龙青巴尊者（LongChenPa，Long-ChenRab-jamPa1308-1363)，为西藏宁玛派重要祖师，得无垢友尊者（Vimalamitra）大圆满心髓派（Nyinglig）传承，由是开展法脉，至今传承未断。藏人以尊者及萨迦班智达(Sa-kyaPandita）暨宗喀巴大士（jeTzong-kaPa），为文殊师利菩萨三大化身，足见其在藏密地位之崇高，亦言其智慧之深广也。

    尊者出生家族为宁玛派世家，莲花生大士二十五大弟子中之胜声尊者（Gyal-baChogYang)即为尊者之族祖。胜声尊者修马头金刚得大成就，为藏密早期著名祖师。

    相传龙青巴尊者出生时，其母梦狮子眉间放太阳光照耀三界，此即尊者以如日密法普照有情之徵兆。及九岁，尊者即能诵《般若二万颂》及《般若八千颂》；十二岁在桑耶寺受戒，法名戒慧。十四岁学戒律；十六岁从萨迦派学《道果》。其后遍学外密三续（事密、行密、瑜伽密），于十九岁时又从迦当派学显宗经论及《因明七论》，至三十二岁时始开始传法，建立道场。其后更得宁玛派大圆满法传承，遂成一代宗师。所著《七宝藏论》、《大圆满三休息论》、《三自解脱论》、《三心要》，即为尊者之重要著作。

    本论亦为尊者重要论著之一，据噶朱派冈波巴大师（GangPoPa1079-1161）之《四法》（Dag-poCho-zhi）而作，既广释其义，且以大圆满见加以抉择，故全论意趣已不同冈波巴原论。称为《宝鬘》，虽有诠释原论之意，此盖尊者自谦而已，实质可视为造论，殊非释论也。

    四法者，即归心于法、修法为道、道上除妄、净妄成觉。四者分摄见、修、行、果。

    本论篇幅虽短，唯已由小乘、大乘，说至密乘；密乘中又由外密说至无上密；无上密中复由生起次第说至大圆满，宁玛派之九乘次第盖已包摄无余。以大圆满及大圆满见作归结，殆属宁玛派传统。宁玛派所传即为印度不可思议法门，于显宗推大圆满见（即大中观）为究竟，于密法推大圆满道为究竟，此固与其后宗喀巴大士建立之体系绝不相同。宗喀巴于显宗推中观应成派为究竟，于密法则推圆满次第为究竟，此间之差异，读者应予注意。

    近世编著西藏佛教史者，每多不读藏密大师论著，本身亦未学密法，仅据若干资料，辗转抄引，且由于格鲁派（俗称黄教）掌握西藏政教已四百年，宗喀巴大士及其弟子之论著亦经译为汉文，故著史者即就近取舍资料，漫漶为文，于是竟谓宁玛派不成体系，又谓其九乘次第即西藏原始宗教苯教之九次第，是真足以误导后学。

    按印度密乘祖师，其无上密一系，源头实为维摩诘（Vimalakirti），即《维摩诘经》中向释迦诸弟子及诸大菩萨说“不可思议法门”之大德。依宁玛派说，其为无上密五大持明中之人间持明，余四者则为耶舍持护天、现毒龙王、焰口药叉、黑齿罗刹母。此盖属印度密乘旧说。维摩诘与佛同时，故无上密可谓来源古远。其后传承来历亦了了分明，一一可述，著史者竟因宁玛派重要文献不易得阅，且多以白衣传法，于是便信口雌黄加以贬辞，是则龙青巴尊者本论，实足以纠正此等著述之种种误导。

    近年密法流行，有等学密者以为密法既称无上，即不须学显宗经论。甚且有以为今生能入无上密乘法坛，即多生以来已必具学习显宗之因缘，是故今生亦不必更学显宗经论。持此种见地者，读本论时，应有所启迪，知显宗经论实为密法基础，不然，则尊者更何须著此论述。

    本论由十四世达赖喇嘛指定译为英文，于印度出版。译者为阿历山大·贝尔辛（AlexandraBerzin）。译者谨慎从事，向诸大德请益然后著笔。据其自记，第一、二章，得迦尊桑波宁波车（KhetsunSangpoRinpoche）提供意见。西元一九七七年，宁玛派法王敦珠宁波车（H.H.DudjomRinpoche）在纽约口授第三章法义；同年在印度，贝鲁亲尊宁波车（BeruKhyentzeRinpoche）则口授第四章法义。后二者，皆当今精通大圆满法要之表表者。正文中之“释义”，即上述二宁波车分授译者之教授。

    本论系据英译重翻。为便初学，仍依己见加以注释，则以“注释”二字别之。至本论法义，详于“导读”之中，于此不赘。

    愿以翻译本论功德，回向六道有情，能得清凉法荫，沽此五浊炎热。

    壬申元旦汉译者无畏金刚谈锡永记于夷岛

    印度佛教的传播，主要可分为三支：一支是南传小乘（Hinayana）；一支是北传大乘（Mahayana)；一支是传到西藏的密乘（Tantrayana)。

    密乘亦属大乘的系统，然而传统上则将大乘显密两支，分别称为“波罗蜜多乘”（Paramitayana)与“金刚乘”（Vajrayana)；或“因大乘”与“果密乘”。所以在密乘著作中，提到大乘，一般即指大乘显宗。

    中国的大乘，主要为显宗的传统。自魏晋以来，发展成三论宗、净土宗、华严宗、天台宗、法相宗、律宗、禅宗等体系，已将印度的大乘佛学发挥得淋漓尽致，非徒接受印度的佛学而已。密乘传入西藏后，亦有很大的发展。

    西元八世纪中叶，即唐玄宗天宝初年，莲花生大士受迎请入藏，始弘密法，于是译师辈出。尤以西元十世纪中叶，宝贤论师赴印度求法，十一世纪初叶，阿提沙尊者入西藏弘法，更为密乘在西藏发展的两件大事。由是显宗的理论灿然大备。无著、世亲的唯识；龙树、提婆的中观，皆发展成为严谨的学术系统。同时，每一经续亦分“见”与“修”二部而传，非徒有说无修。这即是藏传佛教的特色，亦即遥承印度论师的传统。

    西藏三大论师，即被誉为文殊三大化身之萨迦班智达、龙青巴尊者，所弘为《入楞伽经》及《宝性论》一系之大中观，亦即如来藏；宗咯巴大士则专弘佛护、月称一系之中观应成派。这种学风，使宁玛派的“大圆满”（DzogChen）得到重要发展，而格鲁派的“止观”亦由是发展至颠峰。如今的西藏学，则称大中观一系为旧派，应成派一系为新派。

    龙青巴尊者对宁玛派的贡献，是令修密行人的观念改变。

    于阿提沙尊者（Atisa法名吉祥燃灯智）入藏以前，密乘行人过份重视“圆满次第”的气脉明点修习，以此修习易起神通，修持者亦但以神通为证量。阿提沙著《菩提道炬论》，虽亦说密法传播应依神通，但他并不以得神通为究竟，求解脱才是修持的目标。龙青巴尊者即于此基础上，提出十分重要的“七抉择见”，依其次第如下——

    ㈠执实见：凡夫于一切法都执为真实。

    ㈡外道见：外道理论，或陷于断边，或陷于常边，妄计有无，成为执著。

    ㈢人无我见：知补特迦罗无有自性，但执四谛、十二因缘等法为真实。

    ㈣唯识见：知万法皆由心识变幻而成，依此作多门观察。

    ㈤中观见：知万法生灭皆由缘起，依此作多门观察。

    ㈥俱生智见：知一切法本明，就此无生明体即能成正觉，不必对治，不必观察。

    ㈦大圆满见：诸法起时，刹那圆满，故无修无证，于轮回涅槃都不作取舍，此即无智无得。

    如是七种见，一二落于常断二边而生执著，故非佛法；三为小乘，四五为大乘，六七两种则不依文字建立，唯依口耳传承，实与禅宗相类，前者似“攀缘如禅”，后者似“祖师禅”。如是自三至七，为佛家的五种见。

    然而这五种抉择见，实在可以看成是一个“次第”的系统，后后的层次高于前前。自三至七，则前前为后后的修持基础，所以修大圆满的人，并不因层次高便鄙薄中观与唯识，亦不鄙薄小乘，没有这层层阶梯，根本便没可能修习大圆满，亦没可能得大圆满见。

    本论即龙青巴尊者的大圆满系列著作之一，名为《四法宝鬘》，而西藏学者实视之为大圆满的导论，详述小、大、密乘的修行次弟，并且依佛家五种见作一层一层的抉择。

    由本论的敍述，可知西藏的大圆满理论，虽同样以空性作为基础，但其见地却不同中国的空宗及禅宗。中国的空宗，发展成天台宗而臻于极致，禅宗于唐宋两代更绽出奇葩，是印度佛学北传之后的重要发展。大圆满则依次第而建立究竟道，可视为北传佛学的另一重要发展。汉藏风格回然不同，实亦无所谓优劣，可以视为莲池中开敷的两色莲花。

    本论所说的四法，即归心于法、修法为道、道上除妄、转妄成觉。

    由四法的标题即可知，四法的内容实如贯珠，一气呵成，环环相扣。先是归心于法，归法之后，即当以法为道，修道目的为求除种种妄念妄见，故谈除妄之法，最后以大圆满见转一切虚妄为觉性。

    四法中，以道上除妄一法为本书重点，龙青巴尊者在本章中，先以中观应成见抉择小乘大乘各宗见，然后再以大中观见作为抉择，是为见地之建立，也可以说，这是密法种子，种植在大中观如来藏理论土壤上，长养出来的一树奇葩。

    据说“四法”之名，初由噶朱派祖师冈波巴创立，他有《冈波巴四法》传世，为噶朱派重要论述。此四法，原为修行人解决四个问题：即对此生的执著；对轮回的执著；对自身的执著；对实有的执著。龙青巴尊者于造本论时，仅据“四法”之名加以发挥，然凡所发挥皆用大圆满见，是故已不同于冈波巴之四法。冈波巴另有《宝鬘论》，则与本论无关。

    至于中观见跟大圆满见的分别，仅在于前者仍有抉择的标准，用以显诸法本不生不灭；后者则以诸法起时，刹那圆满，不须更立抉择标准。然若欲理解大圆满见，则仍须以中观见作为基础。为此，已特于敦珠法王所著之《宁玛派教义》一书中，摘译出其述中观宗义部份，成《中观宗宗义》，已包括自续派、应成派及大中观宗义，大中观即如来藏，亦即大圆满见，读者可以参考，此处不予详述。

    本文所述，仅向读者介绍，欲理解论旨必具的两种基本知识——

    一为应成派的理论，及其对余宗的抉择，此为由般若、唯识过渡至大中观的桥梁。至于大中观，则暂时不讨论。(可参考《宁玛派丛书》见部《九乘次第论集》。)

    一为宁玛派九乘次第的判别，以及外内密对四宗五见的配合。这是据实际修持的建立，由此始可进入大圆满修持。

    下面，我们将对这两个基础加以简明介绍。

    依西藏论师的说法，释迦入灭之后，由于释经者的意趣不同，总结其见地，可分为四部。

    释迦所转法轮，分为三转。小乘二宗部据初转法轮建立，是为毘婆沙部（Vaibhasika)，及经部（Sutrantika)。大乘中观宗（Madhyamika)所据，为中转法轮；唯识宗(Cittamatra）所据，则为末转法轮。

    故西藏论师，只承认此四宗为佛法。而除小乘、大乘、密乘之外，佛教亦无他乘。如《金刚心释》所说：

    “佛法三乘四宗派，第四第五非佛说。”

    这四部派，从应成派的观点看起来，其实是一次第，即是——（图见附件）

    上表中，后后视前前为不了义，因为都陷于常、断二边。然而每一宗派都认为自己的理论为中道。因为他们对于断除常边与断边，各自有不同的说法。

    毘婆沙宗的中道是，虽许一切法三世实有，但亦不落常边，当果生起时因已灭，是故便非常；从另一角度来看，则因灭时有果生出，是故便亦非断。

    经部宗的中道是，虽主张外境实有，但亦不落常边，因为一切法刹那坏灭，即是非常；而诸法虽刹那灭但亦刹那相续生起，是亦非断。

    唯识宗的中道是，虽许内识实有，但亦非常，因为遍计执性非真实存在，是故非常；而依他起性及圆成实性则是真实的存在，是亦非断。

    中观宗的中道是，虽说一切法的本质非真实存在，但亦非断，因为一切法在名言上的存在是真实的，是故非断；然而在胜义上的存在却非真实，故亦非常。

    以上所言，初学者或不能理解，但这却是四部宗义的纲领。下文谈及宗义，对此理解当有帮助。

    西藏学者虽然认为只有中观宗的中道见，才是真正的、彻底的中道，但却亦不排斥余宗的中道见，因为他们认为，要先了解下下的中道见，然后才能了解上上的中道见，例如要了解经部的“诸法刹那生灭而相续”，就必先要了解毘婆沙部的“因果刹那生灭”。

    这种观点，即所谓“道次第”。即将不同的观点，分别为不同的层次，是故每层次便各自不相排斥。研究西藏密宗，必须先了解“道次第”的概念，如若不然，面对诸般密法，便只能目迷五色，有如一盘散珠，必须用“道次第”的观点将他们贯串，才能成为一串串有层次的珠鬘，而这种“道次第”的观念，跟宁玛派“九乘次第”的观念，亦是一致的。

    要详细介绍四宗的宗义，并不是我们的目的，因此我们只能择要而谈，只谈跟“九乘次第”配合的有关理论。这样做是有理由的，因为本论的大纲，实在是一个“九乘次第”的系统，并不直接谈到四宗的宗义，是则我们只须了解“九乘次第”中每一次第的理论基础，及跟余次第的分别，也就可以了。

    ㈠毘婆沙宗宗义

    毘婆沙宗——包括迦湿弥罗派（Kashmiris)、日下派（Aparantakas即西方毘婆沙师）、及中印派（Magadhas）三派。

    这三派共同许可的主张是：㈠不承认有自证分；㈡外境实有（关于自证分，下文将详说）。

    其实不承认有自证分这个主张，可以说，亦由外境实有这一主张而来。

    他们认为，外境可以离心识而独立存在，而内心亦为实体。譬如我们周围的事物，桌椅纸笔灯等等，它们的存在，跟我们的内心毫无关系，我们在书房，它们当然存在，我们不在书房，它们亦一样存在。反过来说，我们的内心，亦跟这些桌椅等毫无关系，并不因它们存在，才有我们的内心。

    换句话来说，毘婆沙师既许外境实有，亦许内心实有。

    然则，外境跟内心又有何关系呢？

    他们认为，当内心接触外境时，内心为“能缘”，外境为“所缘”，前者为主体，后者为客体。于能缘的内心上，有所缘外境的相状，称之为“行相”。行相的生起，便是内心与外境接触时的关系。

    唯识宗认为一切外境，皆由八识各自变现而成。如眼识所缘，是眼识变现的色境；耳识所缘，是耳识所变现的声境等。

    然则，内识怎样去认识自所变现的外境呢？

    安慧论师(Sthiramati)由是建立自证分。谓眼其实未见色，耳其实未闻声，所有我们见到的色、听到的声，与由识变现的色声外境毫不相干，只是我们自己在识上变现外境之后，再从识上生起一种证明，证明外界有这种种情况而已。这个识上的证明，便是自证分。(西藏所传的唯识，为安慧系统，故此处说“自证分”，亦用安慧的定义。)

    毘婆沙宗当然不能承认这个说法。因为一承认自证分，就等于否定自己的外境实有说。

    读者对上述“行相”与“自证分”的定义及其分别，应该记住，因为这分别，牵涉到下文要说的“九乘次第”分别。

    复次，毘婆沙部将一切事物归纳为五个基本范畴，即是：㈠显现的色；㈡能缘的内心；㈢随伴着心的心所有法；㈣不相应行法；㈤无为法。

    他们将这五个范畴内的一切事物，既称为事物（Bhava)，亦称为“有”(Sat）。事物或有的定义，是有作用的法。所以现象也是事物，譬如晴雨是现象，但因为晴雨都有作用，所以便亦是事物。

    五个范畴的事物，只“无为法”恒常。余四者部不恒常。但无论恒不恒常，都由实体所成，虽然他们并不一定是实有。

    所谓实体所成，即由分析至最小最小的物质单位（称为极微）、或由分析至最短最短的时间单位（称为刹那）所成。极微和刹那都是实体，由他们即可建立一切法。

    但由实体所成的事物，虽真实地存在，可是却不必以实体的形式存在。这就叫做“假有”。

    假有和实体有是相对的。凡属假有，是世俗谛，实体有则是胜义谛。

    怎样去定义世俗谛与胜义谛呢？

    若一件事物，当他被破坏，或被理智分析到不成一整体时，内心便会放弃对这事物的概念，那么，这事物便是世俗谛的假有。

    例如一串花鬘，当将花鬘上的花一朵朵拆开来时，花鬘的概念就消失，只剩下一朵朵花的概念：是故花鬘便是假有。

    若一件事物，当他被破坏、被分拆为个别部份时，内心仍然维持着对这事物的概念，那就是胜义谛的实体有。

    例如：无分方的极微；无刹那的心识；无为的虚空等。

    修道即是这么的一回事——

    因为执著自我为实体的存在，是故有贪嗔痴等三毒生起。这些都成为解脱的障碍，称为染污无知。将无知除去，便是修行道上的事。

    所以修道的最大关键是，要了知自我虽为真实的存在，但却非实体的存在（实体有）。这一点，亦是“九乘次第”差别的重要因素。

    ㈡经部宗宗义

    经部宗——分为随教行经部宗，及随理行经部宗。前者尊奉《阿毘达磨俱舍论》，后者则奉“七部量论”为轨范。

    这两派都不尊奉《大毘婆沙论》，而以佛经为主来宣说宗义，是故称为经部。经部宗许自证分与外境二者，都是真实的存在。

    然而经部所说的实有，并不同毘婆沙宗。毘婆沙的实有，是“三世实有”，三世指过去、现在、未来。经部宗则仅承认现在法实有，因为过去法是已灭，未来法是未生，是故二者皆非实有。

    经部所说的自证分，亦不全同唯识宗安慧论师建立的自证分。我们且将此问题加以讨论。

    小乘部派一律承认外境实有。然而，内在的心识如何去攀缘外在的境呢？

    对于这个问题，唯正量部说，内心可以直接攀缘外境，余宗都不许可此说，另立两种说法来加以解释。

    一说，由境引生内心中的行相。

    一说，境映于心，变为一表象，然后心识再对此表象加以了别。

    前者是毘婆沙宗的说法，后者是经部宗的说法。

    比较起来，内心与外境的关系，正量部说得最直接：毘婆沙宗则间接一些；经部宗的说法最为间接。

    经部宗因此也必须承认自证分，因为用心识去了别表象，这即是心识的自证分。可是外境并非由内心生起，所以经部宗自证分所证的，是实有外境映于内心的表象，而非唯识宗“自证自所变现”的自证分。经部宗的自证分客观，而唯识宗的自证分则属主观。

    有此分别，经部宗的外境与内心，便对立了起来。外境真实，内心亦真实，二者都是相对的独立存在。不像唯识家那样，外境与内心由心识统摄。

    这一点，在“九乘次第”的建立上很重要，希望读者能够记住。经部宗对外境是这样定义的：心所能了别的事物，便是外境。因此一切心能了别的所知法，无非世俗或胜义；无非共相或自相。

    世俗和胜义相对；共相与自相相对。可分别解说如下。

    唯依靠概念施设才能成立的事物，是世俗，例如无为法；其存在不必依靠概念施设的事物，是胜义，例如瓶。

    这样定义世俗与胜义，恰恰跟毘婆沙宗相反。然而经部宗却有他们的理由。

    无为虚空等，所以给定义为世俗，是因为他们被世俗执为真实，这即是世俗分别，一落分别，我们就不能见其自相，是故称为世俗。

    瓶等所以给定义为胜义，是因为它在胜义的层面上可视之为真实。我们既无先设的概念，便无分别心，是故便能知其自相。

    所谓自相，是具有独特性质而能成事的法，例如瓶；所谓共相，则是不能成事的法，例如无为虚空（所谓成事不成事，系指具体不具体而言）。这样说，是因为瓶有自己特定的存在，而且有具体的作用（能成事），而无为虚空则无非只是一个概念（不能成事）。

    是故经部宗便主张——

    共相是假有，是世俗，是无为法；自相是真有，是胜义，是有为法。

    这样定义，在习惯大乘说法的人看来，可能非常奇怪，因此须要进一步解释其宗义。

    经部宗认为，共相是第六识的虚妄分别，第六识有寻思，因此其所分别的便只是概念，如是即为假有。自相则由前五识（眼耳鼻舌身）所了别，前五识无寻思，因而其了别的便有实体，是即为真有。

    换句话来说，他们说一切法实有，是有条件的，只存在于概念上的事物，便非实有。

    因此在修行道上，他们的主张便非常直接，只须要除去我执与污染，便能够得到解脱。这主张表面上跟毘婆沙宗完全相同，骨子里则大有分别，因为毘婆沙宗并不视概念为世俗、为假有。

    这一点，便亦成为修行道次第建立的要点。

    ㈢唯识宗宗义

    唯识宗——依西藏学者的意见，此宗可分为两派，即虚相派与实相派。

    两派的分别是这样：在根识中出现的客体相状，到底是虚相，抑或是实相，即是两派的差别。

    然而两派都共许：外境并非真实的存在。倘若执外境为实，便是遍计所执性。至于依他起性，则属实有。

    关于这点，还可以说得稍为详细一些——

    所谓遍计执性，遍是周遍，计是计较，执是执著。对一切事物或现象，因周遍计较而生执著，所执著的名言或概念，便是遍计执性。如闻人说马牛羊，假如从未见过马牛羊的人，心中便生推想，甚么叫做马牛羊，这便即是遍计。一旦见到马牛羊，便执著这是客观存在的实体，这便是遍计执。

    一般人执外境为实有，即基于遍计执性。

    所谓依他起性，是指一切事物或现象，非由自己单独即能成立，必须依靠其他事物或现象的和合而成。譬如马牛羊，无非是骨肉毛以及器官等一大堆东西的组合，马牛羊都依这堆东西而起，这便是依他起，亦即所谓“缘起”。

    由依他起而成立的事物或现象，不是依名生义的遍计所执，是故比较起来便真实了。

    因此我们也可以这样定义——

    凡于胜义上不存在，但依名言或概念而安立的事物，就是遍计执性的安立。

    凡依托其他因缘而安立的事物，就是依他起性的安立。

    此外，唯识宗又有圆成实性，为一切事理的真实体性，此即是真如，万法皆以真如为本体。所以对于依他起性，我们还可以补足其定义如下——凡依托其他因缘而生，又为圆成实所依的法，即是依他起性。

    这三种自性的安立，也就是“九乘次第”中一次第修法的理论根据，也是“瑜伽行”的理论根据。我们因此也须要将他们的定义记住。

    我们再谈一谈圆成实性。

    陈那论师举过一个例子，来说明三种自性的分别——这个例子说，有人于黑夜中碰到一条绳子，误以为蛇。这种错误，即是遍计执；后来点着火来一照，知道是绳非蛇，这一根依因缘和合而成的绳，本身便是依他起；若知绳不是蛇，更知此绳由麻等因缘所成，则是圆成实。这是一个很重要的譬喻。

    依他起，只是一件因缘和合的客观事物存在，例如绳；圆成实则是证知客观事物的境界，例如既知其是绳非蛇，又知此绳的因缘和合。这种证知，用术语来说，便叫做“观察思择”。

    我们有两种观察思择，一种名言，一种胜义。例如对绳作观察思择，那便是名言；对绳的空性作观察思择，那便是胜义。

    由此便可以建立世俗谛与胜义谛。

    由观察思择名言而建立之境，为世俗谛；由观察思择胜义而建立之境，为胜义谛。

    依照这样的定义，依他起亦只是世俗谛中的真实，而遍计执即于世俗谛中亦不真实。如陈那论师举的例，在世俗谛中，蛇不是实，绳则是实。

    若在胜义谛的层面，则唯圆成实是实，依他起亦属假法。如陈那论师举的例，在胜义谛中，绳只是因缘和合所生的事物，无有自性（本体）；而证知其为绳，且为因缘和合的绳，这样的境界才是实法。

    所以依他起只是在客观现象上的真实存在，也是识心分别作用下的存在。而圆成实则是一切法性的存在，即一切法的真实（如空性）。

    至于外境跟内识的关系，此宗认为，唯识无外境，即一切事物与现象，皆由内识变现而成。然而所谓变现，却不是像变戏法那么地变，识的作用在于了别，所谓变现，即是了别的作用。唯识宗喜欢举恒河水为例来说明这点。如同一恒河水，鱼视之为自己的生活环境；人视之为可以沐浴饮用的水；饿鬼视之为脓血；天人视之为琉璃，这即是不同的了别。因了别不同，水便有种种变现。

    因此，修道便是这么的一回事——

    初依抉择慧观，知一切有为法皆不可得，唯有识起，即一切事物现象皆依了别而建立（如恒河水例）。这时，还有能所的分别，即能了知的内识，与所了别的外境。

    第二步，观察能所二者皆空，即皆无自性，乃于能所本空的圆成实上作修学，直至最后，转识成智。未转识前，识是实有，渐次转依而至究竟。

    这便是修行道次第上的要点。

    ㈣中观宗宗义

    中观宗——包括应成派与自续派（大中观暂置不论）。西藏密宗格鲁派所依止的是应成派，而且认为，应成派是了义，自续派是不了义。

    两派共同的主张是：于胜义谛中，无微尘法有自性，即不许一切事物与现象为真实的存在。所谓真实的存在，是指事物的本体而言。

    事物或现象的本体有三种——

    一指它们的性质，如火的热性等，此为世俗。

    一指它们的空性，此为胜义。

    一指它们能独立存在，且属永恒，此则为外道。

    中观宗承认前二者，否认后者。因此中观宗所说的空性（自性空、无自性），其实是指一切法皆不永恒（有变易性），而且不能独立自存（缘起）。

    自续派跟应成派的分别是——

    虽承认一切法无自性，但在名言范围内，承认诸法皆以自相而存在。

    应成派跟自续派的分别则是——

    即使在名言的范围内，亦不承诸法有自相。但却承认诸法的功能（用）。

    此外，自续派认为，须要自己建立理论，来破斥其余宗派不同的说法，因此他们亦称为“自立量派”；应成派则不然，他们只用归谬法，指出敌宗的说法站不住脚，这样就自然能够显出自己的立论，因此他们亦称为“应敌成派”。

    （甲）中观自续派

    我们先谈谈中观自续派。

    他们又分为两派——瑜伽行派、经部行派。两派的分别是这样的：承认有自证分而不承认外境实有的，属瑜伽行派；不承认自证分，而承认外境有真实的自相，属经部行派。

    瑜伽行的中观自续派大师，是寂护论师，他于西元七六三年入藏，然后建议藏王赤松德真迎请莲花生大士。他死于西藏，死后，他的高足莲花戒入藏继续弘化。

    经部行的中观自续派大师，是清辩论师。他的著作《大乘掌珍论》破大乘有宗护法论师之说，引起空有二宗的诤论。

    由于瑜伽行派虽不承认外境实有，但却亦承认外境有自相，因此这一点便成为自续宗两派共同的主张，亦即自续派跟应成派的主要分别。

    自续派对二谛的定义，是这样的——

    在现象界中，呈现主客二元的对立状态。这种状态名为“二显”。若在二显的情况下，由现量直观对象，此对象的建立即是世俗谛，如瓶。这时的主客二元，即是能观察的人，和所观察的瓶，人能见到瓶的存在，这即是世俗谛的真实。

    若在二显消失的情形下，由现量直观对象，此对象的建立即是胜义谛，如“瓶的空性”。对瓶的空性，不须在现实上有所观察的瓶，才能作现量直接观察，是故便说是二显消失。

    世俗谛又分为两类，正世俗与倒世俗。

    人仅凭常识即知其不实的，是倒世俗，例如由云显现出来的形象如犬如狮，若执之为犬为狮，那便是倒世俗。

    正世俗是世俗常识所认可的存在，如云。

    凡认知，都是正世俗，他有四项性质——㈠不须观察即能认可其存在（即仅凭直觉即可认其存在）；㈡有生灭；㈢有具体功能；㈣为世俗常识认许，此相当于唯识宗的依他起性。

    这样建立胜义谛和世俗谛，就不须像唯识宗那样，要建立第七末那识和第八阿赖耶识。因为实际上须观察思择的，仅为倒世俗（如观察云所幻现的犬，然后思择其为实为假），在正世俗以及胜义的层次，不须观察思择。第七第八识的作用即在于观察思择，如今他们根本派不上用场，是故即不须建立。

    所以自续派的两派，共同主张，意识便即是“自我”。其分别是——

    瑜伽行派认为，自证分即是意识的作用。

    经部行派则认为，意识可直接攀缘外境。

    因此在修行道上两派都认为，人我执是烦恼障，法我执是所知障。修道便是对这二障的清除。两派的分别是——

    瑜伽行派认为能同时断尽二障。

    经部派则认为先断尽烦恼障，然后才能断尽所知障。——可比较一下应成派的主张：先断尽烦恼障，然后才能开始断所知障。

    在西藏密宗的修行道次第上，以中观自续派为理论基础的次第，其要领即在于此。

    （乙）中观应成派

    接着，我们介绍一下中观应成派。这一派的论点，西藏密宗新派认为是了义，而视自续派及唯识宗、经部宗、毘婆沙宗为不了义（旧派则视应成派仍非了义）。

    应成派不承认诸法有自相，亦不承认自证分。这两点都须要加以说明，因为这两点即是应成派用以破余宗派的基本立场。

    不承认诸法有自相。乍听起来，似是将一切法断灭，这样便失去中道，陷入断边。有些人对中观应成派便是如此批评。其实应成派并不否定世俗法能生所生、能作所作等一切功能。既有功能，则一切法虽空，而一切法亦不坏，这便是应成派一条很重要的原则。有这样的原则，便不陷入断边。

    月称《入中论》有一颂说——

    设若观察此诸法离真实性不可得

    是故不应妄观察此间所有名言谛

    这颂文的意思即是说，世俗谛唯假名言安立，无非只是一堆概念，因此不应该用观察真实义的正理去观察他，若一观察，则一切世间名言皆便失坏。因此有一颂说——

    瓶衣帐军林鬘树舍宅小车旅舍等

    应知皆如众生说由佛不与世诤故

    瓶衣等种种，无非都是因缘和合而成的聚积假法，众生许其为有，佛亦许其为有，因知佛亦不破坏世俗。所以众生皆见有外境，便不应用观察寻求去破坏这外境，一观察寻求，便坏世间法。月称又设一颂，引伸这重道理——

    世间一切非正量故真实时无世难

    若以世许除世义即说彼为世妨难

    为甚么不可以对世俗名言的假施设作观察寻求呢？因为世间的六识都不是观察真理的正量，故于观察真实时，便不能用胜义来破世俗。假如有人失去一瓶，你却去对人家说：你的瓶子未失，因为瓶子本体非实，如梦如幻，本来无瓶，怎会失去。这种说法，一定不会给失瓶的人接受，盖现见有瓶是世间共同承认的事实，你这说法，便跟世间现见相违。

    所以应成派是用世俗来观察世俗，用胜义来观察胜义。界限分明，两不相混。如此即知一切法本体空（胜义），而一切法都有世间共许的功能（世俗）。

    他们对二谛的安立，是这样的——

    凡由名言量所得的，都是世俗谛；凡由究竟量所得的，都是胜义谛。

    这样的安立，就必然得出诸法无自相的结论，因为凡名言量无不迷乱颠倒。如《宝积经》有一颂说——

    随有情业力应时起黑山

    如地狱天宫有剑林宝树

    地狱中的剑林，天宫中的宝树，无非都是随众生业力所显现的幻相。同一境界而有天堂地狱的不同，是则由众生随业安立的名言，显然便无真实的相状。

    是故应成派便有这项重要的原则——

    不承认一切法有自相，但承认即使是由名言量假设安立的法，都有其不可坏的功能作用，这功能作用为世间共许。

    在“九乘次第”的修行道上，这是十分重要的理论基础，读者应该把它牢记。应成派不承认有自证分，如《入中论》有一颂说——

    彼自领受不得成若由后念而成立

    立未成故所宣说此尚未成非能立

    自证分的定义是“自领受”。亦即此心自能证知，此自知之心，即名为自证分。

    然而自领受则实在不能成立。如刀不自割，火不自烧，是故心亦不自缘。心既不能自缘心，是则如何能自见自体，成立自证分呢？

    倘若这样解释——由忆念可以证明有自证分。我在今天亿念其境，则以前必曾有见此境的心，这“曾见此境之心”，便即是自证分。

    应成派说，这亦不合道理。请问，你所说的后念，是不是实有？如果说是假有，则不能据之而说自证分为实。如果说是实有，那么问题就来了。

    自证分与后念，不能说是同体，只能说是异体。因为若一说是同体，便又是“自领受”，那又回到我们原先所讨论的问题上去了。

    假如是异体，那么，已知者能引生后念，未知者定亦能引生后念，因同样是异体故。这样说来便很荒谬了，张三曾见过某境（已知），李四却能忆起这个境界（未知）。由此可知，不能用忆念来解释自证分的存在。

    寂天论师在《入菩萨行论》中还举过一个有趣的例，来否定自证分的存在——

    在印度，有一种田鼠，齿上有毒。它们在冬天咬了人，其毒不发，可是等到春雷一响，其毒便暴发了。

    如果有人，在冬天被咬，当时并不知道自己已经中毒。及至春天毒发，这时忆念起来，却知自己当时已经中毒。那么，这忆念显然就跟当时的自证分无关，因为如说有关，即应说当时已经知道中毒。

    由这个例可以说明，用忆念并不能解释自证分的存在，倒不如像世间法那样解释，亿念只是由忆念之力，引生心识中曾见之境。如上例，当人毒发时，便有忆念之力，于心识中引生当日被田鼠所咬的境况。

    这样解释，便比安立自证分要直接了。

    我们因此就可以将应成派对于自证分的态度，作如是归结——

    可以用念为因，来比知有曾领受的境；但却不以用念为因，来比知前领受心有“自领受”，然后由此“自领受”生出一境。

    这个原则，在修行道上的“九乘次第”中，亦为重要理论基础。

    谈到这里，我们已经将四宗的宗义，择要介绍完毕。接下来，便应该介绍应成派如何评价各宗的宗义，由此显出一个“道次第”。

    应成派认为，由自续派以下，各宗的空都是不彻底的，其不彻底，仅有程度的不同。

    他们的不彻底，都由一个观念造成：认为假必依实，倘若一点实法都没有，则假法亦无由安立——在这样的立场下，他们反而将不立实法的人，视为落于断边。

    自续派跟应成派最大不同之处，是承认一切外境有自相。这即是他们执以为实之处。

    这其实是用甚么观念来见世俗法的问题。

    自续派见世俗法，一方面见其如幻，可是一方面却又觉得这“如幻”是有自相的。因此说，胜义无自性，世俗则有自性。世俗法在世俗谛的层次，这自相即是它自性的表徵。

    应成派则不同。见世俗即是见世俗，不觉得它有甚么自性。因此便不须用“自相实有”来安立世俗的自性。

    再说得通俗一点。自续派对于人（补特迦罗）或对于法（事物或现象）始终摆脱不了一个概念：名言假设之外，总要有点甚么。应成派则认为，名言假设就是名言假设，若于名言外有一安立，无论其安立如何微细，都是实执，一有实执，便是“人我执”、“法我执”的烦恼障，由是成为轮回的根本。

    所以在应成派的立场，若“唯觉有我”、“唯觉有法”，这种直觉观念并非错误，因为它仅属于世俗名言量。可是一旦加以寻求，则无论认为有点甚么可得，这“得”便是错误，因为成为执著。

    也可以这样说，觉得有“我”、有“法”，一点也不要紧。但有“我执”、“法执”，那便是烦恼障与所知障，障碍我们解脱。

    由这样的观点，便知道唯识宗的“自证分”，在应成派看来便也是执著。依自证分而建立的依他起性，当然更属执著。而且比较起来，自续派的执著还细一点，唯识宗的执著则较粗。因为自续派的执著唯在外境，而唯识宗的执著则在内心。

    至于经部宗，他们的执著又比唯识为粗。因为他们认许自证分与外境都属实有。

    毘婆沙宗若跟经部宗比较，则他们的执著更粗。他们认为“三世实有”，那就比经部宗只认为“现在世实有”要粗一点。

    四宗次第的建立，即依其对“人”、“法”的概念而定。对此二者执著愈粗的，次第最下，而无任何执著（即不依任何实法来建立名言量）的应成派，则次第最上——但须注意，下下实为上上的阶梯，所以只是认识层次的问题，而不是只持上上，便去否定下下。亦不是将四宗的宗义混合来应用，在修道过程中碰到甚么观点适合自己，便割取这观念来支持自己。近人有责西藏密宗随意割裂宗派理论者，他们其实是绝不理解“道次第”这个重要原则。

    可以举一个例来说明这点——

    学习“纯数”的人，虽然层次比“算术”为高，亦不宜因为自己有了纯数的概念，便去否定机械式的算术（但却可以指出算术运算的机械性）。

    在运算过程中，有时要应用到“集论”，有时要应用到“算术”，亦并不因为集论的层次比算术高，就硬要不应用算术。当他使用时，亦并非对集论或对算术的割裂。

    下面的一张表，应该可以帮助我们建立这“道次第”的概念。要理解西藏密宗，这概念极为重要——

    应成——诸法名言无自性

    自续——诸法名言有自性，胜义无自性

    唯识——内识有自性，外境无自性

    经部——内识外境皆有自性

    有部——内识外境三世实有自性

    这张表，是依“有”的立场而建立，即道次第愈低者，其所“有”则愈粗。我们再提供另外一张表，依“空”的立场而建立，即道次第愈低者，其所空愈不彻底——

    应成——诸法名言无自性空

    自续——诸法胜义无自性空

    唯识——诸法能取所取空

    经部——独立实有体空

    有部——名言中之独立实体空

    西藏密宗的九乘次第，是自莲花生大士以来，宁玛派一贯的说法，其来源实即印度古师所说。仅在格鲁派建立之后，才有异议。因此藏密的修行道次第，便有“旧派”与“新派”之分。本论所采用的当然是旧派的观点，因为论主龙青巴尊者即为旧派祖师。

    依宁玛派的观点，世间一切哲学宗教流派，可先区分为世间法及出世间法两大类。九乘次第的九乘，皆属于出世间法。然而世间法中亦未尝没有佛法，所以须判别为外道乘与人天乘，后者即为佛法所摄。

    （图见附件）

    外道乘原指释迦时代的印度六师以及九十六种外道，然而亦统指佛教以外的宗教及哲学流派。

    人天乘即依佛所教，修种种善行，因而得轮回为人，或轮回为天人的果报。此虽非出世间法，亦是佛法。

    或者说，外道亦求生天，如婆罗门、穆斯林、天主教以至基督教等，亦谓人死即归于一天的天主，虽所立的天各不相同，而求生天则一，何以却会跟佛家的人天乘有分别呢？

    主要分别在于所求的目的。外道认为，信徒能生天国便是究竟，更无其余向上的建立。而佛家则视人及天人都是轮回的六道有情，即使是天人，当命终时，亦须依业力牵引而流转生死，甚至还可能堕落为地狱道、饿鬼道、畜生道的有情。所以轮回为人固非究竟，即使生为天人亦非究竟。佛教徒追求的目的是脱离轮回，脱离六道。所以人天乘便只是佛教徒在修行道上的一个阶段，有如长途旅行的一个歇脚点，并不以此为目的地。

    人天乘又分人乘及天乘。前者为求再生得暇满人身，后者则求得天人身，故在修持方面便亦有差别：人乘修五戒，天乘则修十善。

    由人天乘再向上建立，即为出世间法的九乘。然而却不是说修出世间法即不须持五戒、修十善；盖依藏密观点，凡次第居上的诸乘，必以次第居下的诸乘为基础，因此才能称为次第。次第，即是拾级而上的意思。

    出世间法的九乘，大别为二，即共因乘，与不共果乘。前者指小乘及大乘的显宗，后者则总括密乘各次第而言。

    共因乘分三，即声闻乘、缘觉乘及菩萨乘。前二为小乘，后者为大乘。

    密乘亦修菩萨行，这将菩萨乘专指大乘的显宗，只是为了立名的方便。因此，大乘显宗亦名“波罗蜜多乘”，密宗亦名“金刚乘”，此即大乘显密二宗的建立差别。

    不共果乘分外密三乘与内密三乘。外乘是事密（又名作密Kriyatantra）、行密（Ubhayatantra）及瑜伽密（Yogatantra)。内密则为大瑜伽（Ma-hayoga)、无比瑜伽（Anuyoga)及无上瑜伽（Atiyoga)。

    如是显三乘、密六乘，即成为九乘次第。

    （见附件图1）

    这里须要解释一下显密所别的名义。称为“共”，是指其理论而言，显乘与密乘都以同一理论作为根据，是故便称为共。如密乘行人亦须了知声闻乘所修的四谛、缘觉乘所修的十二因缘、菩萨乘所修的六波罗蜜多等。称为“不共”，是指修持的方法而言，密乘有自己独特的方法，跟小乘及大乘显宗有所不同，是故便称为不共。

    至于将小乘及大乘显宗称为“因乘”，那是依照西藏密宗的观点，他们所修，唯为成佛之因；而密宗则称为“果乘”，因为恢密法修持，可得成佛之果。

    将上述两项定义融会，因此，便有“共因乘”与“不共果乘”的判别。

    显宗的人，对共不共的分判容易接受，但对因乘果乘的判别则多持反对，往往指密乘“即身成佛”为虚诞，甚至谤曰：成的不知是甚么佛。这类诤论，须要略加解释。

    密乘分判九乘次第，表面看起来似乎是将自宗高判，低判余宗，实质上态度却非常持平。以大乘显宗言，他们所修的是菩萨行，故判之为菩萨乘，可谓并非低判。修菩萨行只是成佛之因，盖必须经历菩萨的十地，然后始能进而得佛果，判为因乘，道理就在这。

    至于密乘自许所修为成佛之果，亦不是说任修外内密六乘皆可即身成佛，所指仅无上瑜伽乘而言，其余五部，因为是无上瑜伽乘的阶梯，因此便亦摄在果乘之内。

    然而说修无上瑜伽乘可得佛果，实际上亦是笼统的说法，此中仍有次第。

    无上瑜伽乘分为三部。即心部(Sems-sde)、界部（Klong-sde)及口诀部（Man-ngag-sde)。或称外部、内部、密部。其中口诀部复分三部，即随机、口耳及心髓。

    （见附件2）

    这里说口诀部复分三部，所据为敦珠宁波车（DudjomRinpochf）的说法（亦有将之分为四部，即外、内、密、心髓部，或称为阿谛、遮谛、仰谛、宁谛等）。本论论主龙青巴尊者一系的修习，即属于心髓部。

    西藏密宗仅许心髓部的修持可即身成佛，并未说凡修无上瑜伽乘可即身成佛。关于各部的义理，详见后说，知道了这些义理之后，便当不以判心髓部为佛果乃属高判。

    然而由此亦可知，并不是一学密乘即可成佛。如今传播密法的人，每每过份强调“即身成佛”，对道次第则末同时强调，这便失去西藏密宗的主要精神。

    ㈠根——大中观（如来藏思想）

    从整体来说，密乘各部都建立于同一的根道果意趣。根是修持所依的基础，道是修持的方便，果是依修持所得的证量。

    密乘修持以本觉为根。所谓本觉，即是既无解脱亦无束缚的原始觉性。他是六道有情的内在光明，离一切语言文字思维。

    这种本觉，原与佛身、佛性、佛界和谐；亦为大乐的本体。他既不中断，且为真实的自性。

    然而我们却不能把这种本觉，看成跟外道的“神我”、“梵我”一样，是永恒自我的建立，因为本觉只建立于经验界，他只是一种证悟的境界。这种境界可以用大乐、光明、无念来形容，然而亦只是形容而已，真实的境界须由修行的人自己去体验。

    轮回和涅槃就是这么的一回事，能够证知此本觉的人，便可断轮回而入涅槃，若不能证知，则落生死流转。

    这种本觉称为“如来藏”。由他的空性，可证如来法身的真实；由他的作用，可证如来色身的真实——如来的“色身”，即是报身与化身。

    因此“如来藏”的建立，与中观应成派的说法并不相违。轮回涅槃都建立在如来藏的功能作用之上，而且是直接体验轮涅，并不视之为“自证分”所生的外境。这种观点，即同应成派的观点。

    所以，如来藏的二谛可以这样建立——

    涅槃的境界真实，是胜义谛；轮回的现象真实，是世俗谛。

    这里所说的只是境界与现象，若以本体而言，则轮回涅槃都无自性，由是说无区别。

    可以比较一下应成派的二谛——以究竟量寻求而有所得，即是胜义谛。涅槃的境界，即符合此点；以名言量寻求而有所得，即是世俗谛。轮回的现象，亦符合此点。

    这种如来藏思想，便即是“大中观”，跟应成派不同之处，在于离一切边见。例如建立寻求的量，便即是有区别，是故亦落边见。

    ㈡道——瑜伽行

    密乘修持的道，从世俗来说，可以看成是对覆盖于如来藏上的污染作清洗，怎样清洗，那便是道次第的分别。由事续到无上瑜伽续，每一次第都有各别的方便。

    然而任何清洗污染的方法，都无自性，因为只是人为的造作，一有作意便不真实。而且修持时所缘的客体（如本尊、坛城等；又如气、脉、明点等），他们亦无自性，所以修道便是这么一回事：以无自性的心识，来清洗心识上无自性的污垢。

    正因为这样，所以才称为修道上的“方便”——方便即是权宜的措施。一切密法，无非只是方便，包括灌顶、坛城观、本尊观、细身（脉气点）观、献曼达、持咒、手印等等都是。

    从胜义来说，所谓修道，只是对涅槃境界的证验，对如来藏根本无须清洗，只去证验心识不受污染的状态。真正的证验，无能所，无生灭，无净无垢，无整无治，亦离取舍。

    当行方便道时，也须要知道胜义。任何境界的生起都无自性，因此对一切境界都不应执著，尤应离取舍而修。

    ㈢果——成佛

    密乘修持的果，即是修行道上的解脱状态。解脱状态的获得，是基于修行道上“止观”的力量。“止”是将心念集中于一境界（无念也是一个境界，因此当修无念时，也可以勉强这样说：将心念集中于无念）。“观”则是对境界中所呈现的种种相作观察，了知其空性。

    但却并不是先生起一个境界，然后才加以观察，而是于生起的同时，即了知其不真实。这样做，称为“止观双运”，由是即得圆满成就。至于止观的实际修习，各师自有口诀。

    外内密各部修持有各自的道果，那是由于修行道上的方便各有不同，是故解脱状态即有不同。然而无论何部，其究竟果唯是解脱。但却须了知，唯修“大圆满”始能证极果，此即成佛。

    ㈠事乘

    事乘的修习，可以说主要是身与语的修习。从胜义来说，事部的根不异于密乘的根，但从世俗来说，其方便却可以建立于实有，亦即以小乘毘婆沙部的见地，作为修道的方便。

    也即是说，他们为了修道的方便，可以将如来藏以及覆盖于其上的污垢，视为实有（但却不是实体有），因此他们便可以由种种“事”（修道的行为）来清洗覆盖于如来藏上的污垢——如此即跟毘婆沙宗的见地无异。

    但这样做，并不等于落在毘婆沙宗的层次，因为道上的方便并不等于修道的根。以根而言，事乘行人依然了知空性。他们于事相上有取舍，但对所证的境界则无取舍，亦离“四边”（有边、无边、非有非无边、非非有非非无边）。

    因此在修道上，他们观想对生的本尊（即将本尊及坛城观想生起于自己面前），本尊是清净的有情，坛城是清净的器世间，由是作种种修习，如灌洗、清净、供养等等，而且着重手印和咒语。手印是身的修习，咒语是语的修习。由此修习即能清除如来藏上的贪嗔痴等污染。这即是基于“行相”而作修习。

    本尊跟行者的关系，有如主仆。仆人作种种承事的行径，由是取得与主人相应。因为主人清净，所以久作承事的仆人便亦得到清净。可是关键在于仍必须了知，本尊与自我虽为真实的存在，但却绝非实体的存在。此即同毘婆沙宗。

    ㈡行乘

    行乘是建立在事乘与瑜伽乘之间的桥梁。在行径上接近事乘，在观点上则接近瑜伽乘。但他的根，却仍然是密乘的根。

    从修道方便来说，行乘毕竟仍着重于止，即用内心去缘外境。但由于内心与外境对立，因此有能所——能缘的内心，所缘的外境。这样，便同于小乘经部宗的观点了。

    由于有能所，因此对生的本尊，跟行者便对立起来。那么，二者如何沟通呢？行者只能行本尊之行，因为行为相似，即能清净污染。这种修习，也可以说是基于经部宗的自证分。

    然而恰如事部同毘婆沙宗的观点一样，行部亦只是在修行方便上同经部宗，在根上则依然以如来藏为依归。

    跟事乘不同的是，事乘视外境为实，因此本尊与坛城便只能在外，行乘则视观想所成的外境只是一个概念，因此是假有，而行者则非概念，是实有，所以在修道时，对生本尊虽在自己对面，却可于持咒时观想本尊化光，融入自己心中的咒轮。这种方便，亦依经部宗的二谛为方便，即以无为法的假有，来清净有为法的真有。

    然则，为甚么说行乘的观点近于瑜伽乘呢？因为行乘的修道毕竟已着重内在的心识，是故便同瑜伽。行者跟本尊的关系，也不像事乘那样是主仆的关系了，因为其修道只是用清净的外境来清洁内心的污垢。这时，外境便有如解毒剂，能除内心贪嗔痴等毒。

    ㈢瑜伽乘

    瑜伽乘的根，仍然不离密乘的根，但其修道的方便，却同唯识宗。

    他们修自生的本尊，亦即于修道时，行者将自己观成本尊。这种观想是非真实的，属于遍计执性，然而行者本人却属依他起性（亦即由“缘起”所成），但由于观想本尊以及坛城清净，于是便能令内在的心识清净，由是得以认知圆成实性。

    在这阶段，依然有能所的分别。即能清洗内识的外境，与被外境所清洗的内识。这种清洗的机理，即所谓“相应”（“瑜伽”便是相应的意思）。因此果的获得实基于取舍，即取其清净而舍其污染。

    由于强调相应，所以行者于自己修成本尊之后，仍须修一对生本尊。行者心中的咒轮放光，跟对生本尊心中的咒轮光沟通，如是即可作相应的修习。这时，自生与对生本尊可以说是友伴的关系。同时，于修法完毕，亦须遣送本尊，因为本尊无非只是内识所生的幻境。

    因此瑜伽乘的修习，依然偏重于止，只是观的程度则已比行乘深入了一步，行乘的观空毕竟着重于外境，而瑜伽密的观空则已在内识。

    从胜义而言，所修的内光明、空性等等，都是真实的，因为他们的本质并不由概念形成（所以非遍计执），而是本来就有的法尔存在。从世俗而言，外境一切名言施设，如本尊、坛城等等，本非真实（是遍计执，如将绳当作蛇），但当我们集中心识作种种观想，由观想生成的境界，却可视为世俗的真实（依他起），此时作者便恰如从一个世界，跳到另一个世界，即从我们的现实世界，跳到一个观想所成的世界。在现实世界非真实的存在，在观想所成的世界中，却属世俗的真实存在。此犹如电视观众视电视画面所呈现的世界非真，但电视中人却视自己的世界为真实。因此，在定境时（或在止观时），观想所成的世俗真实，便能引发胜义的真实，如是相应而得修行道上的果。

    因此我们可以这样说，事乘和行乘的修习者，仍然坐在我们这现实世界来修习，观想的世界跟自己隔离，但瑜伽密的修习者，当修习时，实已进入由观想所成的世界，即本尊的坛城刹土。若不能这样做，即不能将自己观成本尊，将自己周围的环境观成本尊的宫殿，那么，内识既非胜义的真谛，外境亦非世俗的真实，因此也就失去相应的基础。

    瑜伽乘特别强调定境，强调止观，理由即在于此。

    顺便说一句，将一切修道方便（层次不同的止观），统称为“瑜伽行”，其理由亦正在于此，因一切修道都无非次第不同的相应而已。

    事乘、行乘、瑜伽乘都被称为外密，原因即在于他们的修习，总或多或少以“实事”为根据。事密内外皆实，行乘内心真实，瑜伽乘将自己融入一个由心识所成的境界来修心识，亦即视内识为实。因此他们的方便道总带点实事的色彩，是故便称为外。

    在外密看起来，贪嗔痴三毒都是遣返除的对象，事密的遣除主要靠三密加持（本尊的身、语、意加持）；行密的遣除有如服用解毒剂；瑜伽密的遣除，是在坛城世界中转毒成智，即将现实世界的烦恼（毒）升华，成为观想中的法界真实智。既有遣除的对象，因此便必然有能遣所遣。

    至于内密，则于方便道上不生实执，同时亦无能所。即对于烦恼并不作遣除，即就此烦恼的特性而作修道。贪是大乐与空性；嗔是光明与空性；痴是觉性与空性，所以内密乘便在空性的基础上修乐、明、无念。

    必须这样认识内密乘，所修的乐、明、无念等，仅是道上的方便，这方便一定要跟空性配合，双运而修，这才是无上瑜伽密法的修持要领，若不了知空性，则一切修习便都无解脱的基础。

    因为基于空性，如来藏上的污垢便根本不须有作意去清洗。在空性中，无污垢与清净的区别，因为污垢与清净都无自性。在修行道上，由贪起大乐，由嗔起光明、由痴起无念，如是如来藏即能赤裸裸呈现。若有作意，则一切皆非。

    所以内密乘的究竟道，实同汉土的祖师禅。此乘的说法是——

    如果有人问，乳酪是甚么颜色，若答如雪，他去摸那些雪时，便会认为乳酪很冻；他又问雪是甚么颜色，若答如白鹅翼，他去摸白鹅翼时，便会以为雪会扑动；他更问白鹅翼是甚么颜色，若答如白螺壳，他去摸白螺壳时，便会以为白鹅翼很硬很滑。

    这个譬喻，即说究竟道无法用语言文字去诠释，必须自行体验，看见乳酪是甚么颜色，就是甚么颜色。

    这个譬喻亦同祖师禅所说的“指月”。人间甚么是月，若以手指天空，说这就是月，问者便可能以为那手指即是月亮。

    因此内密无上瑜伽密乘的“大圆满”，其究竟即同汉土的祖师禅，是故藏密行人亦称禅宗为“大密宗”。二者的分别，是大圆满以生起次第及圆满次第为前行，修大圆满正行时亦有层次，而且前行及正行的各层次都有证量；祖师禅则须“一超直入”，无次第可依。

    有些显宗行人，不承认无上瑜伽乘的说法，认为它根本不能跟汉土的祖师禅相比，因为密乘有许多观想，这些观想即是“头上安头”。这种指责，可说是完全不了解密乘“道次第”的特色。盖一切头上安头，无非只是前行次第。

    有些显宗行人，一提到密乘的观想，就认为是婆罗门教的外道修习，他们忘记了释迦亦教人观想，如《观无量寿佛经》，由日轮观起，观到西方三圣（阿弥陀佛及其二胁侍观世音菩萨及大势至菩萨），那便有如密乘的坛城观与本尊观，因此对情器世间的观想，又怎能称为外道呢？

    内密的三乘，是大瑜伽乘、无比瑜伽乘与无上瑜伽乘；其修习则为三次第，即生起次第、圆满次第及大圆满。然而却并不是每乘分修一次第。只可以这样说——

    大瑜伽乘以修生起次第为主，同时亦必兼修圆满次第。无比瑜伽乘以修圆满次第为主，但却仍以生起次第为基础。无上瑜伽乘以修大圆满为主，则以生起圆满二次第为基础。

    ㈠生起次第与圆满次第

    生起次第的修习，是生起本尊和坛城。但在内密的生起，却不同于外密。内密的生起次第，是在空性大海中的自然呈现，一切都是“任运”而成，这就离开了作意。

    我们也可以这样说，生起次第的理论基础，其实跟中观自续派相通。

    生起次第的胜义是，内在的智可以无整治而呈现为外境。当其呈现，若一有作意，那便落于世俗的层次。倘如用中观自续派的话来说，无作意的内智显现，是在“二显”消失的情况下直观对象，一有作意，便有“二显”对立存在（有能显的主体和所显的客境），因此便是世俗。

    大瑜伽的修习，主要在世俗谛的层面，虽然视佛身坛城是为如来藏的开展，但究竟不离作意的层次。若修习圆熟，自性自然显露，则是无比瑜伽的生起次第。故同一生起次第，大瑜伽的层次仍落唯识的方便，与无比瑜伽的层次不同。

    圆满次第的修习，并不是将已生起的外境加以整治，令其圆满——例如观想本尊时，觉得无法清楚观想其周身的严饰，如指环、手钏、臂环、脚镯等，于是集中思念加以观想圆满。这样做，则仍然是生起次第，而且是有作意的生起次第。

    所谓圆满。是视万法无非一心，此心即是法界，由法界能生起万法，无有缺漏，因此才称之为圆满。因此圆满便亦是含容万法而不遗的意思。

    这种见地，其实即是中观应成派的见地。应成派的胜义无自性，即是心所生起的万法，本质皆空，而能生的心亦空。应成派的世俗，是所生起的种种，无论属于内心抑或外境，虽性相都不真实，但一切作用不失，所以修习圆满次第，便能藉观想所成，而得修习的功能。

    在大瑜伽乘，圆满次第修习，仅是外境的智慧尊化光融入三昧耶尊身（即行者由止观而自成的本尊身），行者即于光鬘中入定，由此引生乐明无念。在无比瑜伽乘，圆满次第则以修细身为主，即将粗的身语意，归纳为细的脉气明点，由是作脉气明点的修习，藉此引生乐明无念。两种瑜伽，其实都是依性相非真实的名言量而修，因其虽非真实但却有作用。这样修习，如来藏就自能渐渐显露，斯即为自明本体。

    当圆满次第修习圆熟时，一切显露都是法尔佛性，如来藏非染非净，自然呈现为大乐光明。由于法尔呈现，远离能所作意，因此便能无念。此即是大圆满前行的修习。因此同一圆满次第，于无比瑜伽的层次，亦与无上瑜伽的层次不同。

    至于“生圆双运”，则是二次第的无区别修习方便。

    ㈡大圆满

    无上瑜伽乘的主要修习为大圆满，所谓大圆满，亦可视为圆满次第的进一步修习。因为无论在圆满次第中如何离作意，离能所，甚至能令佛性法尔展露，但却终归仍属于“界智”边的事。此即有如中观应成派的理论，一切法空，无论有为法无为法皆胜义无自性，但却仍然落于辩证的范畴。

    怎样脱离界智，即是大圆满的种种修习目的。所谓界智，亦即五根本智——妙观察智、大圆镜智、平等性智、成所作智，与法界体性智。作圆满次第修习时，将贪嗔痴妒慢五毒，转化为五智，由是如来藏自然显露。但大圆满却并不认为这种转化即是究竟。彻底的办法，是令五毒自然清融于五智之中，于是五智亦不呈现，这才算真真正正证人法身空性的境界。

    大圆满心部的修习，超越上述诸乘次第之处，在于排除一切概念，离因果、离善恶、离取舍两边，由心自然生起万法。也可以这样说，无论见到任何外境，其实都是自心的自然智。因此便无要转化的毒，亦无转化而成的智。因为毒与智都是法，都是自然智的呈现。

    大圆满界部的修习，是视虚空界为法界本体之自然显露，万法只是此显露之盛妆。是故无所谓解脱与束缚，要显现，便显现。此部超越心部之处，在于心部仍将万法归之于心性显露的自然智，虽说是自然显露，毕竟仍有心。

    但依口诀部的观点，此两部仍未免落于俱生智见。心部的心，即知一切法本体的自然智；界部的界，即俱生法性境界，由于仍有意度，因此仍未能得大圆满见之究竟。

    口诀部依大圆满见，直遣轮回涅槃。一切法虽呈现于法界，但却不以此法性空为能取。即以离取舍之智（名言上称为无二智），将一切轮涅法都汇归于离空执的法性中，是故无轮涅分别，于无分别中即证得法性境。

    口诀部复分为三部。随机部以万法不停自显，是故称为随机，盖谓随机而现，而未现者亦未尝不能显。口耳部则以无一法不能自显，是故万法毕呈，无所谓现不现之机。心髓部亦以万法皆能自显，但其自显实离善恶两边。故心髓者，即不思善、不思恶、不思烦恼与觉智、不思轮回与涅槃，如是但证人万法生起刹那圆满境界，是之谓无念三昧。

    如《大无上庄严论》云——

    诸持心者为心部持虚空界为界部

    若于道上无修治此即口诀部心髓

    至于心髓部之修习，复有“且却”（KhregChod)及“妥噶”（Thodr-ga）二法门，亦译为“立断”与“顿超”，则以妥噶较胜，直如祖师禅之一超直证。至其具体修习法，则非本论所详。论主另有专论述及。

    上来已说宁玛派九乘次第，在修持上跟四宗五见的开合，这部份内容，对理解本论“道上除妄”与“净妄成觉”两章相当重要，如果茫无所知，则很可能以为本论仅属泛泛之谈。现在，我们且分析一下本论的组织，以及各章的重点。

    全论分为六段。即论首的“皈敬述意”，正分四章，以及论结的“论主回向”。

    皈敬述意部份，亦非泛泛，它说——

    “诸佛法身自性，如晴空无际，含容万法。”

    这一句话，便即是大圆满心髓派的精要。诸佛法身自性即是法性，即是如来藏，即是真如，即是佛性；遍虚空无处不在，其所开展的种种显现，便即是万法。万法于此具真实法性的法界中生起，无不刹那圆满。因此，这一句“述意”，其实已是真实大圆满见。

    接着说的，是报身佛的境界。

    本来佛的色身，包括报身与化身，这里只谈报身，可以说是密乘的意趣，因为宁玛派将九乘次第，分摄为三身佛所说，而说内密者则为法身佛普贤王如来，说外密者则为报身佛金刚萨埵。至于化身佛释迦牟尼所说，主要为因乘（显宗）的法门，这里只提法报二身，便显出本论内容以密法为主。

    论结的“论主回向”，主要为回向有情能成佛道，回向所据为大圆满“无上寂静、无染解脱”的意趣，亦显出本论的精要。

    由本论的一起一结，可见龙青巴尊者造论的严谨。

    以下分谈本论正分的四章。

    ㈠归心于法

    第一“归心于法”，内容分五——

    ㈠思维轮回苦。

    ㈡思维暇满人身难得。

    ㈢思维死决定至。

    ㈣思维无常。

    ㈤思维六道有情苦。

    由此五项思维，即应知出离，但不为八风所动，如是一心向法。

    如上所说，一般均视为大圆满的“共前行”，共的意义，是无论修习显密，无论修习大小乘，均应如此思维，然后才能生猛烈出离心，求脱离轮回，能得解脱。

    我们千万不可以为这样的修习太浅，西藏密宗十分重视这部份的修习。

    当阿提沙尊者临圆寂时，他的弟子问他：“尊者去世了，我应该怎样修行？”尊者答道：“修行是坏事，丢开了它。”弟子说：“那么，说法吗？”尊者答道：“说法是坏事，丢开了它。”弟子又问：“那么，一边修行，一边说法，怎么样？”尊者还是答道：“那亦是坏事，丢开了它。”

    弟子最后问道：“然则我做甚么好呢？”

    阿提沙尊者答道：“心丢开现世的五欲。”

    丢开现世的五欲（财、色、名、食、睡），即是出离。然而出离实在是一件难事，因此便必须作如上的五种思维，然后才能激励出离心的生起。

    许多学习密法的人，但求高法、深法，然而却缺乏了出离心，因此他们的修学便也缺乏了基础，这样，便很容易将一切修学用来求世间福报、求本尊加持，结果一切所为便反而变成轮回的因。

    是故修密行人，对本章所言，实不应视为老生常谈。里面提到的种种思维，实在是大圆满的修习基础，因为它是生出离心的基础。

    ㈡修法为道

    第二“修法为道”，内容可分列如下——

    ㈠皈依具德上师

    甲、择师之道

    乙、事师之道

    ㈡闻思修法

    ㈢建立悲智菩提心

    甲、观一切有情为自己过去生的父母眷属

    乙、愿一切有情能成佛道

    丙、回向功德事业

    丁、随喜功德事业

    戌、发清净愿

    既“归心于法”，即当修法，修即是实行的意思。不但应当修法，而且应该以修法作为自己的路向——路向便即是“道”。

    其实任何人都在“修法为道”，问题只在于他们修的是甚么法。

    世俗的人，重视现世的五欲，五欲便是他们的法。他们的一生，完全将精神放在名利的争逐，那便是他们以修五欲为道。

    可是他们却不理解，五欲所带来的其实只有困扰与痛苦，而且即是轮回的因。因此佛才示有情以正道，即是以脱离轮回作为自己人生努力的路向。

    这就是我们所要谈的修法为道。

    要这样做，第一步便是择师。西藏密宗的传统是，弟子观察上师三年，上师亦观察弟子三年，彼此满意，然后才建立师徒关系。

    既择得上师，便当知事师之道。藏密尤其强调上师的地位，因为显宗只有三皈依，即皈依佛、皈依法、皈依僧，西藏密则有四皈依，即在于三皈依之上还加上皈依上师。盖以具德上师一身即已摄集三宝的自性，他的意即是佛、他的语即是法、他的身即是僧。

    依照藏密传统，有上师应具十德与弟子应具十德，已于正文中注出，可予参考。汉土流行的马鸣论师《事师五十颂》，亦可参考。

    然后是闻法、思法、修法。

    本章关于闻思修法，仅予略提，在下章中提到，其实即与闻思修法有关，读者不可忽视。除择师事师之外，本章所强调的“修法为道”，重点其实在建立悲智菩提心。

    小乘跟大乘的主要分别，可以说，即在于有无建立菩提心。小乘唯重自修自证，所以不须菩提心的建立，大乘自度度他，因此菩提心便成为基础。

    所谓菩提心，即是“觉心”。自己固求觉悟，亦图令人觉悟，这就必须基于悲心。是故便有将一切有情视为自己过去生中的父母或眷属，愿有情能成佛道、回向、随喜、发清净愿等等修习，都是为了悲心的建立。

    然而觉心除了悲心的成份外，还须要建立智心，这才能称为“悲智双运”。

    这种智心，即是“般若”（Prajna），亦即了知一切法本无自性。关于这点，我们在谈四宗宗义时已经谈过。

    在这方面，尤须重视“三轮体空”。所谓“三轮”，即施者、受者、与所施之物或法。若行布施，即应将自己、对方及布施之物皆体会其空性，三者皆非实有，由是说既无施者，亦无受者，复无所施之物。能这样做，便可说为“悲智双运”——即于生起悲心，欲行布施的同时，即已能体会三轮的空性。在这里，须注意的是悲心智心同时生起，而不是先有悲心，然后才生起般若智。因若有先后，则便不能称为“双运”了。

    第一、二章所说，其所摄内容，主要是三种。一出离心；二清净见；三菩提心。其中第二种说得较略，因为清净见即是知诸法的空性，属于闻思修法的范围。

    后来格鲁派祖师宗喀巴大士著《菩提道次第广论》及《菩提道次第略论》，建立上中下三士道，其所建立亦不出本论所说范围之外。

    宗喀巴大士先建立三士道的共同基础，即㈠须亲近善知识（承事上师）；㈡思维人身难得。

    其所谓三士道。“下士道”指脱离恶趣，能生人天的法门；“中士道”指解脱轮回，能断烦恼，证菩提的法门；“上士道”指修菩萨行，发菩提心，证大菩提的法门。

    这三士道，亦各有其基础。

    修下士道的基础是——于思维人身难得的基础上，生起怖畏轮回之心，欲求远离恶趣，因此便能止恶修善，命终得生人天。

    修中士道的基础是——于止恶修善的基础上，对三界六道生厌离心，因此出离尘俗，精进于断烦恼的修习，由是得证小乘果。

    修上士道的基础是——于断烦恼修习的基础上，想到六道有情的痛苦，因此发悲智菩提心，不但求自己解脱，同时亦求能令六道有情解脱。由是入菩萨道，证菩萨果以至佛果。

    宗喀巴大士的如上建立，显然是对本论所述加以发挥，同时能整理出一个“道次第”出来。由是可知宁玛派的教授，跟格鲁派教授彼此之间的渊源与开合。

    ㈢道上除妄

    第三“道上除妄”，为本论的重点。达赖喇嘛特别邀请宁玛派法王敦珠宁波车为本章作解释，足见其对本章的重视。

    本章依九乘次第，将清除妄念分共法、不共法、无上法三类。

    共法，指显密二乘共同的修习，即包括全部九乘次第的修行在内。不共法指密乘的修习，即包括外密三乘与内密三乘。无上法则专指内密三乘的修习。

    这样的分类，每类并非孤立，依然成一次第，即无上法以共法、不共法为基础；不共法以共法为基础；而共法则以前两章所述的出离心、清净见为基础，大乘共法则当然还应该加上菩提心的基础。

    本论略于小乘，侧重大乘，因此一开头谈到共法时，便先说菩提心。

    敦珠宁波车于释文中强调，菩提心有两种层次，即悲心——世俗菩提心；智心——胜义菩提心。

    由是本论即论及两种菩提心的修习。

    ㈠以四无量心为基础修习世俗菩提心。

    ㈡修三十七助道品，完成资粮道、加行道、见道、及修道。进而修十六空及六波罗蜜多，由是修胜义菩提心。

    清除妄念之法，于世俗菩提心的修习时，以对治法对治贪嗔痴三毒；于胜义菩提心的修习时，则应修习“缘起”，体会“缘生性空”之旨，由是离涅槃轮回两边、离取舍两边，而入中观见。此即中观应成派的见地。如是两种修习，即能除修菩提心的迷乱与妄见。

    敦珠宁波车于注释本节时，特别提出：“显宗见地与密乘大圆满见，证悟空性均无二致。”这是相当持平之论。因为见虽不同，而果则无二，是故证悟空性即为成佛之因。依照宁玛派的观点，显密的分别，仅在于密乘别有一套“不共修习”，能令行者由修习而逐步证悟空性，显乘则缺少此绵密的次第。

    （甲）外三乘

    不共法统括密乘之内外六乘而言。

    外三乘密法都有能所，因其修持所依据的理论，依次为小乘毘婆沙宗、经部宗及大乘唯识宗，依中观见，三宗皆有“实事”的建立，以此为“不了义”。有实事，即有能所。

    所以外三乘的除妄，仍须用对治法，一如世俗菩提心的修习。然而所谓能所，系指能除妄之智，与为智所除之妄，是故于对治时，智妄两途有显然分别，不能如实入于中道。由是敦珠宁波车指出，外三乘都须用“交替修法”。交替的目的，即在于尽量泯灭能所。

    提出“交替”，是很重要的指示。是故修外乘者，当着意于此。其修习要领，具见宗喀巴大士著的《密咒道次第广论》及克主杰大师著的《密宗道次第论》（原名《密续部总建立广释》，译者已另行译出）。本论不赘。

    （乙）无上法

    内密修习的道上除妄，即“无上法”，是本论的重点，故论之特详。

    首先，本论提出一个很重要的总纲——“是故所舍，即反成为修道之方便。”

    我们要舍贪嗔痴三毒，即就贪嗔痴三毒而修，如是不着意于舍离迷妄，迷妄便自然转成觉性。这即是所谓“反修”。

    显乘的人，对密乘的反修很不理解，只有禅宗的人对此方能会心，这即是见地不同之故。显乘的人对密乘的双身法尤其痛心疾首，或诋毁其渊源来自印度教的“性力派”，更从日本移植“左道密”一词来加以指斥，即是由于不明白反修之理。

    其实《华严经》中，即记载有菩萨化身为妓女，以度脱贪欲特重的有情。这便等于菩萨教导反修。如果说根本无反修这一回事，则这位婆须蜜多女菩萨，又焉能藉声音、目瞬（晴神）、抱持、接吻、亲近（交合）等而令天人、人、非人等得度。

    本论说明反修之理，实基于大圆满见，即“于坛城中一切自然显现者，均为佛性展露，亦为行者自心所造。”这便是如来藏的思想，亦即由无二智证得的法性界，此点已见前说。

    然而反修却亦须基础，否则便徒然修毒而非修智。所以于提出这总纲之后，本论即由生起次第说起。读者须对此实际修持的“道次第”加以重视。

    第一、生起次第修行道上的除妄，是将行者的身转为本尊、语转为咒音、意转为本觉。

    第二、圆满次第修行道上的除妄，是藉脉气点的修习，入光明界，且能驾御心气。

    第三、大圆满次第修行道上的除妄，为令行者得入本来具足之法界。

    凡此三点，具见于本论及敦珠宁波车的释文。笔者附加的注文，虽为狗尾续貂之举，但对初学亦应有参考价值。三点之中，又特详大圆满，则因生起、圆满二次第，虽每次第均有证量（即修行道上的收获），但若以大圆满的层次视之，则二者亦可看成是大圆满修习的前行。笔者已详注龙青巴尊者的《大圆满禅定休息清净车解》一书，即详述此前行二次第的修习法。读者有缘可以参考。

    笔者于注本论时，用中观应成派的理论来解释大圆满见，并非有意将两种见地混淆，只是用基础理论来解释，则较易理解而已。

    然本论提到大圆满的具体修习，分正见、正定、正行三者，实为修习大圆满的三个次第，敦珠宁波车对此已有详释，读者可自行体会。此实为心髓派的无上口诀，不可忽略。

    ㈣净妄成觉

    第四“净妄成觉”，是对如何清净妄心，使成本觉的指示。本章释文，为亲尊宁波车所释。净妄成觉，分加行与正行两部份。

    由外密修至内密的圆满次第，属于加行（即前行）。这阶段的修习，即转五毒成五智。大圆满的修习，属于正行（若自究竟而言，则且却、妥噶等仍属加行）。此即为“自广大佛性中清除污染”。

    以上二者，在本论及释文中已经详说。

    关于大圆满正行的修习，各部均有口诀，龙青巴尊者之《大圆满虚幻休息妙车疏》，以如梦释不生、如幻释不灭；如眼华释不来、如阳焰释不去；如水月释无断、如谷响释无常；如乾达婆城释不异、如变化释不一。虽仍以中观见释大圆满见，然此中已实有口诀。此为心髓部之名著，对大圆满有兴趣的读者，实应细读，则可与本论互为补充。

    此外妙吉祥友尊者（Manjusrimitra）著有《心部口诀教授》一书，近年已有英译，名为《PrimordialExperience》，可与龙青巴尊者此论比较，即可知心部与心髓部的区别。至于界部的口诀，则未见译出。

    本论读者，若能对“四宗”、“五见”，以及“九乘次第”加以认识，则对宁玛派的密法当已可初步全面了解。倘用根、道、果的观点来理解本论，第一、二章可视为根；第三章可视为道；第四章则可视为果。然而此根道果三者，均须与宗、见、次第配合。

    尤其是要了解“净妄成觉”，更非对根道二者能彻底了解不可，否则“即身成佛”即属空谈，一如禅宗行人之流为“口头禅”。

    西藏密宗四大派，宁玛派以“见地”为特长。此盖由于九乘次第的建立传统。

    九乘次第不以中观应成派的学说为止境，进一步依止《楞伽》、《胜鬘》、《宝性论》等，发挥如来藏思想，以众生皆有佛性，是故皆能成佛道，如是建立大圆满教授。

    然而却须注意，宁玛派依然强调如来藏的空性，并不如一般所说，当阿赖耶识的污染心被清净以后，如来藏即有实性。说如来藏空，便与中观应成派的观点一致。

    心部与界部不被视为大圆满的究竟，即由于前者的自然智不空，后者的法界境不空，故未若口诀部之能视如来藏为空，由是自然智与法界境，于胜义谛中皆非真实。

    然则，为甚么又要建立如来藏，何不索性以中观应成派的说法为究竟呢？

    主要原因在于修习。一定要有一个“俱生智见”，然后才可以修心部与界部。一定要有一个以如来藏为基础的“大圆满见”，才可以修口诀部的教授。同时，若持应成派的见地，虽无碍于修习，但却始终非究竟见。

    故读者须知，理论并不是凭空建立的，一切理论实基于实际修持的证验。本论对四宗、五见、九乘次第的判别，其所据即为实修的证验，而不是只据经论的文义。

    他的判别可分为二——

    ㈠以应成派观点判别余宗。

    ㈡以如来藏的大圆满见判别应成派。

    这是因为，当修生起次第及圆满次第时，其所证验绝不能停留于“实事”，一停留，悲智菩提心即不能双运，以至修持亦不能止观双运。

    但当修大圆满时，便当体会万法于虚空中生起，于是即以如来藏为此虚空，然后即知一心能容万法，而心法皆空的境界。

    所以在实修中，如来藏亦无非是名言施设，但若无此施设，便无修持的根据。

    必须能如此了解，才能明白宁玛派祖师的用意。若以为他们只据经论建立理论，那么，便可能指责他们于应成派之上，来一个“大中观”、“如来藏”，乃属头上安头，是由空中转出个不空、违反中观思想。

    要了解西藏密宗，特别是要了解宁玛派，必须知“九乘次第”是实修次第。这一点，对了解本论甚为重要。

    愿读者能因本论，次第入大圆满，即身成办佛果；愿宁玛派正法广弘世间，不为邪法所闇：愿世间有习密乘意乐者，均能得正见。