位」。我们去看，这个层次越低的神越容易感应。你看世间上最容易感应的一定是民间宗教，还不是道教哦，我们台湾叫多神教，你跟鬼神是最容易感应的。你看基督教，就不太容易感应了，那是天人的境界。那到了佛菩萨的时候，更难感应，不是说没有感应，就是说那种感应，你感觉不出来，那是心灵的感应。所以一个人愈容易感应，表示你感应的鬼神CLASS（水准）是很低的（呵──），那档次很低的才会感应嘛。好，我们看总结：

    庚二、颂

    此中有颂：见业障现前，积集损恼故，现有诸有情，不感菩萨施。

    这个地方讲到五种因缘，不招感菩萨的感应来布施。第一个「业」，你有重大的业障；第二个你有遮「障」，

    会障碍你修习善法；第三个「现前」，会障碍你对现前的果报产生爱着，而影响你的出离心；第四个你会「积集」种种的恶因；第五个你会「损恼」有情：所以我们会看到很多有情，还是在贫困当中，是这个道理的，菩萨不布施的。

    好，我们这堂课就讲到这里，我们回答二个问题：

    问：恭请法师慈悲开示，法师在您的录音带里面有一段的开示说：在天台的教观讲到一个譬喻，说这个火烧木成炭，是声闻人断烦恼；缘觉人是烧木成灰。请法师再说明此中的道理。

    《智论》p138c：舍利弗

    答：这个木头指的是烦恼，火指的是智慧。这个地方是比喻声闻人跟缘觉人的智慧是不同的。这个火，以前我们刚出家的时候都是烧火，这个火不够大，你就把木头烧成木炭，当然它已经不是木头本质，但是那个炭还在；如果火很大，就把它烧成灰；如果火再大一点，连灰都没有。就是说，这个断烦恼是靠智慧，但是这个智慧有浅深的不同。这个炭的意思，就是说它已经不是烦恼的本质，它叫习气。你看须菩提尊者，须菩提尊者是阿罗汉没有烦恼，但是你看到他的时候，你会害怕，他的身相映在鸽子身上，鸽子会害怕，因为他有瞋心的习气；但是那个习气不能叫做业力，它没有造业的力量、没有招感果报的力量；但是它隐隐约约存在，你感觉出它的存在，但是它已经没有招感果报的力量。就像这个杯子，这个杯子你放入酒以后，你把杯子洗干净、擦干净，它还是有酒味，但是它不会醉人。这个地方是说明智慧有浅深的差别。所以智者大师说：一个人你不明白「何期自性，本自清净」，饶你忏悔业障，你的业障永远忏不干净，就带一点污垢在里面。就是你只是修事相的忏法，「往昔所造诸恶业，皆由无始贪瞋痴，从身语意之所生，一切我今皆忏悔」，你的忏悔的所观境都是在这个「业」，还没有回归到心性，就是在业上打转，唯有业，把业消灭掉，靠着你的诃责、发愿、忏悔，把它消灭掉。这个业的根源都在的，你随时会再发动第二次的罪业。所以你忏悔，一定要观照你的清净本性，然后这个时候再忏悔，这个时候就彻底了。

    问：恭请法师慈悲开示，在我们僧团当中，经常会碰到很多的是非，请问我们修行人面对是非，应该怎么面对？

    答：我们说有人就有是非，因为众生有妄想，有妄想就会创造很多的是非出来。古人经常说「是非止于智者」，这句话我们从二方面来说。如果你是修因缘观，有人讲是非了，你就看到因缘：诶，我不能讲是非。这个人把垃圾丢给我，我再讲是非，我自己造业。不管他对、他错，我讲是非，是从我心上生出来的，我何必去造这个共业呢？他为了要避免罪业的缘故，他不讲，这个是非到他的心中停住了、不动了，当然这还不彻底。那这是讲修因缘观，不错，从因缘观他能够把是非遮止、停住，到他的心中以后，不要动了。如果你修真如观的人，你一个经常修「何期自性，本自

    清净」的人，这个是非到他的心中，是非自动消失掉，这种戏论在真如三昧里面是不可能存在。你要测试一个人的修行有没有上路，你看他讲话就知道：他心中讲的话如果都是人我是非，表示他这个攀缘心还是在动，还没有在道上安住，他还没有找到一个真实的安住处。所以一个经常修真如三昧的人，第一个，你不会去管人家这些因缘所生的这些如梦如幻的法。我们要知道一个观念，诸位要知道：众生是活在妄想当中，所以你不能当真的。他今天讲出一句话，这句话是不真实的，他明天随时会改变的。所以你修真如三昧的人，你心中是很清楚的。所以大家要知道：真如三昧观一切法空，不是说他什么事不清楚，他很清楚，在他的心中，谁对、谁错是很明了清楚的；但是他不动名言，这个地方很厉害。他心里面很清楚，嘴巴不讲话，不动名言。不动名言，你哪有什么是非呢？所以说我们今天要知道：你一天到晚讲是非，那你这个攀缘心一天到晚在动，那你临终的时候怎么办呢？云何应住？云何降伏其心？你的心不断的动，就会带动你的业力，阿赖耶识那个大海的业力，就会不断的刺激业力，就会招感生死，这是很可怕的！所以我们先不要讲，因为是非毕竟是枝末，就是你这一念攀缘心怎么安住？这是每一个人都要去面对的问题。如果你今天不处理你的攀缘心，只是修善，布施、持戒，那我看你临命终的时候，也是很麻烦。所以我们今天，我觉得「截断是非」，这是在家人的功夫，这个是简单的事情；现在我们讲「截断妄想」，这是比较重要，因为是非是从妄想来的。你怎么在心中找到一个安住处，让你的心停下来？就像古人说：你走了这么多路，你应该找一个歇脚处了。这个地方，我们应该找一个歇脚处，把心带回家了。好，我们今天讲到这个地方。向下文长，付在来日，回向。

    第五九卷

    《摄大乘论》，和尚尼慈悲、诸位法师、诸位居士，阿弥陀佛！（阿弥陀佛！）请大家打开《讲义》第一九八页，「乙九、彼果断分」。

    第五九卷

    本论的作者无著菩萨，把大乘的因果分成十科，这十科当中，我们在学习的时候是分成三个重点：第一个是甚深见，第二个是广大行，第三个是究竟果。这个「甚深见」是讲前面的二科──「所知依」跟「所知相」，它的重点是在说明大乘的缘起，从大乘的角度来观察生命的缘起，说明「万法唯识」的道理，说宇宙的万法是我们一念心识所变现的，离开了心识就无有少法可得。这样的缘起论，简单的说就是「心生则种种法生，心灭则种种法灭」。我们从缘起的角度来说：就是说你刚开始起了一个恶念，或者是贪欲、或者是瞋恚，这个恶念在心中一次一次的造作，就会累积很多的种子，这个种子成熟以后，就变现三恶道的果报让我们来受用，这叫做「心生则种种法生」。反过来从还灭的角度，当我们忏悔、对治，哦，这个恶念慢慢慢慢消失了，这个时候三恶道的果报也慢慢消失了。所以说从缘起的角度，你应该要清楚外在的世界，是我们内心的世界所变现出来的，这是一个菩萨道的修学者，必须要这样子来观察生命。从这样一个万法唯识的道理，菩萨生起了二种的功德力：第一个是誓愿力，第二个是观照力。这誓愿力就是说，我们在行菩萨道之前，你刚开始要发愿，要发清净愿，你应该要设定一个生命的目标。我们都知道，每一个行为都会有一个结果，但是这个结果出现的时候，不一定是你要的，所以我们必须要设定目标。我们以一个人的一生来说，四十岁！四十岁之前当然受过去的影响，但是四十岁以后，你就深受今生的影响。我们可以这样子讲，在四十岁之前，你对生命不满意──你对正报的身心世界不满意、你对外在的环境不满意，那表示你前生根本没有设定目标，你就是跟着感觉走。如果你四十岁以后，你对你的生命还是不满意，那表示你今生也没有设定目标，虽然你修习了很多善法，但是你不知道你要什么！所以「万法唯识」的意思就是说，生命是可以由你的内心来创造的，过去不等于未来；但是你没有设定目标的时候，你就会深受过去等流习性的影响，一个人没有设定目标，你就很难从过去当中跳脱出来，你就是活在过去。所以菩萨道是先发愿，然后这个功德才出现；不是说这个功德出现了，我们才发愿，不是这个意思。所以我们了解到生命是由内心所创造出来的，所以我们未来希望变成一个什么样的生命？我希望到净土去，在那个地方悟无生忍，然后回入娑婆成就佛道，这些你都必须要做好你生命的规划。就是我们刚开始修学佛法，第一个你要真正的发起清净的愿力；第二个，你应该要生起观照力。我们在修行的过程当中，我们身口意有过失，要随时用观照力来调整自己。在本论当中的观照，主要有二个：第一个是遍计本空，第二个是依他如幻。这个遍计本空是观察一切法的本性是毕竟空，一切法的本性没有真实的我相跟法相可得，我们讲我空、法空的真如。虽然本性是空，但是因果丝毫不爽，我们的每一个行为的造作，都会招感一种果报，所以古人说：「万法皆空，因果不空」。所以我们从空观当中，来消灭心中的执着，从因缘观的假观当中，来启发我们自己的愿力，积功累德成就种种的功德庄严。所以说我们在菩萨的「甚深见」当中，我们成就了菩萨的二大根本──誓愿力跟观照力，这二个就是所谓的菩萨种姓。从甚深见开始以后付出行动，「广大行」，从第三科到第八科总共六科，都是在讲六波罗蜜的妙行，菩萨从六度当中，积集福德跟智慧二种的资粮。前面的甚深见跟广大行，这个是属于大乘的因地；这以下的二科──第九跟第十科，就正式讲到大乘的果地功德。好，我们看《讲义》：

    乙九、彼果断分（分二：丙一结前问后；丙二标释正答）丙一、结前问后

    这个地方，先「结前问后」，再「标释正答」。我们先看「问」的地方：

    如是已说增上慧殊胜，彼果断殊胜云何可见？

    我们前面讲到菩萨的「增上慧」学，菩萨的慧学，从遍计本空角度，主要依止无分别智观察二空的真如理，这样的一个智慧是特别的「殊胜」，非声闻人所能比的，所以叫做「增上慧殊胜」，这个地方讲过了。「彼果断殊胜云何可见？」大乘的果地功德，本论当中讲到二种功德：一种是断德，一种是智德。这个地方先讲到大乘「断」德的「殊胜」，我们应该怎么了知呢？提出这个问。这以下整个内容，就是回答「彼果断」的相貌：

    丙二、标释正答（分二：丁一略标体相；丁二广显转依）丁一、略标体相（分三：戊一牒前出体；戊二成立其相；

    戊三重释一一）戊一、牒前出体

    「正答」当中分二科：第一个是「略标体相」，第二个是「广显转依」。先作一个简「略」的说明，「略标体相」当中又分成三段：「一、牒前出体；二、成立其相；三、重释一一。」我们先说明「断」德的「体」性：

    断，谓菩萨无住涅槃。

    菩萨在修行的时候，经过誓愿力、观照力、行动力，先发愿，然后用观照不断的调整自己，然后在人事因缘当中修福修慧，菩萨得到的第一个功德，就是大乘的「断」德。菩萨经过这样的修行，有什么殊胜的果报呢？就是「菩萨」的「无住涅槃」。我们先解释什么叫「涅槃」，「涅槃」在旧的翻译当中，罗什大师是翻译成「不生不灭」，就是说他的内心已经远离了这种生灭变化的相貌，显现出一种不生不灭的相貌。所有的痛苦，都是因为我们心的生灭变化引生的，所以这个涅槃不生不灭，就是有安乐的意思。罗什大师以安乐的角度来诠释涅槃，就是它是不生不灭的。新的翻译，玄奘大师翻译成「圆寂」，就是一种圆满寂静的状态。我们把这二个祖师的注解合起来说，就是菩萨透过断除烦恼障跟所知障，而成就一种寂静安乐的功德，这种寂静安乐的功德，就叫做「涅槃」。我们接下来解释「无住」，这个「无住」的「住」，就是贪着、或者讲执取的意思。在古德注解上说：凡夫是住在生死，声闻人住在涅槃，这个都是偏于有相、偏于空相，都是偏在一边的；菩萨以中道的智慧，他能够不住生死、不住涅槃，而顺入中道，所以叫做「无住涅槃」。这个地方，等于是把大乘的断德，先作一个简略的说明，大乘菩萨的断德，断了烦恼障跟所知障以后，他所得到的第一个果报，就是不住生死、可也不住涅槃的一个寂静安乐的状态。

    戊二、成立其相

    这个「无住涅槃」是一个什么相貌呢？

    以舍杂染、不舍生死二所依止，转依为相。

    菩萨无住涅槃，他的第一个相貌是弃「舍」整个三界的「杂染」，这个地方是讲菩萨我空、法空的智慧，他能够不染着世间的果报，叫弃「舍杂染」。第二个，他一方面「不舍生死」的果报。这个地方「不舍生死」，我们说明一下。生死的果报有六道──在天界的时候，因为太过于安乐造成放逸；三恶道的果报太过于痛苦，使令菩萨不能专注；所以这个地方的「不舍生死」，是菩萨不能够弃舍人的果报。菩萨往生的时候，假设来生不到净土去，他一定要发愿：来生要继续得到人身。依止这个清净愿力的引导，把他所修的整个福德智慧的功德，庄严到这个「人身」上，依止这个人身，亲近善知识、听闻正法，追求增上生。所以这个地方的「不舍生死」，就是他不弃舍人的果报，因为他必须要继续的忏除罪障、积集资粮。「二所依止」，这个地方的「二」指的是生死跟涅槃，所以这个「无住涅槃」的法，是具足了生死、也具足了涅槃所依止

    的，以「转依」来当作它的相貌。这个「转依」，就是转掉杂染而依止清净，叫做「转依」。

    这个地方我们说明一下。这个无住涅槃，其实它的相貌就是转依，转染成净。我们都知道在菩萨道的过程当中，特别是一个初心资粮位的菩萨，很多地方我们所修的戒定慧，是共声闻修学的。你看我们的比丘尼戒、比丘戒，也是共声闻修学的；但诸位要知道，我们的心态、我们的目标，是不共他们的，不一样，这个后面会讲到。菩萨如果在心态上共声闻人，那这个菩萨就有过失了。行为，在行动上、断恶上可以共声闻修学；但是在观照、发愿的时候，这个地方的根本、菩萨道的种姓根本，是不能共声闻的。我们举空观来说，声闻人修空观，他是修无常观的，他观察生命是变化的，你今天跟昨天不一样、昨天跟前天又不一样，从变化当中我们知道无常故苦，苦即无我，无我即空。声闻人观空，主要是观无常，当然微细的话，是观到剎那无常。这个无常观的空性，我们可以知道：小乘的空观是单方向的，它只能够让你从生死趋向涅槃，它不能从涅槃再回到生死，不可能，因为无常观的思考，它只有一个方向而已──趋向涅槃，所以声闻人住于涅槃，就是他的思考完全是用无常的思考来观察生命。大乘菩萨在观察空观的时候，他是观察缘起性空，就是生命的本质是缘起无自性的，它不决定是好、它也不决定是坏，简单的讲就是自性空，它是无自性的。你用杂染的因缘，这个时候生命就出现痛苦的果报；你依止清净的因缘，这个生命本身就是功德庄严。从大乘甚深见的缘起无自性的知见来观察人生，它产生的观照是二个方向的：它可以让你从生死到涅槃，也可以从涅槃回到生死。如果你刚开始一路修无常观，你的生命只有一个方向，你只能够从生死趋向涅槃，你不可能从涅槃、从无常的体会再回到生死，不可能，因为这个无常观，把生命的价值全盘否定掉了。所以这个地方，「二所依止，转依为相」，这个地方是菩萨成就无住涅槃一个非常重要的因地。我们净土宗，我们每次念完佛，古人告诉我们要回向──「愿生西方净土中，九品莲华为父母，花开见佛悟无生，不退菩萨为伴侣」，这个「不退菩萨为伴侣」，忏公师父觉得不太适合，就把它改成「回入娑婆度有情」。我不知道诸位的想法怎么样，我们可以了解一下：一个人「愿生西方净土中」，我们为了菩提道求生净土，可以理解，我们害怕来生退转；那「愿生西方净土中」，是怎么个受生法呢？「九品莲华为父母」，我们受生不是从母胎受生的，是莲华化生的，清净生的。莲华化生出来以后，马上见佛听闻佛法，悟到无生忍。悟到无生，约浅位来说，起码是初地；约深位来说，是八地无生法忍的菩萨。那你证得八地菩萨以后，你还跟不退菩萨在那个地方为伴侣？（呵──）这人间佛教看到你离开三界，他已经很不高兴了，他说：你们这些人啊，怯懦众生！那你成就了无生法忍，你已经不是凡位的菩萨，你还「不退菩萨为伴侣」，违背了无住涅槃的不住生死、不住涅槃。所以我觉得忏公师父改成「回入娑婆度有情」是合理的，因为你是深位菩萨了嘛。我们不要小看任何一个回向文，这个文字在心中你不断这样的熏习，你的生命就会产生一种方向，这个方向不一定是你要的方向，所以你对所修的法门要抉择。就是说你的目标是要成佛，但是你要看看你现在所修的法门，跟你的目标是不是相随顺？

    我敢从缘起的道理上判断，你在回向的时候，你回向「回入娑婆度有情」，比回向「不退菩萨为伴侣」，你成佛的速度会比较快。为什么呢？因为它随顺于无住涅槃，它的方向是正确的。我们看《法华经》，它说「开权显实，会三归一」，是一佛乘的思想。《法华经》的意思就是说，佛陀虽然施设很多方便，但是佛陀告诉你：初学的菩萨，假藉声闻人的方便是可以理解的，但是你方向不能有错，你一开始的方向就要正确。《法华经》上说：修行最怕方向改来改去的，你到那个地方，你发觉这个法门不够用了，又开始回小向大，就改过来改过去，你中间浪费太多的时间。所以成佛之道就是说，为什么我们要研究大乘经典？读圣贤书就是明白道理，明白道理以后，我们知道我们应该要怎么来规划自己的菩萨道，所以这个地方很重要。就是说「以舍杂染、不舍生死」，虽然我们刚开始会偏重在离开生死、离开三界果报，但是我们的心态是──总有一天回入娑婆度有情，一定要给自己保留一个余地。我们修行，尽量不要单方向的修行，这个很不好，我离开三界永远不回来，这个不是大乘佛法的思想。所以这个地方，不住生死、不住涅槃，以「转依为相」。

    戊三、重释一一

    这个「一一」，第一个「一」指的是生死，第二个「一」指的是涅槃，把这个生死的相貌跟涅槃的相貌，跟怎么转依作一个说明，我们看论文：

    此中生死，谓依他起性杂染分。涅槃，谓依他起性

    清净分。二所依止，谓通二分依他起性。转依，谓即依他起性对治起时，转舍杂染分，转得清净分。

    这个地方讲到菩萨成就无住涅槃是怎么成就的。刚开始的初心菩萨，都是在「生死」当中，所以第一个就是说，这个「生死」就是「依他起」的「杂染分」。怎么会有生死呢？当然是内心所变现的，就是我们这一念心有遍计执，这个「杂染分」就是遍计执，就是我执跟法执所造成的一种烦恼相，叫做「杂染分」。这个遍计执的意思，简单的讲，就是一种相似的影像，就是我们的内心跟外在人事的境界接触的时候，我们会产生一个感受，这个感受接下来就会产生很多很多的想法，这个想法就有问题了，心中就有很多错误的联想，而这个联想就是遍计执了，它会对我们产生一种错误的引导。

    在《论语》上说：有一天孔夫子经过斋堂，看到子路用手拿一块菜，就往嘴巴里面塞进去。我们都知道，孔夫子是一个非常重视礼节的一个人，他非常不高兴，就跟旁边的弟子说：子路这个人实在太不懂礼貌了，大家都还没有用餐，怎么能够先去吃这个菜呢？同学们就把这件事情告诉子路，子路就跑去跟孔夫子忏悔说：老师啊！我当时不是把这个菜拿到嘴巴去吃的，我是走过斋堂的时候，看到斋堂的菜上面有一只苍蝇，我把苍蝇拿起来丢掉。圣人他的观照力很强、自我反省的力量很强，他听到以后，就把所有的弟子都召集起来，他说：弟子们！这件事情，我亲眼所见的事情都未必是真实的，我看到子路把苍蝇拿起来，我就联想到他把这个菜吃下去。我亲眼所见的都未必是真实的，何况我不是们亲眼所见的呢？所以现在问题就是说，我们心中产生太多的妄想，这是一个问题。我们看到一个人，他眼睛瞄我们一下，我们觉得这个人可能对我有意见，就让自己产生很多的扰动烦恼出现，这个就叫做遍计执。所以佛陀告诉我们：我们的心跟果报接触的时候，内心当中保持安住不动，不要动，不要起任何错误的联想，这个是一个生死的根源，就是遍计执。「涅槃，谓依他起性清净分。」这个「清净分」主要的是六波罗蜜的功德，当然这个地方主要是指智慧的功德──我空、法空的智慧。生死跟涅槃「二所依止」，生死跟涅槃这二种法是依止什么东西呢？「依」止这个「依他起性」。「依他起性」古德解释：就是我们的心、心所法，心王跟心所，简单的说就是八识，八识的心王，把它会归起来就是现前一念心识。就是我们这一念心，你迷惑颠倒、起遍计执的时候，这个心就出现生死果报；你这一念心跟我空、法空智慧相应的时候，这个心就转成涅槃：所以这个心是缘起无自性的，这叫做「二所依止」。这个地方解释「二所依止」，这以下我们解释「转依」。「转依，谓即依他起性对治起时，转舍杂染分，转得清净分。」我们说涅槃以「转依」为相，那应该怎么转依呢？就是在内心当中，这个「依他起」就是我们这一念心，我们生起一种「对治」的止观，观察遍计执是毕竟空的。我们心跟人事的境界接触的时候，不迷、不取、不动，这个时候我们的内心就开始转变了，「转舍杂染分」而「转得清净分」，从这种生死的相貌，慢慢的转成一种无住涅槃的相貌。这一科第九科，其实讲这么多，就是在讲二个字──「转依」，你把「转依」搞清楚了，第九科你就全部清楚了。「转依」，当然这个「依」就是我们这一念心，心是杂染法跟清净法的依止处。那我们对心要怎么办呢？要「转」。大乘佛法很重视这个「转」字。我不知道大家修行有什么心得，我认为你要把这个「转」字弄清楚了，你就知道怎么修大乘佛法，你不会落入到小乘的着有、也不会落入到大乘的偏空，你就知道中道的路该怎么走，这个「转」字。

    日本有一个企业家，他们称他为日本的经营之神──松下幸之助，他的一个经营理念认为说，企业要代代相传，但是它这个代代相传不是传给儿子，它是传给公司当中有能力的人。他说：如果你这个企业的经营者，你的儿子能力很强，那传给你的儿子没话说。如果你儿子没有这个能力，你找一个有能力的人、思想理念相同的人，你要是有女儿把女儿嫁给他；你要是没有女儿，就把他当作你的干儿子，就转一下。他本来不是你的儿子，你认他做干儿子，然后你们之间就从一个外人转成家人。我发觉松下幸之助有大乘思想，这个法是无自性，谁说儿子一定有自性！转识成智。你说这一念心它起烦恼，但是你把心消灭了，你也得不到真正的大乘涅槃。这怎么办呢？把它转一下，转个方向。

    大师他在《灵峰宗论》有一段关于忏悔的开示：有一个人他在修忏悔法门，他觉得只是这样子礼拜，可能效果不好。他请问蕅益大师说：我们在修忏的时候，要怎么观照，这个罪业的灭除会比较快？如何达到最大的灭罪效果？蕅益大师开示说：你在忏悔的时候要观察一件事情，观照一下你内心──你当初在起惑造业的是谁？是谁在起惑造业？你现在开始忏悔修善又是谁？你就观察这二个。蕅益大师最后结论说：当你观察「觅心了不可得，则罪福无主，是名真忏悔。」就是说，其实当初你起惑造业的那个本性是毕竟空，你现在修善的心也是毕竟空，二个本性都是清净的，这个时候，你才能够从一种罪业的力量，转到清净的力量。比如说我们今天生起一个恶念，你看有些人他起恶念，一下子就转过来，他转念念佛，佛号马上提起来，恶念就消失掉；有些人恶念生起的时候很坚固，没有办法转的，他一定要去做的。问题在哪里呢？他就是没有达到「觅心了不可得、遍计本空」的思想。所以「转依」的根源，就是说为什么能够把杂染的心转成清净的心呢？因为它的体性是「何期自性，本自清净」的，所以这个作用可以转过来。这个地方我们必须把这个「转」字先了解一下。

    丁二、广显转依（分二：戊一长行；戊二颂）戊一、长行（分二：己一略释六种；己二校量失德）己一、略释六种（分二：庚一标数；庚二列释）庚一、标数

    前面是略标，就是无住涅槃以转依为相。什么叫「转依」呢？转杂染分成清净分。这个转，这个地方有六种相貌，我们分成「长行」跟偈「颂」。先看「长行」的地方：

    又此转依，略有六种：

    庚二、列释（分六：辛一损力益能转；辛二通达转；辛三修习转；辛四果圆满转；辛五下劣转；辛六广大转）辛一、损力益能转

    一、损力益能转，谓由胜解力，闻熏习住故；及由有羞耻，令诸烦恼少分现行、不现行故。

    这个地方的「转」，是整个修行转依当中的第一个次第，这个次第，主要是约着资粮位跟加行位的菩萨来说的。「损力」，这个「损力」就是折损烦恼的势力；这个「益能」就是增长清净的功德：一方面折损烦恼，一方面增长功德，这样子叫做「转」。这样的「转」有二种的过程：第一个，「谓由胜解力，闻熏习住故」。「胜解力」，刚开始我们听闻大乘的法教，明白一切法是由心所变现、明白唯识无义的道理，所以这个内心的本性是毕竟空的。你心念一动，它就是一个因缘：如果你是依止迷惑的因缘，就出现杂染的果报；你依止清净的因缘，就出现清净的果报。我们对于这个万法唯识的道理，产生坚定的理解，这样子「闻熏习住故」，这个地方的「住」，就是以大乘法教的道理来安住，所以刚开始是听闻正法而产生胜解。第二个，「及由有羞耻，令诸烦恼少分现行、不现行故」，这一段是讲到如理作意。就是我们由前面的理解，产生增上惭愧，一种自我反省的力量，依止这样的增上惭愧，使令「烦恼」变成轻薄「少分现行」，乃至于完全「不现行」。这个地方意思是说，种子还没有断，但是它的对治、这种止观的对治已经生起了，这个烦恼的势力已经淡薄了，乃至于烦恼的现行慢慢慢慢消失掉。我们刚开始在转依的时候，就是这个「损力益能转」。我们受菩萨戒，我他赞叹们在持菩萨戒体的时候，跟修善是不同的。虽然说菩萨在修习六波罗蜜的时候，外道也会修习布施、持戒、忍辱等等的善法；但是外道在修善法的时候，他是没有戒体的，他心中没有那种誓愿力跟观照力的戒体。所以这个地方，是一个菩萨经过听闻正法以后，产生一种戒体，而这种戒体的力量，产生对烦恼一种扭转的力量，使令它变成少分现行、或者是不现行故。我们在过去学《瑜伽菩萨戒》的时候，讲到遮戒（性戒不算）的时候，菩萨在修行之前，他有很炽盛的──比如说贪欲的烦恼、或者瞋恚的烦恼；他受了菩萨戒以后，他烦恼还是数数的现行，但是他已经开始在扭转自己了、观照调伏了。虽然烦恼还是有少分现行，这个时候在菩萨戒是不犯戒的，因为他的戒体已经启动了，烦恼的势力慢慢慢慢的淡薄了。这个地方是我们在转依的第一个阶段，「损力益能转」。我们说过，一个人要转变自己，只有一种可能性──就是你自己想转变。你要不想转变，谁也不能让你转变。你看一个人他要跳火坑的时候，就算是佛在旁边用神通力阻止都阻止不了，佛陀的弟子都还有人堕三恶道的。一个人在生命当中，会从错误中踩剎车，扭转过来，回头是岸，只有你自己想要转变。那你为什么自己会转变呢？因为你明白道理，产生一种自觉的功能。所以孔夫子颜渊，他并没有说颜渊修什么功德，他说颜渊这个人能够举一反三，你告诉他一件事情，他能够反省三件事情，他自我反省力量很强，观照力很强。所以这个地方，是整个菩萨的一个转依、解脱的一个重点。

    辛二、通达转

    二、通达转，谓诸菩萨已入大地，于真实、非真实，显现、不显现现前住故，乃至六地。

    这个地方「通达转」，就是证入到初地以上的法身菩萨，前面只是一种作用的转变，这个地方连种子、这个潜伏的种子都转变。我们看「谓诸菩萨已入大地」，这个「菩萨」内心「已」经证「入」了二空真如的「大地」，「大地」是万法的依止处，我空、法空的真如是菩萨一切功德的依止处，所以叫做「大地」。这种进「入」到「大地」真如的「菩萨」，他有二种情况：第一个，他入了根本观，他入根本空观的时候，「真实」的「显现」、「非真实」的「不显现」。这个「真实」就是讲真实义，我空、法空的真理真实的显现出来，虚妄的这些想象就消失了，叫做「真实显现」而「不真实不显现」。第二种情况，他出关的时候，真实不显现、非真实显现，他还有一些微细的妄想，这样子是指初地「乃至」于「六地」的菩萨。也就是说这个「通达转」，他能够通达我空、法空的真如理，但是他这样的一个通达，是不能相续的、是有间断的，他入关的时候通达，但是他一出关的时候又变成不通达，这个地方指的是初地到「六地」的菩萨。当然他通达已经不错了，我们这个损力益能转都还在门外打转，还没有通达。

    辛三、修习转

    三、修习转，谓犹有障，一切相不显现，真实显现故，乃至十地。

    这个地方就正式的修习真如，把这个通达的力量相续下去，修习真如。他的相貌，「谓犹有障」，这个地方的「障」指的是所知障。烦恼障跟所知障不同，烦恼障是染污的，所知障它不能说染污。烦恼障是烦恼本身就是障；但是「所知本非障，因障障所知」，所知的这种功德三昧，这个菩萨还不了知，这样子叫做障，他对种种的法门还有所不知，就是障碍他所知的一切的法，叫所知障。这个菩萨内心当中，还「有」微细的所知「障」，但是「一切相不显现」，这个地方的烦恼障消灭，乃至于分别的俱生我执都消失了，他内心已经没有这种我相的执取，所以「一切相不显现，真实显现故」，他我空的真理已经恒常「显现」了，他的俱生我执「乃至」于到「十地」，但是他还有微细的所知障，他对无量无边的功德法门，还不能完全通达。

    辛四、果圆满转

    四、果圆满转，谓永无障，一切相不显现，最清净真实显现，于一切相得自在故。

    这个是佛「果」的「圆满转」，他内心当中永远离开了烦恼障跟所知障，「一切」的「相」都「不显现」，「最清净」的「真」如「显现」（这个地方证得我空真如，下面是证得法空真如），「于一切相得自在故」，他能够通达一切法门，了知一切众生的根机，善巧的说法，这个地方是「圆满转」。

    辛五、下劣转

    五、下劣转，谓声闻等，唯能通达补特伽罗空无我性，一向背生死，一向舍生死故。

    前面的四种转依，是讲大乘的转依；这以下五跟六，把大乘的转依跟小乘的转依作一个比较。「声闻」人他发出离心，他内心的转依，是「通达补特伽罗空无我性」，这「补特伽罗」就是人我，他只能够通达人无我，但是他对法是产生执着的。也就是说，他不知道一切法是唯心所变的、是缘起无自性的，他认为法是真实有的。那法是真实有的、生死是真实有的、涅槃也真实有，所以「一向背生死，一向舍生死故」，他的内心一心一意的背离生死，他所采取的行动，也是一心一意的弃舍生死，这叫做「下劣转」。

    辛六、广大转

    六、广大转，谓诸菩萨，兼通达法空无我性，即于生死见为寂静，虽断杂染，而不舍故。

    这个「广大」的「菩萨」，他一方面通达我空，一方面知道万法唯识也通达法空，所以看到了「生死」就是涅槃，虽然「断杂染」法，但是「不舍」内心的依他起。这个地方的生死是涅槃，我们待会再解释一下。好，我们先休息十分钟。

    第六○卷

    请大家打开《讲义》第二○○页。我们这一科讲到大乘的断德，所谓的无住涅槃。无住涅槃的相貌，简单的说就是转依为相，就是转杂染分而成清净分，这个叫做转依为相。我们在转染成净的过程当中，事实上有二种差别：一种是下劣的，比较不善巧的转变；一种是广大的，比较圆满的转变。声闻人在返妄归真、转染成净的时候，他的智慧是依止我空、法有的思想来转变，所以他的思想是单方面的，一心一意的弃舍生死，他认为生死是痛苦、是真实的，他的杂染也是真实的，所以他只是从生死到涅槃去，他不能再还转回来，不可以的！这个从大乘的角度来看叫下劣转，这个法执是太重了。大乘佛法，它能够依止我空跟法空，观察万法唯识，其实所谓的生死，也是一念心所变现的，你一念迷，生死浩然；你一念的觉悟，这个生死就是涅槃，涅槃也是一念心所变现的。所以大乘佛法的转，它的立足点是站在现前一念心性来转，这个地方不同；小乘在转变的时候，是心外求法，他没有站在一念心性来转，所以他的转是下劣转。我们不要说转变内心，你说转变罪业也是这个道理，比如我们讲忏悔，忏悔每一个人都用得到，这个是很实际的法门。我们看声闻人的忏悔，声闻法的忏悔，他一定是一个罪一个法门，一个罪忏完再忏一个，一个一个忏、一个一个忏；菩萨他有这样的传承，他能够一个法门通忏三世的罪，一切罪根皆忏悔。小乘只能够一切罪障皆忏悔，他不能忏到罪根，因为他根本没有找到罪根；不过声闻法有些地方可以令正法久住，这个我们不要随便把它废弃掉。但是在忏悔的时候，你要知道这二个心态是不同。智者大师在作判教的时候，他作五时八教，他很清楚的说明：不是所有的法门修行的功德都是一样。他很明白的说出：佛陀施设很多的法门，其实每一个法门，产生的效果是不同的，所以有所谓「乘」的不同。这个地方就是说，你必须要明白道理，你才知道怎么个转法。你要是只是明白我空法有，那你只能够下劣转；你明白我空、法空，其实一切法是一念心所变现的，你站在心的角度来转变，那你就不会采用偏激的手段──转用不转体，就是转生死为涅槃，这个叫做转依，这叫做广大转。这个地方等于是把小乘的转依，跟大乘的转依作一个比较。当然在转的时候，他心中所依止的道理、所生起的观照是不同的，它的效果也就有所不同了。我们看第二段的「校量失德」，「校量」转变的过「失」跟功「德」。

    第六○卷

    己二、校量失德（分二：庚一同他过失；庚二成自功德）庚一、同他过失（分二：辛一征；辛二释）辛一、征

    这当中有二段：第一个「同他过失」，第二个「成自功德」。假设身为一个菩萨，你在修行转依的时候，你一路用小乘的思想来转依，这件事情是有过失的，我们看「征」问：

    若诸菩萨住下劣转，有何过失？

    身为一个「菩萨」，你设定了目标是要成佛，你不是追求一个偏空涅槃，你的目标是要成就万德庄严的佛果，你的目标是这样，但是你采取的方法却是「住下劣转」，这样子你的目标是无住涅槃，结果你在过程、在转变的时候，你的心态是一向背生死、一向舍生死，这样子「有」什么「过失」呢？当然，如果你的目标是趋向偏空涅槃，你根据下劣转是没有过失的，因为你的目标跟你的方法是相随顺；但是你追求的是佛果的万德庄严，但是你在过程的时候，却采取「下劣转」，这样子就有三种过失了。我们看第一个：

    辛二、释

    不顾一切有情利益安乐事故，违越一切菩萨法故，与下劣乘同解脱故，是为过失。

    第一个，你一向背生死、一向舍生死，依止这样的心态来修忏、修止观、修种种的法门，这个的心态，完全没有把众生的「利益」跟「安乐」考虑下去，你完全不顾惜这些过去曾经做过我们母亲的「有情」，他现世的「安乐」、来生的「利益」。就是你的成佛之道，你所想的都是你自己，你没有把众生的因缘，在你成佛之道当中规划进来。我们菩萨的修行有二种观法：一个是内观，观自己的心；第二个是外观，观众生。你一心一意的只考虑到自己内心的清净，完全「不顾」众生得度不得度，这样就忘失大悲心，忘失了大悲心也就忘失菩提心，这是第一个「过失」。第二个，「违越一切菩萨法故」。前面是讲到内心的意乐有过失，这个地方讲你的行动也会有过失。「菩萨」所修的「法」门，应该包括自利、利他，断恶、修善、度众生，那你根本就是断恶、修善，而没有度众生，这样子你这个法门也是有所欠缺。第三个，前面二个是讲因地的过失，这以下讲果报也有过失，「与下劣乘同解脱故」，结果你用小乘的「下劣」转，得到的是小乘的偏空涅槃，不是无住涅槃，这样就着你广大成佛的目标来说，这个就是「过失」了。我想，无著菩萨这一段论文的宗旨在第一段，「不顾一切有情利益安乐事故」。

    身为一个菩萨，我们要处理二件事情：第一个，处理自己内心的问题；第二个，处理外在众生的问题，你跟众生要怎么样保持互动。处理内心问题这个部分我们先不谈，你在佛堂当中怎么用功，这部分我们先不谈；但是我们走出佛堂，你迟早要面对信徒──男的信徒、女的信徒，很多很多的众生，你用什么心态来面对他们？这是一个问题。这个地方，你不同的心态，就会影响到你的转依，也就影响到你未来的果报。那我们看看佛陀是怎么说的，佛陀对菩萨是怎么开示的？事实上，佛陀在的大乘佛法当中，他对众生的开示，有二个不同的开示。在《遗教经》，佛陀说众生是：「譬如大树，众鸟集之，则有枯折之患。」说你是一棵小树，众生是鸟，一二百只鸟站在你这棵树上，就把你这棵树踩死，踩死了，这个众生又去找另外一棵树了。（诃──）这样子讲，从《遗教经》来说，我们应该跟众生保持距离，因为我这棵树太小，这个鸟太大，一下子就把我踩死了。但是从《华严经》来说：「一切众生而为树根，诸佛菩萨而为华果，以大悲水饶益众生，才能够成就诸佛菩萨智慧华果，所以菩提属于众生。」说你希望得到华果，你必须要有树根，你没有树根，你就没有华果，而这个众生就是你成佛的树根，所以你不能舍离众生。所以我们看经典，我们一个菩萨对众生的心态，其实是相当复杂──又害怕，但是又不敢离开他（诃──），这种心态。以这样来看，我们应该说是程度上的问题：一个初心菩萨，应该暂时不要跟众生太接近，因为初心菩萨内心转依的力量太薄弱，你没有转他，反而被他转去了，我保证你去度化众生，你没有影响他，他的烦恼会影响到你，因为你一个人面对这么多人，你怎么有办法转他呢？但是这个地方，我提醒要大家注意一个问题：如果你有志于成佛，我们尽量在过程当中，不要留下后遗症、不要留下后遗症。在《瑜伽菩萨戒》里面告诉我们菩萨说：初心菩萨为了加行的缘故，可以暂时息诸缘务、远离众生，跟众生保持距离，这是可以的；但是你内心当中的意乐要保持，就是我为了要利益有情的缘故，我才做加行，我现在暂时不能利益众生，但是我现在所有的加行，是为了利益有情而修加行。有这种想法，你就不会偏离菩萨道。我们如果不看菩萨戒，有时候你会觉得：虽然我们息诸缘务，但是我们的心态偏差了，而你不知道；结果你得到一个功德，却又产生另外一个过失，就是产生了后遗症。我们可以这样讲：其实一个资粮位的菩萨，你一辈子都不度众生，没有人说你有过失，你没有这种行动，没有人说你有过失；但是你心中一向「不顾一切有情」，那一定有「过失」，你的心态有过失了。所以我们在《瑜伽菩萨戒》常说：菩萨对众生的基本心态，是不能有怨恨心。你说我一个菩萨，我做僧团的执事，发发脾气可以理解，他也不是深位，他是浅位菩萨嘛！但是发脾气以后，你自己要转得过来──过去就算了，一切法因缘生，缘生性空的。把它当作一个过程、把它当作一个经验，给自己一个反省的过程就好。所以这个地方我们讲：菩萨要生起广大转是很重要，你的心态很重要。我们经常看到《华严经》的菩萨、《法华经》的菩萨，有种种的功德庄严，种种自在的功德。我们看到《维摩诘经》的阿罗汉，辛辛苦苦成就了阿罗汉以后，你看天女散花，花掉到阿罗汉身上，他根本是沾了满身，拨不开来，不得自在；我们看在《维摩诘经》里面的菩萨，他证得不二法门，花掉到他们身上的时候，就自然的掉落。我们在诵经的时候，对大乘的功德非常的羡慕；但是我要提醒大家：你要注意你的因地，你在修行的时候，可以等同声闻人来修学，可以，但是心态肯定不能一样。所以这个地方要注意，就是你要保持对众生的意乐，你这样子叫做广大转。

    庚二、成自功德（分二：辛一征；辛二释）辛一、征

    前面是讲到过失，你发了菩提心，等同声闻人来修行转依，这是有过失的；那菩萨如果依止「自」身的法门来修转依，有什么「功德」？

    若诸菩萨住广大转，有何功德？

    辛二、释

    生死法中，以自转依为所依止得自在故，于一切趣示现一切有情之身，于最胜生及三乘中，种种调伏方便善巧，安立所化诸有情故，是为功德。

    「菩萨」依止一心，以一心开展出我空、法空的真如理，来修习转依，这当中有二个重大的「功德」。第一个，菩萨本身的自利功德，菩萨本身在「生死」当「中」，能够产生一种「自」心的「转依」，而「得」到「自在」。同样是有烦恼跟罪业，你依止声闻法来转变，跟「依止」大乘法来转变，效果是不一样，而大乘佛法的速度是很快的，你在自受用这一部分，能够得到「自在」，这是第一个。第二个，从利他的角度，等到有一天，你往生净土、或者成就深位菩萨，你开始从空出假来广度众生，积集你功德庄严的时候，你在「一切趣」，这个「趣」就是果报，你能够在整个六道的果报当中，「示现一切有情之身」，你能够普门示现，应以何身得度则现何身，这个是讲身相的自在。第二个，说法自在，「于最胜生及三乘中，种种调伏、方便善巧」。你能够知道一切法缘起无自性，这个时候，假设你遇到的众生，是一个没有出离心的人天种姓，他没有出离的善根，你就教他修学五戒十善，来成就这种增上生；假设对方具足出世的善根，你就开导他「三乘」的法门──四谛、十二因缘、六波罗蜜的法门，以「种种」的「方便善巧」，来「调伏」他的内心，使令他能够「安立」在佛法的五乘功德当中，这个就是菩萨广大自利利他的「功德」。我们经常说「佛为法王，于法自在」，当然我们可以看得出来，佛陀的内心是依止广大转。这个地方，同样是在转变内心，但是有狭劣的转变跟广大的转变的差别。

    戊二、颂（分四：己一明染净分；己二释此转依；己三能证智；己四显所证果）己一、明染净分

    前面（1186页戊一）是「长行」；这以下是偈「颂」，这当中有四个偈颂，我们先看第一个「明染净分」：

    此中有多颂：诸凡夫覆真，一向显虚妄，诸菩萨舍妄，一向显真实。

    这个地方有四个偈颂。第一个偈颂讲到凡夫跟圣人的差别：「诸凡夫覆真，一向显虚妄。」「凡夫」的心情是「覆」盖「真」如，凡夫的心是被烦恼所转的，所以心随「妄」转。我们说这个人，一天当中就是跟着感觉走，他很少跟着道理走。跟着感觉走，这个人是怎么样呢？心中到处都是「妄」想，跟某一个人事接触，这个人事过去以后，心有千千结，这个结不是别人给他的，是自己捏造出来的。为什么呢？因为心跟着妄想而转，这个是凡夫的相貌。「诸菩萨舍妄，一向显真实。」「菩萨」能够在「妄」想当中，找到一个转变的方法，他能够把妄想转成「真实」，把波浪转成水，不离开妄想，就着妄想把它转过来，转成「真实」，他有这种方法、有这种方便力。其实凡夫跟圣人就差在这个地方，一个是被烦恼所转，一个是用道理来转烦恼。这个地方是说明，凡夫的内心跟圣人的内心，其实差别也没有太多，就这个地方不一样。

    己二、释此转依

    应知显不显，真义非真义，转依即解脱，随欲自在行。

    什么叫「转依」呢？为什么菩萨能够舍掉妄想呢？「应知显不显」，这个「显」就是显「真」实「义」，「不显」就是不显「非真」实「义」。我们讲破妄显真，我不知道诸位的感觉是要先破妄、还是先显真？其实你心中没有显真，你不可能破妄。你说你完全不明白道理，你能够把妄想转过来，这个我是不相信的，所以一定是要先显真实。这个地方是解「释」什么叫「转依」，就是你要明白你内心的真相──何期自性，本自清净，经常把这个道理放在你的心中，烦恼起来的时候，你就把这个道理拿出来，来转你的妄想。所以「应知」你「显」「真」实「义」以后，才能够「不显」「非真」实「义」，这个地方是讲出一个次第，就是转依的方法，你要先显真实义。一个人打妄想的时候，你不思惟道理，你转不过来，你没办法转，你是被它转走；所以你要转的时候，一定要先显真实义。那这转依有什么好处呢？「转依即解脱，随欲自在行。」你这样子，当下就是成就「解脱」，来生也没有这个果报的障碍，没有这种三界果报的系縳，「随欲自在行」，当下的解脱跟当来的自在。这个地方讲转依的功德，前面是讲转依的方法。

    己三、出能证智

    这个转依的智慧是什么智慧？

    于生死涅槃，若起平等智，尔时由此证，生死即涅槃。

    我们讲转依的时候要依止真理，真理有小乘的真理跟大乘的真理，这个地方，是讲要怎么样依止大乘的真理呢？「于生死涅槃，若起平等智。」我们在转依的时候，要观察「生死」的果报跟「涅槃」的果报，生「起平等智」慧。生死当然是生灭变化的，涅槃是不生不灭，我们生「起平等」观，这个「平等」观主要的就是法空观，生死、涅槃都是无自性的。「尔时由此证，生死即涅槃。」这个地方我们刚刚讲过，你在转依的时候，你心的立足点很重要，你要是依止生灭心来转依，那生死跟涅槃是不一样，你要向外追求的时候，生死跟涅槃是不一样；你要向内去观察。

    这个平等观，我讲我个人一些小小的体验。我曾经做过七天的断食，每一天当中又加拜一千拜。当然欲界的众生是需要饮食，否则会感到饥饿，那我这七天当中是怎么度过的呢？当然主要的是心念的控制。就是说，你要思惟这个饥饿的感受跟饱的感受，其实都是因缘所生法，你有吃东西的时候，它现出一个饱的感受；你没有吃东西，它现出一个饿的感受。但是我们众生的习惯、我们说遍计执也好，我们众生的遍计执，我们喜欢饱的感受，不喜欢饿的感受，其实饿也有饿微妙的触受，但是我们喜欢饱的感受。这个时候，我们一定要站在「何期自性，本自清净」，站在这个自性清净心不动。你要断食的时候，你饿的时候，你要是对饱的感受产生贪着心，你断食就断不下去，你会发疯的。所以你这个心念的控制是很重要，就是说，其实饿的感受跟饱的感受是平等的，都是一种感受的生灭法而已。这个时候你觉得：诶，今天过得很快，一下子就过去了。你要是对饱的感受──吃东西很饱的这个感受不错，你一执着，你会觉得今天过得非常慢。所以这个地方，就是说菩萨对生死涅槃的道理亦复如是，生死也是一念心所变现的，扰动相；涅槃也是一念心所变的，寂静相：你要是不迷的时候，「生死」就是「涅槃」，这叫无住涅槃。这个就是菩萨在转依的时候，是依止一念的清净心──我空、法空的清净心来转依的。这个地方是讲到菩萨广大转依的一个平等不二的法门。菩萨依止这样转依有什么好处呢？

    己四、显所证果

    由是于生死，非舍非不舍，亦即于涅槃，非得非不得。

    所以菩萨能够在「生死」的果报当中，表面上他没有弃舍生死，「非舍」，但事实上他不受生死的干扰；他对「于涅槃」，表面上没有安住在涅槃，但实际上他内心跟「涅槃」的寂静已经完全相应：这个是菩萨的不可思议，叫做无住处涅槃，不住生死、不住涅槃，这种意境就是依止这个平等的不二法门，产生转依的效果。

    到这个地方，我们把这个菩萨的涅槃──菩萨的第一个功德讲完了。整个涅槃的过程在转依，我们可以这样讲，就是一个心、一个境的问题，我们今天在处理这个修行

    就是心跟境，到底是我们要心随境转，还是境随心转的问题。你是用心来转境？还是用境来转心？

    我前一段时间，过年的时候有一位居士来找我，这个居士办了一个助念团，他为很多很多的人助念，我很赞叹他，我说：你做这件事情，对你临命终的往生有帮助，因果丝毫不爽。他说：他现在遇到了障碍。我说：你说出来听听看。他说：有学医学的人跟他讲，你不要一天到晚去跟死人助念，这些临命终的人，他的磁场都不是很好，你常跟他们接触，对你的身体不好。他问我说：这该怎么办呢？我很想要修这个功德，但是我要去修这个功德的时候，对身体不好，该怎么办呢？我说：我先问你一个问题，你先回答我，我们这一念心发了菩提心来为他助念，你现在有一念想要利他的心，现在有一个境出现了，这个外境就是一个临终人的心境，你认为是心的力量比较强，还是境的力量比较强？就是说，这个境是随心转，还是心随境转？他回答不出来。我们这样子讲：心的位置在这个地方，境的位置在这个地方，理论上境是要随心转，因为境是随心所变现的，心是主导者；但是你心中没有道理的时候，变颠倒了，变成心随境转，由外境来主导你。其实我们被外境所牵引，你看我看到一个欢喜的人起快乐，我看到我不欢喜的人起痛苦，其实这个都是颠倒、你不应该的，这个境是你变现的，你要来转它，不是它来转你。我跟他讲说：如果你相信心会被境所转，我看你这个念佛助念团，你做不下去了。所以这个菩萨不是慈悲就好，还要有智慧，你相信佛陀开示的真理，境是可以随心而转，我依止菩提心，一切的境，我可以用我的心来转境。你对这个境的时候，不动，不要起太多的妄想。我们今天会招感很多很多的鬼神什么障碍，都是因为你打妄想。所以你内心当中对境不动，这个时候你可以转它。

    诸位，我们在《楞严经》讲一个观念，《楞严经》是讲首楞严王大定，佛陀开示菩萨在人事因缘当中，如何安住自己来修这个首楞严王大定──首楞严王三昧。佛陀讲出一个观念说：「不为物转，则能转物。」我们今天，你心跟境接触的时候，境会释放出一种力量来，你的心也会释放出一种力量，你的心不动，它就跟你转，境就被你转；你的心一动，你就被它转：所以看谁不动。比如说，你们二个同参道友住在同一间寮房，你看他的行为实在是看不下去，你心一动，你被他转──仁者心动，他的影像就存在你的心中，你从今以后，拜佛也不自在、念佛也不自在，你的心随境转。你下次试试看，你看到他的时候，你观察他是如梦如幻，你不动，这个时候他就受你影响，他被你同化。反正二个东西在一起，一定要有一个被转，问题是谁不动！所以《楞严经》的观念就是这样，「不为物转，即能转物」，你不随它转就能转它。

    这个道理的运用是很好运用，我们今天讲一个实际的情况，比如说：你今天发生一个事情，一个不幸、遗憾的事情，我们过去的罪业，招感一个痛苦的事情出现了，这是一个境。你在那个地方忧伤，产生很多很多的悔恨，结果这件事情一定更严重，因为心随境转；你把这个忧伤的心情用来念佛、持〈往生咒〉、持〈大悲咒〉，我的心对这个境不动，这个事情就一定会改善，不为物转，即能转物。这个果报出现的时候，我们修行人不要重视果报，要重视因地，果报出现的时候你安住，心于佛合，心于道合，即能转业，你对这个道理要深信不疑。所以我们现在的问题，就是谁转谁的问题──你被他所转，他影响你；你不动，你就能够转变他。所以这个地方的道理就是这个意思，所以讲「应知显不显，真义非真义」，你能够安住在我空、法空的真如理，事情的因缘：我们本来是顺生死流的，这个时候，你突然间安住在空性的时候，你的内心开始逆转，内心一逆转，外在环境也开始逆转，你的生死果报就开始改变，就是本来是十二因缘，无明缘行、行缘识，这个时候十二因缘开始逆转，无明灭则行灭，开始逆转。外在的世界是你内心的世界所变现的，你怎么个想法，你就会招感什么样果报。所以佛法告诉我们：无住涅槃就是你在心地上如何来转依的问题。你要把这个方法弄会了，你是很受益的、很受益的，佛法的方法，就是它操作的一个原则，你抓到了以后，对你来说是很受益的。

    乙十、彼果智分（分二：丙一结前问后；丙二标释正答）丙一、结前问后

    前面是讲到「断德」，这以下讲「智德」，这当中也是二段：「一、结前问后；二、标释正答。」先提出一个问：

    如是已说彼果断殊胜。彼果智殊胜云何可见？

    前面讲到「断」德，大乘的涅槃，这种无住涅槃是特别的「殊胜」，非小乘的偏空涅槃所能比；这以下讲到大

    乘的「智」德，它「殊胜」的相貌，应该如何了知呢？这个断德是偏重在断除杂染，所显现的一种寂静安乐的无为功德；这个智德是偏重在修善来说的，我们修习种种的福德智慧二种资粮，显现这种有为的功德来说的：一个偏重断恶，一个偏重修善，这有所不同。好我们看回「答」：

    丙二、标释正答（分二：丁一略标；丁二广释）丁一、略标（分二：戊一牒前出体；戊二释成其相）戊一、牒前出体

    回答也是先「略标」再「广释」。「略标」当中也先说明它的「体」性，再说明它的「相」貌。先看「体」性：

    谓由三种佛身，应知彼果智殊胜：一、由自性身；二、由受用身；三、由变化身。

    前面的彼果断讲到无住涅槃，这个「彼果智」讲到三种佛身。「三种佛身」：第一个是「自性身」，「自性身」我们叫做清净法身，这个清净法身事实上它是理性，是一个无为的理性，他不能受用的；第二个「受用身」，第三个「变化身」，这二个都是有为的功德，可以受用的，从大乘的角度可以自受用，也可以跟众生分享，也可以他受用。这个地方是标出「彼果智」的体性──「三种佛身，自性身、受用身、变化身」。这以下，就次第的把三身的相貌作解释，我们先看「自性身」：

    戊二、释成其相（分三：己一自性身；己二受用身；

    己三变化身）己一、自性身

    此中自性身者，谓诸如来法身，一切法自在转所依止故。

    这个「自性身」就是「如来」的清净「法身」。什么叫「法身」呢？就是「一切法」，这个地方的「法」，不是指生死的法，是指清净的功德法，无量无边的三昧、无量无边的陀罗尼，一种大功德法，他具足这个「自在转」的妙用，「所依止故」。简单的说，「法身」是大功德法「所依止」的，这种「法」是「自在」的法「所依止」的。这个法身常住的观念，对大乘的修行是很重要。小乘人他没有所谓大乘常住三宝的观念，你看我们放蒙山也好，做完法会，念「南无大乘常住三宝」。什么叫做常住佛宝呢？你说佛陀没有住世了，佛陀的应化身灭度了，佛陀的法身是遍满。所以在大乘当中，有很多的法门是不共声闻人：第一个念佛，感应道交。声闻人没有说遇到困难的时候，念佛、念观世音菩萨的，他认为这是无稽之谈，这些人都入涅槃了，他不出来；念佛不同，本尊相应法不同。第二个受戒不同，大乘佛法能够在因缘不具足的时候，开缘在佛前自誓受戒。为什么？佛陀没有灭度。你至诚恳切，会招感佛陀的证盟受戒。第三个忏悔，大乘佛法在因缘不具足的时候，可以开缘在佛前忏悔。为什么？因为佛陀法身常住。所以这个法身常住的运用，在整个灭恶生善当中是很有用的，这个就是大功德法之所庄严，是名法身。好象说，有一个月亮，你准备水的时候，月亮显现了，一个影子；但是你把水收起来，我们看不到月亮的影子，但月亮还是在的。这个月亮是谁呢？就是法身。他没有显现，但是佛陀那个明了的心性，你不断的忆佛念佛，他是如来悉知悉见的，你一忆念他，他的光明就照摄你，这是大乘佛法一个很特殊的传承。当然，这样的一个法门修持，是来自于我们认为佛陀有法身，这是第一个观念。法身是佛的第一个智德。看第二个「受用身」：

    己二、受用身

    受用身者，谓依法身，种种诸佛众会所显清净佛土，大乘法乐为所受故。

    这个「受用身」就等于是报身，就是他是依止「法身」而起的。他有什么作用呢？在「诸佛」的这种大法「会」当中，「显」现这种「清净」的「佛土」，这个地方的佛土指的实报庄严土，佛陀现出微尘相海身，安住在实报庄严土，为地上菩萨说法。说法得到什么利益呢？使令初地以上的菩萨得成就「大乘法乐」。这个「受用身」主要加被的根机，是初地以上的菩萨，他现出的是无量庄严、无量相现的微尘相好身。第三个跟我们比较有切身关系的「变化身」：

    己三、变化身

    变化身者，亦依法身，从睹史多天宫现没，受生受欲，逾城出家，往外道所，修诸苦行，证大菩提，转大*轮，入大涅槃故。

    「变化身」也是从「法身」的理体，这种大功德法所依止的这种清净法身显现出来的。他是怎么显现呢？有八相成道：第一个，「从」兜率「天没」。贤劫千佛，他要来人世间之前，都先到兜率天示现，最后消失掉。消失掉以后，第二个「受生」，佛陀为了要起信于众生，说这个佛陀是哪里来的？他也是随顺我们的因缘，有母亲的「受生」，不是从石头跳出来的，为了要起信众生。第三个「受欲」，佛陀也示现结婚生子，佛陀也经过我们众生「受欲」的过程。第四个「逾城出家」，佛陀在享受五欲快乐的时候，体验到这个老病死的无常，「饶汝千般快乐，无常终是到来」，佛陀就骑着白马，跳出王宫，出家修行。第五个「往外道所，修诸苦行」，佛陀在成道之前是修苦行的，有六年的苦行，六年的苦行主要是要降伏外道，因为外道认为：一个人没有经历苦行的修持，他所觉悟的真理一定是不究竟的。所以为了起信外道，佛陀也示现饥饿的苦行，一麻一麦，后来受了牧牛女的牛乳粥的供养，精神体力恢复了，才开始打坐、思惟缘起。第六个「证大菩提」，证大菩提以后开始「转大*轮」，转五乘的法门，最后佛陀因缘结束的时候，「入大涅槃」。所以佛陀的智德──法身、报身，对我们最重要的当然是应化身，因为佛陀要是不说法，我们没有一个人能够读到──现在的《华严经》《法华经》《楞严经》，这些经论都不存在了。这个地方是一个略说。

    我们今天先讲到这个地方。我们讲涅槃跟菩提（后面也会讲到）这二个功德，其实都以转依为相，转依。这个转依是这样子，转依的是用道理来转你的内心，简单的讲就是这样。我们如果把生命分成过去、现在、未来，我们已经经历过的叫过去，还没有经历的叫未来，过去是固定的，但是未来是有无量可能性，是变化的。我觉得我们一个修行人，你经常要问你自己二件事：第一个，你从什么地方来？第二个，你将往哪里而去？你经常用这二句话来问你自己。一切法是因缘生的，你说这个人很庄严，哦，庄严从忍辱中来，他过去有忍辱的功德；这个人很长寿，长寿从慈悲中来；你看这个人他的资具非常的丰富，吃的很好、住的也好、穿的也很好，这个人他过去生有布施，他从布施中来，富贵从布施中来：我们看到你现在，就知道你的过去。所以我们现在的身心世界，有很多你感到很满意的地方，安乐的果报，有些地方是你不满意的地方，你从你自己的得失当中，就知道你从什么地方来。但是，其实第一句话还不重要，我们看到过去给自己一个反省而已；更重要的是，你将往哪里而去？佛法是重视未来的。我们看到一个人福报很大──他的富贵、受用很好、权利也很大，在社会上是一个很有权势的人；这个人心中要不明白佛法道理，这个人他有好的过去，但是他没有好的未来：他从善处中来，但是他未必往善处而去，未必。我们现在学佛做了一个佛弟子，我现在的果报，我实在非常不满意，但是没关系，你输掉了过去，你不能输掉未来。一切法是因缘生，你只要把成就功德的因缘具足了，未来的功德就自然出现了。所以我们今天学这个经论，你就是：第一个明白道理，第二个如何来运用。学习佛法，第一个是明白什么是佛法？第二个是如何运用佛法？谁能够掌握佛法的缘起论，谁就能够掌握未来。我认为一个人掌握过去，没什么了不起的，你现在很快乐、福报很大；但是你没有未来，你的快乐到今生结束了。你看一般人没有学佛法，我们敢讲──很少人有未来的。他甚至于连来生都不相信！他根本就不可能作来生的规划，一个人没有愿望的引导，临终的时候是颠倒的，他没有方向，随业流转。所以第一个，我们对来生有一个愿望，临终的时候，一切诸根悉皆败坏，一切色身都消失了，这个时候我们的愿王现前，清净的愿力现前，你愿意到净土去、愿意做增上生，都能够得到满愿。所以这个转依的意思就是说：你如何用佛法的道理来转变你的内心？你的内心转变了，你就知道你将往哪里而去了。所以我们现在对自己的果报不满意，那没关系，那是过去的让它过去啦，重点是一个人忽略了过去，如果你连未来都忽略了，那你今生是空过了，因为过去是不能改变的，但是未来是有无穷希望的。所以我希望大家经常静坐的时候：你从什么地方来？反省一下，你自己有什么优点、缺点？这些会留下心中的痕迹，一定你是有这样的造作。那没关系！我知道我在转依的时候，我要偏重在转变什么？但是更重要的是──你将往哪里而去？你的生命规划，规划好了没有？这是一个重点。好，我们今天讲到这个地方。向下文长，付在来日，回向。

    第六一卷

    《摄大乘论》，和尚尼慈悲、诸位法师、诸位居士，阿弥陀佛！（阿弥陀佛！）请大家打开《讲义》第二○三页，「丁二、广释」。

    我们在读诵《楞严经》《法华经》，乃至于《华严经》的时候，我们会感觉到诸佛菩萨的身心世界，的确有不可思议的功德。我们身为一个初发心的菩萨，刚开始就是对佛菩萨的功德庄严，生起希求好乐的心，我们才从内心发起广大的菩提愿，我们才愿意走在这个充满坎坷而复杂的菩萨道。在我们的成长过程当中，随着我们对佛菩萨功德的了解，就更加强我们的信愿，所以对佛菩萨功德的了解，对我们凡位菩萨来说是非常重要，因为它是存在我们心中的一种希望，也就是支持我们在菩萨道当中，一次一次的挫折当中，又不断进步的一种动力。到底佛菩萨的功德庄严有哪些呢？本论当中提到有二个重要的功德：第一个就是涅槃，第二个是法身。这个涅槃的意思是说，当我们生命中遇到了痛苦的障碍，而从痛苦当中解脱出来以后，我们的身心出现一种寂静安乐状态，这种状态叫做涅槃。这样讲的话，广义来说是通于凡夫跟二乘人的。你说凡夫他今天肚子饥饿，他被痛苦所障碍，他把饭吃饱了，他的身心也会出现暂时的寂静安乐；但是凡夫的寂静安乐，是在有为法的因缘条件之下，才能够出现。二乘人当他的心进入到一种偏空的真理时，他也会出现寂静安乐；但是二乘人的寂静安乐，是在无为的空性具足的情况之下，才能够出现。所以凡夫跟二乘人的寂静安乐，都要有条件；就广泛的开示什么叫做法身的功德。只有佛菩萨内心所成就的寂静安乐，是完全不需要任何的条件，所谓的无住涅槃。对于无住涅槃，古德曾经以一个偈颂来加以赞叹：「百花丛里过，片叶不沾身。」说这个人他的生命体，是在百花的因缘当中这样度过去，但是他是片叶不沾身。就是说他的内心沾不沾，跟外境是没有关系，他自己可以作主的；佛菩萨的寂静安乐亦复如是，他不住生死、不住涅槃。这句话的意思就是说：佛菩萨的寂静安乐，是不受生死跟空性的干扰，他任何时候都能够出现寂静安乐，这是他第一个殊胜的功德。当然第一个主要的因缘是偏重断恶，偏重断恶所成就的一种安乐的果报。第二种叫法身，法身的内涵简单的说，就是「大功德法之所庄严，故名法身。」就是佛陀那一念寂静安乐的心，是有无量无边的功德，无量无边的自在所庄严的。这个法身的功德，我们前面也简略的说过了，这个地方无著菩萨就广泛的开示什么叫做法身的功德。

    第六一卷

    丁二、广释（分二：戊一十门分别；戊二释诸妨难）戊一、十门分别（分二：己一嗢柁南颂；己二长行）己一、嗢柁南颂

    这当中有二段：「一、十门分别；二、释诸妨难。」我们先看第一个，用十科来赞叹佛菩萨的法身功德。首先讲出一个偈颂：

    此中说一嗢柁南颂：相证得自在，依止及摄持，差别德甚深，念业明诸佛。

    这个地方有十段，第一个「相」，讲到法身的相貌；第二个「证得」，法身应该怎么证得；第三个「自在」，法身有几种自在的力量；第四个「依止」，第五个「摄持」；第六「差别」；第七「功德」；第八「甚深」；第九「念」；第十「业」。总共有十段，来说明诸佛法身的功德。这个偈颂是一个总说，这以下「长行」就各别解释这十种的差别。首先我们看这个法身的「相」貌：

    己二、长行（分十：庚一相；庚二证得；庚三自在；庚四依止；庚五摄持；庚六差别；庚七功德；庚八甚深；庚九念；庚十业）庚一、相（分二：辛一征；辛二释）辛一、征

    诸佛法身，以何为相？

    辛二、释（分二：壬一标数；壬二别释）壬一、标数

    应知法身，略有五相：

    当然我们刚开始要了解的，就是他的一个「相」貌是什么？「法身」当中有「五」种「相」貌，我们看这个科的地方，先了解一下：

    壬二、别释（分五：癸一转依为相；癸二白法所成为相；癸三无二为相；癸四常住为相；癸五不可思议为相）癸一、转依为相（分二：子一列；子二释）子一、列

    这当中有五科：「一、转依为相；二、白法所成为相

    ；三、无二为相；四、常住为相；五、不可思议为相。」首先我们看第一个「转依为相」：

    一、转依为相。

    子二、释

    谓转灭一切障杂染分，依他起性故；转得解脱一切障，于法自在转，现前清净分，依他起性故。

    这个「转依」就是说，它有所转变、有所成就。它所「转」变的，是消「灭一切」的烦恼障、所知障。这「依他起」我们前面说过了，就是我们的心、心所法，简单说就是我们现前一念心识。我们一念心识这一部分，跟我执、法执相应，那种自私的心情、那种对法执着的障碍，这一部分的「杂染分」是消「灭」了，修习我空观、法空观消灭了。再接下来是成就种种的波罗蜜，「转得解脱一切障」，成就这种无障碍「自在转」的「清净分」（这个「于法自在」下面有一个逗号，这个逗号把它去掉：「转得解脱一切障，于法自在转，现前清净分。」）这样的心，就是转染成净。

    这个地方我们说明一下。我们前面讲到无住涅槃，也是以转依为相，其实法身的相貌，主要的第一个也是转依为相，这二个有什么差别呢？古德的意思是说：从广义来说，涅槃跟法身都是转烦恼障、转所知障；但是从他偏重的角度，一般来说是转烦恼障而得大涅槃，转所知障而得大菩提，这有偏重。就是说你内心当中为什么会不寂静呢？一个人经常躁动不安，就是有烦恼，烦恼是障碍寂静的。说你为什么没有种种的功德庄严、没有种种的自在力？那是因为我们缺乏这个波罗蜜的善法，这个所知障是障碍菩提。所以这个涅槃是偏重在断恶这一部分所成就的，这个法身是偏重在修善这一部分所成就，所以这个地方我们要把它一个偏重的特色厘清。虽然是转依，但是他内心的转变，第一个是偏重对恶法的转变，第二个是对善法生起的转变，这个地方是有差别。

    癸二、白法所成为相（分二：子一列；子二释）子一、列

    前面的「转依为相」，是这五个相的一个总说；这以下四段是别释。这个「白法」就是无漏的善法，这个地方无漏的善法，指的是六波罗蜜的善法。

    二、白法所成为相。

    子二、释（分二：丑一标十自在；丑二配释一一）丑一、标十自在

    谓六波罗蜜多圆满，得十自在故。

    诸佛菩萨，他一方面想办法调伏自己内心的烦恼，一方面在广大的人事当中积功累德。这个积功累德当然不会白费，成就他的身心世界有「十」种「自在」，他这个「六波罗蜜多」，刚好是配四种自在。

    丑二、配释一一

    此中寿自在、心自在、众具自在，由施波罗蜜多圆满故；业自在、生自在，由戒波罗蜜多圆满故；胜解自在，由忍波罗蜜多圆满故；愿自在，由精进波罗蜜多圆满故；神力自在，五通所摄，由静虑波罗蜜多圆满故；智自在、法自在，由般若波罗蜜多圆满故。

    这个地方有十种自在，刚好是配六波罗蜜。我们一个人经常喜欢布施，他的未来的果报有三种自在。第一个「寿」命「自在」：佛陀的应化身来到世间，他住世的寿命，能够长短自己决定，他这个「寿」命能够「自在」。第二个「心自在」：前面的寿自在是法施，经常用佛法布施，就会招感寿命自在；这个地方是无畏施，这个地方的「心自在」，就是佛陀的那一念心，不受一切世间法之所染污。我们常说：「八风吹不动，端坐紫金莲。」你经常用这种安慰、鼓励的言词来开导众生，使令众生离开怖畏；这样你在整个修行当中，就容易得到心自在，外在的这些干扰，你就不容易受干扰。你说：诶，有些人很容易受干扰。这个经常安慰别人的这个人，他不容易受干扰，「心自在」。「众具自在」：这个是财施，这个「众具」指的是生活的资具，他不会匮乏，这个地方就是你因地的时候，喜欢用财物布施。譬如说：佛陀有一个阿罗汉的弟子阿那律尊者，在所有的阿罗汉当中，他的特色就是成就众具自在。他以前在家的时候是个王子，跟这些王宫大臣玩游戏的时候，他今天输了很多的饼干，他跟他的母亲要饼干说：这个饼干不可能没有的，应该是随时充满的。结果他母亲说：你不相信，我把这个空盒子打给你看吧。她一打开的时候，这个空的饼干盒又充满了饼干。，他的母亲说：我这盒饼干都被你输光了，饼干已经没有了。阿那律尊者阿那律尊者后来出家，他跟那些师兄弟去托钵，当然有时候遇到富贵人家、有时候遇到贫穷人家供养比较差；但是任何一种粗劣的饮食，一进到阿那律尊者的钵里面，就转成甘露味，他的钵里面不允许有这种粗劣饮食出现。有时候吃不完，他把这个钵里面的东西拿出来，分给其他的师兄弟，这个饮食一离开他的钵，又变成粗劣的饮食。所以这个「众具自在」，就是说他的生活资具是没有缺乏的，当然这个是跟他的财富布「施」有关系，这个地方讲布施。这个地方讲持「戒」，一个喜欢持戒的人，在他未来的生命相续当中，他容易得到二种的自在：一者「业自在」，二者「生自在」。这个「业自在」，指的是他的身口意随心所欲，自然能够成就庄严。我们讲身口意的庄严，一般人意业容易庄严，我内心当中保持清净；但是他讲出的话，别人不见得喜欢听，他的动作别人也不见得看得欢喜，所以口业、身业的庄严是不容易的。你看忏公师父，我曾经遇到一个在家居士，他是做生意的、做老板，做老板的人都带点憍慢，他说：他第一次到莲因寺的时候，他也不知道谁是忏公师父，他远远看一个老和尚过来，他就被他那种威严的身业所摄受，然后就很自然的拜下去，从今以后就归依三宝。就是说，一个人持戒久了以后，他的内心调柔清净，调柔清净的时后，他很自然所示现的身业口业，就得到一种庄严自在。当然这个地方的持戒，不是四众戒而已，是那个微细戒都持得很如法的，他的身口意就很自然现出一种高贵的气质，得到这种「业自在」。「生自在」，这个「生」指的是在三界受生，能够随愿往生而得自在，他想要到哪里去，他就可以到哪里去：他要到初禅、他要到这个欲界的天，到哪一天都可以的，因为他持戒的关系。我们一般人说「这个人很富贵」，其实富跟贵是不一样。这个人他喜欢布施，要是这个人不喜欢持戒，这个人他很有福报，资具很丰富，吃得很好、住得也好、穿得也很好，但是你看他就是没有贵气，看起来很俗气。如果你因地的时候，喜欢持戒又不喜欢布施，你这个人会有贵气，但是你的资具不一定会很充足。如果你因地的时候，喜欢布施、又喜欢持戒，你会有福报、又特别有庄严的贵气，他这个自在是因果的招感。这个佛菩萨在多生多劫的生命相续当中，因为持戒的关系，得到身口意三业的自在，以及这个三业受生的自在。「胜解自在，由忍波罗蜜多圆满故。」这个「胜解」的意思，就是说他的内心能够转变一切所缘的境界，比如你看到这个地方有一堆火，热恼的火；但是菩萨说这个火是一个清凉水，它就转成清凉水。为什么呢？因为佛菩萨在因地的时候，他经常修习「忍波罗蜜」，你用任何的恶因缘去刺激他，他的内心会产生一种安忍不动的力量，于诸境缘安忍不动。他每一次受到刺激，就累积一种忍辱的力量，这种忍辱的力量不可思议；等到这个忍辱的力量功德成就以后，他就可以用那个忍波罗蜜的力量，得到「胜解自在」。你说来到一个不好的环境，他说这个环境是怎么样的，这个环境就随顺他心里所想的，就产生变化。为什么呢？因为他累积一种忍波罗蜜的力量在心中。我们经常说：心跟境接触的时候，这是一个所缘境，这是一个明了的心，这二个接触的时

    候，关键点是看谁先动。风动？幡动？结果不是，是仁者心动。你心一动，你这个心就被环境牵引了；你心不动，环境就跟着你走。就是说心跟境到底是谁的力量比较大？就是看谁先动，就知道哪个力量大。「愿自在，由精进波罗蜜多圆满故。」这个「愿」就是心中的愿望，前面的「胜解」是说这件事情已经出现了，我去改变它；这个「愿」就是这件事情还没有出现，我希望我来生能够变成一个什么样的人，他心中有愿望。这个人他如果多生多劫是修「精进」的，他在修习功德的时候，凡事是有始有终，坚持到底，决不放弃的人，他做什么事──我只要发愿，我要拜三千佛，三千佛我一定把它拜完。这当中有什么挫折障碍，他完全无所畏惧的，他凡事都是坚持到底，决不放弃。他养成这样的一种力量，这个人他心中不能随便发愿，他一发愿，这件事就会出现，因为他得到「愿自在」，「精进波罗蜜多」就会招感「愿自在」。「神力自在，五通所摄，由静虑波罗蜜多圆满故。」这个神通力，这个地方指的是「五」种神「通」，除了漏尽通以外的天眼通、天耳通、宿命通、神足通、他心通，这个是由四禅的禅定「波罗蜜多」所成就的神通。「智自在、法自在，由般若波罗蜜多圆满故。」这个「般若」的法门，你经常听闻佛法如理思惟，会产生二种自在：第一个「智」慧，这个地方的智慧指的是你能够善知众生根机的差别，你一跟他接触，你就知道这个人的根机是人天种姓、是二乘种姓、是大乘种姓。连阿罗汉都没有这种力量，因为阿罗汉他不想广学法门。第二个「法自在」，这个「法自在」是我们能够安立种种的法门来摄受众生，前面是看根机，这个是施设法门。就是说，你这个人经常喜欢广学大乘佛法，听闻角度，他是偏重在二千五百多年前，在娑婆世界这个八相成道的这个丈六比丘相，偏重在讲赞叹这应化身的十种自在。大乘法教如理思惟，你在未来的果报当中，你的智慧会比一般人来得广大，你在观察众生的根机、你在施设种种的教法，会比一般人高明多了，这个就是「由般若波罗蜜多」所成就的。这十种自在，在法身当中，他所赞叹的是偏重在应化身，就是从释迦牟尼佛角度，他是偏重在二千五百多年前，在娑婆世界这个八相成道的这个丈六比丘相，偏重在讲赞叹这应化身的十种自在。

    癸三、无二为相（分二：子一列；子二释）子一、列

    三、无二为相。

    子二、释（分二：丑一无有无相；丑二无有为无为相；丑三无异性一性相）丑一、无有无相

    谓有无无二为相，由一切法无所有故，空所显相是实有故。

    这个是法身的第三种相貌「无二」。这个有为法都是对立的，你要嘛就是对、要嘛就是错，要嘛就是有、要嘛就是空；但是法身的相貌是离开对立的，这当中有三种的不二。我们看第一个「无有无相」，没有「有相」、也没有「无相」的对立，「谓有无无二为相」。一般来说，「有相」就是你能够见闻觉知的，比如说这是一张桌子、这是一朵花，你内心能够见闻觉知、能够感受到的；这个「无相」是不可以去见闻觉知的，它是一种虚无的东西，一个不存在的东西：这二个是对立的。但是法身呢？它却能够把有相跟无相作一个圆融。怎么说呢？「由一切法无所有故。」从法身的观察，是没有凡夫的这些遍计执，我们讲「遍计本空」，他没有在内心当中安立一个自我，然后产生一种私心，爱着自我的心，也没有一种法执。从遍计执的角度，它的体性是空的，「一切法无所有故，空所显相是实有故」，遍计执的「空」，它「所显」的是一种圆成实性，所显的圆成实性所谓二空真如的体性，这个体性你不能说没有的。在唯识学上说：遍计执是不存的；但是依他起是因缘有，是暂时存在；圆成实性是真实有，二空的体性，在唯识的角度不能说没有。我们这一念心，在处理这一念心的态度上，大小乘是有所不同：小乘对于内心是急于要把它消灭，所以他也没有所谓的安不安住的问题，你看小乘学者很少说内心要怎么安住，内心就是把它消灭，干嘛要安住呢？就是把它消灭掉就好了，灰身泯智了。大乘佛法的心不能消灭，它要转变，但是你要转变之前要先安住，因为你不能消灭它，你就必须要找到一个点来把它安住。你经常会说：菩萨的这一念心，不能够像凡夫一样放纵、也不能像二乘人断灭，那这个心要怎么安住呢？这个地方就说明，「空所显相是实有故」，就是二空真如的体性，你就是住在那个地方。我们一念的心识，住在二空的真如体，你说它是非空非有。这个非空非有，古德讲出一个偈颂来形容它：「觅即知君不可见」，但是「不离当处常湛然」。你说它有，你去找它又「觅即知君不可见」，它没有一个真实的、对立的我相法相可得；你说它没有，它可又是了了分明，「不离当处常湛然」，它清楚分明的显现出来。这样的偈颂就说明了「由一切法无所有故」，但是「空所显相是实有故」。这个地方你就可以理

    解这句话的意思。

    丑二无有为无为相

    有为、无为，无二为相，由业烦恼非所为故，自在示现有为相故。

    我们一般的「有为」，指的是十法界的染净因果；这个地方的「有为」，偏重在杂染的这一部分。为什么它不是「有为」呢？因为它不是「烦恼」跟「业」力「所」成就的。我们的业报身，它就是烦恼跟业力所成就的，它有快乐，但是它这个快乐是夹杂着痛苦。这个法身呢，他是六波罗蜜的功德所成就。「自在示现有为相故」，他不是凡夫的有为烦恼所成，但是他又能够随顺他的大悲愿力，显「现」种种的差别庄严。你看这个极乐世界，有些人说极乐世界就是跟诸天一样！其实极乐世界是法身的大悲愿力所显现出来，它不是凡夫的烦恼业力所成，这个地方要说明一下。看「丑三」的「无异性」跟「一性相」，没有一跟异的对立相：

    丑三、无异性一性相（分二：寅一长行；寅二颂）寅一、长行

    异性、一性无二为相，由一切佛所依无差别故，无量相续现等觉故。

    这个「异性」，就是体性是各各差别的，比如桌子跟椅子是不一样，叫「异」。这个「一性」呢，就是体性是

    相同的。这二个「相」是对立的，但是这个法身可以把这二个对立的相圆融。怎么说呢？「由一切佛所依无差别故」。「一切」的「佛」陀，他「所依」止的真如是没有「差别」的，法身是一种功德庄严，但是他的依止是以二空为体。其实涅槃也是以二空为体，涅槃跟法身都是果报，这二个殊胜的功德果报，都是以二空的真如为体。所以我们讲「一切佛所依」是没有「差别」，你不能够说释迦牟尼佛所依止的真如，跟阿弥陀佛所依止的真如不一样，不能这样讲，从他内心的道来说，是佛佛道同的。这个地方是讲「非异」。「非一」呢，「无量相续现等觉故」。但是从因果的角度来说是有差异，怎么说呢？每一尊佛要成就之前，他一定有很多很多因地的修习。这个地方的「相续」，指的是诸佛在因地的时候，他五蕴的生命体、他一期相续的生命体，在成就因地的时候，他所发的愿、所修的波罗蜜，乃至于他成就等觉菩萨的时候，他因地的愿跟他的功德是不一样的，所以他所示现的佛身、净土的相貌、种种差别的眷属，这样子来讲，阿弥陀佛跟释迦牟尼佛是不一样的，因地不同。譬如说：咱们这个义德寺，大家都想要成佛、大家都想要趋进二空的真如，这一点是没有差别的，你不能够说我要进入的空跟你进入的空不一样，不能这样讲，方便是不同，所要趋入的目标是一样；但是过程一定不一样，你看有些人喜欢布施、有些人偏重持戒，你在因地的时候修学不同，以后你的眷属肯定不同。你看有些人他的眷属很有福报，但不一定有贵气；有些人的眷属看起来很高贵，但是不一定很有福报；有些人的眷属又有福报又有贵气。那这个差别是怎么来的呢？跟你在成就佛道的过程有关系。你有什么样的过程，你就会招感什么样的眷属，就会成就什么样佛的名号。所以这个地方讲「无量相续现等觉故」，你在因地的时候，有无量无边这种相续的生命，乃至于成就等觉菩萨，这么长大的一个过程是有差别的，所以就造成一个佛的差别。这个地方讲到非一非异，无著菩萨又用偈颂把它开出来，我们看这个地方，先看第一个偈颂：

    寅二、颂（分二：卯一释无异一性；卯二广非一多相）卯一、释无异一性

    「释无异一性」，先把这个一跟异的相，这种圆融相说明一下：

    此中有二颂：我执不有故，于中无别依，随前能证别，故施设有异。

    「我执」就是凡夫，他在因地的时候修很多善法，但是他的善法是以自私的心态来修，他不是为了利益有情的心情来修；他这种自私的心态修善法，就累积生命三界流转的果报，就造成了凡夫的生命体是差异的。但是法身以上的菩萨，他的「我执」已经慢慢消灭了，所以他们已经在生命当中，彼此间找到一个共同的依止点了，就是所有的佛菩萨，比如说文殊菩萨、普贤菩萨、观音菩萨、地藏王菩萨，这些菩萨，他们所依的体性，已经不是依止自我，而是依止我空、法空的真理，这个地方是没有差别的；但是毕竟文殊菩萨跟普贤菩萨是不一样。怎么说呢？「随前能证别，故施设有异。」因为能够成就文殊菩萨、成就普贤菩萨，也不是一天造成的，他以「前」在因地所修行的过程，他「能」够成就的这个波罗蜜的善法是有差「别」的，他的发愿是有差别的，所以他成就这个结果的时候，他名号的「施设」，乃至于他所摄受的眷属，自然是「有」差「异」的。所以这个地方，理体上所安住的是没差别，但是从空出假，这个佛菩萨在摄受众生的时候，他扮演的角色是不一样的。我们看第二段的「广」说「非一」跟「非多」：

    卯二、广非一多相

    种姓异非虚，圆满无初故，无垢依无别，故非一非多。

    我们先说明诸佛菩萨的差别相，诸佛菩萨的差别有四种差别。第一个「种姓异」：你说每一个人在成佛的过程当中，他刚开始见佛闻法，他所产生的善根是不一样的。有些人他是先修人天善法，再转成大乘；有些人是先修二乘法，再回小向大的；有些人是正直舍方便，但修无上道，他是直接通往大乘：所以这个三乘、乃至五乘的种姓是差异的，这是第一个，刚开始的这个见佛闻法，他所闻的这个道理、根机是差别的。「非虚」，前面「种姓异」是偏重在智慧，这个地方是偏重在福德资粮。他在因地的加行，这种波罗蜜的加行，也是有差别。有些人他刚始偏重持戒、有些人他偏重布施、有些人偏重忍辱、有些人偏重止观，各式各样的差异，这个资粮力是不一样。「圆满」，等到慢慢这个功德圆满以后，成佛了，都施设三乘的教法，但在施设三乘教法的时候，也有偏重的差别。「无初」，这个「无初」就是说，在这么多尊的佛当中，是没有第一尊佛的。我们讲佛佛是前前引生后后，你为什么能成佛呢？你因为见佛闻法嘛。你说：我没有见到释迦牟尼佛。你没有见到释迦牟尼佛的色身，但是他灭度以后，他留下的教法，你看到他的法身也是一样。每一尊佛都要依止前面的佛而成佛，没有一个人能够无师自通的，除了辟支佛以外，你没有佛出世，你顶多顶多成就辟支佛。所以每尊佛都要有前尊佛来作引导，所以这样子讲是没有第一尊佛的，这个是一个圆圈，你找不到起点。这个地方是讲到佛的这些差别，没有第一尊佛的意思，就是破除在《阿含经》里面，说明世间上只有一尊佛的错误见解。如果世间上只有一尊佛，就是释迦牟尼佛，那就应该有第一尊佛；但是大乘佛法是认为没有第一尊佛，那表示有无量佛的意思。这个地方，无量的佛他所依止，「无垢依无别，故非一非多」。这么多佛的因地、果地的差别，但是他们所证得的我空、法空的真如是没有差别的，所以说「非一」也「非多」，是这个意思。

    这个（癸三）「无二为相」，我们作一个总结。蕅益大师在《阿弥陀经要解》，他解释「阿弥陀佛成佛以来于今十劫」，这个「阿弥陀佛成佛」的「成佛」，蕅益大师有很详细的开示。成什么佛呢？一般来说，成佛有二种，蕅祖说有二种：第一个成法身佛，第二个成应身佛。成法身佛是比较容易，你初地的时候你就成法身佛，你在初地当中，你就有能力能到一百个世界，来示现八相成道，你有这个能力；但是你不一定有这样的因缘条件。你要示现成应化身的佛，你必须在成就法身以后，第一个发愿，在清净法身这样一个理体里面开始发愿，你说：「诶，这个世间上空气品质很差，我对空气是要求很高的，我以后的国土不能有空气污染。」「诶，这个水我们经常要用到，喝开水、洗澡都是要靠水，我以后的水要具足八种功德。」你可以对你未来的正报、依报有种种的规划，但是你必须要知道一个观念：你规划得愈详细，你要成就这一期应身佛的困难度就愈高。但是没关系，我要盖一个大殿，我随便盖一盖，三年盖起来，也可以；你说我要花一百年盖一个大殿，也可以。总之，你在应身佛的时候，你是在法身的时候发愿，然后经过一段很长的时间的波罗蜜，来满足你这个愿，然后你这个愿成熟了，你才有资格示现八相成道，你才能够示现佛身。在你这愿没有满之前，你就算你有能力示现佛身，你不能现佛身，你只能够现菩萨身。就是说，「一佛出世，千佛护持」，这个佛因缘成熟了，诶，你做他的弟子，护持他，因为你的因缘还没成熟嘛，还没到你表现的机会嘛。等到你的因缘成熟了，你跟你有缘的弟子也成熟了，那别人就开始来护持你了，你就知道应化身是怎么成就的。你不要说：「诶，那个人有能力，他是法身菩萨，他能够在一百个世界。」理论上是这样讲，但是你要等因缘条件具足。在经论上说：你如果条件不具足，你今天证到初地了，你很高兴，证得我空、法空的真如，你现出三十二相、八十种好的佛身，结果没有人跟你出家（诃──），你说这件事，是不是觉得很尴尬呢？所以不可以。成就法身不必等待因缘，成就应化身你一定要等待因缘，因为你要跟众生互动，你怎么能够想怎么样就怎么样！是不是。所以你这个应化身是千差万别的，这就是为什么古德说：「十方三世佛，阿弥陀第一」，这是有道理的。因为阿弥陀佛在这一期的寿命当中，所成就的依正庄严，的确是困难度很高的。我们见佛的主要因素是见佛闻法，你可以告诉我，哪一个有佛住世的世界，是五尘说法的吗？就我所知道是没有，有的地方色尘说法、我们娑婆世界声音说法、有些地方是靠味尘说法，很少有一个世界是色声香味触五尘都说法，很少，这个道场很少的。所以阿弥陀佛他成就这一期的功德是很难的，困难度很高的。那这个国土出现了，你得要把握，你没把握的时候，这个阿弥陀佛的因缘消失了，那你要等到下一个人、下一个法身菩萨、或者哪一尊佛再发愿，再成就这个国土，那就不容易了。所以应化身是差别的，但是应化身他所依的这个空性的体是没有差别的。这个道理大家要清楚。好，我们先休息十分钟。

    第六二卷

    请打开《讲义》二○七页。

    癸四、常住为相（分二：子一列；子二释）子一、列

    我们这一段是讲到法身的相貌，有五种。

    四、常住为相。

    法身的相貌，他是「常住」的，他没有生灭变化，那是恒常存在，没有消失跟断灭的情况，叫做「常住」。这当中有三段解释：

    子二、释

    谓真如清净相故，本愿所引故，所应作事无竟期故。

    为什么佛菩萨的法身会常住呢？这当中有三种理由：第一个，「真如清净相故」。就是说因为在因地的时候，所有佛菩萨都是契证了二空真如，都是依止这个二空真如的体性来修习善法，没有一个佛菩萨是依止私心而成佛的，都是以这种无私的奉献，安住在我空、法空的真如，生起一种无私的平等大悲心，修习善法而成就佛道。所以他所依止的这个「真如」，是离一切的相，没有生灭相，所以他所现出来的功德自然是常住的，因为他所依的体是「清净相」。第二个，「本愿所引故」，前面是说他所依的理体，这个地方是说他所修的因缘也有差别，他因地所发的愿也是无止尽的。我相信没有一个佛菩萨在因地的时候发愿说：我从现在开始发菩提心，我度了十万个众生，我就入涅槃，没有人这样发愿的。你发了这种愿，你不可能成就法身菩萨的，因为你这个愿跟法身不相应，怎么会趋向法身呢？有止尽的愿嘛！就是说，所有的菩萨在因地的时候，都是发「虚空有尽我愿无穷」的愿，不管他做得到做不到，他的愿不能有止尽，一定要无止尽的愿，才能跟法身相应，你的力量才会趋向法身。既然佛菩萨在因地所发的愿是没有止尽的，当然他成就法身以后，他的愿力就不断引导他，他也就没有止尽，这个「本愿」是无穷尽的。第三个，他「所应作」的事情没有「竟期」，你说众生无边誓愿度，众生也不可能让你度完，所以度众生的誓愿是永远做不完的，所以法身也就无止尽。有这三种理由，说明法身是常住的。

    第六二卷

    这五种法身常住的相貌，这个太重要了。我们每天会拜佛，有时候会在寂静的心中，称念阿弥陀佛的圣号、称念观世音菩萨的圣号。我不知道诸位的想法怎么样，你认为你拜佛、念佛真的有效果吗？真的能够感应道交、灭恶生善吗？所有的效果都要安立在这个法身常住，这个地方，我们要把这个存在的问题跟不存在问题厘清。这个存在，很多人忽略存在的重要性，我们只记得存在它有什么样的特性、有什么样的功德，但是我们忽略了所有的功德都必须要存在，这个功德才能显现。我举一个例子：在中部有一个道场的大殿，我去看过，非常的庄严，它是经过设计的，它的佛像特别的庄严，正报特别庄严；它的依报也很庄严，它的地板都是桧木的，墙壁灯光都设计得非常好。这个大殿的功德，第一个庄严，第二个摄心，一进去，感觉到真是能够产生一种念佛、念法、念僧之心。但是我必须提醒大家，这个大殿它的功德是摄心庄严，这种功德必须要怎么样？这个大殿必须存在，是不是。结果这个大殿，在九二一大地震的时候被破坏了，那你说这个大殿的功德在不在呢？不在了，因为，它所有的功德都必须要存在，这个功德才会出现。你说这个老和尚很慈悲、很有智慧、很善巧度化众生，但是要有一个条件──这个老和尚要存在；这个老和尚不存在，他所有的功德都消失掉。你说这个杯子很好，我刚刚喝了开水，觉得身体很舒服，这个杯子有让我解渴的功德，但是有一个条件──这个杯子必需存在；这个杯子要是不存在了，这个解渴的功德就失掉了。我们经常会赞叹佛菩萨：啊！佛菩萨有不可思议的解脱的功德、自在的功德，但是这个功德必需有一个条件──它必需存在。你说这个功德消失了，那我们现在学习这个干什么呢？学习法身，了解到这么多法身的功德，结果这个法身不存在？那我们真的是浪费时间，说实在是浪费时间，你就像在研究一个过去的历史。我们今天这样讲，佛陀跟菩萨、阿罗汉最大的差别，就是这个存在问题，这是一个很严重的问题。其实阿罗汉的功德也不可思议，三明、六通、八解脱，他要度化你，能力是绰绰有余，问题点在哪里呢？因为他不存在，这个是一个很严重的问题。所以我们在赞叹佛菩萨的时候，经常会说：「于一尘中尘数佛，各处菩萨众会中，无尽法界尘亦然，深信诸佛皆充满。各以一切音声海，普出无尽妙言辞，尽于未来一切劫，赞佛甚深功德海。」我们赞叹佛菩萨的存在，以及因为他存在所产生这么多摄受众生的功德，我们都一一的赞叹，但是最根本的是「深信诸佛皆充满」，他必需要存在。我们很少人赞叹法身的存在，我们说法身有很多的功德，但是诸位要知道，他如果不存在，这个功德是没有意义的。所以我认为五种相貌，这个「常住为相」是特别有意义，因为它的存在性，所有的功德才有价值的。所以这个常住为相，我们不要忽略了。

    癸五、不可思议为相（分二：子一列；子二释）子一、列

    五、不可思议为相。

    子二、释

    谓真如清净自内证故，无有世间喻能喻故，非诸寻思所行处故。

    这个法身的功德，理论上来说是「不」能心「思」口「议」的，你再怎么想也想不到，你再怎么譬喻也不能够真实去譬喻它。为什么这样讲呢？因为「真如清净自内证故」，这种「清净」法身的理体，是只有「自」己唯「证」方知的。我们经常说：「如人饮水，冷暖自知。」你喝开水，这个水的温度，只有你自己知道，你用种种的言词来譬喻他、形容他，那都是一个方便。「无有世间喻能喻故」，我们很难找到一个「世间」的功德法，来比「喻」这个法身。你说这个法身像虚空，那只是形容他的一部分而已，不能够完全取代法身。「非诸寻思所行处故」，不是凡夫「寻思」这种思惟分别所能够去理解的，所以讲「不可思议为相」。

    这个真如，我们经常说真如有二种：一种是叫做「离言真如」，这个是不能讲的，那是亲证的内涵；另外一种叫「依言真如」，它必须要依止言说来形容真如的体性。什么是「真如」？「觅即知君不可见」，但是「不离当处常湛然」，你自己去参，这个就是真如，非空非有，即空即有。你看《法华经》刚开始〈序品〉的时候，佛陀在诸大阿罗汉弟子面前，赞叹佛陀的功德，佛陀很少在阿罗汉面前赞叹佛的功德，这个时候阿罗汉就很吃惊，今天佛陀很特别，佛陀不为我们讲声闻法，而赞叹佛的功德？这个时候舍利弗尊者就代表大众起来发问：佛陀！今天心情特别快乐，赞叹佛陀有不可思议的真实功德，可不可为我们宣说呢？佛陀说：这种功德是不能宣说的。舍利弗尊者请了三次，佛陀都拒绝说：这个是不可思议，不能宣说。里面很多的弟子，就觉得这样没有意思了，就离开了。舍利弗尊者说：那这样子不能宣说，是不是可以讲一些方便呢？诶，方便可以。佛陀就开始讲出〈方便品〉，开方便门，示真实相，可以。所以我们讲真如是不能宣说，但是你说方便那就可以宣说了，「不可思议为相」嘛！「不可思议为相」意思是说：佛陀所施设的这些教法，都是趋向真如的方便，它本身都不是真如。这个指头是标月指，你透过指头看到月亮，这个指头不是月亮。所以我们看到很多的教法互相毁谤，中观的人批评天台，天台宗的人看不起唯识。其实我们这样讲：所有的教法都是戏论，没有一个教法能够代表真如，没有一个教法；那说方便门，如果从方便的角度，所有的教法都不可思议；但是你要执着这个教法的时候，所有的教法都是戏论，因为真如是不可思议的，你落入言说相就是对立相。但是这个人这样子讲他能够受益，那个人这样讲能够受益，结果方便有多门，进入到二空真如的时候，归元无二路，这个成佛之道的确是真妙，每一个人的过程不同，结果却一样，这个只有佛陀做得出来。这个只有大智慧的佛陀，能够施设这么多的教法，来引导这么多颠倒的众生，结果到最后，大家碰面的时候，结果是一样。这个就是所谓的「不可思议为相」，真如是离开言说戏论的。

    庚二、证得（分二：辛一征；辛二释）辛一、征

    前面是讲相貌，这个地方是讲法身的第二相「证得」，怎么能够证入法身呢？

    复次，云何如是法身最初证得？

    我们知道法身有很多功德，但是刚开始要怎么进入「法身」？这个门，这个法身一定要有一个门，你要认清这个路头，把这个门找到，你才进得去。我们看解「释」，有三段：

    辛二、释（分三：壬一显所由；壬二显所依；壬三显所证）壬一、显所由

    谓缘总相大乘法境无分别智及后得智，五相善修。

    证得法身之门的一个关键点──你的所缘境是很重要的，你必须要「缘总相」的「大乘法境」。比如你说你一天到晚布施，不能证得法身，这布施是个别相，你一天到晚缘布施的功德，布施产生福报、产生资具；你一天到晚所想的都是持戒，也不能证得法身：你必须要缘布施跟持戒它们二个有什么共同点？你去缘差别的功德、缘诸法的别相，是没办法证得法身的。布施有布施的相貌、持戒有持戒的相貌，这二个相貌有什么共同点？你要找到它们二个都是缘起性空的，它的体性都是我不可得、法不可得，你布施的时候再体会──那只是一个因缘的造作，没有一个自我意识，也没有所施舍的众生，那只是因缘的一种善法的造作。你能够在每一个法当中，思惟一切法我空、法空的总相，第一个你证得了「无分别智」，无分别智就是契证二空真如理，然后下一剎那引生了「后得智」，它的过程就是前面说的「五相修学」，这「五相」前面说过了，就是集总修、无相修、无功用修、炽盛修、无喜足修。总之你要成就法身，你在布施、持戒、忍辱、精进、禅定的时候，你要经常观察诸法的总相，这是一个关键点。

    壬二、显所依

    于一切地善集资粮金刚喻定，破灭微细难破障故。

    你说「缘总相」是一个智慧，那你还得要有一个依止处，在整个十「地」当中，你要积「集」广大的福德、智慧二种的「资粮」，到了等觉菩萨的时候，产生一种「金

    刚喻定」，这个禅定是特别的坚固不可破坏，它能够「破灭」这个「微细」的生相无明，把俱生的烦恼障、所知障的种子彻底的消灭，要有这个高深的禅定作依止，有这个缘总相的智慧跟禅定作依止。

    壬三、显所证

    此定无间离一切障，故得转依。

    在这个金刚喻定相续的力量资持之下，消灭这些烦恼障、所知障的种子，而成就了「转依」。

    这个地方，我们说一个观念。我们刚刚说「方便有多门，归元无二路」，这个地方有它的深义。天台宗很强调众生的本性是清净的，它认为清净不是修来的，你在修行当中，只是把这个障碍、这些妄想消灭而已，它很强调这种观念。比如天台宗，它成佛讲一个偈颂说：「从来真皆妄」，我们过去都是把真心转成妄想；「今日妄皆真」，成佛以后原来这个妄想通通是真；「但复本实性」，我们只是恢复本来的体性；「更无一法新」，没有一个法是在六波罗蜜过程当中所成就的，只是恢复本性的面目。

    我们这样子讲好了，假设我们的本性不是清净的，清净是因为你修行以后得到的，那每一个人都不会一样，你的过程不一样，得到的东西怎么会一样呢？一定要本性是清净、是大家每一个人具足的，而你只是消灭你心中自己的妄想，每一个人妄想不同，所以消灭妄想也各式各样，但是总之你把妄想消灭了以后，你的清净跟他的清净是一样的。为什么？你们只是「但复本实性，更无一法新」，这个地方很重要，「何期自性，本自清净」，这个观念对我们太重要了，也是悟入法身的第一个最重要的门。我们经常强调六波罗蜜的善法，但是我必须提醒大家：你修习善法的时候，你心的依止点是很重要的，云何应住？你站在什么角度来修习善法是很重要的。在《弥陀要解》蕅益大师说：我们念佛，我们都知道念佛可以感应道交，念佛的感应有二种：一个是事持，你心是向外追求，透过你对事相的念佛，最后产生因果的感应，这叫因果的感应。你的心是忆念十万亿外的佛土有一个佛，然后你跟他感应，这个叫做因果的感应。第二个，你在念佛的时候是理持，你念佛之前先回光返照，找到你生命的根源、找到你生命的根源，我们一切法是有根源的，诸位要知道，我们现在没有站在根源上。宇宙万法的生起是有根源，这个根源在大乘菩萨里面是一个很重要的观念，你能够回光返照，找到你生命的根源，然后在那个地方住下来念佛，称性起修，这个时候的念佛叫做同体法性的加持，那不是因果感应而已，那个加持的力量是不可思议的。其实念佛如此，修六波罗蜜何尝又不是这样呢！就说布施好了，你问我说：布施有什么功德？那我必须问你一句话？你站在什么角度布施？你为了你自己的安乐而布施──你这个心安住点站在自我，以私心来布施，我告诉你：你会成就人天安乐的果报，因为你没有找到生命的根源；但是你这个布施会有因果的招感，也不可思议。如果你今天能够找到你生命的根源，找到你我空、法空的真如点，在那个地方，发起了广大的平等愿：「众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。」在这个我空、法空清净的本性当中发起愿力，然后来行布施，那你这个布施就是成就法身的功德，因为你找到法身的门了。所以世间上的因缘就是说，你找到这个因缘，他就有这样的结果；你找到另外一个因缘，就有另外一个结果。所以这个地方的证得就是说：我们都希望进入法身，但是你要知道他的门在哪里，你要进入法身有一个条件，你要先找到你生命的根源。我再提醒大家，生命是有根源的，你要把这个生命的根源找到──什么是我生命的根源？什么是我的本来面目？这件事情你找到了，你开始跟法身产生互动力量。

    我们这样子讲好了，我们每一个人都知道这个行菩萨道，你会发觉我们的生命是很脆弱的，我们发了很大的愿，但是我们觉得我们很脆弱，一下子病痛、一下子人事的障碍，一下子这个、一下子那个，我们不是在顺境中修行；支持你在整个无量劫当中，你愿意这样子来积功累德，继续在菩萨道的风风雨雨中走下去，这当中有一个理由，就是你找到了根源，你找到宇宙间一个真实的根源，而你跟诸佛产生一定的感应，然后支持你走下去的。如果你到现在都还没有找到生命的根源，我看你的菩萨道是很难走下去，因为你这个外面的风是吹来吹去的。所以你看《梵网经菩萨戒》，成就菩萨的戒体，为什么能够成就坚固的戒体？因为他找到生命的根源，「自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛，其体无别」。我是一个微小的生命，我们在风雨中行菩萨道；但是我找到生命的根源，产生很大的资持。这个地方要注意，法身的证得，缘诸法的总相而进入法身，这个诸法的总相，简单的说就是生命的根源。这个地方是所有菩萨都要努力，因为你没有找到生命的根源，那你这个菩萨道根本走不下去，你在枝末中打转，一直在依止自我意识的等流性，那你是在原地打转。这个地方讲到法身的证得。我们看第三段的「自在」：

    庚三、自在（分二：辛一征；辛二释）辛一、征

    复次，法身由几自在而得自在？

    我们讲大功德法之所庄严，这到底有「几」种功德「自在」的法呢？

    辛二、释（分二：壬一标数；壬二列释）壬一、标数

    略由五种：

    前面讲到十种自在，这个地方讲「五种」自在；前面的十种是约六波罗蜜，这个地方的五种是约着五蕴，转五蕴，转有漏的五蕴而成就无漏的五蕴。我们先看第一个色蕴，「示现自在」：

    壬二、列释（分五：癸一示现自在；癸二受用自在；癸三辩说自在；癸四思自在；癸五智自在）癸一、示现自在

    一、由佛土、自身相好、无边音声、无见顶相自在，由转色蕴依故。

    色蕴有二种：第一个，依报就是「佛土」，法身所安住的「佛土」是清净微妙的世界；第二个，他正报的色「

    身」，三十二「相」、八十种「好」。这个色身的「自在」又开展出二种，简单提出二种：第一个「音声」，你看佛的音声是不可限量，你只要在法会听法，不管你跟佛陀有多近多远，都能够听得清清楚楚，音声得到自在；第二个，这个三十二相有一个「无见顶相」，佛陀这个头顶上的肉髻相，也是得「自在」。所有的佛菩萨，你用神通力往上怎么飞，你永远看不到佛陀的「无见顶相」。佛陀的色蕴为什么自在呢？因为他可以「转色蕴依故」，这个地方很重要了，「转色蕴」。对于「色蕴」的态度有三种不同：我们凡夫是向外追求，执着有色蕴，色蕴是真实的。我们讲过心跟境接触的时候，看谁先动，你心一动，色蕴就主导我们，所以我们在色蕴不得自在。比如说你现在是一个女众的色身，你对女众的色身很不欢喜，你说我要换个色身，你没办法换。为什么？因为我们对色蕴执着，所以不能换，你没有找到色蕴的根源，你要改变一个东西，要找到他的根源你才能够转变。我们在枝末上执着，所以我们动弹不得，业力分配你什么色法，你只有照单全收，色蕴不得自在。阿罗汉的态度呢？是我全部不要，我拒绝业力给我的好的五蕴、坏的五蕴，我全部一切法不受。阿罗汉是一味的排斥，凡夫是照单全收。佛菩萨是找到色蕴的根源，然后在那个地方发一个什么愿，那个色蕴就随他的愿变化，这个叫做色蕴自在。经常有很多人，特别是那些修习声闻法的人，就诤论说：诶，你看这个大殿，摆一个观世音菩萨，实在是不如法，观世音菩萨是一个女相，怎么摆在这个地方，让比丘来拜呢？其实你要是知道「诸佛的色蕴得自在」，你就不会起这种颠倒的知见。你说观世音菩萨是男众？是女众？你说说看！他这个色蕴自在，他哪有什么男众、女众的固定相。所以第一个，佛菩萨的色蕴是得自在的，他能够随心所欲的现出清净的依正庄严。

    癸二、受用自在

    二、由无罪无量广大乐住自在，由转受蕴依故。

    佛陀的内心跟环境接触的时候，他的感受是怎么样呢？是没有烦恼罪业，而且会产生「广大」安「乐」的这种力量。为什么呢？因为他找到生命的根源，所以他「转受蕴」而得「自在」。《楞严经》上说：佛陀有一次带着比丘去安居的时候，国王忘了供养佛陀，结果佛陀跟阿罗汉吃马麦。凡夫吃马麦，那真的是吃到马麦；阿罗汉吃到马麦呢，他入这个想受灭无为，他一切法不受，他可以不受；佛陀他不是受，他是受而不受、不受而受，这个马麦进入到佛陀的舌头里面，「入此人口成甘露味」。为什么呢？你说阿罗汉，为什么不能够去转变它？阿罗汉只能够拒绝，阿罗汉是可以拒绝的，但是阿罗汉没有办法去转变它。为什么？因为阿罗汉没有找到生命的根源，这个原因就在这里。佛陀找到生命的根源，在那个根源当中发起广大的愿力，结果就得到受用自在。

    癸三、辩说自在

    三、由辩说一切名身、句身、文身自在，由转想蕴依故。

    这个「想」是于境取相，施设名言。这个「名言」的意思就是「文身」，「文身」就是一个字，很多的字把它集合起来叫做「名」，很多的名集合起来叫做「句」。佛菩萨的内心安住在我空、法空的真如，他找到生命的根源，他能够安立很多很多的名言，安立很多很多的我相、法相的分别，来引导众生灭恶生善入理。

    癸四、思自在

    四、由现化、变易、引摄大众、引摄白法自在，由转行蕴依故。

    这个「思」就是造作。他的什么造作呢？「现化」，他的正报能够产生很多变化：你要度化这个人，这个人他喜欢你现比丘相，你就现比丘相；这个人希望你现居士相，你就现居土相，变化。依报也可以变化，这个「变易」指的是依报，他可以把大地变成黄金。「引摄大众」，在大众当中说法，他能够放光来调伏众生的妄想跟遮障，而且能够「引摄白法」，引摄众生生起种种的善根。为什么呢？因为佛陀已经「转」变他内心的「行蕴」，于行蕴得「自在」。

    癸五、智自在

    五、由圆镜、平等、观察、成所作智自在，由转识蕴依故。

    这个「转识蕴」，就是转八识成四智：这个大「圆镜」智是转第八识，这个大圆镜智，古德说是约摄持来说，它能够摄持无量无边的无漏的种子；这个「平等」性智是约现身，现出应化身、现出报身；这个妙「观察」智，是偏重说法，说法自在；「成所作智」是成业，它成就身口意三业、成就庄严的三业。摄持、现身、说法、成业，在四种当中得「自在」。为什么？因为转八识成四智，得到「智自在」。

    我们讲这个转依，有时候偏重转识成智，其实它是整个五蕴都转，不是识蕴转而已，色、受、想都转。我们一再强调，你想要转变你的生命，你一定要找到你生命的根源，这个是转变的关键，这是门。

    庚四、依止（分二：辛一征；辛二释）辛一、征

    复次，法身由几种处应知依止？

    这个「法身」有「几种」的功德，来「依止」这个法身？讲到这个大功德法有几种功德法呢？我们看「标」：

    辛二、释（分二：壬一标数；壬二列释）壬一、标数

    略由三处：

    壬二、列释（分三：癸一由佛住；癸二由受用身；癸三由变化身）癸一、由佛住（分二：子一长行列；子二颂释）子一、长行列

    「一、由佛住；二、由受用身；三、由变化身。」先看「佛住」：

    一、由种种佛住依止。

    这个「佛住」，就是佛心的意思，这个法身是佛的心所「依止」，这个是偏重自受用。佛的心到底有几种心呢？古德解释，佛有三种的心：第一个是天住，佛陀的心经常会住在色界四禅──初禅、二禅、三禅、四禅，特别是在显神通的时候，这当中，佛陀偏住在第四禅，佛的心以禅定为住，这个禅定依止法身。第二个梵住，这个梵住指的是慈、悲、喜、舍，这当中，佛陀的心偏安住在大悲，因为这个拔苦比与乐更重要、更急迫，佛陀的大悲心也是依法身而住。第三个圣住，这个圣住指的是空、无相、无愿，那这个地方偏重在空，佛陀的内心安住在我空、法空的真理，这个空性的心也是依法身为住。简单的说，佛陀的智慧、禅定、大悲的心，是依法身而住的，所谓「种种佛住」所「依止」。这个地方，下面有一个偈颂，是说明为什么佛陀的三种心要依法身而住呢？他的理由在哪里？

    子二、颂释丑一、标自五喜

    此中有二颂：诸佛证得五性喜，皆由等证自界故，离喜都由不证此，故求喜者应等证。

    诸佛的内心成就「五」种的「喜」悦，为什么呢？因为他平「等」的「证」入内心的根源，内心我空、法空的真理。一个人会「离」开这种「喜」悦，因为我们忘失了这个生命的根源；所以一个要追「求喜」悦的人，「应」该赶快去找到你生命的根源，这是很重要的。什么是「五」种「喜」悦呢？

    丑二、释五喜相

    由能无量及事成，法味义德俱圆满，得喜最胜无过失，诸佛见常无尽故。

    这地方有五种的欢喜：第一个「能无量」，佛陀的内心有无量无边的功德，理论上来说，只要一尊佛，就能够具足一切佛的功德，理论上来说一尊佛能够度尽一切众生；但事实上不可能，因为众生得度的因缘是差别的；但是就着佛陀的能量来说是无限量。第二「事成」，佛陀成办的事业，他一定可以成就（因缘具足），只要他去做，没有什么事不能成办。「法味」，佛陀能够施设种种的教法，这个教法有各式各样的法味的。「义」，佛陀在教法当中，具足种种不同的义理。「德」，佛陀有时候说法、有时候显神通，佛陀的内心有种种三昧陀罗尼、种种神通的妙用，而这些的「喜」悦都是远离世间的「过失」。为什么能够这样子呢？因为「诸佛见」到了我空、法空的常住真理，所以能够显现「无」穷「尽」的五种喜悦。这个地方是说明佛住。

    癸二、由受用身（分二：子一列；子二释）

    子一、列

    二、由种种受用身依止。

    子二、释

    但为成熟诸菩萨故。

    佛陀为了教化这些法身菩萨，他这个报身也是「依止」法身而住。

    癸三、由变化身（分二：子一列；子二释）子一、列

    三、由种种变化身依止。

    子二、释

    多为成熟声闻等故。

    佛陀这一期的示现──八相成道，他的因缘大部分是「成熟声闻」人，声闻人是常随众，所以大部分的时间都摄受声闻人；但是有少数的因缘也摄受凡夫菩萨：这个应化身也是「依止」法身而住。有三种功德，依止法身而住。

    好，我们今天先讲到这个地方。

    这个法身，可以说是诸佛所有功德的代表。我们一路学来，我们感觉到佛法身的成就，是二种因缘要成就的：

    第一个是菩提心、大悲心，第二个空正见。你没有无穷尽的愿力，你不能成就法身。你说我修小乘法不必发愿，因为小乘本来就没有什么愿──空、无相、无愿。大乘法你没有愿力是成就不了法身的，你有愿还不够，你还要找到你内心深处我空、法空的真理。这二个成就的次第，你说菩提心跟空正见，哪一个更重要？空正见又特别重要，空正见特别重要。前二天有一位法师打电话给我，他说：他想要读佛教大学，问我的看法怎么样？我说：你去读佛教大学，跟你去修行的因缘是不同的。你去读这个世间的大学，你的心是向外的，那跟法身是没有关系的，你可以在这个地方得到一些知识，你也可以发表很多美好的论文，得到一定的肯定；但是这跟法身是不相应的，如果你是一个初学者，我认为不适合。当然这是程度，如果我空正见、菩提心都已经成就了，我读佛教大学当方便，那我觉得可以。如果你是初学者，我觉得你要先在空正见上下功夫，找一个地方住下来，拜忏、思惟止观，真正的在内心深处找到什么是你的本来面目，找到你生命的根源，然后在那个地方停留下来，发愿，在你一念的清净平等的心中，那个时候是无我、无我所，那个时候是没有私心的，那是一个明了的心性现前，然后在那个地方发愿：「众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成」，立定你的志向，这个就是成就菩萨种姓，这个时候，你才能够跟法身一步一步的趋进。你没有找到你生命的根源，你一直在枝末上打转！我们讲得跟失，诸位要知道，世间法、有为法，有「得」一定会有「失」，有「失」一定会有「得」。你如果是从事世间法，世间法是先得后失，你看世间人，他是愈来愈以自我为中心，以自私的心情，自己的东西愈来愈多，拥有的东西愈来愈多，到最后全部失掉。菩萨道是相反的，菩萨道是先失后得，你要舍掉你现在的东西、你拥有的东西，你才能够得到另外一个东西，你要先舍。所以你要修行的时候，你要判断一下──我怎么知道我现在是跟法身相应？还是跟无明相应？如果你一出家、你一学佛，你东西越来越多──资具也很多、声名也很多，好象整个生命都富贵起来了，那你不是跟法身相应，你是先得嘛。你一个人刚出家修行的时候，实在是牺牲奉献、任劳任怨，你以前在家的时候，出了家的以后什么都失掉了，诶，你的方向对了。先失，这个是一个非常好的征兆。如果你的修行是先得，那我跟你讲：你这个方向错了，你的内心有问题了。所以一切法都有征兆的。我刚出家的时候，忏公师父经常在大殿开示说：修行人的性格是很重要的，性格要紧的是老实。什么叫老实呢？就是要经常学吃亏。诶，这个学吃亏就是学失去。我们的思考总是想要得，其实这个想法是错误，你这个观念不转变，你菩萨道走不下去的。菩萨道要追求失，而不是要追求得，你要先牺牲奉献，然后在自然当中又得到一个新的东西。如果你一开始就得，你的层次永远是这样子，你说转依，没有你的份。你现在有这样的因缘，你为了众生、为了整个正法住世，放弃；放弃了以后，你的层次提高了，五蕴提高了，你再把这个放弃，又提高了，放弃又提高。所以我们要行菩萨道，学吃亏的意思就是说：如果我们想要很正确的走向菩萨道，我希望大家好好体验这个失，就是牺牲奉献的这个失它的妙用，你要体会到这个地方，你就知道怎么样趋向法身。如果你一天到晚还是活在得的观念，那你跟法身完全不交集的。这个地方，诸位好

    好的体验，有些重要的观念，这个你要掌握得到，修行几个重要的观念你掌握得到，你的生命才能够产生变化，否则我们习惯活在过去的等流习惯，你很难跳脱出来。

    好，我们今天讲到这个地方，简单回答几个问题：

    问：我们修止观，安住在真如三昧，刚开始是坐着修？还是在行住坐卧当中修呢？譬如历缘对境。

    答：刚开始要坐着修。我们可以回忆一天的生活，我们大部分的时间，都是活在习惯性；只有遇到因缘刺激，才生起观照，大部分。因为你不可能一天到晚都生起观照，那这样太辛苦了，也不可能有这种功力。所以你刚开始的时候是坐中修。

    问：修止观的时候，是一个法门修完再修一个？

    答：是的，因为你的所观境不同，你不可能一个心去攀缘真如、又攀缘这个有为的不净观，不可能的，一个次第一个次第，是的。

    问：修观的时候，每一个法门之间是不是有相互关系？

    答：我们这样子讲好了，就是说任何一个菩萨，你修的止观有共同点、有差别点。共同点是一定要修空观，你要不断的去找到你生命的根源、不断的忆念你的根源、不断的在空性里面安住，这个我空、法空的真如。当然每一个人依止的名词不同，你习惯用「觅之了不可得」、你习惯用「何期自性，本自清净」，都好，这个空观是每一个人都要修的。但是这个因缘观就各式各样，有些人偏重不净观、有些人偏重无常观，各式各样。这个各别的观要怎么判断呢？跟你的目标有生起强烈的归依心，一心归命极乐世界关系。你要先设定目标，你才知道在这么多因缘观当中，什么因缘观最重要。如果你觉得往生净土，那你在厌离娑婆、欣求极乐这个地方着眼。你的心是因缘所生法，你用什么样的因缘熏习它，它就产生一定的力量。你说「我平常都不厌离娑婆、欣求极乐」，我要求我自己临终的时候厌离娑婆、欣求极乐──这个是一句空话。就是说，我现在有很多烦恼，我这个地方也不足、那个地方也不足，那空观是每一个人的共同点，缘总相；这个别相，我到底是要偏重无常观、哪一个观呢？我觉得你这个过程啊，你要知道你的目标是什么。你不告诉我你目标在哪里，我不知道的你过程要修什么。生命短暂，时间有限，我怎么知道你要先成就哪一个功德呢？成佛之道的布局，每一个人都不同。但是如果你觉得你跟弥陀的感应、求生净土，在你的成佛之道这是第一个布局，你觉得往生对你来说是一个非常必要的条件，任何一个因缘跟它抵触，都必须把这个因缘挪开，那你厌离娑婆、欣求极乐是很重要。跟弥陀的感应，他还不怕你烦恼很重、他还不怕你罪业很重，但是他怕的是你没有真实的对弥陀阿弥陀佛，那种强烈的归依心你没有的时候，你是不能往生的。当然这不是唯一的法门，但是我的意思就是说：如果你的设定是来生求生净土，那这样的一个心理的栽培是很重要的。那你说：我是求增上生的，那又不同了，那有各式各样的不同。就是说，你希望你来生是一个什么样的相貌？你要先规划出来，菩萨不是先修行再发愿的，我讲过很多次，是先发愿再修行。你希望你来生是一个什么样的相貌？我希望我来生是无贪，我觉得贪欲烦恼太严重了，所有的烦恼我都可以忍受，我不容许我心中有贪，那你要先对治贪，这是你的规划；我认为瞋心对我的障碍太大，你就修慈悲观。烦恼无尽，但是你要知道你的结果是什么。比如说我的烦恼都不是很重要，我先求生净土，那又有它的修行方法。所以我们这样子讲，正念真如是所有大乘的总相，但是别相会因为你所发的愿不同，就会有不同的规划。就是说你的目标是这样子，你现在的心是这个样子，你一定要把你的心跟你的目标调整成一样，这个调整的方法就是修观。修观就是在转──转识成智，调整你的心态，你要调整之前，你不设定目标，你怎么调整呢？你说我的心要调整到哪里去呢？一个人没有目标可以修观，实在不可思议！你说你不知道你的目标在哪里，在那边修止观？那你想干什么，你也不知道，那你很容易落入到无记的状态。修止观是要由意乐来作引导的，要设定目标，你希望你的心三年后变成什么样、十年后变成什么样，你有一个目标，然后用这个方法不断的熏习它，这个心不断的变化、不断的变化，朝你的目标慢慢的慢慢的趋进，这个就是修止观。大家好好体会看看。好，我们今天讲到这里。向下文长，付在来日，回向。

    第六三卷

    《摄大乘论》，和尚尼慈悲、诸位法师、诸位居士，阿弥陀佛！（阿弥陀佛！）请大家打开《讲义》第二一一页，「庚五、摄持」。

    第六三卷

    我们这一大科讲到佛陀法身的功德，这当中有「十门分别」，这个地方是第五科。佛陀的清净法身，简单的讲，他的相貌就是「大功德法之所庄严，故名法身」。也就是说，佛陀那一念明了的心性，摄持了无量无边的功德庄严，这种状态我们叫做法身。佛陀内心的功德庄严，到底跟我们人天的众生、二乘的功德，有什么差别呢？我们从前面的学习，知道有二种的差别：第一个就是自在跟不自在的差别。我们凡夫跟二乘在修习波罗蜜善法的时候，心中都是有所得，也可以说是有所住的，我们修习善法都是有特定的对象，所以我们成就的功德是不能自在。比如说你现在的福报，要在某一个地方才能够出现，你离开了这个地方、离开了某些人，你的福报就不能现前。就是我们的功德在因地的时候是有所住，所以这个果报就不自在了。佛陀在因地的时候，他内心修习善法，是以我空、法空的真如来安住的，也可以说以无住来安住自己，所以他成就功德的时候，是能够随时以任何的情况，作任何的变现。「佛为法王，于法自在」，这个是我们在了解佛陀功德的第一个，认识他是自在的。第二个，他是广大的。佛陀在因地修习善法的时候，他跟我们不一样的地方，他心中依止一个无穷尽的愿力，「虚空有尽，我愿无穷」，他这个无穷尽愿力的摄持，他在成就果地的时候，他的功德就

    特别的广大，是无止尽的，受用无尽的。所以我们从前面四科的学习，我们可以知道：佛陀法身的功德庄严，他是自在的、广大的，这二点是不共于我们人天跟二乘人的。好，接下来我们看第五段的「摄持」：

    庚五、摄持（分三：辛一征；辛二释；辛三结）辛一、征

    应知法身，由几佛法之所摄持？

    这个地方接下来问：佛陀的清净「法身」，到底有多少「佛法」功德「之所摄持？」这「摄持」就是成就。就是说佛陀的功德庄严这么多，他在因地是怎么成就的呢？我们前面讲的功德，是偏重在果地的受用；这一段主要讲到他因地的修行过程。

    辛二、释（分二：壬一标数；壬二列释）壬一、标数

    这个地方有「标数」跟「列释」：

    略由六种：

    壬二、列释（分六：癸一由清净；癸二由异熟；癸三由安住；癸四由自在；癸五由言说；癸六由拔济）癸一、由清净

    一、由清净，谓转阿赖耶识，得法身故。

    佛陀的法身功德，是由六种的修行过程所成就的，这

    以下就各自解释。「一、由清净」，这第一个就是说，我们希望能够成就佛的功德，你要先成就一个「清净」的功德。什么叫清净呢？「谓转阿赖耶识，得法身故。」在我们内心当中要先「转」变「阿赖耶识」，成为二空的真如法性。这个阿赖耶识我们前面也说过了，阿赖耶识它是一个藏识，它含藏无量无边善恶的种子，生起种种的现行，这个藏识也可以说是一种我爱执藏现行识，我爱执藏。讲到我爱执藏，就不能单独谈第八识，也就是说它跟第七意识的恒审思量是有关系的。这个地方我们要说明一下。阿赖耶识是一个依他起性，它是一个因缘果报的显现；但是在因缘果报的时候，第七意识就在我们产生的因果当中，捏造一个主宰的自我出来，这种情况在《唯识三十颂》上说是「随所生所系」。比如说什么叫自我意识？当你前生的生命体是一只蚂蚁的时候，你现出蚂蚁的色身、蚂蚁的内心思想，这种情况叫依他起，它本来只是一个业力的显现；但是第七意识就在那个时候，捏造一个以这样的环境而成为一个自我。好，你在这个当中，一直在保护这只蚂蚁的自我，等到这只蚂蚁死掉以后，所谓蚂蚁的自我消失了；你今生变成一个人，这个时候，就出现一个人的色身、人的想法，你就用你现在的环境，又捏造一个人的自我出现了，这叫做「随所生所系」。禅宗有一个「顺治皇帝赞僧诗」他说：「未曾生我谁是我？生我之后我是谁？」这个地方等于提出二个问题：第一个讲到前生，第二个讲到今生。前生谁是我呢？前生的我跟前生的生命体是有关系的，我们说过，遍计执是要依止依他起才能生起。未曾生我谁是我？那你前生是一只蚂蚁，你以蚂蚁为自我；但是蚂蚁生命结束的时候，那个依止蚂蚁的自我也消失了。

    好，你父母生出你以后，你就就着你这个生命体，又捏造一个自我，以人为自我；你这个人死掉了，你来生又得一个果报体，你又以那个果报体为自我。所以这个果报体的自我是变化的、是变化的。所以我们现在是爱着自我，我们爱着一个变化的东西，就是说当你死亡的时候，你今生的因缘结束了，你今生所捏造的自我也完全结束了，你来生又是一个新的自我。所以我们常说一句话，情势比人强，其实我们的自我意识，是受着你现有的因缘而产生的，而这样的一种妄想是要消灭的。因为我们这样的一个自我意识，就障碍我们趋向二空平等的法性，使令我们一直在三界里面流转的根源，就是我们一直保护爱着一个虚妄的东西。这个地方，就是我们要经常要修习我空观、法空观，来消灭阿赖耶识的我爱执藏，慢慢慢慢的趋向于二空平等的法身，这个是转依的一个关键点。我们一个人临命终的时候，你说要生死无惧，无所畏惧，你跟我空观、法空观是有关系的。你一天到晚爱着自我意识，因为你这个自我意识临终的时候会消失掉，因为你今生的自我，是因为你今生的色身、今生的受想行识而引生的，所以其实你色身要消失的时候，你今生所捏造的自我也会消失，所以你会害怕。如果你平常是住在自我，你就会感觉到一种很强烈的危机感。所以我们经常思惟「何期自性，本自清净」，我们的心安住在无我、无我所的清净本性，你临终的时候能够无所畏惧，因为自我消失了，我平常就没有依止自我而住的。这个地方的意思就是说，我们生命的转变，第一个你要舍弃自我，依止真如，这个是我们成就法身要做的第一个工作。这个地方是偏重在生命本体上的转变，后面五个是讲作用，作用的转变。

    癸二、由异熟

    二、由异熟，谓转色根，得异熟智故。

    前面是转识，五蕴里面的识；这个地方「转色」，色法的色。这个色法是「异熟」，「异熟」就是因果的意思，就是说「转色根，得异熟智故」。我们过去由于业力的熏习，就出现了这个眼耳鼻舌身六根的色身，成就一个所谓的果报体；这个果报体要把它转成一个「异熟智」，这个果报体要以智慧来引导。就是佛陀的法身，他是以智慧来显出种种庄严的色身，他这个色身不是由业力来引导，是由智慧来引导。我们常说一句话「普门示现」，应以何身得度，就现何身来为他说法，使令他解脱。这个就是一个色身的转变。

    这个地方我们说明一下。一个菩萨的转变，他的转变是全面性的转变，色受想行识五蕴的转变。这个转变的过程，有一个很重要的道理，我们必须要知道，就是所有生命的转变，从大乘的角度要二个条件：第一个是空观的智慧，第二个是要发起清净的愿力。观一切法空，这个时候在空当中，发起上求下化的愿力，这样生命才能转变。这个意思就是说，我们讲生命有得有失，你一定要在生命当中安住在这个失，失舍，你的生命才能转变。你看佛陀因地的时候，在《金光明经》讲到一个公案说：佛陀在行菩萨道的时候，他曾经做一个萨埵王子。在这个经典上说：佛陀做萨埵王子的时候，那是种种的善业之所成就，身体健康、色身庄严，而且拥有很大的权势；但是有一天他到森林的时候，看到一只母老虎带着一群小老虎，饥饿，没有东西吃，这一群老虎即将死亡。这个时候，萨埵王子思惟：如果我今天不能舍身喂这只母老虎，这一群小老虎全部死掉。这个时候，佛陀内心安住在失而不是安住在得，这时候应该要舍，用这个色身来喂这只老虎，然后发愿：我今生用色身来供养你们，我来生用佛法来教导你们。结果他放弃了今生的色身，他生到忉利天得到更尊贵、更庄严的色身。这个地方给我们很大的启示：就是说我们喜欢拥有，不喜欢失舍，其实这个观念是错的。一个人你经常安住在得，你的生命体就永远停留在这个阶段，你要突破是不可能。你一定要舍掉眼前的因缘，你才能够得到更好的东西，你要舍掉现在，你才能够得到未来，你老是停留在现在，你就失掉了未来，这个地方是一个重要的观念。我们讲转依，转依就是一个生命的转变、或者说是生命的增上。菩萨道的生命增上只有一个情况，就是失舍，舍掉你现在的色身，你才能够得到更好的色身。比如说你现在身体的色身，诶，你不是很满意，很多病痛；但是我提醒大家：你一天到晚执着你的色身，你色身要改变很困难。那不完全只是业力，那个业力再加上我爱执的执着，那这个色身的相续力量就不得了了。如果你希望你的色身早点改变，我告诉你二个方法：第一个放下你的色身，第二个重新发愿，你的色身马上改变，很快很快改变；然后积集资粮，用这个资粮力，还有空正见、清净愿力的摄受，你的色身很快改变。我们的生命体是因缘所生法，你掌握了转变的因缘，这个生命的转变就会出现。所以这个地方讲，我们在作用当中要转色根，依止空正见跟大悲的愿力，「转」有漏的「色根」，而成为无漏「智」慧的色根。

    癸三、由安住

    三、由安住，谓转欲行等住，得无量智住故。

    这个地方是转受，感受的受。这个受是一种安住的功德，就是说「转欲行等住」，这个「欲」就是心中的贪欲，这个「行」就是一种现行，贪欲的现行活动，我们凡夫是以「欲」望为「住」，你的心就住在欲望当中，随着欲望转。这怎么办呢？你要「转」变一下，「转」成「无量智住」。这个「无量智」古德的解释，就是四无量心──慈、悲、喜、舍，以慈、悲、喜、舍当做我们感受的安「住」。

    这个地方我们解释一下。受就是我们的心跟外境接触的时候，产生一种领纳的功能，这当中的感受有二种：一种是外在的感受，一种是内在的感受。外在的感受就是我们的心向外追求，这色、声、香、味、触、法，我们产生很多很多快乐的感受，这个感受是外来的，这种外在的感受是躁动不安的，是带有过失的，带动烦恼的。这个时候佛陀说：身为一个修行菩萨道的人，这个感受要改变一下，你不要追求外在的感受，你要追求你去佛堂拜佛、静坐、或者诵经，你也会产生一种快乐的感受；但是这个感受，是从你的内心生起的，这个叫做内在的感受，这个是寂静的，没有过失的，这个是我们要追求的。也就是说，在感受上的一个提升，你要转外在的感受，而追求内在这种法喜的感受。比如说：我们在思惟这个法义，这个法有很多的意趣、很多的味道──法味。你去读小乘经论的法，跟大乘的法，味道是不一样。比如说你读小乘的经典，「诸行无常是生灭法，生灭灭已寂灭为乐」，你那个明了的心，就住在这个法义上，深入的去品尝这个法味，慢慢慢慢的，你外在的感受就消失了，就出现一片的寂静；但是内在的感受也没有生起，就是进入到一切法不受，小乘经典就是带动我们这个感受，趋向于一切法不受。但是你要读大乘经典的感受就不一样，说是「诸法从本来，常自寂灭相，佛子行道已，来世得作佛」，你在思惟大乘意趣的时候，你不断在这样的法义思惟，你外在的感受也会消失掉，但是内心会生起一个法喜的感受。所以大乘佛法它的受也是存在，但是它是转，「转」变外在的「欲行」感受，而成就内心这种法喜的感受，这是感受转变的过程，就是「安住」。

    癸四、由自在

    四、由自在，谓转种种摄受业自在，得一切世界无碍神通智自在故。

    这个「自在」的功德就是「转摄受业自在」，这个「摄受业」就是我们世间上所从事的种种职业──士、农、工、商，由这种职业来得到财富、得到种种的资具，使令我们生命能够自由自在的生存。但是这个「业」要「转」变，转变成在世间上成就「无障碍」的五种「神通」的「智」慧，这是一个行，色、受、想、行，行就是一种造业，这个身口意的造业的力量，要转变转变，转成「神通智」。

    癸五、由言说

    五、由言说，谓转一切见闻觉知言说戏论，得令一切有情心喜辩说智自在故。

    这个是转想蕴。什么叫做想呢？就是「见闻觉知言说戏论」，我们众生的想法，都是前六识这种「见闻觉知」种种经验的累积，从这种经验的累积当中，就安立很多的「言说」相，当然这个言说相都是虚妄不实的，跟真实相是不随顺的，所以叫「戏论」；这种妄想要「转」变，转变成能够成就「有情」欢「喜」的种种「辩」才，到没有佛法的地方，能够施设种种的教法，开导众生，这是一个想法的转变。在整个作用当中，这个五蕴的转变，这个想法的转变是很重要的。大乘佛法是不赞成什么都不想，不是很赞成，因为你「无住而生心」，你有所放下有所追求，这种追求的动力，是来自于你的愿望，大乘佛法一定要有愿望，没有愿望，你大乘佛法走不下去的。你说我什么都没有愿望，你一定要有上求佛道、下化众生的愿望资持，你才能够走大乘佛法的。我必须提醒大家一件事：大乘佛法是先发愿才修行，以愿导行；不是说莫名其妙的走到这个地方，然后刚好发个愿，不是这个意思，不是说你走到哪里发愿发到哪里，不是的。大乘佛法是你把整个成佛之道先布局完了之后，才开始走的，先发愿才修行。好，我问你一个问题：你这个愿力是从哪里而来的呢？愿力是从你的想法而来。比如说我们讲得跟失，你认为生命这个「得」是很重要，拥有很多东西，是安乐的根本，你有这样「得」的观念，你发的愿就不同，你的行为也会有不同。如果你经过很多圣贤的教诲，你知道一个菩萨要安住在「失」，不能安住在得，你以失为安住点，你发的愿又有所不同。所以这个地方很多观念，你都要去参透。我们讲得跟失好了，人跟人之间的互动最现实的问题就是占便宜跟吃亏二件事情，有人会占便宜，有人会吃亏。我不知道诸位的想法是怎么样，我们一般是喜欢占便宜，我做了很多，我做了很多事情，但是这个功劳我没有享受到，我吃亏了，我安住在「失」；有些人没做什么事情，他得到很多的荣耀，他得到「得」。我不知道诸位的想法，如果你可以选择的话，你愿意站在什么位置？但是从因缘上来说：你住在得，对生命是亏损的、亏损的。就是说你没有这个因缘，但是你得到这个因缘，那是你前生的因缘，你在亏损你前生的资粮；你今天站在失，诶，我吃亏了，其实你是在累积能量，只是你不知道而已。当然我们现在都很重视眼前，就是说，我希望我们在思惟因缘的时候，想想过去、想想未来，就是你这个生命的点，不要老是看在眼前的因缘，否则你的菩萨道是没有办法走下去的。就是说我现在安住在失，你应该感到欢喜，因为你在累积能量，一个人安住在失的人，他是有未来的；一个安住在得的人，他只有现在，他没有未来。我不知道诸位是什么想法，如果你可以选择的话，你希望安住在一个什么样的位置？就是说，想法影响到你生命的追求意乐愿望，愿望影响到你的行动。所以菩萨为什么要广学种种的圣贤之书？就是要培养一种正确的想法。所以这个地方，这个想法的转变是很重要，你不能老是活在见闻觉知、老是活在过去的感觉，跟着感觉走、跟着妄想走，那这个生命的突破就困难了。

    癸六、由拔济

    六、由拔济，谓转拔济一切灾横过失，得拔济一切有情一切灾横过失智故。

    前面的转五蕴，比较偏重在自受用；这个地方讲大悲，他受用。菩萨要成就「拔济」的功德，什么叫「拔济」呢？就是我们在「拔济一切灾横过失」的时候，我们以前都是根据慈悲，有时候带一点冲动，「拔济」众生「灾横过失」的时候，是缺乏智慧的。现在怎么办呢？要成就「拔济一切有情一切灾横过失」的「智」慧，这个是后得智。做什么事情都要有智慧，你说放生，放生也要有智慧，什么事情都有相应的智慧，这个都要去学习的。这个就是我们在行大悲的时候，要以智慧来引导，叫做「拔济一切有情灾横过失智」。

    辛三、结

    应知法身，由此所说六种佛法之所摄持。

    我们讲清净的大功德「法身」，就是菩萨在「六」个内涵当中的转变而成就的。我们现在的身叫业报身，有很多的烦恼、业力、果报的障碍；我们现在的目标是清净「法身」，这个转变的过程，简单的说，就是你要放下眼前的因缘，修习空观；第二个，你要发起清净的愿力，应无所住而生其心：这个是生命转变的一个方法。

    庚六、差别（分二：辛一释佛法身；辛二例余二身）辛一、释佛法身（分二：壬一双关征起；壬二望义别答）壬一、双关征起

    诸佛法身，当言有异？当言无异？

    这个地方提出一个问：三世「诸佛」所成就的清净「法身」，到底是「有异」，到底是差别呢？还是没有差别？你说阿弥陀佛的法身跟释迦牟尼佛的法身有没有差别？提出这个问题，我们看这个回「答」：

    壬二、望义别答

    依止意乐业无别故，当言无异；无量依身现等觉故，当言有异。

    有所相同，有所差别。我们先看三世诸佛相同的地方，相同的地方有三个：第一个「依止」，三世诸佛的功德，都共同依止二空平等法性，这个是没有差别的；「意乐」，诸佛的大悲心也没有差别，三世诸佛想要度化众生的心情，你不能说阿弥陀佛的大悲心比释迦牟尼佛的大悲心大，不能这样讲，意乐是没有差别的；「业」，他那种造业的功能、那种潜在的功能，这个能力，三世诸佛的能力，也是没有差别的，这叫佛佛道同：「依止、意乐、业」是没有差别。你这样讲的话，阿弥陀佛跟释迦牟尼佛完全一样了？也不能这样讲，因缘有差别，我们看「无量依身现等觉故」，三世诸佛在因地行菩萨道，他所依止的色身、他所发的愿，在整个成佛之道，乃至于成就等觉菩萨的过程是有差别，成佛的过程，会影响到我们成佛以后度化众生的一个差别。我们讲「方便有多门，归元无二路」，方便是不同。譬如说我师公忏公师父，忏公师父他度化众生，他喜欢度大专生；我师父照公上人，他喜欢办儿童读经班（哈哈），他度小学生。你说他们二个成佛以后有没有一样？他们二个人的名号会不同、国土也不同、所摄受的眷属也会不同，是不是这个意思！就是说，你成就一个佛的时候，你是有很多的过程，这个过程，在你成佛以后，哪些人会做你的弟子，这个地方会有不同，所以我们说是有所不同。我们这样子讲，就是说你自己这一部分，内心的功德是相同的；但是你跟众生之间的互动，那就有所不同。这个地方讲到法身。

    辛二、例余二身（分二：壬一受用身；壬二变化身）壬一、受用身（分二：癸一例同；癸二别简）癸一、例同

    前面本来是问法身，但回答的时候三身都回答，我们看「受用身」：

    如说佛法身，受用身亦尔。意乐及业无差别故，当言无异。

    癸二、别简

    不由依止无差别故，无量依止差别转故。

    这个就像「佛」的「法身」一样，「受用身」功德的道理也是这样，你看他的依止「意乐」跟「业」，也是「无差别」的，虽然所「依止」的真如是没有「差别」，但是「无量依止差别转故」，能「依止」的整个修行的过程，是有很多差别。过程是有差别的，结果是没有差别。

    壬二、变化身

    应知变化身，如受用身说。

    佛的法身，在《楞严经》讲一个譬喻说：这个月亮是没有差别，体是没有差别；但是月亮映在不同的千江有水千江月，这个应化身在生起作用的时候，那就不同了。一谈到度化众生，你说你们二个是同学、你们二个都同时在义德寺出家，同时发菩提心、同时立定追求无上佛道，你们二个每天都拜一千拜，也都是念一千声佛号，也同时求生净土；但是成佛以后度化众生的眷属也不一样的，没有二尊佛成佛以后所度的化众生是完全一样的，不可能，过程不同。所以你的过程会影响到你整个成佛以后，你身相果报体的庄严、国土的庄严，还有你的名号、你的眷属，这是有差异的。

    庚七、功德（分二：辛一征；辛二释）辛一、征

    应知法身几德相应？

    清净的「法身」有「几」种功「德」跟他「相应」呢？我们前面讲到的功德，是局部性的；这个地方的功德，是全面性的探讨什么叫大功德法之所庄严，这个大功德法到底是有哪些？这个地方是一个全盘性的说明，我们看解释的地方：

    辛二、释（分二：壬一广建立；壬二六义摄）

    壬一、广建立（分二：癸一长行标举；癸二以颂赞礼）癸一、长行标举

    谓最清净四无量、解脱、胜处、遍处、无诤、愿智、四无碍解、六神通、三十二大士相、八十随好、四一切相清净、十力、四无畏、三不护、三念住、拔除习气、无忘失法、大悲、十八不共佛法、一切相妙智等功德相应。

    这以下列出了十六种功德，这十六种功德，这个「谓最清净」是通于以下的十六种功德。这个地方是一个总标，这以下用偈「颂」来「赞礼」，以偈颂来各别解释。我们先看「四无量」心：

    癸二、以颂赞礼（分十六：子一四无量；子二解脱胜处遍处；子三无诤；子四愿智；子五四无碍解；子六六神通；子七诸相随好；子八四清净；子九十力；子十四无畏；子十一不护念住；子十二拔除习气；子十三无忘失法；子十四大悲；子十五十八不共佛法；子十六一切相妙智）子一、四无量

    此中有多颂：怜愍诸有情，起和合远离，常不舍利乐，四意乐归礼。

    佛陀的法身最为重要、最有代表性的，就是慈、悲、喜、舍，他随时跟众生感应道交。「怜愍诸有情」，这个地方先作出一个总说。整个慈悲喜舍心情的生起，都是佛陀「怜愍有情」众生的感受，我们讲感同身受。在整个大乘菩萨道当中的大悲心，就是你对众生的感受，要有一种同理之心。当然你说，他痛苦我也会感到痛苦，这样的意思就是你跟他要有互动的关系，比如我们讲母子的关系、或者过去生你是我的恩人等等。在行菩萨道的时候，最可怕的想法，就是「我跟你没有关系，你跟我也没有关系」，这个在大乘佛法里面是最可怕的想法。就是说你有什么感受跟我没有关系，我有什么感受跟你也没有关系，这样子你这个大乘菩萨道就很难走下去了，因为大乘法身的慈悲喜舍「怜愍诸有情」。我们不是说一定要做到什么事情，但是那种感同身受的心情要培养起来，这个地方是整个慈悲喜舍最根本的一个思想。我们是基于「怜悯有情」众生的感受，来生「起和合」的心，这个「和合」就是慈心，众生没有这种种安乐的资具，佛陀愿意把他的功德跟他来分享，我的功德跟你「和合」，功德跟你和合一下，我们就能够受用佛的功德叫做慈，慈者与乐。第二个「远离」，这个「远离」就是悲，拔苦，对于这个身心世界有痛苦的众生，佛陀以他的大功德为众生拔除，就是「远离」。第三个「常不舍」，这个是喜，佛陀对于已经得到安乐的众生，希望他能够相续下去不要舍离。第四个「利乐」，这个最重要了，佛陀希望以佛法开导众生，使令众生能够生起种种利益安乐的事业，佛陀希望我们能够真实的修习善法、断除恶法，成就利益安乐的事业。「四意乐归礼」，具足这四种慈悲喜舍「意乐」的法身，我至诚的「归礼」，这个是讲到佛陀慈悲喜舍的第一个功德。佛陀的大功德，我们这样子读下去，其实大部分都是为了利他而设计的，你往后看你就知道，为了利他。我们看第二段：

    子二、解脱胜处遍处

    这个地方讲到八「解脱」、八「胜处」跟十「遍处」。

    解脱一切障，牟尼胜世间，智周遍所知，心解脱归礼。

    首先我们看八解脱，「解脱一切障」。这个八解脱，就是我们讲的九次第定，这个九次第定，就是在四禅八定当中，扣掉三禅，这个三禅的离喜妙乐地太快乐了，所以二乘人没有办法解脱，所以在四禅八定当中要扣掉三禅，再加上这个灭尽定。三果圣人就是在这样的八种禅定当中，修习四念处，以不净、苦、无常、无我的智慧，来解脱对禅定法乐的贪着，这叫做八解脱，远离八种禅定的贪爱障碍；这个地方是讲佛的「解脱」，那是「一切障」，不是八解脱而已，解脱一切法的贪爱。「牟尼胜世间」，这个地方是讲到佛陀超越二乘的八胜处。前面的八解脱是讲禅定，这个地方讲神通。二乘人就是在禅定当中，观察地水火风、还有青黄赤白的光，说地有青黄赤白的光明，水也有青黄赤白的光明，观察这个光明，就能够成就广大的神通。「牟尼」寂静的心中，他也能够生起超越一切「世间」的神通，「牟尼胜世间」，这个地方讲超越八胜处的神通。「智周遍所知」，这个是讲十遍处，这讲智慧。这个十遍处，就是地水火风、青黄赤白再加上空，虚空的空，再加一个识，心识的识。二乘人就是在这十个法当中，观察这十个法是遍满虚空的，而成就我空的真如。佛陀的空观，能观察一切所知的我相、法相的境界，而证得空观，所以这个空是「遍」于「所知」的境界，那是更广大了。身为一个清净的法身，成就禅定、神通、智慧，内「心」如此「解脱」自在的一个法身，我至诚的「归礼」。这个地方，前面的四无量心讲到佛陀利他的功德，这个地方讲佛陀自身的解脱功德。

    子三、无诤

    能灭诸有情，一切惑无余，害烦恼有染，常哀愍归礼。

    这个讲「无诤」三昧，这个「诤」就是烦恼。佛陀的「无诤三昧」是怎么修呢？这当中有二个差别状况：第一个，这个众生对佛陀已经具足了清净的信心，这个时候佛陀就能够直接以佛法来开导他，来「灭」除「有情」众生内心的烦恼，使令它没有剩「余」，就是你对佛陀已经生起归依的心情，这第一个，佛陀直接让你成就「无诤」。第二个，「害烦恼有染，常哀愍归礼」。有些众生对佛陀生起「烦恼」，或者瞋心、或者爱着，佛陀也以「哀愍」心，使令他把心中的烦恼消灭，而成就「无诤」。像央掘摩罗，央掘摩罗是拿刀子要杀佛陀，佛陀能够在这样的一种将要被杀的情况下来开导他，使令他放下外在的刀子，使令他放下内心的瞋心，而成就圣道。佛陀的无诤三昧，就是这样子。小乘的无诤，他只是被动的──我的身口意不让你起烦恼；大乘的这个无诤三昧，是要以方便力，让你心中的烦恼消灭，这个地方有所不同。好，我们休息十分钟。

    第六四卷

    请大家打开《讲义》第二一六页，「子四、愿智」。这一段是无著菩萨，他以恭敬赞叹的心情，讲出了十六个偈颂，来赞礼佛陀法身的功德，现在我们看第「四」个偈颂：

    子四、愿智

    第六四卷

    这个「愿智」，他的智慧是一种假观的智慧，我们常说遍计本空、依他如幻，这个地方的智慧是观察依他起性的智慧。

    无功用无着，无碍常寂定，于一切问难，能解释归礼。

    佛陀观察一切差别因缘的智慧，有五种的功德。第一个「无功用」：佛陀的内心，他不须要假藉作意，就能够任运的了知，生起种种的差别智慧，他的生起是任运的。第二个「无着」：我们凡夫有时候有特殊的因缘有一点禅定、有一点神通，我们看到过去的事情，你看他有什么因缘，有时候会产生贪着，反而构成障碍；佛陀他知道过去、现在、未来的事情，他心中是无所着的。第三是「无碍」：佛陀对于整个因缘法，是通达无所障碍的。第四个「常寂定」：佛陀的内心经常的处在寂静的禅定当中，没有出定跟入定的差别。第五个「于一切问难能解释」：对于众生跟二乘人种种的问题，佛陀都能够善巧的加以解释，使令他明白。这个叫做「愿智」。在大乘佛法当中，古代禅师讲一句话：「根本智易开，后得智难明。」你观察诸法的总相，观察我空、法空的真如，这个从大乘的角度是比较容易的；但是人跟人之间的互动，这个应对进退，这个假观是不容易的。那你得要广学圣贤之道，这个愿智是要累积很多很多的经验的。

    子五、四无碍解

    这个「四无碍解」，是指佛陀教化众生的善巧方便，前面讲到解脱、胜处、遍处，这都是佛陀内心的解脱功德；这个地方，说佛陀以大悲心教化众生，他必须要假藉「四」种的智慧：所谓的法无碍、义无碍、词无碍跟乐说无碍，四种无碍的智慧。

    于所依能依，所说言及智，能说无碍慧，常善说归礼。

    这四种智慧，在本论当中分成二段：一个是所说的，一个是能说的。我们先看所说的，所说的是法跟义：「于所依能依，所说」，什么叫「所说」呢？就是「所依」的法，这个法指的就是法门的施设，比如佛陀讲《楞严经》《法华经》《华严经》，这么多的文句，都是法门的施设，叫「所依」。佛陀是依止什么样的义理来开导呢？这叫「能依」，「能依」就是义趣，大乘佛法的义趣当然都是一真法界、诸法实相，依止一真法界的道理，根据众生的偏好，施设很多法门，这个「能依」是指义理。这个法跟，义叫「所说」，佛陀所宣说的。能宣说的叫什么呢？「言及智，能说」，佛陀要假藉言词，佛陀要通达一切众生的言词，而且要具足种种的智慧，这个乐说「无碍」就是一种智「慧」。具足这四种无碍的智慧，「常」为众生演「说」佛法，开导众生的智慧，这种清净的法身，我至诚的「归礼」。这个「四无碍解」，在弘扬佛法、开人智慧，扮演着重要的角色。我们常说：「开方便门，示真实相」，真实相是没有所谓的法门可言，但是没有这个方便法门，我们没有一个能够悟入真实相。你看我们汉传佛教，当然我们现在有很多人羡慕西藏佛教，但是你看西藏佛教的祖师，他们在注解经论的时候，跟我们汉传佛教是有不同的。你看我们华严宗的清凉国师、天台智者大师智者大师讲《法华经》的时候，那个分科判教──五时八教，他把经典分成三类：第一个华严时，讲顿教法门；《阿含》《方等》《般若》，讲渐教法门；到了《法华》《涅槃》，摄渐归顿，分成三种。我们就很清楚的知道，佛陀这整个经论当中，同样的一个道理，佛陀在诠释的时候，有时候是全盘讲出来、有时候是含蓄的讲一部分，到最后再慢慢的讲出来，你就知道佛陀一代时教他施设的方便。比如我们讲戒律也可以，你看南山律，我们汉传佛教的戒律传承南山律宗。古时候的南传佛教，他讲戒律，他没有讲到戒体的观念；我看藏传佛教，也没有讲到法、体、行、相的观念。就是说，我们今天研究了二百五十条戒、三百四十八条戒，你说这么多戒它的中心思想是什么？道一句！防非止恶。所有制戒的目的，就是培养你的内心能够产生一种自觉的功能、自我觉悟的功能，从错误中得到反省，从错误中来提升自己，这就是戒体──防非止恶，于诸过

    境，能忆、能持、能防。这种观念只有祖师讲得出来，这个施设方便是不容易的，他有这种智慧，把这个法门当中的一个重要思想抓出来。所以这个地方的四无碍解是很重要的，你一定要知道施设方便，怎么样引导众生从颠倒当中，慢慢慢慢的转变，这个都是需要方便的。

    子六、六神通

    为彼诸有情，故现知言行，往来及出离，善教者归礼。

    这个众生的根机也各式各样：有些人他是法行人，你讲道理、施设法门，他就能够开示悟入佛的知见；有些人是属于信行人，你讲道理是没有用的，你要显显神通，来调伏他的憍慢，特别是外道种姓的众生，那你得要先显显神通的，所以佛陀的法身有时候会显神通。「为彼诸有情」，这个地方很重要，佛陀显神通，绝对不是为了炫耀自己的能力，佛陀显神通只有一个目的──「为彼诸有情」，为了教化有情的因缘，如果没有这种因缘，佛陀是不会显神通的。为了教化有情的因缘，所以佛陀「故现」，这个「现」指的是神足通，神足通能够作种种的变现、能够种种的往来飞行，这叫做「现」。「知言」，这个「知言」叫做天耳通，佛陀能够听到很多很多众生的音声，而且知道这个音声的内容在讲什么。这个鬼神有神通，他听到这个声音，他也不一定知道这个声音是什么意思。所以这个天耳通，佛陀的天耳通叫做「知言」。「行」，这个「行」叫做他心通，佛陀的法身，他那个明了的心性，知道众生心中种种的活动，他有什么样的想法、他有什么样的希望，这叫做「行」。「往」，这个「往」就是过去，佛陀有宿命通，能够知道过去这个众生，他做过什么事情，你从什么地方来？佛陀知道你从什么地方来。「来」，这个「来」是未来，你将往哪里而去？佛陀也能够从你现在的身心世界，作出一些预言。「出离」，这个「出离」是漏尽通，佛陀能够知道众生的烦恼，他断尽了没有，漏尽通。「善教者归礼」，具足六种神通，善于教化众生的法身，我至诚的「归礼」。

    子七、诸相随好

    这个地方是讲到佛的法身，在有因缘的时候，会现出三十二相、八十随行好。

    诸众生见尊，皆审知善士，暂见便深信，开导者归礼。

    佛陀要住持正法、续佛慧命，除了施设法门、显神通以外，要具足相好庄严是很重要的，因为你要让「众生」启发欢喜心，由欢喜心才产生信心，所以「诸众生见尊」，一切有情「众生见」到世「尊」的三十二相、八十种好，「皆审知善士」，都能够如实的了知，不管他是佛弟子、不管他是外道，都知道这个人是一个有功德之人、这是一个有资粮的人，任何人看到佛的三十二相、八十种好，都能够「暂见便深信」，打从内心的欢喜，打从内心的生起清净的信心，来接受佛陀的「开导」，乃至于信受奉行。具足这种三十二相、八十种好的法身，我也至诚的「归礼」。

    古时候的禅师，开悟以后有二类：有一类的禅师开悟以后，他外表看起来不能够让他起欢喜心，祖师就说：你不要出去弘法，在里面好好修行就好了。有一类的禅师是有资粮力，他福报够、具足庄严，他才去外面弘扬甘露法门。所以这个相好，在度化众生是很重要的。有人会说：我们应该是依法不依人，弘扬佛法靠的是智慧善巧。但是我必须告诉大家一个真相：依法不依人，那是修行上路的人才有这种观念；一般的居士是依人不依法，他是看到你欢喜，然后他就顺便的听你说法，是这样子的，事实上是这样子的。他看到你不欢喜的话，他后面就不想听下去了。我想我们都是僧众，住持正法、续佛慧命，是我们的本分，当然每一个人对自己生命的规划有所不同，但是如果你今生的规划，是有志于弘扬佛法、开人智慧，你觉得这件事很重要，把众生心中的觉悟开导出来，点起众生心中的光明，是你一定要做的事情。我建议你：你现在在做资粮的时候，你发愿一下：把你今生拜佛、持戒的功德，回向让你的相好庄严。诶，这个很重要，你以后就知道，就是说你摄受众生，他第一个看到你，是看到你的外表，然后接下来听你说法。所以你看，佛陀尚且不能免，佛陀讲的法，那都是要违背众生的心情，因为你讲的道理都是要让他「不能念要他念，不能改要他改」，他凭什么相信你呢？他刚开始要对你起欢喜心。所以说弘扬佛法，除了我们讲四无碍解、六种神通、慈悲喜舍以外，你应该要发个愿，成就让众生欢喜的相好。第「八、四」种「清净」，

    示一切相清净：

    子八、四清净

    摄受住持舍，现化及变易，等持智自在，随证得归礼。

    这个地方讲示一切相清净，哪四种相呢？第一个，身相清净，这个身相清净，讲「摄受住持舍」，就是说佛陀的生命，他能够自在的「摄受」，不管是「住持」、不管是弃「舍」，他随时可以自己自在的决定。第二个，「现化及变易」，这个地方是讲所缘的国土清净，前面讲色身清净。佛陀的国土也可以作种种的「现化」，这个「现化」是本来没有而使令它现出来；这个「变易」是说本来已经有了，使令它变化，它是一棵树，把这棵树变成房子，叫「变易」：这个是所缘清净。第三个「等持」，这个「等持」指的是心，在禅定当中，佛陀的心可以随心自在的使令这个禅定入住出，得自在，等持清净。第四个「智自在」清净，这个「智自在」是讲佛陀的内心有无量无边的陀罗尼门，能够总摄一切法门得自在。能够成就示一切相清净功德的这个法身，我也至诚的「归礼」。这个示一切相清净是干什么？我们说明一下。前面我们讲诸相随好，当然所谓的好、所谓的相好庄严，其实每一个众生的认定是不同的；所以这个地方，你的相好庄严，你要慢慢的进步到示一切相清净。这个示一切相清净，在菩萨道叫做同事摄，你跟他要能够同事摄。比如说佛陀讲《阿弥陀经》，人道众生见到他，是现出丈六的庄严比丘相；鬼道的众生看到他，是现出鬼王的相貌；蟒蛇看到他，是现出蛇王庄严的相貌。佛陀身心世界种种的变现，所依靠的就是示一切相清净，就是说你的庄严相要能够自动调整，是有变化的，这个叫做示一切相清净。

    子九、十力

    方便归依净，及大乘出离，于此诳众生，摧魔者归礼。

    这个地方的「十力」，是约着佛陀有破邪显正的这十种力量。我们讲度化众生，有时候他也不是一张白纸，他这张白纸已经被画得乱七八糟，你怎么从他的画纸当中，因势利导，把这个画错的图导正过来？度化众生，这个人完全没有宗教信仰是最好度化，他已经相信外道、相信二乘的时候，你要他发菩提心就很困难了；但是困难归困难，佛陀有「十力」可以导正他。这个地方，「于此诳众生，摧魔者归礼」，魔王跟外道以四个法门来欺诳众生，佛陀以十力来破除，这个十力有四种。第一个「方便」力：这个「方便」就是生起一切法的因缘。天魔外道，他们施设种种错误的因缘，来引导众生，说你持牛戒、持狗戒可以生天；你供养这尊佛，也可以生天：这个都是错误的方便。佛陀开导正确的方便，说明正因缘的「方便」，就是以正方便来破除邪方便，这叫「方便」力。第二个「归依」：天魔外道，他要众生归依天神，你只要归依天神就好了，你造了什么罪业都无所谓的，这其他的事情，天神会帮你趋吉避凶，这种叫做邪恶的归依。佛陀要我们归依心中的善业、归依心中的正法。有一次在美国，有一个美国的年轻人问法王说：法王啊！你相信上帝的存在吗？法王说：我相信我心中的业力。他很善巧的回答这个问题，就是讲归依。我们应该要归依心中的正法、归依心中的业力，不要向外去归依。「净」：这种清净的力量，就是说世间人在整个五欲当中的果报，得到了很多的障碍，开始修习禅定，追求出离。那魔王就说：这个禅定的三昧乐就是涅槃、就是究竟的清净解脱。佛陀开导众生说：这个禅定还是有为之法，你应该在禅定当中修习无常、无我的智慧，才能够成就解脱。所以佛陀用清净力，来提升众生的禅定。「大乘出离」：众生成就出离心以后，魔王、外道、恶知识就会去误导众生说：你啊，根本不是修习大乘佛法的材料，你何必这么辛苦修习六波罗蜜呢？这是没有意义的。这个时候，佛陀以大乘菩提心的出离法，来导正众生的这种颠倒，成就「大乘出离」。「于此诳众生，摧魔者归礼」：魔王、外道以四种法来诳妄众生，佛陀的法身以十种的方便力加以摧伏，这样值得我们「归礼」。这个「十力」，主要是约着破邪显正来说的，就是众生内心已经有邪见了，佛陀转变他的邪见。

    子十、四无畏

    能说智及断，出离能障碍，自他利非余，外道伏归礼。

    这个地方是说明佛陀的内心，有坚定的信心，无所畏惧。我们看佛陀对四件事情，充满了自信。「能说智」：

    佛陀可以在大众当中宣说「我得一切智」，而心中无所怖畏，佛陀的智慧是圆满的。「能说断」：佛陀可以在大众宣布：我已经断尽一切的烦恼，没有剩余了，也能够无所怖畏。这二个是成就自利的功德，能说智、能说断。第三个「能说出离」，这个是约利他。佛陀可以在大众当中宣说一切离苦得乐的法门：布施能够离开了贫穷的痛苦、持戒远离卑贱果报的痛苦，开演种种出离痛苦的法门。第四个「能说能障碍」：这个是宣说障道法门。这个障道法门有时候我们会忽略，就是说，你虽然修行一个正道法门，但是这个功德一直没有出现，就是这个众生有障碍。好象说你生病吃药，但是你没有禁口，吃了一些跟药相抵触的东西，这个药效就表现不出来。我们举一个例子来说：比如说我今天很努力的拜佛持戒，但是好象这个解脱的出离心，一直没办法生起，那就是有贪爱，贪爱的烦恼是障道，障碍出离。你说我整天发大乘的心，但是我这个菩提心一直不能成就，那是有瞋恚，瞋恚是障碍大悲。所以佛陀能够善说这个障道法门。「自他利非余，外道伏归礼」：成就这个自利利他的功德，不是其余外道所能够制伏的，这一个清净法身的四无所畏，我至诚的「归礼」。我们弘扬佛法的时候，除了身相庄严、善巧方便、破邪显正，你内心的一个真实功德是很重要的，因为你要有功德，你才有自信。比如说：你说「愿代众生受无量苦，令诸众生毕竟大乐。」你对这个法，如果你心中还有疑惑，你讲出这句话的时候，有所畏惧；如果你深信不疑，这句话是真理，你真实的归依这个法，你讲出这句话的时候是无所畏惧的。所以佛陀他的内心，他在整个自利利他的时候，他有真实的功德，所以他具足真实的信心，无所畏惧。

    子十一、不护念住

    这个「不护」指的是三不护，「念住」指的是三念住。（「处众能伏说，迷离」这个「迷」字打错了，应该是「远」离。）

    处众能伏说，远离二杂染，无护无忘失，摄御众归礼。

    这是讲到佛陀调御众生的方法。佛陀是怎么样来统理大众呢？统理大众一切无碍，这当中有二个方法：第一个，佛陀成就三不护，就是「处众能伏说」，佛陀处在大众当中，能够降伏众生种种的讥嫌，这个「说」就是讥嫌。为什么呢？因为佛陀成就三不护的功德，也就是说佛陀的身口意自然跟清净的圣道相应，不必刻意的掩饰。我们有时候身业、口业要稍微掩饰一下，否则会有讥嫌。这个如理如法的身口意三业，这是第一个三不护。第二个，「远离二杂染」，佛陀在大众宣说佛法的时候，有人生起赞叹的心，佛陀不生爱着；有人生起毁谤之心，佛陀不生瞋恚；有人不赞叹、也不毁谤，佛陀不生舍离：佛陀能够远离这个爱、瞋二种的杂染，成就三不「护」，成就「无忘失」的功德，以此来调御众生，我至诚的「归礼」。前面是偏重在说法，这个地方是讲统理大众。这个当然也是告诉我们一个方法，当然每一个人在菩萨道的规划各式各样，有些人他立志做个法师、有些人立志做个方丈（哈哈）。如果你立志要做一个方丈和尚，从这个地方来看，有二种功德要成就：第一个，你的身口意要如法，你的身业、口业、意业要如理如法，你这个身教胜于言教；第二个，你的心要平等，你不能够有太严重的爱憎取舍，不可以，你太严重的爱憎取舍，你很难做大家的导师，平等心是成就大众导师的一个根本条件。这个地方讲到你如何来统理大众，一个是平等的心，一个是如法的善业。

    子十二、拔除习气

    遍一切行住，无非圆智事，一切时遍知，实义者归礼。

    这个地方讲一些等流「习气」，这个「习气」就是一个习惯性的动作，他不一定是有烦恼。我们一个人，大部分的时间，都是活在习气当中──你早上起床，你往哪边走，去拿牙膏、拿毛巾都是固定的，当然这个还不算是什么习气；就是有些东西的习气，是会失威仪的，但是你自己不知道，而且它根本不是跟烦恼相应的，这叫「习气」，这种习气连阿罗汉都不能断；但是佛陀在生命当中那个法身，已经没有这种习气了。「遍一切行住」，佛陀普「遍」在「一切」的「行住」坐卧四威仪当中，他的威仪完全是「圆」满的「智」慧所引导的，佛陀从来没有跟着感觉走的，没有。「一切时遍知」，内心正念正知，这种通达诸法「实」相的佛陀，所表现出这种如理如法的身口意三业，我至诚的「归礼」，佛陀没有失威仪的情况。

    子十三、无忘失法

    诸有情利乐，所作不过时，

    所作常无虚，无忘失归礼。

    这个「忘失」的意思，就是佛陀度化众生，他知道时节因缘，绝对不会错过机会的。「诸有情利乐，所作不过时。」在「有情利」益安「乐」的事情当中，佛陀的法身绝对「不」会错「过」适当的「时」机。这个度化众生的时机，一生当中，其实机会不多，出现的机会不多，这个机会你一失掉了，那就比较麻烦，要等到下一次再出现就困难；但是只要你得度的因缘一出现的时候，佛陀随时会出现。为什么呢？「所作常无虚」，所以佛陀只要一采取行动，他这个利益众生安乐的事情，绝对不会徒劳无功的，一个如实会掌握时机的一个法身的功德，我至诚的「归礼」。

    这个度化众生跟教化众生是不一样，度化众生要等待时节因缘，教化众生不一定要等待时节因缘。教化者，潜移默化。我们讲：我没有想要改变你，但是我要影响你，这个潜移默化叫教化。但是度化的话，要等待时机。你看《杂阿含经》上说：佛陀有一次领着弟子们，到了旷野当中，有一个大富长者赚了很多钱，他在旷野当中盖一栋很漂亮的房子，佛陀过去跟他打招呼说：唉呀，你在干什么？他说我现在建造一栋很漂亮的房子，我冬天的时候，我住在这个房子的前面，享受阳光的温暖；到夏天的时候，我住在房子的后面，享受这个荫凉。佛陀赞叹他说：你有这样的一个果报，你过去是从善良的因缘而来，但是我希望你能够往善的因缘而去。就讲这句话而已，也没有讲太多话，就走了。走了以后，这个大富长者晚上的时候，他住进房子的第一天，晚上就死掉了；但是佛陀也没有开示出世菩提心的法门。为什么呢？得度因缘没有成熟，先结一个善缘。所以禅师在开示的时候说：对方如果善根具足，你应该广开甘露法门；如果善根不具足，合掌令欢喜。这个很重要。所以我们现在在度化众生的时候，你掌握时节因缘是很重要的，就是说我们经常说「我要去度化众生」，度化的结果呢？二个人结恶缘。你一定要度化他，但是他度化因缘的这个门还没有开，你强迫要它开，完了！这个法门没有度化到，他不但没有接受，还结下恶缘。所以这个地方「无忘失法」，就是说我们应该学习佛陀的无忘失。我觉得度化众生，身为一个菩萨，等待，是一个很重要的一个德行，等待，你要能够等待，一个菩萨不能够善知等待，等待机会的来临，你就很难度化众生。所以这个地方的意思，这个「无忘失」就是佛陀能够等待时机，把握时机。

    子十四、大悲

    昼夜常六返，观一切世间，与大悲相应，利乐意归礼。

    度化众生最主要的是要有大悲心，佛陀的大悲心是怎么样的一个相貌呢？「昼夜常六返」，佛陀大悲心是不睡觉的，白天三时、晚上三时，他那个大悲的明了心，经常「观」照「一切」众生的得度因缘，内心经常跟「大悲」心「相应」，随时要跟众生拔除痛苦，具足大悲心「利乐」的法身，我至诚的「归礼」。

    这个大悲的意思，我过去有亲近过几位长老，从修行的功德，我认为他们各有各的特色；但是我觉得他们在摄受众生的时候有很大的差别。你看我亲近的几位长老里面，有些长老眷属很多，他的信徒台湾、美国那都很多；有些长老没什么眷属，二三个信徒、四五个信徒。后来我常常跟他们谈话，我发觉有一个很重要的因缘，就是说你怎么知道你以后会有多少信徒？你怎么知道？如果你一天当中的修行，你那个明了的心，经常存念众生、经常想到众生，你以后的信徒会很多；如果你的心只有存念三宝，很少想到众生，那我保证你以后的信徒不会多。这个因缘法就是这样，你不要说是神通，你就从你内心当中那个缘起就看得出来。我们说「我为人人，人人为我」，我不知道大家对这句话的因果是怎么看？我们一般的想法是说：人人要为我，所以我为人人。其实这个想法是错误的，这个因果刚好颠倒；应该是我们要先为人人，我们释放出一种善意，然后众生才得到回馈，是这样子的。当然我们不是说一定是以这个眷属来判定一个人修行的标准，而是说如果你以后觉得摄受众生，成就一个广大的僧团，能够有利于弘扬你的法门，那你培养这种存念众生的心情──「我为人人」的心情就很重要，因为你那个「我为人人」的心情生起的时候，你会产生那种感动力，我们人跟人之间的心是互动的，诸位知道吗！我们的心很奇怪，我的心遍满，你的心也遍满，但是又非和合、非不和合，你说它是一，它也不是；说它是二，也不是；但是它是非和合、非不和合，它们各自有它的自体，又互相的牵动，互相的牵动，又觅之了不可得。但是人跟人之间的心，的确是互动的、的确是互动的，这是事实。你经常没有想到他，他也不可能想到你，保证的。所以这个大悲心，是成就眷属的一个很重要的因素。

    子十五、十八不共佛法

    由行及由证，由智及由业，于一切二乘，最胜者归礼。

    这「十八不共」分成四种：第一个「行」，佛陀有如理如法的身口意行为；「证」，佛陀能够成就禅定、智慧的功德没有退失；第三个「智」，佛陀有因缘观的智慧，知道过去、现在、未来；「业」，佛陀的身口意随智慧行：这种「行、证、智、业」，是「一切二乘」人所没有的，「最」殊「胜」的，我至诚的「归礼」。这「十八不共」，等于是总结。好，我们看最后：

    子十六、一切相妙智

    由三身至得，具相大菩提，一切处他疑，皆能断归礼。

    这「一切相」等于是把前面的十五种功德作一个总结。「由」于「三身」──自性身、受用身、变化身的圆满成就，而「具」足大功德「相」的「菩提」，他在「一切处」当中，有任何众生的「疑」惑，佛陀都能够以善巧方便，给他开导、给他「断」除，就是佛陀的一切种智是不可思议的。这个外道曾经要测试佛陀的一切种智说：佛陀啊！前面那棵大树有多少树叶？佛陀说：有多少有多少树

    叶。外道就质疑了，过去以后抓了一把，数一数：那现在有多少树叶？佛陀说：现在剩多少树叶。很清楚。佛陀的一切种智，是没有差错的，以这个来总持整个法身。

    壬二、六义摄（分二：癸一长行；癸二颂）癸一、长行（分二：子一乘前标义；子二结叹无上）子一、乘前标义

    诸佛法身，与如是等功德相应。复与所余自性、因、果、业相应，转功德相应。

    现在我们把前面十六种功德会归成六种：第一个「自性」，这个自性约着体性来说；下面的五种约著作用，作用当中「因、果」是偏重自利的功德，「业相应、转」是偏重利他的功德。

    子二、结叹无上

    是故应知，诸佛法身无上功德。

    「诸佛法身」的「功德」是「无上」的，不能再圆满。我们看偈「颂」：

    癸二、颂

    此中有二颂：尊成实胜义，一切地皆出，至诸众生上，解脱诸有情。无尽无等德，相应现世间，

    及众会可见，非见人天等。

    第一个赞叹自性功德，「尊成实胜义」，世尊所成就的法身，是跟胜义谛的二空真如相应的，这讲到他所依止的体性是二空真如。他的因是什么呢？「一切地皆出」，他是从十地当中，地地地地的增上圆满的。到果地呢？「至诸众生上」，是讲果功德，这个果地是在所有的九法界之上的。「解脱诸有情」，讲到佛陀的业，佛陀的法身他做什么业呢？就是解脱有情。我们看第五「无尽无等德相应」，这是讲第四相应，佛陀的法身是时空无尽的、恒常相应的，没有断灭的情况。第六是转，什么叫转呢？「现世间及众会可见，非见人天等。」这个转就是转身，佛陀从法身当中，转成受用身跟变化身。「现世间」是转成变化身，来教化人天的众生，示现八相成道。佛陀度化法身菩萨呢？是在大众的法会当中现出受用身，来度化法身菩萨，这个就不是人天众所能够见闻的。这个是以六种的义──自性、因、果、业、相应、转，来总持整个法身的功德。

    我们身为一个大乘菩萨，这个法身应该是我们追求的目标，大功德法之所庄严。我们现在的点叫做业报身，当然每一个人的业不同，所以这个果报体也不同；但是我们的目标应该是一样的，就是清净法身。现在的重点就是说，你要先清楚知道──从业报身转成法身，他的一个转变的因缘是什么？这是很重要的。就是说你转了多少是一回事，但是你要知道他的方法，如果你连方法都不知道，那你就不可能转变，你就停留在原地打转。我们这样一路学在《灵峰宗论》开示说：修行人之所以修行不得力，这当中有一个很重要的因素──「眼前活计放不下」。我们可以放弃过去，我们也可以放弃未来，但是我们很难放弃现在。那你很难放弃现在，就失掉了广大的未来，就像《楞严经》上说的：在整个大海当中，你执着一个小水泡，就失去了大海。我希望我们在失的时候要知道：所谓的失就是得。失不是断灭，失是追求更好的得，所以一个人安住在失，安住久了以后，你观察失也不可得，无得亦无失，就入空性了。但是你刚开始的时候，给自己一个次第，先安住在失，学吃亏，这个是亲近法身的第一个方法，第一个是得失，我们讲空正见。第二个是大悲心，就是自跟他之间的问题，自跟他。我们的生命努力的方向有二个选择：第一个为自己而活，第二个为别人而活，二种选择。第一个，你为自己谋福利；第二个，你为广大的无量无边的众生谋福利。如果从转依的角度，你应该放弃自己的福利，把生命的精神体力去追求无量众生的福利，以「他」来当做我们的安住点。经常思惟：你就观想前面一个天平，你把我这个自我个体、你今生生灭的生命放在左边，把无量的众生放在右边，然后让你自己去选择，你的精神体力是投注在这个地方？还是投注在那个地方？这个都是你要去思考的。如果你选择放弃自我的个体生命，为众生谋福利，那你的业报身会趋向法身。所以我想我们的下手处，第一个你要思考得失的问题，你要站在什么位置？你要站在失的位置。第二个自跟过来，我们可以知道转变业报身的方法有二个：第一个是空性的智慧。空性的智慧是很高，因为我们心中有所住，那怎么办呢？我想我们可以从得失上先修，得跟失。一个人先安住在失，失舍。蕅益大师他，你要站在他的位置。我总是觉得一个人位置站对了，生命的转变是迟早问题；你的位置站错了，你说你会转变，我不相信。你再怎么用功，因为你位置站错了，你的本质就是错，你顶多就是在原地打转。所以你心中所安住的位置是很重要，你的想法是很重要的。你说你位置站错了，你一天到晚想到自己、一天到晚想要得，你跟法身是没有关系，你不可能成就法身的，那你永远是在业报身打转，因为你站的位置是跟业报身产生感应的。所以我希望我们内心，我们一定会有所住，这个从一个凡位的菩萨来说是一个合理的要求，因为我们不能无住；但是你要住在一个对你自己趋向法身相随顺的位置，你要站在一个好的位置对你是很重要的。你站对了位置，你每一天的用功都是跟法身相随顺；你站错了位置，你是跟业报身相随顺：这个就叫做因缘所生法，这个道理就是这样。所以有些圣贤之道的道理，大家好好体会，在你的生命当中，到底你要站在一个什么样的角度，来经营你今生的生命？这个大家要想一想。好，我们今天的课就讲到这里。

    问：法师慈悲，有一个台湾的众生，到马来西亚经商失败，结果跳楼自杀了，这个亡魂要求把他带回台湾，应该怎么做呢？是不是用道教的方式来处理呢？

    答：我想道教有道教的方式，我们也尊重；不过佛教的方式是「放蒙山」，或者你就是安排一个牌位。当然，他死掉以后想要回到台湾，那应该是堕入鬼神道，没有错。你要是堕入到畜生道，他也不会想回台湾；到天上去，他也不会想回台湾；到地狱去，他哪里都没办法回去。所以他想回台湾，应该是在鬼神道。所以我想以佛教的方式，「放蒙山」是最好的方式。当然他一定要用道教的方式，我们也表示尊重，因为众生的执着是各式各样的，尊重。

    问：性宗是否就是禅宗？

    答：我们这样讲，禅宗是性宗的一部分，性宗是很广泛的，天台、华严，只要是直趋真如、直趋心性的都叫做性宗。

    问：这个修行要到什么阶位，才能够转定业？常诵念「灭定业真言」应该有所帮助？

    答：我想是有帮助。但是你要转定业，你的想法要转变；如果你思想不转变，你说你会转定业，从缘起的角度我们很难相信。因为你的业力，是由你的意乐、你的愿望产生的，我们每一个人都有愿望。你说：我都没有愿望，我只想保持原状。你都没有愿望，这就是你的愿望！你保持原状，我现在活得很好，我现在的生命都很好，我也不想要转变──那这个就是你的愿望。你心中的愿望，会影响到你的业力，愿望的转变来自于思想的转变。所以我们讲：经常听闻佛法，古德讲「有潜移默化之功」。潜移默化是什么意思？我们以前的老师上慧下天老和尚，他说：听闻佛法，就像草里的冬瓜，不见其大，但是每天在长。你看这个人他出了家以后，听了三年五年的佛法，你看他也没什么，但是他改变了。整天这样子熏熏熏，熏久了以后，他的思想改变了；思想改变，他的生命的愿望改变、他的行动改变、他的业力改变。

    问：鬼神有五通，他的他心通是否能够听得懂不同的语言？

    答：我看未必。他可以听得到声音，但是不一定知道里面的内容，不一定。

    问：「楞严咒」是否只可以在清晨念，或者随时都可以念？

    答：这个都是随可以时念的。印光大师在《文钞》上说：就算是生小孩的时候，你在紧急情况，都可以念观世音菩萨，小声念不要大声念，就是不恭敬的地方小声念。你上厕所的时候可不可以持〈往生咒〉？可以念，为什么不能念？但是不恭敬的地方不要出声，就差在这个地方。没有哪一个法门是受外境影响的，因为你这个法门的修行是在心中的道埸，但是为了尊重这个法门，在不恭敬的地方，不要出声，如此而已，念是一定要念的。

    问：我们回向给一个人的时候，并不认识他，这样子的回向是否有效果？

    答：你要是不认识他，你起码要知道他的名号。我看忏公师父放蒙山的时候，他都是放相片的，持名、观像，最好是有一张相片，然后再有一个名字，那是更好。

    问：一个注重世间人格的人，在学佛以后，是否比一个不重视人格的人，更会生起厌离娑婆、欣求极乐的心？

    答：这个也不能这样讲。他有世间的品德，他不一定有出离心。智者大师说：众生有四种：根利遮重，他这个人在家的时候乱七八糟，但他出家以后修行，直接发

    菩提心，根利遮重；你看有些人他的善业很强，他根钝遮轻，他善根很钝，但是你要他发菩提心很困难、发出离心也很困难，但是他修习善业。所以这个是没有直接关系的，善根跟遮障这二个是独立的。

    问：法师刚才上课的时候开示，以清净的愿力舍掉现在，才能得到未来，舍掉现在的色身，才能得到未来的色身，色身很快就会改变，请问改变指现世或来世呢？

    答：如果你的愿力很坚定，而且你作了很大的加持，你今生就会有一些微细的改变，花报。诸位你有没有把你们过去在家的相片拿出来看一看，你跟现在的相片看一看有没有什么差别？当然有些人改变很慢，那表示你这个人执着过去，你执着心很重。你如果一直执着的话，我看你要改变很难。改变的目的来自于「无住」，所以有时候改变的速度快慢，除了你的资粮力以外，你的智慧还是有关系的，不过你今生就会有一些花报，当然来生的改变就更大了。那如果你能够看得到来生，可能你自己都不认识了，那当然这个一切法是无常变化的。

    问：如果以增上生来为未来生命作规划，我们应该如何发愿跟回向？

    答：如果你来生是样来人世间继续修行，你一定要发愿来生做人，你到三恶道去你就完了，你到天上去你也完了，所谓完了就是菩萨道完了，你要发愿做人。第二个你来生要遇到善知识，这个非常重要，你遇不到善知识，你也完了。所以在台湾有些人弘扬这个圣道法门、增上生的，他很强调归依上师，他归依上师是摆在归依佛、归依法、归依僧前面。就是说你来生再来的时候，希望你不要忘记我，我要跟你在一起。当然临命终我们是到净土去，是忆念阿弥陀佛；那你如果是求增上生的人，那忆念上师、忆念三宝就很重要。你要是生长在一个没有三宝的地方，你就完了。有三宝的住世，你遇不到一个跟你有缘的上师，那你修行也是障碍重重，所以愿得好师，愿得三宝的住世，善得人身，这都是你要去发愿的。

    问：这样的安排，有流转的危机，生命的增上凭借的是什么？

    答：是有流转的危机，凭借的就是你坚定的愿力，愿力不可思议。所以我们讲「一切法无我」，今生的我跟来生的我不一样，是不是！你说西藏喇嘛，一世、二世这二个是不一样，「未曾生我谁是我？生我之后我是谁？」那你说，这个生命跟这个生命转变了，那他们二个之间有什么共同点？诸位知道吗？他们二个有共同愿力，那个愿望在，就是他这一世，他所要完成的愿望，到了第二世的时候，那个愿望继续，到了第三世愿望继续，虚空有尽，我愿无穷，所以菩萨可以放弃自我，但是菩萨不能放弃愿力，菩萨放弃愿力，他菩萨道的生命就结束了。他那个生命的变化，他所凭借的是那个坚定愿力的相续。那你说我这个人愿力很薄弱，很薄弱那你先到净土去。所以你要求增上生，你的愿力就是贯穿二个生命的一个共同点，就是你要发很坚定的愿，靠着你的愿力，把前世的生命跟今世的生命贯穿起来，他凭借就是愿力。

    好，我们今天讲到这个地方。向下文长，付在来日，回向。

    第六五卷

    《摄大乘论》，和尚尼慈悲、诸位法师、诸位居士，阿弥陀佛！（阿弥陀佛！）请大家打开《讲义》第二一九页，「庚八、甚深」。

    我们发了菩提心以后，在修学佛法的过程，每一个人是不同的，比如说有些人偏重布施、有些人偏重持戒、有些人偏重念佛拜佛，每一个人修行的偏重，是八万四千法门各各不同；但是我们心中的目标却是一致的，那就是我们希望能够透过修学佛法，而达到离苦得乐的目的。在整个十法界当中，只有佛法界才是真实的离苦得乐，所以从一个菩萨的角度来说，只有佛法界才是我们真实的归依处。但是到底什么是佛法界的真实相呢？从本论的角度来说，就是清净法身，他可以圆满的摄受佛陀一切的功德。所以当我们在修学菩萨法门的时候，开始从凡夫这种障碍的业报身，要转成清净法身的时候，我们对清净法身的了解就非常重要。因为你一定是先了解我们所归依的清净法身，他的真实相是什么，你才能够生起坚定的信愿；有了坚定的信愿，才能够生起如法的修学，乃至于能够圆满的证入。所以从一个资粮位的菩萨，我们透过经论的学习，我们知道什么是清净法身，能够去确定我们的真实发心，这样的修学是很重要的一个关键。本论无著菩萨用十科──十门分别，来说明这个清净法身的相貌，现在我们看第八科的「甚深」，我们看「征」问的地方：

    庚八、甚深（分二：辛一征；辛二释）

    辛一、征

    复次，诸佛法身甚深，最甚深。此甚深相云何可见？

    第六五卷「诸佛法身」的功德，他在一切「甚深」当中是「最」为「甚深」的。我们说阿罗汉跟辟支佛，他们的戒定慧也有很多甚深的功德；但是清净法身，在这幺多三乘的甚深功德当中，他却是最为甚深而不共的。这种不共的「甚深相」，到底应该怎幺了知呢？这个「最甚深相」我们说明一下。一般我们成就的功德，都是属于一种对立的角度来成就的。譬如说：当我们安住空，我们就会忘失有；当我们执着有，就会失掉空：有空有的对立、自他的对立、染净的对立；这样的甚深相，跟清净法身就不同了，清净法身的最甚深，他的重点在于不二法门：空有不二、自他不二、染净不二，这个就是本论所要说的最甚深的相貌。什幺叫最「甚深相」呢？我们看「辛二」的解「释」：

    辛二、释（分二：壬一以颂别显；壬二长行结列）壬一、以颂别显（分十二：癸一生住业住甚深；癸二安立数业甚深；癸三现等觉甚深；癸四离欲甚深；癸五断蕴甚深；癸六成熟甚深；癸七显现甚深；癸八示现等觉涅槃甚深；癸九住甚深；癸十显示自体甚深；癸十一断烦恼甚深；癸十二不可思议甚深）癸一、生住业住甚深

    这当中有二段：第一段先用偈「颂」来个「别」开「显」，第二段「长行结列」。我们看偈「颂」的地方，这当中有十二个偈颂，我们先看第一个偈颂，「生住业住甚深」：

    此中有多颂：佛无生为生，亦无住为住，诸事无功用，第四食为食。

    第一个偈颂，讲到了四种甚深相──生、住、业、住。我们先看第一个，「佛无生为生」，这个是讲佛陀的生相。「佛」陀是以「无生」的理体，来当做整个生命的根源；我们凡夫的生命体，是以自我来当做根本。也就是说，我们由前生的自我创造了业力，这个时候产生了今生的自我；我们再用今生的自我创造业力，而产生来生的自我：所以我们整个凡夫的生命，是很多很多的自我把他连接起来，虽然前后变化，可是却是相续不断，所以我们凡夫的生命现象，是以自我来当根本的。但是佛陀是以二空真如，来当做生命的根本，这件事情是非常甚深不可思议的，这个是第一段。我们看第二个，「亦无住为住」，这个地方讲到住相。当我们受生了以后，我们内心就必需有一个相续安住的处所，佛陀是以无住涅槃来当做住处，佛陀一念的明了心，不住生死、不住涅槃，以中道的实相为住，这样子的住处也是甚深的。第三个我们讲业甚深，「诸事无功用」。佛陀在一期的生命当中，他会造很多身口意的三业，主要的包括神通跟说法二种的业力，佛陀在造神通跟说法的时候，都是任运生起的，就好象「千江有水千江月」，都是一种自然的感通，他心中没有任何起心动念的作意。就是这个月亮怎幺出现呢？它就这样出现了，这个水一出现、水一具足，这个月亮的影子就出现了；这个水干了以后，月亮就消失了：来无所从，去无所止，这个就是佛陀他造业的相貌，他完全是一种无心的感通，这件

    事情也非常甚深。第四个住甚深，「第四食为食」。佛陀在一期的生命当中，他所依止的饮食也是甚深的。在经论当中讲到饮食有四种：第一个是不清净的依止住食，就是我们欲界的众生，要仰仗杂秽的段食来维持我们的色身，这是不清净的饮食。第二个是净不净依止住食，这个是讲到色界、无色界的天人，他们以禅定的三昧乐来维持色身。这种三昧乐，它相对于欲界的段食已经是清净，但是心还是有所贪着，所以它也是不清净，所以净不净依止住食。第三个是一向清净依止住食，这个地方讲二乘的圣人，他能够以涅槃的寂静乐来安住自己的色身，是清净的依止住食。第四个是讲佛陀的唯示现依止住食，佛陀他早上也是拿钵去托钵，乃至于示现吃饭，但是佛陀的色身，是完全不需要饮食的，他主要是要让众生种福田才托钵的。因为佛陀的色身在经典上说，他是「无极之身，微妙之体」，他不需要任何的三昧乐、涅槃乐，乃至于这种杂秽的饮食来维持他的色身，他的饮食，任何因缘都不需要。所以这个事情也不可思议。

    第一个甚深，在我们修行当中，值得我们注意的，就是第三个「诸事无功用」。在整个大乘的法门当中，念佛法门是非常特别的。很多法门，都必须要透过止观的观照、作意，才能够产生一定的效果；但是念佛这种感应道交的法门，它的重点在于一种无心的感通。你看《印光大师文钞》，有一个居士跟印光大师说：他从今天开始七天不吃饭，我一定要真实的见佛，我才开始要吃饭。印光大师说：你这种有所得的心来念佛，已经跟佛不相应了，而且你这样子很可能会着魔的。所以印光大师说：念佛法门的

    重点在于至诚恳切，而至诚恳切的重点在于一念不生。所以这个地方我们要知道，就是说念佛也好、持咒也好，我们只要是修习这种本尊相应的法门，你的内心都是要属于「暗合道妙，巧入无生」的，完全是一种无心的感通，因为你所要感应的佛陀，他内心的造业力是「诸事无功用」的，所以你要随顺这样的心态，这个地方要注意的。

    癸二、安立数业甚深

    这个地方有三段的甚深：第一个「安立」，第二个「数」，第三个「业」。我们看论文：

    无异亦无量，无数量一业，不坚业坚业，诸佛具三身。

    首先我们看安立甚深，这个「无异」，就是说在这幺多的法界诸佛当中，他们所依止的体性──这个二空真如是没有差别的；没有差别当中，又产生无量差别，「亦无量」，就是诸佛因为过去本愿的不同，而创造不同的名号，有不同的国土、不同的作用。也就是说，无量诸佛都是依止同一个清净法身；但是因为他心中所发的愿不同，就变现了不同的变化身出来：三世诸佛这样的来成就他的作用，的确是甚深。「无数量一业」，这个是讲数量的甚深。三世诸佛他们的因缘虽然不同，产生了本师释迦牟尼佛、药师佛；但是他们所造的业，却是完全一致的。这个完全一致的意思，就是说诸佛造业他的体性是相通的，没有这种──这是你造的业、这是我造的业，没有这种自他的

    所造的业；所造的业，就是所造的业。这个地方，在后面的论文会说到「譬如大海」，你说很多的江河流到大海，但是却同一个法味；诸佛造业亦复如是，在「无数量」的佛当中，每一个人造的业都是互相融通的。第三个业甚深，「不坚业坚业，诸佛具三身」。佛陀他的业，有坚固跟不坚固的差别，比如说佛陀的变化身，是不坚固的，他八相成道要示现死亡；但是佛陀法性身跟受用身的生命是无止尽的，所以叫「坚业」。既然能够在同一尊佛当中，具足了「坚业、不坚业」这样的一个情况，这也是甚深的。差别，就是释迦牟尼佛造的业，就是阿弥陀佛阿弥陀佛释迦牟尼佛

    这个地方，「无数量一业」值得我们注意。「无数量一业」，在《弥陀要解》当中，有人问蕅益大师说：你一直叫人家念阿弥陀佛，这个有违背大乘佛法的根本思想。他说：我们归依佛的时候，是归依十方诸佛，我们不能够只是偏心的归依阿弥陀佛，这样是不对的。有人就问蕅益大师：我们应该遍念十方诸佛，能够跟十方诸佛结缘，来成就十方诸佛的加持，这样才合乎整个菩萨道的本质。蕅益大师说：你这样讲就错了！你念一佛就代表念十方诸佛，你得到一佛的加持，就代表十方诸佛的加持，是没有差别的。就是说，你今天遇到阿弥陀佛，阿弥陀佛为你做了一件事情；你遇到其他的诸佛，他也是为你做这件事情，不可能有差别。我们如果遇到菩萨，遇到观世音菩萨、文殊菩萨、地藏王菩萨，可能他对你所施设的加持是有差异的，菩萨是有差异；但是你只要遇到其中一尊佛，他对你所做的事情，就代表了十方诸佛对你所做的事情是没有差

    别的。所以我们对于佛陀的了解，要知道他的相貌是「一为无量，无量为一」的，他没有个体的差异，你见到了阿弥陀佛，就代表见到了十方诸佛，是没有差别的。所以这个地方，他的道理就是「无数量一业」，在无数量的诸佛，他们造了种种的业，但是业业之间是相通的，这个地方也是甚深的。

    癸三、现等觉甚深

    佛陀在一期的生命当中，他的变化身示现成佛，这整个过程也是甚深。

    现等觉非有，一切觉非无，一一念无量，有非有所显。

    佛陀在一期的生命当中，他二千五百多年前，示现在印度受生，叫「现等觉」；但是我们从相貌来观察，二千五百年那个佛陀、那个释迦牟尼佛，他的体性是不存在的。就是说是谁在成佛？没有成佛的那个人、没有那个真实的人存在，「现等觉非有」，因为他的体性是二空真如。虽然体性是毕竟空，「一切觉非无，一一念无量」，在因缘上来说，却真实的有一个「一切觉」的佛陀，显现他的出家、成道、转*轮、入涅槃这样的一个假名、假相、假用，这个是「非无」的。因此在无量的世界，每一个剎那的心念当中，就有无量诸佛在示现成佛，在每一个心念当中，有无量的佛示现成就八相成道，所以这个因缘是存在的。所以，在佛陀的这一期生命当中，我们同时看到了「

    有」跟「非有」，这二种相貌同时的显现在一尊佛的身上，这件事情也是甚深。所以我们看到佛陀：诶，在印度出生。我们怎幺理解佛陀的受生呢？就好象说水中的月亮，刚刚下了一场雨，在晚上我们在水当中，看到月亮的出现；等到太阳出来了，把这个水晒干了，月亮又消失了。你说这个月亮是怎幺回事呢？「来无所从，去无所至」，这个就是佛陀示现成佛的时候，他的来跟去的确是甚深的。

    癸四、离欲甚深

    非染非离染，由欲得出离，了知欲无欲，悟入欲法性。

    这个是讲到佛陀他在成佛的过程当中，他断除欲望的方法，是善巧甚深的。「非染非离染」，佛陀的内心是「非染」的，佛陀所有的欲望都断除了，所以从作用来说，佛陀跟色声香味触法的境界接触，佛陀没有贪欲之心；但是「非离染」，佛陀真实欲望的体性，是没有断除的。为什幺呢？「由欲得出离」，也就是说，所有的菩萨都是观察欲的清净体性而成就出离的，也就是说他不是断除欲的体性，是观察到欲的清净体性而成就出离。这句话的意思就是说，菩萨在过程的时候，应该了知欲非欲，而悟入欲法性；我们应该了知这个贪欲的作用，它的本性是清净空寂的，悟入贪欲真实的平等法性。这个地方，等于说出了菩萨断欲的方法。在行菩萨道的时候，这个断恶是我们要做的第一个功课，就是你没有修善度众生之前，你开始要先学习怎幺断除心中的欲望；但是这个地方要注意，就是

    说你断除欲望的方法，会影响到你未来的结果，你的过程会影响到你的结果。在断除欲望的时候，我们应该要先了解到烦恼即菩提的一个概念，就是说烦恼的体性就是菩提的体性，这二个是没有差别的。如果我们刚开始的概念，是烦恼跟菩提是对立的，你用这种生灭的角度来断烦恼，你就会采取比较偏激的手段，就把这个烦恼的作用，乃至这个烦恼的体性、这个明了的功能全部消灭了，最后的结果就进入到灰身泯智；这个时候你会发觉你要发菩提心有困难，因为菩提心的体性也被你破坏，错损菩提了。所以你在断烦恼的时候，你要知道转识成智，我们是转它颠倒的作用，而成清净的妙用，这个转是很重要的，转烦恼成菩提。所以这个地方的意思就是说，「了知欲无欲，悟入欲法性。」这个地方，是说明三世诸佛在成就断欲的时候，他所采用的方法也是甚深的。不过这个地方的「欲」是说，你要采取断恶的方便之前，你要先了解到生命的根源，我们讲这个所知依，整个生命的根源是来自于现前一念心性，它的体性是清净的。贪欲是一念心性一时的颠倒而产生的作用，所以我们今天所要对治的是那个颠倒、那个遍计执，不是要断那个依他起的明了心性。我们在断恶的时候，这个地方你一定要弄清楚，否则你虽然达到了断恶的效果，但是也可能错损到你未来法身的菩提，所以这个地方是很重要的，「离欲甚深」。

    癸五、断蕴甚深

    前面是讲到因地的修行他的方法甚深，这个地方是讲他的结果，他所成就的果地的功德也甚深。

    诸佛过诸蕴，安住诸蕴中，与彼非一异，不舍而善寂。

    这个生命体主要就是五蕴，「诸蕴」就是这个身心世界。「诸佛」的法身，是超越整个五蕴的。我们凡夫，以这个五蕴为自我，所以受到这个五蕴的限制，比如说：你今天的生命体是现出男人的五蕴，那你修行的方法就不同；你今天变成一个女人，你的修行方法也不同。为什幺你前生是男人的时候修行跟今生是女人的时候修行，产生这幺大的差异呢？因为我们的确受到我们果报的影响，你有这个果报体，你就会产生不同的想法、不同的感受。所以凡夫是受这个业力所创造的这个五蕴的果报体，来左右我们生命的作用。但是「佛」陀的清净法身，他变现出一个五蕴，这个五蕴是不能障碍他的，超越五蕴；但是他又依止大悲心，「安住」在五「蕴」当「中」，依止这个果报体来建立佛法、广度众生。诸佛一方面超越五蕴，一方面「安住」五「蕴」，所以说佛陀的法身跟「彼」五蕴的果报是「非一非异」的，这件事情是甚深的。简单的说，佛陀的法身是「不舍」五蕴而成就「善寂」的涅槃。在小乘的教法当中，要成就涅槃，是不容许有五蕴的作用，这二个是对立的；从大乘的角度，是认为涅槃跟五蕴这二个可以同时存在，这二个是不障碍的。所以「诸佛」能够「过诸蕴」，又「安住」五「蕴」中，这个的确也是甚深。当然这个果报的甚深，是来自于他因地断欲的时候，他了解不二法门；重点不在断五蕴，重点在断除内心的颠倒，在破遍计执，不能够破依他起。

    癸六、成熟甚深

    诸佛事相杂，犹如大海水，我已现当作，他利无是思。

    前面是讲到佛陀因地的修学、果地的相貌，因果甚深；这里是偏重在自己的修行。这个地方的「成熟甚深」，是讲佛陀度化众生、成熟众生的善根，他做这件事情是甚深的。「诸佛事相杂，犹如大海水」，三世「诸佛」在利益众生的时候，他们彼此间所造的业，是互相融通、互相资助的。比如说：像这个「大海水」，「大海本」来没有水，是很多的江河流到的大海，混合以后，就产生了同一个水的味道，很多的鱼虾共同的受用这幺多的海水。你说东边的海水跟西边的海水，波浪不同，但是法味一样。所以佛陀在度化众生的时候，「我已现当作，他利无是思。」佛陀没有说以一个个体的自我，来说明这件事情我已经做了、这件事情我现在做、这件事情我当来要做，来做利他的事情，佛陀是没有这样的思惟的。我们在行菩萨道的时候，我们没有安住在二空真如，所以我们会产生一个自我的执取，所以说你造的业跟我造的业就不同，这个业各有各的归属──你造的业你承当、我造的业我承当的；但是佛陀在造业的时候，他们这个业是相通的，因为他依止同一个法身，所以他造的业，没有说这个业是谁负责、谁负责，没有这回事情，他们是共同的来完成度众生的事业。

    癸七、显现甚深

    众生罪不现，如月于破器，遍满诸世间，由法光如日。

    这个地方讲佛陀他有时候显现、有时候不显现，这当中的理由也是甚深。「众生罪不现」，当我们众生有烦恼障跟业障的时候，我们就看不到佛陀的存在了，虽然法身遍一切处，但是我们却见不到佛陀的示现。这种情况就好象「如月于破器」，虽然天上的月亮是如此的皎洁光明，但是我们所拥有的器是有破洞的器，这个水都流光了，所以月亮就不能显现了；假设我们的这个器是完整的器，这个月亮就自然显现。所以我们见不到佛陀，是因为我们内心有遮障，烦恼跟罪业的遮障。换句话说，佛陀的法身是「遍满诸世间」的，「由法光如日」，就好象天上的日光，普遍的照耀世界一样。我们看有些人在念佛的时候，念观世音菩萨，有很多的感应；但是有些人，也没什幺特别的感应：这个跟佛陀是没有关系。因为，我们前面说过，佛陀在产生一种业、产生一种造作功能的时候，是诸事无功用，佛陀的心他不起心动念，不起心动念就是说，他没有锁定目标的、他没有偏私的，谁可以跟他产生感应的力量，那是我们内心的不同，就产生不同感应的力量。

    我以前佛学院的老师，上性下梵老和尚，他以前上课的时候，讲一个他真实的公案。他以前在俗家的时候，他是做一个军官，他有一个同事姓沉，沉居士，这个人后来做到军法处处长，我前几年还看过他。这个沉先生小的时候父母亲就往生了，所以他跟他的祖母二个人可以说是相依为命，后来他的祖母得到癌症，医生说她的寿命，最多只

    就如是如是的跟这个知客师说。知客师说：你回去诵《金刚经》，金刚不坏身，你好好的诵《金刚经》，你祖母的病就会好起来，金刚是不可破坏。哦，这个回去以后，他就很虔诚的诵《金刚经》，他回去以后把他家吃饭的桌子整理干净，前面就放一本《金刚经》的本子，也没有放佛像、也没有点香，就很虔诚的跪在地上就诵《金刚经》。后来诵了几天以后，突然间他诵到一半的时候，在桌子前面的墙壁上，就出现了放大金光的色身现前，就结跏趺坐现前。说：那个佛像相续了将近有二三分钟之久，才慢慢消失掉。他诵《金刚经》看到这个瑞相以后，他祖母的病就慢慢一天一天的好转、一天一天的好转，后来他祖母又活了十五年。所以你说这个事情，「众生罪不现，如月于破器」，就是说佛陀的法身，他的确是一个强大的能量，哪一个人能够进入到他的法身，即集众生心，投大觉海，重点在于我们的至诚恳切，佛陀的内心并没有设定任何的所缘境，没有这种事情。所以这个地方，说佛陀在显现他的功德的时候，也是甚深的。剩下不到一个月。所以沉先生很悲伤，他唯一的亲人将离开他而去，所以他觉得这个人生实在太痛苦了。他这一天就到寺庙去拜佛，拜佛的时候，这个知客师就出来，知客师看到他在大殿拜佛，看他内心很忧伤的样子，问他说：你是不是有什幺事情？这个沉先生沉先生释迦牟尼佛沉先生

    癸八、示现等觉涅槃甚深

    或现等正觉，或涅槃如火，此未曾非有，诸佛身常故。

    佛陀在一期生命当中，他示「现」了「等觉」，就等于示现了出生；或者示现了「涅槃」，我们说：哦，这个佛陀死亡消失掉了：其实佛陀的出生跟死亡，他的来跟去，就好象火一样。那个火，因缘具足了，在木头当中燃烧；因缘不具足，这个火消失了，又回到火的本性上去。所以说，「此未曾非有」，他未来、或者是曾来，在本性观察，都是如梦如幻的，没有真实的体性。为什幺呢？「佛」陀的清净法「身」是「常」住的，佛陀的体性是常住的，佛陀示现来跟示现去，这个都是如梦如幻的，这个叫做示「现等觉」、示现「涅槃」，是甚深的。所以《遗教经》上说：我们不能因为佛陀不在就不修学佛法，因为你修学佛法有没有功德、有没有产生效果，跟佛在不在是没有关系的。说医生开了药，你在医生的面前吃药、跟在医生的后面吃药，效果是一样。你说持戒，佛在世的时候你这样子持戒，有功德；佛陀灭度了，你这样子持戒，照样有功德：因为这个因缘轨则，跟佛陀在不在是没有关系的。所以说，修学佛法跟佛是不是有出世，并没有明显的关系。这个地方也说明了甚深。

    癸九、住甚深

    佛陀的内心所安「住」的所缘境是「甚深」的：

    佛于非圣法，人趣及恶趣，非梵行法中，最胜自体住。

    佛陀的依止处，佛陀的依止处是在下面这一段，「佛」陀内心的依止是在「最胜自体住」，安住在二空真如跟大悲心这样的自体安住；但是这样的安住，他的所缘境是「非圣法」，佛陀最胜自体的菩提心跟空正见，他所面对的是一个有过失的法。什幺叫有过失的法呢？「人趣及恶趣」，佛陀他的心所面对的是人道跟三恶道的众生，这些众生都是安住在「非梵行法中」，这广行非法当中，所以佛陀是跟这些众生打成一片，但是又安住在「最胜自体住」，这个事情是甚深的。也就是说，佛陀观一切法空；但是他不住在空当中，他观一切法空，又来到世间，在这个众生的因缘当中度化，度化当中又安住在空，所以这个是安住甚深。

    癸十、显示自体甚深

    佛一切处行，亦不行一处，于一切身现，非六根所行。

    这个地方的「自体」，讲到佛陀的身心世界。先讲佛陀内心的世界，「佛一切处行，亦不行一处」，佛陀的内心在整个九法界的因缘当中，不断不断的观察，经常观察众生的善根什幺时候成熟；但是内心虽然在广大的众生法界观察，却不染着一个法，内心「不行一处」。这是讲佛陀的内心，这以下讲到佛陀的色身。「于一切身现，非六根所行。」佛陀的色身，能够示现种种的色身，有时候示现比丘、比丘尼身、优婆塞、优婆夷身，但是又不受到这个六根的限制，这个佛陀的身心世界，这种不变随缘、随缘不变的自体，也是甚深的。

    癸十一、断烦恼甚深

    烦恼伏不灭，如毒咒所害，由惑至惑尽，证佛一切智。

    这个地方讲「断烦恼甚深」。一个菩萨发了菩提心以后，他对「烦恼」是调「伏」而「不」断其体性，菩萨是调伏烦恼的作用，但是保存那个明了的心性。为什幺这样子呢？这个地方讲出一个譬喻，「如毒咒所害」，这个「毒」当然指的是毒蛇，说龟壳花、雨伞节，它是有瞋恨的毒性，伤害众生；但是你不要把这个毒蛇打死。怎幺办呢？你用咒术来调伏这个毒蛇。这个毒蛇被咒术所调伏，它变得非常乖顺，可以做很多很多的事情，做一些利益众生的事情。菩萨在断「烦恼」，就好象是用「咒」术调伏「毒」蛇一样，「留惑至惑尽，证佛一切智。」菩萨是调伏烦恼，乃至于烦恼的作用消失为止，而不断其烦恼的体性，这个才能够「证」得「佛」陀的「一切」种「智」；你要是把这个烦恼的体性断灭了，这样子就入无余涅槃，就不能成佛了。这个地方我们说明一下。「烦恼」有二种：一种是分别起的，就是我们的第六意识，根据我们的妄想捏造出来的这种烦恼，这个是要断除的，因为这个体性是虚妄的，完全是虚妄性的；另外一种烦恼是俱生的，是第七意识跟第八意识俱生的，这个俱生的就不能断，要转，转识成智。所以我们说断烦恼是断第六意识分别起的烦恼；但是第七意识俱生的这一部分的烦恼是不能断的，你一断就把菩提给断了，所以这个地方一定要「烦恼伏不灭」，这个地方是这个意思。我们看最后一个偈颂：

    癸十二、不可思议甚深

    烦恼成觉分，生死为涅槃，具大方便故，诸佛不思议。

    这个地方等于总结前面的十一个甚深。诸佛的甚深，来自于他因地的甚深跟果地的甚深。法身在成就的因地，他是转「烦恼」而「成」为无上菩提，所以他在因地的时候，布施、持戒、忍辱、精进、禅定，整个波罗蜜的功德，都是在转烦恼而不是在断烦恼，在转烦恼成菩提，所以他因地是甚深的。如此的转变，在果地上也产生了一定的效果，就是「生死为涅槃」，在果地上转这个躁动苦恼的「生死」，而「为」寂静安乐的「涅槃」。三世诸佛在因地的时候，都有转变烦恼成菩提、转生死为涅槃这样的「方便」力，所以这件事情，若因若果都是甚深「不」可「思议」的。这个地方等于是说明佛陀产生自利利他妙用的甚深，是因为他的一个转变而产生的。好，我们看「壬二、长行结列」，作一个总结：

    壬二、长行结列

    应知如是所说甚深，有十二种。谓生住业住甚深、安立数业甚深、现等觉甚深、离欲甚深、断蕴甚深、成熟甚深、显现甚深、示现等觉涅槃甚深、住甚深、显示自体甚深、断烦恼甚深、不可思议甚深。

    总共有「十二种」「甚深」。我们行菩萨道的时候，

    我们在断恶，这一点跟小乘在断恶、空性的应用是有一点不同，因为小乘他是以空观来当做他的一个目的；我们大乘佛法是用空观来当做方便，我们是因为观空了以后，用这个空观的调伏，来产生修善度众生的方便。所以，大乘佛法在用空的时候，它是用转变，转变它的作用，不断它的体性；小乘的学者遇到空以后，他就完全在空性安住了。所以这个地方，在空性的应用上是有所不同，这个地方大家好好体会一下。好，我们先休息十分钟。

    第六六卷

    请大家打开《讲义》第二二二页：

    庚九、念（分二：辛一正念法身；辛二兼显净土）辛一、正念法身（分二：壬一征；壬二释）壬一、征

    这个是讲到「十门分别」（二○三页），分别清净法身的第九段，讲到「念」，这「念」当中有二段：「辛一、正念法身；（辛二「释其平等」，应该要改成「兼显净土」；二二四页最后一科的「辛一」兼显净土，要改成「辛二」。）辛二、兼显净土」。是说我们在忆念佛陀，有忆念佛陀正报的法身，跟忆念佛陀依报净土这二种方法，这个地方是讲「念」，「念」佛的「法身」、念佛的净土。首先我们看第一段的「正念法身」，这当中有「征」跟「释」。先看「征」问的地方：

    若诸菩萨念佛法身。由几种念应修此念？

    「菩萨」应该要经常忆「念佛」陀的法「身」，来培养自己心中的愿望。在培养这个愿望、忆念佛陀的法身，有「几种」忆「念」的方式，菩萨应该如何的「修」学？这个地方是讲到念佛三昧，念佛三昧有二个：第一个是念佛的法身，第二个念佛的净土，这个地方是讲法身的忆念方式，提出这个问。这以下我们看解「释」：

    壬二、释（分二：癸一长行；癸二颂）癸一、长行（分二：子一标数；子二列释）子一、标数

    第六六卷

    解「释」当中分二段：第一个「长行」，第二个偈「颂」。「长行」当中先「标数」：

    略说菩萨念佛法身。由七种念应修此念。

    「菩萨」要经常「念佛」的「法身」，这当中有「七种」的忆「念」方式。「念」这个字，有二种意思：第一个是明记不忘的意思，就是对于佛的法身能够安住不动，不要忘失；第二个，这个念有归顺、依靠的意思，就是我们经常思惟、观察佛陀的功德。当然这二个是相互作用，你一定先观察以后才安住的，所以这个念有明记不忘，也有归顺依靠的意思。好，我们看这以下的解「释」：

    子二、列释（分七：丑一法自在转；丑二由其身常住；丑三由最胜无罪；丑四由无有功用；丑五由受大富乐；丑六由离诸染污；丑七由能成大事）丑一、法自在转（分二：寅一长行总明；寅二颂更别简）寅一、长行总明

    这以下提出了七种忆念佛陀法身的方法，第一个「法自在转」，先作一个总说：

    一者，诸佛于一切法得自在转，应修此念，于一切世界得无碍神通故。

    忆念佛陀的法身，第一个是总相的忆念，就是我们要思惟「佛」陀在「一切」的因缘当中，是「得自在转」的。这个「自在转」的意思是说，佛陀的明了心性是无所障碍的。我们凡夫的心是境来转心，比如说你现在很有福报，你的心中有很多的善业，有布施、持戒的善业；但是你的心受着环境的影响，你的福报在这个地方可以表现，在另外一个地方福报就表现不出来。我们凡夫跟阿罗汉也是这样，阿罗汉的功德力，受着时间、空间的障碍，不能在一切法得自在转。佛陀的心是转变外境，我们的心是外境转变我们，所以这个地方自在跟不自在的差异在这里。所以我们在思惟佛陀功德的时候，就是佛陀的功德是不受一切时空的障碍，在「一切法得自在转」，所以说「于一切世界得无碍神通故」，他能够在「一切」的「世界」；二乘人跟菩萨的神通，都是有所局限的，不能够产生这种无障碍的神通。所以我们在忆念佛陀的时候，我们要相信：佛陀不管是在何时、何处，他一定有能力救拔你。你看《地藏经》上说：乃至于你堕入到地狱，你只要能够忆念一句佛号、一句菩萨的圣号，都能够产生解脱，这个佛的功德是何时何处都能够产生加持力的，没有中断的。所以这个地方，我们在忆念佛陀的时候，要有这一个概念。这是一个总说，这以下就提出一个问题。这个地方的意思就是说，我们看第二二三页，佛陀法身的功德是自在转，他有能力能够救拔一切的众生，但是事实上有很多的众生并没有解脱生死，继续在生死当中流转，这是什么道理呢？这个地方，无著菩萨讲出一个偈颂：

    寅二、颂更别简

    此中有颂：有情界周遍，具障而阙因，二种决定转，诸佛无自在。

    佛陀的清净法身，面对「周遍」世界这么多的「有情」众生，佛陀的内心当中具足强大的加持力，但是有四种因缘佛陀不得自在：第一个「具障」，就是我们内心当中有这个障碍：第一个是烦恼障，你内心当中放纵你的烦恼，佛陀救不了你，这件事情不能做，你一定要做，说你一定要跳火坑，谁也没办法，所以你放纵你的烦恼不加对治，佛陀不得自在；第二个业障，你造作谤法跟五逆的重罪，有这种罪业的遮障，佛陀也不得自在，有业障；第三个报障，你说你到了地狱、饿鬼、畜生，你要听闻佛法就有困难，这个果报体的障碍，佛陀也不得自在：具足烦恼障、业障、报障，不能见佛闻法这件事情就有遮障了。第二个「阙因」，你好不容易得到人身，又没有重大的罪障、又没有粗猛的烦恼，但是缺少见佛闻法的因缘。见佛跟闻法的因缘是不同的：见佛的因缘，来自于对佛陀身口意的归依，比如说你经常每天有定课，身业的礼拜、口业的称叹、心中的发愿，你经常能够拜佛念佛，你在未来的生命当中，你就比较可能会见到佛陀，因为你栽培了一个见佛的因素，就是三业的归依；闻法的因缘，是来自于成就三乘的善根，就是你能够成就听闻佛法、如理思惟，产生一种智慧的善根。所以你看之前性公的朋友沉先生，他很真诚的诵《金刚经》，感招释迦牟尼佛的现前，但是释迦牟尼佛并没有为他说法，因为他很虔诚的归依，但是他缺乏三乘的善根，所以佛陀没有为他说法。所以这个见佛跟闻

    他灭了法的因缘是不同。总之，假设我们缺乏具足这样的因缘，诸佛不自在的。第三个「二种决定转」，这「二种」：第一种你造业决定，就是你过去烦恼的势力很强烈，一方面现前的环境又具足，你一定要造业，这样子诸佛是不自在的。你看琉璃王，琉璃王要灭释迦族，释迦牟尼佛以他的神通力遮止了三次，结果都不能遮止。这是为什么呢？他决定要造作，诸佛不自在，这是第一个造业决定。第二个得果决定，琉璃王释迦族以后，释迦牟尼佛就说：这个琉璃王七天之内，必定生身堕入地狱。佛陀当然是没有瞋心，但是他得果报决定的时候，诸佛不自在，就是造业决定、得果决定的时候，这四种因缘，诸佛是不得自在的。这个地方古德解释说：这样子讲的话，在我们修行当中，我们所归依的佛陀到底是扮演一个什么样的角色？这个地方我们就必须清楚。佛陀在我们修行当中，扮演一个增上缘的角色，而不是扮演亲因缘。就是你内心的自觉功能，是你整个修行的一个主导者，佛陀是扮演一个增上缘的角色。比如说：你今天种水果，葡萄的种子产生葡萄，苹果的种子产生苹果，你这个种子是主导者；但是旁边的阳光、水分，产生一种催化的作用，这个叫做增上缘。简单的说，佛陀只能够影响我们，他不能改变我们，真正能够改变我们的，是我们要听闻佛法、如理思惟，内心产生一种自我觉照的功能，这种功能生起的时候，才能够真实的改变你的命运，外在的加持，是扮演一个影响的助缘而已，所以这个地方要知道。所以说「有情界周遍」，但「具障而阙因，二种决定转，诸佛不自在」，这样讲，我们就很清楚的知道诸佛菩萨，在我们的修行当中，他所扮演的定位在哪里。

    丑二、由其身常住

    我们忆念佛陀的法身常住。

    二者，如来其身常住，应修此念。真如无间解脱垢故。

    我们要经常忆念佛陀的法「身」是经常的陪伴在我们身边，为什么呢？因为佛陀法身的「真如」理体，是「无间」断的「解脱」一切障碍。「无间断」的意思就是说，佛陀的真如法身，不会被整个妄想所间断。譬如说这个法身菩萨，他所证悟的真如，还会被妄想所间断；但是佛陀的「真如」，是「无间」的「解脱」一切的妄想遮障。这个地方就很重要了，我们要经常相信佛陀法「身」是「常住」的，这个对我们是很重要的。很多人都说：末法时代，念佛法门会愈来愈兴盛。其实这是有它的道理，因为这个圣道门在修学的时候，要依止很多的条件，譬如说你要修止观，你身体要健康；你要能够息诸缘务，要有道场能够护持你，你本身还要有一点福报力，要能够安住得下去。但是末法时代，修习唯识止观、天台止观，那个二十五方便的因缘，慢慢慢慢，东缺一个、西缺一个，很难具足了。但是念佛法门不同，因为你念的是佛陀的法身，大功德法之所庄严，这种大功德法，不管是正法的一个好的环境、或是像法的环境、末法的环境，佛陀的法身不会因为众生的因缘变化而变化的。你在正法时代忆念佛陀，跟末法时代忆念佛陀的功德是一样的，是完全一样的。为什么？因为你所忆念佛陀的法身，是没有变化的。所以这个地

    方，我们要知道，经常忆念佛陀的法身是常住不变的。

    丑三、由最胜无罪

    三者，如来最胜无罪，应修此念。一切烦恼及所知障，并离系故。

    我们应该要思惟，佛陀的法身是离开「罪」过的，因为佛陀完全的远离「烦恼障」跟「所知障」这二种的「系縳」。我们知道，离开遮障这个是很重要的，菩萨要先离过，才能够修善。因为你造了善法，你又累积了罪业，到时候你善法的功德表现不出来，因为罪业产生遮障，你修很多善法，但是表现不出来，它把你的善法盖住了。所以你一定是修善还要离过，你的功德才能够表现出来，所以这个地方也是很重要，思惟佛陀的法身是离过的。

    丑四、由无有功用

    四者，如来无有功用，应修此念。不作功用，一切佛事无休息故。

    我们应该要思惟佛陀的法身，是任运生起的、没有作意的，所以说「佛」陀成办「一切」利他的「事」业，是没有「休息」、而且没有偏私的。

    丑五、由受大富乐

    五者，如来受大富乐，应修此念。清净佛土大富乐故。

    我们应该要思惟佛陀的法身，他能够「受」用广「大」财「富」的安「乐」，有种种资具的庄严，「清净佛土」具足广「大」的「富乐」，能够施舍有情的缘故。我们目前所修的净土法门，大部分都是忆念这第五个──思惟佛陀清净国土的广大庄严，对这个佛陀自在的功德、解脱的功德忆念得比较少，偏重在第五个「受大富乐」。

    丑六、由离诸染污

    六者，如来离诸染污，应修此念。生在世间，一切世法不能染故。

    这个地方讲佛陀的变化身，佛陀的身心「离」开「染污」虽然示现「世间」的八相成道，你看到佛陀有结婚、生子，受用种种的五欲；但事实上佛陀的内心是「不」受「染」污的，你应该要作这样的思惟。

    丑七、由能成大事

    七者，如来能成大事，应修此念。示现等觉般涅槃等，一切有情未成熟者能令成熟，已成熟者令解脱故。

    佛陀为什么要示现在人世间呢？主要的是要「成」办弘法利生的「事」业，所以佛陀「示现」成佛乃至于入「涅槃」，使令「一切有情」众生：善根「未成熟」的使「令成熟」、善根「已」经「成熟」的使「令解脱」，佛陀能够成办广度众生的事业。这样子讲，前面的三个是讲到

    法身的自体，后面的四五六七，是讲到法身的作用。

    癸二、颂（分二：子一显七圆满；子二劝应修念）子一、显七圆满

    这个地方的偈颂分二段：「一、显七圆满；二、劝应修念。」先说明第一个：

    此中有二颂：圆满属自心，具常住清净，无功用能施，有情大法乐。遍行无依止，平等利多生。

    这个地方把前面的七个功德作一个总结。「圆满」，这个「圆满」是一个总说，佛陀具足圆满的功德；「属自心」，这个「属」就是随顺，佛陀的功德是随自心转，佛陀是境随心转的，佛陀的心是不受环境的障碍。第二个「具常住」，佛陀的法身是常住的，经常跟我们在一起。第三是「清净」的、离垢的。第四是「无功用」的，他能够任运的生起。第五个「能施有情大法乐」，「念佛方能消宿业」，的确我们在念佛的时候，能够消除遮障，增长福报。第六「遍行无依止」，佛陀的心在世间上活动，但是又无所着。第七「平等利多生」，以平等心广泛的度化众生。

    子二、劝应修念

    一切佛智者，应修一切念。

    前面的七种功德，是「一切佛」皆须具足的，具足智慧的菩萨，应该要如是的来忆念佛陀的法身，这个地方作一个总结的劝修。

    辛二、兼显净土（分二：壬一广净土相；壬二释其受用）壬一、广净土相（分二：癸一征；癸二释）癸一、征

    在念佛法门当中，我们发觉显教跟密教在忆念的时候有所不同：你看密教，他偏重在念佛的法身，念佛正报的功德；显教比较偏重在忆念佛陀的依报，净土的功德。我们看藏传佛教，他以文殊菩萨、地藏王菩萨当本尊的时候，他比较去忆念文殊菩萨、本尊菩萨他心中有什么愿力、他心中有什么理想，你以佛心为己心，以本尊的理想来当作自己的理想，产生三密的加持。在中国显教的净土宗，念佛的时候，我们很少会想到阿弥陀佛有什么理想，很少。但是我们很在乎阿弥陀佛所在的净土，七宝池、八功德水、种种的解脱安乐的这种环境，所以这个地方有所不同。所以无著菩萨，在念佛的法身以后，也兼显佛陀依报的净土，因为显教的大乘，偏重修净土法门。

    复次，诸佛清净佛土相云何应知？

    说明这个法身所依止的「净土」，应该怎么了「知」呢？我们看这以下的解释：

    癸二、释（分二：子一引经序说功德；子二释成十八圆满）子一、引经序说功德

    这当中有二段：「一、引经序说功德；二、释成十八圆满。」先说明这个净土的功德，我们看论文：

    如《菩萨藏百千契经.序品》中说：谓薄伽梵住最胜光曜，七宝庄严，放大光明，普照一切无边世界，无量方所，妙饰间列，周圆无际，其量难测，超过三界所行之处，胜出世间善根所起，最极自在净识为相。如来所都，诸大菩萨众所云集，无量天、龙、药叉、健达缚、阿素洛、揭路荼、紧捺洛、莫呼洛伽、人、非人等常所翼从。广大法味，喜乐所持，作诸众生一切义利，蠲除一切烦恼灾横，远离众魔，过诸庄严，如来庄严之所依处，大念慧行以为游路，大止妙观以为所乘，大空、无相、无愿解脱为所入门，无量功德众所庄严，大宝花王之所建立大宫殿中。

    可参考《大正》四八，页三七五：色、形色、分量、方所、因、果、主、辅翼、眷属、住持、事业、摄益、无畏、依处、路、乘、门、依持等圆满。

    这以下他引用《华严经》的〈序品〉，来说明佛陀所依止的这个净土的庄严。「《菩萨藏百千契经》」，这个是说明《华严经》，这个「百千」就是十万，具足十万偈颂的《华严经》，在「〈序品〉」当中曾经提到这个净土的庄严，无著菩萨把它引出来。它这个地方等于是跟下一段配成十八种的圆满庄严，十八种相，我们就根据本论的配套来说明。第一个讲到色相庄严，「谓薄伽梵住最胜光曜，七宝庄严，放大光明，普照一切无边世界。」这个「薄伽梵」就是讲佛陀的法身，他安住在什么地方呢？在一种「最胜光曜」的「七宝」宫殿，

    感应也好、跟的净土感应也好，第一个受益的都是光明。佛陀在显神通，最直接的方式就是用光明来照射你。在《无量寿经》上说：众生得到佛陀的正报乃至于依报的光明所照射，能够产生一种调柔的功德，身心调柔。你看一个人心中妄想很重的时候，他的心很刚强，很刚强就很难为他说法。所以这个时候，佛陀先放光，把他刚强的个性转成调柔，这个是光明的功德。第二个形像庄严，「无量方所，妙饰间列」。这个形像就是说这个宫殿，它的形成有很多的楼阁、宝树，还有种种的水池围绕而产生的一个庄严，这个讲形像的庄严。第三个数量，「周圆无际，其量难测」。这个宫殿的四周是一望无际的，它的面积数量不是我们肉眼所能够去测量的，那是无边际的一个数量。第四方所庄严，「超过三界所行之处」，这个宫殿的庄严，它不是在三界的范围之内，它是离开了三界，三界以外的庄严。第五「胜出世间善根所起」，这个地方讲因相，因果的因，因相。我们一般凡夫的善根，你说你布施也好、持戒也好，都夹杂了这个「光曜」等于是光明。为什么讲「最胜」呢？因为佛陀的光明是没有障碍的，比如说日月的光明，遇到了墙壁就产生遮障；但是佛陀的光明是没有遮障的。具足这种光明的宫殿，它能够「放大光明，普照一切无边世界」。一般的宫殿有所谓的常光跟放光，一般性的光明可能只有一由旬，乃至于只有四十由旬；但是当它有特殊的因缘要说法的时候，它「放大光明」，能够「普照一切」的「无边世界」。所以前面的「最胜光曜」，是指光明的本质；这个地方「普照一切无边世界」，是说明光明的量。所以这个地方讲到色相庄严，在整个颜色当中，光明是最重要的。我们看一般人跟阿弥陀佛阿弥陀佛

    欲令法音宣流变现所作。所以这个依报的国土，是由正报的心所变现的。「如来所都」，这个是讲主，主人的主，主庄严。这个地方的意思就是说，这个宫殿的主人是谁呢？是佛陀。这个很重要，极乐世界跟天界最大的不同，天界有很多很多安乐的资具，但是他的主人是天王，这就完蛋了，天王不能为你说法，他只能带着你一起放逸而已，所以这个宫殿再怎么庄严，它的主人很重要，因为有佛陀的住世，所以「如来所都」。第八「诸大菩萨众所云集」，这个地方古德的意思是说辅翼庄严。说佛陀如果是在秽土出世，现出比丘相，他旁边大部分都是比丘、比丘尼，属于声闻众；但是佛陀在净土的时候，旁边「所云集」的都是大菩萨──、爱见烦恼，在因地的时候有杂染，所以招感果地的功德，自然是没有这样的庄严；所以这样的庄严是出世间的，它是跟真实的菩提心、空正见这种大乘善根所引生的，不是世间的善根所起的。果相庄严，「最极自在净识为相」，这个宫殿怎么有的呢？是佛陀的「自在净识」所变现，就是一念清净明了的法身的心性所变现出来，说是阿弥陀佛文殊菩萨普贤菩萨这种大菩萨。第九眷属庄严，这是讲天龙八部。无量「天、龙、药叉」，这个「药叉」，就是能够飞行的鬼神。「健达缚」，「健达缚」是乐神，帝释的乐神，他能够弹奏很多乐器。「阿素洛、揭路荼」，「揭路荼」，就是大鹏金翅鸟。「紧捺洛」，「紧捺洛」也是乐神，前面的健达缚的乐神，是弹奏乐器的乐神；这个「紧捺洛」是属于歌舞的乐神。「莫呼洛伽」，「莫呼洛伽」是蟒神，大蟒蛇的蟒神。「人、非人等」，这个「人」就是二只脚的尊贵身；这个「非人」就是四只脚的，或者没有脚的这种色身的。天龙八部之「所

    翼从」，这个地方古德解释说：天龙八部，除了天以外，大部分都是三恶道的众生。那怎么能在净土呢？所以这个地方古德说：其实这个天龙八部，都是佛陀的法身变现出来的，为了护持正法所变现出来的。第十任持庄严，「广大法味，喜乐所持」。前面的一到九，它的庄严比较偏重在福德的庄严，福德──放大光明，有种种的佛陀、菩萨、天龙八部的围绕，这样子会产生一种安乐的果报，福德。这以下第十到第十三，就偏重在这个出世的解脱。说我们今天住在这个充满光明的宫殿有什么好处呢？「广大法味，喜乐所持」，你在这个宫殿安住，你会产生一个「广大」的大乘「法味」，有这种大乘的「喜乐」，来滋养你的法身，你就觉得每一天每一天法身不断的增长。第十一事业，「作诸众生一切义利」，你说你产生这样的法乐有什么好处呢？它能够成办众生出世的解脱，其实整个净土的施设，主要是要成办众生的出世善根。第十二摄益，「蠲除一切烦恼灾横」，我们在这样的宫殿安住，就会觉得烦恼慢慢的淡薄、内心种种的罪障慢慢的消灭，这种摄益。第十三无畏，无所畏惧，「远离众魔」，你在这个宫殿安住的时候，能够远离天魔的干扰。到这个地方，是偏重在智慧的庄严，前面是讲到福德，这个地方讲智慧。到这个地方是偏重在果地的庄严，这个宫殿它的果地有福德、智慧二种庄严。这以下从十四到十八，讲到因地的庄严。这个因地的庄严，我们要从下面讲起，先看第十八的「」，这个「」就是我们二空真如所相应的一念心性，在《楞严经》上说不生不灭的本性，它不能依止大宝花王之所建立大宫殿中」，这个地方讲依持的庄严，就是说这么一个庄严的宫殿是怎么建立的呢？是根据「大宝花王大宝花王

    生灭心来建立的，依止一种二空真如所相应的──众生本具、诸佛所证的现前一念心性而建立起来的，这「」。所以你看菩萨，很多菩萨的座骑都是野兽、动物来表法，没有一尊佛像是坐动物的，绝对没有，所有的佛像一定是坐莲华，表示佛陀的法身，一定是在因地的时候依止清净心而建立起来的。所以这个地方是说明整个宫殿的依止处，是「大宝花王大宝花王」之所建立。当然有了一念的心性还是不够的，你要找到门，我们看第十七，「大空、无相、无愿解脱为所入门，无量功德众所庄严」。一念心性要趋入的门，是先修习空观，虽然我们讲遍计本空、依他如幻，但是菩萨刚开始成就法身，是先缘诸法的总相，证得空性而成就的。所以这个宫殿所进入的门，是「空、无相、无愿」的三「解脱门」。第十六乘，你找到门，你必须要能够找到一种前进的动力，要有乘，「大止妙观以为所乘」，你要不断的修习止观、正念真如，以我空、法空的智慧，来消灭心中爱取的烦恼，这不断的串习，这种止观的串习，你找到门，你要不断的前进，这个前进，以止观来当作前进。看第十五的道路，「大念慧行以为游路」。前进要有一个引导者，以这个念跟慧来当做我们前进的一个引导者，这个念就是心中的愿望，慧就是智慧，要以菩提心跟空正见，来当做止观的前导。第十四「过诸庄严，如来庄严之所处所」，等到我们止观成就以后，修习种种的波罗蜜，来庄严这当中所有宫殿种种珍宝枝末的庄严，「过诸庄严」是讲六波罗蜜，讲到这个住处的庄严。这个地方讲到净土的功德。

    子二、释成十八圆满

    如是显示清净佛土，显色圆满、形色圆满、分量圆满、方所圆满、因圆满、果圆满、主圆满、辅翼圆满、眷属圆满、住持圆满、事业圆满、摄益圆满、无畏圆满、住处圆满、路圆满、乘圆满、门圆满、依持圆满。

    这个地方无著菩萨引用《华严经》的〈序品〉，来说明净土的庄严，要我们如实的观察。

    壬二、释其受用

    复次，受用如是清净佛土，一向净妙，一向安乐，一向无罪，一向自在。

    古德用常、乐、我、净来配套这四种。我们去「受用」佛陀的「净土」，产生一种「净妙」，清净的功德；第二个「安乐」，远离身心的痛苦，这是乐；第三个是「无罪」，这个「无罪」是常的意思，远离身口的过失，不被妄想所间断；第四个「自在」，「自在」就是我能够随心自在的成就种种的功德。这个地方是说明这个依报国土，是具足常乐我净的大般涅槃四德。好，我们今天就讲到这个地方。

    净土的庄严，在念佛法门当中讲得很详细。我个人在修学佛法的过程，我刚开始出家，前十年的时间，我花了几乎所有的时间在修习空观。这个空观的感受，给我们一种寂静的感受，在这种寂静的感受当中，我们觉得生命减少很多的遮障，虽然在广大的烦恼跟业力之下，我们的生

    命是如此的无助；当我们的生命跟空观合在一起的时候，的确我们找到些许的安稳。但是这个地方有一个问题就是说，当我在念这句佛号的时候，我很难把这个佛号的味道，很难对佛号产生归依。当然我们会觉得这个地方出现了问题，因为你从大乘佛法当中也知道：一个大乘佛法的菩萨，太重视空观的时候，对于大悲心、对于修善，就产生了一定忽略的作用。后来我请教了几个大德善知识，其中一个老和尚对我影响很大，他要我诵《法华经》，后来我很虔诚的诵《法华经》，从这当中的几段经文，得到很大的感动，后来我从空性当中，重新产生其他的作用出来。那个时候，我再去读净土的经论，看到功德庄严，就产生欢喜心，以后念佛的时候，对佛号的归依就出现了。所以我觉得说：修习净土的人，一定要兼修圣道门。一个人对功德庄严不生好乐，我保证你佛号念不好，不可能念得好。因为这个佛号，它跟功德庄严是相通的，开合的不同。古德说：开出来是极乐世界的依止庄严，合起来就是无量光、无量寿的佛号。所以这个地方就是说，菩萨要能够欢喜庄严，那你一定要对这个诸佛的妙有，要产生一定的作用。所以这个地方，我们在行菩萨道的时候，空观对我们非常重要；但是如果我们运用的不好，也会产生一定的影响。当然这是我个人的经验，不是说大家一定会有这样的情况。就是这个空观，是人人要经过的过程；但是你如果在空当中，产生一定的活动，而不是产生一个停止，在空当中要能够活动。你看古德说：「犹如日月不住空」，这句话讲得好，日月在空中是活动的，你看它白天的时候在东边，晚上的时候跑到西边去。太阳是怎么样？活动，在空中活动。那这个空的真理，最怕你停在那个地方，完蛋

    了，死水不藏龙。就是说这是一个过渡时期，但是如果你有志于求生净土，你会不会往生净土，有一个重要的指标，你把《无量寿经》拿出来读，你把《阿弥陀经》拿出来读，你读了以后对净土的依正庄严不生好乐，完全没有感觉，你跟净土的因缘大概就很难建立起来、很难建立起来，因为你们之间没有产生交集。你看到净土的经论，极乐世界阿弥陀佛的正报庄严、依报庄严，内心产生极度的好乐，你来生往生净土的可能性很大。所以这个地方，你都不用神通，你只要观察你内心的状态，你就知道你生命的趋向是往哪一个方向。所以我们为什么先设定目标，就是说，为什么我在空中的时候我能够跑出来，因为我的目标不是安住在这个地方，所以我用目标来检查的时候，我知道我的过程出了状况，还好我赶快找很多善知识，把我的状态讲出来说，我不是要这样的状态，但是我目前现在这种状态，应该怎么办？后来善知识告诉我：诵《法华经》。后来产生一定的效果。所以这个地方的意思就是说，我们看到菩萨的庄严，他是以空性作基础；但是他在空性当中，建立了福德、智慧二种庄严。所以菩萨对空观是非常需要，但是你要谨慎小心。好，我们今天讲到这个地方，我回答几个问题。

    问：请法师慈悲开示，佛可以令众生在念佛的时候，把功德施给众生吗？还是令众生在念佛号的时候，开显他自性本具的功德？

    答：佛陀可以把他的福德资粮加持给你，让你灭罪生善；但是佛陀不能开显你本具的功德，没办法，佛陀不能把智慧的善根布施给你，不可以！我们看到很多的感

    应故事：哪一个人见到佛陀，佛陀用光明照摄他、用神通加持他，诶，他把你的遮障消灭了。佛陀不可能用神通让你开悟，不可能！除非为你说法，你听到佛法以后，你如理思惟，心中产生一个觉照的功能，解脱。所以从智慧的栽培角度，佛陀是扮演一个助缘的角色、增上缘的角色，你自己善根的栽培是最重要的。所以，说这个人念佛的时候开悟了，那表示这个人善根本身就栽培很强。所以说念佛是可以消业障，但是要能够真实的悟入诸法实相，必须要佛陀为你说法才可以的。

    问：法师在上次的课程当中提到，佛陀法身是依止二空真如之智（法师补充：这个二空真如，我们不要讲智慧，二空真如是一个理体，它是一个无为法；智慧是有为法，它是可以栽培的。你昨天的智慧跟今天的智慧不一样，是不是！你明天的智慧跟今天的智慧也不一样，智慧是不断的增长。但是你所依的体是一样的，真如不能讲增减，所以这个真如是一个理体。）依止真如理，发起大愿，转识成智，是以愿导行。请问法师：我们凡夫在因地所发的愿，是依止回向文这样念，好象不像阿弥陀佛因地经过佛陀教导而发的愿，我们这样子发愿是否能够成就？

    答：阿弥陀佛在因地的时候，他的发愿是从法身菩萨的时候开始发愿；所以我们地前所发的愿跟地后所发的愿是不同的。地前所发的愿，那是比较偏重在成就佛的法身；但是成就初地以后，他所发的愿，是偏重成就佛的变化身，这个地方不同。我们刚开始在地前所发

    的愿，偏重在成就佛法身自体的功德，先到法身的地方；但是初地以后，那个时候开始成熟众生、庄严净土，你刚开始发愿成就一期的变化身。所以阿弥陀佛那个时候发愿，是在法身的时候发愿。

    问：地藏菩萨的因地不断的发愿，我们凡夫成佛也要这样发愿吗？

    答：当然是要不断发愿。菩萨，会有很多的挫折，但是一个菩萨最可怕的地方就是放弃希望。你可以有一时的遮障，但是你对未来的生命放弃了希望，那你就跟阿罗汉一样，阿罗汉就是对未来没有希望，阿罗汉对生命是不存希望的，他是极度悲观主义者。所以一个菩萨心中失去了理想的时候，他的菩萨道是没有办法走下去的。那你拜佛是为了什么拜佛？你持戒为什么持戒？你失去了一个远景，你这个菩萨道怎么走下去呢？比如我现在有病痛、现在的环境不如我的意，都没有关系，这个都是一时的因缘，生命会改变的；但是一个菩萨不能放弃你的愿望，所以这个菩萨是不能舍弃愿望的，这个地方要注意。

    问：请法师慈悲，什么是眼前活计？

    答：眼前活计就是说，六根跟六尘的接触，眼睛看到的色法、耳朵听到的声音、心中想到很多很多的法尘，这个都是眼前活计。这个眼前活计对我们的影响是什么呢？我们如果平常不产生观照，我们一天的心思，就在这个六根六尘的因缘当中，耗损掉你所有的精神体力，这叫眼前活计。眼睛听到色法，开始分别，都是向外攀缘，你一天当中所有的精神体力，就在这个六

    根六尘接触的当下，把你的能量耗损殆尽；你说有理想，那也是空有一点理想而已。所以这个地方说眼前活计跟行菩萨道有什么差别？行菩萨道也不能离开色声香味触法，也是要跟人群接触的；但是他多了一分的观照力。你说我从现在开始，眼睛不看东西了、耳朵也不听声音了，不可能离开眼前活计的，你逃避也没有用的；重点是你面对眼前活计的时候，你用什么样的智慧来观照、来引导你自己把它通过去？眼前活计是不能离开的，那重点是你如何能够「无住」。所以，大家要用功的地方就在这个地方，每一个人都有眼前活计：你活在你的眼前活计、我也活在我的眼睛前活计，你活在你的六根六尘、我活在我的六根六尘；但是当眼前活计跟二空真如合在一起的时候，你就会找到一个生命的出路了。如果眼前活计跟二空真如分开的时候，你出不去的，你绝对出不去的，你找不到门的。所以说这个眼前活计跟二空真如把它合在一起的时候，你就会找到生命的出路，当然这是你观照的智慧。

    问：法师开示说：烦恼有分别起的跟俱生的，请说明这个分别是如何断？俱生的如何转？

    答：这个分别起，就是我们的妄想变现出来的。比如说你在打一个妄想，这个妄想去想到你亲爱的人，你产生贪爱的烦恼；你去想到你的怨家，你产生了瞋心：这个烦恼就是分别心生起的。你分别心不动，这个烦恼就自动消失掉，这个是要断的。但是你心中都没有起分别，你内心当中还有一个俱生的烦恼，这个就是俱

    生，它不必等待分别就具足的，这个时候就是要转，转识成智，当然这个是初地以后才转，但是你要先有这样的认知。所以烦恼有的是俱生，有的是分别，不过我们刚开始所对治的是分别，对治分别的烦恼。

    好，我们今天就上到这个地方。我们再一次课程，就把全部的《摄大乘论》都讲完。好，向下文长，付在来日，回向。

    第六七卷

    《摄大乘论》，和尚尼慈悲、诸位法师、诸位居士，阿弥陀佛！（阿弥陀佛！）请大家打开《讲义》第二二六页，「庚十、业」。

    这一大科是讲到法身的功德。我们从前面的学习，可以把法身的功德分二部分来作个总结：一个是从质，一个是从量。从本质上来说，法身的功德是具足了二种：第一个是解脱身，三世诸佛在因地的时候，因为修习我空、法空的智慧，所以他成就这样的一个法身，是解脱一切身心的障碍；第二个是安乐身，佛陀在因地的时候，依止大悲的愿力，来修习种种的波罗蜜，所以他成就的果报，有种种的庄严、种种安乐的受用。所以从他的本质上来说，有解脱身跟安乐身二种的功德；如果从他的量来说，不管是解脱身跟安乐身，都是自在的，能够随心自在的。这样等于是简别阿罗汉跟菩萨，因为阿罗汉跟菩萨他们也有少分的解脱、少分的安乐；但是阿罗汉跟菩萨，不能够在时间上成就相续、不能够在空间上普及一切处；只有佛陀的安乐跟解脱，是能够随心自在，不受一切时空的障碍，所以我们说「佛为法王，于法自在」，就是赞叹佛陀的解脱跟安乐这二种功德是随心自在的。好，我们看第十段「业」，就是最后一段：

    庚十、业（分二：辛一标释五业；辛二释其平等）辛一、标释五业（分二：壬一标数；壬二列释）壬一、标数

    这一段也有一点总结前面功德的意思，分成二段：「一、标释五业；二、释其平等。」先说明佛陀造业的种类，第二个说明他的平等相。我们看「标释五业」，看第一段的的「标数」：

    第六七卷

    复次，应知如是诸佛法界，于一切时能作五业。

    佛陀的法身能够在「一切时」、一切处，成办「五」种的事「业」。前面的九段，讲到佛陀有种种解脱的功德、安乐的功德。这二种功德，到底对我们众生能够造作什么样的业呢？这以下说明，能够成办「五」种的「业」。这五种业，我们看「壬二」的「列释」：

    壬二、列释（分五：癸一救济灾横；癸二救济恶趣；癸三救济非方便；癸四救济萨迦耶；癸五救济乘）癸一、救济灾横

    「一、救济灾横；二、救济恶趣；三、救济非方便；四、救济萨迦耶；五、救济乘。」这五种业，我们分成二大部分：佛陀法身对我们众生所造的业，第一类是属于神通救拔之业，第二类是属于说法度脱之业，一个是暂时的救拔，一个是永恒的度脱。前面二个是暂时的救拔，我们看第一个：

    一者，救济一切有情灾横为业。于暂见时，便能救济盲聋狂等诸灾横故。

    佛陀的法身，一切时、一切处的在加持我们众生；当

    我们众生很至诚忆念佛陀功德的时候，佛陀对众生产生「救」拔「有情灾」难「横」祸之「业」。我们过去曾经造过杀盗淫妄的罪业，但是我们后来起了忏悔的心、归依的心，很真诚的忆念佛陀的名号、或者是忆念佛陀的相好，乃至于忆念佛陀的功德，等到真诚跟佛陀感应道交的时候，「暂见」，就是心心相应的时候，启动了法身的救拔，就能够使令我们「盲」者得见、「聋」者得听、「狂」者得正，种种的「灾」难「横」祸，使令我们解脱这样的一个业障。这是第一个佛陀神通「救」拔「有情灾横」的别报。

    癸二、救济恶趣

    二者，救济恶趣为业。拔诸有情出不善处，置善处故。

    前面的灾横是偏重在别报，这个地方是讲总报。就是我们已经堕入到三恶道、或者说在临命终的时候即将堕三恶道，这个时候我们真诚的忆念佛陀，佛陀法身就会启动他的「救」拔力量，使令我们离开三「恶」道，而安置在三「善」道。这个在《地藏经》有讲过：一个人堕三恶道以后，他能够很真诚的忆念佛菩萨的圣号，就能够出离三恶道。

    这个地方我们说明一下。佛陀的神通救拔，我们前面也说过，他神通救拔的功德是自在的，佛为法王，于法自在，是不受时间、空间的影响。所以有人说：我们念什么咒、持什么圣号，有一定的时间、有一定的处所。这种说

    说：我们念佛菩萨的圣号、念〈大悲咒〉，一切时、一切处都能够得到诸佛的救拔。只是在不恭敬的处所，我们不要出声，如此的差别而已，佛菩萨的救拔是没有时间跟空间上的差别。这个地方我们要清楚，佛菩萨对我们的救拔力量，是无时无刻的。前面二个的救拔，是偏重在我们一分的信心，众生的信心为能感，诸佛的大悲为能应，感应道交产生神通救拔。这以下的三四五，就是众生除了信心以外，要有智慧的善根，招感佛陀的说法：法，印光大师是反对的。印光大师

    癸三、救济非方便

    三者，救济非方便为业。令诸外道舍非方便，求解脱行，置于如来圣教中故。

    佛陀没有出世之前，种种的外道，安立了很多邪恶的方便，使令我们离苦得乐，比如说持牛戒、持狗戒，修行这种无益的苦行，来追求生命的解脱，这种都是错误的方便。所以佛陀这个时候，就制定了清净的戒法，使「令外道」们「舍离」了邪恶的「方便」，追「求」正确的「解脱」法门，使令他们能够安「置」在「如来」的「圣教」当「中」。这个就是说，佛陀在说法之前，一定要先制定戒法，来约束身口，知道什么是过失相、什么是功德相，让大家在身口二业当中，有一个共同遵守的准则，这个地方是救拔非方便。

    癸四、救济萨迦耶

    四者，救济萨迦耶见为业。授与能超三界道故。

    弟子们能够遵守佛陀的制教，身口二业能够减少过失，佛陀开始说明我空的法门，说明「萨迦耶」来「救」拔，说明五蕴无我的道理，这个时候佛陀告诉我们：所谓的我，其实是我们众生依止现前的五蕴，捏造一个自我出来，所谓的随所生所系。你现在是一个女众的身心，你就依止你现在身心世界，捏造一个自我；你前生是一个男众，就用男众的身心世界，来捏造为自我：所以这个我是每一生每一生变化的，所以这个我既然是变化，自然是虚妄相。佛陀以五蕴无我的道理，来破除我们对于自我的执取，这样子就能够「超」越「三界」的正「道」。因为有一个自我，就会累积业力，无明缘行；自我消灭以后，那个业力就不能够累积了。所以这个地方，佛陀开显了三乘的正道，所谓我空的正见。

    癸五、救济乘

    五者，救济乘为业。拯拔欲趣余乘菩萨，及不定种姓诸声闻等，安处令修大乘行故。

    当这个弟子们能够修习我空观，产生对三界果报的出离，佛陀进一步的开显大乘法门。这个大乘法门是针对什么根机呢？第一个，救「拔欲趣余乘菩萨」，有的菩萨他前生有大乘的善根，但他今生想要退转、想要退大取小，佛陀开显大乘法门的殊胜，来救拔这些想要退转的菩萨。第二个，「不定种姓」的「声闻」，这个声闻人他虽然是今生修习小乘法、修出离心，但是他前生曾经有大乘的善

    根，这个时候佛陀为他们说法空观的道理，所谓的一切法是由心所变现的，从万法唯识的道理，破除小乘那种坚固的法执，他对于生死涅槃──杂染法、清净法那种坚固的执取，由执取产生对立，由对立造成他们修善跟度众生的一个障碍，就把这个破除掉。这种成就有大乘善根的声闻人、这种不定种姓的声闻，佛陀开显「大乘」法门，发明万法唯识的道理，使令他们回小向大，这个就是佛陀的说法度脱之业，就是众生以智慧的善根为能感，诸佛的大悲为能应，招感佛陀的说法。我们看最后的「释其平等」：

    辛二、释其平等（分二：壬一长行略标；壬二颂释因缘）壬一、长行略标

    这个地方有二段：第一个「长行略标」，第二个「颂释因缘」。这个地方先作一个总结：

    于此五业，应知诸佛业用平等。

    前面的「五」种「业」，包括了神通救拔、包括了说法度脱，三世「诸佛」所造的「业」，是「平等」无差别的。我们前面也说过，三世诸佛造业，他的相貌是「一即一切，一切即一」的。在三世诸佛当中，只要你能够见到一尊佛，这一尊佛对你的度脱、对你的救拔，就等于是十方诸佛对你的救拔、对你的度脱一样，没有差别，你见一尊佛跟见二尊佛的效果是一样。为什么呢？「诸佛业用平等故」，每一尊佛他们救拔的能力，都完全相同的。这个意思就是说，因为诸佛的业，他的发动点是出自于我空、

    法空的真如，每一个佛都是从我空真如、法空真如所发动出来，所以是「平等」。我们看众生的因缘：

    壬二、颂释因缘

    此中有颂：因依事性行，别故许业异，世间此力别，无故非导师。

    前面我们说的是诸佛的业用平等，但是众生那个明了的心识，有我执跟法执的差别，就造成了五种的差别。第一个「因」有差别：我们每一个人的内心，有他过去造作的业力，你看他今生很喜欢布施、他很喜欢持戒、他很喜欢静坐、这个人很喜欢诵经，他那个明了的心识，为什么有这样的倾向呢？就是他过去有这样的业因，产生一种等流的力量，所以每一个人造业不同。你看一到了放香时间，每一个人要造的业都不同，当然共修的时候，那不得已，大家都要参加；只要有选择余地的时候，每一个人是个人造个人的业。为什么呢？这个就牵涉到过去业因的差别，他习惯性的业。第二个「依」：他今生有这个果报体，比如说你今生是一个女人，你做一个女众，你造的业也会有所不同的；你前生是一个男众，你造的业也不同；你变成一个天人、变成一只蚂蚁，造的业也不同：所以我们造业，是深受现前果报的影响。这个「依」，就是五蕴的果报有所不同。第三个「事」：这个「事」就是讲所从事的职业有所不同。比如说你在家、或者你出家，这样的职业，就影响你所造的业。第四「性」：这个「性」就是心中

    的喜好，你今生当中有很多见闻觉知的经验，累积很多很多的喜好，也会影响到你的造业。「行」：加行，这个地方的加行，包括有些人是精进的、有些人是懈怠的，也会影响到你所造的业。因为众生五种的因缘不同，造成了众生所造的「业」有差「异」。「世间此力别」，在这个世间上，众生有五种的功能差别，所以造成他的业是差别。「无故非导师」，三世诸佛内心所依止的我空、法空的真如，没有过去的业因、没有现前的果报、没有现前的事业、也没有心中的喜好、也没有种种的加行，完全是一种我空、法空的清净心情，因为佛陀没有这五种差别，所以这种造业的差别，「非导师」所有，作一个总结。这个「业」的意思就是说，比如说我们今天是修人天乘的法门、或者你修二乘的法门，这个人天乘有自我、二乘人是有法执，你在修人天乘跟二乘的时候，你不断不断的积功累德，你发觉你跟别人差别愈来愈明显。你刚开始出家的时候，跟他还没什么差别；但是出家了十年二十年三十年，你看他觉得很奇怪，他看你也很奇怪。你修声闻法就是有这种问题，到最后我也不承认你，你也不承认我。但是大乘法门，你愈修行的时候，你觉得人跟人之间越来越平等、越来越平等、越来越平等，就是他这个立足点有不同。因为小乘的学者他的修行、他的根本思想，依止业力来安立的；大乘的思想依止我们一念心性，我空、法空的心性，所以他到最后的目标是愈来愈平等。

    戊二、释诸妨难（分八：己一释说一乘；己二释同时有多佛；己三释佛毕竟涅槃及不涅槃；己四释受用身非自性身；己五释变化身非自性身；己六释二身常；己七释佛化身非毕竟住；己八释求佛果应作功用）己一、释说一乘（分二：庚一长行问起；庚二以颂答释）

    庚一、长行问起

    首先我们把这一科说一下，我们看二○三页「丁二、广释」，广释法身的功德，有「十门分别」跟「释诸妨难」。「十门分别」我们讲过了，现在是讲第二段「释诸妨难」。好，我们把这八个妨难念一遍：「一、释说一乘；二、释同时有多佛；三、释佛毕竟涅槃及不涅槃；四、释受用身非自性身；五、释变化身非自性身；六、释二身常；七、释佛化身非毕竟住；八、释求佛果应作功用。」这八段，我们分成三大部分：第一个部分「释说一乘」，是约着所说的法来开权显实；第二到第七，是约着能说的人来开迹显本，一个约法开权显实，第二个约人开迹显本；第三个是结示劝修，把前面二个作个总结。我们看第一个「释说一乘」，我们先看「长行问起」：

    若此功德圆满相应诸佛法身，不与声闻独觉乘共，以何意趣佛说一乘？

    假设具足无量「功德圆满相应」的「诸佛法身」，他「不」跟「声闻、缘觉」是「共」的：声闻、缘觉他发了出离心修我空观，他的果报是不能成就法身的，他只能够成就一种偏空的涅槃；换句话说，佛陀的法身是不共声闻人跟独觉的。这意思就是说，的确这个三乘的因果是有差别的；既然三乘因果是有差别的，「佛」陀为什么要「说一」佛「乘」呢？你看佛陀在圆顿的经典当中，《华严经》，特别是《法华经》，佛陀说：「十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说，但以假名字，引导于众

    生。」佛陀到法华会上，普遍的告诉声闻人说：其实佛陀的教法只有一个，就是使令一切众生成佛；我告诉你成就阿罗汉，那个阿罗汉的果位是一个虚妄的化城，没有真实的阿罗汉可得，你成就阿罗汉以后，你还是要继续往前走的，那只是为了摄受你的一个暂时方便，「但以假名字，引导于众生」的。所以这个时候，佛陀就普遍的为阿罗汉，一一的受成佛的记，这个时候等于把整个三乘的差别全部融通了。这样讲就有矛盾了──佛陀有时候说三乘的因果是有差别的，有时候说三乘是共同趋向于佛道的？就提出这样的一个问题，把三乘跟一乘这二个之间的关系，提出一个问题。我们看论主的回答：

    庚二、以颂答释（分二：辛一略辨所为；辛二广别意趣）辛一、略辨所为

    回「答」当中有二段：「一、略辨所为；二、广别意趣」。这个「略辨所为」，是说明佛陀宣说一佛乘的目的，为什么要说一佛乘？第二个「广别意趣」，是说明一佛乘的内涵是什么？我们先看「略辨所为」：

    此中有二颂：为引摄一类，及任持所余，由不定种姓，诸佛说一乘。

    佛陀刚开始出世的时候，是广泛的宣说三乘的教法，为声闻人说四谛、为缘觉说十二因缘、为菩萨说六波罗蜜，这个三乘的因果是有差别。但是佛陀到晚年即将涅槃的

    时候，他为了二种人来宣说一佛乘的道理：第一种人「为引摄一类不定种姓」，佛陀为引导摄受一类不定种姓的声闻人，就是说他刚开始发出离心、修四圣谛，成就了我空的真理了，这个时候佛陀观察他在我空真理的心中，有大乘大悲心的善根在里面，佛陀开显了这个一佛乘的道理，原来佛陀要你们成就阿罗汉果，是一个暂时的方便，这个时候使令他回小向大，也就是说反正你迟早要成佛的，没有一个人能够真正做阿罗汉的，这是一个假名字而已，引导这种「不定」声闻人，继续的回小向大，继续的往前走。第二个「摄」受「一类任持所余」的「不定种姓」的菩萨，佛陀为了要摄受这种「所余」，就是说他已经修学大乘佛法，但是准备要退大取小，这种菩萨大部分都是因为资粮不足，可能是福报不够、也可能智慧不足，面对这么刚强的众生准备要退转了，看到众生难度，干脆做一个自了汉罢了。这个时候佛陀告诉你：你不要退，你退了以后，你迟早还是要回来的。因为十方佛土中，只有一乘法，你没有选择余地的，你一定要成佛的；你现在不过去，你以后还是乖乖的回来走这条路的，所以你既然要面对，就早一点面对。这个时候佛陀开显一佛乘，使令这种准备退大取小的菩萨，继续的坚持下去。这意思就是说，一佛乘的开演是有对象的，譬如说你这种人根性坚固，他三乘的声闻、缘觉的种姓是非常坚固的，佛陀是不开显一佛乘的道理让他了解。你看法华会上，佛陀要讲《法华经》之前，舍利弗尊者三次启请，佛陀都保持默然。这个时候，五千的比丘、比丘尼，看情况退席了，退席以后佛陀再开始开讲。佛陀说：这五千人不能听到一佛乘的道理，听到以后内心产生轻慢毁谤，没有好处。所以这个一佛乘，是针

    对这种不定种姓的声闻跟不定种姓的菩萨。这个是说明，它的对象是要简别的。第二个，什么是一佛乘呢？到底它的内涵是什么？

    辛二、广别意趣

    法无我解脱，等故姓不同，得二意乐化，究竟说一乘。

    在修行的过程当中：第一个所成就的功德，第二个能修行的心。就着三乘所成就的功德，是没有差别的。第一个「法」，这个法身，就是二空平等之理，这个是没有差别的。「无我」，这个无我指的是般若德，我空、法空的智慧，也是没有差别。第三个「解脱」，这种解脱三界的生死，成就出世的涅槃，这种解脱德也是没有差别的。三乘的法身、般若、解脱，是趋向于同一个目标的。这样子讲，三乘的差别是怎么安立的呢？是约着能修行人的根机有浅深的不同，而安立了三乘的差别，所成就的法是没有差别的，能修行的人有差别。我们根据《涅槃经》举一个例子：比如说三兽过河，大海是没有差别，但是三只野兽在大海当中，走过的时候浅深有不同。你看兔子在大海里面走，它的深度是很浅，它入法性是很浅；马在河里面游走，它的深度就稍微深了一点；这个大象，双脚就踩在这个实际理地，直接的踩到我们众生本具的现前一念心性，踩在大地上：虽然三兽都过河了，但是浅深有不同；虽然浅深不同，但是目标却是一致的。这个目标一致很重要，比如说你刚开始修小乘的人，成就偏空涅槃，好，你要回

    小向大；既然目标是一致，表示你之前所成就的涅槃是肯定的，不是说你前面修的完全白费，而是说你只要照着你前面的基础，再往上的发菩提心，前面所成就的我空真理是可以肯定的，所谓的三百由旬跟五百由旬，是同一条路的。所以三乘的教法，是约着根机而安立浅深，但是法是没有差别。「得二意乐化，究竟说一乘。」佛陀刚开始为了众生的根机，于一佛乘分别说三。到什么情况佛陀究竟说一乘呢？为了成就「二」种平等的「意乐」教「化」：第一个，法性平等的「意乐」教「化」，佛陀看众生的根机成熟了，开显众生平等的现前一念心性，告诉众生：每一个众生所依止的本来面目是没有差别，依止一念清净平等的心性，所以开显一佛乘的道理。第二个，从佛陀摄取平等的「意乐」，佛陀的大悲心，佛陀出世的本怀是要使令一切众生成佛，佛陀这样的心是没有偏私的，为了从平等大悲的角度，佛陀也开显「一」佛「乘」的道理。这个地方是说明所谓的一佛乘，是约着众生平等跟佛陀的大悲平等而安立。这个意思就是说，我们以后在度化众生，施设教法也是这个意思，众生的根性没有成熟，我们应该要为实施权，要安立方便；众生的根机成熟了，我们应该开权显实，开显真实的道理：这个法门的安立是这样子安立的。前面这一段是约着法来开权显实，这以下就探讨到底佛陀的本来面目是什么？

    己二、释同时有多佛（分二：庚一长行问起；庚二以颂答释）庚一、长行问起

    先看第一个「长行问起」：

    如是诸佛同一法身，而佛有多，何缘可见？

    说三世「诸佛」既然都是依止「同一」个清净「法身」，但是在示现变化身的时候，就「有」很「多」很多的差别，你看有的是示现释迦牟尼佛、有的是示现阿弥陀佛、有的是示现药师佛，他们的身相、名号都不同的，这是什么原因呢？也就是说，这个成就法身跟成就变化身之间的差别因缘是什么？提出这个问题。我们看回「答」：

    庚二、以颂答释

    此中有颂：一界中无二，同时无量圆，次第转非理，故成有多佛。

    这个地方，我们先说明成就应化身的佛。因为成就应化身，在同「一」个世「界」，在同一个四大部洲，是不可以有「二」尊佛出现。譬如说释迦牟尼佛现在的法还没有断，虽然是末法，但末法还是法，所以这个时候，就不允许有另外一尊佛出现，不可以，一定要等到释迦牟尼佛的教法，在人世间全部断灭，另外一尊佛才能出现，要「一」世「无二」佛。这个意思就是说，成就应化身的佛是要等待因缘的。但是成就法身佛呢？「同时无量圆，次第转非理」，成就法身佛是不须要等待因缘的。比如说你这个菩萨，你的福德智慧圆满了，你今天可以成佛，他明天可以成佛。所以当一个菩萨的福慧二种资粮圆满以后，却要等待而「转」生，这个是不合道「理」的。所以说，成就应化身是要等待因缘；成就法身佛，是不须要等待因缘

    ：这就是为什么一个法身，能够有多佛的理由。你看我们戒律里面的「大妄语」，你说你是观世音菩萨示现，那是犯大妄语戒；你说你是佛陀出世，犯方便罪，因为没有人会相信你，一世无二佛，因为释迦牟尼佛的法还没有断，怎么可能会有佛出世呢？这个就是说，你有能力是一回事，你说你是法身，你有能力来示现成应化身；但是你的时间没有到，你不能够现八相成道，你只能够示现菩萨身来护持别人。所以这个地方的意思是说，成就应化身的因缘是要等待的。我们看第三段「释佛毕竟涅槃及不涅槃」，涅槃跟不涅槃的道理：

    己三、释佛毕竟涅槃及不涅槃（分二：庚一长行问起；庚二以颂答释）庚一、长行问起

    云何应知于法身中，佛非毕竟入于涅槃，亦非毕竟不入涅槃？

    在小乘的教法当中，佛陀是「毕竟入于涅槃」，是灰身泯智的；但是在大乘清净法身的观念当中，「佛」陀「非」真实的「入于涅槃」，但是佛陀也已经「入」于「涅槃」。这是什么道理呢？我们看这个偈「颂」：

    庚二、以颂答释

    此中有颂：一切障脱故，所作无竟故，佛毕竟涅槃，毕竟不涅槃。

    我们说佛陀已经涅槃，是约着佛陀自受用的角度，佛陀的内心，「一切」的烦恼「障」、所知障完全解「脱」了，所以佛陀完全跟涅槃寂静的安乐相应，所以我们说佛陀入涅槃，那是约着自受用的角度来说；但是约着佛陀利他他受用的角度，「所作无竟故，毕竟不涅槃」，佛陀的清净法身内心当中，他那个众生无边誓愿度，他的愿力并没有完全实践，还有无量无边的众生在生死当中流转，佛所要做的事情没有做完，所以我们说佛陀还没有入涅槃，因为他还会再出现。所以这个是从自利跟利他二种的角度差别，来安立「涅槃」跟「不涅槃」的差别。

    己四、释受用身非自性身（分三：庚一征；庚二释；庚三结）庚一、征

    何故受用身，非即自性身？

    这个地方就真实的开迹显本。这个「受用身」就是佛陀的报身，度化十地菩萨所现的无量光明、无量相好的报身。怎么知道报身不是法身呢？因为这个报身是无量的寿命，法身也是无量寿命，这二个就很容易混滥，所以这个地方有须要加以说明：

    庚二、释（分二：辛一标由六因；辛二一一别列）辛一、标由六因

    由六因故：

    辛二、一一别列

    一、色身可见故；

    二、无量佛众会差别可见故；

    三、随胜解见，自性不定可见故；

    四、别别而见，自性变动可见故；

    五、菩萨声闻及诸天等种种众会，间杂可见故；

    六、阿赖耶识与诸转识，转依非理可见故。

    这个地方有「六」种的原「因」，来说明报身不是法性身，前面的五个是约事相来说明，第六个是约理论。我们先看第一个，「色身可见故」，因为受用身是可以见闻觉知的，这个初地菩萨可以看得到报身；但是佛的清净法身那个法性身，是不可以见的，只有佛佛之间，以智慧来互相感应的。所以佛的法性身，是不能见闻觉知的，这一点是有差别的，因为受用身可见，所以他不是法性身。第二个，「无量佛众会差别可见故」，这个报身在佛陀无量的差别法会当中，他所示现的相状不同，他会变化。譬如说观世音菩萨，他有时候现出千手千眼、有时候现出送子观音，在不同的法会，他扮演不同的角色、他现出不同的相状，这表示说报身是变化。诶，我上次看到弥勒菩萨，是一个大肚子的布袋和尚；有时候我们看弥勒菩萨，是现出毗卢，戴着毗卢帽的：所以这个报身，他是随顺不同的法会有不同的相貌，所以这一点不同。第三「随胜解见，自性不定可见故」，同一尊受用身内心的胜解不同，他所见不同，譬如初地看到的受用身跟二地看到的受用身不同。第四「别别而见，自性变动可见故」，同一个人他的受用身，他见受用身的时候，随其修行不同，所见就有所不同。譬如同一个人，你昨天看到的受用身，跟今天看到的

    受用身不同。第五「菩萨、声闻及诸天等，种种众会间杂可见故」，在整个菩萨、声闻跟诸天的法会当中，「间杂可见故」，每一个人个个看的不同，有人看到是佛陀的丈六比丘相，有的看到是年轻相、童子相，各各不同。好，我们休息十分钟。

    第六八卷

    请大家打开《讲义》第二三○页，「辛二、一一别列」。

    这一段是讲开迹显本。这个「本」就是佛陀的真实身，我们讲清净法身，这个清净法身是常住不变的；但是这个「迹」，就是佛陀有利他的因缘所变现出来的色身。有利他的因缘，当然是约着某一种因缘的须要而变现的：或者为了摄受十地菩萨而变现受用身；为了摄受凡夫外道而变现变化身八相成道。这个地方是把佛陀从本门所变现的报身的迹门，把他作一个简别。怎么知道这个受用身的报身不是佛陀的清净法身呢？主要的理由是：报身他是有相的因缘，《金刚经》说「凡所有相，皆是虚妄」，所谓的虚妄就是它会变化。第一个报身本身就会变化，他在不同的法会，他就变现不同的身相出来；第二个随众生内心的不同，所见的报身又产生了变化。这种变化身跟法身常住不变是相违背的，所以当然不是清净法身，因为法身他本身没有变化。任何一个人他能够证入法身，也是一念不生的，也是不能有变化的。十方诸菩萨只要亲证法身，都是同一个相貌，不能有差别的感受。所以这一点就说明，这个报身跟法身是有差别的。前面是约着事相来说明，这以下约着理论。「六、阿赖耶识与诸转识，转依非理可见故。」这个地方是反证。说假设报身就是法身，这样子讲，阿赖耶识跟前七转识这样转依的道理就不能建立了，因为我们说转第八识成法身，转第七意识成平等的受用身，转第六意识跟前五识来变成应化身；如果说报身跟法身完全

    相同，转八识成四智的道理就不能建立了。这个地方是从理论上来说明这个报身是非自性身。我们作一个总结：

    庚三、结

    第六八卷

    佛受用身，即自性身，不应道理。

    这是不合道理。这个开迹显本，我们看《法华经》的开迹显本，没有这么微细。《法华经》它的开迹显本，它这个本门，是包括法身跟报身都叫本门，它只是把应化身简别到迹门。不过本论连报身都把他简别到迹门去了，这样子讲就更彻底了。我们看第五段，说明「变化身」不是「自性身」的道理。

    己五、释变化身非自性身（分二：庚一征；庚二释）庚一、征何因变化身，非即自性身？

    小乘的教法一直认为：二千五百年前来到印度示现八相成道的佛是真身。换句话说，佛陀的真实相貌，也是会生老病死的，当这尊佛死亡以后，他就完全跟众生不能有任何的感应，因为佛陀死亡、入涅槃了。当然，这一点大乘的菩萨是不能接受，因为大乘的法门是强调法身常住，特别是净土法门。净土法门能够建立，主要的中心思想就是法身常住，如果法身不能常住，念佛法门通通是戏论了。所以这个法身常住的理念，在净土法门是非常重要的，它一定要去建立这样的概念，深信诸佛皆充满，念佛才能

    够感应。所以说，大乘菩萨提出了八个理由来说明佛陀的真身已经灭度，这个说法是错误的。这个地方意思就是说，佛陀的八相成道，只是佛陀从法身所变现的一个应化身，那个应化身灭度了，佛陀的法身没有灭度的。

    庚二、释（分二：辛一标由八因；辛二随应别释）

    辛一、标由八因

    由八因故。

    辛二、随应别释（分六：壬一释初二因；壬二释三四因；壬三释第五因；壬四释第六因；壬五释第七因；壬六释第八因）壬一、释初二因

    谓诸菩萨，从久远来，得不退定，于睹史多及人中生，不应道理。

    这「八」个理由，我们先看第一个，第一个当中解释二个理由。佛陀刚开始行菩萨道的时候，发了菩提心，他修六波罗蜜，经过了三大阿僧祇劫，这个时候他已经成就了不退转的功德，特别是成就了这种「不退」转的禅「定」，他的禅定不会因为他生命的死亡而退失，他不会产生隔阴之迷。但是，我们看到佛陀到了等觉菩萨的最后身，却在兜率天受「生」，乃至于在「人」世「中」转世，这个是「不」合「道理」。因为小乘的三果圣人，他已经成就不来果了，他已经不来欲界受生了，他已经可以生到色界的五不还天。小乘的三果，尚且不来人间的欲界受生，何况是成就三大阿僧祇劫的最后的等觉身，居然来欲界受这个杂秽的色身呢？这个是不合道理的。唯一能够解释的

    就是说，那只是佛陀的示现，决定不是佛陀的真身，如果是佛陀的真身，不应该来欲界受生的，这是第一个理由。

    壬二、释三四因

    又诸菩萨，从久远来，常忆宿住，书算数印工巧论中，及于受用欲尘行中，不能正知，不应道理。

    这个「菩萨从久远」劫「来」，他已经成就了「宿」命通，也就是说他整个智慧，不会因为死亡而忘失他过去种种的智慧；但是佛陀的八相成道，这个童子相，他要跟老师学习种种的「书」籍、种种的「算数」、种种的「工巧」、「印」刻，乃至于纳妻生子，「受用」种种五欲的「尘」境，面对智慧的学习、五欲的尘境，内心却「不能」够「正知」！这实在是「不」合「道理」。因为法身菩萨就没有隔阴之迷了，何况是一个历经十地到达等觉的菩萨！所以说这个地方也看得出来，这个只是一时的应化。我们看「第五因」：

    壬三、释第五因

    又诸菩萨，从久远来，已知恶说，善说法教，往外道所，不应道理。

    这个「菩萨」经历三大阿僧祇劫，已经通达缘起的道理，「已」经「知」道什么是邪知邪见，而且能够「善」巧的宣「说」正「法」的「教」义；但是在八相成道当中，佛陀出家了以后，有六年的时间，向「外道」学习种种

    邪知邪见的道术，这也是「不」合「道理」。因为他应该早就知道什么是正确的知见、什么是邪恶的知见，不可能说去学外道的知见六年以后，才知道这个知见是不圆满的。这样子讲，这个绝对不是佛陀的真身，这个是示现。看「第六因」：

    壬四、释第六因

    又诸菩萨，从久远来，已能善知三乘正道，修邪苦行，不应道理。

    「菩萨」经历了十地，「已」经「知」道「三乘」的「正道」，什么是离苦得乐的正确道路，应该用戒法调伏身口二业，以止观来调伏心中的颠倒，趋向于解脱；但是这个八相成道当中，释迦牟尼佛在出家以后，有六年的外道学习，还有五年的「苦行」，跟自饿外道过着一麻一麦的生活，来饥饿自己的身体，祈求这个生命的解脱；佛陀是等觉菩萨，还要去经历这个无益的苦行，实在是「不应道理」！因为不要说等觉菩萨，初地菩萨就证得二空真如了。所以说这个等觉的后身，还要「修」无益的「苦行」，这个是「不应道理」的。我们看第五段的「第七因」，这个地方讲到证菩提跟转*轮：

    壬五、释第七因（分二：癸一长行正释；癸二颂更显成）癸一、长行正释（分三：子一标过；子二纵难；子三斥显）子一、标过

    又诸菩萨，舍百拘胝诸赡部洲，但于一处成等正觉，转正*轮，不应道理。

    「菩萨」他在因地的时候发广大心──众生无边誓愿度，他的菩提心是没有偏私的；但是他到等觉最后身，要成佛的时候，他却弃「舍」了无量无边四天下的世界，而只是在「一」个娑婆世界的南赡部洲来「成」佛「转*轮」，实在是「不应道理」。说菩萨你在因地的时候，你缘整个十法界的有情无情，而发了众生无边誓愿度的菩提心，好不容易你修了三大阿僧祇劫，成功了，你开始要成佛了，可以去说法度众生了，结果你在无量的世界当中，只选择一个唯一的娑婆世界来当做你度化的对象，如果那个对象就是你生命的全部，那实在是不合道理，因为违背你因地平等的大悲心。这样子讲，小乘又提出一个「纵难」反驳说：这件事情是这样子的，佛陀也是在十方世界都教化的，只是说娑婆世界这个是真身，其他教化的那个是应化的，我们看他怎么反驳：

    子二、纵难（分二：丑一纵；丑二难）丑一、纵若离示现成等正觉，唯以化身，于所余处，施作佛事。

    小乘学者说：这个释迦牟尼佛在娑婆世界，是真身，这个灭度是真身；但是「离」开了这个真身，他能够示现种种的八相成道，以这种真身所示相的应「化身」，到其他地方来「施作佛事」。也就是说只有南赡部洲印度出生的那个是真身，其他的是应化身，就以这样子来反驳。大乘学者就针对对这个反驳来问难：

    丑二、难

    即应但于睹史多天成等正觉，何不施设遍于一切赡部洲中同时佛出？

    你要这样子讲，那你为什么不这样子讲：只有在兜率天那个是真身，依止这个兜率天的真身，普遍在一切的南赡部洲来示现。只有这个兜率天是真身，其他都是应化身，你为什么不这样子讲呢？所以作个总结：

    子三、斥显（分二：丑一斥他；丑二显自）丑一、斥他既不施设，无教无理。

    小乘的学者他认为娑婆世界这个是真身，这个不合乎圣教，没有圣教的根据，也不合乎佛陀平等大悲的道理，于「教」于「理」都不能成立。我们看大乘的正见：

    丑二、显自（分二：寅一释通契经；寅二举其因喻）寅一、释通契经

    虽有多化，而不违彼无二如来出现世言。

    寅二、举其因喻

    由一四洲摄世界故。如二轮王，不同出世。

    这个地方先会「通」诸「经」。大乘佛法，虽然说佛陀在这么广大的四天下，示现很多的应「化」身，但是并没有「违」背二尊佛在同一个「世」界「出现」的「言」教，因为他在不同的世界。就好象说在同「一」个「四」赡部「洲」，不能够有「二」个转「轮」圣「王」「出世」的道理是一样的。所以我们这里最后作一个总结：

    癸二、颂更显成

    此中有颂：佛微细化身，多处胎平等，为显一切种，成等觉而转。

    「佛」陀的法身，他能够变现很多很多「微细」的变「化身」，这个变「化身」，他可以在很「多」很多的世界同时的入「胎」，乃至于同时的成佛，乃至于同时的转*轮，这个是为了开「显」佛陀他有「一切种」智的智慧，跟他的「平等」的大悲心。我们讲「千江有水千江月」，同样一个月亮，可以同时在很多的水中示现八相成道的，这才是真理。好，我们看第六段，说明最后一个因「第八因」，讲到入涅槃：

    壬六、释第八因

    为欲利乐一切有情，发愿修行证大菩提，毕竟涅槃，不应道理。愿行无果，成过失故。

    身为佛陀，他是不简单的，他在因地的时候，他要发起「利」益「一切有情」的因，「发」了「愿」以后，经过三大阿僧祇劫「修」习六波罗蜜，最后才成就「菩提」

    根据《俱舍论》中说：在小乘的声闻四果中，修行者因为根器与因缘的不同，快者三生，慢者则六十劫方可觉悟证阿罗汉果。

    ┌五停心观┐

    ││

    │别相念处├三贤┐

    │││七

    │总相念处┘├方┐

    ││便│三生

    │暖───┐││

    ││四││乃至

    │顶├善根┘│

    声│││六十劫

    ┤忍│├

    闻│││修四

    │世第一法┘│

    ││圣谛

    │预流果─┐│

    │││

    │一来果├四果──┘

    ││

    │不还果│

    ││

    └阿罗汉果┘。你在因地的时候，发愿众生无边誓愿度，说是「众生界尽，我愿方尽；菩提道成，我愿方成」，那你对众生许下的是一个时空无尽的誓愿，而且身为一个菩萨也经过三大阿僧祇劫的积功累德，结果你成佛以后，度众生没有几年，经过五十年，就入「涅槃」，就完全休息了，这样子实在是「不」合因果的「道理」。为什么呢？因大果小。你经过了三大阿僧祇劫的时间修行因地，你结果的妙用只花了五十年就消失了，这实在是不合道理，所以讲「愿行无果，成过失故」。菩萨在因地的时候，发了很多的愿、也很多的行，结果就没有果地的妙用，就发了虚愿，这样子就造成了因大果小一个因果不符的过失。你说一个阿罗汉，阿罗汉他修了四生成阿罗汉、或者说六十小劫成阿罗汉，成就阿罗汉以后，在他的生命当中，可能是三十岁、五十岁，他利益众生，然后入涅槃，这个我们可以接受，因为他的时间很短，而且他刚开始的时候发愿，也没有缘十法界众生来发愿。身为佛陀，你刚开始受菩萨戒的时候，你缘了十法界而许下你心中的诺言，而且你为了实践你的诺言，花了三个无数劫的时间去积功累德、去完成你的誓愿。这么长的时间，你成佛以后，你度众生只度了五十年，然后就全盘休息了！这么广大的因，招感一个这么微小的果，实在是不合道理的。所以我们应该说：佛陀没有灭度的，灭度只是他一时的应化身。

    己六、释二身常（分二：庚一难；庚二释）

    庚一、难

    佛受用身及变化身既是无常，云何经说如来身常？

    「佛」陀的「受用身」每一个人所见不同，所以他有变化，这个「变化身」他本身也会变化，佛陀的八相成道也生老病死，所以都「是无常」的；但是有的「经」典「说」佛陀的「身」是「常」住的，这应该怎么会通呢？我们看解「释」：

    庚二、释（分二：辛一由所依；辛二由密意）

    辛一、由所依

    （这个「辛二」由所依，应该改为「辛一」由所依。）先看「辛一」：

    此二所依法身常故。

    所谓的如来「身常」，经典上所谓的「常」，是约着佛陀的应化身跟受用身所依的法身来说的，就着他所依的体性是常的，这样子讲也可以。我们看第二段「由密义」，有更深层的意思：

    辛二、由密意（分三：壬一显因；壬二举喻；壬三合法）

    壬一、显因

    又等流身及变化身，以恒受用，无休废故；数数现化，不永绝故。

    壬二、举喻

    如常受乐，如常施食。

    壬三、合法

    如来身常，应知亦尔。

    从更深一层的意思来说，佛陀的受用身跟「变化身」，他们能够经常的「受用」寂静的安乐，他没有「休」息的，从自受用的角度。从他受用来说，「数数现化，不永绝故」，佛陀的变化身虽然是无常，生老病死，但是他又会出现，出现以后死亡，又会再出现，所以从他相续不断的角度，也可以说是常，从相续角度。举一个例子：比如说我们讲这个人「常受乐」，这个人他有福报，又有智慧来化解心中的障碍，所以他的生命当中，一个快乐出现了，消失以后，出现另外一个快乐，又出现另外一个快乐。快乐本身是变化，但是他快乐结束以后又出现一个快乐，恒常相续，我们也可以说这个人常快乐。或者我们讲有些人具足信心的居士，他「常施食」，他施食以后又施食，施食以后又施食，相续不断的施食，也可以说是「常施食」。「如来身常，应知亦尔」，也是这个道理。我们看第七段，说明佛陀的化身、「变化身」，是不能够「毕竟」常「住」的。这当中有「长行」跟偈「颂」，我们看「长行」的地方：

    己七、释佛化身非毕竟住（分二：庚一长行；庚二颂）

    庚一、长行（分三：辛一标由六因；辛二一一别释）

    辛一、标由六因

    由六因故，诸佛世尊所现化身，非毕竟住。

    从佛陀本身的能力来说，「佛」陀的法身变现出一个变「化身」，以佛陀的能力能够住世一劫；但事实上，我们纵观所有的变化身，很少有变化身住世这么久的，你看释迦牟尼佛住世八十年，就把其他的寿命放弃掉，就走了。佛陀为什么要放弃一劫的寿命，而只是短短的时间来陪伴众生呢？这当中是有什么道理呢？因为他有能力能够住世一劫，他的色身可以维持一劫的，但是他却提前舍报？这个地方有六个理由，我们看第二三五页：

    辛二、一一别释

    一、所作究竟，成熟有情已解脱故；

    二、为令舍离不乐涅槃，为求如来常住身故；

    三、为令舍离轻毁诸佛，令悟甚深正法教故；

    四、为令于佛深生渴仰，恐数见者生厌怠故；

    五、令于自身发勤精进，知正说者难可得故；

    六、为诸有情极速成熟，令自精进不舍轭故。

    这个地方，无著菩萨提出六个理由，说明佛陀必须要提前灭度。第一个，「所作究竟」，佛陀利他的事业已经圆满，也就是说，跟佛陀有缘的众生佛陀都度了；跟佛陀缘比较淡薄的众生，佛陀留下了教法，当做未来得度的因缘：也可以说他的任务已经完成了，他再住世已经没有多大帮助了，所以他就走了。为什么呢？「所作究竟」。第

    二个，「为令舍离不乐涅槃，为求如来常住身故。」众生总是好乐生死的果报，特别是善业强有福报的人，他对今生很容易产生常见，他总是觉得他的生命永远是这样子，永远是这么样的健康、这么样的有福报。佛陀以他三十二相、八十种好的尊贵身，尚且要面临死亡，这个时候，佛陀等于是以身来说法：你们的色身，没有一个人的色身比我还好吧！我积功累德成就这个三十二相、八十种好的色身，尚且要面临死亡，那大家哪一个人够避免呢？所以说，大家对这个有相的果报体就产生厌恶，好乐这种涅槃永恒的安乐，所以佛陀提前死亡，也是给大家一个说法。第「三、为令舍离轻毁诸佛，令悟甚深正法教故。」有一类的懈怠众生，他很容易得少为足，佛陀住世的时候，经常用教法来指正他，这些弟子们经常受佛陀的指正，很容易产生「轻毁」；这个时候，佛陀灭度以后，他能够产生警觉之心，开始产生自我反省。因为别人对我们的督促，很容易产生对立的，只有反省是出自于内心的，这个人就容易改变，所以佛陀的灭度，让他们自己产生反省。第「四、为令于佛深生渴仰，恐数见者生厌怠故。」佛陀经常跟众生在一起，所谓的常者生厌，大家产生厌烦之心；所以佛陀灭度，反而能够使令众生们对佛陀产生渴仰，产生对佛陀的归依，产生了利益。第「五、令于自身发勤精进，知正说者难可得故。」佛陀经常的住世，让众生产生依赖心，变成依人不依法。就像《法华经》上说：佛陀如果经常住世，有病的弟子一天到晚跟医生在一起，他想：怕什么！你开的药，我都不要吃，因为医生在，反正我随时需要的时候，我再跟你要就好了。医生看这个情况不对，赶快离开，这个有病的儿子，看到医生走了以后，赶快把医

    生的药找出来，把药吃下去，病就好了。就是说你解脱不解脱，跟佛陀在不在是没有关系的；重点是你要吃药，你要不吃药，佛陀在你的旁边也没有用的。所以说佛陀灭度，让众生产生一种依赖的心情消失掉，产生精进。第「六、为诸有情极速成熟，令自精进不舍轭故」，这个地方是作一个总结。总而言之，佛陀他的灭不灭，是要使令众生的善根「极速成熟」，好好的「精进」，「不」要「舍」离戒定慧的法门，这个「轭」就是戒定慧的法门。好，我们看这个偈「颂」来作总结：

    庚二、颂（分二：辛一摄前六因；辛二结非常住）辛一、摄前六因

    此中有二颂：由所作究竟，舍不乐涅槃，离轻毁诸佛，深生于渴仰。

    辛二、结非常住

    内自发正勤，为极速成熟，故许佛化身，而非毕竟住。

    这个地方有六个法门，大家自己看就知道了。佛陀的报身，可以无量寿命的住世，但是应化身不能常久住世。他的理由是：因为报身所摄受的是十地菩萨，十地菩萨的心，他依止的是不生灭心，他的心没有像我们凡夫这么样的情绪化，凡夫的心是依止有所得的攀缘心，他有时候高兴、有时候是不高兴，他的心是变化的，这种变化的情绪

    是常者生厌的。所以佛陀经常陪伴众生，众生反而产生很多的障碍。所以说报身不须要入涅槃，应化身一定要入涅槃，因为应化身面对的是生死凡夫、是一个情绪化的众生，所以他不得不入涅槃，这个地方是有所不同。

    己八、释求佛果应作功用（分二：庚一长行设难；庚二以颂显释）庚一、长行设难

    这个地方是作个总结，对所有菩萨的劝勉，看「长行设难」：

    诸佛法身无始时来无别无量，不应为得更作功用。

    这意思就是说，一切的「诸佛」所成就的「法身」，是没有差别的，是「无量」的诸佛同样一个法身，是「无别无量」，即使无量的诸佛，都是同一个法身。身为一个法身，当然是经过菩萨的发愿，三大阿僧祇劫的修行，他具足了救拔众生的能力，才有资格称为法身。这样子讲，既然这个法身对众生有救拔之力，我们就不须要用功了，菩萨不须要为了成佛再做其他的努力了，因为这个诸佛的法身经常存在，对我们又有种种的救拔能力，那我们就等待法身的救拔就好！前面是赞叹佛法身的功德；这个地方是警愓我们，不能有依赖的心情。这以下回答：

    庚二、以颂显释

    此中有颂：佛得无别无量因，有情若舍勤功用，

    证得恒时不成因，断如是因不应理。

    这个地方我们分成三段：第一段，说明佛陀有能力救拔众生，这个是事实，说「佛得无别无量因」，佛陀经过三大阿僧祇劫的修行，他所成就这个没有差别的法身，他的确可以做众生的增上缘。这个月亮高高的挂在空中，随时跟我们感应道交的，这第一个理由。第二段，我们讲缺乏因缘不得自在，如果我们众生「舍」弃了自己的努力，这感应道交也是要众生的善根为能感、诸佛的大悲为能应，假设我们能感的努力消失了，诸佛的法身就不能够成为我们的因缘，那个因缘的力量没办法启动。第三段，作一个结示劝修，「断如是因不应理」，所以我们断除了自身的努力，而能够成就诸佛的感应，这个是不合道理的。这个地方就是说，我们前面了解到法身的功德有种种的自在，但是我们对于佛陀法身的归依，是不共于外道对于上帝跟天神的归依。外道的归依，是放弃自己的努力，是单方面的，对方有主宰的力量，不管我怎么做，祂永远可以救拔我。佛法的归依不是这个意思，佛法是说：你有一分的努力，诸佛有一分的感应；你有二分的努力，他产生二分的感应；你有三分的努力，产生三分的感应：他对你的加持，是看你的精进来成正比的。这一点，佛法对三宝的归依跟外道有所不同，外道的归依是完全一厢情愿的，这个地方要简别一下。也就是说外道的归依，他所归依的天神是一个亲因缘；那我们佛法所归依的这个法身，他只是一个增上缘。

    甲三、结指释竟分

    《阿毗达磨大乘经》中〈摄大乘品〉，我阿僧伽略释究竟。

    以上的论文，我依止「《阿毗达磨大乘经》」中的「〈摄大乘品〉」，「我阿僧伽」就是无著菩萨，简「略」的解「释」已经「究竟」圆满了。

    肆、结示劝修

    甲一、甚深见──安住菩萨种姓

    本论总共有十科，在因地上讲到菩萨的「甚深见」跟广大行。刚开始一个菩萨要「安住菩萨种姓」，这个地方我们根据《瑜伽师地论》讲的菩萨五德来配对：

    一、于极难真实义理，能随顺悟入。

    修学菩萨道，第一个最重要的就是智慧──我空、法空的真如智慧。这个智慧你没有成立之前，你很难行菩萨道，你障碍重重。什么叫做「真实义理」的智慧呢？从本论的角度来说，讲到遍计本空、依他如幻。遍计本空，等于是我空、法空的圆成实性；依他如幻，就是讲到依他起性，这个现前一念心识。诸位把空观的真理跟一念的心识合起来看，你就发觉到什么叫做现前一念明了的心性。天台宗说的：一个菩萨刚开始要通达现前一念心性即空、即假、即中的道理。就是说你在行菩萨道之前，第一个工作──把心带回家，你要知道你生命的根源是什么。我们常说「何期自性，本自清净」，这一切的烦恼障、业障、报障都是可以断除的，一切的功德都是可以成就的。所有断恶、修善的基础点，就是根据菩萨对一念心性的胜解，才开始启动他的愿力。所以《菩萨戒》上说：了解现前一念心性的真理，「是诸佛之本源，是行菩萨道之根本」。你不能了解你这一念心是本来清净的，你很难去断恶、你也很难去修善。所以刚开始菩萨，对于这种很难理解的一念心性──即空、即假、即中的道理，你要先能够了解。

    二、于诸有情，非有因缘而生亲爱。

    你要试着培养利他的心情──大悲心。我们可以这样子想：同样的是度过一生、同样的去努力做很多事情，你与其把这些努力，为了满足个人的欲望，你为什么不把这些努力普遍的供养一切众生，让更多的众生得到利益呢？因为个人是如此的渺小，无量的众生是这么的广大！所以这个地方就是说，我们应该要培养一种利他的心情，这是第二个。当你有菩提心跟空正见的时候，你开始安住菩萨种姓，这个种子是成佛的种子。有这个种姓，我们就可以修习六波罗蜜的广大行。我们看后面的三段：

    甲二、广大行─广修六度万行

    在「广大行」当中，有三个重点：

    一、唯为饶益诸有情故，常处生死，忍无量苦。

    我们开始修行的时候，特别是大乘佛法，有二个力量

    很重要：一个是忍力，一个是行力，忍人所不能忍，行人所不能行。因为这个菩萨道所面对的有情众生，是有很多很多的问题，所以这个忍力跟行力是很重要。

    二、于多烦恼难伏有情，善能解了，调伏方便。

    除了有悲心以外，你还得要有智慧善巧，所以你必须广学一切法门，广泛的学习很多很多的经论，成就这个智慧。前面是讲到精进、忍辱，这个地方讲智慧。

    三、具不思议大威神力。

    这个地方讲布施、持戒跟禅定，这个福德资粮。行菩萨道一定要有福德资粮，你如果是修小乘法，你不需要有什么样的摄受力，不需要。你要面对有情，到没有佛法的地方建立佛法，除了你的悲心、除了你的智慧以外，就是你要有不可思议的摄受力，而这个摄受力来自于你点点滴滴的──老实的布施、老实的持戒、老实的修禅定，成就一种威德力。这个地方讲六波罗蜜，就从菩提心跟空正见所发动这个六波罗蜜，来成就福德、智慧二种资粮。

    ──《瑜伽师地论》────《摄大乘论》讲表竟──

    好，本论就上到这个地方。

    我觉得这个《摄大乘论》，我们一路走过来，感觉到

    本论真的是文简意赅，无著菩萨很慈悲，因为我们没有花很多时间去研究大藏经，但是他能够把这样的一个菩萨道，它的一个道次第──甚深见、广大行、究竟果，能够作一个大纲的描绘。好象我们盖房子，我们没有细部的装潢，但是我们知道这整个柱子已经盖起来，起码我们对菩萨道的大纲，很容易掌控它的方向，知道我们的目标在哪里。我个人学习《摄论》，我自己有二句话的心得，希望跟大家分享，第一句话是说：在众生业力的面前，我们个人是非常的不安；但是因为有我空、法空的智慧，我们能够找到真实的安住。在诸佛的功德面前，我们感到非常的渺小；但是因为我们有广大的愿力，我们能够感受到些许的成就。这就是我讲菩提心跟空正见个人的经验。我们这次的法会，感谢和尚尼的慈悲，诸位执事法师的护持，我们这次的讲经，就到这个地方，功德圆满。

    （大众请起立，请合掌：我们至诚感恩法师慈悲，在这段时间不辞辛劳、勤勉教导。我们从《摄论》的学习当中，知道每一个众生的自性──本自具足、本自清净；面对人事的因缘、遇境逢缘之时，知道这一切都是如梦如幻的依他起，学习照破虚妄的遍计执。虽然我们现在还是一个烦烦恼恼的众生，但是我们相信：透过佛法不断的熏习，不断的反观，调整我们累劫以来的烦恼习气，相信「诸佛是已成之佛，我是未成之佛」，我们终究是要成佛的。

    佛垂慈悯拔众苦，证如所有尽所有，不住生死与涅槃，巧说权实归一乘，无著菩萨摩诃萨，造摄大乘诠佛意，以十殊胜殊胜语，赅备大乘境行果，净界授经阿阇黎，不辞劳苦宣妙音，开演广大甚深义，闻者法喜易入行，所知赖耶不可依，遍计本空如幻有，依言真如圆成实，何期自性本清净，菩萨善备福慧粮，彼入因果彼修异，增上生与净土胜，累劫不断修三学，愿除诸垢大圆镜，证得彼果断及智，方便善巧救群迷，同登如来大觉岸，

    感恩、感恩，无尽的感恩，让我们以感恩之心，虔诚祝福法师，法体康健，广演法音，济度群迷，同出苦轮。大众礼谢法师，至诚顶礼三拜。）

    好，一问讯，增福增慧。

    我刚刚听诸位在讲这些赞叹的言辞，我有一个心得：我们行菩萨道，菩萨是法门无量誓愿学，但是我觉得菩萨道有些是属于急迫性的问题、有些是属于非急迫性的问题。你说盖一个房子，最重要是什么？就这个房子的结构，这整个柱子先盖起来。那菩萨道最重要、最急迫的，就是你的菩提心跟空正见，这二个根本柱子，你在心中没有建立起来，那你这个种姓永远是摇摆不定，你来生根本就不知道你将往哪里而去？你根本没有方向，你的生命是在浪费时间。所以我们很多的资粮、很多的波罗蜜，那要等待时间的，没有错！房子的庄严、很多的装潢都不是在一时的。但是我必须提醒大家：菩萨道的根本，你对你内心世界了解多少？什么叫做现前一念心性？第二个，你对于利他的心，是不是很认真的去栽培？这二个，我觉得是一个

    非常急迫的问题，菩萨种姓这是一个非常急迫的问题，当然本论有很详细的描述，我希望大家有空的时候，好好的复习一下。好，阿弥陀佛，回向。