三、智顗與道宣
中國佛教戒律傳統的形成《梵網經》在中國（以及日本）的戒學史上始終佔有大乘戒第一經的重要地位；《菩薩瓔珞本業經》以構成《華嚴經》原始經典之一的《菩薩本業經》為基礎，取用《梵網經》（以及《地持經》等經）的戒學，繼續開展大乘菩薩戒的理路，而與《梵網經》合成標榜此戒的「姊妹（大乘）戒經」。多半佛教史家認為，此姊妹經很可能都是中土所出，即係偽經，與印度佛教（戒律）毫無關涉。這似乎暗示我們，自南北朝至隋唐時期已有一批大乘佛教思想家，開始認真探討純大乘戒的製定課題，以便配合大乘慧學，同時突破小乘比丘戒的戒相約束與歷史局限性。其中智顗（538～597）的地位所以格外顯著而凸出，乃是由於他對此姊妺經的異常重視，不但著有《梵網菩薩戒經義疏》二卷（灌頂所記），大大顯揚大乘菩薩戒的理趣，同時深受《瓔珞經》的影響，藉以開展三諦、三觀、菩薩五十二位等天台思想之故。
智顗在《菩薩戒經義疏》認為，《梵網經》的價值與《華嚴經》同等，而規定此經所說的戒法為別圓的菩薩戒，且以十重四十八輕戒為頓制頓行的圓融中道的戒律，又以「不起而已，起即性無作假色」的戒體（亦即性德本有、色心一如的身體）為實踐此大乘戒律的根本原動力。（10）他又依據《瓔珞經》（以及《地持經》），以三聚淨戒統攝大乘戒法。攝律儀戒者，即十重禁戒；攝善法戒者，謂八萬四千法門的積極行善；攝眾生戒（饒益有情戒）者，則謂以「慈、悲、喜、捨（四無量心）化及眾生，令得安樂」。（11）如此，大乘戒法的根本旨趣是在，通過三聚淨戒的具體實踐，一切（信奉大乘的）眾生終能成佛得道，如《梵網經》所示：「一切有心者，皆應攝佛戒。眾生受佛戒，即入諸佛法，位同大覺已，真是諸佛子」。（12）
但是，智顗規定《梵網經》的戒法為別圓的菩薩戒，就已表明此戒仍與天台絕待純圓之教相隔一層，非屬最勝義諦。他在《禪波羅蜜次第法門》（卷二）曾舉《大智度論》的十種戒，藉以統攝大小乘一切戒法。（13）又在《法華玄義）（卷三下）將十種戒分別攝於藏通別圓四教教判之中。其中持不缺戒（四重不犯）、持不破戒（僧殘不犯）、持不穿戒（下三篇不犯）與不雜戒（「不起諂心及諸惱覺觀雜念」）為藏教所攝；隨道戒（「心行十六行觀，發苦忍智慧」）為通教所攝；無著戒（斷律儀戒）與智所讚戒（「發菩提心，為令一切眾生得涅槃故持戒，如是持戒，則為智所讚歎，亦可言持菩薩十重四十八輕戒，此戒能至佛果故」）為別教所攝；至於自在戒（「菩薩持戒，於種種破戒緣中，而得自在，亦可言菩薩知罪不罪不可得故」）、具足戒（「菩薩能具一切眾生戒法，及上地戒」）與隨定戒（「不起滅定現種種威儀戒法」）則為（天台）圓教所攝。（14）由是可知，智顗認為智所讚戒或梵網戒與聲聞緣覺戒法形成對立的差別，仍遠不及天台所倡迷悟未分、絕待圓融之旨。
一般佛教學者咸認智顗所創天台圓教的菩薩圓頓戒即梵網菩薩戒，即依法華開顯的妙旨，授受梵網所說的十重四十八輕戒。（15）但佐藤達玄在他的《中國佛教？？？？戒律？研究》獨排眾說，認為頗有不同。《梵網經》云「若佛子心背大乘常住經律，言非佛說，而受持二乘聲聞外道惡見、一切禁戒、邪見經律者，犯輕垢罪（第八輕戒）。」，又云「菩薩以惡心瞋心，橫教他二乘聲聞經律，外道邪見論等，犯輕垢罪（第十五輕戒）。」（16）可見《梵網經》作者極端否定小乘戒，有意開拓純大乘戒理路。智顗則在《法華玄義》（卷三下）說「毘尼學者，即大乘學式叉。式叉即是大乘第一義光，非青非黃非赤白。三皈五戒十善、二百五十，皆是摩訶衍，豈有粗戒隔於妙戒。戒既即妙，人亦復然。「汝實我子」，即此義也。是名絕待妙戒。」（17）誠如佐藤達玄所指摘的，站在智顗「絕待妙戒」立場去看，小乘戒（二百五十）的實踐即是大乘戒，實無必要分辨大乘戒與小乘戒。也就是說，智顗的天台圓教仍然許有大小兼受戒的推演，並不完全支持純大乘戒的建立。（18）
不過，智顗的天台圓教如果祇是在同一平面平等看待大小二乘（或三乘），則此圓教就不可能具有後來所云「超八醍醐」（超越化儀四教與化法四教的最上醍醐味）的大乘最勝義諦特色。如說天台圓教具此特色，則不可能祇推演出大小兼受戒，而是應該繼續發展梵網純大乘戒理路，建立真正的菩薩圓頓戒，捨離小乘戒律才對。就這一點說，遊龜教授的觀察耐人尋味。他說「本覺思想源於《法華經》的一點，在諸法實相的中道世界觀即有表明。「是法住法位，世間相常住」的法華式思維，不得不涵蘊「汝等所行，即菩薩道」的本覺門思維。」因此，中國天台已經就有法華的本覺思想，如《摩訶止觀》所云「陰入皆如，無苦可捨。無明塵勞即是菩提，無集可斷。邊邪皆中正，無道可修。生死即涅槃，無滅可證。無苦無集，故無世間；無道無滅，故無出世間。純一實相，實相外更無別法。」此一實相中道的本覺思想，是在中國天台已經完成的理論，而非日本佛教所固有的。雖是如此，日本佛教之具有它本身的特色，是因為在中國佛教，（1）法華經的思維並不像在日本那樣形成主流，（2）本覺思想只顯為理論的、觀念的把握，缺少實踐的把握。因此，（在中國天台）為了實證迷悟一如的中道實相，實有必要去不斷修行（觀心）……由是，在中國佛教，本覺法門在理論上雖已完成，為了此法門的現實化，不得不以行（觀心）為媒介。」（19）換句話說，中國天台的慧學（本覺法門）與戒學（始覺法門）仍有一道小溝未能填補，有待日本天台去設法解決此一難題。
如說天台圓教的大乘慧學都無法突破大小兼受戒的限制，形成純大乘圓頓戒的規導原理，南山律宗之祖道宣（596～667）由於他一方面設有自己的一套大乘慧學，另一方面他在戒學又想忠實於小乘《四分律》的根本立場，故充其量祇能為當時的僧伽制度鞏固大小兼受戒的傳統，不可能踐行純大乘化的戒律改革了。
承繼中國大乘佛學的道宣，對於小乘戒定慧三學不是沒有批評的。譬如他以《佛性論》為論據，站在唯識三性說立場批判小乘定學而說：「定約名色緣修生滅為理，二乘同觀，亦無諦、緣之別。故《佛性論）云：「二乘之人約虛妄觀無常等相，以為真如。」（20）又評小乘戒學的局限性說：「若據二乘，戒緣身口。犯則問心，執則障道。是世善法，違則障道，不免三塗。」（21）從大乘身口意三業一體（尤重意業）的觀點去看，聲聞與緣覺二乘的戒學有分開身口二業與意業之嫌；犯戒才會問心如何，因此容易迷於外表形式上的持戒，反成修道的障礙。小乘戒學仍跳不過世間善法，因此一旦違犯則又成為修道的障礙，必受三塗之苦。道宣於此似乎意涵，小乘戒學的限制亦顯慧學的限制，不及大乘。
道宣所創南山律宗的戒學立場，基本上可由「四分分通大乘義」代表。他在《行事鈔》說：「若據大乘戒，分三品。律儀一戒不異聲聞，非無二三有異。護心之戒更過恒式。」（22）三品即指大乘三聚淨戒而言，其中攝律儀戒等於聲聞戒，於此道宣顯然採用（瑜伽論．菩薩地戒品）系統的瑜伽戒。不過他也承認，大乘菩薩戒所應持守的律儀戒指謂七眾的別解脫律儀，如果比較大小二乘的戒本，可以看出某些差異。譬如《四分律》卷三十捨墮法的第十八儼然禁止金銀的自手取得，教他取得，間接取得；《梵網經》十重禁戒中的第八則反而主張，大乘菩薩慳吝不作財，法二施，則犯波羅夷罪。道宣於此，不得不對如何統合聲聞戒與菩薩戒的戒學難題煞費苦心。他所說的「護心之戒」即是「理戒」，意謂大乘戒學強調身口意三業的理心主體，菩薩持戒之心違理，即是犯戒，不必等待身口二業的外表活動。小乘戒學則強調身口的制戒，並不特就心體去講犯戒破戒的問題。很顯然，道宣想用「護心之戒」等大乘戒學原理做為基礎，設法綜合大小二乘的戒律傳統。但是，他既知道梵網戒不論在菩薩慈悲心的擴充或社會倫理的發展，都比小乘四分律所云戒法戒相更富於伸縮性、進取性、社會性、圓善性等等，則又何必要去綜合兩大戒律傳統？為何不能捨離一成不變，墨守成規的二百五十比丘戒等等，而專就包括菩薩律儀戒在內的三聚淨戒去開拓純大乘戒理路呢？
做為大乘佛教高僧，道宣並不是不了解大乘戒學與大乘慧學（以及定學）的一貫性的。他時常引用《大智度論》、《攝論》、《涅槃經》等大乘經論，說明大小二乘的戒學相異。譬如他借《智論》的問答提示大乘戒的最勝義諦根本如下：「《智論》問云「菩薩住於實相，不得一法，得破戒不？」答曰「以住於實相，故尚不作福，何況作罪。雖種種因緣，不破戒人。」（23）他儘可以據此大乘慧學的最勝義諦，進一步建立具有自利利他、慈悲救濟、方便化導等等大乘菩薩精神的純大乘戒傳統的。但是，他終於還是採取了折衷方案：一方面仍忠實於《四分律》的傳統小乘戒法，另一方面站在高層次借用大乘戒學的根本原理統合大小二乘的戒律。從我們現代觀點去重新評衡，結果當然不是很理想的。
道宣之所以仍取大小兼受戒的折衷方式，基本上可以說是為了挽救當時僧伽、僧制逐漸鬆弛腐敗的危機。他確實認為，大乘戒並沒有小乘戒那樣，有其日常瑣細的生活規定，故仍需要採用小乘律儀。同時，他也像中國大乘佛教傳統的泰半僧尼，仍然深信對於有別在家道菩薩眾的出家僧團來說，自古以來的四分律還是天經地義，不可推翻，有其戒法的神聖性、權威性。因此他不得不說「此四分宗，義當大乘。戒本云「若有為自身欲求於佛道，當尊重正戒，乃迴施眾生共成佛道。」律中多有誡例，（慧）光師亦判入大乘律限。」（24）又說「大小二乘，理無分隔，對機設藥，除病為先。」（25）對於大小二乘的戒學（以及定慧二學）的同異問題，道宣道用「理無分隔」等簡截論調輕輕帶過，似乎反映了他的大乘慧學立場混淆不清（多半偏向唯識，有時借用其他大乘原理），也沒有看出，在大乘佛教傳統之中慧學畢竟是戒學的規導原理。正因為他並無此認識，大小二乘的戒律才如此混成一片，而對後世中國佛教僧團留下種種難於解開的葛藤，直至今日。
中國佛教戒律史上也曾有過某些較為大膽進取的戒律改革嘗試，比如《六祖壇經》所述慧能的無相戒、《百丈（古）清規》，《禪苑清規》等等中國禪門所開展的新規新制。但是，我國的戒律傳統所重視的，仍是包括《四分律》在內的大小兼受戒，禪門清規之類祇被看成旁支，非屬正統或主流，且不說禪門清規也未曾真正突破大小兼受戒的藩籬。相比之下，日本曹洞宗祖師道元卻能根據中國禪門清規的典範，進而專為日本禪門創立「永平清規」等戒法律儀，把純大乘圓頓戒提升一層，實非明末以後中國禪門所能企及。
四、最澄的戒律改革與單受菩薩戒傳統的形成
紀元754年承繼道宣南山律宗的唐僧鑑真（688～763）遠渡日本授戒，算是日本佛教戒律的正式開端。鑑真所傳的，基本上是四分律的二百五十戒，但又兼帶瑜伽戒或《法華經》的色彩，仍屬中國佛教戒律的大小兼受戒性質，不過在律儀戒相一點特重小乘具足戒。日本天台宗始祖傳教大師最澄（767～822）卻在紀元818年正式宣布：「自今以後不受聲聞之利益，永乖小乘之威儀，即自誓願棄捨二百五十戒已」，（26）自此全然棄捨小乘戒，發願建立一向大乘寺，在比叡山展開純大乘戒授受運動，脫離當時極端保守的南部六宗的掌握繫縛。通過最澄大膽的戒律改革，以獨標純大乘菩薩圓頓戒的日本佛教，自此也與仍守大小兼受戒的中國佛教分道揚鑣，形成東亞大乘佛教的兩大傳統。我們考察最澄戒律改革的動機、境況、義理等等，可以歸納出下列幾個要點：
其一、青年修道僧最澄在京都？東大寺受具足戒後三個月，「出離憒鬧之處，尋求寂靜之地，直登叡岳居卜草庵」。（27）當時的他，一方面感到「世間無常，榮衰有限」，另一方面顯然帶有強烈的末法意識，深感日本佛教僧團的沈淪危機。他在《守護國界章》（卷上之下）說「當今人機，皆轉變都無小乘機，正像稍過已，末法太有近，法華一乘機，今正是其時。何以得知？〈安樂行品〉末世法滅之時也。」；（28）又說「然佛滅後向二千年，正法沈淪，邪風競扇，眾生薄祐，生在此時。」（29）依此末法時機觀與機根說，最澄似已懷疑小乘具足戒到底能有多少效益或意義，開始摸索較合末法時期眾生根機的戒法戒相。留學中土之後，他又漸受中國天台的影響，鑽研法華思想與《梵網經》，日後成為他那戒律改革的思想資糧。
其二，就歷史境況言，我們不能不了解日本有別於中印兩國的種種包括國體、政情、民族性、風俗習慣、歷史文化等等在內的特殊性格。如果不考慮這些特殊性格在內，則根本無法把握最澄戒律改革成功的旁助因素。就歷史淵源言，開創日本佛教的聖德太子（574～622），一開始就接受了大乘佛教，且著有《三經義疏》，開大乘經典如《法華經》、《維摩經》、《勝鬘夫人經》等的研究與詮釋風氣之先，不像中國佛教，在草創時期仍受小乘的影響，通過三，四百年的時光才真正建立中國大乘佛教傳統。同時，聖德太子以來日本佛教就有否定出家主義的傾向，他所製定的＜憲法十七條＞的第十條特別強調「我不必是聖，彼不必是愚，彼我皆是凡夫而已」，似已蘊含大乘最勝義諦所云出家、在家的究竟平等之義。特就飲酒與性愛等世間嗜好情趣而言，原始神道的生活方式以及《日本書紀》，《古事記》等神道典籍的記載，處處例證日本自古以來幾無禁忌，情況與深受儒家影響的中國人大大不同。換句話說，中國佛教僧伽始終持守大小兼受戒，嚴禁僧侶飲酒食肉乃至聚妻，一方面是小乘具足戒以來的傳統使然，另一方面也不能不說實有強調寡欲的傳統儒家倫理道德的深遠影響在內的。相比之下，中國佛教移植日本之後，一千三百年來始終與固有神道溝通互補，後者的世間本位自然主義風氣顯對日本佛教戒律傳統的形成頗具影響。
其三，就義理言，最澄的戒律觀，基本上來自他對《法華經》與《梵網經》的理解與詮釋及其理論的融合。最澄入唐以前已經讀過道璿，法進等人的梵網注釋，在留學期間也對法華思想與中國天台下過功夫，逐漸認為末法時期所亟需的慧學是智顗，湛然等人所顯揚的法華圓教，合乎時代要求的戒學應是梵網一系的純大乘戒。最澄在《授菩薩戒儀》規定梵網戒的本質如下：
此即又如來一戒金剛寶戒，是則常住佛性，一切眾生本源，自性清淨虛空不動戒，因此戒以顯得本來本有常住法身，具有三十二相。今既不求人天果，不求聲聞辟支佛果，不求小乘人所見佛果，不求通教三乘佛果，不求別教獨菩薩佛果，唯欲專求圓教所詮無上正等菩提……設受餘戒，雖報人天，不免沈沒。二乘小乘，永住涅槃；三教權菩薩，迂迴歷劫路。故須發誠誓求圓果。（30）
規定梵網戒為「自性清淨虛空不動戒」，即是以常住佛性為本質，而於一切眾生的本源尋此絕對大戒的根基。此戒既以直接開顯本有法身法性為目的，故須跳過人天乃至別教所求的果報，祇求法華所倡中道實相的圓果。誠如白土？？所說，「最澄的純圓，接近湛然所云超八醍醐那樣，超越四教（即「三乘方便，一乘真實」）的第五時究竟了義，更可以看成，超出一步，具有拂拭方便性而臻本源性的傾向。就是說，三乘一乘通通超越過去。」（31）
純大乘圓頓戒旨在實踐三聚淨戒，依此大乘的總相戒解釋《法華經》中〈法師品〉的三軌戒法，〈安樂行品〉的四安樂行戒，以及〈普賢勸發品〉的普賢戒，並強調大乘菩薩的持戒生活，即在著柔和忍辱之衣，坐一切法空，入大慈悲室，行身口意誓願的四安樂行，為諸佛護念，入正定聚，發大菩提心，植諸德本。（32）
最澄在〈天台法華宗年分度者回小向大式〉（四條式）主張佛寺應分三類：（1）一向大乘寺（開始修業的菩薩僧所住）；（2）一向小乘寺（小乘戒僧所住）；（3）大小兼行寺（長久修道的菩薩僧所住）。最澄的目的當然是在建立一向大乘寺，專為天台法華宗授菩薩圓頓戒，訓練比叡山（天台本山）的僧侶，藉以徹底突破傳統戒律的束縛。他如此向朝廷請求天台宗本身的年分度者，雖說帶有僧團生存的政治意義；但就義理言，乃是基於他對法華圓教與梵網戒的洞見慧識而提出的。也就是說，大乘勝義諦的義理遠較世俗諦層次叡山僧團的生存更為重要吃緊。他在〈四條式〉中又說：「國寶國利，非菩薩而誰。佛道稱菩薩，俗道號君了。其戒廣大，真俗一貫。故《法華經》列二種菩薩：文殊師利菩薩、彌勒菩薩皆是出家菩薩，跋陀婆羅等五百菩薩皆是在家菩薩。《法華經》中具列此二種人，以為一類之眾，不入比丘類，而為大（乘）類。今此菩薩類於此間（日本）未顯傳。」我們於此又不難窺見，最澄站在法華圓教的最勝義立場，破除出家、在家之分，不將大乘菩薩道祇限定出家圈內，反擴大及於世俗世間，因此敢於大膽說道，「佛道稱菩薩，俗道號君子」，志在貫通勝義諦（大乘菩薩道）與世俗諦（儒家君子之道）。
以上簡述最澄戒律改革的其中幾個要點，目的不外是要說明，此一改革的義理根基是在本覺法門的中道實相法華圓教。中國天台理上採取本覺法門，事上（觀心）卻取始覺法門，即是從因向果的向上立場。最澄開創的日本天台則自始至終採取本覺法門，肯定世俗現實即是絕對絕待，即是從果向因的下降立場。正如遊龜教授所說：「始覺的世界是行的立場，本覺的世界是信的立場。」（33）最澄確實相信，在末法時期一切眾生所需的是信的立場，而「正依法華，傍依梵網」的純大乘戒也是應時的戒律。於此大乘戒學與大乘慧學合而為一。或不如說，法華圓教的一乘慧學規導了最澄，由是發展「傍依梵網」的純日本天台戒學出來。鎌倉時代的新興佛教祖師，如法然、親鸞、道元、日蓮，都出身於比叡山天台法華宗門，他們各自的戒學發展也都預設了最澄開創的日本天台本覺法門的存在。我們於此不難想見，最澄的戒律改革在日本佛教史上所留下的深遠影響與意義。