第二三卷

    《大乘起信论》，和尚尼慈悲，诸位法师、诸位同学，阿弥陀佛！（阿弥陀佛！）请大家打开《讲义》第四十八页，「庚三、结示证入」。

    菩萨在「因缘分」讲到造作本论的宗旨：「使令一切众生离一切苦，得究竟乐。」换句话说，本论语言文字的安立，它不只是一种知识学术的研究，而是能够真实的改造我们的生命，使令我们的生命从痛苦的因缘，而成就安乐的因缘。「离苦得乐」这样的一个宗旨，在本论当中的修学重点有二个：第一个是生灭门的修学。生灭的意思简单的说就是一种对立，这种对立的修学有二个内涵：第一个是有相行，第二个是无相行。我们刚开始所修学的是一种有相行，有相行就是说依止一念的信心，归依三宝、断恶修善。有相行的修行所缘境有二个：一个是三宝的所缘境，就是我们刚开始面对清净庄严的佛法僧三宝，礼拜、赞叹、咒愿，透过身业的礼拜、口业的称名赞叹、意业的观想归依，灭除我们重大的罪障；第二个所缘境是众生法界，我们有时候也离开佛堂，面对杂染的众生法界来修学布施、持戒、忍辱，透过持戒修福、安忍不动来积集广大的福德资粮。因为我们修学刚开始的重点，不管是三宝的所缘境、或者是众生的所缘境，都是一个有相的境界，所以叫做有相行。透过有相行，能够灭除罪障、积集资粮，使令我们的生命能够远离三恶道，而趋向于人天安乐的果报。但是这个安乐的果报，我们内心在受用的时候，会感到躁动不安，就是内心当中有这种爱取的烦恼。所以这样的果报就在安乐的过程当中产生了障碍。因此在有相行的阶段，我们希望能够从有相行而趋向于无相行，寻求更殊胜的安乐。无相行它所观的境界是一个无相的真理，跟前面的三宝、众生所缘境不同，它是一个无相的真理。就是说我们从前面的断恶修善，开始去修无常观、无我观，观察这些种种安乐的果报，它的相貌是生灭变化。这个生灭变化的意思，就是无常变化给我们一种不安稳性；这不安稳性当然就是苦，无常所以是苦，我们没有安全感，我们不知道所拥有的这些安乐果报，什么时候会失坏。所以说无常故苦，从苦当中我们了解到这是虚伪无主的，我们对于果报没有主宰性的，无我故空。所以这个时候，从有相的果报，就进入到一种无相的空性，假藉无常、无我的引导，从一种有相的境界当中，进入到无相的真理去了。因为所缘的境界是一个空性的真理，所以安立做无相行。不管有相行、无相行，内心当中都是有所得相应，一个是对有相的执取，一个是对空性的执取；既然有所执取，当然它的方向都是向外攀缘，有这种所谓的生灭相、垢净相、增减相，所以在本论当中全部判作生灭门，当然这二个都是成佛之道一个非常重要的过程。

    庚三、结示证入

    现在这一科「结示证入」，当我们已经开始修习有相的业力，也开始在内心当中起动无常、无我的观照，我们应该怎么从这种对立的生灭门，而趋向于平等的真如门？这以下讲出它的一个修学方便。

    再讲这一科之前，我们把这一科的内涵作一个说明，首先我们翻到第十五页「解释分」，「解释分」有三科：

    「一者显示正义，二者对治邪执，三者分别发趣道相。」我们现在这一科是「戊二、正解」，这当中又分成了三科：「己一、显示正义」，先显示大乘佛法的正义。又有三科：庚一是「总标二门」；庚二是「各释二门」，各别解释二门；这是「庚三、结示证入」。前面是把生灭门跟真如门各别的内涵加以说明，以下就引导我们如何从生灭门的有相行、无相行这种对立的修学，而趋向于平等的真如门，说修学的方便法门。

    复次，显示从生灭门，即入真如门。所谓推求五阴，色之与心。六尘境界，毕竟无念。以心无形相，十方求之，终不可得。如人迷故，谓东为西，方实不转；众生亦尔，无明迷故，谓心为念，心实不动。若能观察，知心无念，即得随顺入真如门故。

    这一科的第一段是作一个总标。这一科的重点是「显示从生灭门」而「入真如门」。这个「门」前面也说过，「门」有二层意思：第一个是区别义，第二个是通达义。说生灭门它是一个对立的思考、对立的修学，真如门是平等的修学，所以它有差别；但是这二个门也有通达，我们也可以从真如门而进入生灭门，当然也可以从生灭门而进入真如门，只要懂得方法，这二个门是可以互相的通达的。「生灭门」简单的说就是一种因缘果报，它有所造作，有这种造作的因缘，有所招感的果报；「真如门」它是非因缘、非果报的，是众生本具，诸佛所证的一个平等法界。应该怎么证入？这以下有三段的说明，先看第一段的总说。「所谓推求五阴，色之与心。六尘境界，毕竟无念。以心无形相，十方求之，终不可得。」当然要趣向真如门，还得依止生灭门，所以我们应该「推求」，这个「推求」就是一种如实的观察，观察我们生灭的果报体。这个「五蕴」的果报体有「色」法跟「心」法：心法就是受、想、行、识，有明了性的；色法是一个执爱，没有明了性的：开出来的是「六尘」的「境界」。就是刚开始先破除所取相，所取的因缘就是种种的色声香味触法的境界，我们观察这些境界是「毕竟无念」。无念，法藏大师的解释：无念就是没有真实的体性。没有真实的体性，这个地方有很多的观法，不过在大乘的角度，它的观察法门都是从一心，万法唯是一心来观察。也就是说我们观察我们在断恶修善所招感的果报，虽然有殊胜的人天色声香味触法的果报，或者在涅槃当中也有寂静的这种果报，但是这种所取的果报都是心中所现的影像，它是如梦如幻的，所以这样子叫「不可得」，从大乘角度是这样观察，它只是一个心中所现的影像。就是这一心真如，你用持戒修善的业力去熏习，它出现了人天果报；你用无常、无我的业力来熏习，它现出了涅槃寂静：所以这些都是「毕竟无念」的，它的体性是毕竟空寂的，这样子来破除对于所取相的执着。进一步「以心无形相，十方求之，终不可得。」第二个就是破除能取相。既然一切法是由心所变现，这个心又是一个什么相貌？我们观察「心无形相，十方求之，终不可得」。这个地方「心无形相」的意思就是说，我们内心没有一个决定不变的形相。一个人要是不打坐，就不知道你的心有什么形相，你的心就是在外尘的境界里面活动，心随境转；你要有时间经常打坐，就把外在的所缘境给消灭，就回光返照这一念明了分别的心识，你就发觉我们的是躁动不安的形相。当然这个「形相」都是因缘所生法，因缘所生法。这个地方空的安立，是用这种推求的方式。怎么推求？就是说先假设一切法是由心所变现，这个能变现的心到底有没有自体？我们先假设它有自体。它有自体，就一定有存在的空间跟时间。先看看它存在的空间哪里？在空间上，「十方求之，终不可得」。它不在东西南北上下，不在身内、不在身外，我们找不到它存在的体性。从时间上，我们可以从过去心、现在心、未来心，我们之前也说过：观察这个心，从时间上观察说是「未生无潜处」，说我这善念的心还没有生起时，它潜伏在哪里？假设它有自体，它应该有一个潜伏的处所，但是找不到它潜伏在哪里。「正生无住处」，这个心在我心中剎那生灭的时候，它也没有一个依止处，正生无住处。「生已无去处」，当它走了以后也不知道跑到哪里去了。所以从时间上观察，也是觅之了不可得。只要有一个东西，它在时间上、空间上找不到，就可以安立说这个东西是自性空的，它的自体是不可得的，它只是暂时的一个因缘所生法所现的一个相状而已，当因缘结束了，这个相状就消失了。所以我们也可以知道，虽然说大乘安立的一切法是心所变现，但是它能变现的心也是「十方求之，终不可得」，它明了心性的本性也是毕竟空的。这个地方就是说，基本上从生灭门悟入真如门的一个重点就是破执，破除对外境的执取跟对内心的执取，这是一个方便。以下讲出一个譬喻，「如人迷故，谓东为西，方实不转。」说有一个人他起了迷惑，把东方当做西方，虽然他把东方当做西方，但是东方西方不会改变，东方毕竟还是东方，西方还是西方，不会因为我们迷惑而有所改变。「众生亦尔，无明迷故，谓心为念，心实不动。」虽然无始劫来，我们内心自从一念不觉、以后，真如不守自性，我们不愿意安住在一真法界的平等法界，我们喜欢去追求，总是觉得一定要有所得才快乐。这种有所得的心，就造成一种对立的思考，就是要无明，一个我相、法相自性的执取，这样就产生一个念，这个念就是一种生灭心。虽然我们依止生灭心不断地在九法界流转，但是我们亲近的一心真如还是一样寂静不动，不会因为我们在这边打妄想而有所染污、有所改变。换句话说，「若能观察，知心无念，即得随顺入真如门故。」所以我们在修学有相、无相行当中，你不要改变你的内涵，再加一个法门「知心无念，即得随顺入真如门故」。你观察我们内心当中，不管对安乐果报的执取、对空相的执取，这样执取的心是觅之了不可得，这样子就能够随顺于悟入真如门。这个地方的「随顺入」，法藏大师蕅益大师的注解都有说明。法藏大师把这一段分成随顺跟悟入二个次第，法藏大师说：我们刚开始修学，依止有所得的心，不管是凡夫、不管是二乘，凡夫执着有相、二乘执着无相的空性，虽然他没有进入到真如门，他也可以说是随顺真如门。随顺，离真如门的距离比较近。但是真实的悟入，那你就必须修「知心无念」，入平等法界。这个入平等法界，法藏大师倒是没有解释它的方法；不过蕅益大师就有详细的说明。他说：我们今天要从一个生灭门进入到真如门，最重要的关键点──你要能够「深观动心，即不生灭」。就是观察你这念生灭扰动的心，它的本性就是不生灭，就是自他不二，妄想的本性它的本质就是真如。我们诸位回忆一下：我们在受菩萨戒的时候，说是得上品戒体。当然上品戒体不是你向外追求能够得到的，是你能发愿的那一念心，你的心情，在受菩萨戒的时候，能够「自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛，其体无别」。虽然你这念心打妄想，但是你能够很真实的肯定：你这个打妄想的心，它的本质就是一心真如；依止一心真如的心，发起断恶、修善、度众生的誓愿，而得上品戒体。因为你这个平等法界没有简别，在因地就种下了一个圆满的因种。

    这个观念在《法华经》也非常强调，《法华经》在〈信解品〉讲出一个譬喻说：有一个大富长者，他有很多的珍宝。这个大富长者只有一个独生子，这独生子在小时候突然间发狂，离家出走再也找不到了，在外面流浪做了乞丐，展转经过五十年。这个小儿子慢慢长大了，他已经忘掉了他的家在哪里，就在外面做乞丐，有一顿没有一顿的。这个乞丐有一天回到大富长者的家，他已经不认识这个家了，他看到这是一个非常富有的家庭，也许能够施舍我一点饮食。他在门外偷看的时候，刚好被他父亲看到了，他父亲就说：这是我流失的儿子。就叫侍卫去追，这小儿子他流浪太久了，害怕就晕倒了。晕倒以后，这个大富长者就想：现在不是宣布他是我儿子的时候，因为他流浪太久了，个性卑劣，要广设方便。所以把他叫醒以后，请他除粪、扫厕所，发给他一点扫厕所应该有的工资。扫完厕所以后，慢慢慢慢这个人有资粮以后，对自己有信心；再进一步掌管库房，掌管大富长者种种的珍宝；掌管库房做得不错，再升为当家；最后再正式的宣布，长者付财，他就是我的儿子，应该继承我所有的财产。

    诸佛安立修学也是这个意思。刚开始你一定从生灭门有所得的心下手，或者从有相的因缘来积集福德资粮，或者你愿意从无相行来寻求解脱；但是慢慢的，如果我们想要从九法界的因缘果报，而趣向于诸佛的清净法身，你就必须要观察「知心无念」，这个时候你的心就入一真法界的平等法界，这个时候你一念不生，一切法如的境界才能够进入法身。就是说真如门它这个门你要进去有一个轨则，这个轨则你不具足，这个门你是进不去的，这个轨则就是知心无念。不管你对于杂染的果报，乃至于对清净的果报，你都不能够有一念有所得的心，这个是进入真如门的一个方法。

    佛教的修学，它重视这个行动力，也重视观照力。就你内心是怎么观照，就影响你对整个果报的果证。就是外道也断恶修善，外道对于他们所归依的境也礼拜、赞叹、咒愿；但是佛教徒的礼拜、赞叹、咒愿跟他们有所不同，就是内心当中多一个平等的观照，这个时候你所积集的善业就不是人天福报，那是一个无上菩提的资粮。外道的修学，内心没有一种平等的法界观，这样只是一个人天福报。就是说他这样的一个善业力，不能够产生返妄归真、转凡成圣的力量，所以内心的观照力非常重要。就是同样是一个行持，你内心当中缺乏那个眼睛的引导，你这样的善业就不能够成就所谓的乘，波罗蜜不能够到彼岸，这只是一个善业力。所以这个地方就是说，我们可以广泛的在生灭门当中追求我们的资粮解脱，但是你一定要加一个修行的重点，就是「若能观察，知心无念，即得随顺入真如门故」。刚开始你就要知道你的目标在哪里，你才不会在这过程当中「得少为足，不知进取」，丧失了成佛的机会。这个地方是把「显示正义」这一科作个总结。

    己二、对治邪执庚一、总标二见

    前面是显示正确的义理，等于是生善；这个地方是破恶。就是我们在前面的修学，有可能会产生一种错误的理解，又产生一个虚妄的执着，这个应该加以对治。这当中有三科，先看「庚一、总标二见」，把执取的相貌作一个总说：

    对治邪执者，一切邪执，皆依我见。若离于我，则无邪执。是我见有二种。云何为二？一者人我见，二者法我见。

    我们在「对治邪执」，先知道所对治的是有哪些。我们所「对治」的「邪执」，简单的说就是「我见」。这个地方「我见」指的是「无明」，无明就是自性执，就是我们在生命当中认为有一个真实不变的自体，这个自体是不假藉因缘所生法，这样子的执取就是「我见」。「离」开了自性执了，就没有所谓的「邪执」可得。这个自性执开展出来有二个：一个是「人我见」，一个是「法我见」。我们先作一个简单的说明，第二科再详细的说明。第一个是「人我见」，又叫做补特伽罗我见，就是对于生命本身的一种执取，就是我们在流转当中，我们这个明了的心性、一念清净的平等心，接受业力的熏习，会创造一个果报体。我们在每一个果报体，就认为有一个常一主宰，这个就是人「我见」。我们这个五蕴果报体，的确有时候也有一点主宰性，当你的善业具足的时候，你想要做这件事情、那件事情，有些因缘会让你感到如愿；但是你如果认为说这个主宰性是恒常住不能变化的，是永远存在的，这样就是「人我见」。就是说主宰性有时候会存在，当你善业现前的时候你能够如意；但是有时候你的生命不能够如意：所以它是不决定。但是我们认为这个主宰性是决定存在的，这个就是「人我见」。这个是从无常观、无我观就能够消灭的。第二个是「法我见」，这个「法」的范围就比较广泛。前面只是生命的一个个体的执取，这个地方的法是指一切的因缘所生法。因缘所生法，有杂染的果报、有清净的果报，我们观察这些果报都是因缘所生法。这个因缘所生法，我们前面也说过。大乘的菩萨修法空观，他的重点都是观察万法唯识。说什么叫做法执？你认为这个法离开这念心有真实体性，离心别有，这个就是法执。破除这个法执的方法，就是观察一切的法──杂染法、清净法，都是一念心所变现。这是一个总说。

    我们看东方的文化跟西方的文化有所不同。东方的文化，它的重点偏重在生命科学，就是对这个心有很多很多深入的研究，当然会产生各式各样的执取。东方文化的整个生命的精神体力，都耗费在对心识的研究。对于去创造物质、船坚炮利，完全没有兴趣，但是它开展出一个非常精致的人际观系，所以东方文化的人我见比较重。西方的文化，它是比较重视自然科学，对大自然各式各样的因缘法好乐去追求，像科学、医学，所以西方文化它的人际关系比较单纯，但是法见会比较重。这个就是众生的等流习气。总之，我们这个执取，一个是对生命的执取，一个是对一切因缘所生法的执取，这二个重点。

    庚二、别释二见辛一、人我见

    「别释」当中先讲「人我见」：

    人我见者，依诸凡夫，说有五种。云何为五？

    「依」止这个生死「凡夫，说有五种」。先看第一个：

    一者、闻修多罗说：如来法身，毕竟寂寞，犹如虚空。以不知为破着故，即谓虚空是如来性。云何对治？明虚空相是其妄法，体无不实。以对色故有，是可见相，令心生灭。以一切色法，本来是心，实无外色。若无色者，则无虚空之相。所谓一切境界，唯心妄起故有。若心离于妄动，则一切境界灭。唯一真心，无所不遍。此谓如来广大性智究竟之义，非如虚空相故。

    这个地方是分成二大段，先提出我们执取的相貌，再说明对治的方法。先看第一段。第一个，我们听到大乘的经典上「说：如来法身，毕竟寂寞，犹如虚空。」佛陀说：佛陀所依止的身，这个身就是依止处，就是佛陀清净明了真如平等的心，他也要有一个依止处。佛陀的心依止什么？依止清净的法身，不是我们凡夫这种老病死的业报身，佛陀真如平等的心所依止的「法身」他的一个相貌，是「毕竟寂寞」的，没有这种生灭变化的相貌、没有这种老病死，他是寂静而不生灭，这样的一个情况，「犹如虚空」。一般我们在了解譬喻，要取其义，不能取其相。这个「虚空」有二义：第一个是周遍义，它是周遍的，每一个角落都有虚空；第二个是无差别义，它没有差别相的。你说房子、桌子、椅子，有各式各样的差别相，但是虚空没有差别相。佛陀就用「虚空」来比喻佛陀清净的真如心所依止的「法身」，是无差别义、是周遍义，所以名之为「法身」。我们凡夫「不知」道佛陀讲虚空是「为」了「破」我们这种有所得的执「着」，就把「虚空」当做佛陀法身的体「性」，以虚空的相状来当做体性。当然这样子就是一个障碍。「云何对治？」我们看对治，第一段（虚空妄非真），先总说：「明虚空相是其妄法，体无不实。以对色故有，是可见相，令心生灭。」「虚空」其实「是」一个虚「妄」的生灭「法」，它的「体」性是虚妄性的，也就是说它是一个依他起性，是一个因缘所生法。怎么说呢？「以对色故有，是可见相，令心生灭」，它是相「对」于一切的「色」法而存在的。我们说这是一个色法，色法以外都叫虚空，所以它是依止色法的相对而安立的，它是眼睛「可见」之色，可以用眼识加以了别的，所以它能够使「令」我们「心」产生「生灭」的作用。这是总说，它本身也是一个因缘所生法。第二、别明：「以一切色法，本来是心，实无外色。若无色者，则无虚空之相。」其实「一切」的「色法」，这个地方的色法包括有相的色法、无相的虚空，所以虚空也是色法，都「是」一「心」真如所显现，「实无外色」。这个地方就是破除虚空的虚妄性。什么叫做「本来是心，实无外色」呢？假设虚空是真实的，当然真实的意思就是它非因缘而改变。比如说：我们人去看虚空，看到的是一个无形相的东西；但是科学家说狗看虚空是灰色的；饿鬼道看虚空也是有不同的形像。假设虚空是有真实的体性，那每一个众生看到的虚空应该是无差别，所以说虚空它「本来是心」，它是心中的业力所显现出来的，没有一个真「实」的「色」法。「若无色者，则无虚空之相」，所以离开了心外的法，就没有虚空可得。第三、总结：「所谓一切境界，唯心妄起故有。若心离于妄动，则一切境界灭。唯一真心，无所不遍。」所以「一切」的「境界」都是我们这一念「心」的「妄」动，这个「动」就是业力的造作，才产生的果报。你这个业力消失了，果报就消失了，「唯一真心，无所不遍」。第二段（法身真非妄）总结：「此谓如来广大性智究竟之义，非如虚空相故。」所以诸佛的清净心是清净「广大」的，它不像「虚空」是一个有为的生灭法。这个是以虚空为法身。

    我看佛弟子很少有这种思想，一般都是外道。就是说外道他也没办法听闻佛陀所开显的这些大乘真理，他就依止自己的胡思乱想，在胡思乱想当中得到一个结论：我们这念心是扰动相、是苦恼相。所以他怎么办？他就想办法把内心当中的扰动相停止下来，去修这个禅定。当然禅定一定要有一个所缘境，依止一个特定的所缘境，心于所缘专一安住，心于所缘相继安住，他整个心就透过专注集中，慢慢地慢慢地就从一个躁动的粗重相，到了一个寂静轻安的相貌，就从欲界的心态提升到色界，这个时候的色法是清净微细的色法，所以他有殊胜的轻安乐。但是这个时候，当然因缘所生法都是有所得，就是这个有所得的果报体，这里会有个问题，就是「长者生厌」。你看佛陀长时间安住在真如，他也不会有厌烦的心。凡夫的心、这个果报体、这个因缘所生法，它是对立的，有好就会有坏，所以他在这个寂静色界的禅定当中，他觉得这个色法是一个障碍，「如鸟在笼，不得自在」，所以他一直想要去超越色法的障碍。佛法认为色法不是障碍，障碍我们的是无明。他怎么破灭色法？他就去攀缘无边的虚空，以虚空为他生命的归依处，他不断地去观取虚空以后（你这念心怎么造作，就会出现什么果报），慢慢慢慢地，粗重的业果色法就消失掉了，只有寂静、只有精致的定果色，这个时候就从色界而趋入无色界。因为他所依止的虚空，还是一个有为的生灭法，所以他禅定消失了以后，就继续受三界的轮回了。所以他刚开始的时候，以虚空为法身，这个地方是一个错误的知见，因为虚空也是心中的一个影像，是这个意思的。所以我们在后面，他有很多的执取。就是说「一切贤圣，皆以无为法而有差别。」你今天心中的归依处选择的对不对？修行当然有所谓的目标、有所谓的过程，你在过程当中，我们可以依止生灭门来加以对治，但是你的目标、你的归依处不能有错谬，否则你在整个修学圣道的过程当中，就会产生一个迂回错误的果报。这个地方是说明这个意思，就是你刚开始所归依的目标，不能有错谬。好，我们先休息十分钟。

    第二四卷

    请大家打开《讲义》第四十九页，我们这一大科是「对治邪执」。

    从大乘的角度来说，我们刚开始所依止的是正见。就是说你依止的宗见正确与否，会影响到你后来的果证；所以在前面的「开显正义」以后，我们接下来就要「对治邪执」，怕我们在宗见的确定上有所错谬。我们看「对治邪执」的第二段：

    二者、闻修多罗说：世间诸法，毕竟体空，乃至涅槃真如之法，亦毕竟空。本来自空，离一切相。以不知为破着故，即谓真如涅槃之性，唯是其空。

    第二个对大乘正见的第二个错谬，就是他也是听「闻」大乘的「修多罗」，这个地方主要是指《般若经》，听到《般若经》上说：「世间」的这些有为「诸法」是「毕竟体空」的。世间的有为法，不管是安乐的果报、不管是痛苦的果报，都是因缘所生法，都是心中的业力所显现。「乃至」于「涅槃真如之法，亦毕竟空。」这个是出世间无为的「涅槃法」，这个无为法，它也是假藉戒定慧的因缘的业力而显现的，所以它的本性也是「毕竟空」。所以他作一个总结：「本来自空，离一切相。」诸法的本性，不管是有为法、不管是无为法，都是毕竟空。什么叫「空」呢？简单的讲就是「离一切相」。他就以「离一切相」为他生命的一个目标，他「不知」道佛陀安立的毕竟空，是「为」了「破」除凡夫跟二乘的执「着」而安立的。凡夫在有相的执取，所以佛陀说有为诸法是毕竟空；二乘人修无相行，在空性上执着，「得少为足，不知进取」，佛陀就告诉他「涅槃之法也毕竟空」。佛陀安立空的目的，是「为」了「破着」，是一个过渡时期，说是「以无所得为方便」，它只是趋向真如的一个方便。但是这个时候，大乘学者就在「真如涅槃之性」当中，产生一个「空」性的执取，就是空性就是我的本来面目，是我整个无量无边修行最后的会归处，是我的一个生命究竟的依止处。那这应该怎么办？我们看下一段：

    云何对治？明真如法自体不空，具足无量性功德故。

    如果有对空性特别好乐执取的这种倾向，你在「对治」上应该要不断的思惟：其实我们这个生灭心的目标是「真如」，它的「自体」有「不空」的「功德」。什么叫「不空」呢？「具足无量性功德故」，你要思惟你内心当中，有「大智慧光明义故、遍照法界义故、真实识知义故、自性清净义故、常乐我净义故、清凉不变自在义故」，还有无量无边的法身、般若、解脱德种种的清净的功德。你用这种不空的功德庄严，来带动你好乐空性的这种心情。

    这个地方就是说，假设我们今天以空性为究竟义，到最后就会落入二乘的涅槃去。二乘人他在成就涅槃以后，我们读《法华经》，他们也有所不同。你看舍利弗尊者跟目揵连尊者都是大阿罗汉，他内心当中都是安住在不生不灭、无大无小、毕竟空寂的涅槃。但是舍利弗尊者在《法华经》上，他跟佛陀表达说：我虽然安住在不生不灭的空性里面，我看到这些大菩萨，随顺诸佛、转大*轮、广度众生，内心当中生起惭愧心，对这种功德有好乐。小乘的学者有二种：一个是直趋小乘的，所谓的定性声闻；一个是退大取小的小乘。就是舍利弗尊者以前有修学过大乘，后来因为恶因缘而退大取小。但是你看迦叶尊者，他的心情就有所不同，他在《法华经》上很坦白的跟佛陀说：我看到诸佛菩萨，不管是佛陀、大菩萨，成熟众生、庄严净土，他内心当中一点都没有好乐的心情，他就是欢喜安住在空、无相、无愿的这种三三昧，自己受用就可以了，他觉得这样子他的大事已办。

    当然根性有各式各样，所以当我们对空性执着的时候，你应该要观察不空来加以对治。这个地方意思就是说，假设成佛之道的目的是毕竟空，那我们可以这样讲：修习善法、度化众生，就完全没有意义了，就是说你成就万德庄严没有意义，他最后的目的是毕竟空。所以正确的思考是说：佛陀的整个修学目的是成就妙有。就是我们凡夫刚开始的有是一个杂染的有，经过空性的执着以后，刚开始从假入空，这个过程非常重要，先调伏执取，破执；但是到最后一定是从空出假，开始成熟众生，庄严净土，广修福德，成就万德庄严。所以佛道的究竟义是无量的庄严，而不是毕竟空。假设说你这个人修了三大阿僧祗劫的六波罗蜜──布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，广度无量无边的众生，结果你得到的果报是一个毕竟空的涅槃，你修善、度众生就没有意义，那修行断恶就够了。所以这个地方就是说，假设我们对空性好乐执取，就以不空来加以对治，观察你内心当中有无量功德的可能性值得我们去开发。看第三：

    三者、闻修多罗说：如来之藏无有增减，体备一切功德之法。以不解故，即谓如来之藏，有色心法自相差别。

    我相的执取：前面二个是对空的执取，一个是空相、一个是空性；第二段的执取更高明，他是对义理的执取。第一个是外道的执取，对空的相状的执取；这三四五都是有相的执取。前面是空，这个是对有的执取。他听到「修多罗」《楞伽经》《涅槃经》上「说」：「如来之藏无有增减，体备一切功德之法。」这个「如来藏」我们前面说过，真如的因地叫「如来藏」。「如来藏」就是我们凡夫打妄想的心，它的本性是「无有增减」的，「在凡不减，在圣不增，心佛众生三无差别。」而且在不增减的心中，它具足了「一切」的「功德」，具足了大智慧光明义故，乃至常乐我净义故。我们听到了「自性具足功德之法」的道理以后，因为「不」了「解」，就以为「如来之藏，有色心」诸「法」的「自相差别」，有各式各样的功德法可以去受用。这个时候应该怎么办？这前面是对空的执取，这个是对有相的执取。

    云何对治？以唯依真如义说故。因生灭染义示现说差别故。

    这个地方很重要，就是说假设你听到前面的真如有不空如来藏，说是如来藏具足无漏性功德故。什么叫性功德？有大智慧光明义故、遍照法界义故、常乐我净义故。这个时候你就想：既然我内心当中具足这种功德，就不劳我修了！好象说一个仓库打开来，所有珍宝都具足了。这样子讲就错误了。这个地方很重要，佛陀说的具足功德是「依」止「真如义说」，是依止平等绝待的，是没有能所的。你现在的思考，是有一个能受用的我，有一个所受用的法，那是一个生灭门。这个地方「如来藏具足功德」，是约着「真如」门而安立的，它没有对立的情况，那是从本性具足而安立的。如果你说这种功德，可以有这种果报的受用，这样就落入了生灭门里面的因缘果报，而安立十法界的「差别」。

    这个地方我们说明一下。在九十六种外道当中，有一种外道叫神我外道，神我外道是说「因中有果论」：说我们这念心有一个神我，这个神我具足无量无边的功德，它能够受用一切的法。这个神我它的问题出在哪里呢？它这个神我论，跟佛法安立的真如，也具足无量功德的差别：这个神我是一个二元论，是对立的，有一个能受用的神我，有所受用的法，那这样子落入了生灭门。生灭门在本论当中，它不说你的无明具足功德，它不这样子讲。因为你落入生灭门以后，那就是你造什么业，得什么果报，它不安立无明具足大智慧光明义故，乃至于常乐我净义故，它不这样子安立。所以说外道的神我，是安立在一种对立的，一种无明当中安立的，它是有一个能受用、有所受用的对立法。本论所安立的「如来藏具足无量性功德」，是安立在一个平等法界。所以智者大师在安立性具的时候，他强调说：「诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。」以无生法而性具一切功德。就是说所谓的性具是依止无生，一种没有对立的平等法界而安立功德。假设你内心当中已经产生对立的思考，那这个功德就不存在了，那就是因缘果报了，你造什么业，得什么果报。所以这种自性的功德，就会产生一个自然外道的思考，就否定了生灭门的这种造作，只有真如门。如果我们今天只强调真如门，而不强调生灭门，就会有这种思考：如来藏具足无量功德，那就不劳我修了。那修因证果就没有意义。本论强调真如门，也强调生灭门，就是在补足这个过失。

    四者、闻修多罗说：一切世间生死染法，皆依如来藏而有。一切诸法，不离真如。以不解故，谓如来藏，自体具有一切世间生死等法。

    前面是对清净功德的执取，这个人是太过乐观了；第四个是太过悲观了，对杂染法的执取。他听到大乘经典「说：一切世间生死」的杂「染法」，这种烦恼罪业都是「依如来藏而有」，说是依如来藏所以有生灭心。你要一心真如，才会有一念妄动；你要没有平等法界，哪有对立法界呢？佛陀在方便演说这个道理的时候，他说「依如来藏故有生灭心」，所以他就说：「一切诸法，不离真如」。「以不」了「解」的缘「故」，就认为真如本来就「具」足了这些「生死」的杂染「法」，烦恼罪业都是众生本具，本来具足这种烦恼罪业，当然本具的就没有办法消灭了，这个人就落入了一种悲观的思考生命，所谓的离苦得乐完全没有希望。有这个思考怎么办？

    云何对治？以如来藏从本已来，唯有过恒沙等诸净功德。不离不断，不异真如义故。以过恒沙等烦恼染法，唯是妄有，性自本无。从无始世来，未曾与如来藏相应故。若如来藏体有妄法，而使证会永息妄者，无有是处。

    当我们总是觉得自己烦恼业障碍很重，一天到晚就思惟自己的杂染相，那这怎么办？应该怎么「对治」？你应该想：其实你现在的烦恼罪业不是你的本来面目。不是你的本来面目，那是怎么有呢？是真如一念妄动以后，去造作业力，这个业力的熏习才出现的，所以它是因缘所生法。它随因缘生，也就能够随因缘而消失。也就是说，其实讲到本性，佛陀在真如门里面只有说：「如来藏」具足了种种的清净的「功德」，这个功德跟如来藏是「不」相远「离」的，是相续「不断」的，是「不异」如来藏的，跟如来藏是同一体性的。所以佛陀在讲如来藏的时候，他没有说如来藏具足过失，他只是说如来藏具足「功德」。这个时候我们会问：那这个过失怎么有的？这就解释为什么会有烦恼罪业呢？这本性是清净，怎么会有烦恼罪业？「以过恒沙等烦恼染法，唯是妄有，性自本无。」那是后来的一念妄动以后，造作了业力，这个业力的熏习，这些烦恼障、业障、报障才出现。既然是后来的因缘法，表示它是心中的一个虚妄的影像，如此而已。所以说我们应该观察：虽然有烦恼罪业，从依他起的角度，我们承认它存在；但是这个烦恼罪业「从无始」已「来」到现在，「未曾与如来藏相应故」，从来就没有跟如来藏完全相应。假设「如来藏」自「体有」杂染法，我们在修习戒定慧而趣「证」真如、消灭妄想，就变成不可能，没有一个众生可以成佛了。所以我们思考问题，你掌控了真如门，也要掌控生灭门。就是说这个杂染法是生灭门才有的，真如门里面根本没有杂染法。这个思考，「何期自性，本自清净；何期自性，本自具足」，是所有修本尊相应法，所必须具足的基本条件，特别是修净土法门。净土法门也是本尊相应法，净土法门是修感应道交。我们也知道，你能够往生净土，不是靠你的戒定慧，是你的心要跟阿隬陀佛的心感应道交。如果你一直觉得你烦恼业障很重，你就没有办法跟佛陀感应道交，所以你觉得：我事实是一个杂染相，阿弥陀佛是清净相，这二件事情不相配，心心不相应。你要这样子想，你果然不能感应道交，不能感应道交的问题在于我们自己产生障碍。所以昙鸾大师的《往生论》里面一再强调：十念往生，临终的十念一定是具足决定的信愿。就是说你能够深深的知道：这个妄想罪业是虚妄性，我们念佛是一种称性的真实功德，真实破除虚妄；具足这种信心，十念当中念念之间灭除无始罪障，念念跟弥陀感应道交。假设你内心当中一直认为你烦恼业障很重，你就没办法修本尊相应法了。你认为烦恼罪业是你的本来面目，那本来面目就不能改变！所以这个地方我们要注意。就是说本来面目是清净的功德、是平等法界，后来一念妄动以后变成对立的思考，有对立就产生个体的生命，就开始造业，就开始熏染很多的烦恼罪业，那是后来的虚妄相，是这个意思。

    五者、闻修多罗说：依如来藏，故有生死；依如来藏，故得涅槃。以不解故，谓众生有始。以见始故，复谓如来所得涅槃，有其终尽，还作众生。

    前面的杂染是一个因地的杂染，这个地方是一个果报的执取。说是我们听到「修多罗」，这个地方「修多罗」指的是《胜鬘经》。《胜鬘经》说：我们的「如来藏」这个一心真如，因为一心真如，所以「依如来藏，故有生」灭心，有生灭心就是对立。有的时候依止不觉的因缘出现「生死」的果报，依止觉悟的因缘生起不生不灭的「涅槃」。「生死」跟「涅槃」都「依」止「如来藏」而「有」。他就产生错误的理解说「众生有始」，这「众生有始」就是说「真前妄后」，就是真如在前，无明在后。说是我们本来是真如，后来一念妄动以后变成无明，意思就是从真起妄。无明怎么有？从真如而有。这是真前妄后的执取。这样子就有一个问题了：「以见始故，复谓如来所得涅槃，有其终尽，还作众生。」既然刚开始的缘起是清净的真如，后来从真起妄，生起妄想，慢慢慢慢地变成涅槃。换句话说，可能有一天没准了，佛陀又起颠倒了，「还作众生」。因为你刚开始也是从真起妄，总有一天你也会从真起妄，所以悟后就会再迷，就起这样一个知见。所以说既然成佛还是不安稳性、还是一个生灭法，那这个时候对佛的好乐心就失去了。那怎么办呢？

    云何对治？以如来藏无前际故，无明之相亦无有始。若说三界外，更有众生始起者，即是外道经说。又如来藏无有后际。诸佛所得涅槃与之相应，则无后际故。

    我们在研究本论，你要知道马鸣菩萨讲本论的时候，依止真如跟无明，当然真如是平等的，无明是生灭门。他说真如是「以如来藏无前际故」，真如是无始无终的，「在凡不减，在圣不增」，不管你愿不愿意承认，它都存在；但是它讲到「无明」的时候，讲到无明也是没有开「始」，也是无始无明。本论从来没有说无明是从某年某月某日开始的，它也是无始的，所以二个都是无始的。所以我们不应该说从真起妄，应该说迷真起妄，对真如迷惑以后才有妄想。但这是一个方便说，事实上本论一再强调「真如是无始，无明也是无始」。如果你「说」在「三界」之「外」，当然三界之外那是一个圣人的法界，四圣法界当中又有一个圣人开始要「起」颠倒、烦恼了，那「是外道」的《大有经》才这样说的。所以在佛法当中，「如来藏」是无始无终，所以「诸佛涅槃」跟如来藏「相应」的时候也就无始无终，不可能又会起颠倒的时候。

    这个地方等于是把我们众生的本性问题，作最后的探讨。我们本论里面讲到一心有二门：有一种清平等的真如门，有一种对立的生灭门。生灭门当中，以无明为根本，就是阿赖耶识为根本。但是这个地方讲真如是无始的，无明也是无始的？这句话的意思就是说，我们的本性如果精准的来说是「真妄和合」，有真如但是也有妄想、有妄想也有真如，我们的本性是这样子的，就是真如带妄，从理论上来说是真如带妄。但是在修证的过程当中，我们看很多的祖师会告诉我们：「达妄本空，知真本有。」就是说妄想是毕竟空，真如是真实存在，不断地要我们忆念真如这一部分。蕅益大师在《灵峰宗论》提到一个观念说：其实我们的心是真妄和合，为什么我们不经常思惟「何期自性，本自杂染」？因为杂染也是存在的。蕅益大师说：这样的思惟，理论上说是对的，但是没有四悉檀的因缘。就是你这样子讲不能够让我们产生欢喜、生善、破恶、入理。佛法法门的安立，一定要具足四悉檀，要有灭恶、生善的功能。

    在日本有一个教育叫「生命教育」，它里面提出一个观念：有一个小孩子他得到肝病，虽然去看医生，打针、

    吃药，肝病都没有好转。后来他就找心理医生分析，原来他的母亲告诉他一个观念说：你呀小心，你从小就肝不好。所以他内心的名言当中，总觉得他的本性是肝不好，是不能改变的。他这个肝不好是有自性的，吃药、打针只是暂时的调伏，肝功能不好是我的本性如此，没办法改变。这个因缘所生法被你一执取以后，它变得更坚固了。所以这个心理医生告诉他母亲说：你从现在开始不要跟他讲肝不好；你应该跟他说「你已经慢慢的好转了，恢复健康了。你本来是健康的，肝不好是后来才有的」。后来果然吃药、打针就有改善。

    就是你一天到晚思惟你是业障凡夫，那你这个业障要忏悔就比较难了。所以这个地方就是说，虽然理论上是真妄和合，但是我们在实际修证的时候，你在观照的时候，你要正念真如，你要观照那个真实的部分，你内心当中观照是观照那个光明面，真能破妄。所以这个地方很重要，有时候理论跟修证上有所不同。这个地方意思说，我们本性是真妄和合，但是真实是能够破除虚妄，所以我们透过生灭门的修证，把真如的功德显发出来，就能够破除妄想，是这个意思。

    辛二、法我见

    法我见者，依二乘钝根故，如来但为说人无我。以说不究竟，见有五阴生灭之法，怖畏生死，妄取涅槃。

    「法我见」是二乘人，佛陀对这种「二乘」的「钝根」人（这个是定性声闻，一路都没有学习大乘佛法，从初发心就走小乘路线的人），佛陀就讲我空观。佛陀对因缘法，不管生死、涅槃法，就不说生死是空、涅槃也是空；只讲反正生死当中没有一个我，那就可以了。佛陀等于是「说不究竟」，等于是为实施权。所以二乘人他不知道法空，他看到「五蕴」的这些「生死」果报，产生极度的「怖畏」；对「涅槃」就特别的执取好乐。所以二乘人的修行，对苦谛有很深很深刻的理解。所以他一到涅槃以后，就不敢再从涅槃里面从空出假。那这怎么办？

    云何对治？以五阴法，自性不生，则无有灭，本来涅槃故。

    当然这个是法空观，其实这个「五蕴」之「法」，它不是真实有的，它是「自性不生」，本来不生，所以就没有所谓的「灭」。也就是说它只是我们一心真如，假藉不觉的因缘而显现的一个生灭果报，其实它是心中的一个影像，「本来涅槃故」，我们的本来面目是一心真如的一个大般涅槃。这个地方等于是破除法见，对于杂染的生死法、对于清净的涅槃法的一个自性执，当我们会归到一心真如的平等法界，这二种执取就消失了。

    庚三、究竟离妄辛一、正明

    这是最后一科，这当中有二段，先看「正明」：

    复次，究竟离妄执者，当知染法净法，皆悉相待，无有自相可说。

    是故一切法，从本已来，非色非心，非智非识，非有非无，毕竟不可说相。

    这个地方作一个总结，我们想要「究竟离」开人我见、法我见，我们应该要观察所谓生死的杂「染法」、清「净」的涅槃「法」，都是一种对「待」法，都是生灭门，当然生灭门都是心中的一个影像。当我们依止觉悟的因缘起动了，就出现涅槃的功德；随顺不觉所起动的，那是一个生死杂染法。所以把这种生灭、对立的杂染法、清净法，会归到本来面目的时候，「一切法」是「非色非心，非智非识，非有非无」，离诸等待，「毕竟不可说相」。当然「不可说」的意思是说：一落入言说，那就是对立，就有好有坏、有杂染有清净；而我们的本来面目是离诸言「说相」。不过这个地方，如果我们不要产生错误理解，应该再加一句话，就是「是故一切法，从本已来，非色非心，非智非识，非有非无，毕竟不可说相，唯是一心故。」加上这个可能会好一点，否则会跟中观的学者又会产生混乱，就是这个真如它是有明了性。

    辛二、释疑

    而有言说者，当知如来善巧方便，假以言说，引导众生。其旨趣者，皆为离念归于真如。以念一切法，令心生灭，不入实智故。

    一切法是离言说相，没有对立的。那么佛陀为什么安立很多的「言说」呢？有时候说：弟子们呀！你们应该归依三宝、断恶修善，修有相行。有时候告诉我们：修无常、无我的观，修无相行。种种的「言说」其实是佛陀的「善巧方便」，「假」藉方便来「引导」我们「众生」，它的关键点就是为了要「离念」，而「归于」一心「真如」，就是离开心中这种有所得的妄念。说我们刚开始是完全忘了真如门的存在，就在生灭门当中，而且是生灭门当中一个迷惑的因缘、不觉的因缘。所以刚开始的执着是恶念，以烦恼为自我：我的个性就是这样子，没办法！我们活在自己的烦恼当中，跟着自己的烦恼而转，这个时候佛陀说善法，以善来破恶。你要执着，你起码依止在善念；到最后从善念当中，你发觉善念是扰动的，它是不寂静的，佛陀就讲空性到寂静。最后佛陀告诉我们：空性也不究竟，一定要从空出假，广修六波罗蜜，启发自性的功德，成就佛道。这个时候才正式趋向于无住，无住了以后就是真空妙有，一心真如。所以佛陀的目的就是要我们次第的离念，远离恶念、远离善念，最后远离空性的念头。为什么？因为你「念一切法」，不管是有相的念、无相的念，都产生一种「生灭」对立，你就没有办法悟「入」一心真「实」的「智」慧。

    就是说我们的果报体，在生灭门当中的修学，可以从六道里面得到人天果报；也可以从无相行成就二乘的涅槃；但是要成就法身菩萨，那你最后一定要入一心真如的平等观，法界一心，修不二法门，才能够入法身的境界。这个地方是说「开方便门，示真实相」，就是在这个过程当中，佛陀演说布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧的法门；但是你要知道这个法门是为了要离念。为什么呢？布施要我们离开悭贪的念，持戒远离恶念，忍辱远离瞋念，乃至于智慧远离愚痴的念头。就是每一个法门都要有所对治，重点到最后就是入平等观。所以「显示正义」到这个地方，已经把整个大乘的正见都说过了；后面的「分别发趣道相」是讲修行方法，讲到菩提心、六波罗蜜的修学。正见当中，我们作一个总结。我们的调心方便，当然有时候起动生灭门对治，治乱世用重典，执着有相用空相破除，执着空相用有相破除，有时候是起动生灭门；但是有时候也可以入真如门，入平等的不二法门，这个时候是一念不生。也就是说「圆融不碍行布，行布也不碍圆融」。平等法界当中，也不妨碍一种方便的对治；但是方便对治当中，你要知道你的目标在哪里。这样的话，你就能够正确的掌控我们生命真如的平等，跟对治的生灭门，这二个都有需要。这就是整个大乘的正见，到这个地方全部结束。

    下一科「分别发趣道相」，是讲修行的方法，就讲到如何的发菩提心，广修六波罗蜜。简单的讲就是你必须具足了一心二门的这种正见，你才有资格谈到修行。这个地方有一个问题，我们跟大家共同学习。

    问：法师曾提到修行的次第，是从业力的有相修行到心念无相的观照；也提到大小乘空观的不同，小乘是把心性完全的否定而灭色取空，大乘是讲到缘起性空，保留心性本具的妙用。在实际的修行上，在进入到心念观照的时候，是否是先修小乘的空观成就以后，再进入大乘的空观；还是直接修进入修习大乘的空观；或者二个可以同时并行？

    答：我们对大小乘的判定，最好不要用法门来判定，应该是从它的正见跟发心，就像蕅益大师说：敲大磬是小乘？大乘？你敲磬只是一个方便，唱唱「炉香赞」、唱唱梵呗，他说：梵呗法器是没有大小乘。那你说：你这个人喜欢修无常观、无我观，那也不能说大乘、小乘。就是说你适合修无常观，你就修无常观；你适合修缘起性空观，你就修缘起性空观。但是你知道你的目标在哪里，你的目标是：要成就无上菩提这种清净的、万德庄严的法身，你就是大乘。假设你所修的法门，你只是希望成就一个偏空的涅槃，你不管修什么法门，你就是小乘。简单的说，这个法门是谁来修行？是那个明了的心去推动法门，就是这个牛车、这个车乘本身，不能说它决定法门，是那个牛决定方向，就是所有的法门都是那个明了的心性来修学。所以蕅益大师讲一句话说：圆人受法，无法不圆。你通达了真生不二，真如门跟生灭门的重点以后，你所修的法门，就算你是拜忏这个有相行，都不是人天果报，都是成佛的资粮。当然方便有多门，在生灭门我们不能说你一定要做什么。为什么这样说？我们诸位回忆一下：无明是不真实的，它是颠倒生、因缘有。无明不是真实的这句话是什么意思呢？表示消灭无明的方法，就有所不同。假设无明是真实的，真实有一个东西是无明，每一个人都要遵循一个共同的轨则，因为它有真实性，所以消灭它也只有一个方法。但是我们无始劫来每一个人所熏习的无明厚薄有所不同，这个法门可能你需要，他根本就没有这个病，他不需要这个药。所以佛陀开出了无量的对治法门，就是你自己要很冷静的判断，这个药你适不适合吃？你只要是为了无上菩提，你所修的法门都趋向无上菩提。蕅益大师说：「诸法无性，尽随心转：心为菩提，一切法趋菩提；心为名利，一切法趋名利。」你所修的法，「诸法无性」，它不能决定体性。那谁来决定体性呢？

    「尽随心转」，你能修的那个明了心性，你依止什么样的宗见，你依止什么样的发心，会决定这个的方向。所以「心为菩提」，你所有的有相、无相行都趋向菩提。你为了这种世间名闻利养的福报，你就算修空观，到最后也是趋向于人天的福报。所以我们应该说：小乘的空观、大乘的空观是约发心，其他在生灭门的对治当中，那就各得其所了。你有这个病、你有这个障碍，你就要修破障法门；他没有这个障碍，就不需要破障法门。但是有一个法门是大家一定要修学的，就是平等观。我们可以这样讲：一个人不修不二法门，到最后你不能修自他不二、染净不二，你不可能成佛，因为这个是根本法门，其他是对治法门。对治法门在对治的时候，每一个人有各式各样的因缘；但是这个平等不二法门，你一定要修学，是这样子的。我们今天就讲到这个地方，向下文长，付在来日，回向！

    第二五卷

    《大乘起信论》，和尚尼慈悲，诸位法师、诸位同学，阿弥陀佛！（阿弥陀佛！）请大家打开《讲义》第五十二页。

    己三、分别发趣道相

    我们这一大科是讲到「解释分」，就是解释生命的真实相。这大科当中是分成三科：第一科是「显示正义」，第二科是「对治邪执」，这是第三科「分别发趣道相」。前面二科是一个修行的理论，这一科是一个修行的方法。在大乘佛法的理论当中，本论的一个基本宗旨，就是所谓的一心二门三大。这个一心，就是整个大乘法的一个所观境。大乘佛法在观察生命的真相，是依止所谓的「应观法界性，一切唯心造」。也就是说整个十法界的染净因果，是依止一念的心性而建立的；所以想了解生命的真相，应该是「莫向外求」，应该要回光返照我们现前一念心性，所以一念心性，是整个大乘止观的所观境。我们应该用什么样的智慧来观察这念心性呢？本论提出了一心法而安立二种门。这个门，法藏大师说有二层意思：第一个是区别义，第二个是通达义。从区别的角度来说，这生灭门所诠释的是一种对立的生命。比如说：我们刚开始依止惭愧心来断恶修善，这样的一个思考，是以善来破除恶，从断恶、修善来成就安乐的果报，所以叫做有相行。我们进一步再依止出离心，来修习无常、无我的道理，来消灭我们对三界果报的爱取。这个时候我们是以空来破除有，成就一个解脱的果报。这样一个善恶、空有的对立，整个思考都是站在一种个体生命的思考，所以他不能看到整个全面的生命。因为他的思考方式，是一种对立的、差别性的，所以叫做生灭门。这个真如门的内涵，它的一个特色是绝待平等，就是依止我们清净平等的菩提心来上求下化，这个时候内心是离诸对待的，离开了有相的执取、也离开了空相的执取，是一种空有双照、真空妙有的平等法界。这种真如法界，基本上他的生命观是一种整体的生命观，没有自他的对立，所以叫做真如门。所以这二种门，基本上是有它的区别，一个是对立的个体生命，一个是绝待的整体生命，这个是区别义。其次，门有通达义，就是我们现在凡夫有所得的心，不管你怎么修行都是生灭门。我们应该怎么从生灭门趋向真如门呢？就依止三大的道理，我们应该修习体相用三大，所谓的「真如平等无增减故、如来藏具足无漏性功德故、能生一切世出世间善因果故」，透过三大的修学，就能够使令我们这种生灭的心，趋向于清净平等的真如的心，所以这二个门也是有通达义。前面的整个教义，主要是把这种修行的因果，以一心二门三大作一个说明；以下就正式的讲到我们如何从生灭门而趋向于真如门的方法。先解释科题。「分别发趣道相」：「发」就是发菩提心的意思。发菩提心是干什么呢？就是要趣于无上的菩提道，这叫「趣道」。发菩提心而趣向菩提道，这当中从因到果有很多很多的差别相，所以应该把它加以「分别」。就是这个菩萨在因地发菩提心的时候，是什么相貌呢？这整个过程有什么样的差别相貌？把菩提心从因到果的差别相貌加以分别，这个叫做「分别发趣道相」。这当中分二科，先看第一科的「总标」：

    第二五卷

    庚一、总标

    分别发趣道相者，谓一切诸佛，所证之道，一切菩萨，发心修行趣向义故。略说发心有三种。云何为三？一者、信成就发心；二者、解行发心；三者、证发心。

    「分别发趣道相」当中有二个重点：第一个是讲到「一切诸佛所证之道」，讲菩提心是一个果相的、果地的菩提心，「一切诸佛」所发的菩提心是无差别的，佛佛道同。比如说：释迦牟尼佛在度化众生的善巧方便，跟阿弥陀佛的方便就有所不同，但是他们内心当中所依止的菩提心是没有差别的，所以这个果相是无差别的。从因地上来说，「一切菩萨」他「发」菩提「心」修习六波罗蜜，依止六波罗蜜的功德而「趣向」无上菩提，这个是有很多的差别义、差别相。本科的重点偏重在下面这一段：「一切菩萨，发心修行趣向义故」，讲到菩萨因地的发心差别。菩萨的因地「发心」有哪几种差别？「略说发心有三种：一者、信成就发心；二者、解行发心；三者、证发心」，有三种发心。我们先作简单的说明，下面再详细的说明。第一个是「信成就发心」，就是他这个菩提心的建立是依止信心，就是对真如法性的信心。我们刚开始是依止多闻的熏习，如理的思惟，内心当中「仰信真如佛性，在凡不减，在圣不增，心佛众生三无差别」。就是我们刚开始假藉大乘佛法的熏修，我们很真实的了解到我们现前一念打妄想的心，它的本质就是真如，跟十方诸佛明了的心性是没有差别的。只要我们肯努力，我们这种颠倒的心识是可以改造的，依止这样真实信心发的菩提心，这样子的阶位法藏大师判作成就十住，就是十住的不退转，信心不退转，这个时候发起的菩提心。第二个是「解行发心」。前面的信成就发心，主要是依止对信心的理解，所以它主要是一种内在的观照。这个解行发心是依止内在的观照力，进一步产生六度的行动，生起六度的妙行，来积集福德智慧二种资粮，所以它的整个发心是有行动的内涵在里面。它的内涵当中，包括了菩萨的十行跟十回向这二种阶位。第三个是「证发心」，就是如实的证入了真如佛性，所产生的一种胜义菩提心，这样的一个阶位，是十地以上的菩萨。也就是说我们从一个有所得的个体的生灭门趋向真如门，它的修学重点都是修学体相用三大；但是它的差别有三种：有依止信心、依止解行、最后证入，有三个阶位。这三个阶位法藏大师解释说：「信成就」跟解「行成就」的「发心」，它只是一个相似的发心，也就是说他的发菩提心必须要假藉理观，或者事修的因缘，才能够生起菩提心。当理观跟事修的因缘消失的时候，他菩提心就消失了，所以它是一种缘修，假藉因缘来修习菩提心，所以叫做相似菩提心。第三种「证发心」是真实的菩提心，他不必假藉理观，乃至于事修，他的一念心任运地跟菩提心、跟真如门相应，任运地相应，所以他是一个真实的发心。这是我们从凡夫的这种对立的、有所得的心，而「趣向」于十方诸佛菩提心的一个道次第，有三种次第。从一个理观，再成就事修，最后真实的证入，有三个次第。这是一个总标，这以下把这三个修习菩提心的内涵详细的说明。

    庚二、别释辛一、释信成就发心壬一、征起

    「别释」当中，我们先看第一科解「释信成就发心」

    ，这当中有二科：「壬一、征起；壬二、解释」。先提出一个征问：

    信成就发心者，依何等人？修何等行？得信成就，堪能发心？

    这当中提出二个问题。第一个是提出它的因相，就是「信成就发心」是「何等」根机的「人」所修的？是什么样根机的人可以修信成就发心？其次，他「修」的是什么法门？这都是一个因相。一个是能修的人，一个是所修的法。这个果相成就的「信成就」它的内涵是什么？依止信成就所「发」的菩提「心」又是什么？一个是讲到信心成就的相貌，一个是菩提心的相貌，这二个都是果相。这当中等于是把信成就发心的因相跟果相提出一个问，这以下就针对这个问来回答：

    壬二、解释癸一、释信成就子一、正释成就

    「解释」当中分二科，先看「信成就」，再解释发心成就。「信成就」中，先解「释」信心「成就」的相貌。

    所谓依不定聚众生。有熏习善根力故，信业果报，能起十善，厌生死苦，欲求无上菩提。得值诸佛，亲承供养，修行信心。经一万劫，信心成就故。诸佛菩萨，教令发心。或以大悲故，能自发心。或因正法欲灭，以护法因缘故，能自发心。

    我们先讲到信成就发心它信心成就的相貌。信成就发心他修行的根机是「依止不定聚」的「众生」，「不定聚众生」就是十信位的菩萨。我们刚开始去修学内心的体相用三大，主要是依止一念的信心，这样的信心，基本上善根是不决定的。什么叫「不」决「定」呢？就是我们今生如果是遇到大乘佛法的教授，我们就生起菩提心，生起信心跟菩提心；假设我们来生是生长在一个没有大乘佛的地方，我们接触到人天的教法、或者接触到二乘的教法，我们的菩提心就不再现行了，等于是退失了。所以说这十信位的菩萨，譬如空中的羽毛，可上可下，大乘的善根是不决定的。就是刚开始的时候，是「依」止「不定聚」的「众生」。这「不定聚」的「众生」，应该怎么修大乘的信心呢？依止「熏习善根力故」，这「熏习」就是你要数数修学大乘的善根，不是一次，要一次又一次的加强大乘的善根。应该怎么加强呢？这以下有二个方法：第一个是依止内因力的熏习。内在的因力，所谓的「信业果报，能起十善，厌生死苦，欲求无上菩提。」内在的因力有三种方法：第一个是依止大乘的正见，依止正见来修习。就是我们刚开始深「信业」力跟「果报」的因缘来修习「十善」，断除十恶。就是我们刚开始对生命的观察，是了解到生命的果报有快乐跟痛苦，这个快乐跟痛苦都是由因缘而生的，依止我们自己身口意的业力所招感，所谓的善业招感安乐的果报、罪业招感痛苦的果报，这样的真理是绝对不会错谬的。依止这样的信心，我们会强迫自己去断除身口意的十种恶业，强迫自己去建立身口意的十种善业，依止正见来断恶修善，这是第一个善根。第二个是「厌生死苦」，从这样的断恶修善，我们进一步思惟苦谛，思惟三界的苦谛，苦谛的观察是依止无常观。因为思惟三恶道的苦是不普遍的，因为三恶道的苦只是三界当中的一部分，所以我们的苦谛是思惟无常。就是说生命虽然有一些安乐的果报，譬如说你做一个国王、做一个诸天，但是这样的安乐果报，基本上是「生灭变异，虚伪无主」的，它有变化。这样的变化下，使令我们对生命产生一种不安稳性，我们不知道明天会发生什么事情，所以我们所拥有的一切，随时会在一念之间全部破坏。所以三界的果报是非常脆弱而不坚固的，这种不安稳性就是痛苦的根源。因为我们要是从来没有得到，那也就算了；当我们拥有过以后再失掉，那种内心的刺激是非常严重的。所以进一步观察三界的果报都是不安稳的，不能当作我们整个生命的归依处，这个时候生起了出离三界的决心，这是我们观察自身的苦产生的出离。第三，进一步「欲求无上菩提」故。在大乘佛法当中苦谛的观察，它是先观察自身的苦，然后把自身的苦再遍及一切众生的苦，我们必须先把我们个体的生命，跟无量无边众生的生命建立一个密切的关系，就是「一切的有情众生，都是我们过去的母亲」，有这样的关系，我们就能够跟一切众生「感同身受」，就是我们会把众生的痛苦，就当做自己的痛苦感受一样。这个时候我们会把对自己自身的痛苦，再遍及一切有情，也都是在生死的大海当中轮回，每一期的生命也都受到生老病死的折磨；所以我们也有责任来救拔一切有情，而共同解脱三界的苦海。这样子应该怎么才做得到呢？只有成就无上菩提，才有这样的方便力。所以我们从观察自身的苦而生出离心，进一步再观察一切有情的痛苦，这个时候生大悲心，由大悲心进一步的「为利有情愿成佛」，我们下定决心追「求无上菩提」，成就种种的方便，广泛的度化种种有情，这个时候从出离心而引生菩提心。所以刚开始我们熏修的三个重点，就是出离心、菩提心跟大乘的正见，这三种是内因力的熏习。

    第二个要假藉外缘力的熏习。就是「得值诸佛，亲承供养，修行信心。」大乘善根的熏习，不是一生一世的，它必须多生多劫的熏习，所以我们必须要祈求三宝，加被我们每一期的生命，都能够遇到「诸佛」的住世，特别是善知识的住世。由大乘善知识如法的开导，使令我们来熏修大乘的善根，这个是外缘力，就是善知识的摄受力。从内因跟外缘的和合，这样要「经」过「一万劫」的时间，这个时候使令我们大乘的「信心」真实的「成就」，坚固而不退转。这个信心成就，在《瑜伽师地论》上说：大乘信心的成就，等于是产生一个坚固的菩萨种姓。就是说我们刚开始受菩萨戒的时候，是从一个杂染苦恼的心识当中，先生起一朵小莲花，就是从苦恼的心中，先成就菩萨种姓的种子，所谓无漏的善种子。这个无漏的善种子，假藉内因力的熏习、外缘力的熏习，「一万劫」以后，这朵莲花就慢慢地增长广大，它经得起风吹雨打日晒，产生坚固不退转的信心，成就坚固的菩萨种姓。就是他的生命当中，决定不再退入凡夫、二乘，不管遇到什么恶因缘的刺激，他绝对是菩萨种姓成立，他只有一条路，就是直趣无上菩提，这个时候要经「一万劫」的时间。一个菩萨种姓成立以后，他自然会发起心中的愿力，依止信心就会发菩提心。菩提心是怎么生起的？或者是「诸佛菩萨教令发心」，有「诸佛菩萨」的善巧开导，使令「他发」起菩提「心」；或者依止他「自」己的力量，依止「大悲心」而发菩提心，这个时候念众生苦而发菩提心；或者是「因正法欲灭，以护法因缘故」而「发」菩提「心」，「不忍圣教衰」。前面是依止人；这依止法，看到大乘佛法即将衰微，众生即将面临一个颠倒黑暗的时代，这个时候为了弘「护」正「法」、续佛慧命的「因缘」而「发」起的菩提「心」。当然他能够发菩提心，是依止他的大乘的善根，所谓的菩萨种姓而发的菩提心。这个是讲到不定聚的众生，他是依止内因力、外缘力，而修习大乘的善根，最后发起的菩提心。我们看总结：

    如是信心成就，得发心者，入正定聚，毕竟不退，名住如来种中，正因相应。

    这个「信心成就」，就是十住菩萨，他的信心已经成就了，这个十住位菩萨在大乘佛法已经「入」了「正定聚」，他的菩提心，不管你用什么恶因缘去刺激他，他追求无上菩提的心绝对「不退」转，这个时候叫做安「住如来种」姓，或者叫安住菩萨种姓。当然如来种姓是约果相安立，菩萨种姓是约因来安立。这个时候他的内心是跟「正因相应」。「正因相应」，法藏大师说：他念念之间跟本觉佛性相应，就决定不再堕入二乘的偏空，也不再堕入凡夫的着有，他内心跟本觉的佛性相应，叫「正因相应」。

    这个地方有一点值得我们注意，正定聚这句话，我们解释一下，它后面会说明。这个信成就发心有二种因缘。假设是一个钝根的菩萨，他的正见是依止生灭门，是对立的正见，就是本论上说的「信业果报，能起十善」。他先修有相行，依止惭愧心、断恶修善；再修无相行，修我空、法空的智慧。他依止生灭门的正见，来修习善根，他的正定聚，这个时候的十住是别教的十住位，就是证得空观，断除三界的见思烦恼，这个时候正定聚的判教是别教的十住，就是钝根菩萨。假设是利根的菩萨，他依止的正见是真如门，他内心当中依止一心三大的道理，能够「自信己身有真如法」，因地的时候就能够称性起修。这个时候他修行一万劫，所成就的十住是圆教的十住，就直接的破无明、证法身，入法身菩萨位。这个后面会说明。就是信成就发心，有钝根、利根的差别，当然根性的差别是来自于智慧的观照。你智慧观照有差别，你所产生的行动、所招感的果报，就会有所差别了。这个地方是正式说明我们在修习大乘善根的一个因相。

    子二、兼显未成

    在这当中会有一些退转的情况。

    若有众生，善根微少，久远已来，烦恼深厚。虽值于佛，亦得供养，然起人天种子，或起二乘种子。设有求大乘者，根则不定，若进若退。

    这个地方是说明内因力比较薄弱的菩萨，他不能够成就大乘的善根，不能成就的因缘有二个：第一个是他「善根微小」。佛法的善根，主要讲的是智慧，就是这一类菩萨他发了菩提心以后，他多分是喜欢修习福德资粮、修习善法；对于大乘甚深不二法门的听闻，不生好乐。所以他对生命的观照就非常的薄弱，这是第一个。其次，他是「久远已来，烦恼深厚」。这个地方的「烦恼」是说：我们受了菩萨戒发菩提心，这菩提心不是永远存在，所以菩萨戒有时候就叫做「他胜处法」。我们发菩提心就以菩提心为自体，但是烦恼会去破坏菩提心，也不是所有的烦恼都会破坏菩提心。在菩萨戒讲到：我们在修学菩萨道当中，有三种烦恼最容易伤害菩提心：第一个是瞋恚心，这种瞋恚心最容易伤害菩提心的；第二个是高慢心，就是我们经常认为自己是与众不同的，把自己高举了；第三个是嫉妒心，不耐他荣，看到别人有荣耀的事情产生排斥。这个瞋心、慢心、嫉妒心，假设我们不加对治，我们当初在三宝面前所发的菩提心，这个菩萨的戒体就很容易被破坏了。所以是「久远已来，烦恼深厚」，这也会伤害菩提心。第一个是你善根浅薄，第二个是烦恼深厚，所以即使遇到十方诸「佛」的住世，听闻大乘的佛法，也能够「供养」十方诸佛，「然」而我们所「起」的是「人天」的「种子」，我们可能在佛法当中追求人天的福报；或者是成就「二乘」的「种子」，追求偏空的涅槃、追求自身的安乐；即使「有」追「求大乘者」，这个善「根」是「不」决「定」，「若进若退」。这个不决定，法藏大师说是犹豫不决，进进退退。这个就是我们在修学的过程当中，因为善根的浅薄，一方面烦恼没有善加的对治，结果发起了人天种姓、或者二乘种姓，就是没有生起真实的菩提心。第二种是讲到他外缘力的薄弱，虽然成就，结果退失了。

    或有供养诸佛，未经一万劫。于中遇缘，亦有发心。所谓见佛色相，而发其心；或因供养众僧，而发其心；或因二乘之人，教令发心；或学他发心。如是等发心，悉皆不定。遇恶因缘，或便退失，堕二乘地。

    前面是说大乘善根浅薄、烦恼深厚，结果没有发菩提心；这地方是说虽然发菩提心，结果退转。为什么呢？说我们亲近十方「诸佛」，听闻大乘的佛法，这当中还没有「经」过「一万劫」，「遇」到了四种因「缘」也会「发」菩提「心」，而这个菩提心是不纯正的菩提心。这不纯正菩提心有四种相貌，就是有夹杂。第一个，「所谓见佛色相，而发其心」，这就讲到《楞严经》的因缘。《楞严经》中阿难尊者，他出家十二年，还是被摩登伽女的邪咒所迷惑。这个时候佛陀请文殊菩萨持〈楞严咒〉把邪咒破坏，把阿难尊者救回来。阿难尊者那个时候哭得很伤心，想到自己十二年的修行，对邪咒一点抗拒的力量都没有，非常的惭愧，在佛陀面前非常伤心的悲泣。佛陀种种的诃责以后，佛陀就问阿难尊者说：你当初是什么因缘出家修行？阿难尊者说：我的出家因缘，我是见到佛陀的相好庄严。阿难尊者说：我是你的堂弟，你老人家在家时候的相貌我也看过，没有那么庄严；但是你成就无上菩提以后，三十二相、八十种好的威德力，令我产生羡慕，我希望成就你的庄严而发菩提心。这样子的发心，基本上是心外求法，这样的发心当然很容易被破坏。因为转轮圣王他也具足三十二相，乃至于魔王也能够变三十二相，所以我们依止身相的庄严而发菩提心，这样子的菩提心是很容易被破坏的。第二个，「或因供养众僧，而发」菩提「心」。我们看到大众僧团如法和合的修行，清净如法的僧团住世，这个时候发菩提心。你发菩提心的因缘，是依止心外的因缘，假设出家众他不如法修行，那你就退失菩提心了，所以你这个发心也是不真实的。依止外在大众的僧团而发菩提心，也是容易退转的。「或因二乘之人，教令发心。」你遇到得是二乘的善知识，二乘人修观的是四圣谛，他在观四圣谛的时候，蕅益大师讲：偏重苦谛。他对苦谛的感受特别强烈。大乘的学者在观四圣谛的时候，偏重道谛。这个地方的观察有所不同。当然你要是一直观苦谛，你就会变成悲观的学者，对整个有为诸法不生好乐，没什么价值的，这个时候你发的菩提心是出离心。四者，「或学他发心」。这是由善知识的摄受：「你要发菩提心」。听说隋炀帝他以前是晋王广，隋炀帝是一个很放逸的人，但是他跟智者大师有缘，智者大师摄受他修学佛法，乃至于受了菩萨戒。但是智者大师往生以后，隋炀帝就糟糕了，就非常放逸了，二年之内整个隋朝的帝国就丧失掉了。就是说你的发菩提心是依止善知识的摄受；但是善知识不在，你就没办法发菩提心。「如是等发心，悉皆不定。遇恶因缘，或便退失，堕二乘地」，乃至于退到人天种姓等等。

    这个地方是说：「诸法无自性，一切从缘起。」我们内心要生起一个恶念，也是要依止因缘所生法；我们想要生起一个清净平等的菩提心，也是要依止因缘所生法。但是这个因缘，你菩提心的生起不能依止外在的因缘，一定要依止内在的观照力。你真实的观察到生死的痛苦，你也真实的观察到一切有情在痛苦当中，依止这样的观照力而厌离生死，希求无上菩提，这样的菩提心你永远不退转，就算所有的众生都在颠倒放逸当中，也不会破坏你对无上菩提的追求。所以你的菩提心是假藉外因缘，这个时候就容易退转；你一定要依止内在的观照，对真如理的观照，你的菩提心才是坚固的。《楞严经》在修习止观的时候，很强调你这个依止的心。你要依止不生灭心，不要依止生灭心。什么叫生灭心，什么叫不生灭心？《楞严经》讲出一个判断的方法说：你修行的道心，是离尘无体，离开了外在的尘缘就没有自体，离尘无体，这个叫生灭心。比如说：过去我知道有几个中部的信徒，当初学佛的因缘是依止中部一个道场的老和尚，这个老和尚有大威德力、有神通，因老和尚的摄受，他就发心学佛了。结果九二一大地震以后，道场的大殿被破坏，这个时候大家对佛法的信心动摇了：你说老和尚有神通，怎么大殿还会被破坏？所以很多人就退失了佛法的善根。就是说你刚开始的发心就是有问题，心外求法，离开了外在的因缘，你这个菩提心就没有自体了。什么叫做不生灭心？就是离尘有体，离开了外在的变化的因缘，你的菩提心还是可以单独的存在。就像《印光大师文钞》上有人问印光大师说：你老人家一生弘扬净土法门，有真实看到人往生净土吗？有真实看到阿隬陀佛吗？你为什么一路弘扬净土法门？印光大师说：就算全世界的人都没有往生净土，就算大家都不修学净土，也都没有人往生，我还是修习净土法门。他老人家这个净土的信心，是依止对于净土的圣解、内在的观照力，所以他离尘有体。

    所以这个地方讲完大乘善根以后，我们要抉择一下。当然我们刚开始的发心，可能会因为善知识的摄受、看到佛宝的庄严、看到僧团的庄严而发心，这个是可以理解。但是我们慢慢地慢慢地，你要在你现前的一念信心当中，产生一个观照的善根，最后依止这个善根的正念力，来引导你的生命，你不能老是靠外在的因缘，这样子你的菩提心就很脆弱。这个地方在讲完菩提心以后，提出为什么有些人容易退转，有些人不容易退转的因缘，就在这个地方。好，我们先休息十分钟。

    第二六卷

    请大家打开《讲义》第五十五页，「癸二、释发心」。

    在大乘的修学当中，我们成就的第一个功德是信成就发心。信成就发心前面一科，先讲到信心的成就，就是我们依止内外善根的熏习，成就所谓的菩萨种姓，对于大乘菩萨的功德，对于一心具足体相用三大的功德，真实的信心而不退转。这以下说：我们依止这样的大乘种姓发起菩提心，它的相貌是什么？

    癸二、释发心子一、释所发之心丑一、正释

    这当中有三科，「子一、释所发之心」，先说明菩提心的相貌是什么，它果地的相貌；下一科再说明它因地修行的方法。先讲果地的功德相，再说明因地的修学相。这当中有二科：先「正释」，再释疑。先正式的说明：

    复次，信成就发心者，发何等心？略说有三种。云何为三？一者直心，正念真如法故；二者深心，乐集一切诸善行故；三者大悲心，欲拔一切众生苦故。

    一个初住的菩萨，他已经依止了坚固的菩萨种姓，一个有菩萨种姓的人，他一定会发起菩提心，因为由信能够引导我们的愿力。一个有菩萨种姓的人是什么相貌呢？他的心跟凡夫心有什么差别呢？这当中讲出了「三种」差别：第一个是「直心」，这个「直心」就是「正念真如法故」。这个「直心」，在法藏大师的解释当中，是判作根本行，是整个菩萨道的根本。就是说你这个东西没有根本，下面的修善、度众生就变成有漏的业行。一个初住菩萨的内心，他是「正念真如法故」。我们这一念的心性有二个相貌，有真如跟无明二种相貌，都是无始的在心中同时活动。无明主要的、最粗显的相貌，就是自我意识。我们一般凡夫的心跟境界接触的时候，都是心随妄转，跟着自己的感觉、跟着自己的习气来活动，就是我完全靠直觉来活动，我现在想要做什么就做什么。一个住位的菩萨，他的内心当中，他的心能够「正念真如」，这个「念」就是他有随顺真如的力量。他的心跟境界接触的时候，当然也可能会起妄想，也可能不起妄想，但是他起妄想的时候，他有对治力，能够把妄想的因缘拨开来，回归到他内心的真如理体，一种清净本然的理体，他能够把心带回家。所以这个地方就是说他不再随顺妄想而活动，他念念之间，开始随顺真如法，以真如法来对治无始的妄想，这叫「直心」，这是整个发菩提心的根本。这个地方是约着断恶来说，他所修学的重点是修习内心的体大，就是真如平等无增减故。「二者深心，乐集一切诸善行故。」前面的心，它的所观境是约着恶法来加以对治；这个地方的心，它所修的所观境是善法。什么叫善法？就是能够生起此生、他生安乐果报的，都叫做善法。在佛法当中的善法，有六波罗蜜──布施、忍持、戒辱，乃至于禅定、智慧。住位的菩萨他对于「一切」的「善」法好「乐」的修学，这个是成就了自利行，来成就内心的庄严，所谓的「如是一心中，方便勤庄严」，修习六度，以福德、智慧二种的资粮来庄严他的一心。前面是讲直心，但直心只是断恶，缺乏庄严；所以我们应该积极善法，以福德、智慧二种的资粮来庄严我们的心。「三者大悲心，欲拔一切众生苦故。」我们不是只是求自己的受用跟庄严，我们还有「一切」如母的有情在三界当中过着痛「苦」的生活，所以我们应该要以种种的善巧方便来度化众生，这个是利他行，成就一心的用大。所以真实信心成就的菩萨，他内心当中是具足直心、深心跟大悲心，这样子我们就安立做发起的菩提心。他明了的心跟境界接触的时候，具足直心、深心、大悲心，我们就安立说这个人的菩提心真实生起了。这是一个菩提心的三种相貌。

    丑二、释疑

    问曰：上说法界一相，佛体无二。何故不唯念真如，复假求学诸善之行？

    我们前面在说理论的时候，讲到真如门是「法界一相」，十法界从真如的体性是无差别的，所谓的心、佛、众生三无差别。既然无差别，为什么我们在修学菩提心的时候，我们「不」直接的「唯念真如」就好？我们可以经常在佛堂当中，观察摩诃般若波罗蜜，依止我空、法空的智慧，来消灭我们心中的妄想，安住在我们清净平等的真如就好了，为什么要去修「善」？为什么要去度众生呢？就是因为法界是一相，就提这个出问难，看回答。

    答曰：譬如大摩尼宝，体性明净，而有矿秽之垢。若人虽念宝性，不以方便种种磨治，终无得净。

    讲一个譬喻：我们这个「摩尼宝」珠能够所求如愿，就表示我们的菩提心，虽然它的「体性」是光明清净，但是它无始劫来有污「垢」。如果我们在一直忆念摩尼「宝」珠的体「性」是清净的，但是我们没有假藉种种抹布、清洁剂的「方便」来加以「磨治」，它还是不能恢复清「净」的本性。也就是说这个菩提心的修学，应该是理事无碍。在理上，我们应该要能正念真如，生起观照；但在事上，我们也应该要修善，乃至于度化众生的行动：这样才能够达到目足双运的理事无碍。这是譬喻，这以下合法。

    如是，众生真如之法，体性空净，而有无量烦恼染垢。若人虽念真如，不以方便种种熏修，亦无得净。

    就是说「众生」的「真如之法」，虽然本「性」是清「净」，但是从作用上来说，我们在三界当中，无量次的受生打滚，熏染了很多贪瞋痴「烦恼的习气，假设我们只是忆「念真如」，二空真如，而「不」假藉「种种」的六度「方便」加以「熏修」，我们是不能恢复它的清「净」光明。为什么？

    以垢无量，遍一切法故；修一切善行，以为对治。若人修行一切善法，自然归顺真如法故。

    因为我们众生的烦恼污「垢」是「无量」，他烦恼污垢的生起因缘，是「遍一切法故」。我们要还灭一个东西，你要先找到他生起的因缘。我们的烦恼刚开始生起因缘，是普遍在「一切」的有情无情的境界当中，去造恶而熏习的烦恼。所以我们从「对治」义的还灭角度来说，我们也必须在有情无情的境界当中，去「修一切善」来加以「对治」。所以作一个总结：「若人修习一切的善法」，才能够「归顺」于「真如法故」，不能够执理废事的。

    这个地方，我们可以回顾一下前面一心二门三大的理论。我们前面讲到现前一念心性的时候，讲到我们内心当中有真如跟无明。这当中真如是无始的，无明也是无始的，这表示我们内心的本性是真妄和合。所以你修行不能只是生善，不断的生起你对真如的归依就可以了，你还得破恶，生善跟破恶是缺一不可的。你对真如的观照很强，但是你无量无边的烦恼习气没有对治，真如还是不能开显。所以这个地方就是说，我们内心当中应该正念真如，对真如生起归依的心；但是我们要假藉布施来对治悭贪、假藉持戒对治我们的罪业、假藉忍辱来对治我们的瞋恚，乃至于假藉禅定、智慧来对治恶法生起善法。就是事相的修学都是不能免的，这样子才能够真实的归依，归依到一心真如的功德。这个地方是说明我们在发心的时候，必须要发三种心的理由。因为你正念真如只是理观，深心、大悲心的事修都不可以缺乏。

    子二、释发心之行

    前面是讲到菩提心的相貌，这以下是说明成就菩提心的方便，它的方法是什么？

    略说方便有四种。云何为四？

    我们成就菩提心的「方便有四种」，先看第一种。

    一者行根本方便。谓观一切法，自性无生，离于妄见，不住生死。观一切法，因缘和合，业果不失。起于大悲，修诸福德，摄化众生，不住涅槃。以随顺法性无住故。

    这个地方的「根本」，其实就是前面说的大乘信心，就是安住菩萨种姓，它是根本，它等于是把信心再加以加强。当然信心主要是靠智慧的观照引生，不能假藉外在的因缘，我们前面说过的。我们在成就菩提心的时候，第一个要加强我们的「根本」功德，所谓的安住菩萨种姓，这当中有二种的观察：第一个就是观察真如的如实空义，就是说我们经常「观察一切」的有为「法」是「自性无生」，而「离」开凡夫的「妄见」，使令我们能够「不住生死」，对治我们对生死果报的执取。「自性无生」，就是我们观察的重点。「自性无生」，简单的说就是自性空。大乘佛法修空观，它的一个切入点，不是从无常，大乘佛法是观因缘所生法，是从因缘上观进去的。因缘所生法，在天台的止观当中，智者大师乃至于蕅益大师的观法，就是从过去、现在、未来的观察。怎么样观察因缘所生法呢？

    比如说：我们观察现在这个讲堂，这个讲堂是一个因缘所生法，它有过去、现在、未来。就是说这个讲堂它过去是不存在的，因缘没有成立的时候是不存在的；这个时候假藉因缘，它暂时剎那剎那现前；等到有一天因缘结束的时候，这个讲堂又消失掉了。所以我们透过过去、现在、未来观察，我们知道它是自性空。这是观察依报的庄严。我们也观察我们的正报：你的生命有一个外在的色身，有一个内在明了分别的心识，有受、想、行、识，你有各式各样的感受、各式各样的想法等等。你这个身心世界怎么去观因缘所生法？就是「未生无潜处」，我们还没有从父母亲生出来之前，你这个身心世界是不存在的，它不是本来就存在。「正生无住处」，现在就算存在，也剎那剎那生灭，它也没有一个安住的处所；等到我们死掉以后，我们来生又换一个色身、又换一个心识。你来生可能是一个男人的心识，或者一个天人的心识，那你那个心识跟现在这个心识，完全不一样，你外表的色身也完全不一样，所以「生已无去处」。你等到几百年后，我们再观察你这个身心世界，也觅之了不可得。所以你从现在、过去、未来观察因缘所生法，每一个法都可以了解到「自性无生」。这样子我们对于三界的生死果报，这种一时的得失，就会慢慢慢慢就会轻薄。就是这个生命它只是一个暂时的梦幻泡影，我们的重点在于过程，我们从这一期的生命当中，如何的积功累德如此而已。我们从梦幻泡影当中，假藉梦幻泡影的因缘，来灭恶生善，这是非常重要的菩萨空观，你一定要修空观，你的心才能够从现前的因缘当中，跳脱出来。这个是观察它的如实空义，观察我们真如的如实空义。其次，观察真如的如实不空。我们不能老是在空义里面安住，我们应该从空出假，「观一切法」，只要是「因缘」的「和合」，这「业果」就会出现。你今天有五戒、十善的因缘，就出现人天的果报；你有四谛、十二因缘，出现二乘的偏空涅槃；你依止菩提心、六波罗蜜的因缘，成就菩萨的万德庄严。你用假观的时候，你就生「起大悲」心，把你这个成就圣道的心，普及在一切如母有情的众生，为了有情的缘故，广泛的修习「福德」种种的资粮，来「摄」受「众生」而「不住涅槃」。前面是以空观来成就心中的智慧，这个地方是修假观来成就我们的大悲，以悲智双运的因缘，来「随顺」真如「法性」的平等，而使令我们「无住」。这个地方的「无住」，包括了不住凡夫的生死，也包括了不住二乘的涅槃，而顺入于中道的思想。

    这个地方的菩萨种姓，我们说明一下。菩萨种姓的修学，是悲智双运，上求下化，名菩提心。我们理观的时候，应该要空有双照，保持悲智的平等。事实上从一个实践的角度，菩萨是有所差别的。有一类的菩萨是悲增上菩萨，他在观照的时候会偏重在假观，悲众生苦，他会偏重修习福德资粮，先成就福德的庄严，再成就圣道的庄严。另外一种是智增上菩萨，他在修观的时候，会偏重在观察诸法的自性无生，对福德的修习，会比较不主动。他生命的因缘，会先成就圣道，然后再成就福报。所以菩萨在实践上的确有所偏重，有悲增上、智增上的差别，但是你不能够完全缺乏一个，就是说这二个可能会有所偏重，但这二个都应该有，这样子才能够成就「根本方便」，所谓依止正念真如法故，来安住菩萨种姓，这是我们的根本。就像你种苹果，你一定用苹果的种子、然后灌溉，你才能够产生苹果；你用葡萄的种子，一定长成葡萄。所以你要成就诸佛的功德庄严，你刚开始的种姓，这个种姓就是你的宗见，你对生命的知见是什么，就影响到你的种姓。你的种姓有偏差，后面的行动力那这个方向就会偏差。所以刚开始先强调「根本方便」，先端正你的菩萨种姓；二三四等于是依止这个种姓再加以加行。

    二者、能止方便。谓惭愧悔过，能止一切恶法，不令增长，以随顺法性离诸过故。

    当我们对生命能够空有双照而顺入中道以后，我们应该产生什么行动呢？产生改过的行动。当然要改过，一定要有「惭愧」心，要增上惭愧。这个惭愧心的生起，就是你要能够如实的了知「恶法」的过失，你要能够怖畏当来的果报，就是你要持戒。你要把戒持得好，那这个戒法是由心来推动的，你对恶法的过失不生怖畏，那你持戒没有什么力量，因为这个戒法是由心来操作的。这个刀子它能够把树砍掉，但是你力量太少了，这棵树就砍不断。所以我们在断恶的时候，你一定要能够对恶法生起怖畏心，这个时候以怖畏心来修习摄律仪戒，就「能止」住我们身口意的「恶法」，使令我们的恶法慢慢的减少不再「增长」，这样子是「随顺」真如法的「离诸过故」。所以我们在安住菩萨种姓以后，第一个行动力，先求寡过，这个很重要。虽然菩萨的行动力有三聚净戒，但是以断恶作基础。因为你这个过失不先调伏，你就直接去度化众生，你所修度化众生的善业都带有杂染，所以刚开始先求寡过，这个就是我们第一个行动，修这个止，「止」恶的「方便」。

    三者、发起善根增长方便。

    前面在修习菩提心的第一个是止恶；这个是修善，修习种种的「善根」。

    谓勤供养礼拜三宝，赞叹随喜，劝请诸佛。以爱敬三宝，淳厚心故，信得增长，乃能志求无上之道。又因佛法僧力所护故，能消业障，善根不退。以随顺法性离痴障故。

    我们在断恶的基础之下，应该要主动的修善，成就福德、智慧二种庄严。大乘佛法应该怎么修善呢？这当中有二个重点：第一个就是要「勤供养礼拜三宝，赞叹随喜」，这个是成就大乘的信心。我们刚开始修善，它的所缘境是佛法僧三宝，这应该怎么修？包括身业的「礼拜」、口业的称名「赞叹」、内心的归依随喜，就是这样子修。以这个身口意的归依，来修学我们大乘的善根。为什么我们在修学归依的时候，要面对三宝的境界呢？古德解释说：三宝有二义：一者救护义。菩萨道不只是一生一世的修学，我们必须要生生世世能够遇到大乘的三宝，我们能够遇到三宝的因缘，就是我们必须要对三宝经常的忆念。《大势至菩萨念佛圆通章》说：佛菩萨的心情，就像母亲忆念儿子，他经常忆念我们，他经常对我们释放他的善意。但是我们要能够跟诸佛菩萨感应，这不是单方面的，我们自己也要释放出对三宝的忆念。这样子双方都有互相忆念，我们在生命当中就能够产生一种交集。这就是为什么有些人容易生长在三宝的地方，有些人很难生长在有三宝的地方，就是你根本不修归依。你不修归依，你就算福报很大，你也没办法遇到三宝的住持。就是说三宝的心是平等的，就像月亮普照一切有情众生，但是你要把水准备好，千江有水才能够千江月。所以我们第一个修学善根，是对三宝的归依，这是修信心。当然这是一个基础，祈求三宝的救护。第二个是三宝有破障力，依止对三宝的归依，来破除我们的罪障；进一步「劝请诸佛」，我们应该请佛住世，请转*轮。依止大乘佛法的听闻跟思惟，把文字的佛法转成我们内心的光明，你要有一种对生命的观照力，你要能够判定什么因缘是过失相？什么因缘是功德相？什么因缘是随顺无上菩提？什么因缘对无上菩提是障碍的？你要能够善知抉择。而这个抉择力的生起，不是你一个人双腿一盘一打坐就能够生起，你只有一个方法，就是亲近大乘的善知识，听闻正法，如理思惟，才能够生起。所以我们应该劝请诸佛住世，来转*轮，成就智慧的善根。依止对三宝的归依，跟听闻佛法的修学，这个时候「以爱敬三宝，淳厚心故，信得增长，乃能志求无上」菩提。这个时候我们对「三宝」真诚的归依，增长对三宝的善根，能够成就「无上」菩提。所以我们不断的拜佛、念佛这件事情，是随顺无上菩提，因为三宝有救护义。「又因佛法僧力所护故，能消业障，善根不退。」假藉三宝的摄受，这个当中主要是「佛法」的熏习、内心的观照，来破除我们内心的障碍，使令「善根」在成长的过程当中，永远「不退」转。这样子而随顺真如「法性」的「离痴障故」。所以在修善当中，有信心跟智慧二种的修学。

    四者、大愿平等方便。所谓发愿尽于未来，化度一切众生，使无有余，皆令究竟无余涅槃，以随顺法性无断绝故，法性广大，遍一切众生，平等无二，不念彼此，究竟寂灭故。

    前面是修善；这以下是度众生，以「大」悲「愿」力来「平等」救护众生。我们应该发愿，发什么愿？在时间上是「尽于未来」。所以我们在受戒的时候，你要受声闻戒，你的所观境是「要期誓愿」。你在受声闻戒的时候，你不能说你生生世世要受持声闻戒，因为声闻戒是今生今世，你来生你不一定要出家的，你不一定能出家，所以声闻戒它的要期是今生；但菩萨戒的所观境是时空无尽的，你可以规划到未来，就是说你不管来生是出家、在家，你还是要趣向无上菩提，所以你在「发愿」的时候，是「尽于未来」。在空间上是「化度一切有情众生」，不能有所简别。用什么样的功德来摄受众生呢？「使无有余，皆令究竟无余涅槃。」使令众生的三界果报，都能够穷尽，而成就大乘的「无余涅槃」。比如说离苦得乐，这个众生他没有饭你给他一碗饭吃，他没有衣服穿你给他衣服穿，当然这都是一个暂时的离苦得乐。真实的离苦得乐，你应该要开显佛法的道理给他了解，使令他生起光明的智慧，趣向无上菩提，这才是究竟。因为「随顺法性无断绝故，法性广大，遍一切众生」，所以我们对众生是「平等不二」，没有自他的差别，成就「究竟」的「寂灭」。这个地方是讲度众生，断恶、修善、度众生。

    度众生这句话说明一下。在宗大师修大悲心的开导当中说到：我们在发愿的时候要平等。比如说你得菩萨戒体，你面对的是十法界有情无情的众生；你要是说针对某一个怨家，你不能够对他断恶、修善、度众生，那你这个菩萨戒就不能够成就，这个因种要圆满。所以在理观上，他是平等不二；但是在实践上，有他的次第。他在次第上，一定先度化有缘的众生，然后再对中庸的众生，然后再对怨家的众生，他是有次第的修。你看佛在世的时候，外道就讥嫌佛陀说：佛陀啊！你的心是平等，但是你花很多时间为佛弟子说法，你花很少的时间为外道说法？这外道就讥嫌佛陀不平等。佛陀说：假设你有三亩田。一块是最肥沃的田，你只要少分的耕种，就产生很多的水果；第二块是中等的田；第三块是贫瘠的田，你怎么种就长不出水果。这样子的话，你应该要先耕种那一亩田？外道说：我这个精神体力有限，我应该先耕种肥沃的田。佛陀说：佛陀在度化众生，亦复如是。当然是对于善根已经成熟的众生，先加以摄受。所以佛陀花大部分时间对出家众说法，花少部分的时间为居士说法，花极少数的时间为外道说法，那是因为众生的善根不同而安立的。所以我们在发愿的时候是不能有所简别，但行动上有它的因缘差别，这个是在度众生的方便。这个地方是讲到修习菩提心的方便，在根本上安住菩萨种姓，你要先把你的种姓建立起来，依止这个种姓修行三种的加行──断恶、修善、度众生的加行，使令我们从种姓当中，慢慢的开花结果，成就种种的功德庄严。这就是成就菩提心的四种方便，一个是根本法门，后面三种是枝末法门。我们今天就讲到这个地方。

    之前同学问一个问题（参见三七五页），我没有好好回答，我现在再重复回答一下。

    问：法师慈悲！法师曾提到修行的次第，是从业力的修学而到心念的修学；也曾提到大小乘空观的不同，小乘是把心性完全的否定而灭色取空，大乘有中道的智慧来保留心性本具的妙用。在实际的修行上，当我们在修习空观的时候，是先修小乘的空观，再修大乘的空观？还是二者同时的并行？

    答：我们修大乘佛法，可以从二个角度来修学。第一个就是根本法门，就是安住菩萨种姓，所谓的正念真如。就是你的宗见，你能够观察一切法自性无生而不住生死；也能够观察一切法因缘生不住涅槃，来积功累德，空有双照，安住中道实相。当然这个是不能有差错的。当你在建立菩萨种姓的时候，还要有一些加行对治，就是断恶、修善、度众生。这个地方的空观，主要是约断恶来说。断恶的时候，当然众生恶法的熏习各式各样。有些人根利遮轻，他大乘善根强，你跟他他讲一心真如平等的法门，他就能够接受；而且他烦恼轻薄，他的贪烦恼也轻薄、瞋烦恼也轻薄、高慢心也轻薄，所以他就不用太重的药，他只要观「因缘所生法，我说即是空」，就可以把他烦恼的相续活动给消灭掉。但是有些人根利遮重，他善根强，但是他烦恼也粗重，他面对烦恼的时候，观「因缘所生法，我说即是空」，他这个药就太轻了。所以声闻法的好处，诸位读声闻法你会发觉：它的药下得很重，它是对立法门。所以无常观，有时候是「治乱世用重典」。所以西藏法王有时也一再强调修死亡，就是死亡也是无常观，就是三界的果报。你说我们对三界果报的执取，观自性无生，那也是可以；但是如果你观察「我们总有一天要死亡」，死亡的时候「万般带不去，只有业随生」，这个无常观就有一点灭色取空。它这个灭色，这个地方在观的时候，就要注意：小乘的学者在观察无常的时候，他是把整个三界的果报加以厌恶，所以一切有为法他一观下去，一切有为法经过无常观一抉择下去，没有一个东西有价值的。所以你看《法华经》《维摩结经》声闻弟子就很坦白跟佛陀说：

    我观察这一切的法，不管是生死的法、不管是诸佛菩萨的功德庄严，都是不生不灭，无大无小，无常败坏，不生好乐，他对有为法没有感觉。菩萨在观无常的时候，他主要是依止一心而修，他就是对治内心的障碍，这一点要注意，就是回光返照。就是说我们也会用声闻法的这个重药来对治，但是他所对治的，是依止一心来对治心中的爱取，我们对三界的果报不会产生那么怖畏，以后你往生净土，要回入娑婆度有情，你就不会那么困难。所以我们诸位要知道一个原则，就是说成佛之道有很多事情要做，断恶是第一件事，但是你在断恶的时候，不要产生后遗症，不要为你以后的菩萨道做遮障。就是你在断恶的时候，你不能错损你的善根。我们今天观无常观，是对治内心的执取，对于三界的果报，你如果极度的厌恶，你以后要回入娑婆就有困难，你到时候还要再修一个法门来破除这个障碍。就好象说我们学钢琴，学钢琴你一开始没有跟一个好的老师学，你跟世间那些在路边上弹钢琴的人学，你一下子也会把钢琴弹得很好，但是你手法不是完全正确，你要去弹正式国际的名曲就有困难。有困难的时候，你再请教善知识，善知识要花二倍的时间教导你。就是你要是一张白纸，还好教导。就是你要花一半的时间，把你过去的习惯全部洗掉；然后再花一半的时间，重新学习正确的手法。所以你刚开始就应该把正确的法门，这个正确的方法学对，不要为以后造成障碍，这个道理就在这个地方。就是说菩萨也用声闻法，甚至于我们用人天法来对治，但是你的根本法门──正念真如，不能有差错，这是菩萨道的重点，莫向外求。你所有的法门都是在作内心的对治，在对治内心的恶法，生起内心的善根、生起内心的大悲。这样子你能够在三界当中出入自在，你能够在往生净土、成就法身以后，要回入娑婆，就不会有困难。就是说你今天在整个成佛之道的布局，你要有远见。你采取激烈的手段，你以后一定会后悔，你还要花很多时间，尤其是那种法执、所知障是不染污无知，你会发觉为什么以前同样发心，大家一起修学圣道，人家成就初地了，我却还在十信位、十住位，在那边进不去？就是你过去断恶的时候，激烈的手段产生的后遗症很难对治。因为我执是烦恼障，它粗重它很容易断；法执是所知障，你弄错以后，它非常微细，它是不染污无知，你很难断，那种等流习气，它会在你的菩萨道当中，生生世世跟着你。所以我们刚开始断恶，要等同声闻修学，但是你断恶的时候，要注意你所断的恶是内心的恶，不能把一切有为法断掉，这个地方要注意。所以到底应该是同时并行，还是专修小乘的空观，或是大乘的空观，这就要看个人烦恼的粗重性。但是它的重点就是莫向外求，依止一心为宗，来生起断恶、修善、度众生的加行，这样就对了。

    好，我们今天讲到这个地方，向下文长，付在来日，回向！

    第二七卷

    《大乘起信论》，诸位法师、诸位居士，阿弥陀佛！（阿弥陀佛！）请大家打开《讲义》第五十七页，「子三、释发心之益」。

    本论造作的因缘，马鸣菩萨说：「今造此论，为令众生，除愚舍邪执，起大乘正信，佛种不断故。」马鸣菩萨造作本论主要是希望：假藉本论的修学，使令我们凡夫妄想的心，能够「除愚舍邪执」，破除我们对大乘功德的疑惑跟邪执，进一步建立大乘的功德。这个大乘的功德，在本论当中主要的根本，就是讲菩提心。就是我们所有大乘的万德庄严，都是依止菩提心，才能够生起它的作用，所以菩提心是整个大乘的功德。在修习菩提心的过程，本论分成了信、解、行、证，有三个次第。首先在修习菩提心的第一个次第叫做信成就发心，这个信成就发心的修学重点有二个：第一个是根本法门。这个根本法门就是说，我们经常要去观照我们现前一念心性。刚开始观察我们这念心是「自性不生」，他明了心性种种的作用，都是假藉因缘所生，所以从本性来观察，它是毕竟空寂的。观察这样一个无生的真理，就能够消灭我们凡夫有所得的妄想，使令我们不住生死，远离对生死果报的爱取。其次，我们应该观察我们这一念心性，它是如实不空，所谓的因缘和合，业果不失。我们这念心虽然是清净本然，但是具足无量无边的性功德，所以我们应该要发起大悲心，来广修善法、广度众生，成就万德庄严，使令我们能够不住涅槃。所以我们在修菩提心的第一个重点，就是一种观照力，所谓的「观照现前一念心性，即空、即中、即假的道理」，在本论当中给它一个专有名词，叫做「正念真如」。就是我们从今以后，不要随顺我们有所得的妄想，应该如实的去观照真如，乃至于安住真如。当我们这念心，能够平等的即空、即假、即中，这样子我们叫做安住在真如的理性上，也就是安住在整个大乘的根本法门。有根本法门以后，我们应该从内在的观照力，进一步产生行动力。这样的一个行动力，有三个方便法门，前面是根本法门，这是方便法门。第一个行动叫做能止方便：当我们能够正念真如以后，我们应该要调伏我们身口意的过失，这当中主要是透过对业果的思惟，产生一种增上惭愧，我们内心依止惭愧心，来诃责我们的过失，赞叹种种善法的功德。依止惭愧心，来消灭我们身口意的恶法，这个叫做能止方便，这是我们在修学菩萨道，所应该采取的第一个方便法门。其次是善根增长方便：善根增长当然是生善，我们应该要经常对三宝的功德，礼拜、赞叹、随喜，增长对三宝的归依。由这样归依的心，进一步的听闻佛法、如理思惟，产生内在的智慧，就是这个善根增长，包括信进念定慧大乘善根的增长。前面的能止方便跟善根增长方便，都是成就一种自力的功德，内心能够自受用，不能跟别人分享的。第三个方便叫做大愿平等方便：当我们经过前面的断恶、修善以后，我们应该要生起发愿回向的心，我们应该要经常在佛前发愿，尽未来际的广度一切众生，乃至把所修的功德，平等的普皆回向一切如母的有情，也希望他们能够离苦得乐，修这个大愿平等。当我们能够不断的在日常生活当中，修能止方便、善根增长方便、大愿平等方便，这三种方便的加持，就能够加强我们内在的根本法门，正念真如。也就是说在整个信成就发心当中，简单的说就是「无不从此法界流，无不还归此法界。」我们刚开始依止对一心真如的观照，产生对一心真如的信心，生起断恶、修善、度众生的方便，从一真法界，无不从此法界流。修习这三种方便，我们不求人天福报，也不求二乘的涅槃，最后还是在开显我们内在的一心真如，最后还是无不还归十法界。如是的展转经过了一万劫的时间，我们就成就了所谓的信成就发心，菩提心就真实而坚固的在我们内心当中建立起来。这一科是讲到发心的利益。当我们经过信成就的所谓根本法门跟方便法门这样的熏修以后，生起这样的菩提心，到底有什么利益？这一科是讲它的功德相，前面是讲它因地的修学。这个信成就引生的菩提心的利益有二科：先看第一科「正明胜益」，先说明菩提心所引生的利益。

    丑一、正明胜益寅一、约实明能

    这当中有二科，先看第一科「约实明能」。这个地方是「约」着「实」，就是约着圆教菩萨在因地当中，依止一心真如，它菩提心的建立有种种的功「能」，先依止圆教的菩萨来说明，我们看论文：

    菩萨发是心故，则得少分见于法身。以见法身故，随其愿力，能现八种利益众生。所谓从兜率天退、入胎、住胎、出胎、出家、成道、转*轮、入于涅槃。

    「菩萨」在因地的时候，能够修学根本跟方便二种的加行，这个时候他内心当中生起了菩提「心」，那这个菩提心有什么力量呢？在自受用方面，能够「少分见于法身」，这个「少分」就是说你不还能够全部见到法身。蕅益大师注解说：什么叫「少分见于法身」呢？就是分破无明，分证法身。也就是说我们刚开始修学，是从一个无明妄想开始修学，经过一大阿僧劫以后，我们在内心的黑暗当中，出现了第一道的光明，这个叫做清净法身的出现，这样子的情况，是约着自受用的功德。这以下讲出他受用的功德：「以见法身故，随其愿力，能现八种利益众生。」当我们能够在黑暗的无明妄想当中「见」到「法身」以后，这样有什么好处呢？我们可以根据我们过去在佛堂当中所发的「愿」──「众生无边誓愿度」。我们过去依止无明妄想在心中发的愿，基本上只是一种内心的作意，并不能产生实践的效果；但是当我们成就信成就发心以后，我们内心的愿力跟清净的法身相结合以后，那就不是只是内心的发愿，它能够实际产生八种利益来利益众生。哪八种呢？「所谓从兜率天退、入胎、住胎、出胎、出家、成道、转*轮、入于涅槃。」我们能够在人世间示现八相成道来度化众生，这个八相成道的成就，主要有二个因缘：第一个是他能够依止亲近法身的力量，第二个是依止大悲愿力。

    在天台宗的教理上说：我们内心假设是破一分无明证一分法身，这个时候可以在一百个世界示现八相成道；假设你是破二分的无明证二分的法身，你能够在一千个世界示现八相成道；假设你是破三分的无明证三分的法身，你能够在一万个世界示现八相成道；如是展转以十倍而展转增加。这个地方是说明一个观念：我们的修行不管你修什么法门，理论上来说就是在修菩提心，就是从凡夫有漏以自我意识的这个私心，要把它转成菩提心。转变的过程其实就是二个方法：一个是内在的观照力，一个是外在的行动力。当然我们说一切法因缘生，你在成就菩提心的过程，有不同的因缘，你产生菩提心的功德妙用就会有所不同。这个地方蕅益大师说：如果你在因地的时候，你是根据一心真如的实相道理，你能够真实的了解到我们一念心性当中，「达妄本空，知真本有」，你在因地的时候，就能够生起正念真如的观照，这个时候你修能止方便、善根增长方便、大愿平等方便，你最后的果报就是「少分见于法身」。假设你在因地的时候，只是依止我空、法空的空性来起修，你不能够向内观照，还是去向外追求我空、法空的真理，依止这样生起三种方便，你最后成就的只是「断除见惑」的别教初住而已，你当然就不能见到法身了。所以在大乘佛法当中，每一个功德的安立，除了你所产生方便的行动以外，它跟你内在的种姓，就是你内在的观照力有密切的关系。这一科「约实明能」是约着圆教菩萨他在因地的时候，能够如实的正念真如所产生的方便，所以他能够见到法身。

    寅二、约权简过

    前面因地的发心是依止真如而发心，这个地方只讲到权教菩萨他依止空性而发心，他就会产生一些不圆满的过失。看论文：

    然是菩萨未名法身。以其过去无量世来，有漏之业，未能决断。随其所生，与微苦相应。亦非业系。以有大愿自力故。

    假设我们今天在整个大乘的菩萨道，我们在因地的时候，没有如实的产生圆满的观照，所谓的「正念真如」，我们只是依止我空、法空的真理来起修，这样的起修经过一万劫以后，我们是不能够证入清净法身的。这以下讲出它的理由：「以其过去无量世来，有漏之业，未能决断。」因为我们因地的时候，没有抓到整个大乘的根本，虽然我们在方便的加行当中，也能够断恶、修善、度众生，但是因为我们不能从根本的无明上去扭转，只是从枝末上的对治，所以在很多很多的生死「业」力当中，都不能作根本性的「决断」。也就是说我们每一个人在开始修行的时候，是带业修行的，就是修行的时候，我们不是从清净的角度开始起修，我们是夹带了无量无边的妄想，从这个角度开始修行，这个妄想就夹带了很多的烦恼跟业力。既然根本的妄想不能扭转，那只能够从事相上对治；所以其实还有很多很多的业力没有消除，因为妄想它是依止无明而住，无明没有破坏，当然这个业力烦恼就不能完全破坏。所以有业力就必须在三界得果报，有果报就有这个老病死的痛苦。但是这个地方强调：这个别教的初住菩萨，他虽然还有这些业报身，有业力所系缚的果报身，但是他跟凡夫的业报身有所不同。为什么呢？「以有大愿自力故」。就是说凡夫在三界得果报，完全是凭着业力；这个别教的菩萨，虽然在三界当中得果报，但是他有一部分是业力，又有一部分是他内心的愿力。怎么说呢？比如说这个别教的菩萨，别教初住他可能有因缘能够到天上去，他不愿意到天上去，他愿意在人世间求增上身，因为人的果报有利于上求佛道，也有利于下化众生，人道是整个大乘佛法的法器。所以他不完全是业报身，有一部分是他大悲愿力的力量在资持着。所以这个地方法藏大师明显的说：这个别教菩萨根本的依止点，是我空的智慧。

    这个地方我们说明一下。就是说我们在修行加行的时候，不管你是断恶、或者修善、或度众生，你每一个行动从内心发动的时候，这样的一个行动到底在你生命当中，产生一个什么样的影响力？跟你的观照有关系。我们今天以别教菩萨跟圆教菩萨作一个说明。假设你因地时候发心的起修点是依止空性，你依止空性来修布施，这个布施的法在你内心表现出来的时候，你观察没有一个能布施的我，没有一个所布施的众生，这样但能止妄不能显真，就是你能够止住你有所得的妄想。当你在布施的时候，能够观察「达妄本空，知真本有」，你这样的布施，不但能够止住你悭贪的妄想，你还要发明你这种无贪的善根，你又能够显真，能够在内心的清净心当中，建立一个善良的功能，这样子的布施，不但能够止妄，同时又能够显真。所以同样是一个布施，在不同人的内心当中去操作，会产生不同的效果。有些人布施，他只是止妄；但是有些人布施，他不但止妄，同时又能够显真。当然这就是看我们在因地当中，对大乘佛法的学习，产生的观照有所不同。这二科是就着同样是信成就发心的圆教菩萨，跟别教菩萨的功德有所差异。

    丑二、显退不退寅一、权说有退

    看「丑二、显退不退」的差异，这一科是约着别教菩

    萨来说明退转跟不退转的因缘。这当中先讲到约「权说有退」，就是从一个不了义的善巧方便的说法当中，安立退转，我们看论文：

    如修多罗中，或说有退堕恶趣者，非其实退。但为初学菩萨，未入正位，而懈怠者，恐怖令彼勇猛故。

    这个「修多罗」就是《菩萨缨络经》，在《菩萨缨络经》讲到：假设是七住以前的菩萨，如果遇到了恶知识的诱惑，「有」可能会「退」入到凡夫，乃至于种种的「恶趣」当中，就是七住以前的菩萨，都还有退失大乘功德的因缘，就是遇到恶知识的因缘。马鸣菩萨说：其实「非其实退」，这种「退」是一种方便的安立，在真实义来看不是退转。为什么呢？「但为初学菩萨，未入正位，而懈怠者，恐怖令彼勇猛故。」这是佛陀的慈悲，看到「初学菩萨在修学大乘佛法的时候，产生了「懈怠」，他觉得他已经成就了初住了，他就开始「懈怠」，这个时候菩萨以三恶道果报的「恐怖」，使「令」他能够「勇猛」精进的缘故，而安立了退转。

    这个地方我们解释一下。别教的初住，在整个断惑上来说，是断除了三界的见惑，跟小乘的初果是相齐等，从断恶的角度是相齐等。为什么说「初住就不退」呢？菩提心的建立，最大的障碍点是我见的烦恼，就是你心中的私欲，这个自我意识、这个自我的保护。我们凡夫在清净本然的心性当中，捏造出自我意识以后，接下来就是我爱，就是爱着这个我们所捏造的虚妄自我。爱着自我以后，我们在断恶、修善、度众生就产生了障碍。但是这个别教菩萨，他自我意识被破坏，即使他还有三界的烦恼、还有贪瞋痴的欲望，但是他的欲望是特别的轻薄。在经论上讲一个譬喻说：譬如转动的轮盘，这个转动的轮盘，它整个根源，它那个动力已经被消灭了，所以它只是一种剩余的势力。所以在小乘的教法当中说：一个证得初果的圣人，他即使整天都不去修习观照，也不做早晚功课，他依止我空圣道的力量，他决定是七番生死来证得阿罗汉果，七上天上、七来人间，经过十四世的时间，决定证得阿罗汉果。就是说它这艘船只有往前进，不可能往后退。在菩萨经里面讲到的退，是佛陀的方便安立。

    寅二、实则不退

    又是菩萨，一发心后，远离怯弱毕竟不畏堕二乘地。若闻无量无边阿僧祇劫，勤苦难行，乃得涅槃，亦不怯弱。以信知一切法，从本以来，自涅槃故。

    这个地方是说明他为什么能够不退转？讲出这个道理。这个「菩萨」他的修学经过一万劫，成就信成就「发心」、成就了初住以「后」，他就不再「怯弱」。你跟他讲善法的修学是多么的困难，要种种的难行苦行，他不怕；众生多么的刚强难调，他也不怕。他绝对不会放弃他对无上菩提的追求，对度化众生的希望，他绝对「不」会「堕」落到「二乘地」。即使他听到：成佛之道有「无量无边阿僧祇劫」的「勤苦难行」，来修习六度的菩萨道，他内心当中也不生起「怯弱」之心。为什么他有这样的一个坚固的誓愿力呢？这以下讲出它的道理了：「以信知一切法，从本以来，自涅槃故。」因为别教的菩萨，他对空性的圣解非常坚固，他能够依止别教的教法，他知道一切法是自性不生，本来毕竟空寂。他以空观的智慧，来观察这些上求佛道的障碍点、跟下化众生的障碍点，都是如梦如幻，都是不可得的。

    在《摄大乘论》当中清楚的讲到：这个初住的菩萨之所以不退，有三种的力量在支持着。第一个是清净力：住位的菩萨，他内心当中能够观察我空、法空的真理，产生一种清净的力量，这是根本，这就是所谓的「信知一切法，从本以来，自涅槃故」。第二个是增上力：他内心当中有坚定的誓愿在支持着他，所以这种增上的力量，他能够产生一种行力，不能修要他修。第三个是坚固力：这个初住位的菩萨，遇到种种的恶因缘，他能够安忍不动，他忍力特别强，他有坚固力，他不但是行力强，他也能够安忍不动，他有这种坚固力。这个增上力跟坚固力，主要是来自于清净力，就是我们这个地方说的「以信知一切法，从本以来，自涅槃故。」他有这种我空真理的观照支持，使令他不退转。

    这个地方我们解释一下退转的因缘跟不退转的因缘。大乘佛法，这个退转是一个非常严重的问题。就是说我们今天因为一时的善根被刺激，发起「众生无边誓愿度、烦恼无边誓愿断、法门无上誓愿学、佛道无上誓愿成」，生起这样一个不可思议的四弘誓愿，这件事情不是很难，特别是一个初学者，依止一念宗教情操的善根资持，他也能够生起这样的一个清净誓愿。但是这样的清净的誓愿，有些人能够在心中保持很久，有些人可能没有几年就消失掉了。为什么有这样的差别呢？就是你内在的观照力是不是强，有强跟弱的问题。也就是说我们在菩萨道的过程当中，没有一个人是完全顺利的，一定是充满石头，充满着障碍。我们一再强调：菩萨道在凡位起修的时候，是带着烦恼跟业障在修行，你虽然建立了菩提心，但是你内在有烦恼，它会障碍你的菩提心；你无始劫造杀盗淫妄的罪业，这些业力都保存在阿赖耶识，这些罪业它也会障碍菩提心；我们现前这个果报体，这个老病死的果报体，它也会障碍你菩提心：就是我们虽然产生菩提心，但是有三种违背菩提心的法，在我们生命当中不断的出现。问题是我们如何去化解这些障碍？那当然就是依止内在的观照力。这就是为什么有些人他发了菩提心以后，他能够从菩提心生的起到他临命终时，他能够不退转，他遇到这些障碍现前的时候，其心安如海，不动如须弥。但是有些人他这个菩提心特别的脆弱，遇到烦恼的刺激、罪业的刺激、老病死的折磨，他菩提心就消失掉了。这个地方就是讲到「以信知一切法，从本以来，自涅槃故。」这是一个根本问题，就是你内心当中是不是有观照力。这一科讲到信成就发心，它一个生起的功德。

    辛二、释解行发心

    前面的信成就发心的重点，还是偏重在内在的观照力，理观的成分多，事修的成分少。在「解行发心」，他就有一种历事练心，他事相的修学就比较多。

    解行发心者，当知转胜。

    一个菩萨经过一万劫的时间以后，他的菩提心从信的

    成就发心，而转成「解行发心」，他菩提心的功德，就比以前更加殊「胜」。这个地方的殊胜，我们先讲时间的殊胜，再讲内涵的殊胜。先看时间的殊胜：

    以是菩萨，从初正信已来，于第一阿僧祇劫，将欲满故。

    前面的信成就菩萨，是经过一万劫；这个地方的「菩萨」，是从他刚开始成就大乘的「信」心，所谓的「自信己身，有真如法」而发心修行，在三大阿僧祇劫当中，他经历了「第一大阿僧祇劫」，而且即将圆「满」。也就是说他已经经历过十住、十行、十回向的整个三贤阶段，花了一大阿僧祇劫。这十住、十行、十回向都叫做解行发心。从十信位到初住，叫做信成就发心；从二住以后到十回向，叫做解行发心。这个地方是说他修行时间的殊胜，这以下就说明他在修习六波罗蜜的时候的殊胜。

    于真如法中，深解现前，所修离相。以知法性体无悭贪故，随顺修行檀波罗蜜。以知法性无染，离五欲过故，随顺修行尸波罗蜜。以知法性无苦离瞋恼故，随顺修行羼提波罗蜜。以知法性无身心相，离懈怠故，随顺修行毗梨耶波罗蜜。以知法性常定，体无乱故，随顺修行禅波罗蜜。以知法性体明，离无明故，随顺修行般若波罗蜜。

    这个地方就正式说明解行发心在修六波罗蜜的时候，他有这种殊胜的相貌出现。那这当中分二科：先总标，再别名。先看总标：「于真如法中，深解现前，所修离相。」一个解行发心的特别相貌，就是他的内心不管是在修习什么善法，他都能够具足「深解现前」跟「所修离相」。这个「深解现前」是指他内心的观照力，能够真实的了知他内心当中是「达妄本空，知真本有」，他有一种坚定不移的理解。这种理解，就带动他对于这样一个法的念念随顺，他不再随顺于这种生灭的妄想──有所得的心。他内心当中能够观照「达妄本空，知真本有」，这样的理解经常的现前。当然他不是只是现前，他采取行动，「所修离相」，他在修六波罗蜜的时候，能够生起能所对立的相，远离这种能所的对立──没有一个能布施的我、没有所布施的众生，这种我相人相的对立是消灭的，那他的观照力跟行动力有这样的殊胜。这是一个总说，这以下别释。

    我们先看第一，「以知法性体无悭贪故，随顺修行檀波罗蜜。」我们凡位的菩萨没有去正念真如，没有正念真如的意思就是随顺妄想，随顺妄想我们也可以修波罗蜜，修布施。我们刚开始修布施，佛陀告诉我们：你应该思惟「诸未施财无常灭，由施反成有财库。」我们刚开始学习布施的思考是说：我现在有三千块，假设我选择把这个三千块占为己有，我死掉以后，这三千块就消失了，「诸未施财无常灭」，这个钱财就被无常的大火给烧掉了。假设我今天选择布施，我这个钱不要自受用，把这三千块钱布施给这些苦恼的众生，哦！这样子就把这些无常败坏的钱财，转成一种坚固的善业力，那这个善业力当死亡到来的时候，这个死亡不能破坏这个善业，它能够从今生贯穿到来生，你来生还可以受用。所以我们刚开始布施的时候，思考是从业果的思考，当然这是一个出发点，这也是非常的好。但是这个解行菩萨他在布施不是这种思考，他的思考是：我内心当中本来就没有「悭贪」，达妄本空，这个悭贪的法是不存在的。你内心当中没有悭贪，那你内心当中是什么功能呢？我内心当中本来就具足施舍的功能，既然我有这种功能，我应该「随顺」这种功能来「行」布施，所以行布施是很正常的。为什么？因为我的本性就是有施舍的功能，所以我的布施只是随顺这种功能而已。他有这种思考以后，他在布施就不是像我们只是成就一个善业力而已，他内心在布施的时候，念念当中返妄归真，破除无明，开显真如，他的布施有这种力量。他为什么有这种力量呢？他内心当中能够经常的观照，因为「法性体无悭贪故」，而「随顺修行檀波罗蜜。」这个地方就是为什么一个菩萨他修布施，我们凡夫也修布施，这个地方有这么多的差别。

    「以知法性无染，离五欲过故，随顺修行尸波罗蜜。」这个地方讲持戒。我们一般人会持戒，主要的理由就是害怕到三恶道去，就是怖畏当来的果报，害怕这个罪业会招感三恶道果报。因为害怕到三恶道去，产生增上惭愧，所以我们不敢去造业，「不敢」，是很想造业但是不敢。当然刚开始这样子是非常的好，但是我们应该进一步再思考：我们为什么持戒呢？其实持戒是很正常的，造罪业是不正常的，我们应该恢复正常。就是说我们内心当中本来就没有「染」污的烦恼，我们内心当中本来就很适合持戒，就是持戒是随顺我们的本性。我们这念心刚开始设计的时候，是要你去造善，不是要你去造恶的。所以修习持戒，我们姑且不说是来生有个什么人天果报，这个先不要去思考，你就观察「达妄本空，知真本有」，持戒是「随顺」本性，所以你就可以持戒了，这样子就可以持戒了。

    接下来「以知法性无苦离瞋恼故，随顺修行羼提波罗蜜。」我们刚开始修忍辱，是观察瞋恚的过失。瞋是心中火，能烧功德林。我们害怕瞋心所带来的过患，破坏我们的功德林，所以我们不敢发脾气。虽然不敢发脾气，但是那个能发脾气的因种还在，只是我们不敢让它起现行，所以我们一般的忍辱，只能够消灭表面上的现行，不能消灭它的因种。但是解行菩萨不同，他在修忍辱的时候，观察「何期自性，本自清净」，我内心当中根本没有「瞋恼」的因种，这个瞋恼是颠倒生，因缘有的，是无中生有的。没有瞋恼，我们内心当中本来就具足安忍的力量，「知真本有」，这个时候既然我有安忍的力量，我应该「随顺」它才对，「随顺」安忍的本性，来「修」习忍辱「波罗蜜」，所以修习忍辱是正常的。

    「以知法性无身心相，离懈怠故，随顺修行毗黎耶波罗蜜。」我们观察我们身心世界，本来是没有这种懈怠，没有这种「身心」世界的业报「相」，所以我们这念心是没有所谓的疲惫，没有老病死的。我们一念清净本然的心，是具足无量的功能、无量的能量，所以远「离懈怠」。

    「以知法性，体无乱故，随顺修行禅波罗蜜。」我们内心当中，本身就是寂静不散「乱」的，所以我们应该「修」禅定，「随顺」寂静。

    「以知法性体明，离无明故，随顺修行般若波罗蜜。」我们自「性」当中，本来就具足「体明」，「大智慧光明义故」，所以我们应该「随顺修」习「般若波罗蜜」。

    这个地方等于是说这个解行菩萨修六波罗蜜，的确跟我们有所不同。这样的一个情况，我们待会再把它作一个总结。好，我们休息十分钟。

    第二八卷

    请大家打开《讲义》第五十九页。

    我们上一堂课讲到「辛二、释解行发心」，这个发心就是发菩提心，菩提心是整个大乘佛法一个修学的重点。在菩提心的修学当中，有所谓的根本法门跟方便法门。根本法门是我们内在的观照力，方便法门是我们所产生的断恶、修善、度众生的一个加行。在这个地方，马鸣菩萨一再的强调：我们内在的观照力，是成就菩提心功德的一个最重要因缘。内在的观照，在本论当中基本上是分成二类，我们也可以依止生灭心来加以观照。比如说：我们一般的凡夫在修六波罗蜜的时候，我们凡夫的心都是有相行，思惟这个善业能够招感安乐的果报、罪业招感痛苦的果报，依止有相的观照、有所得的心，来布施、持戒、忍辱等等，我们内心当中产生一种善业力，如此而已。在整个权教的菩萨当中，就是依止我空、法空的智慧来修六波罗蜜。他在修习每一个波罗蜜的时候，观察三轮体空、观察我不可得，所布施的众生也不可得，来消灭人我的对立，这样子能够止住他的妄想，消灭有所得心的妄想。当我们能够依止大乘真如门来修六波罗蜜的时候，我们观察「达妄本空，知真本有」，我们内心当中，本来就具足修学六度的善根，我们只是随顺善根而修学六波罗蜜，所以六波罗蜜的目的只有一个，就是开显内心的善根。这样子你每一个六波罗蜜的善法，都具足了破恶，也具足了生善，所谓「破妄显真」的功能。所以同样是修六度，你依止内心不同的观照，就有不同的结果。我们显教比较没有明显的说明大乘的差别，顶多只是说权教菩萨跟圆教菩萨；但在密宗就分得很清楚，密宗它把修学的佛法分成小乘、大乘、金刚乘。在密宗里面的分判，大乘就是依止我空、法空而修六波罗蜜，他只能够止妄，但是不能开显真如理；当你能够「达妄本空，知真本有」来修习种种的六波罗蜜，这样叫做金刚乘。金刚乘的特点跟一般大乘显教的差别，就是生灭门跟真如门的差别。我们举一个例子来说明，比如说在念佛方面，念佛的整个操作有二个重点：一个是能念的心，一个是所念的佛。如果说我们今天以显教大乘我空、法空来念佛，我们刚开始念佛，都是依止生灭心来念佛，就是蕅益大师说的事相念佛。我们刚开始观察：我是业障凡夫，我没有出离的因缘；阿弥陀佛是大功德的境界，他有救拔我的力量。我是业障凡夫，但是没关系，我对阿弥陀佛通身靠倒，这样也是非常好。但是这样的念佛法门，叫生灭门的念佛，是一种自他对立，我是一个真实的个体，阿弥陀佛也是一个真实的个体，我比较差，阿弥陀佛比较好。我这个人是有增上惭愧心，我差，没关系！但是阿隬陀佛会救我，所以我忆念佛陀。这样的念佛，叫做事相念佛，就依止生灭心念佛，这样的念佛也是非常不错。但是我们也可以依止密教金刚乘念佛的方法，就是依止所谓的真如门。真如门主要的精神就是「真如平等，无增减故。」你观想自他不二：我们这念心，虽然无始劫来打很多很多的妄想，但是「达妄本空」，这个妄想是如梦如幻的，它不能障碍你；在空性当中，「知真本有」，你内心当中本来就具足本尊的功德，阿隬陀佛无量无边依正庄严的功德，你本身就是具足这样的本性。这个本性你怎么办呢？你要假藉佛号来「托彼名号，显我自性」，假籍阿隬陀佛圣号的加持力，来开显你自性本具的隬陀功德，这样蕅益大师说：你能够以自他不二的真如思想来念佛，那这样能念的心不可思议，所念的佛也不可思议，念念之间都不可思议，念念之间灭恶生善，返妄归真，你所产生破恶生善的力量，跟你前面在事相念佛，那就不可同日而语了，套一句蕅益大师的话：「日劫相倍」，你修一天的佛号，超过事相修一劫。当然就是说「乘」，佛法讲法门是个乘，就是说你今天从甲方到乙方，你用不同的车乘，你骑脚踏车有脚踏车的速度，你骑摩托车有摩托车的速度，你开大白牛车有大白车的速度，这个乘就是以你内心的观照来决定的。在本论当中的大乘，他也赞叹别教菩萨的殊胜，但是他更赞叹你因地的时候，依止不生灭心、依止一心真如来起修，这是最圆满的方法。

    辛三、释证发心壬一、明分证癸一、明所证子一、明证体

    前面的信成就是偏重在理观，解行发心这个三贤位，是开始由从理观生起事修；到了「证发心」，真实的能够证入一心真如理，那是理事无碍不可思议的境界。「证发心」当中，有「分证」跟「满证」，先看「分证」。「分证」当中分二科：先说明他「所证」的真理，再说明他依止真理所生的妙用。先看「所证」的真理，「所证」真理当中先看他所「证」的「体」。

    证发心者，从净心地，乃至菩萨究竟地。证何境界？所谓真如。以依转识，说为境界。而此证者，无有境界，唯真如智，名为法身。

    「证发心」，证入真如所成就的菩提心，是「从」最初的「净心地」，这个「净心地」就是初地发喜地。「乃至」于「菩萨」的「究竟地」，就是到这个十地，这个十地的满心就是等觉菩萨，从初地到十地的阶位都叫做「证发心」。这个「证发心」菩萨，他所「证入的是一个什么样的「境界」？「所谓真如」，他所证悟的是「真如」理。凡夫在有相行，他所证悟的理是业果道理；别教菩萨他所证悟的是空性的道理；圆教菩萨他入了初地以后，所证的真理是「达妄本空，自真本有」，这种自他平等的一心真如。这个地方把真如安立做「境界」是怎么说呢？「以依转识，说为境界。」这个地方法藏大师说：这个是讲到真如所起的后得智，所以安立做「境界」。「境界」相的安立，这个真如它是一个所缘境，这个所缘境界是有能所──有能缘的心，有所缘的境界，是约着它还有这个有漏的「转识」，这个「转识」就是我们前面说过「真如起动，故名转识」。这真如一念妄动以后，产生一种有漏的业识，就是阿赖耶识，从阿赖耶识有所得的角度安立做「境界」，这是一个所谓的后得智。但是当这个菩萨入根本观、入根本智的时候，他内心在一心真如当中，是没有所谓的境界相可得，「能所双亡，诸相叵得」，只有一心真如以为法身。他内心当中入根本观的时候，那是法界一心，如如智照如如理，那是没有能所的对立。这个地方等于是把初地菩萨的菩提心相貌作一个总说。

    我们引用《八识规矩颂》对这个初地菩萨的相貌作一个说明。《八识规矩颂》说：「发起初心欢喜地，俱生犹自现缠眠。」就是说这个初地菩萨，他成就菩提心的时候，他第一个相貌是欢喜，他刚开始假藉理观跟事修来随顺真如。在别教的菩萨来说，他经历十信、十住、十回向，都没有契入真如理，只有到初地的时候，他内心跟他的本来面目真实见面，他内心当中起大欢喜：原来三世诸佛所开显的一心真如，是真实不虚的，他一大阿僧劫的修行总算是没有白费了。生起这样的欢喜，当然是讲到他跟真如相应的一个相貌。但是他内心是一个什么情况呢？「俱生犹自现缠眠」。前面是赞叹他的功德，这以下是说明他有所不足，就是他还有这些俱生的烦恼，在内心当中现缠眠。这个缠就是烦恼的现行，他烦恼现行的时候，多少会缠绕障碍着我们的菩提心。有时烦恼睡觉了，它不现行。

    这地方意思就是说，这个初地的菩萨，他如果在佛堂当中入根本观的时候，他就从这种有所得的妄想，入到他的一心真如，这个时候内心是一念不生的，所谓的「唯真如智」，无有境界，「名为法身」。假设他从根本智出来、从佛堂出来跟境界接触的时候，这个时候「俱生犹自现缠眠」，他有漏的妄想还是会活动，这是比较微细的，不是粗重的烦恼，是俱生的烦恼，还有一些微细的我相、人相的对立，有俱生的我法二执的存在。这个地方等于是把初地菩萨菩提心的相貌，以根本智的自受用，跟他的后得智加以分别。

    子二、明起用

    这个菩提心所产生度化众生的妙用。

    是菩萨于一念顷，能至十方无余世界，供养诸佛，请转*轮。唯为开导利益众生，不依文字。或示超地，速成正觉，以为怯弱众生故。

    或说我于无量阿僧祇劫当成佛道，以为懈慢众生故。能示如是无数方便，不可思议。

    这以下是说明证发心的菩提心功德。这个初地以上的「菩萨」，他依止内在的菩提心，这个菩提心我们说过，他有清净法身，还有大悲愿力的和合。他的清净法身跟大悲愿力和合的时候，他在「一念」之间，就能够到「十方世界」去了。我们凡夫的愿力依止妄想，所以我们只能够在内心当中观想，如此而已。但是初地菩萨，他能够心想事成，他内心一动，就能够产生这个情况出来。他到「十方世界」干什么呢？「供养诸佛，请转*轮。」他以种种的香花珍宝来供养十方诸佛，表达他对三宝的归依；供养完了，他主要是请佛陀转*轮。这个地方讲到这个初地以上菩萨转*轮，不完全只是为了自利，「唯为开导利益众生，不依文字。」即使这个法门他已经通达了，他也是请佛来宣说。为什么呢？要使令众生得到欢喜、生善、破恶、入理的四种利益，他不求去听受这些美妙的言词，这个地方是说明初地菩萨能够上求佛道、下化众生，他在度化众生主要采取二个方便：第一个，「或示超地，速成正觉，以为怯弱众生。」初地菩萨在宣说法门的时候，有时候是引用赞叹鼓励的法门。就是有些众生根性怯弱，他可能准备要退转无上菩提了，这个时候他示现顿超的法门，就先说：其实成佛不难，一念不生即如诸佛，就是一念之间而已，你能把有所得的生灭心──去生灭，守真藏，转成真如心，如此而已，一念之间而已，凡夫跟成佛之间，就是在一念之间而已。讲这个顿超法门有什么好处呢？他能够鼓励这些「怯弱众生」。或者他也会开显呵责对治的法门，他就宣说成佛之道不容易啊，要经过「无量」无边「阿僧祇劫」这样的难行苦行，才能够究竟圆满佛果。他这样的呵责，主要是针对这些「懈」怠高「慢」的「众生」。总之，他能够以种种的「无数方便」，来开导众生，使令众生不断的进步，这种力量是「不可思议」的。这个地方，蕅益大师的注解上说：这个地前菩萨的菩提心，纵使是下化众生，皆是上求佛道，以契会真如法故。就是说前面的解行发心、信成就发心，虽然修六波罗蜜，表面上下化众生，其实是在完成他自己的契会真如，他还是在自利。地上菩萨纵令他上求佛道，皆是下化众生，因为方便有多门故。所以地上的菩萨，他表面上是修自利法门，请佛转*轮，其实都是在开导众生。也就是说我们可以这样子分判成佛之道，从凡夫到初地是偏重在成就上求佛道，成就内在的观照力；从初地以迄到成佛之道，就偏重在大悲，大部分是这样判断。

    而实菩萨种姓根等，发心则等，所证亦等，无有超过之法。以一切菩萨，皆经三阿僧祇劫故。但随众生世界不同，所见所闻，根欲性异。故示所行，亦有差别。

    这个地方就详细把「初地菩萨菩提心的相貌」分别出来，这当中分二段，先讲初地菩萨自受用这部分。从自受用角度，这个初地以上的「菩萨」，他的「种姓」跟「根」机是相「等」的。「种姓」是约着他内在的观照，他观照力的强弱，他的种姓、观照都是观一心真如，大家都没有差别。这个「根」机是约着他方便的加行，有时候会有精进、懈怠的差别。依止这个「种姓、根」机的因缘所生起的菩提心，不管因地的种姓、根机，他果地的菩提心都是相「等」的，没「有超过之法」。所以初地菩萨叫做同生性，他的依止点是完全相同的。为什么呢？「以一切菩萨，皆经三大阿僧祇劫故。」所以这个地方讲菩提心的自受用，是没有差别；但是他受用，就有所不同。「但随众生世界不同，所见所闻，根欲性异。故示所行，亦有差别。」但是当这个菩提心，所谓「如来现起他受用」，这个菩提心依体起用的时候，他就必须要考虑众生的三种差异：第一个「根」，第二个「欲」，第三个「性」。我们解释一下。这个「根」，就是众生的根机。这个根机，蕅益大师的解释，是约着他过去熏习的智慧。有些人他的根机，他这念心跟境界接触的时候，他就喜欢用业果来思考这件事情，这个是人天种姓；有些人他这念心跟境界接触的时候，他欢喜观一切法空，这权教菩萨；有些人他的心跟境界接触的时候，他观察这个都是一心真如的影像，达妄本空，知真本有，这个是金刚乘的大乘善根：这个根机有所不同。第二个「欲」，希望有所不同。在这个成佛之道当中，每一个人生命的规划有所不同。有些人他也不急着成佛，他来生要做大国王、转轮圣王；有些人希望先到偏空涅槃去；有些人希望直趋佛道。所以在整个成佛之道当中，每一个人有各式各样的希望。第三个就是他的「性」，这个性是指他未来的果报。过去的熏习；现在的希望；这个「性」是未来的果报，有各式各样。有些人果报是到天上，有的到人间，有的到偏空涅槃等等。所以在他受用，必须考虑众生过去的善根、现在的希望跟未来的果报，所以示现有所不同。这个地方我们说明一下：初地菩萨的菩提心，我们在了解它的时候，要从二个角度：第一个，从自受用的角度，他已经入了同生性，同是相同的同，生是生命的生，性是习性的性。凡夫的菩提心，以别教来说，这个信成就发心、解行发心，他这个菩提心还是异生性，就是说虽然它随顺真如，但是它本质还是无明妄想，当然无明就是各式各样不同。比如说：某甲他在佛前发菩提心，某乙也发了菩提心，这二个菩提心是完全不同的，因为每一个人打的妄想不同，所以他发的菩提心自然有所不同。所以我们作一个假设：都是初地以前的菩萨，我们假设有一百个人都发了菩提心，这个时候菩提心是一百个人都不一样，这叫异生性；但是初地以上的菩提心就不同了，他们都共同回到一个根本的家中，同生性。从自受用角度是没有差别的；从他受用，当然从本垂迹，他所示现的应化，就要考虑众生的因缘，那就有所不同。他所生起的妙用，有些人愿意去度化善根薄弱的众生，依止赞叹法门；有些人他愿意去摄受刚强的众生，来诃责他等等：这就是菩提心生起的妙用，有各式各样不同。这一科是讲到菩提心所证的体性跟他所生的妙用，这以下说明他菩提心的相貌：

    癸二、明心相

    又是菩萨发心相者，有三种心微细之相。云何为三？一者真心，无分别故；二者方便心，自然遍行利益众生故；三者业识心，微细起灭故。

    以下把十地「菩萨」的菩提心，开出「三种」相貌详细的加以观察。初地的菩提心是什么相貌？我们开展出三种相貌来观察：「一者真心，无分别故。」这个初地以上的菩提心，当他入根本观在自受用的时候，他内心当中是「无分别」的，无有少法可得，那完全是一个无住的境界，不住有相、不住无相，那是无有少法可得。「二者方便心，自然遍行利益众生故。」这个初地菩萨依体起用的时候，这个时候就千差万别了，他必须要为不同根机的众生，开显不同的法门，示现不同的相貌，所以说他的菩提心从「方便心」来说，他有时候现慈悲相来摄受你，有时候现怒目金刚相来诃责你，这个相貌就有各式各样不同的变化。「三者业识心，微细起灭故。」前面的直心、方便心，是赞叹初地菩萨的功德；这个地方是说明这个菩提心还有所不足，也就是说他既然是分证，所以他还有一部分有漏的业识，他那个生灭心还有一部分。所以他有时候是「俱生犹自现缠眠」，他心中还是有所不足。有时候在上求佛道、下化众生的时候，多多少少还有一些得失的生灭心存在，他还要不断地去用功，不断地去处理他心中的这些障碍。这个地方是把这个分证菩提心的相貌，把它开展出来加以观察。

    壬二、明满证癸一、正明

    当我们圆「满证」得菩提心的时候，是什么相貌？这当中分二科，先看「正明」：

    又是菩萨功德成满，于色究竟处，示一切世间最高大身。谓以一念相应慧，无明顿尽，名一切种智。自然而有不思议业，能现十方，利益众生。

    一个初地菩萨，他跟我们凡夫不同，他会不断的进步，从一大阿僧祇劫，到二大阿僧祇劫、到八地、到三大阿僧祇劫，从八地到成佛，最后他的福德智慧都圆满。圆满以后，他的佛果有二个相貌：第一个是讲到他外表的色身。成佛是示现什么身呢？「于色究竟处，示现一切世间最高大身。」在他正式成佛的时候，我们先不讲示现，就是他刚开始从本地风光、他最初成佛的时候，他「现」的色身，是现出「色究竟」天的摩醯首罗天的天王天。在三界的果报当中，无色界没有业果色，他最高处点是色界最究竟的摩醯首罗天，那是整个三界的色身当中，最为庄严尊贵的色身。这是讲到他外表的色身，这以下说明他内心的相貌。那他成佛是怎么成佛呢？他是「以一念的相应慧，无明顿尽，名一切种智。」当我们到了等觉菩萨的时后，入一种禅定叫做金刚喻定，这个禅定特别的坚固，这样强烈的禅定，再加上大乘的智慧，这个地方的智慧很重要，蕅益大师在《楞严文句》里面一再强调：大乘佛法的智慧，就是「达妄本空，知真本有」。他不断这样的熏习，最后「一念相应」的时候，「无明顿尽」，无始劫来虚妄熏习的生灭相全部消失了，他内心当中不是一心二门，他一心只有一个门。我们凡夫一心有二门，佛的一心只有一个门，就是真如门。这个时候「一切种智」现前，包括根本智、后得智，这样的智慧现前，「自然有不可思议」的「业」用，「能」在「十方」无量无边的世界，随顺众生的根机来广度众生。前面的信成就发心，法藏大师说：信成就发心，偏重在理观的成分多，这个理观是假藉语言文字的观察，不断的透过文字的学习思惟，产生正念真如的观察。正念真如的这个「真如」是怎么一回事？是由文字建立的真如，就是理观，这个信成就是这样子的。解行发心他能够把这个一心真如表现在六度的作用上，他要事修；这个证发心，他能够理事无碍，理也不碍事，事也不碍理。那么佛呢？是事事无碍不可思议。我们前面讲到，我们一般的心有生灭心跟真如心，那说佛没有生灭心，这句话是什么意思？我们一般的凡夫到等觉菩萨，比如说你今天看到某甲法师，你今天看到他跟昨天看到他，肯定不一样，他的生命有变化。比如说你昨天跟你今天也不一样，你今天又多拜了几拜佛、又多听了一堂课，你内在的观照力、行动力、资粮力都不同，我们每一个生命都不断的变化。初地以上的菩萨，他的变化当中，出现了一部分的不变化；但佛的生命是完全没有变化，你昨天看到的佛陀，跟你今天看到的佛陀完全一样。你不能说：佛陀昨天讲了一部《华严经》，功德应该增加了。没有这回事情！佛的功德不会增加，也不会减少。就是说，佛陀不管修什么功德，他的心永远是不生不灭、不垢不净、不增不减，是一个如的境界，那是不可思议的境界，他没有增减相。我们应该从这种无增减相、无生灭相、无垢净相来了解佛的菩提心，这就是所谓佛的一切种智。这是说明佛菩提心的相貌，以下就解释二个疑惑。

    癸二、释疑子一、释一切种智疑

    先看第一个疑惑，「释一切种智疑」，对佛陀的一切种智产生疑惑。

    问曰：虚空无边故，世界无边。世界无边故，众生无边。众生无边故，心行差别亦复无边。

    如是境界，不可分齐，难知难解。若无明断，无有心想，云何能了，名一切种智？

    我们说这个宇宙间的「虚空」是非常广大，这个虚空当中有无量「无边」的世界，这「世界」有无量「无边」的「众生」在那个地方安住，每一个「众生」也打了各式各样的无明妄想，就这个妄想各式各样，这都是很「难」去理「解」的。佛陀的「无明断」尽，已经没有各种妄「想」了，他怎么「够了」解众生这些差别的内心相貌？也就是说我们一般人都要打妄想，才能知道这件事情，我们凡夫要去了解一件事，要靠这个生灭心去打妄想。佛陀不打妄想，他怎么知道我们在想什么呢？他提出这个问题，看马鸣菩萨怎么回答：

    答曰：一切境界，本来一心，离于想念。以众生妄见境界，故心有分齐。以妄起想念，不称法性，故不能决了。诸佛如来，离于见想，无所不遍。心真实故，即是诸法之性。自体显照一切妄法。有大智用，无量方便。随诸众生所应得解，皆能开示种种法义。是故得名一切种智。

    我们「一」般的「境界」，其实他的根源是「一心」真如所显现的，他根本是「离于」妄「念」的。所以「诸法从本来，常自寂灭相」，但是我们在寂灭相当中，凡夫「妄见境界」，我们一念的妄动，迷真起妄，向外攀缘，创造很多的业力，就得到很多的果报。依止这个果报，又开始指妄为真，由这个果报又产生很多的名言。前面是三细，这个是六粗。结果我们对很多事就不明了，这是讲到凡夫的心识，在妄想跟业力当中缠绕，所以「不」明「了」。那「诸佛」的心「离于见相，无所不遍」，这个很重要。我们凡夫的心情，总觉得要有所得，我们才能够圆满，去追求，追求愈多我们得到愈多。但是佛法告诉我们这是错误的观念，我们要把有所得的心放下，你的功德才会圆满。这种圆满的性，是「心真实故，即是诸法之性。」内「心」安置在「真实」的佛性，这个「真实」是很重要的。这个地方「真实」是说，我们凡夫在信成就发心的时候、在正念真如的时候，其实我们一天当中正念真如的时间非常少，打妄想的时间非常多。为什么我们会进步呢？说我打妄想的时间，一天至少是二十四小时，大部分都是在打妄想，只有几分钟正念真如，为什么我会进步呢？因为你正念真如的时候是真实的，真实的功德不会被虚妄的妄想所破坏，它能够破坏妄想，而不会为妄想所破坏，所以你会不断的进步。这个东西，你累积一分它就永远是一分，你累积二分它永远是二分。为什么？「心真实故，即是诸法之性。」所以它能够「显」现「一切」的万法，能够生起广「大」的妙用，生起「无量」的「方便」，「随众生」的根机，「开示」差别的「法义」，所以名为「一切种智」。就是佛陀依止不生灭心，基本上是心量广大的；我们凡夫依止生灭心，心量非常的狭隘。

    我个人持咒的经验，我平常念佛，也会持咒。我白天持〈大悲咒〉，下午以后持〈往生咒〉。我个人的感觉：我持咒的时候，如果依止有所得的心，比如说我有时候有病痛，就观想那个病痛的处所，就用这个咒去加持它，它会好转，但是这样的心是成就一个果报相，就是说那个〈大悲咒〉变成换一颗小糖果吃。后来我就依止不生灭心，内心当中依止「真如平等无增减」故，依止无所得的心来持咒，空掉自己的有所得心，这个时候你会觉得你那个持咒的力量，是海阔天空，不可思议的。能念的心不可思议，所念的咒也不可思议。所以所有的法门，以无住为本，无念法门为本。你要无住，你才能够跟你所修的法门完全契会。诸佛菩萨为什么能够照见众生的因缘呢？因为佛菩萨无住，所以他能够遍一切处，是这个道理。看

    子二、释任运利生疑

    前面是讲到诸佛菩提心的自受用，这个地方讲诸佛菩提心的他受用。

    又问曰：若诸佛有自然业，能现一切处，利益众生者。一切众生，若见其身，若睹神变，若闻其说，无不得利。云何世间多不能见？

    假设「诸佛」的菩提心，能够任运生起种种的妙用，在一切时、「一切处利益众生」。这样子的话，「众生见」到佛的色「身」，看到佛陀的「神」通，或者听到佛的「说」法，都能够得到欢喜、生善、破恶、入理四种利益。那为什么众生都没有见到佛的功德呢？提出这个问题，佛的功德是遍「一切处」，我们平常很少看到，是怎么回事呢？看马鸣菩萨的回答：

    答曰：诸佛如来，法身平等，遍一切处。无有作意，故而说自然，但依众生心现。众生心者，犹如于镜。镜若有垢，色像不现。如是众生心若有垢，法身不现故。

    「诸佛如来」他「法身」的相貌，是「平等，遍一切处」的，这是约着佛陀自受用的功德。佛在他受用的时候，依止大悲愿力，佛在因地的时候发了愿「众生无边誓愿度」，所以佛的愿力跟他的清净法身接触的时候，他能够生起他受用。佛的他受用是「无有作意，故说自然」，他心中没有要特别去加持某一个众生，他没有有所得的分别，是任运的。任运的佛陀是没有起心动念，众生是怎么能够得见呢？这以下说出众生的因缘有差别。「众生」的「心」就像「镜」子，每一个人镜子的污垢有厚薄的不同，所以色相的显现就有所不同。就是说佛陀其实每天都在镜子前面，但是有些人的「镜」子污「垢」比较厚，就没有办法「现」出「色像」；有些人的污垢比较薄，就能够见到色像。所以「众生」的「心」如果污「垢」太厚，他这个生灭心太强，「法身」就「不」能显「现」。前面是约着一切种智，这个是讲到感应道交的问题，就是佛跟众生之间的感应道交，为什么有些人很容易跟佛感应道交，有些人就很难跟佛感应道交？这个感应道交的意思，不是色身跟色身的相见，是心心相印，就是凡夫的心跟佛的心二个要能够相应，当然佛的心是无住，佛的心是无住而生起他的大悲心，我们如果不能安住在无住，那这样子就很难相应了。在《了凡四训》讲到我们跟天神的感应，讲到画符咒，它说有些人画符咒，他那个咒一画下去很有力量，贴在门上所有的恶鬼神都不敢靠近。有些人画符咒没有力量，为什么呢？就是你画符咒的时候打妄想，这个符咒就没有力量。你画符咒的时候，一气呵成，从第一笔到到最后一笔收尾的时候，一念不生，这个咒的力量就全部表现出来。所以当我们念佛、持咒也是这样，你根本思想一定是──莫向外求。你要把你心中的佛号跟〈大悲咒〉发挥出它的力量，就是无住，空掉你这种有所得的生灭心，把自己的心调整在真如心，这个时候就跟诸佛菩萨感应道交了。就是感应道交的问题不在佛本身，而在我们自己内在的心，是安住在生灭门、或真如门，这当中有厚薄的不同，也就解释为什么感应的力量会有所不同。好，我们今天就讲到这个地方，向下文长，付在来日，回向！

    第二九卷

    《大乘起信论》，诸位法师、诸位居士，阿弥陀佛！（阿弥陀佛！）请大家打开《讲义》第六十三页，「丙四、修行信心分」。

    本论的作者马鸣菩萨在前面的「因缘分」，讲到造论的因缘，是为了使令一切众生「离一切苦，得究竟乐」。那我们学习本论，就不只是增加一些文字上的知识，而是本论的法义经过我们的思惟，能够真实的生起大乘的信、解、行、证四种功德，假藉这四种功德，能够在内心当中破恶、生善，使令我们离苦得乐。这大乘的信解行证四种功德，它主要的根本就是菩提心。这菩提心由浅入深的次第，我们刚开始修学的菩提心叫做信成就发心。就是说我们刚开始在凡夫位的时候，在一个无明妄想的心中，要建立一个清净庄严的菩提心，我们依止的是一种大乘的信心。大乘信心的建立，主要是透过对于前面「一心、二门、三大」道理的观照。在大乘佛法当中的观照，它的一个重点，是观照现前一念心性，在观照这一念心性的时候，有二个重点要去观照：第一是从它的差别义来观照。就是说我们内心当中有二个相貌：第一个，我们依止有所得的心，也就是一种我相、人相对立的心，我们这样的心会创造很多很多的烦恼，也会引生很多很多的业力，招感很多很多痛苦的果报。这样的有所得心是生灭变化的，所以我们叫做生灭心。这个生灭心是一切生死痛苦的根源，这是我们内心的第一个相貌，所谓生灭心。第二个，假设我们依止的是无所得相应的心，这样的心是清净本然、周遍法界，离诸对待的。这样的一个心性，它会成就法身、般若、解脱三种的功德，可以说是一切涅槃安乐的根本。所以我们从这个差别义，我们这一念心有二个相貌：一个是生灭心，是痛苦的根源；一个是真如的心，是安乐的根源。这是我们在观修现前一念心性的第一个重点，这样的第一个重点是约着差别义来观照的。其次，我们也可以根据它的通达义来观照，就是说其实这二个心的内涵：当我们是迷惑的时候，是全真取妄，整个真如的心，就变成生灭的心；当我们能够生起觉照的时候，就是全妄即真。所以这二个心基本上是「不二」的，所以古德说：「梦里明明有六趣，醒后空空无大千。」当我们产生颠倒，心外求法的时候，我们招感很多很多生死痛苦的果报，但是我们一念的回光返照，这些生死的果报就觅之了不可得。所以禅宗说：生灭心跟真如的心是不隔一条线。这是我们这一念打妄想的心，只要我们能够回光返照，去观照体、相、用三大的真理，我们的心就能够从生灭心而变成真如的心。所以我们透过对于这种的大乘正见，所谓染净不二的正见，我们发起了「众生无边誓愿度、烦恼无尽誓愿断、法门无量誓愿学、佛道无上誓愿成」的一个菩提心，这样的一个菩提心，是依止大乘的正见，所谓的大乘的信心所引生的。前面的菩提心，是完全依着对「一心、二门、三大」的一个理观而引生的菩提心，法藏大师说：前面是一个利根的人所能够成就的。这以下的「修行信心分」是约着钝根人，钝根人他只约着理观是不够的，他必须要有一些六度的事修的辅助，辅助他一心二门的观照，才能够成就他的菩提心，所以这个以下的「修行信心分」是钝根的众生，他必须有一些事相的修学来作灭恶生善的辅助。

    丙四、修行信心分

    丁一、结前起后

    这当中有二科，先看「丁一、结前起后」，看论文：

    已说解释分，次说修行信心分。

    前面已经针对利根的菩萨宣说一心、二门、三大的道理，使利根的众生发起了菩提心，成就了大乘的正定。现在，马鸣菩萨的慈悲，为了带动这些钝根菩萨修行信心，为实施权，使令他的信心加强而引生菩提心。这当中先作一个总标，这以下「丁二、正说修信」，正式的说明修习信心的一个方法。

    丁二、正说修信戊一、正明修习信心己一、总征

    这当中有二科，先解释「修习信心」。我们所修的信心是什么？先看「总标」：

    是中依未入正定聚众生，说修行信心。

    这个地方是说明「修行信心」所加被的根机是谁呢？是「根」据「未入正定聚」的「众生」。就是说一个十信位不定聚的众生，有时候生起大乘善根，有时候退转大乘善根，他的大乘善根是不决定的，应该要「修行」这个「信心」分。我们作一个解释。前面的「信成就发心」，法藏大师说：他是一个根利遮轻的众生，他的大乘善根强，而且宿世所栽培的烦恼跟罪业也特别的轻薄，所以他只要透过对一心、二门、三大的一个理观，悟入内心染净不二的道理，他就能够生起真实的菩提心，而真实的不退转于阿耨多罗三藐三菩提。这以下是根据这个根钝遮重，他的大乘善根本身就薄弱，而且无始劫来引生很多很多的烦恼罪业，所以他必须要透过这个「修行信心」来破除罪障，栽培他的善根，才能够悟入的，所谓的信成就发心的正定聚。所以这个地方是说，依止根钝遮重的不定聚众生来「说」明「修行信心」分。先说明这个法门所加被的根机。

    何等信心？云何修行？

    这以下就提出一个问，先说明我们今天修行的目标是什么呢？就是修行大乘的「信心」。「云何修行？」是说明它下手的方法，这以下的论文都是在回答这二个问题。

    己二、别释庚一、释信心

    先说明信心的功德、果地的功德，再说明因地的修学。先看第一科，这是「信心」的相貌。

    略说信心有四种。云何为四？一者、信根本。所谓乐念真如法故。二者、信佛有无量功德。常念亲近、供养、恭敬，发起善根，愿求一切智故。三者、信法有大利益。常念修行诸波罗蜜故。四者、信僧能正修行，自利利他。常乐亲近诸菩萨众，求学如实行故。

    这个地方，我们在修习信心的时候，先把我们所要成就的大乘信心作一个说明。这信心的基本定义，就是忍可随顺，也就是说我们对于整个大乘的真实功德，我们跟这个功德接触的时候，我们很任意的能够对它随顺归依。当你对大乘的功德能够随顺归依的时候，我们安立你对大乘佛法生起的「信心」。当然你能够对这个大乘功德随顺归依，这个大乘的功德就能够从你内心当中生起来。大乘的功德到底有哪些是我们所要归依的、所要随顺的呢？这以下「有四种」：第一个是根本，接下来是佛、法、僧，先看根本。「信根本。所谓乐念真如法故。」大乘的功德，主要有正报的庄严跟依报的庄严，这些庄严的功德，基本上都是依止真如法而生起，所以它是一切大乘佛法的根本，所以我们刚开始的归依，就是「乐念真如法故」。从本论的解释：我们众生有很多很多的烦恼，而且造了很多很多的罪业，而招感很多的痛苦。这些烦恼障、业障、报障，都不是上帝给我们的，就是我们内心当中的归依处有问题，就是我们凡夫对无明妄想有信心。就是我现在打一个妄想，我就随顺这个妄想去做了；我昨天打另外一个妄想，我就跟着另外一个妄想去活动：我们凡夫痛苦的根源，一言以蔽之，就是心随妄转，跟着我们的感觉来活动。所以这个地方就是说，我们今天要生起大乘的功德，第一个要改造你内心的归依处，从现在开始，你要能够「乐念真如法故」，你不要再跟着妄想而活动，你要能够强迫自己去随顺、去忆念这种清净本然、周遍法界的一心真如，这是一切功德的根本。也就是说，我们过去的心欢喜向外攀缘，这个时候，我们应该强迫它把心带回家，回光返照我们内心深处的一心真如，这是我们所有大乘佛法功德的「根本」，就是你应该对你内心的这个归依处有所调整。

    这个根本是大乘内在的善根，其他的佛、法、僧是外在的善根。再看第二个，「信佛有无量功德。常念亲近、供养、恭敬，发起善根，愿求一切智故。」前面是对内在的归依，这个地方是外在的归依。外在的归依，第一个是讲「佛」宝，在归依之前，先赞叹佛的功德。佛有无量的功德，有三身、四智、五眼、六通、无量百千陀罗尼门，一言以蔽之，佛陀有救护之义。我们在对佛陀归依之前，我们要思惟佛的「功德」。思惟佛的功德，宗大师强调二个观念：第一个，你要相信佛陀的功德是无所不在的──深信诸佛皆充满，你相信佛陀的功德是无所不在的；其次，你相信佛陀有救拔我们的力量，这个时候我们对佛陀的功德就能够产生归依。所以这是讲到第一个赞叹佛的功德。那应该怎么归依呢？「常念亲近、供养、恭敬，发起善根，愿求一切智故。」我们应该要经「常」的去「亲近」佛陀，用种种的香、花、灯烛来「供养」，乃至于「恭敬」。这个「恭敬」包括礼拜、赞叹，身业的礼拜、口业的赞叹，透过这样的一个身、口、意的归依，来「发起」我们大乘的「善根」，成就「一切」种「智」。这个地方值得我们注意的就是「亲近」这二个字，我们身为大乘的佛弟子，经常的亲近佛陀，这当然是非常重要，求佛力的加被。但这个地方有一个问题，就是佛陀的应化身已经灭度了，我们怎么亲近呢？我们经常说是一心归命极乐世界阿弥陀佛。从净土宗的角度，以弥陀的功德当作我们一个本尊的观修内涵，你要一心归命极乐世界阿弥陀佛。你要归命之前，阿弥陀佛功德必须现前，否则你怎么归依呢？但是阿弥陀佛在十万亿佛土外，你怎么归依呢？所以就是我们在观修的时候，我们虽然观修深信诸佛皆充满、佛的功德是无所不在的，但是我们主要的应该观想佛的身像跟佛的名号，所以大乘佛法强调「名以召德」，或者是以他的身相来招感佛的功德。所以我们对于名号的忆念、对于身像的礼拜，这个就是「亲近」，所以第二个就是我们对佛功德的归依。这样子的归依，有帮助我们成就善根、成就智慧的力量。

    「三者、信法有大利益。常念修行诸波罗蜜故。」前面的佛有救护，救拔、保护的意思；这个法有开启智慧的利益，能够使令我们内心当中，从黑暗当中出现光明，能够知道什么是善、什么是恶。我们对法应该怎么样的去归依呢？「常念修行诸波罗蜜故」，生起这种好乐的心，修习种种的波罗蜜，这个波罗蜜主要是六波罗蜜。

    「四者、信僧能正修行，自利利他。常乐亲近诸菩萨众，求学如实行故。」这大乘佛法的第四个归依，是对僧宝的归依。僧宝有住持的功德，他有住持正法、续佛慧命的功德。所以我们对于僧宝应该怎么归依呢？应该要经常「亲近」如法和合的「菩萨众」，依止这个大众的力量，来求学、来「如实」的依止这个教法修「行」。

    这个地方我们说明一下，佛有救护之恩，法有开慧之恩，僧有住持之恩，这是三宝的恩惠。这个僧宝的意思就是说，在修学过程当中，其实归依佛、归依法也就够了，但是为什么要归依僧呢？因为我们长时间的修行，我们内心的善根往往容易退转，所以我们依众靠众，依止大众的威德摄受，能够使令我们不退转。所以依止僧团而修学，基本上有助于我们对佛法的修学，所以我们也应该对僧宝的归依。法藏大师的意思：这个根本是内在的善根，是一个主修。我们经常的乐念真如、正念真如，这是成就大乘的善根。但是大乘善根在修学过程当中，我们会有一些遮障，我们依止外在的善根，对佛、法、僧宝的恭敬、礼拜、赞叹，来破除障碍。佛法的修学，有些内涵是共外道的，有些是不共外道的。比如说我们有对佛、法、僧三宝的礼拜、赞叹、供养；外道也有他们所谓的三宝，他们有他们的教主、有他们的教法、有他们的僧团，他们也是修礼拜、赞叹、供养。但是大乘佛法不共于外道的地方，最重要的就是这个「信根本」，就是相信我们这一念心，「达妄本空、知真本有，心佛众生三无差别」，就是大乘的一个因地，从大乘佛法的角度，就是你要生起佛的功德，你要能够安住在大乘的因种。说是你今天要煮饭，你要拿米去煮饭；你拿沙去煮饭，顶多是一个热沙，不能成就饭。就是我们希望能够离苦得乐、成就佛的功德，你内心的依止处是非常重要的点。你要依止一心真如来称性起修，根据佛、法、僧三宝的法门来破障，但是主修还是根本，这个就是我们在成就大乘的四种信心。所以这个地方先把功德相标出来，当我们内心当中跟佛、法、僧接触的时候，能够生起归依的心，乃至于内心当中对于我们一心真如能够随顺忍可，这个就成就了大乘信心，你就有资格发菩提心了。前面的四种信心应该怎么成就呢？以下就讲到因地的修法。这当中，先看「总标」：

    庚二、释修习辛一、总标

    修行有五门，能成此信。云何为五？一者施门，二者戒门，三者忍门，四者进门，五者止观门。

    我们希望能够对于佛、法、僧、根本，成就随顺归依，有五个法门。这五个法门就是六度，值得我们注意的是第五个「止观」，这「止观」是正修，主要是修学根本。前面的四门，是依止三宝的修学来灭恶、生善，它是一个方便法门；这个「止观」，我们前面讲唯识止观的时候、或者说别教的止观的时候，这个止观的内涵是分开的，止观各有各的体性，各有它的操作方法。这个地方的大乘圆顿止观，止跟观是不能分开的，这后面会说明，就是你在止的时候是有观，在观的时候也是有止，在这个地方它把止观合成一门，就看得出来这个就是圆顿止观。

    辛二、别释壬一、释施门

    「别释」当中，我们先看成就大乘信心的第一个门──布施。首先我们对布施的定义作一个解释。什么叫布施呢？宗喀巴大师说：我们依着施舍的心所发起的身语二业，这个就是布施。比如说你现在有一个东西，这个东西你不喜欢，你把这个不喜欢的东西送给别人，这样子只是成就善业，不能说是本论的布施；这个地方的布施，要依止施舍无贪的心所造作的身业跟口业，才能够安立这个布施，也才能够生起我们对大乘的功德善根。所以这个地方的施，它不是依止你所布施的财物来安立的，是依止你能施舍的心。当你施舍的心生起的时候，你所做的身业跟口业，都是属于通达大乘善根，布施的法门。我们看论文：

    云何修行施门？若见一切来求索者，所有财务随力施与；以自舍悭贪，令彼欢喜。

    若见厄难、恐怖危逼，随己堪任，施与无畏。若有众生来求法者，随己能解，方便为说。不应贪求名利恭敬，唯念自利利他，回向菩提故。

    我们依止「施舍」的心，来「修」习布「施」有三个内涵：第一个是财施，「若见一切来求索者，所有财物随力施与。」「一切」众生他来跟我们乞「求」财物，或者是饮食、或者是生活的种种资具，这样的饮食跟「财物」资具，我们本身有多余的情况，就是我们有布施的能「力」，这个时候菩萨应该要随顺我们的能力，来布「施」给对方。这样的布施有什么好处呢？有二个功德：第一个，从成就内在的善根来说，「自舍悭贪」，能够对治我们的悭贪；第二个，从外在的福德来说，能够「令彼欢喜」，能够成就广结善缘，成就我们来世的福报受用。这个地方，我们在修习六度的着眼点，当然是成就内在的善根──「自舍悭贪」。这个「悭贪」，《瑜伽师地论》上说：一个人修布施的时候，你要能够成就内在无私的善根，你必须依止清净心来布施。什么叫依止清净心来布施呢？《瑜伽师地论》上说：你要具足三个法门：第一个施前欢喜。就是这个布施的因缘还没有成就之前，你想到你即将要布施，内心充满了期待欢喜──你即将要因为布施，而成就一个善根；你的生命会因为这个法的操作而更加的离苦得乐，这个时候你充满了期待欢喜。第二个施时清净。当你正式布施的时候，你内心不求回报，并没有因为这样的布施，而祈求对方的回报；你只是希望透过布施的操作，来栽培你内心无贪的善根，依止无贪的善根来加强你的菩提心，所以是不求回报的。第三个施后无悔。布施的法门也剎那剎那的生灭变化过去，当这个布施的法结束的时候，你回忆你过去布施的因缘，你内心不生悔恨。当然这个地方你要量力而为，你要念念的对布施的法门，产生随顺欢喜而不生悔恨。而当你能够施前欢喜、施时清净、施后无悔的时候，你所作的每一个布施，不管布施的东西是什么，都能够「自舍悭贪」，成就内在的善根。这是讲到财施。第二个讲到无畏施，「若见厄难、恐怖危逼，随己堪任，施与无畏。」前面的布施，偏重在外在资具的缺乏，这是属于外在色身感受的痛苦；这个地方的布施，针对的是内心有忧愁的众生，他内心有障碍。我们「若见厄难、恐怖危逼」，众生在人世间活动，他遇到了很多的灾「难」，或者遇到一些「恐怖」，由于这个灾难跟恐怖的「危逼」，他内心忧愁不安，心有千千结。菩萨遇到这样的众生，应该「随」顺自「己」的能力，「施与无畏」。这个地方的「施无畏」，主要的意思是佛法。这个无畏施，在《瑜伽师地论》上说：有二个法门能够使令众生远离怖畏：第一个，你要依止无常、无我的道理来开导众生。就是众生会产生忧愁，主要的就是「指妄为真」，把这些生灭变化的因缘法当作是真实的，产生执着，所以他的生命就通不过去。就是说这个事情已经过去了，但是他内心当中挥之不去，这个时候你应该以诸行无常、诸法无我的道理来开导他，使他从内心的执着里面解脱出来，这是第一个。第二个，你应该赞叹三宝的功德，使令他能够忆念三宝，祈求救护。这个时候他就能够从生命的灾难当中，得到安稳，这是无畏施。财施所破除的是众生外在资具的缺乏，无畏施所破除的是众生内心的障碍。第三个是法施，「若有众生来求法者，随己能解，方便为说。」如果这个「众生」他已经具足了听法的善根，而且具足了「求法」的仪轨，来向我们求法，我们应该用种种五乘的解脱法门来「为」他宣「说」。在《瑜伽师地论》上说：在所有布施当中，功德最为殊胜的就是法施。因为前面的财施跟无畏施，它只能够使令众生暂时的离苦得乐。他没有饭吃，你给他一碗饭；他得到了忧郁症，你用佛法的道理开导他，从忧郁症里面解脱出来。当然这都非常好，但是他的根本问题没有解决。众生一切痛苦的根源来自于内心的愚痴，所以愚痴是生命当中最大的罪业。就是说你今天能够为他说法，他在黑暗的愚痴当中产生光明，让他知道什么样的因缘是一个功德相、什么样的因缘是过失相，你为什么会痛苦？你为什么会有快乐出现？你让他能够抉择是非。这样子在他的生命当中，就能够有一个努力的方向。他这样的利益，是生生世世的受益，这样才能够究竟离苦得乐。所以在《瑜伽师地论》当中，赞叹法施的功德能够利及来世，前面的财施跟无畏施只能够利及今世。这个地方是讲到布施的三个内涵，这以下说明布施内心的依止处，「不应贪求名利恭敬，唯念自利利他，回向菩提故。」我们在施舍的时候，应该要远离「名利恭敬」，应该用这样的心情用来对治悭贪，令彼欢喜而「回向」无上「菩提」。大乘的布施法门，功德主要有二类：第一个，从内在的善根来说，是破除悭贪，成就施舍的心。我们在修菩提心的时候，除了我们能够正念真如这个根本法门以外，我们要注意这个障碍菩提心的法。就是你在内心的妄想当中，建立一个菩提心的幼苗，你要适当的保护；会障碍菩提的，这个地方所说的就是贪欲的烦恼，你对于资具、对于佛法的悭贪，会障碍你菩提心的增长。所以我们以施舍的法门，来破除这个悭贪的障碍，所以这是第一个善根，成就无贪的一个施舍心。第二个，成就广大的福报受用，这是兼带外在的福德。

    这个地方我们说明一下。本论所说的六度法门，跟我们过去的六度可能会有所不同，这个地方的六度，它的施设完全是以成就大乘善根而施设的，简单一句话就是要你莫向外求，就是藉事修心，假藉六度的修学来成就你大乘的善根，依止大乘的善根而增长你的菩提心。所以你每一个施舍的过程当中，每一个六度的过程当中，你就要生起观照力，否则只是成就人天的福报。

    壬二、释戒门

    在「戒门」当中，先解释持戒的定义。什么叫做大乘的持戒？宗喀巴大师说：遮止损害他，令欲起厌离。就是我们去伤害众生的心，要加以遮止；对于这种损害他的心，内心产生厌离之想，这叫做持戒。这个地方我们说明一下。持戒的意思，不是说你在非常顺利的人事，今天也没什么事，你心平气和，这个叫做持戒，这不是，这只是缘缺不生。就是我们的内心，在各式各样的人事因缘当中，我们内心能够产生一种防非止恶的功能。就是有这人事的境界来刺激你，我们第一个反应当然是起烦恼，一开始会颠倒，颠倒以后会起烦恼，一般人起烦恼就一直起下去了，这种人就是没有持戒的功德了。有持戒的人，他也会生起烦恼，但是他生起烦恼的时候，会产生一个警觉的功能，他内心当中有一种自动的警觉讯号产生，这种警觉功能生起的时候，就会产生防非止恶。当你遇到障碍现前的时候，你内心能够起动你的警觉功能──不可以，这个警觉功能的生起，就表示你有持戒的功德。所以这个地方，我们先把持戒作一个定义。好，我们看持戒的内涵：

    云何修行戒门？所谓不杀、不盗、不淫、不二舌、不恶口、不妄言、不绮语，远离贪嫉、欺诈、谄曲，瞋恚、邪见。若出家者，为折伏烦恼故，亦应远离愦闹，常处寂静；修习少欲、知足、头陀等行。乃至小罪，心生怖畏，惭愧改悔。不得轻于如来所制禁戒。当护讥嫌，不令众生妄起过罪故。

    「修」习持「戒」的内涵，法藏大师以三聚净戒来作分判：第一个，先讲摄律仪戒。这个摄律仪戒，在这个地方是讲到远离十恶业──身业是「不杀、不盗、不淫」，口业是「不二舌、不妄言、不绮语」，意业是「远离贪、瞋」、痴。这个地方的十恶业，诸位应该都很清楚，我们就不说了，我讲一个重点就好。这个十恶业的业性呢，当然业的力量主要是由心来带动的，说「心为业主」。当然业的观点，有很多不同的观点；但是这个地方我们是在修习大乘的善根，我们就从大乘菩提心的观点，来判定这个业性。《瑜伽师地论》上所说，是就着引生菩提心的角度来说。这个贪、瞋、痴的烦恼，过失最重的是愚痴。为什么依止愚痴造业是最重呢？因为愚痴的造业，是无惭无愧，所以你造业是没有期限。你无惭无愧，这个时候你这个业就相续下去，你就不能够有对治的力量出现，所以第一个愚痴造的业，对菩提心的伤害是最严重。第二个是瞋恚心。这个「瞋是心中火，能烧功德林」，所以这个瞋心的发作，它是直接伤到我们的大悲心。而菩提心的基础是大悲心，以大悲心而引生菩提心，所以当你伤害到你的大悲心的时候，你的菩提心就消失了，好一点的转成小乘的出离心，差一点的连小乘的出离心也没有了，所以瞋心的严重是第二个。第三个是贪欲心，贪欲也会遮蔽障碍菩提心的增长。所以从成就大乘善根的角度，愚痴最重，瞋恚第二，贪欲第三。好，我们休息一下。

    第三○卷

    好，请大家打开《讲义》第六十六页。

    这一科是讲到持戒门。这个持戒在大乘的菩萨戒是分成三聚净戒，前面一科是讲到摄律仪戒。摄律仪戒它的所对治的是一个恶法，所以它的一个态度是断恶；这个摄善法戒它的所观境，所面对的是一个善法，对善法它的修学。我们看第二个摄善法戒：

    若出家者，为折伏烦恼故，亦应远离愦闹，常处寂静；修习少欲、知足、头陀等行。乃至小罪，心生怖畏，惭愧改悔。不得轻于如来所制禁戒。

    这个地方马鸣菩萨的意思是说：前面的断恶，修习十善业来破十恶业，这是通于出家、在家；这以下的修善，是偏重出家。那「出家」众跟在家居士的差别在哪里呢？「为折伏烦恼故。」一般的在家居士，多分就是修习福报，他的内心基本上是向外追求，积聚一点善业，做来世福报的一个根本；但是内心这些杂染的因缘，没有办法去调伏。但是我们出家众不行，我们追求解脱，我们也修习善业，但更重要的是，我们要向内观照来折伏烦恼。折伏烦恼，这当中讲出二个方法：第一个是「远离愦闹，常处寂静。」这是非常重要的。就是说我们的生命当中，假设你的生命只是要追求一些很粗糙的功德，你就是布施，做做慈善事业，那就罢了，你就不一定要远离愦闹，就在这个热闹的人群当中打滚也就可以了。但是如果你对生命的规划，你要成就一些比较精致的功德，特别是达到临终的正念，这种止观的力量要现前，你一定要「远离愦闹」。就是这种清净庄严的禅定跟智慧，一定是在寂静的心中生起的，没有例外的。所以《遗教经》上说：这个愦闹的过失，「譬如大树众鸟集之，则有枯折之患。」即使你有高深的禅定跟智慧，你一天到晚在那个地方人事往来──今天我找你、明天你找我，这样子你的禅定智慧就消失掉了。所以我们要注意：菩萨虽然有时候为了摄受众生的缘故，也会到热闹的场所；但是菩萨的内心，他的心情是「远离愦闹」，好乐「寂静」的，这个是重点。在「寂静」当中，过着「少欲、知足」的一个简单朴素的生活，这是我们修习善法的一个基础。因为你要求生活的资具愈多，你就要跟居士多多的祈求；你对众生有所求，他对你也有所求，这样你的精神体力就耗损在应付这些居士上。所以我们「少欲、知足」，能够保存更多的精神体力来修行，当然这是前方便。

    第二个是重点，修习善法最重要的就是「乃至小罪，心生怖畏、惭愧改悔」，产生惭愧心。惭愧心的基础来自于对佛法的正见，这是一种智慧。你能够看到善业决定招感安乐的果报，罪业决定招感痛苦的果报，你自然就会「崇重贤善，轻拒暴恶」，对恶法就自动的排斥，对善法就尽量的赞叹。我们一般人的正见非常薄弱，就是对佛法的思惟太过少；太过少的时候，你内心产生罪业，这个罪业的相续心就很难断。你今天造这个罪业，你明天也一定造这个罪业，这个罪业在你生命当中不断的累积。一个有大乘正见的人，他内心当中也会出现罪业，但是他这个罪业生起的时候，他会产生一个严重的惭愧心，会产生警觉，知道这个是一个过失相。然后这个警觉心、惭愧心生起，就会带动你内心的止观。所以这个地方是一个关键点，而这个止观就能够调伏烦恼。所以他这个地方的惭愧心，就是生起大乘的正见，所有的善法以正见作根本。

    当护讥嫌，不令众生妄起过罪故。

    这个地方是讲摄众生戒。我们应该要具足一个出家众美好的威仪，因为三宝的住世来自于僧宝的住世，所以我们今天僧宝的威仪，等于是代表整个三宝。我们有美好的威仪，使令众生未生信心令生信心，已生信心令倍增长。

    这是讲到三聚净戒。这三聚净戒持戒的功德，从内在的善根来说，它能够对治恶业、增长善业，就是我们善业强的人，内心会感到安稳，内心安稳就容易生起菩提心；从外在的福德来说，持戒能够引生尊贵身，这尊贵身就是二只脚。也就是说，如果我们只有布施而不持戒，我们这个福报可能是在三恶道受用，就是只有福报但是不尊贵，在卑贱的果报里面去受用福德。这个地方的持戒，它的一个根本精神，从大乘佛法的持戒来说，主要就是增上惭愧，就是你内心出现恶法的时候，你会产生一种防非止恶的警觉性。我们一般人不太可能止观随时现前，你内心当中有止有观的法宝，一般来说是保存在内心的种子阶位。当我们恶法生起的时候，第一个的警觉是持戒，所以持戒是第一个关卡。就是你要先产生一个警讯，当你的心出了状况，这个警觉性就把你内心的法宝止观带动出来，来调伏烦恼。假设你没有持戒，这个止观就没有一个引导者，虽然你有止观的力量来调伏烦恼，但是没有人把这止观调动出来，所以这个持戒，是止观的基础。

    壬三、释忍门

    这是忍辱。我们先把这个忍辱作一个定义，龙树菩萨在《大智度论》上说：什么叫忍辱呢？「于诸境缘，内心不动。」你内心跟境界接触的时候，内心不动。龙树菩萨说：这个禅定也是内心不动，忍辱也是内心不动，这二个有什么差别呢？龙树菩萨说：这是粗、细的不同。禅定的不动是比较精细的，这个忍辱的不动是比较粗糙的，但是本质都是不动。好，我们看忍辱的内涵：

    云何修行忍门？所谓应忍他人之恼，心不怀报。亦当忍于利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐等法故。

    这个忍辱当中有二个所缘境：第一个是生忍，第二个是法忍。先看生忍，「所谓应忍他人之恼，心不怀报。」忍辱的基本定义就是「于诸缘境，内心不动。」这第一个境缘就是一个有明了性的众生，这个众生对我们产生一种非理的「恼」害，身为一个菩萨对于这种非理的恼害，最低的标准是「心不怀报」。菩萨戒的意思：身为一个菩萨，内心安住在菩萨种姓，我们依止大乘信心建立的菩提心，当然有菩提心的众生，也会起瞋心，这很正常。当菩萨遇到境界刺激的时候起瞋心，没有结罪；但是你把这个瞋心累积成恨，就结罪了，所以菩萨瞋心的最低的底线是「终不结恨」。说你发脾气，这是可以理解的，因为我们这个菩提心也夹杂很多烦恼，你不可以刺激他的，你刺激的时候起瞋心，这个菩萨就应该赶快修习止观加以对治。而这个菩萨没有对治，把这个瞋心转成一个长时间的恨，乃至对方来忏悔，我们都不能接受，这样子就是结罪了。所以第一个，我们对众生的恼害，起码不结恨，要赶快化解自己的瞋心，这是所谓的生忍。以下讲到法忍，对于这个因缘所生法刺激的安忍，这当中有八个法，先看第一个「利」跟「衰」。这个「衰」是逆境，我们初学者在修学佛法的时候，有很多很多的损耗、侵害这种逆境，我们应该安忍不动。慢慢慢慢地，你经过长时间的忏悔业障、积集资粮，这个「衰」境界消失了，变成了「利」，对于财富荣耀的境界这种顺境，这个时候你也要安忍不动，你要告诉自己：这些路旁的小花，只是一个小资粮的境界，你追求的是无上菩提的广大的功德，你应该继续往前走。所以我们刚开始对于「利、衰」的顺逆境界安忍不动，跟着我们当初的生命规划继续的往前走。这个「毁」跟「誉」，毁谤跟称誉，这个「毁、誉」跟「称、讥」很类似。这个「毁、誉」是超越之法，就是你没有这种情况，他讲得超过了，不管是好、是坏都是超过了。「称、讥」是如实之法，你原来就是这样，那别人也是讲这样，不管是称赞、不管是讥嫌，这都是如实之法。前面的六个法，都是偏重在内心感受的刺激，不管是苦、不管是喜、不管是忧，总是偏重在心受；这个「苦」受跟「乐」受是偏重在色身的感受。就是我们在修行的过程当中，遇到了炎热、寒冷等等的这样一个环境逼迫所产生的苦受跟乐受，我们都应该安忍不动。这个忍辱的功德，从内在的善根，能够对治瞋恚成就安忍。一个人能够安忍的心，他的一个特点在《瑜伽师地论》上说：一个人成就安忍以后，内心「心无忧悔」。你看有些人的心，经常感到忧愁，产生悔恨、懊恼，他修止观就静不下心，忧悔，这个悔箭穿心，就是他不能忍。所以我们成就忍辱，能够心无忧悔。从外在的福德，能够功德不失，你已经成就的功德，能够不失掉。这个地方龙树菩萨说：佛陀讲完布施、持戒以后，为什么讲忍辱呢？他讲一个譬喻说：譬如一个大富长者，积聚很多的珍宝，他接下来要做一个仓库，把这个珍宝加以保存下来。我们菩萨亦复如是，我们透过布施、持戒以后，积集很多很多的资粮跟善根，积集了无贪的善根，也积集了这个善业的善根，这个时候应该用忍辱来加以保护，否则这个善根就容易退失掉了。

    这个地方，忍辱要注意的是：佛法的忍辱，它不是强忍，它是用智慧来疏导。蕅益大师说：我们遇到逆境刺激的时候，有二个观想方法能，够把这样的一个负面的情绪加以疏导：第一个就是「随缘消旧业想」。当我们内心跟这个逆境接触的时候，我们可能会产生瞋恚，这是很自然的，但是你接下来要赶快观想：这个境界会在我的生命出现，一定是我心中有这个业力，我内心没有这个业力而招感这个果报，那佛法因果的真理就不能成立。所以我们信仰佛陀，对佛法归依，我们相信因为我们修行的缘故，重报轻受，既然是我自己造的业，我们应该要安忍不动，这样你就能从这个逆境当中悄悄的走过去。有些人他障碍现前，他走不过去，他就是没有智慧的观照；有些人他就是如梦如幻一样的走过去，不当一回事的走过去。所以我们应该要随缘消旧业想，当然这是比较消极。第二个，你要当「善知识想」，那这样子就很重要。就是说我们有些功德是在顺境中成就，心平气和的时候能够礼拜、赞叹、修止修观；但是有的功德是在逆境中成就。譬如：我们对一切众生的宽恕、包容，而宽恕、包容是修大悲心的基础。宽恕、包容这种功德，没办法在顺境中成就，一定是在逆境成就。你因怨家的刺激，才能够生起宽恕跟包容，这样这个逆境对你来说是非常重要的，因为你的宽恕跟包容是从这个地方建立起来的。这意思就是说，在成佛之道，我们所面对的境界，就像我们吃饭菜一样，酸甜苦辣一个都不能缺少。一个人在修学的过程当中，你完全是顺境，你这个人不吉祥，营养不良，你老是只吃某一道菜，你可能某一种功德会生起，某一种功德你就没办法生起。所以我们应该把逆境，当作你的善知识想，因为他对你的宽恕跟包容有增长的力量。

    壬四、释进门癸一、总明精进意

    这个「精进」的体性，在《成唯识论》的定义是说：「于善恶品，修断事中，勇悍为性。」在断恶、修善的时候，内心不管遇到什么境界的刺激，他不感到畏缩，一定要把它做圆满，这叫「精进」。这当中分二科：先说「明精进意」它的内涵，再说明它的方法。先看精进的内涵：

    云何修行进门？所谓于诸善事，心不懈退。立志坚强，远离怯弱。当念过去久远已来，虚受一切身心大苦，无有利益。是故应勤修诸功德，自利利他，速离众苦。

    大师把这个精进内容分成三科：第一个叫勤勇精进（勤勇，勇敢的勇），「所谓于诸善事，心不懈退」，勤勇精进。他精进的所缘境是善法，不管是布施、持戒、忍辱种种的善法，我们应该要「不懈」怠、不「退」缩。这菩萨对于善法应该怎么观想？在经论上说：一个菩萨面对种种的善法，应该是如贫得宝想。这个贫穷人去追求珍宝，他的心情是多多益善，他不会得少为足的；菩萨亦复如是，对于种种的波罗蜜，内心当中心无厌足，永不懈怠，这是第一个精进。第二个，「立志坚强，远离怯弱」，这是难坏精进，很难破坏的精进。这个地方的精进，所面对的境界是恶法。菩萨对于恶法应该怎么观想呢？如病得药想。一个生重病的菩萨，他在吃药的时候，不是吃一天二天，他要不断的吃药，这个病才能够彻底治好。所以我们在断恶的过程当中，遇到任何的逆境决不放弃，不能有「怯弱」的心，一定要把它做究竟圆满。第三个，「当念过去久远已来，虚受一切身心大苦，无有利益」，这是无足精进，没有满足的精进，这个地方非常重要。就是说我们在断恶修善的时候，为什么能够勇悍呢？就是我们应该观想：虽然我们断恶、修善的事情是很痛苦，我们必须违背我们的习气，去做我们不想做的事情。但是我们过去生当中，在三恶道当中受刀山油锅的痛苦，比现在的痛苦更为重大。而以前的痛苦，是白白的去承受，完全没有增上的力量；我们现在这种痛苦，对生命是有大利益，有灭恶生善、离苦得乐的利益。所以我们应该要精勤的断恶、修诸功德，成就自利利他的事业来远离众苦，这个就是「精进」的内涵。这以下说明「精进」的方法：

    癸二、别示精进法

    复次，若人虽行信心，以从先世来，多有重罪恶业障故，为邪魔诸鬼之所恼乱。或为世间事务，种种牵缠。或为病苦所恼。有如是等众多障碍。是故应当勇猛精勤，昼夜六时，礼拜诸佛，诚心忏悔，劝请随喜，回向菩提，常不休废。得免诸障，善根增长故。

    前面是讲到精进的内涵，这以下讲出它的方法。「若人修行信心」，我们一般人，你要不修行佛法，你过去所造的罪业，就是这样很安稳的保存在阿赖耶识当中。但是你发了菩提心以后，就表示你的生命是从根本上要产生一个很大的扭转，就是说你生命的方向要改变了，你本来是要再继续流转的方向，就转成趣向无上无菩提的方向，这个时候你内心的障碍，就会浮现了。从内在的业障来说，所谓的内因力，「以从先世来，多有重罪恶业障故」。就是说我们过去生，也不完全是生生世世都学习佛法的，有时候没有遇到佛法的摄受，内心当中只好跟着感觉走，就造了很多的罪业。这个罪业等到我们现在要扭转生命的时候，它就会被逼迫出来了，这个是内在的因，内因。第二段是讲外缘，外感报障。前面是内有业障，这个地方是外感报障。这当中有四段：第一个，「为邪魔诸鬼之所恼乱」，就是有鬼神的障碍，鬼神障碍简单的说就是冤亲债主。就是说可能我们跟某一个人，过去生中结了一个很重大的恶缘，而不幸的是，这个人他到鬼神道去了。他到天上去，天上的福报很大，他也不会跟你计较；到畜生道、地狱，他也没办法跟你计较；到鬼神道，这个鬼神有神通，他看到你发了菩提心要出离三界，这个时候他来障碍你。第二个，「或为世间事务，种种牵缠。」有些人内心当中，就是人事的障碍特别多，「人在江湖，身不由己」，那这个也是过去的业障。第三个，「或为病苦之所苦恼」，这身体的病痛、四大不调特别厉害，当然这个地方跟杀生应该是有关系的。总之，这些所有的障碍，都是跟罪业有关。我们修学佛法的人，第一个观念就是「莫向外求」。

    我们遇到障碍，反求诸己，观想这个是我自己的罪业，所以我们不去改变外境。那怎么办呢？应该去改造内心，勤加忏悔，这以下讲出忏悔五个法门：「是故应当勇猛精勤，昼夜六时，礼拜诸佛，诚心忏悔，劝请随喜，回向菩提。」第一个是礼拜。法藏大师说：「礼拜诸佛」能够破除我们的根本障业障。我相信每一个人都有拜佛的经验，就是我们在拜佛之前的心情，跟你拜完佛的心情有明显的不同。就是我们拜佛之前的心，是躁动不安；但拜完佛以后，心就安定下来。这个地方就是讲佛力的加被，就是我们内心在念念礼拜当中，念念当中「即众生心，投大觉海」，跟我们的本尊功德相应，所以破除罪障。第二个是「诚心忏悔」。前面的礼敬诸佛是破除根本障；这个地方的忏悔，是对治恶业障，就是以这个忏悔心来拜忏，当然持咒也是可以。第三个是「劝请」，破除谤法之障。我们应该经常的请求善知识的住世，来弘扬佛法，来破除我们过去的毁谤正法的障碍。第四个是「随喜」，破除嫉妒障。我们经常「十方一切诸众生，二乘有学及无学，一切如来与菩萨，所有功德皆随喜。」就是说我们在修学善法的时候，我们的精神体力有限，不可能五乘的功德都去做，我们可能会选择性的去做一些我们觉得比较重要的功德。一个修学净土的人，他会偏重在加强达到临终的正念，当然也要加强你的菩提心。这二个功德成就菩提心，成就临终的正念。但是我们对于所有的善法都要随喜，有人盖医院、有人盖寺庙，这种人天的善法我们也随喜；有人修无常、无我，趣向偏空涅槃我们也随喜。所有的功德我们都随喜，来破除我们的嫉妒障。经常这样子，「常不休废，得免诸障，善根增长故。」这个精进的果报，从内在的善根对治我们的懈怠，成就勇悍的体性，养成一种勇猛强悍，不畏缩的体性。从外在的福德呢，所修功德展转增胜。前面的忍辱，他功德成就是就着已经成就功德的保护；这个精进是就着还没有成就的功德，要急速成就。

    其实这个六度法门，我们如果详细的观察，这个布施、持戒跟禅定、智慧，都有它一定的体性跟修行的方法；但是这个忍辱跟精进，基本上这二个没有特定的方法，他只是就着把前面布施、持戒、禅定、智慧的功德加以增上。所以印光大师说：修行人要成功的二大因素，就是你的性格上「忍人所不能忍、行人所不能行」。一个人在大乘佛法修学要成功，一个是你要忍力，你要忍人所不能忍。你一个人遇到境界的刺激，你就马上发脾气，你绝对做不了什么大事业，你不可能成就大功德，所以你这个安忍的力量要强，安忍不动，这是第一个。第二个你要有恒力，你遇到逆境的时候，不管断恶修善，「不能念要他念」，烦恼「不能断要他断」，这个善法「不能修要他修」，你要有恒力。你能够具足忍力跟恒力，你在修习布施、持戒、止观的时候，你就能够成就广大的功德，是这个意思。

    壬五、释止观门癸一、总标

    前面的布施、持戒、忍辱、精进，是一个道前基础，是约着忏悔业障、积集资粮；这个地方的「止观」，就正式的修习我们大乘主要的善根。这当中有三科，先看第一个「总标」：

    云何修行止观门？所言止者，谓止一切境界相，随顺奢摩他观义故。所言观者，谓分别因缘生灭相，随顺毗钵舍那观义故。云何随顺？以此二义，渐渐修习，不相舍离，双现前故。

    这个地方把这个「止观」的体性作一个总标，先看「止」。什么叫「止」呢？就是「止一切境界相」。我们过去在讲唯识止观的时候，那个「止」的定义，叫做「心一境性」，内心安住在一个所缘境，或者是呼吸、或者佛号，专一相续的安住。但是这个地方「止观」的定义就有所不同，它是停「止一切」的虚妄「相」，内心当中，一言以蔽之，就是「无住」，以无住为住，这个地方我们先作这样的一个定义，这样子就「随顺」了大乘的「奢摩他」。这个地方无住的意思，法藏大师说：他是先观后止，先观察万法唯是一心，破除对外境的执取相，这个时候安住在一心的真如，内心当中是无住的，这个地方叫做「止」。「所言观者，谓分别因缘生灭相，随顺毗钵舍那观义故。」前面的「止」它的所观境是真如；这个地方的「观」是生灭门，是对治。这是观察「因缘生灭相」，就是观察业性。从无相观来说，是观察这个业性本空，观察这个业性本身是无常、无我，观察法性本来空寂。从有相观来说，是观察这个因果丝毫不爽，因缘合和，业果不失。这个观它是有相观跟无相观来加以对治，所以它这个地方所依止的是生灭门。「云何随顺？以此二义，渐渐修习，不相舍离，双现前故。」最后的目标是「渐渐」的「修习，不相舍离」。这个地方法藏大师说：前面专修「止」跟专修「观」，只是前方便，所以叫做随顺，随顺于「止」跟随顺于「观」；那真正的正修止观是二个都要「现前」，那是一个不可思议的境界。我们在修次第止观的时候，这个「止」的所观境都是有为诸法。譬如你观察众生法界，观察我们的五蕴诸法，以不净、苦、无常、无我加以诃责；或者观察佛菩萨的功德庄严来当所缘境，这个是赞叹归依。但这个地方的「止」，是安住在无为法，无为法是止一切境界相，是安住在真如的无住法门，就叫真如三昧。这个地方值得我们注意的，他是圆顿止观。所以这个圆顿止观的正修是「止」，这个「观」是对治。就是我们生起障碍的时候，以观加以对治。

    癸二、别释子一、释止丑一、明修相寅一、修前方便

    我们先看「止」的部分，止当中有四科，先看所修，修行的相貌。所「修相」当中，分成三科，先看「修前方便」：

    若修止者，住于静处，端坐正意。

    修习真如三昧，有三个前方便：第一个，我们修行的处所，要闲居「静处」，你刚开始要找一个寂静的处所，就是一个山林道场，远离干扰。第二个，「端坐」。在修习「止」的一个姿势，行住坐卧当中以坐姿最为安稳，刚刚始的初学者，先以坐姿为下手方便。第三个是「正意」，就是端正我们的心意。就是我们为什么修真如三昧呢？「不求世间名利，唯求无上菩提故」，你要真正发心。这都是你在修习真如三昧之前，必须具足的前方便。

    寅二、正明修法

    不依气息，不依形色，不依于空，不依地、水、火、风，乃至不依见、闻、觉、知。一切诸想，随念皆除。亦遣除想。以一切法，本来无想，念念不生，念念不灭。亦不得随心外念境界，后以心除心。心若驰散，即当摄来住于正念。是正念者，当知唯心，无外境界。即复此心，亦无自相，念念不可得。

    这个地方，我们分成二大段。第一大段是真如三昧的正修，第二大段是对治。先看正修。正修当中，先说明它的所缘境，真如三昧的所缘境。「不依气息」：以小乘的止观来说，是偏重在观这个气息，或者数息、或者随息；但真如三昧它不依气息。「不依形色」：我们在修不净观的时候，修这个白骨，是依止形色；但是真如三昧是不依止形色。「不依于空」：我们在修四空定的时候，依止虚空来当做所观境；这个地方也不依于空。乃至于「不依地、水、火、风」，也「不依见、闻、觉、知」。这个地方的意思就是说，我们在修真如三昧之前，你这个所缘境，是先观察：一切境缘，唯是一心故，一切的境界都是内心所现的影像，这个时候安住在这一念的一心真如当中，当做所缘境。这个地方，智者大师说这叫做「体真止」。这个「止」，你要先观，要体达真如以后，再安住在这个真如当中。所以我们一般在次第止观的修「止」，就直接修止了，不必先修观；但是真如三昧的「止」是先修观，先观察万法唯心，对外境的执取都消灭了，这个时候在清净本然的心性当中现前，就在那个地方安住。这个地方是讲到这个「止」的所缘境，这以下说明能分别的心。依止什么心来安住呢？「一切诸想，随念皆除。亦遣除想。以一切法，本来无想，念念不生，念念不灭。」在真如三昧安住的时候，当一心真如的明了心现前的时候，你要「一切诸想，随念皆除。」你内心当中不能有任何的名言妄想，乃至于「遣除」，乃至于能遣除的这个「想」也要遣除。我们说明一下。我们在对治止观的时候心是有想，就是说我们假设在修习厌离法的时候，我们对于这种凡夫的五蕴身心，所谓的不净、苦、无常、无我，以这种诃责的心来加以对治，产生出离。有时候我们要修归依法的时候，我们是观想弥陀的功德，或者是观想弥陀的正报庄严、依报庄严，乃至观想佛陀的名号，这个时候我们是赞叹归依，这都是「想」。但是这个对真如三昧来说，都是一个对治法门，他的正修是「一切诸想，随念皆除」。这个时候内心当中是一念不生，不能有任何的想，就是在那个地方安住，如此而已。为什么这样子？「以一切法，本来无想，念念不生，念念不灭。」就是说，其实一切法本来是没有妄想，那就是本来面目。我们正念真如的时候，这个正念真如跟一般对治止观有什么不同？对治止观的修法，从一心的角度来说，是比较表层的东西；这个一心真如等于是把心带回家，回到我们的本来面目，观察到本来面目的时候，众生的杂染法不可得，佛的法也不可得，这本来就是这样。所以一切法是念念不生、念念不灭，它本来就是不生不灭、不垢不净、不增不减。这地方我们说明一下。这个次第止观，它的法门是对立的，所谓「时时勤拂拭，莫使惹尘埃」，你对这个法产生执着，就用破斥：你对「恶法」执着，用「善法」来破斥；你对「有」执着，用「空」来破斥。这样子是「时时勤拂拭，莫使惹尘埃」。但这个地方的圆顿止观，它的根本思想是「本来无一物，何处惹尘埃」，就是你已经回归到你生命最初的原点。这个原点怎么说呢？「念念不生，念念不灭，以一切法本来无想。」所以这时候你就如实安住就好了。如实安住这句话，在《圆觉经》上说：这个圆顿止观根本的精神，是「知妄即离，离妄即真」。当我们生起妄想的时候，在真如三昧当中，就是你不要管它，你知道它是妄想就好。因为你知道它是妄想，就表示你已经跟它脱离了，你要知道它是妄想，表示你的心安住在真如，它自然是虚妄的，它也不能障碍你。一个人会有障碍，是心随妄转，这妄想本身不是障碍，是你内心随顺它，所以这个地方就是「知妄即离」，这是关键点了，这是讲到正修。这以下讲到对治「亦不得随心外念境界，后以心除心。心若驰散，即当摄来住于正念。」当我们打妄想的时候，在真如三昧的根本思想是不加以对治的，「以心除心」。我们生起贪欲就用不净观的相来对治，瞋恚用慈悲观来对治，「以心除心」；但是真如三昧不是这样，当你遇到境界的时候，就观想「当知唯心，无外境界」，其实它是心中的影像，你也不要去管它，它自然会消失掉，即使是能念的心，它本身也是自性毕竟空寂的，这就真如三昧。这个真如三昧，跟我们一般的无记不同，它是有观照的智慧，它知道它是妄想，你不随顺它就可以了。套一句印光大师说的：「心常觉照，不随妄转。」这个不随妄转是真如三昧的根本精神。这个地方我们说明一下，到后面会赞叹真如三昧，说这真如三昧是一切三昧的根本。在《楞严经》上把这个真如三昧安立做首楞严王三昧，它说：你一个人经常安住在真如三昧有什么好处？你经常能够把心带回家，「摄用归体」，安住在真如三昧，你慢慢慢慢的从真如三昧出来的时候，你的心情跟以前会完全不同，就是「再来观世间，犹如梦中事」，这时候你内心当中，不管是要调伏烦恼、灭除罪障，或者要修习广大的善法，你会觉得很容易。有些人他恶法出现的时候要断很困难，有些人他生起一个功德也很困难，就是因为你依止这个生灭心，所以断恶、修善、度众生就障碍重重。那你能够经常观修真如三昧的人，你断恶、修善、度众生，你会觉得这些都不是障碍，所以它是一切三昧的根本。后面会把这真如三昧的功德再详细的说明。好，今天先讲到这个地方。后面的真如三昧，的确有一点不思议境，不思议境希望大家能稍作预习。后面的真如三昧先作预习，你在听讲的时候就容易进入状况。好，向下文长，付在来日。

    问：法师上课时讲到显教大乘跟密宗金刚乘有所不同，讲到金刚乘的殊胜处是依止真如门而修一切法。不知这与显教的圆教菩萨所修的「无作四谛」或者「称性六度」有何不同？法师也引用蕅益大师理持念佛的方法来诠释金刚乘，所谓「自他不二」的修行法。是否显教当中，也有金刚乘的观念，只是中国祖师没有强调出来而已？

    答：四圣谛，以天台宗的教观来说，它是认为所有的大、小乘都是观察四圣谛。就是我们对生命的看法，基本上就是一个流转门跟还灭门。苦集是流转门，灭道是还灭门。就是我们生命基本上就是二个选择：一个是流转生死，一个是安住涅槃。藏、通、别的四谛法门，要以天台宗的判教，都是方便法门，就是它没有依止一心来修四圣谛，就是心外求法。圆教的「无作四谛」，说四圣谛的安立，什么是苦？其实就是你一念心的颠倒引生出来的，所以苦集的流转是一念迷，就是苦集流转；一念的悟，就是灭道二谛。一念迷，生死浩然；一念悟，轮回顿息。蕅益大师经常用迷悟来安立四圣谛，这个就是「无作四谛」，或者讲「称性四谛」，当然这种思想在金刚乘是完全一样的。金刚乘的思想也就是依止一心来修一切的法门。当然我们中国祖师理论上的传承是有，我们是觉得密宗它是比较善巧，它有一定的传承，一定的次第。但是在理论上，金刚乘的思想跟大乘的圆顿思想，根本的思想都来自于不二法门，不二法门的依止点就是一心真如，所谓的现前一念心性。把十法界的差别相都消灭以后，就是十法界的每一个众生都把心带回家，这个时候我们看到十法界众生有一个共同点，那就是一切法「如」的心性。你从这个地方起修，所有的法门都是金刚乘，这个金刚乘的「乘」，当然就是到彼岸。我们每一个人都是带着烦恼跟罪业在修行，但是有些人在破除烦恼跟罪业的时候，他特别快。三年前我看到他的时候，他有这种障碍，他现在过去了。有些人你看他刚出家的时候是这种境界，十年后还是这种境界。他也是不断拜佛？他就是没有找到这个乘，所以他增上的力量非常的慢。这是一个问题，一切法因缘生，他没有找到一个快速消灭烦恼罪业的因缘，他内心当中所依止的法，是一个比较缓慢的法门。当然这个也是个人的根机，也不能强求，你跟他讲金刚乘，他也不见得能够接受；不能接受，那只好是为实施权，只要你能够踏出第一步，都好。但是你要能够相信金刚乘，套一句蕅益大师说的话，那是「日劫相倍」。我们今天从一个实际的角度说临终的正念，如果诸位有志于来生求生净土，你应该很清楚，临终的正念是关键。求生净土不是说你有多大的善业力，重点是你想办法跟弥陀感应道交，因此印光大师再三强调：你要往生净土，是弥陀本愿力的摄受。你如果不仰仗佛力，不要说凡夫不能去，连阿罗汉都去不得。阿罗汉的神通力，不要说一般的阿罗汉，就是具足三明、六通、八解脱的大阿罗汉舍利弗，他的神通也只有一个三千大千世界，而这个极乐世界有十万亿个三千大千世界！所以我们生求生净土，是来自于临终的正念现前。当然你正念要现前，烦恼会障碍你、你的无始罪业也会障碍你、老病死也会障碍你，这三个法都是跟正念相违背。为什么有些人在临终正念现前的时候，烦恼不能障碍他，罪业也不能障碍他？色身在家护病房，插满了管子，这个老病死的臭皮囊也不能障碍他？这个地方诸位想一想，有些人会是障碍，有些人不是障碍，这个地方就是千差万别。就是你那个法宝，法宝力量有薄弱的问题。所以我们经常的听闻佛法，你在灭恶生善的时候，你会有方便力。所以智者大师为什么要判教说藏、通、别、圆，这不是智者大师多事，而是佛陀的法门在操作当中，的确有快慢的不同，真的是有它的差别。你用这个法门来修，跟他用这个法门来修，当然我们说目标是一样，但是过程的确有快慢不同。这个地方我们也应该清楚，的确是有圆顿跟次第的差别，所以祖师才要判教。当然金刚乘是圆教的法门，我发觉密宗的菩萨有大善巧，他们能够讲出一个比较好的名词，安排出一个明确的次第。

    问：法师曾于课堂中讲到本论的修学法要，第一个是观照内心。依止观照力，达到观照内心。

    答：我们前面说过，这个观照力主要是成就大乘正信。因为大乘的信心是依止大乘的正见。依止一心、二门、三大的思想，由观照力产生菩提心，生起直心，生起大悲心。这个菩提心以后，就产生所谓的行动，修习悟门。

    问：又提到以我空、法空来消灭执取，再直下承当。不知修习我空、法空是属于上面何等阶位？

    答：修习我空、法空的这个我空、法空，当然是属于观照力，就是我们在正念真如的时候，这后面会说。你在真如门的时候，你有时候很容易就能够安住在一心真如，内心不偏空，也不着有。只是知道这一切法都是如梦如幻，知道而已。但是有时候会有困难，就是你对某一个人、或对某一件事，你会觉得这个影像经常出现，挥之不去。就是说我们一个人能够修真如三昧以后，你马上会发觉你对某一个东西特别执着，就是说他内心当中的影像，出现的次数特别多，甚至于已经干扰你安住真如，你的心随这个境界的出现，已经开始躁动了，这个时候你可能要对治了，这个时候修我空观、法空观，观察一切法自性不生，以不住生死故，用空观来破除。观察你心中所出现的影像是因缘所生法，它没有一个真实的体性。所以这个我空观、法空观是在修真如门当中的一个对治。或者，有些人实在偏空太厉害了，这时候观察「一切法因缘和合，业果不失」。所以这个我空观、法空观是在正念真如的一个对治，当然你对治完了以后，你继续的又回归到安住于一心真如，只是知道妄想就可以。

    问：二者的修习次第，彼此的关系是先肯定，还是先否定？

    答：一般人都是先修空观再假观。因为我们的执着比较重，刚开始都是否定以后再肯定。当然从对治的角度，你也可以看因缘，就是我这个时候好象内心比较沉默，你也可以修肯定法门，思惟如来藏具足无漏性功德故，我们只要努力的修学，我们能够成就诸佛的功德，修习这个假观。如果我们今天对一切法的执着比较重，我们可以修空观。这个是看个人的因缘来决定。

    问：法师曾提到佛法是心念跟业力的修学，平日除了断恶修善之余，更应时常观照我们的真如。古人说「修行人要常带三分病」，面对大小的病魔，是否也应该勤加忏悔，求佛力加被，来善观病痛之源，取代世间医药？这个病痛的因缘，应该如何正确观察处理？

    答：这个病痛是难免的，我们是从一个烦恼障、业障、报障的身体来修行。当然病痛，智者大师的意思是说：你有时候真的该吃药，也是应该吃药。这病痛有三种因素：有时候是鬼神障，那就要持咒；有时候是业障引生的，那就要拜忏；有时候也不是鬼神障、也不是业障，是四大不调，是风病、热病，那你就应该用药物来调治。不过蕅益大师对病痛，倒是有比较正面的看法，他在《灵峰宗论》上说：「病是吾辈良药」，为什么呢？能够「消尽尘寰妄想」。我们一个身体健康的人，很容易打很多妄想，对生命有很多很多的规划，这很难生起出离心。你有病痛的折磨，你能够专心的念佛，这个人念佛妄想会比较少一点。身体健康的人念佛妄想会比较多。就是这个病痛，你能够如实观察，有调伏妄想的力量。第二个，「觑破此身虚幻」。我们身体健康的人，对色身会产生执取，你看修习外道法的人，身见特别重，他临终要把这个色身放下很难。一个有病痛的人，你临终的时候，要把这个色身放下，你会觉得这是解脱。这个衣服实在破旧的太严重，把它脱掉就比较容易；你这个衣服穿的漂漂亮亮的，你要脱掉就有困难。所以觑破此生虚妄。第三个「深明苦、空、无常、无我观门」。前面是破恶，破除妄想，破除身见，第三个是增长你无常、无我的观照，「皆赖有病境耳」。就是有这个病痛，你能够减少妄想，看破此身的虚幻，增加你苦、空、无常、无我的观照智慧。这样讲的话，病痛就是你的善知识。你要没有病痛的刺激，你在佛堂当中要产生这三种功德：调伏妄想、减少身见、增加无常、无我的智慧，你还要花很多的时间。现在有病痛刺激你，你一下子就成就这三种功德，这个病痛对你就有很大的加持力、善知识。好，我们今天讲这个地方。

    第三一卷

    《大乘起信论》，诸位法师、诸位居士，阿弥陀佛！（阿弥陀佛！）请大家打开《讲义》第六十九页，「寅三、拣成不成」。

    本论的修学宗旨，在前面的〈序分〉当中讲到，说是「为欲令众生，除疑舍邪执，起大乘正信，佛种不断故。」也就是说本论的修学，主要的就是要成就我们大乘的因果。从果地来说，本论所强调的功德，就是菩提心。因为大乘佛法的种种自利利他的妙用，都是依止菩提心才能够生起。所以我们整个追求的目标，就是把凡夫的心转成一种清净的菩提心。菩提心的修学次第有三个：信成就发心、解行发心、证发心，这是我们身为一个大乘的佛弟子所要追求的目标，这是大乘果地的功德。这样的菩提心应该怎么生起呢？我们必须要积集大乘的因地。这个因地，基本上就是要成就大乘种姓。大乘种姓的修学，在前面的「解释分」讲到，主要就是内在的一种观照力。这个观照力，马鸣菩萨提出了三种不同的观照，产生三个不同的种姓。第一个观照，就是对善恶业力的观照。也就是说当我们这个明了的心，跟生命接触的时候，我们看到的是一种业力：如果我们依止善业的造作，就招感了人天安乐的果报；假设我们依止的是罪业的造作，就招感刀山油锅的三恶道痛苦果报。依止这个善恶业果的思想，我们就产生一种增上的惭愧心。这个增上惭愧生起的时候，我们就说你已经安住了人天的种姓。也就是说我们今生的生命，将会趣向于人天，出现种种的财富、种种的眷属、种种美好的名声，种种安乐的果报，这就是由增上的惭愧心所引生的一种人天的果报，这样子叫做人天种姓。第二个观照，是从一种有为无为的观照。就是我们内心对生命接触的时候，我们发觉这一切有为法都是无常败坏、生灭变化的，所以这个无常本身，就是一种不安稳性，我们不知道明天会发生什么事情。从这个无常流动当中，就说明了整个有为诸法，包括三恶道的痛苦、也包括人天的暂时安乐，通通都是痛苦的。这样人生的归依处是什么呢？就是一种无为的涅槃寂静，所以整个无常观所带动的思考，就是所谓的「诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐。」就会使令我们厌恶这种有为的无常败坏之法，好乐这种不生不灭的涅槃寂静。这样的心生起，我们就说你已经成就了二乘的种姓，发起了出离心。当然出离心的生起，就带动我们生命会趣向于偏空的涅槃，这是第二层的观照。第三层的观照，就是马鸣菩萨所强调的。就是前面的二个观照，包括业果的观照，也包括有为、无为观照，基本上都是心外求法，是向外的观照；本论观照所强调的是一种向内的观照，就是我们观察生命，你应该是「莫向外求」，你应该回光返照我们现前一念的心性。我们一念的心性的活动有二个选择：第一个，我们随顺有所得的妄想，这样就招感种种的痛苦果报。总相来说，痛苦就是无常败坏的痛苦；从别相来说，就是刀山油锅的三恶道的痛苦：这都是由一念的无明妄想所变现。第二个选择，我们一念心的活动，可以随顺无所得的真如，这样我们会产生种种的依报、正报的功德庄严，远离种种的痛苦而得到究竟的安乐，所以说我们在观察一心二门的时候，我们就知道无明的过失跟真如的功德。接下来马鸣菩萨引导我们应该观察这三大的道理，所谓的体大、相大、用大。从这体、相、用三大的观察，我们得知其实我们一念心虽然具足了无明妄想，也具足了真如本性，而重点是「达妄本空，知真本有」。就是妄想是一种虚妄的影像，真如才是我们的本来面目，所以从这样的观察，我们就开始「弃生灭，守真常」，远离妄想、安住真如，这个时候就是成就了大乘种姓，依止「达妄本空，知真本有」的理解，我们就能够发起菩提心。这样观照所发的菩提心，马鸣菩萨说这叫利根人「根利遮轻」，就是这个大乘善根特别强，无始的妄想也特别轻薄，他就能够从一心、二门、三大的观照，直接生起所谓信成就发心的大乘正定聚。但是我们一般的末法众生，我们虽然在观照的时候，也相信真如的功德不可思议，也相信无明的种种过失，但是一时半刻要远离无明妄想，有困难。就是我们的善根当中，有很多很多的烦恼跟罪业的遮障，障碍我们趋向真如，所以我们在观照之余，要加强我们的行动力，就是所谓的「修行信心分」。要透过五门的修学，来加以破恶生善，帮助我们内在的观照。这五门当中，前面的四门，就是布施、持戒、忍辱、精进，这四门主要是破障，破除我们内心的贪爱跟瞋恚的烦恼，安住在忍辱、精进的力量当中。前面的破障是一个前方便，是道前基础。其实在这五门当中的正修，就是止观。止观门是真实能够使令我们返妄归真，止观当中，我们这一科讲到的是修止。这个「止」，我们上堂课讲过。这个大乘止观的止，它的基本定义，什么叫修止呢？就是「止息一切的境界相」，这叫做修止。这个「止息一切境界相」，在本论当中提出了二个方法：第一个，我们应该止息外在的境界相。就是你修止的时候，要远离气息，远离这种形色、远离种种的地水火风、远离见闻觉知，就是说外在的境界相，都必须要远离。这个远离的方法，法藏大师解释说：就是观察这些外在的境界都是唯心所现，是如梦如幻的。既然它是虚妄相，我们自然是应该远离，所以它第一层的远离，是远离这种如梦如幻的外在境界。第二层远离，是远离我们内心的境界相，就是我在那个地方打坐，我也没跟外在的境界接触，但是我内心的名言妄想，它创造很多很多的境界，这样子也应该远离。那怎么远离呢？本论说你应该观察「一切诸法，本来无想，念念不生、念念不灭。」就是这一切法，它本身是没有生灭的，所谓的生灭是一种因缘的生灭，从本性来观察，它是念念不生、念念不灭，这样我们就能够远离内在的妄想。当我们能够远离外在的境界，又远离内心的妄想，这个时候我们的内心就真实的把心带回家，就从这种生灭有所得的妄想，安住在清净光明的一心真如，这个地方就叫修止。这个地方有些人就疑惑说：这样大乘的止跟小乘的空观有什么差别？小乘的学者当然也修空观，不过小乘空性的安立，是一种灭色取空，他远离一切的有为诸法，另外找一个空，所以他有为跟无为是对立的。这样子他这个空性的安立，基本上是一种心外求法，在远离一念的心性之外安立一个空相，所以他这个空基本上不能生起种种的妙用，当然也不可能发菩提心。大乘佛法的空性，他的安立在前面的论点上说：修习这真如三昧的一个根本思想，你应该观察「一切诸法，唯依妄念而有差别；若离妄念，则无一切境界之相」。就是说这一切境界的差别是由妄念生起，怎么远离妄念呢？你应该观察「是故一切法，从本以来，离言说相、离文字相、离心言相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心，故名真如。」就是你应该远离一切外在的境界，远离内心的名言，然后「唯是一心」。所以大乘的空观，他内心当中的现前一念明了心性，它是没有消灭的，所以他随时可以从空出假，广度众生。小乘的空性，他没有依止一心，他是远离这个身心世界，去找一个空相的真理，然后在那个地方安住，这整个生命的现象就全部消失掉；他没有说是观一切法空，然后安住一心，没有这样的思考，这个是我们感到遗憾的地方。所以这个地方，我们应该把小乘的空观跟大乘的真如三昧（真如三昧它的止息妄想，是随时可以生起妙用的。）加以简别。

    寅三、拣成不成

    前面是讲到我们修习大乘种姓的一个方便，就是修习真如三昧；这个地方就正式说明我们在修习真如三昧的时候，有的因缘可以，有的人可以成功，有些人不成功，这一个差别的因缘，我们作一个说明。这当中有二段，先说明这个成功的因缘：

    若从坐起，去来进止，有所施作。于一切时，常念方便，随顺观察。久习淳熟，其心得住。以心住故，渐渐猛利，随顺得入真如三昧。深伏烦恼，信心增长，速成不退。

    前面的修止，它的方便应该要住于静处，端坐正意。就是我们刚开始修真如三昧的时候，你应该要在佛堂修，你应该观察：一切的外境是如梦如幻，一切的妄想也是本自念念不生、本自念念不灭，这个时候远离了外境，远离了内心的妄想，安住在无住的真如。但是我们一个凡夫众生，我们有很多很多的人事因缘必须要面对，我们也不可能一天到晚在佛堂当中，所以「若从坐起」，从现实的生活，我们迟早会从佛堂出来。出来，就会跟这外在的境界接触，也可能是顺境、也可能是不如意的逆境。应该怎么办呢？这个在顺逆境界的刺激之下，我们应该「常念方便，随顺观察」。就是说我们在历缘对境的时候，跟静中修有所不同。因为静中修，你的心完全可以作主，它干扰的因缘少，所以你内心当中，就直接扣着所谓的无住法门，你看到任何的境界、你想到的任何的事情，就以无住法门来破除。但是当你离开佛堂以后，这个人事的复杂度，那不是我们能想象的，所以我们有时后对于这个无住的真如法门，会忘失正念。但是「忘失正念」，因为你有顺逆的刺激，你的心就会躁动，躁动的时候就会起动我们「止」的力量。这个时候我们应该怎么办呢？继续的「常念」修习真如三昧「方便，随顺」这样的一个方便去「观察」，「观察」这一切外在的顺境、逆境，都是我们心中的业力所变现，一种如梦如幻的影像，它不真实，乃至于我们内心所带动的妄想，也是念念不生、念念不灭，从本性的观察，都是毕竟空的，这时候我们就能够从这种妄想当中跳脱出来。「久习淳熟，其心得住。」我们一般人的心是安住在妄想，但是我们也说过妄想是一种虚妄相，当我们不断这样的如实观照以后，这个妄想的力量就像乌云一样，这太阳一照，慢慢慢慢就消失掉了，这个时候我们真如的清净本性现前，我们就从本性当中真实的安住，慢慢安住了。「以心住故，渐渐猛利。」一个人他在真如一安住以后，修行就跟以前不一样了。我们以前在无明妄想中打转，总是觉得修行不知道该怎么办。你能够在真如中安住，乃至于少分的安住，你修行的那个真如力量就慢慢的猛利，慢慢就远离无明妄想，开始随顺真如三昧。这样有什么功德呢？「深伏烦恼，信心增长，速成不退。」我们经常修习真如三昧的人，从破恶的角度，他能够深深的去消灭烦恼。这个烦恼，有贪欲、瞋恚、高慢心、嫉妒心等很多很多的烦恼。但是这个烦恼，它有一个共同的依止处，就是依止妄想。我们今天真如三昧，是直接从烦恼妄想的根本去破除，烦恼的根被你破坏了，烦恼就没有办法活动，就算有也是非常的轻薄，所以它能够从内心的深处，把这个烦恼的根慢慢的斩断。从生善的角度，能够引生我们大乘的信心。诸位很多人都受过菩萨戒，当然你也应该知道得菩萨戒戒体的因素，就是你要发菩提心。发菩提心的主要因素，就是成就大乘种姓，也就是说你内心能够从妄想当中解脱出来，看到的所谓的「何期自性，本自清净」，你看到的这个本来面目以后，你再发这个菩提心，所谓「众生无边誓愿度、烦恼无尽誓愿断、法门无量誓愿学、佛道无上誓愿成」，你才能够发菩提心。如果我们内心当中，还是活在一种以自我意识、这种个人有所得的妄想当中，你说断烦恼、修法门、度众生、成佛道，你会觉得这四件事跟你的距离非常遥远，有很大段距离。但是如果你能够把心带回家，从这些如梦如幻的、有所得的妄想跳脱出来以后，你再去思惟这件事，断如梦如幻的烦恼、修如梦如幻的法门、度化如梦如幻的众生，这是因地，成就如梦如幻的万德庄严，你会发觉这件事情，不是我们以前所想的那么困难，就是你大乘的信心增长了。这样子你就能够真实的从内心的深处发起你的菩提心，这就是你的信心增长，你对于成佛之道充满了信心，你觉得每一个众生总有一天可以成就万德庄严的佛果，这件事情做得到，只要我们肯努力的话。这样你就能够在大乘的功德当中，成就不退转。这个就是我们讲真如三昧的因相跟果相的修学。当然这是一个非常幸运的众生，他一修学的时候就非常的顺利，这部车子就直接开到了宝所；但是有些人就没那么幸运，这当中有些障碍。我们看第二段，这个失败的原因：

    唯除疑惑、不信、诽谤、重罪业障、我慢、懈怠，如是等人，所不能入。

    同样的人，在接受所谓的真如三昧这样的清净教授以后，他如实的修学，他不能成功，这当中提出了六个因素产生障碍。第一个就是「疑惑」。真如三昧它观修的重点是真如，而对真如理产生犹豫不决，这种人多数来说就是世智辩聪。就是说我们在观修业果，或者观修小乘的空性，基本上都是一个思议境，能够用我们平常的名言、概念去推论；但是真如三昧这种意境，非空非有、即空即有的意境，不住有为、不住无为，以无住为住这样的一个意境，是一种不思议境。不思议境你要用思想去推论，你就越离越远，当然就产生疑惑了。所以这个地方疑惑的因素就在这里，就是你还是用你的老毛病，你依止妄想在活动，当然这样就是心外求法，跟真如的距离就愈来愈远。第二个「不信」。前面的疑惑，多少还是半信半疑。这个「不信」法藏大师说：这根本就是外道的阐提种姓。就是他根本没有大乘善根，你跟他讲这件事情，跟没有讲是完全一样的，完全不相信这个情况。第三个是「诽谤」。「诽谤」比不信更严重，「诽谤」就是造罪业了，就是他个人已经有邪见。「不信」顶多是愚痴；而这个「诽谤」，他已经从自己的生命经验当中，创造一个生命的思考，这个时候他就诽谤真如三昧的功德，诽谤真如没有真实的利益，不能带领我们离苦得乐，这是诽谤大乘正法。第四个「重罪业障」。就是这个人，他以前（可能是今生，也可能是前生）曾经有这种五逆，乃至四重的这种重大罪业。一个有罪业的人，他内心就是躁动不安。不过这个地方的罪业，特别指的是还没有忏悔的罪业，就是你这个罪业，没有真实的忏悔、没有真实的断相续心，所以罪业会继续的活动，一直在干扰你。当你要把心带回家的时候，它就障碍你。第五个「我慢」，就是高傲轻慢，对于师长、对于我们所教授的大乘正法产生高慢。一个人高慢心，「我慢山高，法水不入」，我们就很难得到一些佛法的教授。第六个「懈怠」，就是我们听闻这个真如三昧的传承以后，我们没有经常数数的修学，我们内心当中还是随顺妄想而转。「如是等人，所不能入。」前面有六个因素，只要具足其中一个因素，就对真如三昧产生遮障。这六种的障碍，一般佛弟子最容易犯的大概是第一跟第六。因为这个二、三、四、五，我们不是很严重过失的人不容易犯。第一、第六我再说明一下。这个「疑惑」的意思，就是说他不是完全不相信，他是犹豫不决、半信半疑。就是说因为我们生命无始劫来，有很多次很多次的生命，每一个生命我们的生活方式都是心随妄转，我们很习惯跟无明妄想在一起，我们很习惯去依止有所得的个人的欲望，去思考这一切的生命的现象。那你现在要我们远离妄想这个非常熟悉的老朋友，的确是有困难。之所以有困难，这一个关键点就是──这个人他只有闻慧没有思慧。就是你只有在课堂上的时候听到真如三昧这个名相，但是你下去以后，你没有根据这样的一个法门去操作，你没有真实的把心带回家；所以要你远离妄想，你就害怕。你说：我以前都是跟妄想在一起，你要我远离妄想，那我怎么办呢？我云何应住、云何降伏其心？我都是跟妄想在一起，我的生命才能够相续下去的；你从来就没有跟真如相应过，你就不敢远离妄想。这个问题就是在这个地方，就是你没有真实的去操作真如三昧，你连一次都没有，当然会对真如的功能产生疑惑。蕅益大师开示说：这个真如法门，跟一切法门有所不同。就是说你只要有一次的相应，这个信心生起，一信以后永不再疑惑，因为它是真实性，它是你的本来相貌，这跟其他法门不一样。就是说你有五分钟的相应以后，那你内心当中对大乘真如的功德归依，是「其心安如海，不动如须弥」，所有的这些障碍都不是障碍。那问题就是你完全没有相应过，那你就有问题，疑惑就是你没有思慧。第二个「懈怠」，就是说我也相信真如是我生命的大安乐处，我也相信无明妄想是一个盗贼，带给我痛苦，但是我就是懈怠。要我远离妄想也是好、安住真如也是好，但是我就是没有去做，一天过一天，悠悠泛泛。这个怎么办呢？蕅益大师在《灵峰宗论》上说：对治懈怠的方法，你就是深观这个生死轮回的痛苦。观察我们此生，生从何来，死将何去？就是说我们过去无始劫来依止无明妄想，当然无明妄想它是一种有所得的欲望，有所得的欲望就很容易造罪业，非常容易。只要有境界稍微刺激你，你那个杀、盗、淫、妄的罪业就会出现了，这个罪业就带你到刀山油锅受痛苦的果报。当然一个有善根的人，有痛苦他就生惭愧心，从三恶道出来的时候就开始布施、持戒、忍辱，积集善业。这个善业，招感了这一期的安乐果报，做一个甜美的美梦。但是这一个人在安乐的环境，又容易产生放逸，安乐的环境最容易放逸。一放逸以后，这烦恼就开始活动，开始造业。造业以后，就到三恶道去了。就是我们过去无明妄想在活动的时候，就是到三恶道去、到人天道，到人天道、到三恶道去，这个历史不断不断的重复。简单的说为什么没有解脱呢？就是没有离开妄想。不管你到三恶道去、不管你到人天果报，都是无明妄想。这个就是为什么我们无始劫来到现在，还在这个地方流转的因素，就是我们没有离开妄想，没有真实的把心带回家，也就是说虽然我们今天远离妄想、安住真如，这当中有很多的痛苦，我们刚开始也很不自在，但是我们应该思惟：我们过去的痛苦，在三恶道所受的痛苦，是现在修习真如三昧的百千万倍。而过去的痛苦，受完以后完全没有增上的力量，白白的受苦；而我们修真如三昧，虽然在过程中有一些痛苦，但是能够究竟离苦，而究竟得到圆满快乐的力量。这样子想，所以这件事情值得做，这样思考就能够破除懈怠。这个就是我们在修习真如三昧，必须要远离的六种障碍。这个地方是说明成功跟失败的因素。

    丑二、明证相

    前面是一个因地的修学；这个地方是说明真如果地的相貌。就是说怎么知道修这个真如三昧成功了呢？它的判定标准是什么？

    复次，依如是三昧故，则知法界一相。谓一切诸佛法身，与众生身，平等无二，即名一行三昧。当知真如是三昧根本。若人修行，渐渐能生无量三昧。

    如果我们今天能够根据马鸣菩萨真如「三昧」的修学，止息一切的虚妄相，把心带回家，这样你内心当中会出现一个相貌，就是你能够如实的了「知法界一相」，这是你修真如三昧的功能出现的判定标准。什么是「法界一相」呢？「谓一切诸佛法身，与众生身，平等不二，即名一行三昧。」我们过去的思考是一种对立的思考──善恶的对立、空有的对立，当然这样的思考从对治的角度也是有需要，但是这不是我们大乘的根本法门。大乘的根本是一个平等法门，就是说虽然诸佛的功德庄严是由种种的妙用，众生有种种的惑业苦，但是这些都是因缘所生法，从他的本性观察，这个「众生」跟「诸佛」，他是「平等不二」的，这个就是平等的法门、不二法门，这个「平等」法门又叫做「一行三昧」。这个地方蕅益大师注解说：这个「法界一相」，是约着他所证的功德来说；「一行三昧」是约着他能证的这个心识，他能证的心识就「一行三昧」，这「一行」就直接了当「正直舍方便，但修无上道」，直接的趣入真如，叫做「一行三昧」。「一行三昧」是因地的修学，「法界一相」是果地的功德。这样的「法界一相」生起的时候，你就有能力发菩提心。我们前面也说过，这个菩提心不是嘴巴讲一讲：「众生无边誓愿度、烦恼无尽誓愿断、法门无量誓愿学、佛道无上誓愿成」；而是你能够真实的体验到「诸佛法身，与众生身，平等无二」，产生一个坚定的信解力，而发起你要断恶、修善、度众生的意乐，这样才讲所谓的信成就发心，这就是我们修真如三昧的一个判定标准，你法界一相的功德是不是生起。这一段在赞叹真如三昧的一个力量。「当知真如是三昧根本。若人修行，渐渐能生无量三昧。」「真如三昧」的一个特点，它是一切的有为「三昧」的「根本」，一切有相三昧都是以真如三昧为根本。如果你能够修持真如三昧，，你要修习这些方便，你就很容易「生」起其他有为的「三昧」，包括念佛三昧、或者师子奋迅三昧，这些三昧都可以从平等不二的清净心生起。

    这个地方我们解释一下。「真如三昧」，蕅益大师说：它就是《楞严经》说的首楞严王三昧，也是《法华经》所说的一实相三昧。这个三昧的内涵，简单的说就是修无住法门，不住于外在的境界，也不住于内心的妄想，以无住为住，内心当中是一种空空荡荡了了分明、了了分明空空荡荡的一个无住的境界出现。这个境界是我们整个大乘佛法一切修行的出发点。譬如以禅宗来说，禅宗有一个禅师，叫做赵州禅师，说是「赵州八十犹行脚，只为心头未悄然。」他内心真实跟虚妄的相貌如何抉择，还不清楚，所以他只好继续参访善知识，他不敢闭关修行，他必须把根本找到。他八十几岁的人跟年轻人在一起这样参学，有一天参访一个大善知识，这善知识就点他一句话说：你这个赵州禅师，「老老大大，云何尚无住处？」就是你年纪大了，跟这些年轻的比丘在那边参学，你怎么还没有一个住处？当然这个住处不是说色身，色身要找一个住处很容易的，但是你的内心怎么还没有找到一个真实的归依处呢？这个时候赵州禅师就起大惭愧心，开始回光返照，后来就开悟了。开悟以后他说：「踏破铁鞋无处觅，得来全不费功夫。」我走尽了大江南北，请善知识开示，原来所谓真实的归依处，是在我一念心中，莫向外求，得来全不费功夫。你得到这个所谓的「找到一个生命的归依处」，你就有资格可以修行，所有的断恶、修善、度众生都是你的方便。密宗也是这样，密宗它的三密加持，身体的礼拜、或者是结手印，口业的持咒，意业的观想本尊，这个三密的加持，基本上也是依止你的真如清净心。密宗里面警告：你在修三密加持的时候，你依止妄想，你这个因地是虚妄，你可能会出差错，到最后你会心外求法，可能就会走火入魔，因为你根本的依止处是妄想。这个三密加持是一个很大的加持力，到最后却加持在妄想上，那你就有问题了。所以说我们修行一切法门都非常好，但是你必须把根本找到，说是「当知真如是三昧根本，若人修行，渐渐能生无量三昧」，就是这个意思。好，我们先休息十分钟。

    第三二卷

    好，请大家打开《讲义》第七十页。

    丑三、辨魔事寅一、示魔事相卯一、明致魔之由

    前面我们讲到真如三昧因地的修学跟它果地的功德；这个地方是说明我们在修真如三昧的过程，有可能会出现一些魔障的事由。也就是说我们刚开始的起跑点，我们依止的是一个无明妄想，现在我们要扭转一个力量，就是把这个妄想的力量，转成不生不灭的真如，在这样真妄的交攻之下，有可能会产生魔障，我们应该如何来判断它，乃至如何消灭它？这当中分成二科：第一个先解释「魔」障的「相」貌，第二段再解释对治的方法。魔障的相貌当中分成二科：「卯一」先说「明致魔之由」，生起魔障的因缘。

    或有众生，无善根力，则诸魔外道鬼神之所惑乱。

    这个地方我们先解释魔障的相貌。我们在修真如三昧的时候，魔障的因素主要有二个：第一个是「诸魔外道」，这个地方法藏大师说：这就是天魔，六欲天的天魔。天魔为什是外道呢？因为这个天魔扰乱人心，令入邪道，故名「外道」。就是说你在修真如三昧的时候，他干扰你，让你生起邪见颠倒，误入到外道种姓。所以他有引导你从一个向内安住的因缘，转成向外攀缘的因素，所以他是「外道」，因为他有引导你趋向外道的力量。第二个是我们一般说的「鬼神」，或者是山神、树神等等的扰乱。我们一般修习真如三昧，如果你没有到未到地定之前，天魔他是不会干扰你，所以我们一般的干扰都是「鬼神」。「鬼神」干扰你，主要有二个因素：第一个就是我们说的冤亲债主，你过去生跟他结下重大的恶缘，他刚好在鬼神道，这个时候他就来报复障碍你。第二个，他跟你也没有恶缘，但是这个鬼神他有胜负心，他找你来挑战，故意来诱惑你、干扰你，破坏你的正念，这是第二种因素。总之，就是我们在修习真如三昧的时候，有可能会有「鬼神」或者天「魔」的扰「乱」。为什么有这个扰乱呢？简单的说就是我们没有善根力。这个地方就是说，有些人修真如三昧、或者念佛三昧，他没有什么障碍，有些人就有很多障碍，这跟一个人打妄想有关系。你一个人的种姓，你这一念心跟境界接触的时候，你很容易打很多很多的妄想，你这个人就容易被鬼神所干扰。怎么说呢？这个鬼神要干扰你，他一定找一些比较容易下手的，就是说你这个人的隙缝太多，你这个空隙太多你这个妄想打得很重，他就容易下手干扰你。当然这个东西是感应道交，不是单方面的，他要干扰你，你得要接受，双方面才会相应。有些人你找他也没用，他根本就不甩你，这个鬼神就不会找你。所以我们今天会着魔，双方都要负一半责任。对方干扰你，他错一半；你随顺他的这个境界去攀缘，你也要负一半责任，就是你自己没有善根力，简单的说就是你自己没有免疫功能。这个地方我们说明主要致魔的因素，就是我们这种妄想太重，攀缘心太重。

    卯二、明魔事之相

    辰一、辨形声

    魔障的相貌，这当中有二科：先说明他的「形声」，再说明他的过失。先说明他的出现是用什么形状跟音声，这当中有二段：先讲到他所现的是一种世俗相，再说明他所现是尊贵相。看世俗相：

    若于坐中，现形恐怖，或现端正男女等相。当念唯心，境界则灭，终不为恼。

    我们在静坐修真如三昧的时候，本来是把心带回家。在回家的过程当中，突然间看到「恐怖」的相状，就是说这个鬼神也好、天魔也好，他来干扰你，他不是以他的本来面目，他现出一些非常「恐怖」的相状，这种人多数来说，古德的注解上说：这种人本身就是有恐怖的习气，这个鬼神有神通，他知道你有恐怖的习气，就用恐怖来恐怖你，这是第一个因素。第二个，「或现端正男女等相」，有些人他本身贪爱的习气特别重，这个鬼神、或者天魔，他就「现」出「端正」的「男相女相」来诱惑你。应该怎么办呢？「当念唯心，境界则灭，终不为恼。」就是说我们在修真如三昧的时候，慢慢的把心带回家，这个时候你这个境界出现，你继续起观（观照力），再从真如三昧出来、再起观，观照这一切的恐怖相、或者是可爱的相貌，其实都是「唯心」所现，都是如梦如幻，它没有真实的体性，你内心当中不随妄转。我们也说过，别人要干扰你，这方面是要互相的感应，一个碗是敲不响的，所以你内心当中不随妄转，这个「境界」就自动消失掉了。这个地方在古德的注解上说：我们修习这个内在的观照是根本法门，但是我们也可以修一些方便法门，就是归依三宝、忆念三宝、念佛、持咒，祈求三宝的救护，这样子也可以过关。总之，你内心当中，就是不能随顺妄想而转，要把心收摄回来。再看第二段。前面是现出世俗的相貌，或者是恐怖相、或者是可爱相；这以下是现出尊贵的相貌。

    或现天像、菩萨像、亦作如来像，相好具足；或说陀罗尼，或说布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧；或说平等，空、无相、无愿；无怨无亲，无因无果，毕竟空寂，是真涅槃。

    这个地方的尊贵相，他是「现」出「天」人的相状，特别高大庄严的天人，或者现出种种的「菩萨像」、或者现出佛陀像。总之，他的外表看起来都是「相好具足」，放大光明。他现这个尊贵相，基本上都会为你说法，「或」者「说陀罗尼」的总持法门，「或」者「说布施、持戒」等等的六度法门，「或」者「说平等」的法门。什么叫「平等」法门呢？「空、无相、无愿」，一切法、人、众生当中，没有所谓「怨」家、「亲」属的差别，也没有所谓的「因果」差别，一切法是「毕竟空寂」、毕竟平等，这叫「真涅槃」。这个地方蕅益大师说：这个鬼神跟天魔的说法，基本上都是相似之法。表面上跟佛法很类似，但是事实上是完全不同。譬如这个平等法：佛法的平等是安住在真如本性，是立足点的平等，是本性上的平等；这个地方的平等，是果报上的平等，那是一个齐头性的平等，是怨亲的平等、因果的平等。佛法的平等是从本性上安立，不从因缘上安立的。所以我们修慈悲观，佛陀告诉我们慈悲观的所缘境，先从亲属修起，然后中庸，再怨家。你怎么能够说怨家、亲属都平等、因果都平等、贪瞋痴跟戒定慧也平等！这样子这个平等法就是相似之法。不过有一个地方值得我们注意，就是说鬼神来干扰你，鬼神他也不是泛泛之辈，他敢来干扰你，他多少有一点资粮，特别是福德资粮，所以他跟你说法，有时候你也很难从他的法义上判断真伪。

    这个地方，我们可以根据天台智者大师的二个判断方式，智者大师说：我们修真如三昧也好、修念佛三昧也好，如果看到诸佛菩萨现前，你先不要说，听他讲什么法；你先观察你这一念心是什么相貌，就是你的心跟佛菩萨接触的时候，你回光返照你这个明了的心识。就是说你见到这个佛菩萨的相状以后，你的心变成躁动不安，这个地方肯定是鬼神的干扰；假设你内心跟这个佛菩萨的形像接触的时候，内心是寂静安乐的，随顺于寂静的，这样子的一个相状就是真实的功德。就是说鬼神他顶多能够现出相似于佛菩萨的形状，但是他不能改变他的本质，他的本质就是无明妄想，所以你跟他接触的时候，他所释放的讯息是躁动相，从这个地方可以看得出来。因为你想想鬼神为什么要现给你看？他就是要破坏你的正念，所以你跟他接触的时候，对你的正念是破坏性的，那肯定有问题。所以这个地方是很容易判断，你从内心的躁动跟寂静来判断。第二个，在这个千钧一发之际，你也不知道你是躁动不安、或者是寂静安乐，你可以用念佛、持咒来锻炼，这个方法不错。就是你内心当中跟佛菩萨形相接触的时候，你就加强念佛、或者持咒，假设这个相状是真实的佛菩萨，你用念佛、持咒的火来断锻炼他的时候，他真金不怕火炼，他不会消失掉。如果你念佛、持咒他消失掉，那这个是一个虚妄相。这个方法不错，你就是归依三宝，直接用三宝的力量，祈求三宝的救护，他如果是一个真实的功德，他就不怕你锻炼；如果他是一个虚妄相，你这个三宝力量那么强大，你一锻炼他，他自然是消失掉了。这个都是一个判断的方法。

    辰二、辨起过

    在这样一个鬼神的干扰下，会产生什么过失？这个过失相有三段。第一段是成就所谓相似的五种神通。

    或令人知宿命过去之事，亦知未来之事。得他心智，辩才无碍。能令众生，贪着世间名利之事。

    我们在修真如三昧的时候，突然间成就「宿命」通，「过去」发生很多很多「事」情，你突然间知道了；或者是预「知未来之事」，这叫天眼通，明天有什么人要来看你，你事先就知道了，果然明天这个人来了；或者你有「他心」通，别人打什么妄想你都知道；或者你成就了种种的「辩才」。这个地方所谓的相似五通，我们很难判断是邪是正，到底是善根发相，或者是魔障的干扰？这个地方是说明它的重点。就是你成就五通以后，「能令众生，贪着世间名利之事。」这个非常重要。这邪正的判断，就是当你成就五通以后，这五通的本质让你反而对世间的名利更加的贪求。那表示什么？世间的名利当然是向外攀缘，那是一种无明的力量，那你内心当中本来修真如三昧，结果加强无明，那就不对了，你因果不相符。你因地的时候是追求真如，结果它果地是出现贪着世间名利，这一定是外力的干扰。所以你得到「辩才」、神通以后，你对「世间」的「名利」看得更重，那你就知道这一定是过失相。这一段是说明他成就一种相似的五通，第二段是说明他成就相似的福德，世间的福德：

    又令使人，数瞋、数喜，性无常准。或多慈爱，多睡多病，其心懈怠。或卒起精进，后便休废。生于不信，多疑多虑。或舍本胜行，更修杂业。若着世事，种种牵缠。

    这个地方有二段，先说明他相似的福德因缘，再说明他的过失相。相似的福德有六段，先看第一段：「数瞋、数喜，性无常准。」这个人本来很正常，结果他去闭关以后，有时候发脾气、有时候欢喜，这个性情变化很不定，这个地方就有问题了，这不正常。「或多慈爱」，修习真如三昧以后，本来内心当中是把心带回家，是一种平常心的境界，突然间你对众生生起了一种特别的怜悯。或者说「多睡、多病，其心懈怠。」修习真如三昧以后，整天就是懒洋洋的，非常懒惰懈怠，提不起劲。「或卒起精进，后便休废。」突然间三天三夜没有睡觉，然后连续睡三天觉；突然间精进，突然间休废。「生于不信，多疑多虑。」你修真如三昧以后，反而对大乘佛法产生不信，很多的疑惑、很多的忧虑。「或舍本胜行，更修杂业。」你修真如三昧是一个成佛之道，成就万德庄严的究竟离苦得乐，你这个人本来在佛堂打坐的好好，突然间跑去种菜了，「更修杂业」，修这世俗的杂业。总之，前面的六段它引生过失：「若着世事，种种牵缠。」就是你本来应该是把心带回家，结果你对世俗之事又产生更多的牵缠、更多的罣碍、更多的疑惑，那就是有障碍了。这个地方蕅益大师说：有些人鬼神是他用神通来诱惑你；有些人他是用世间的福德来诱惑你，下一段是用禅定来诱惑你。就是说鬼神来障碍你，他基本上的原则就是「顺其习气，令生爱着」。就是你内心深处是爱着这个东西，而你没有加以对治，这个时候鬼神就「哦，你喜欢神通」，他就给你神通；你喜欢世间的福报，他就给你相似的世间福报，让你产生障碍，让你的心回不了家。因为你本身有这样的习性，他就顺着这个习性来诱惑你。第三段是成就外道的邪定，一种相似的禅定：

    亦能使人，得诸三昧，少分相似。皆是外道所得，非真三昧。或复令人，若一日、若二日、若三日乃至七日，住于定中。得自然香美饮食，身心适悦，不饥不渴，使人爱着。或令人食无分齐，乍多乍少，颜色变异。

    这当中有三小段，先看第一段「得诸三昧」，这个「三昧」它只是少分相似。一般三昧的现前，基本上内心的相貌是明了寂静的；如果你今天的禅定现前，是非常的昏昧、迟钝，虽然寂静但是不明了，这个地方就是一种邪定。一般来说，闭关修行最怕的就是昏沉，还不怕你打妄想，因为你打妄想，你的明了性还在，你还能够对治。就是说我们观察一个修行人，不要让他进入昏沉，因为你一昏沉以后，那是一个痴心所相应，很容易落入外道种姓，很容易从昏昧当中生起邪见，所以这个「少分相似」，就是昏昧迟钝的相貌。「或复令人，若一日……至七日，住在定中」，在定中你依稀仿佛能够吃到这些「自然香美饮食」，内心当中非常的欢喜，而且色身也「不饥不渴」，「使」令我们产生「爱着」，这个地方也是一个问题。「或令人食无分齐」，吃东西没有限度，有时候「多」、有时候「少」，而且气「色」特别的庄严美妙，这些都是一种相似禅定。

    这个地方我们说明一下。我们在修真如三昧的时候，鬼神之所以干扰你，基本上不管他给你什么东西、给你什么样的相貌，他只有一个目标，就是破坏你的正念，要破坏你的正念，就一定要先诱惑你。所以古人说：上天要毁灭一个人，他必先以微福诱之，以微小的福报来诱惑你；当然上天是不会毁灭你。我们也可以说这个鬼神要破坏你，他一定是以一些微少的福报、相似的福报来诱惑你。你喜欢神通，他就让你成就神通；你喜欢福德，他就给你福德；你喜欢禅定，他就给你相似禅定：他什么都可以给你。但是，他要你一个东西，你要把你的正念给他，他要破坏你那个正念，真如三昧的那个正念，他就是要你离开那个正念三昧，简单的讲就是这个原则。这个地方就是说，在这个真如三昧的过程当中，就是考验我们一个人的因地发心。这个魔境的出现有二个因素：第一个是一时的忘失正念。我们突然间打妄想，那鬼神乘隙而入；这种一时的失念，我们只要在真如三昧当中起观，观察它如梦如幻，或者我们修归依，归依三宝，他就破除了，这个问题不多。如果只是一时的失念，而招感鬼神的障碍，我们归依三宝、或者提起正念都可以。最怕的就是第二种，就是你因地不真。你在真实用功之前，你根本不知道你用功的目标在哪里，你为什么要去作这个拜佛、持咒、修止观的加行？你的目标在哪里？你根本不知道。你不知道，你只是知道一种含糊笼统的离苦得乐。离苦得乐的内涵很多，神通也是离苦得乐、禅定也是离苦得乐、这种福德也是离苦得乐，你没有真实一心一意的希求无上菩提，这个时候鬼神就用一些小小的糖果来诱惑你，使令你失去了广大无上菩提的功德，这是你的因地不真。所以为什么我们今天信成就以后要发菩提心？就是你有没有依止你的菩提本愿，来当作你修行的引导。

    寅二、示对治法卯一、治邪

    前面是说明鬼神的相貌跟过失，这以下说明他的对治方法。先看「治邪」，再说明「皈正」。

    以是义故，行者常应智慧观察。勿令此心，堕于邪网。当勤正念，不取不着，则能远离是诸业障。

    这种鬼神障碍的因素，我们应该要经「常」「智慧观察」。我们也说过，这个对治鬼神的方法，从内在的善根来说，我们生起观照。怎么观照呢？「勿令此心，堕于邪网。当勤正念，不取不着。」就是你自己应该要避免──刚开始你看到境界，不要马上就产生欢喜，不要「堕」入这种「邪」见之「网」；你应该起观，观察这一切的境界，不管是好的境界、不好的境界，都是唯心所现，如梦如幻。如果你觉得起观有困难，你就直接归依三宝、念佛、持咒，这样子就「能」够「远离是诸业障」。为什么起观，或者归依三宝就能够远离诸业障呢？我们修行的时候，一定要有一个基本观念：「邪不胜正」。邪恶是黑暗，正是光明，光明能够破除黑暗，不是黑暗能够破除光明。那为什么邪不胜正，还有些人会着魔呢？因为他内心没有正气，他没有一直正念。就是说这个房间为什么有黑暗呢？因为你根本没有点起光明，所以只要你肯做一点点小小的努力，这个邪就消失掉，就怕你自己起颠倒，那就没办法了。所以说只要我们能够「当勤正念，不取不着」，这些障碍根本就不是障碍，他自然能够远离，因为邪不胜正。以下就把这个外道的三昧作一个总结：

    应知外道所有三昧，皆不离见爱我慢之心，贪着世间名利恭敬故。

    这个天魔「外道所」产生的「三昧」、这种邪定，从内心的相貌来说，「皆不离见爱我慢」烦恼，就是爱见的烦恼，简单的说就是一种有所得的攀缘心，所以这是一个非常重要的判定标准。就是说当你用功以后，你的我见愈高，对世俗的贪念愈深，那保证你这个方法是错误的，你已经没有走在道上了。这是一个很容易判断的标准。从外在的形状来说，「贪着世间名利恭敬」，这个地方也是一种向外攀缘的相貌。就是说，本来我们修真如三昧是深伏烦恼，增长大乘的信心；结果你却增长我爱、我见，贪着世间名利，那你这个方向就错误了。这个错误也可能是我们自己的方法操作错误，也可能是有外力干扰，你自己要作一些调整与检讨。

    卯二、皈正

    真如三昧者，不住见相，不住得相；乃至出定，亦无懈慢。所有烦恼渐渐微薄。

    这个地方是说，怎么知道我们是正确的走在路上了呢？第一个「不住见相」，第二个「不住得相」。从一个修学次第，我们刚开始先「不住得相」，就是我们对于所缘的境界相，观察它是唯心所现，如梦如幻，远离外在的境界，这是「不住得相」。「不住见相」，就是我们能念的这一念心，内心的妄想也是念念不生、念念不灭，远离外在的境界，远离内心的妄想。当你内心当中感觉到你这一念心跟境界接触的时候，慢慢能够见相、离相，当然「真如三昧」不是说都没有境界相，那你这个人就没有明了性。就是说这个境界对你来说，它不能诱惑你、不能干扰你，乃至于你内心当中的妄想对你的干扰也是慢慢淡薄，这就对了。在定中如是，「乃至出定」以后，你的内心当中没有「懈」怠、高「慢」之心，「所有」的「烦恼」就「渐渐」的轻「薄」了。我们也说过这个真如三昧，你从三昧出来以后，你再来观世间，正如《楞严经》所说：「却来观世间，犹如梦中事。」你内心当中就是淡薄很多了，这个地方是一个非常重要的判定标准，古德经常说：这个修行，这个人修行上路了，有些人修行还没有上路。这是一个非常重要的关键。就是说你这个人从这个地方要到台北去，怎么开了半天还没有上高速公路，还在这个市区打转？那这就糟糕了。就是说你还搞不清楚这个修行的路头，你不知道该怎么办，这样子的话就是一个非常麻烦的事情。就是说你这个人上路了，上了高速公路了，当然有时候你懈怠、有时候精进，但是你上路以后，你迟早要到台北的。这个真如三昧也是这样的，从妄想要到真如三昧的过程很困难，但是你一上去以后，外在的境界不能干扰你，内心的妄想也不能干扰你，诸天魔鬼神都不能干扰你，这个无住法门生起的时候力量很大。金刚三昧，或者叫首楞严王三昧，这个首楞严王就是毕竟坚固，不可破坏。所以说，这个三昧刚开始修的时候，你要花很多时间去建立大乘的正见，依止正见去随顺观察，这样花很多的时间。但是你一上路以后，这个成佛之道是迟早的问题，你要精进就早一点，你要懈怠就要慢一点；但最怕就是你还没有上路。那这个地方就是你要赶快用功，赶快找到这个路上去。这个地方是说一个人修行路上的相貌，就是他的判断相貌，他的内心世界「不住见相，不住得相」，内心应无所住。他「出定」以后，身心调柔而谦卑，「所有」的贪、瞋、痴「烦恼」都慢慢淡「薄」了，就是一个人修行上路了。

    丑四、劝修习寅一、正劝

    这个地方把真如三昧作一个总结，先看「正劝」：

    若诸凡夫，不习此三昧法，得入如来种姓，无有是处。以修世间诸禅三昧，多起味着，依于我见，系属三界，与外道共。若离善知识所护，则起外道见故。

    身为一个生死「凡夫」，假设我们「不」修「习」真如「三昧」之「法」，想要成就大乘的「如来种姓」，这是「无有是处」的；这个地方跟《楞严经》的说法是完全一样的。《楞严经》说首楞严王三昧它的情况是：「十方薄伽梵，一路涅槃门」，十方诸佛都是依止首楞严王三昧而成就大般涅槃。就是说我们不能够随顺真如三昧来远离妄想而趋向真如，你要成就大乘种姓、你要发菩提心成就大乘功德是没有办法的。因为你还没有离开无明妄想，你的本质是无明妄想，你所修的资粮是依止妄想所生的资粮，那这个地方当然就跟成佛不同。「以修世间诸禅三昧，多起味着，依于我见，系属三界，与外道共。」我们不修真如三昧，当然就是依止无明妄想，即使你在无明妄想当中产生很多的禅定，产生很多很多的身心三昧乐；但是内心当中有所得的心都还存在，所以这个高慢心就容易生起，所以他就没办法出离三界，跟外道是相共的。跟外道相共，假设远离这种善知识的开导摄受，就很容易生起邪见颠倒。临济宗有一个禅师叫做黄檗禅师，这个黄檗禅师他有一天在行脚的时候，遇到一个修苦行的比丘，这个修苦行的比丘，他希望能够跟黄檗禅师一起去参学，黄檗禅师也同意。后来参学的时候要经过一个河，这个黄檗禅师就在这个河边等这个船过去。等这个船过去，这个修苦行的比丘他等的时间很久，他就有点不耐烦，他就用神通就从水上走过去。黄檗禅师他慢慢坐船过去以后，再告诉这个行脚的比丘说：「饶你步步神通，佛法还是在老僧这一边。」说你这个东西不是佛法，是共外道法。当然我们也赞叹这种种的三昧神通的资粮力，但是这个「根本」是个问题，你根本是依止无明妄想，那跟依止真如那力量不同。讲一句实际的话就是说：流转的因缘是从十二因缘发动的，无明缘行，无明产生业力，由业产生果报，由这个果报产生流转，产生老病死的痛苦。你这个步步神通，没有破坏无明的力量，我今天不能从水上走过去，但是我内心当中的真如三昧能够破除无明，我总有一天也可以成就神通，总有一天！「但得本，不愁末」。我以前看到一个修行人的日记上说：有一个喇嘛尊者他在山洞修行，他本来依止他师父修学，后来他跟另外一个修行法师修学。后来他师父说：你怎么这几天都没来跟我请法修学？他说：我现在跟另外一个法师修学，修得不错。他说：他怎么不错呢？他说：这个法师嘴巴能够把这个火吐出来，嘴巴能够吐火！他师父他说：那你要问问他：他这个吐火的力量，这种功德他修多久？他说：他修了十年，就可以把火吐出来。他师父说：我只要用一根火柴，就可以把火点出来；他要修十年，你修这个干什么呢？就是说我们在成就解脱的时候，我们一定要知道我们今天是干什么修学？就是解脱十二因缘。当然有些人从枝末上解脱，从爱取上的调伏，或者从业力的消灭，但是根本上就是无明，有所得的心。这个地方就是说：我们一再强调：你今天的成佛之道，你在走之前，你要想想看，你到底要什么？你追求的是什么？这是你的目标，非常重要。

    寅二、明益

    复次，精勤专心修学此三昧者，现世当得十种利益。云何为十？

    这以下讲出有十种的利益，赞叹真如三昧。当然真如三昧在未来的生命当中是成佛的，但是你今生就有十种利益。

    一者、常为十方诸佛、菩萨之所护念。

    二者、不为诸魔恶鬼所能恐怖。

    三者、不为九十五种外道鬼神之所惑乱。

    四者、远离诽谤甚深之法，重罪业障，渐渐微薄。

    五者、灭一切疑，诸恶觉观。

    六者、于如来境界，信得增长。

    七者、远离忧悔，于生死中勇猛不怯。

    八者、其心柔和，舍于憍慢，不为他人所恼。

    九者、虽未得定，于一切时、一切境界处，则能减损烦恼，不乐世间。

    十者、若得三昧，不为外缘一切音声之所惊动。

    这个地方，法藏大师把他分成三段。第一段是善友的摄受，善友的摄受这是一个总相的功德。我们修真如三昧，得到「十方诸佛菩萨之护念」，一者十方佛愍念常守护，这个护念讲一句白话就是加持。为什么呢？蕅益大师解释说：因为真如是诸佛菩萨的平等法身，你今天能够依止平等法身，当然得到诸佛菩萨的加持。这个加持跟感应，我们说过一定要心心相应。十方诸佛依止真如，你依止妄想，他要加持你有困难。所以在净土宗的时候，我们要知道净土宗虽然强调他力的法门，所谓的佛力加被，但是他要求你临终的时候，心不贪念、意不颠倒，正念分明，你内心当中要安住在无所得的真如。你临终的时候依止妄想到处攀缘，佛菩萨要感应有困难，不是他要不要，这是因缘不具足。所以这个地方呢，十方诸佛要加持我们，我们必须要有这样一个心心相应的随顺。第一个是善友的摄受。二、三、四、五是离诸障碍，约着破恶来说。「二者、不为诸天恶鬼之所恐怖。」蕅益大师说：你观念念无生，来调伏贪爱，所以外魔所不能恐怖。一个人会有恐怖心，表示你心中有贪爱；如果你能够以无住法门来调伏贪爱，你内心当中就无所畏惧。「三者、不为九十五种外道鬼神之所惑乱。」前面是贪爱，这是邪见。蕅益大师说：因为你观察念念无生，调伏邪见，所以外道之法不能诱惑你。「四者、远离诽谤甚深之法，重罪业障，渐渐轻薄。」蕅祖说：因为你深观法性本自空寂，所以业障之消如汤消冰。这个业障依止妄想而生，你这个妄想慢慢轻薄，业障也就轻薄。我们过去在消业障是依止惭愧心，断相续心；但这个地方的消业障是从根本，从根本的妄想无明下手。所以蕅益大师在《楞严经文句》上说：这个首楞严王三昧，或者真如三昧的消业障，是灭业障如翻大地，从根本上的破除业障。「五者、灭一切疑，诸恶觉观。」你修真如三昧，对大乘一切功德的疑惑慢慢的轻薄，破除疑惑。这个是能够破除外道鬼神的干扰跟恐怖，也破除我们内在的烦恼跟罪业，这个是离诸障碍。六、七、八、九、十是妙行坚固，生起善根善法。「六者、于诸如来境界，信得增长。」你了知如来功德不离一心故，信心增长，这大乘的功德，你相信这个功德是存在的，你也相信你可以成就。「七者、远离忧悔，于生死中勇猛不怯。」你了知一切法，本自寂灭，所以不生忧悔，勇猛精进，不生怯弱。所以你修真如三昧，妄想淡薄，你对于这样一个修行的勇猛心会生起。「八者、其心柔和，舍于憍慢，不为他人所恼」，别人就很难干扰你，因为你内心调柔。「九者、虽未得定，于一切时、一切境界，则能减损烦恼」，这烦恼轻薄。「十者、若得三昧，不为一切外缘一切音声之所惊动。」你修行真如三昧，对你所有其他的功德，不管是布施、持戒、忍辱、所有的功德，你都能够变得更为坚固，有真如三昧的加持更为坚固。这个地方我们说明一下。这个真如三昧，它这个地方的三昧是「止」，止一切的妄想，以无住为住。当然这个无住为住它是正修，下一科讲到观，就是我们在修止的时候，有时候要起观，有时候起有相观、起无相观加以对治。但是这个地方我们说明一下。前面的观察一心、二门、三大，那是直接趣入真如，那是即空、即假、即中，那是非常圆顿的思考；那这个地方的真如，这个修习止观门，它是把这个止跟观分开，先修无住，然后再修深信。深信就是起观，下一科会说明。但是这个无住是一切的功德的根本，就是我们讲的安住大乘种姓，这是一个重点。好，那我们今天讲到这个地方，向下文长，付再来日，回向。

    问：请问真如三昧的修法是否什么都不要想，包括拜佛、止观当下，这种修法往生以后，是否生到无想天去？

    答：这个地方的真如三昧跟无想是不同的。我们也说过：真如三昧是先观后止，他是起观，观外境是唯心所现、如梦如幻，再观内在的妄想是念念不生、念念不灭，它的本性是毕竟空寂，然后慢慢慢慢的向内慢慢慢慢的安住，他的心是向内。这个无想定它是向外，它的无想定是没有观，以无想为想，就是说他心是有所住，他是住在无想，他是以无想为住，这无想就是一种妄想，他还是有妄想，也就是说它对无明没有对治力，无想定它是以无想为所缘境，这个地方有所不同。真如三昧的一个问题，我们也说过：这个真如三昧你完全无住，是严重的违背我们的人性，严重的违背！我们的心一定要动，所以后面马鸣菩萨慈悲，我们在修真如三昧的时候，不妨兼修念佛三昧。就是说无住，那当然是最高境界，无相三昧的无住法门，就像禅宗说的「相续也太难」。你要一二秒钟十秒钟的相续不难，但是你要长时间的相续无相三昧很难；那找一个相状让你住，就修一相三昧，专修念佛也是不错，先从一相三昧修起。这个地方我们可以这样讲：我们所修的功德，以前的功德都是一些小小的珍宝；真如三昧是魔尼宝珠，一切宝中之王，你乃至于只有几秒钟的相应，如果你能够有这样的相应，你再出来以后，你对整个生命的看法会完全不同，它的扭转是从根本上的扭转，它对你产生的灭恶生善的力量是不可思议，即使是少分的相应，所以这个地方值得我们注意，因为它是根本功德。当然你要是不想成佛便罢，你要成佛，这条路你一定要走的。远离无明妄想，以无住为住，这是下一个。当然无住以后，后面讲到修观，要你生心，生起智慧的观照，生起大悲心，那是后面的内涵。当然你连无住都没有达到，后面的观就没有意义了。所谓没有意义是说：从成佛之道来说，你就不相应。所以这个地方跟无想是差太远了。第一个，无想它没有起观；第二个无想是有所住，它是以无想为住，这个地方不同。

    问：傥欲入真如门，一定要修论中的止观法，若具大乘正见，而修我空、法空观，是否亦能至之，只是迟速不同？

    答：本论的无住法门，它远离外境的执取，远离内心的妄想，它这是一个方便。不管什么法门都有无量方便，不是说一定要依止本论来修学。如果你有大乘正见，而修我空观、法空观，也能够趣入真如。不过这个地方，我们注意一下：我空观、法空观当然是大乘共法，但是智者大师的判教：这个我空观、法空观是通于大乘的三系，通、别、圆都是修我空观、法空观。为什么中观的学者跟唯识的学者，他们没有真实的契入真如三昧呢？就是说你这个我空观、法空观是向内、或者向外的差别。如果你是心外求法，离开了一念心性，另外有一个我空观、法空观，那这样就落入别教、通教的思想。如果你这个我空观、法空观的修行，是慢慢慢慢趣向于一心三昧，你是向内的安住，所破的是内心的执取，向内的安住，这样就对了。这个地方，以向内跟向外的观察来作一个判断。我们可以回忆一下：在前面观察真如它说：「是故一切诸法，从本以来，离言说相、离文字相、离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心，故名真如。」当然离言说相、离文字相、离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，这个都是共通教、别教，但是不共的地方──唯是一心。所以在《教观纲宗》当中有一个观，就是你观一切法空的时候，你那个空有没有明了性，这是关键。如果你那个空是个理性，那这是别教；如果你那个空是安住在心性，唯是一心，那这个是圆教。所以唯识学的真如是不受熏的。诸位知道，唯识的真如是一个法，它怎么受熏呢？它是一个道理。圆教的真如是依止一心安立，它是一个明了的心性安立真如，它是向内的。所以唯识学他不同意每一个人都有真如，因为真如是心外的一个道理，你要去追求才有，所以它真如不能受熏。大乘佛法是认为：真如它受熏，因为颠倒的因缘，它变成无明；因为觉悟的因缘，它产生万德庄严。你刚刚也说的对，你要依止大乘正见，你依止一心来修习一切法门，你的出发点是依止现前一念心性，来观察这些果报的差别，一念心性真如受熏。你用杀盗淫妄的业来熏真如，真如现出地狱刀山油锅；你用五戒、十善的业来熏真如，真如就不思议心，不思议变现出人天果报。你用四谛、十二因缘熏真如，出现偏空涅槃；你用六波罗蜜，出现万德庄严。你这样子的思考，然后用我空观、法空观来作一种调伏烦恼的方便，以无所得为方便，那这样子你的我空观、法空观肯定趣向真如。就是你的根本思想是依止一念心性起修，那就对了──称性起修。如果你真如的概念是离开一念心性，另外有一个真如，你必须去追求，向外追求，你最后的功德是一个权教的功德、别教的功德。我们不能够从你所修的法门来判定你的种姓，就是你对所有法门的依止点。所以《金刚经》说：「一切贤圣，皆以无为法而有差别。」就是你依止无为的那个真理，会影响到你未来的果证，这个地方是个问题。

    问：论中提起求生净土，是为为求正信而怯弱的众生所施设的胜异方便，这是后面会讲到。为什么法藏大师在论初的「因缘分」当中，把修习止观判作下品的中品；而把专念的念佛，判作下品的上品。就是念佛比止观还高？

    答：这个地方我们说明一下。这个念佛法门，套一句蕅益大师的话是：浅者见浅，深者见深，三根普被。念佛法门我们如果把它详细的展开来，根据蕅益大师《大势至菩萨念佛圆通章》的开示：念佛法门具足来说有三种差别。一种是专念他佛，这个人他不能明白万法唯是一心的道理，他是心外求法，依止有所得的无明来修习念佛。当然有所得的念佛，他就会思考：我是就是我一念心性本具的，你就修真如无住法门，念念回光返照，你跟就不二了。但是你也不念佛、也不求生净土，业障凡夫，我是生命当中一个有自性的个体；阿弥陀佛是万德庄严，他也是一个个体。我们二个之间是完全没有交集的，没有交集但是没关系，我是业障凡夫，我乞求弥陀的救护，这样子也非常好。但是这样子，当你在灭恶生善的时候，力量会比较薄弱；万一有障缘出现的时候，你要灭除障碍会比较辛苦。入道多辛苦，这个叫做事持。但这样子依止信心，也可以往生，依止信愿力往生，这个就是专念他佛，专念他佛以比较高的标准来看是心外求法。第二个是专念自佛，就是我们说的真如三昧。阿弥陀佛阿弥陀佛蕅益大师说那这个就不是净土法门，那是自力法门，专修专念自佛。第三个是自他兼念，自他兼念就是说你在念佛之前，你能够很认真的学习所有的大乘经论，你真实的明白：「自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛，其体无别。」把阿弥陀佛的万德庄严，这些如梦如幻的因缘所生法，把它无住，把它空掉，看到阿弥陀佛内心当中现前一念心性；也把凡夫烦恼障、业障、报障这些无始劫以来，依止颠倒所熏习的这些烦恼罪业，这些如梦如幻的因缘所生法，也把它空掉，我们也出现了现前一念心性，结果我们发觉「一如无二如」。依止这个平等不二、自他不二的思考来念佛，所谓的「托彼名号，显我自性。」这样子能念的心不可思议，所念的佛也不可思议，一念不可思议，百千万句念念之间不可思议，灭恶生善，这样叫做「自他不二」的念佛法门。法藏大师他的判教，把这个专修念佛方便判作止观之上，那他的念佛法门，应该灌顶的时候，他作一个重要的开示：所谓的灌顶，就是让你明白一个道理。你持大悲咒之前，你要相信你这念打妄想的心，跟的心是平等不二的。第二个你相信就是「自他不二」，就是你不但修这个真如三昧，你还有多一个他力的救护。所以诸位如果知道的话，在密宗的最高的法门是本尊相应，当然它那个本尊相应不是我们说的「我是业障凡夫，文殊菩萨是万德庄严」，以一种有所得的心去通身靠倒。密宗要求所有的修本尊相应、大圆满、大手印的人，都要通达十年的显教基础，就是要让你知道：你一念的心性跟十方诸佛是平等不二的。平等不二这是理观，我们也不废事修。假藉持大悲咒的因缘，开显你自性本具的观世音菩萨的功德。所以法王在作观世音菩萨灌顶的时候，他作一个重要的开示：所谓的灌顶，就是让你明白一个道理。你持大悲咒之前，你要相信你这念打妄想的心，跟观世音菩萨的心是平等不二的。第二个你相信观世音菩萨的功德，是你内心本具的。你只是假藉持大悲咒的因缘，来开显你本性的功德，这样子你就成就了本尊灌顶，你有资格来修这个观音法门。如果你还是心外求法，就不能构成灌顶了。所以法藏大师他把这个专修念佛判作是下品中的上品，修习止观是下品中的中品，他这个念佛应该是依止自他不二的实相法门来念佛，就是自他不二这样的一个平等思考来念佛。这个地方大家可以想一想，就是说这个成佛之道，有很多的差别果报。有些人会先到天上去享受人天的快乐，有些人会先到二乘的涅槃作短暂的休息，有些人会在菩萨的果位作很多很多的耽误，有些人能够从凡夫到成佛，他的差别就是跟你内心的正见有关系，你的种姓有关系。就是说你是什么种姓，最后他就会先承受这个果报，然后再成就那个果报，再成就那个果报。所以本论它很强调「生起大乘种姓」。这个当然要大家去想一想，这个成佛之道，你应该何去何从？你应该依止一个什么样的方便，对你最有利，你应该去想一想。好，我们今天讲这个地方。