拙論依照佛教學者的共識，首先分辨小乘戒（即聲聞戒或比丘戒）與大乘戒（即菩薩戒）的幾點顯著差異。大體上說，小乘戒較具自利性格，故為了自求證果，嚴於律己；大乘戒重菩薩行，故較強調利他的社會倫理。小乘戒講求一生受持，大乘戒則更主張永劫受持。前者純係從他受戒，即以三師七證（僧伽代表）授戒；後者則以有智有力善語善義能誦能持的菩薩為中介，強調自誓受戒。前者偏重他律（僧團律法）、外戒（形式主義的有相戒）以及修戒（修道過程中隨犯隨戒）；後者主張自律（戒法）、內戒（精神主義的無相戒）以及性戒（本性戒或即佛性戒）。前者以別解脫戒為主，故有二百五十戒（比丘）、三百四十八戒（比丘尼）等戒相，後者則以三聚淨戒（或五支戒、十無盡戒等）為根本戒法。最後，小乘戒偏重出家主義，以僧團為主為優；大乘戒則有強調僧俗平等並重的傾向。
中國佛教就思想義理言，純屬大乘；獨就戒律言，則基本上採取大小兼受（即兼受大乘菩薩戒與小乘比丘戒）的方式。以戒律改革著名的道宣為例，同時並重小乘律藏（如《四分律》、《十誦律》）與大乘戒經（如《瓔珞經》、《梵網經》），又時有偏重前者的傾向。其他大師如智顗亦是如此（雖然他開創了天台宗的圓頓戒）。雖說禪宗的《百丈清規》、《禪苑清規》在唐宋叢林有意獨樹風格，但基本上仍不能看成無有小乘比丘戒夾雜在內的純大乘菩薩戒法。
承繼南山律宗的鑑真和尚遠赴日本傳授中國本位的大小兼受戒。但在平安時代，傳教大師最澄大膽進行僧團戒律改革，全然棄捨小乘戒律，首次建立純大乘菩薩圓頓戒，突破了中國佛教的大小兼受戒規格。自此戒律改革之後，日本佛教即與中國佛教分道揚鑣。到了鎌倉佛教，一方面有道元（曹洞宗）與日蓮（日蓮宗或即天台法華宗）分別開展的單受菩薩戒傳統，
另一方面又有親鸞（淨土真宗）開始的「無戒之戒」傳統，更進一步突破了最澄所創大乘圓頓戒的原有規格。自親鸞直至戰後日本的（佛教本位）新興宗教，無戒之戒傳統漸獲肯定。由是源於印度佛教的戒律傳統，已在日本蕩然無存。
在中國佛教界，我們不時聽到對於日本佛教無戒狀態的嚴厲批評。然而同時也有人認為，傳統以來的我國佛教（僧團）始終假借僧俗戒律高低之分，堅持僧尊俗卑，並未真正克服小乘出家主義的偏差。在日本佛教界，也常有學者指摘中國佛教混淆大乘菩薩戒與小乘比丘戒，未能彰顯大乘佛教菩薩道的本色；另一方面又有一批有心人士慨嘆日本佛教的無戒狀態，深怕終會導致道德危機而不可收拾。
我們評較考察中日佛教戒律觀的根本殊異，首須分開戒律的普遍性與特殊性雙層問題。就特殊性言，戒律本身自始就有「隨犯隨制」的自我調整性格，因此應許各國各地的佛教有其各自不同的戒律規格。譬就中日兩國的佛教傳統言，我們必須同情地了解，由於兩國在國體、政情、民族性、風俗習慣、歷史乃至文化的不同，所展現出來的佛教戒律也就有各自的獨特風格。我們於此很難遽下孰是孰非的過早評斷。但就聯貫到戒律普遍性問題的中日戒律深層結構予以考察，則不難發現，各自深層結構的不同。乃是基於中日佛教對於大乘佛法真諦的理解把握顯現出來的根本差異。我們於此實有必要進行一番批判性反思。
如依『起信論』始覺、本覺之分，則大致可以說，天台宗為例的中國佛教偏重始覺門，故仍不得不講求小乘所強調的戒相。日本天台宗則自始倡導本覺法門，自然容易採取單受菩薩戒，簡化戒相。至於親鸞的無戒之戒，源於眾生業障深重而不可拔的親身體驗，故而強調深心懺悔與絕對他力，並非刻意棄捨一切戒律，實與天台本覺門的極端化了的旁門左道不可同日而語。
然而親鸞開始的無戒之戒有否意義，端看每一信徒的宗教態度與精神健全與否，已經不是表面上的道理爭論所能置答。正因親鸞之類的獨特宗教人格世上罕見，如果不擇對象，一味推廣無戒之戒，則恐會導致佛教倫理道德淪喪之險，而所謂「無戒之戒」，也祇變成「一切皆可為」了。
通過中日佛教戒律觀的評較考察，我所得到的暫定結論如下：其一、從日本佛教宗派的發展經驗來看，中國佛教僧團在日益民主自由化、多元開放化的現代社會，恐怕也會逐漸顯現宗派化趨勢；隨此趨勢，各別僧團恐怕也只有自我建立本身的戒律規格，不受他人干預了。其二、中國佛教本身的多元開放化與宗派化，也自然引起在家道勢力的抬頭，「僧尊俗卑」或「僧俗平等」的棘手問題也會引起爭論。其三、中國佛教僧團傳統以來奉守的大小兼受戒恐會逐漸有所改革，強調大乘菩薩戒的自律精神與利他精神。同時，中國佛教界人士（不論僧俗）在戒律改革問題上當會逐漸轉移視線，強調巨模意義的佛教社會倫理（兼涉佛教倫理與世俗倫理的溝通交流）甚於微模意義的個人修行。
其四、中國佛教的多元開放化與宗派化並不等於說，佛教戒律的普遍性意義或精神將消失不見。各別佛教僧團或居士團體應在民主原則之下多所進行公開討論，重新詮釋戒律的根本意義與時代特徵。
無論如何，中國佛教在現代社會必須踐行一次戒律改革，日本佛教戒律改革的成敗經驗應可提供我們一些有益的參考資糧與思維靈感。
一、前言
自從釋迦開創佛教傳統以來，戒律（｀si1a｀／｀vinaya｀）一直形成戒定慧三學之一，也是佛法僧三寶之中僧寶所以存在的一大理由。自古以來即有「一切眾律中，戒經為最上；佛法三藏教，毘奈耶為首之說」。《華嚴經》亦云：「戒為無上菩提本」，可見三學之中戒律的特殊角色，有時顯得比智慧與禪定更為重要。
但是釋迦圓寂之後，佛教部派之間產生有關戒律的爭執，終於導致大小二乘的分裂，有如耶教在近世歐洲的宗教改革時期分成舊教（天主教）與新教（基督教）一般。（1）大致說來，南傳佛教承襲早期部派佛教以來的小乘戒律傳統，幾無變化，直至今日。（如從日本佛教的觀點來看）中國佛教就思想義理言，純屬大乘；然就戒律言，則基本上採取大小兼受（即兼受大乘菩薩戒與小乘比丘戒）的方式。至於日本佛教，雖由承繼南山律宗的鑑真和尚遠赴日本正式傳授中國本位的大小兼受戒，但在平安時代，傳教大師最澄大膽進行僧團戒律改革，全然捨棄小乘戒律，首次建立純大乘菩薩圓頓戒，突破了中國佛教的大小兼受戒規格。自此戒律改革之後，日本佛教即與中國佛教分道揚鑣。到了鎌倉時代，一方面有道元（曹洞宗）與日蓮（日蓮宗或天台法華宗）分別進一步開展的單受菩薩戒傳統，另一方面又有親鸞（淨土真宗）開闢的所謂「無戒之戒」傳統，更進一步徹底突破了最澄所創大乘圓頓戒的原有規格。自親鸞直至戰後日本的（佛教本位）新興宗教，無戒之戒傳統漸獲肯定，終成日本佛教戒律的主流。由是源於印度佛教的戒律傳統，已在今日日本蕩然無存。
在中國佛教界，我們不時聽到對於日本佛教無戒狀態的嚴厲批評，甚至認為日本佛教由於無戒，算是已與佛教無甚關涉的另一種宗教傳統。然而同時也有人認為，中國佛教從未進行戒律改革，並未真正克服小乘出家主義的保守偏差，漠視時代與社會的演進，仍停留在中世紀的階段。在日本佛教界，也常有學者指摘中國佛教傳統始終混淆大乘菩薩戒與小乘比丘戒，未能彰顯大乘菩薩道的真實本色。另一方面又有一批有心人士慨嘆日本佛教的純然無戒狀態，實有喪失大乘佛教倫理道德的根本精神之險。
拙論依照佛教學者的共識，首先分辨小乘戒與大乘戒的幾點顯著差異，同時指出，自早期印度大乘佛教到中國佛教的歷史發展過程當中，戒學並沒有像慧學那樣，去分別處理或解決勝義諦層次與世俗諦層次的戒律異質性問題。如對此一問題未予探討，就不可能充分了解中日佛教戒律觀所以殊異的基本道理，更不可能進一步評較兩者的功過成敗。
其次，我將分別扼要地論述中日佛教戒律觀的各自開展及其特色。特以智顗與道宣為例，說明號稱大乘的中國佛教如何且為何在戒律一點，採取了大小兼受戒的基本形式。然後依照最澄的戒律改革，道元與日蓮對於菩薩圓頓戒的各自突破，以及親鸞的「無戒之戒」的次序，探討日本佛教戒律觀層層演化的義理線索與根據。
我們評較考察中日佛教戒律觀的根本異質性與優劣功過，首須分開戒律的普遍性與特殊性雙層問題。就特殊性言，戒律本身自始就有「隨犯隨制」或「因時制宜，因地制宜」的自我調整性格，因此應許各國各地的佛教有其各自不同的戒律規格。譬就中日兩國的佛教傳統言，我們必須同情地了解，由於兩國在國體、政情、民族性、風俗習慣、歷史文化等等的不同，所展現出來的佛教戒律外相也就有各自的獨特風格。我們於此很難遽下孰是孰非的過早評斷。
然就聯貫到戒律普遍性問題的中日戒律深層結構予以考察，則不難發現，各自深層結構的不同，乃是基於中日佛教對於大乘佛法真諦的理解把握顯示出來的根本差異。也就是說，中日佛教戒律觀的殊異原委，是在中日佛教對於勝義諦與世俗諦及其關聯的各別把握這一點。據我的觀察，在大乘圈內的東亞佛教傳統，慧學顯然決定了戒學的本質與特色，反之非然。
根據我對於中日佛教戒律觀的評較考察，我在結論部分提出對於中國佛教在現代社會必須踐行一次戒律改革的個人管見。於此，我們實不得不承認，雖然日本佛教有它本身的種種內在問題，它在歷史上進行過的戒律改革成敗經驗，對於從未完成戒律改革的中國佛教傳統來說，不但構成一大衝擊，且對後者的適當解決，可以提供很值得參考的思維資糧，不容中國佛教界人士忽視。
二、大乘戒與小乘戒的基本區別
自原始佛教到印度大乘佛教初期，並無所謂「大乘戒」獨立於小乘戒（比丘戒或聲聞戒）而存在，而是經過長久時間逐漸形成的結果。據上田天瑞的觀察，大乘戒成立的起源是在《華嚴經》。此經〈十地品〉中第二離垢地言及菩薩應行十善、離十惡，並對一切眾生應起利益心、安樂心、慈悲心等，而令一切眾生住於正見、遠離惡道。此三事即是菩薩持戒的本分。其中行十善者，即不外是後來所說的攝善法戒，離十惡者則是攝律儀戒，而對一切眾生起利益心等乃指攝眾生戒，合成大乘菩薩戒最根本的「三聚淨戒」。此語在《八十華嚴》已正式出現。不過在此經，大乘戒仍未單獨成立，亦無大小二乘戒律對立的思想存在。龍樹《大智度論》亦無特別建立大乘戒或菩薩戒的跡象。到了《大般涅槃經》，才首次出現聲聞戒與菩薩戒的區別，且云祇有受持菩薩戒者才能見佛性與涅槃。（2）但此經未組織有如小乘二百五十（比丘）戒等具有戒條規模的大乘戒律。上田氏說：「大乘戒相對小乘戒，組織本身特有的戒條，而與小乘戒完全別立，應以《梵網經》為第一。《梵網經》以十重四十八輕等五十八條為菩薩戒條，有別於小乘的二百五十戒。此經思想上與事實上皆繼續發展《華嚴經》說法，更且繼承了《涅槃經》的思想。因此，《涅槃經》可以說是溝通《華嚴經》與《梵網經》的橋樑。
其次，《梵網經》雖提出五十八戒而有別於小乘戒，卻未以三聚淨戒的形式專說大乘戒，這在《瓔珞經》則有清楚的整理。就是說，《瓔珞經》以三聚淨戒概括大乘戒，而在其中之一攝律儀戒，引入了《梵網經》的十重四十八輕戒。如此大乘與小乘完全分別，但有大小乘對立之處，也就有折衷，這是自然趨勢。印度佛教之中的瑜伽行派在佛教史上擔當了此一折衷任務，此派所倡瑜伽戒，即折衷了大小乘的兩戒。《瑜伽論》雖亦說及三聚淨戒，但於攝律儀戒不取《梵網經》的十重四十八輕戒，卻採取小乘二百五十具足戒，如此在大乘戒中包含了小乘戒。此（瑜伽）戒在日常行事要踐行小乘二百五十戒，同時又說攝善法戒與攝眾生戒，即住於大乘精神而行小乘戒。此戒滿足了小乘修道者，同時也適應於大乘人士，可以說是三乘共受之戒。」（3）
上田氏上面所說，一方面簡要地敘述了大小乘戒律分辨的歷史線索，同時也為我們提供了小乘比丘戒、大乘菩薩戒、大小兼受戒的區別所在。尤其他所提到的瑜伽戒，正因兼含大小二乘戒條，似乎暗示了，中國大乘佛教思想家如天台大師智顗，雖然不時闡揚《梵網經》、《瓔珞經》等大乘戒經以及菩薩圓頓戒，實際上大小兼受的瑜伽戒在戒律方面顯佔優勢，也在這裡產生了日本佛教學者所指摘的一大課題或難題：實踐單受菩薩戒，而充分發揮純大乘菩薩道精神呢？還是繼續採取大小兼受戒，折衷大小二乘呢？兩種戒律取向的理據又是甚麼？
大乘戒與小乘戒的基本區別，當然不限於上述戒條戒相這一點而已。二百五十比丘戒、三百四十八比丘尼戒等小乘戒相，自古以來始終帶有形式主義、律法至上的保守傾向，而大乘戒則較富有精神主義、眾生本位的進取傾向，乃是不可否認的事實。但此一戒相差異祇是表面現象，本質上是由大小二乘分別對於佛法所具慧識的殊異所形成的。傳統以來雖說三學一體而同等並重，其實在小乘，偏向戒學而少有慧學的積極創新；在大乘，則慧學一直佔有優位，規導戒學的開展創新，從小乘比丘戒到《梵網經》、《瓔珞經》等經所倡三聚淨戒的純大乘戒，或天台宗的菩薩圓頓戒，乃至日本天台宗最澄純化大乘菩薩戒等等的步步發展，不難窺見一斑。小乘自求（阿羅漢）證果，割裂生死輪迥與涅槃解脫，未能超越四聖諦而慧識緣起性空的勝義中道實相，自然容易偏向自利本位的微模（微小規模）修行，嚴守他律戒條而忽視社會倫理。大乘菩薩道則強調「生死之外別無涅槃」、「一切眾生皆能成佛解脫」、「上求菩提下化眾生」等等利他本位的巨模（巨大規模）佛教倫理道德，自然能就佛教戒律的根本精神所在，探討戒律調整甚至改革課題，以便配合時代與社會的演進。大乘戒除了稍近小乘戒的攝律儀戒外，特別強調攝眾生戒，即是其中好例。而大乘的攝律儀戒准許較有伸縮性的境況詮釋，並不像小乘戒條的死板而不通融。譬如《瑜伽論》對於殺戒的詮釋，有一則涉及菩薩眼見惡人將殺聖者，不忍惡人因墮到無間地獄，故而殺死惡人，以便代他自下地獄；此一菩薩表面上似犯殺生戒，其實反而立了功德。諸如此類，大乘戒重視利他本位、社會倫理的一面，實較小乘戒更能表現佛教本有的慈悲精神。
小乘戒特重他律本位的教團秩序與賡續，因此堅持每一僧尼對於僧伽發誓戒條的終生受持。譬如《彌沙塞羯磨本》所載第三諸戒受捨的項目中，有關大戒一項中的淫戒羯磨語云：「汝終不得，乃至以欲染心，視女人。若比丘行淫法，乃至共畜生，非沙門，非釋種子。汝盡形壽不應犯。能持不？」（4）這裡所說「盡形壽」，即是此輩終生之意。與此相比，大乘戒強調貫通過現未三世的永劫受持。譬如《授菩薩戒儀》第七正授戒云：「汝等今於我所，求受一切菩薩淨戒，求受一切菩薩學處。所謂攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。此諸淨戒，此諸學處，過去一切諸菩薩已受，已學，已解，已行，已成；未來一切諸菩薩當受，當學，當行，當成；現在一切諸菩薩今受，今學，今解，今行，當來作佛。汝等從今身，盡未來際，於其中間不得犯。能持不？」。（5）這裡所說「從今身，盡未來際」，即謂永劫，直至成佛為止。蓋依大乘戒，一旦受戒，則永不失，故無捨戒作法；即使捨菩薩大願，或因增上煩惱而犯波羅夷，失去菩薩律儀，亦可通過懺悔重新受戒，不論在十方世界何處轉生，不失戒體。（6）所以不失戒體，乃是由於大乘戒（如《梵網經》所說）主張本性戒，亦即佛性戒之故，與小乘戒主張修戒（限定戒律於修習一點，講求修道過程中的隨犯隨戒）大大不同。
就授戒形式言，小乘戒由戒和上、教授師、羯磨師等三師以及七位證戒師（三師七證）作證傳授，顯示受戒與僧伽運作的不可分離，受戒有如資格審查的接受，授戒亦如資格的認可。但在大乘戒，卻以有智有力善語善義能誦能持的菩薩為中介，而在三世十方佛及大地諸菩薩前受戒。《觀普賢菩薩行法經》更以五師勸請的具體方式請求受戒。（7）如說小乘戒是「從他受戒」（因必須有十師在場之故），則大乘戒則有強調「自誓受戒」（傳戒師在不在場已非必需條件）的傾向，強調佛像（佛寶）甚於僧伽（僧寶）。不過大乘傳統亦不能不有教團的構成，不得漠視僧伽的存在，故亦順從小乘戒而權設從他受戒。從他受的小乘戒與自誓受的大乘戒分別反映著以「律」（vinaya）為主的他律本位性格與以「戒」（｀si1a｀）為主的自律本位性格，也可以說是外戒（形式主義）與內戒（精神主義）的對比，亦即《般若經》、《涅槃經》等所強調的有相戒與無相戒的差異。（8）
我在拙文＜從勝義諦到世俗諦－－（大乘）佛教倫理現代化重建課題試論＞，曾指出了大乘菩薩戒的四點殊勝之處。其一，由於大乘菩薩戒強調戒重於律，充分彰顯佛教倫理的自律精神，故極有助於道德主體性的挺立，而此挺立的宗教源頭，即不外是大乘菩薩誓度一切眾生的大慈悲心。其二，基於大慈悲心強調化他利他的大乘菩薩戒道格外能夠彰顯佛法的中道真諦，表現之為勝義、世俗不即不離的二諦中道。其三，依據二諦中道的指導原理以及化他利他的菩薩道精神，能使大乘戒擴充之為具有社會性與開放性的佛教倫理，而有助於大乘佛法的勝義諦在世俗諦層次真正落實。其四，戒重於律的大乘佛教倫理較具權宜性與伸縮性，能夠隨著社會變遷與時代轉移而適予調節、加減或修改佛教教團的客觀律則。（9）
大乘菩薩戒既有上述四點殊勝之處，為何以純大乘佛學義理建立而成的中國佛教傳說，在戒律方面卻始終堅持大小兼受戒，而未能開展一條銜接戒學與慧學的「一貫之道」呢？為何貫徹不了具有純大乘慧學奠基的戒律改革呢？我們且以開創天台菩薩圓頓戒傳統的智顗與南山律宗之祖道宣為例，做一個觀察。