大小兼受戒、單受菩薩戒與無戒之戒(3)
    五、道元與日蓮

    圓頓菩薩戒的分別貫徹在鎌倉時代分別開創日本佛教各大新宗派的祖師,包括淨土宗的法然(1133~1212),淨土真宗的親鸞(1173~1262),日本曹洞宗的道元(1200~1253),以及日蓮宗的日蓮(1222~1282),全部出身於比叡山,也都受過這天台圓頓戒。其中道元貫徹了最澄以來天台本覺法門的圓頓戒,在日本禪宗史上首次創立極有組織的「永平清規」等純大乘禪戒。日蓮則站在《法華經》唯一至上立場,自立「本門三法門」,其中第三法門即「本門戒壇」,祇有戒的名目,並無教條式的戒律規定,如此貫徹天台圓頓戒之餘,已有「無戒之戒」的突破超勢,十分接近公然標榜「無戒之戒」的真宗始祖親鸞的戒律觀點。據我的了解,最澄的戒律改革之後,對於後世日本佛教戒律傳統最有影響力的恐怕要算這三位,尤其親鸞的影響更是深遠。

    日本天台本覺法門一方面雖有菩薩圓頓戒傳統的形成,另一方面卻也留下了一種後遺症。就是說,天台本覺思想逐漸醞釀「本覺不待修行」的自然主義潮流,在戒律解釋上極端化了「圓頓無作」之義,產生了「圓頓非戒」或「三毒十惡無非戒律」等荒唐無稽之談,墮到開遮持犯毫無分別的放縱狀態,破壞了最澄所創天台圓頓戒的原義。在這樣思想氛圍之下剃髮出家的道元,憑他的聰慧在十五歲時已懂得發問:「涉獵經論自有疑(惑),謂顯,密二教共談「本來本法性,天然自性身」,若如此則三世諸佛依甚更發心求菩提耶?」

    道元為了解決此一疑惑,毅然留學中土將近五載,最後幸遇正師如淨和尚(天童山住持),以「祇管打坐,身心脫落」的修證一如(亦即本證妙修)觀徹底解決了實踐課題,晚年又推進菩薩圓頓戒一步,為曹洞宗門創立了戒定慧三學一體的禪戒傳統。

    在道元以前建立日本臨濟宗風的榮西(1141~1215),在他的(興禪護國論)所主張的禪戒,仍是大小兩戒兼受,並無戒學上的任何突破。道元所著(佛祖正傳菩薩戒),祇以三皈,三聚淨戒,十重禁戒等所謂十六條戒為佛戒(道元未用「禪戒」一辭)基本內容,一般認為來自如淨的傳授。(34)但是據鏡島元隆的考察,十六條戒的傳授在中國禪宗史上毫無記載,而《如淨語錄)亦未提及十六條戒。(35)在中國禪宗,大小兼受戒仍是戒律正統,如淨所受的戒律恐怕也是如此。宋朝當時的禪宗受戒情形,大致可由宋賾所撰(禪苑清規)窺見一斑。依此清規,在中國禪院,必須經過優婆塞戒(五戒),沙彌戒(十戒)過程之後,到了二十歲再受具足戒才有資格變成大僧。當時中國禪林的受戒方式既是如此,則受過大小兼受戒的如淨如何能夠傳授圓頓戒給道元呢?

    據道元的(寶慶記),如淨和尚慈誨道元如下:「藥山(之)高沙彌(雖)不受比丘具足戒,也非不受佛祖正傳(之)佛戒也。然而搭僧伽梨衣,持缽多羅器,是菩薩沙彌也。排列之時,依菩薩戒之臘,不依沙彌戒之臘也。此乃正傳之稟受也。你(指道元)有求法之志操,吾之所歡喜也。洞宗之所託,你乃是也。」(36)如淨此語意謂,道元雖在日本受過圓頓戒,不合中國戒律規格,卻仍依照菩薩戒,許他法臘十一歲的座位,可見如淨對待戒律問題,有相當的伸縮性,在當時的中國禪林算是例外。鏡島元隆認為,「此語反映著,如淨通過道元知道日本圓頓戒的主張,表示贊意。但如淨承認日本圓頓戒的立場,並不等於說,他已在否定中國禪宗傳統的大小兼受戒立場。……對於已(在日本)受圓頓菩薩戒的(道元)禪師,如淨不可能重新授與沙彌戒。因此,如淨授與禪師的菩薩戒,應是單受菩薩戒。不過此菩薩戒的內容,在如淨處是否已定型化為十六條戒,倒是個問題。我在這裡祇想指出,道元禪師從如淨所承受的佛祖正傳菩薩戒,乃是梵網戒,而此受戒所取的形式為單受菩薩戒,實表示著日本圓頓戒的主張,通過禪師反映到如淨身上。(37)

    我十分同意鏡島的上述考察,對於中日戒律觀的異質性理解,很有啟迪性意義。道元站在圓頓戒即正傳佛戒立場,不但撰出幾篇極有份量的戒法文章,也自創了日本曹洞宗門的獨特清規,毫不受小乘戒的束縛,而仍具有極為嚴肅的菩薩戒律性格,直至今日一直受到日本禪門的重視。(38)由於篇幅限制,我不便一一介紹他的重要清規撰著,包括<典座教訓>,<赴粥飯法>,<吉祥山永平寺眾寮箴規>,<永平寺住侶制規>,<日本國越前永平寺知事清規>等等,蔚為可觀。道元的圓頓戒基本上當然屬於純大乘戒,不過他站在「莫圖作佛」、「不染污的修證」、「發菩提心即發願已未超度先他度之心」等最勝義諦立場去講佛戒(佛祖正傳菩薩戒)究意本義,故在戒律上更有徹底超越大小乘戒分別的意圖。(39)

    一旦破除大小乘戒的對立,重新建立三聚淨戒等菩薩戒時,就可以自創獨特的解釋說:「攝律儀戒,諸佛法律所窟宅也,諸佛法律所根原也;攝善法戒,三藐三菩提法,能行所行之道也;攝眾生戒,超凡超聖,度自度他也。」(40)誠如榑林皓堂所說,道元的三聚淨戒完全超越了傳統以來的通釋(即持守一切戒律,實踐一切善行,以及救濟一切眾生),而轉成佛心佛性的三面,捨我們自性一心之外別無律儀,自性一心自然開顯而為善法,佛性一心本具的自覺即是救濟眾生。同時,受戒、持戒也自然轉成本證妙修的不染污之行;而三皈亦不外是自性一心的三寶。總之,所謂十重禁戒,十六條戒等法戒相,終極地說,統統都是「一心戒」,眾生的本然佛性之自覺開顯之外別無戒律可言。(41)

    道元雖出身於比叡山,卻未接受最澄以來的末法說,反而站在修證一等立場徹底破除正像末三時之分,且將禪定與戒律看成隨時隨地佛性現前的不染污之行。承接天台法華思想而進一步立教開宗的日蓮,則自始至終強調末法意識,深信末法濁惡時代的劣根凡夫的惟一解脫之道,就在《法華經.壽量品》所云無始常住的久遠本佛,依其大智大悲永劫宣說不休的《妙法蓮華經》一部。日蓮的所謂「一大秘法」即在於此。

    拙論所關注的是日蓮法華至上主義戒律觀,故日蓮宗的其他根本教義,如「事的一念三千」圓融理論,這裡一概省去。日蓮以妙法蓮華經的一大秘法為他的行法,自此開出「本門本尊」,「本門題目」與「本門戒壇」三大秘法。42本門本尊即指菩提樹下成道的釋尊在<壽量品>自我開顯的久遠常住的本佛。本門題目則是具體地表達釋尊開悟內容(即一念三千)的「妙法蓮華經」五字(又加「南無」而為七字)。修行者受持此題於身囗意三業,以此唱題行為妙行(佛果中的修行)之中的正行,經文讀誦則為助行。本門戒壇即謂受持題目的場所,特稱「事的戒壇」。依日蓮的教義,朝向本門本尊唱出本門題目,且同時住於本門戒壇,則「即身成佛」當下現前。

    日蓮生前並未留下有關戒律的詳細撰述,而上述本門三大秘法之中,本門戒壇雖具戒律名目,事實上並無戒律的條文規定,而所謂「戒壇」,就宗教儀式雖需建築場地,但本質上此類場地並不構成成佛的必須條件,因此有關日蓮探討戒律問題的第一手資料極其有限。不過日蓮承繼最澄所創日本圓頓戒的傳統這一點,乃是不可否認的事實。他在《報恩鈔》第五章明白說道,傳教大師建立圓頓戒壇的功績,在佛法流布上遠遠勝過馬鳴,龍樹,智顗等人,可見他全然否定小乘戒的根本態度,是源於最澄的戒律改革。所不同的是,日蓮站在法華本門立場貫徹大乘圓頓戒到底的結果,已不再以三聚淨戒等戒條為大乘戒核心,卻專依《法華經》強調謗法(毀謗法華)為大惡,忍受一切人間苦難而不惜身命持(法華)經弘法(日蓮宗所謂「折伏逆化」)為大善。同時,受持《妙法蓮華經》五字的信念,也成為本門的戒體。

    日蓮在他主著《報恩鈔》詳說本尊與題目,卻對戒壇沒有特別指示。據久保田正文的解釋,本門戒壇即是歸拜法華經本尊並受持題目的根本道場。日蓮認為,政府,經濟,外交,產業等等世間世俗的事情與佛的教義合成一片,而佛法形成這些世事的根柢,且國民大眾拜此本門本尊,受持本門題目,共將《法華經》的人生觀與世界當做自己生活的指導原理之時,就有這樣的戒壇建立,成為人人來此改善心態的確認場所。但是,這祇是專就理想而言,如就我們現在的問題去看,則各寺或家中的佛壇應該就是戒壇。此義出於《法華經》第二十一章<如來神力品>的「即是道場」之說,云:「當知是處即是道場。諸佛於此,得阿耨三藐三菩提;諸佛於此,轉於法輪;諸佛於此而般涅槃。」(43)總之,日蓮的戒律觀已有契接親鸞「無戒之戒」趨向,具有大乘圓頓戒的菩薩精神,但無任何戒律條件,對他來說,《法華經》本門思想做為指導原理的世間生活即是戒壇的具體表現,就是即身是佛,也是事的一念三千世界,於此無有出家、在家之分,亦無持戒與無戒之別。

    六、親鸞與「無戒之戒」傳統的形成

    日本淨土宗開創祖師法然,本在比叡山受大乘圓頓戒,為謹嚴的持戒僧。但在四十三歲決意「偏依善導」,下山改居京都,自稱末法時代「愚痴的法然房,十惡的法然房」,開始以稱名念佛之行向街頭巷尾無學貧困的世俗男女弘法,宣說信仰阿彌陀佛救濟眾生的本願,即得往生淨土。法然在《和語燈錄》自云:「佛教(教義)雖多,不出戒定慧三學。然我此身,於戒行不具一戒,於禪定一無所得,於智慧不得斷惑證果正智。……若無無漏智劍,如何能斷惡業煩惱之繫縛?若不斷惡業煩惱之繫縛,如何能自生死繫縛之身解脫?……我非戒定慧三學之器。除三學外,有否相應我心之法門?有否我身堪忍之修行?」(44)法然一生未娶,係持戒不犯的聖僧,但生在末法時代,有其深刻的宗教體驗與自懺之念,認為捨淨土法門無有解脫之道,故依善導所示,建立「法的深信」(即信阿彌陀的救濟本願)與「機的深信」(末法下劣根機專靠自力修行持戒仍難解脫的自覺),淨土法門的戒律觀即根基於此。不過善導並未據此超越大小兼受戒,法然開創的日本淨土法門則連大乘圓頓戒都要跳過,如無最澄的戒律改革在先,恐怕也不是那麼容易的。另創淨土真宗的親鸞,早年便是法然的高弟之一,然後根據自己獨特的宗教體驗與末法根機的徹底反思,進一步突破法然淨土宗的限制,建立絕對他力意義的「無戒之戒」傳統。

    決然的稱名念佛,是他淨土法門的正定業。但他同善導,並未排除讀誦,觀察,禮拜,讚歎,供養等行為助業,也未敢公然宣稱持戒完全無用(即毫無助於往生淨土)。親鸞則不然,祇認囗稱念佛為惟一正行,其他諸行毫無益處;也通過自己「非僧非俗」的帶妻體驗,倡導無戒之戒。法然生平並未規定囗稱念佛的次數多寡,原則上仍循《無量壽經》第十八願之說,主張一念乃至十念,甚至不斷念佛。據說法然本人每日囗稱「南無阿彌陀佛」七萬遍,至死不休。親鸞則不然,認為原則上一念即是,有時甚至主張,不必囗稱,心念即足,且反對傳統淨土法門以念佛有助於往生淨土的說法,主張心念祇不過是內心對於阿彌陀佛依其本願救濟眾生的感恩表示而已。法然既許不斷念佛,當然贊成「臨終正念」。親鸞則認為一心深信並接受阿彌陀本願之時,即等於往生淨土,不必為了死後往生淨土而作臨終正念。他更進一步主張,連信心亦非自力而來,乃係阿彌陀所賜,真宗信徒祇須以心念表示感恩即足。親鸞強調信心即一切之餘,甚至敢說,自己既已信奉師父法然所示口稱念佛之教,念佛是否成為往生淨土的原因,或是墮到地獄的行為,已非第一義。即使上了法然之當,念佛而墮地獄,也毫無後悔可言。(45)我們於此不難發現,法然淨土宗與親鸞真宗的基本殊異:前者仍有他力之中的自力痕跡,許有助業、不斷念佛等等;後者則貫徹淨土法門的他力本義到底,終於形成完全超越他力之中自力、他力之分別的絕對他力本願信仰。

    基於此一信仰,親鸞更進一步倡導「惡人正機」之說。據《歎異記》作者所記,親鸞說道:

    善人尚且得以往生,何況惡人。然(而)世人常曰「惡人尚且得以往生,何況善人」;此說似合道理,其實違背本願他力意趣。蓋自力作善者,缺乏他力唯賴之信心,並非彌陀本願。然若改其自力之心,相信他力亦得往生真實報土。我等煩惱具足,任何修行,皆難脫離生死,彌陀憐而立誓,本意實為惡人成佛,是以相信他力之惡人,方為往生正因。故曰「善人尚且得以往生,何況惡人。(46)

    親鸞強調「惡人正機」,實與耶穌寧捨(講求自力道德的)九十九隻羔羊而先救贖另外一隻迷途(罪障深重而難於自拔)的羔羊的宗教精神極其相似。終極地說,我們的人間世永找不到絕對可行的評斷標準,來讓我們決定,自力道德之路(如傳統大乘佛教講求的大小兼受戒,尤其是小乘比丘戒)與宗教解脫之道兩者,究竟孰高孰低,孰優孰劣。這還要牽涉到人性論的問題,可以說是自古以來不易解決的難題。不過我們不得不承認,親鸞站在信心本位立場超越自力道德,強調最勝義諦的宗教善乃是慈悲的表現,決非強予分辨善惡是非的世俗諦層次自力道德所可思議的這一點,對於「持戒第一」的傳統佛教,乃是一大挑戰。

    親鸞又說:彌陀本願不擇老少善惡,唯信心為要,誓願本為罪惡深重煩惱熾盛之眾生所立。相信本願,不須其他善行,因無可勝念佛之善故。惡亦非可懼,無可礙本願之惡故也。(47)

    親鸞此語當然不是鼓勵故意作惡,而是意謂一心深信彌陀本願的眾生就算可能積下罪業難於自拔,就算擺脫或解消罪業的自力不足,祇因信心的存在,有其追求宗教勝義善的內在精神,故不可能存心去犯罪作惡的,這要比外表講求戒律、內懷異心的偽善佛教徒堅強得多。親鸞晚年聽到他的兒子慈信房(善鸞)在關東地區弘法之時,由於曲解他的念佛原義而導致「造惡無礙」(既然念佛即得往生,則不論犯甚麼罪,作甚麼惡一概無妨)等邪說謬論,極為痛心而斷絕父子關係。由是可知,親鸞所云深信彌陀本願而過「自然法爾」的人間生活,或他所說(帶有宗教弔詭意味)的「無義為義」,就倫理道德言,乃屬不可思議的勝義諦事,與分別善惡對錯,故屬世俗諦層次的傳統戒律並不相干,也無衝突可言。(48)親鸞「無戒之戒」的深意也應依據真俗二諦,才能看出他的真正用意。可惜「無戒之戒」形成日本佛教戒律傳統的主流之後,原先勝義諦層次的「無戒之戒」被後世佛教徒所誤解或曲解,逐漸流於純世俗意味的完全「無戒」,實非親鷥當時所能預料之者。