俱舍论颂讲记 上册

    俱舍论颂讲记（上）

    演培法师

    目次

    序

    悬论

    一本论作者小史

    二本论与婆沙的关系

    三本论与杂心的关系

    四本论的思想渊源

    五本论的组织次第

    六本论的价值与地位

    七本论的译者与释者

    八本论的论题略释

    正释

    分别界品第一

    分别根品第二

    序一

    默如

    一大藏教的内容，大别为经、律、论三种。这三藏，又可分别为根本教、演进教。前者是正觉心中流出的基本教理，如四阿笈摩等；后者是从基本教中源流演变进化的中道教理，如一乘性相等。论藏中，又分做宗经论、释经论；这阿毗达磨俱舍论，便是三藏中论藏的宗经论。

    有说，三藏是佛说的。也有说，经和律是出于佛的金口；而论藏是些大菩萨或系尊者造的。这两种措词并不同，但都能讲得通。原来，佛说法的动机，由于内在的悲愿冲动，外在的群机愚迷，由于外感内应相互涉入而形成契理契机的言教。佛法的目的在众生上，要众生去妄、去执、去迷、去谬；求悟、求证、求真、求觉。因此，佛说法，急急的求得众生自心的了悟；而佛世的众生又多是上根利智的，所以修多罗中多是散说——语录式。律是释尊为著教团组织的严密，佛子昆尼的遵守而制订的。论藏究竟的出处是怎样?佛在世时，多是随机散说，语多灵活圆贯，没有一点板滞，也没毫厘著色的痕迹。后来的尊者们，很为景仰释尊超绝言思旷纵天聪的高风，但为了完成佛理的紧严的体系化，从温故知新的态度上造成论典。因此说，论藏是佛灭后的尊者造的。然而，佛在世也曾论议过诸法性相，和对法的材料差不多，这样，论藏无疑的也为佛说。这部俱舍论，便是佛灭后的尊者——世亲菩萨的聪颖睿智中构造出的一部结晶品。

    关于俱舍论的著者—：世亲尊者的生平史迹，以及他的思想的直接间接的渊源?在这本讲记中已有精详的介绍，很明显的昭示在悬谈内，这里不必多说。佛法在大小二乘佛法中，不外对于空有两方面的阐发，到了佛减度后的初五百年中，尽管形成二十种的部派不同，到底不外对于空有的思想歧异所致，如对三科假实的见解不同，三世有无的论调悬殊等。后来传到中国来的声闻乘的论典，介绍部派思想的，仅有异部宗轮论的简短著述。能在中国树立起宗派来的，有罗什译的成实论，在齐梁时弘扬极盛而成宗派，其次，便是真谛译的俱舍论，由慧恺等竭力提倡，在陈隋间就树起俱舍宗了。到了唐代玄奘再译成了俱舍论，因奘、基阐扬唯识法相，俱舍就浸假而归并了法相，不再成宗。虽然，采用了经部学说为主干，而多分又近于大乘空底思想的论典流传到中国来的，好像仅是少数卷帙的成实论等。可是，译成华文的一切有宗的思想中逐渐演进而成的论典，却是浩瀚广博，即如六足论、发智论、婆沙论、阿毗昙心论、杂心论都是。像俱舍论更是采取了部派中最进步的经部思想来融贯有部思想的，也就是依据以上诸阿毗昙论来择长去短而制成诸论中最精要的一部圣典。由上看来，在中国的根本敌中，经典是以阿笈摩为代表，论典是以阿毗昙为代表——因其他部派的学术思想传来中国者，多是零星简片的，昆昙论典的译传，却是相当的丰富：：而俱舍又是阿毗昙的代表，因之要说俱舍论，就是中国传来的根本圣敌中的论典的代表，或者说是中国唯一的根本圣教，也足以当之无愧!

    现在再从俱舍这一论的各方面来加以察看，就是作个面面观。俱舍论的文字、内容、结构等，莫不有他独特的地方。文字是五言一颂的六百颂，他的制作是煞费心匠。古人做诗，对于只字半句的推敲从小肯稍让；而俱舍的成颂，运思或许还要过之。结构方面，是钩锁连环的，脉络相通的，前后联贯，条然有序。而他的内容又是怎样呢？他将出世法和世间法，都能描写刻划的淋漓尽致。就拿人生问题来说吧：在生理机构上，一个人只需一只眼睛就可看到东西，一个鼻孔也能呼吸，为什么会生成两只眼睛，两个鼻孔的?这在俱舍中就有很明白的交代。又，一个人用著怎样不正的心思和动作才会去变牛马偿还欠债，或被打入到极惨痛的地狱去的?一个人又以怎样动态和举措就得生天受乐去的?俱舍论中对于这些业果轮回的道理，业已明白的启示出来。他如天体怎样?天上的寿命和璟境怎样?地域的区分如何?数学又是怎样的建立?甚至宗教的生活、修养、持戒该怎样子乃至人生心理学等，俱舍中都一一的列举得言之綦详。但根本的圣典，还不是把这些有漏因果来做重点的。而他的目的，是叫人修习定慧，希圣希贤的，所以俱舍的后段，特别强调著贤圣的位置，以及修习定慧的方法。总之，本论的内容，是详明四谛真理。不过，大家切勿误会这是小乘教，因此我避免这个名词，却把他叫做根本教，比较起来，这确是佛法的根本理论；近人谓阿笈摩多分近乎佛说的，可以证明。要知道：四谛原是根本*轮，一切演进的大乘性相的经论中所诠，任他义理多么繁赜得玄奥深邃，也不出这个四谛的范围!因此，就说俱舍是一大藏教的总汇也不为过。

    像这根本*轮的俱舍偈颂，他所阐述的至埋名言，确有不可磨灭的价值，将是永远的像那日轮光芒般底发射辉耀于人世间的。但有人要问：俱舍经过了奘师新译而后，就有附属唯识法相的趋势，随著法相而宏传，在唐时，也曾极一时之盛，可是唐以后的法相堙没了，俱舍也随之而敛迹。俱舍经过了这多年的不兴而至于今日，想再来发挥他，播扬他，是不是有过时的明日黄花之感?答：不然。在今天来提倡俱舍学，是最中肯系的（适时，应机，对症），这里可从几端来说明。一、拿论颂的文字和结构来说，他能训练成人们的条理科学化的脑筋。因为他的文字紧严，结构精密，读过了他这论颂后，脑筋自然要清晰些，于事于理，可以增加认识和辨别。二、他的内容中诠显的法相和理论都分剀得清清楚楚，有一定的界说，不容在意识上浮游飘荡的而没个判定，一扫向来心地上的模糊浑浊的印迹。近几十年前的讲教法师，多偏重讲理性的圣经，超群拔萃的精通经教者固不乏人；也有些讲者因为发挥理性的伸缩性较宽他是弹簧式的，就可以自由的发抒他的天才了。甚者，等而下之，就变为颛预佛性俪侗真如者，其症结，就是由于不明法相之故。现在提倡俱舍学，使他由相而入性，一洗旧有头脑中的空疏之弊，可能成为性相贯通的佛学者。三、学佛的目的，不单在文字和义理方面的研究，而是要在由行而求悟证的，但要证实相般若，需从文字般若著手起：—亦有特殊根性的禅宗人，他是可以不立文字的单刀直入，然而恐是少数——文字般若，要以经论为依归。经是佛对上根人说的，言简意赅，不在于琐层的分别

    序二

    李子宽

    阿毗达磨俱舍论，简言俱舍论，译云对法藏论。俱舍论颂，总有六百四颂，初三颂明造论缘起，当序分；中六百颂明所择漏无漏法义，当正宗分；末一颂劝求解脱，当流通分。佛寂九百年至一千年问，世亲菩萨造。颂文文义幽深，浅智者不解，乃作论文解之。世亲于萨婆多部出家，初学彼部所立三藏。后学经量，具述有部谬处，以经部正之，其取舍折衷于十八部，外出一机轴者，摄昆婆沙要义周尽，故日“摄彼胜义依彼故，此立对法俱舍名”。普光论记中云：“俱舍论文同钩镍，结引万端，义等连环，始终无绝，采六足之纲要，备尽无遗·显八蕴之妙门，如观掌内，虽述一切有义时，以经部正之，据理为宗”。贾曾释记有云：“世亲菩萨造论干部，标揭义门，训剖名相，文约事广，词做理明，对法藏论为尤工。即此可知是论价值之崇高，故多称为聪明论。真谛初译，玄奘再译，注疏记释者，有真谛、智恺、惠净、道岳、普光、法盈、法宝、圆晖、慧晖、遁麟、神泰诸家，当时师承宏扬者甚盛，号俱舍宗，以世亲为祖。唐以后摄入唯识法相，而专研俱舍论者渐少。晚近欧阳渐，唐大圆有讲述而无专著，法舫法师有专著而未梓行。三年前演培法师，主台省佛学讲习会，开讲俱舍颂至世间品，嗣于福严精舍续讲，完成六百颂讲记。纪录者为妙举、常觉、幻生、惟慈诸师。经二年余，成六十七万余言。将作者历史考订，思想渊源，本论与婆沙、杂心关系，及组织次第，译者释者，条分缕述，极为详明。而六百颂艰文深义，以浅而易明之语体出之，较诸家注释，明显通畅，读而易解，契合现机，法施利普，师其现代法匠欤!

    佛诞二千五百年观世吾菩萨成道日菩萨戒弟子李子宽薰沐谨序

    序三

    钟伯毅

    世道隆替，人心纯驳，几无不视学术及其思想为转移。即统世出世间之佛法，亦每受思想之驱策，使其反映于时间空间者，为盛为衰，或突盛而潜衰，或此衰而彼盛，影响重重，未之或渝。然每一思想，孕育而滋长，驯至决荡有力，又不可不深勘明辨其相因相缘之迹，此治佛学者所从事，亦笃佛行者不可忽。盖佛学三藏十二部不能尽，佛法八万四千门不足算，乃喻为大海水，正显浩瀚渊深之不易测，又喻为一味，实亦一切即一，综此一味大海水中，所揭有空两义，究为两大主流。虽然有空两大主流，其衍为小乘、大乘、密乘，或五乘、三乘、一乘，则认识空与有之义蕴如何，领悟空与有之分齐又如何，立者固玄之又玄，破者复歧而又歧，即密宗更各重传承，各分位证，其未能全循世俗齐一耳目者，不容讳言矣。然此五花八门，转苦适从，取为佛教诟病，未始不可检讨。殊不知果求真理，愈诤愈显，佛法于时之演进，空之演变，更复万千，虽愈诤愈歧纷，实愈诤愈适应，八万四千病，八万四千药，又何疑焉子顾佛陀根本教义，要重自由，而达于自在，益见思想之不可锢蔽，不可统制，要当启发自由。而所谓自由者，非任其泛滥溃决，天下几多罪恶假行之不可惧也。乃必准于三法印，使之寻求真理，进而自由适应各各根性，实践真理。俱舍论问世，或抑自由思想之作之一显例乎？重可考矣。

    阿毗达磨俱舍论，六百颂，三十卷，世亲菩萨所造。世亲生长婆罗门教显阀，决然脱离，而投佛陀新帜之下。复当迦腻色迦国王极端权威，护持小乘有部，壹悬婆沙论，为共统驭教典。仍不甘此使由不使知之愚民教义，潜投异国，学习婆沙，积以四年，尽窥得失。归而亟取经部精华，弥本宗缺陷，成此组织谨严义理丰富之亘著，抑即其自由思想递进之勇敢表示，谓为结小开大之转扭可，谓为同小向大之怒芽亦无不可，誉以时代聪敏论，当之诚无愧矣。盖本论所许为进步思想者，非妄逞新奇也，非故创门户也，实鉴自号正统派一切有之不能圆融其义，遂援经部如过未无体，种子熏生，不相应无实，乃至十例，勇加修正。复认一切现象，区分五位七十五法，建立无我缘起说，以足其整体。其秉理长为宗之立场，不违理故，我所宗故，机运如是而巳。夫小乘无论出自部派与根本，大旨一宗于四谛。然婆沙执有也，成实偏空也，或认俱舍为折衷之论，未尝不当，究以俱舍虽不尽拘婆沙范围，实原婆沙所改造，对立不成，何取折衷?惟与成实旗鼓相当，且具相反相承之真价，毋宁俱舍、成实，判为兄弟论，更表双林竞挺。故延绵中土，犹并建小乘俱舍、成实两宗，互显有空，人天共鉴。

    演培法师赜学善辩青年俏，亦大乘法器，乃取小乘俱舍论，积成六十七万余言之讲记，其故云何？必也悲悯今世集邪见之大成，貌袭一切有，强饰一切物，流布一切恶，铁铸不自由思想，锢蔽世界，扼杀人类，爱举自由思想所激发而具足因果之俱舍，应机弘扬，广施无畏，宁非一针见血之妙手乎？复悲佛教近趋，多夸大乘而卑小乘，虚憍成风，弊蚀于利，惟拣小乘论著中潜有大乘嘉种者，悬作参研正鹄，进而诱治小乘为大乘基石，大乘乃小乘前程，使其知所先后，则近道矣。而卷首悬记，巳累万言，逐颂详诠，必多新义，破我品署为别论，具征卓识。书既成，循请印布，属序年有余学不足于余，只掬学术自由，思想自由，以求真理，以践真理，达于佛陀胜义，相与质证。然乎?否乎?惟作者及读者幸正之!中华民国四十五年丙申初秋慧空居士钟伯毅叙于台北

    自序

    佛法有空有二说，为学佛者所共知，但追溯空有二说的两大思潮从何而来，不得不说早在第一次五百结集时，已经胚胎萌芽，不过其时还不怎么显著而已。到了佛灭后百余年，有名的阿输迦王出世，佛教开始达于无比的隆盛，高僧大德乃亦一时辈出，因而与这同时，关于教义的异见，亦陆续的产生，并且彼此互争是非。从历史上去看，这就是传承原始佛教老套的保守思想的一派；与适应时代而施斩新解释的自由思想的一派之争。这不论过去现在，都是如此的。思想自由派的僧众中，有所谓大天其人，长于哲学的思辨考察，尝尝的主张新说，所以思想保守的一派，也就特别的抨击他，说他唱道违反佛陀圣教的邪义，于是两派诤论，不绝如缕。思想保守的一派，就是所谓上座部，思想自由的一派，就是所谓大众部。从来上座部正统之说，即是有说，而大众部之说，却渐渐的倾向空说。在小乘学派，说一切皆空而至其极的，无过于成实宗。此说出于佛灭九百年顷，如从年代上去考察，距离二十部分派的时代，约有四五百年，如从其所说上去考察，有部的敔义，是一切皆有，成实的教义，是一切皆空，两者的思想，完全是相反的。再从大乘佛教的关系来考察，大乘佛教最早出现的，是立于龙树思想下的空说，而其起源，则出发于般若部的大智度论、中观论、十二门论等之说，如从思想的联络上加以考察，我认为这是小乘佛教空说更进一步的表现。又在大乘佛教中，最早代表有说一方面的，是马呜菩萨的起信论。有关这年代作者，虽不无多少可疑，然历史上事实，现在姑置不论，而单从思想方面去看，其缘起论的方面，属于大乘中的有说，可谓毫无疑义。然俱舍论，在大小二乘、空有二说间，是属那一种呢?就实际说，俱舍在大小二乘的中间，似谋有空二说的调和折衷。因著者世亲，不是拘泥有部一家之说的人物，在他的言论中，采取经部所说的不少，自号以理长为宗，取两派的所说而折衷之，所以俱舍不是纯然的属于有说，而是在空有二说之间的。虽则如此，但从宗派发达史上来说，俱舍是从有部出的，应仍称为有说。同时，由于他的思想，从未选出小乘范围，所以自古以之为小乘教，亦无异议。不过据向所说，俱舍论的思想，是小乘教中最发达者，因而可说他居于将欲步入大乘之域的最重要的地位。

    依一般佛教学者说，佛法的研究者，欲从小乘入于大乘，其路线有二，就是成实论与俱舍论。俱舍论属于其中的有说，为大乘有门的初步，成实论代表空说，为大乘空门的端绪。这从教义发达的联络上说，固没有什么不可，但若把他视为历史的事实，那就大大不可了。因为从浅入深的顺序，是以俱舍、成实、唯识、三论为次第的。若论他们出现的前后，而从历史事实去考察，不用说，三论先于唯识、成实而出，俱舍是最后出的。成实，虽被认为足俱舍相反的一论，而实是欲破斥有部实在论所唱道的一种极端的空论，对这极端的空论，始有俱舍调和的实在论起。然即同是空论，大乘空论的三论出于前，小乘空论的成实出于后。因为是这样的关系，所以向说大乘空有二大思潮，是从小乘空有二派思想演变而来，那不过是就思想发达的联络所示，并不是就历史的事实而论，这点，我们不可不深切的了解!

    俱舍既居步人大乘之域的地位，那他当然是一部很重要的论典了，所以学者对此不可忽视!民二十九年，余修学漠（藏敌埋）院，听法舫法师讲俱舍，即对共发生莫明其妙的兴趣，所可惜的，就是界品刚刚讲完，舫公即奉虚大师命，去锡（兰）弘传大乘佛教了。从此只有自己学习，再无机会听明师讲说。三十二年冬，我印（顺）公领导的法王学院，请某师来为诸僧讲俱舍颂，根品没有讲完，因彼入藏学法，于是我奉印公命，为学偕续讲俱舍，但因一学期就毕业，欲将六品多近五百的颂文，全部讲完，事实足不可能的，乃由印公选出二百余颂来讲，是为余讲俱舍之始。其后，又曾两度讲俱舍论：一讲于华西佛学院（四川什祁罗汉寺），一讲于莲宗学院（成都十方堂），终因咯血病一再复发，或讲两卷而止，或讲一卷而止。三十八年夏，避赤祸于香江，四十年秋，住青山净业林，同住学友五六人，为求增进法益，除请印公导师为我们讲胜置经外，彼此则互讲互听，续明法师讲辨中边论颂，我则讲俱舍论颂，讲至根品的六因四缘，因来台而止。以是，余谜俱舍，或论或颂，先后几四次，但没有一次能全部讲完，每念及此，总不免感到是件无限的憾事，总希望有个机会让我好好再讲一次。

    四十一年春来台，主持台湾佛教讲习会会务，兼习日文，日在忙朱中，虽我慈航老人，常常要我到内院讲次俱舍，终因曾务缠身，无法实现。待讲会进入第三学年，一因本会学僧的佛学已略植共基，二因内院有三五学友来会旁听佛学，并从关凯图居士学习日文，因缘成熟，乃于此一学年内，讲授俱舍。承幻生、妙峰、常觉、惟慈四法师发心笔记，益增我讲解的勇气。不意一学年来，仅讲至世间品，学僧即行毕业，无法再为续讲。初我以为此次所讲俱舍，又将这样不了而了。后我印公导师，应莽岛学佛人士之请，去菲弘法，命问福严精舍自修，并与诸法师共究佛法，因而得以续讲俱舍，仍由幻生等四法师续为笔记。可是讲完第五随眠品，由于我的杂事太多，每周且往来台北新竹问说法，致使舍内讲务，时识时辍，难以赓缤。但为贯彻我的初志，从第六贤圣品以下的三品，开始亲自解释，以成全部讲记。本讲记的完成，虽后三品，是我自己写的，但前五品，是叫法师记的，因此我在这里，不得不向他们首致谢意

    界、根二品讲记，刚刚整理就绪，觉生编者来索稿，乃交与该刊发表，南洋恰保胜进老法师看了，觉得很好，来问几时脱稿，是否须要出版，愿代筹印费若干，因而促起我将之早日问世的念头。按我的预计，去年的年底，一定可以脱稿，那知差别因缘太多，不能专心一意讲解，致未如期完成。年终，胜老法师又来信，谓已筹得印费几许，望积极准备出版；嗣得非岛贤范居士来函，谓亦可以略助印费；宝岛刘亮畴居士，亦发心资助；另得灵峰常住、慈辉居士的助力：众缘所成，乃付手民。因此本书问世，多得力于胜进老法师、优昙法师及刘亮畴、董贤范二居士，谨此特为志谢!

    本书忽促付印，或因讲时忽略，或因未再修订，错误在所不免，敬诂时贤，多所指正!全稿承仁俊法师校正一遍；复荷默如法师、伯毅、子宽二长者，惠赐佳序；更蒙慧复、怀谦二居士，发心校对：凡此种种，无不是本书问世的胜增上缘，于此一并敬致谢忱!

    中华民国四十五年八月一日序于福严精舍

    俱舍论颂讲记上册

    悬论

    一本论作者小史

    1作者生年的考订

    在大小乘的学术思想史上，都占有光荣一页的世亲论师，是本论的作者。他诞生—在北印度键陀罗国的富娄沙富那（现在的白沙瓦）的村落中，有兄弟三人：长兄无著，幼弟师子觉，在佛教界中，都是享有盛誉的名德。他们诞生年代，学者传说不一：有说在佛元九百年至一千年间；有说在佛元七百年至八百年问；有说还要提早一百年。传说不一，依何为当?从印来华的译师，译出弥勒、世亲的论典考察：佛元八百年中，昙无谶来华创译了弥勒论；八百九十五年时，菩提留支来华又创译了世亲论。从华去印留学奘公所亲近的老师考察：奘师亲承的大德是戒贤，贤生于佛元九百十三年；他的老师是护法，护法的老师是陈那，陈那是世亲的门人，这是一。奘公在印，曾亲见一位九十岁的老僧密多斯那，他是德光的弟子，而德光是世亲的学僧，这是二。随后，奘公又去亲近在家论师胜军，胜军是从安慧学因明的，而安慧是世亲的得意门徒，这是三。从这三点看，自世亲到奘师，只三四传而已，不会有三百余年的相隔。所以，从译论上考察，知道世亲生于佛元九百年至一千年之说不确；从奘师亲近的名德考察，说世亲生于佛元六世纪至七世纪也不对。据近人考证：弥勒生年为六百五十至七百三十年；无著为六百九十至七百七十年；世亲为七百一十至八百年。因而考订本论的作者，生于佛元七百年至八百年问，大概是没有多大出入的。

    2作者出家的研究

    作者诞生在特殊阶级的婆罗门种族中，父亲名叫娇尸迦，是当时婆罗门教有名的领袖，不特为一般群众所拥戴，且受当代国君超日王的敬礼。作者兄弟，沐浴在祖传的宗教氛围中，受婆罗门教的文化教育熏陶，且在婆罗门教的思想严密封锁、言论极不自由下，理应为婆罗门教的忠实信徒，怎么反而出家牧了佛的弟子?这在研究作者学术思想的我们，是应有一正确认识的。

    考佛教在印度传布的兴衰，约可分为三个时期：一、佛元三世纪前，佛教得阿输迦王的护持，王因弘法心切，为了推广佛陀的伟大教法，特下诏遍遗传教师，到南北东西的各区，宣传佛化。在各传教师努力弘传下，一时佛法遍于五印，而跃登于国教的地位：就在宗教界言，实执当时各宗教的牛耳；就在思想界言，握著当时思想界的权威；就在政治指导言，负有当时的政治指导权；就在社会信众言，拥有广大社会群的热烈崇信三迫时期的佛教，可说是印度佛教的黄金时代，值得后代的每个佛弟子所憧憬!二、阿输迦王以后，从三世纪到九世纪初的佛教，因于三世纪中，受了熏迦王朝的摧残，就逐渐的走著下坡路了：从表面看，佛法似还有人在普遍的推动，巍巍然仍不失为大致之一；但实际上，只限于内部的学术研究，思想上的领导权，几乎消失殆尽，而宗教界的第一把交椅，也早巳让给别人了!三、佛元九世纪末及十世纪以下，佛教从各个区域慢慢的紧缩，而局处到摩羯陀的一个角落，于是就开始向著灭亡的路上前进!这有多种的原因，从外患说：北印佛教遭遇军事上的破坏，是受入侵的匈奴族所蹂躏；东印佛教遭遇政治上的打击，是受当时执政者设赏迦王所摧残；而使佛教获得致命伤的劲敌，则是印度固有的婆罗门教明攻暗袭!从内部说：佛教徒受唯心、真常、圆融、他力、神秘、欲乐、顿证的思想长期熏陶，一天天的与梵我论合流!论理，喜欢琐层，高兴谈玄；实行，祟尚迷信，污浊淫秽。所说所行，既无益于个己身心，亦无济于国家民族，假使律于根本佛教，那简直是反佛教的!佛教在这样的情态下，不亡做得到吗？所以从兴衰史上，观察印度的佛教，唯有阿输迦王时，是最极隆盛期!兹姑不论其他佛教化区盛况怎样，且来一谈西北印佛教隆盛的情形。

    西北印佛教的传人者，是弘说一切有系的末阐地，他是奉迦土命而首先到达键陀罗国的。由于机缘的成熟，尊者一踏进国境，就受到举国上下狂也似的欢迎，而佛法真理之花，更为全国人民爱好著!这样，尊者在那儿很快的就筑起巩固的法幢，达到了弘法传教的目的!此后，由于佛弟子的不断弘传，佛教在那儿就高度的发展开来；到迦腻色迦王时代，犍陀罗国在佛弟子的庄严下，俨然成为东西文化的要街，政治经济的中心了!作者世亲，适于祖国佛教最极隆盛时诞生于世。人类是喜新厌旧的，在佛教高速度的发展、婆罗门敌的日趋萎缩下，犍陀罗国的一般哲人硕士，莫不投入佛教的怀抱，接受佛化，尤其普通的老百姓，呼吸到佛教的自由空气，沐浴在佛教的平等真理中，领受了佛教的法味，更是五体投地的崇拜著!世亲论师，是自由的爱好者，真理的追求者，所以虽在家庭教育中，受了婆罗门教的思想熏陶，但终于脱离了传统宗教的羁绊，而接受博大高深的佛法，为佛门弟子!这不是偶然的，有著内在的因与外在的缘：内因，是他具有出家为佛弟子的宿根；外缘，那是受了当时佛化发达的影响。

    3作者思想的透视

    作者出家于说一切有部，对北方佛教三世有的学说，有精深的研究，独到的认识，可说他是有部宗的有名学者，弘扬有部学不遗余力。所以他出家后的初期思想，是全部接受一切有的三世实有思想，曾作了不少关于阐发有部思想的论典。到了中年，作者思想有了限度内的变化，不一味的以有部学高于一切，且相反的对说一切有思想，有些表示不满起来。有个时期，他承继杂心论的法统，拟采经部思想的特长，去修正昆婆沙的偏失，像造作木论，也就有著这样思想的转变。虽对自所宗承的本宗，有了限度内的思想变迁，但总没有放弃小乘学的阵地，转移到大乘学的园地上来，这从他用先轨范师的色心持种，小取上座师资的心心所持种说，可知。因为心心所持种说，是很容易倾向于唯识的。在这时期，作者不特没有转入大乘佛法的倾向，且不时的还作论诽谤大乘，破斥大乘!从他的中年思想看，似乎要以进步的有宗学者自居，不复再求上进了。毕竟他是一真理的探索者，思想的前进者，不久，终于敌不过思想的启发，真理的呼唤，及手足感情的引诱，经无著劝告后，就又欣然的接受大乘思想了

    在作者同小向大的时候，正是印度大乘佛教发扬到最高度而又日趋分化的阶段：真常唯心论的学者，以东印的摩竭陀为发展的大本营；性主唯名论的学者，又开始在南印复活他沉寂一时的中观学；虚妄唯识论的学者，则以西印阿赊陀为弘传虚妄唯识论的中心。作者向大，就是参加在虚妄唯识论的阵营里，而为竞进的健将之一。所以晚年时代的世亲思想，是踏人大乘唯识学的新阶段了。一个人的思想，在不断的演变、前进下，终有凝固停滞的一天，作者到了晚年，思想就陷在虚妄唯识论的窠臼中，不复越出这思想雷池的一步，且高筑起唯识思想的堡垒，与性空、真常的学者，作不妥协的理论斗争，力拒性空、真常思想于唯识的堡垒外。由此，我们知道，作者的思想，是经三期演变的：初则为有部思想的墨守者，次则为有部思想的前进者，终则为大乘唯识思想的热信、爱好者。

    4作者作品的一瞥

    作者世亲，是一天聪奇悟、思想前进的人物，他的作品丰富，可从印度学者誉为干部论师得知。由诸译师先后译来我国的，约有三十多部：辨中边论，摄大乘论释，大乘庄严论榉，大乘成业论，大乘五蕴论，大乘百法明门论，唯识二十论，三十唯识颂等，这是关于大乘的；小乘的有阿毗达磨俱舍论及本颂，止观门论颂等。在这大量的作品中，小乘以俱舍为代表的杰作；大乘比较精义入神的，要算大乘庄严论释，摄大乘论释，十地经论等。但其作品为后代学者热切研究，及给子大乘唯识学的影响者，当推晚年所作的唯识三十论颂。颂虽寥寥的一百二十句五言颂，但博大精深的唯识要义，已含摄无遗!正因过于简要的关系，致使后代学者对他的解释，异说纷然。奘师译的成唯识论，列有十大论师论战，可以想见。此外，菩提留女译的净土论，传是世亲著，有点靠不住：论中的论义，既与唯识的教义不合，而以作者思想观察，也不会产生这样的作品。他如真谛三藏译的作者作品，还相当的乡，有的是与奘公同本异译，有的很少弘传，所以这儿不再一一列举。

    二本论与婆沙的关系

    l昆婆沙论的编集

    佛元五世纪到六世纪问，西北印的说一切有系，因得国王迦腻色迦的护持，一时达于无北的隆盛。迎腻色迎工的早年，是一杀人无餍的暴君，后得有部宗的名德胁尊者、马呜的感化，乃归心佛教，实行仁政。王占佛后，对佛教的护持，佛法的弘扬，圣僧的珍重，可说竭尽为佛子的能事。他在佛教美术史上留下的那不可磨灭的胜迹，是在富楼沙补罗建筑高四十余丈的佛塔，塔的庄严伟大，不特过去是冠于五印，就在现代美术史上，也有他的特殊地位和价值!不过，王贡献佛教最大的一事，莫过于结集，因他是佛理的爱好者，对于佛学的研究，精益求精，解愈求解。据西域记说：王为对于佛理的追求，常请右名的高僧大德到宫中供养，开示法要，可是所问愈多，所答愈各差异，因而引起王的敛疑。有一天，王以诸僧所答的别义，请示有宗德高望重学博解深的胁尊者，尊者以极悲痛的口吻回答他说：“如来去世，岁月今同，其弟子各以自宗为是，他宗为非，所以政有今门”。国王听了，也觉非常痛惜，于是乃请告以补救的办法，尊者以结集三藏答，王毫不迟疑的应允、赞助、护持。当即召集了五百圣众，公推世友、法救、胁尊者等五人为上座，在迎湿弥罗国的璟林寺内，建立隆重广大的法会，时经十二年，集出三十万颂的三藏注释。王见了这样巨帙的三藏典籍，欢喜踊跃的顶戴受持，且以铜叶雕镂，珍藏在石室内，不许随便的传出国外，可见他尊重的一斑!不过，这次所结集的，与其说是佛法三藏的结集，毋宁说是说一切有的一系结集，这可以十万颂大毗婆沙论为证。材料丰富的昆婆沙论，是迦旃延尼子发智论释论。论中以有部的极端思想，裁正众说，就是有部的同系、别系诸师，凡有异说，莫不破斥，至譬喻论者、分别论者，当更是他所弹斥的标的了。婆沙问世，说一切有的教义大成后，有宗虽呈一时隆盛的状态，但因有部学者的思想走极端，执小障大，执有碍空，理论趋于机械的分析，自会慢慢不能弘通，可说盛之极就是衰之始，后来有部宗的教权所以不能持久，实由于他专横独尊的结果，并不是无因而如此的。

    2本论的应运间世

    有部宗的学者，自以为得到国王的护持，及集出庞部巨帙的宝典，就可紧握教权，稳坐法界第一位的宝座了，那里知道婆沙的编集，正是他没落的先声：论中不但破斥各派，独尊；家，稍嫌过火；就是理论的机械分析，文字的繁琐耨节，思想的封锁綦严，尤为太过!

    当时，堪与有部学说抗衡的，唯经部师。经部学者，弘扬本宗的敔义，不道余力，一时经部学大盛；经部盛行，说一切有的本宗，就为之摇摇欲坠了!作者的思想是前进的，足以进步的有宗学者自居的，对自所宗仰的说一切有系的学说，固有精深的研究，即对盛行的经部学，也有独到的认识和了解。这时，目见本宗渐渐衰做，复又深感本宗理论的缺点，于是乃欲折衷各派，而挽救本宗的厄运。后来，听说自宗还有高深奥妙的婆沙论典，珍藏在迦湿弥罗国的石室中，为自己所未研究，于是就发心要到那儿去学习，以求得到本宗更究竟的真理，宣传于世。

    学习婆沙，是件不容易的事，他既没有传出国外，去学思想就得正确。当时在迦湿弥罗国的学者，都曾受过有部思想的特殊训练，而且他的思想统治又极严密，绝不容你少致怀疑!作者在那时，被认为是思想上的危险分子，要想进入他们的学团，学习这样的大法，实在是极困难的。幸迎湿弥罗的诸师，只闻世亲的大名，未见他是怎样一个人物。作者利用这点，政名换姓，扮作一个不解佛法的普通僧伽，到迦湿弥罗学习大法。时经四年，婆沙的精义，了然于胸，有部的敔理，明如指掌。以经部学衡量他的是非，越感本宗的思想错误，教义的乖理。所以每于师友谈论之间，尝以经部的异议，不客气的抨击本宗的不当!

    一天，悟入尊者在定中观察，知道他是有名的世亲，并明白他来学习婆沙的用意，于是就密告他说：“这儿的出家众，有的还未离欲，他们只讲感情，不尚理智，如知你是世亲，会发生意外的危险；现在他们还不知道，你得赶快离开这儿”!作者得到这样的警告，当然不能再在迎湿弥罗逗留下去，所以即日起程归国。回国后，弥感本宗的缺点太多，师友的情执太深，所以就将冒险学来的婆沙，为国内教友敷讲，结果造成阿毗达磨论本颂的六百颂。颂成，派人送往迦湿弥罗国，公于佛教界的大众。不知者，以为世亲弘婆沙义，将为有宗大放光彩，所以举国上下，凡是佛教信众，莫不狂也似的迎接这法宝。在大众热烈的远迎下，独悟入尊者冷然，且慨叹的告诉大众说：“你们欢喜什么?认为这是专弘我宗的吗?错误极了!他不但不是专弘我宗的教义，而且有很多地方抨击我宗!颂置“传说”，这不是不信的明证吗？如有认为我说的不对，不妨派人去请世亲加以解释看看”!世亲受请，依颂文一一次第解释，而成今日流行的阿毗达磨俱舍论。论成，照样的送到迦湿弥罗去，大众读了，才信悟入所说不虚。

    如上所述，我们知道：本论是在婆沙初编，有部隆盛而又变化，以及世亲思想正在转变时期，为了祛除人们的偏党观念，发扬佛教至极真理而产生的。

    三本论与杂心的关系

    1从组织的次第看

    向来讲俱舍的，都说他以六足、发智、婆沙为背景，很少谈到与杂心的关系，其实杂心与俱舍的关涉颇深。印顺法师说：“（俱舍）论承阿毗昙心论及杂心论之统，虽以婆沙为己所宗，而不事盲从。其组织次第，同杂心而少为改作。颂文仍杂心之旧者，亦十之四五，此可勘而知之”。根据这几句话作更深入的观察，可分三点说明如下。现在先从俱舍的组织观共与杂心的关系说起。

    杂心，是部论典的名称，具说应为：杂阿毗昙心论，为佛灭七百年代法救（达磨多罗）论师的作品。欲明杂心与俱舍的关系，还得先考察一下杂心与心论的交涉。心论是阿毗昙心论的略称，为佛灭六世纪法胜（达磨尸利）论师所作。此论从十品二百五十颂成立，在每一颂之间，都有简单的长行，其形式恰如俱舍论。他的最大特长，就是组织严密。所谓十品，就是界品、行品、业品、使品、贤圣品、智品、定品、契经品、杂品、论品。前七品是全论的主体，后三品可说是附加的。其后约经百年，法救论师出，因“不以譬喻者之离宗为然，亦以婆沙之繁广琐碎为难，乃取婆沙之精义，增补心论而成杂心论，以沟通东西二系，存有部之真。凡六百颂十一品，多心论之旧，而增一择品”。由此可以想像杂心论与心论关系的密切。彼于序品中说：“敬礼尊法胜，所说我项受，我达磨多罗，说彼未曾说”。但杂心论一出现，就在教界发生影响力，可说于法胜心论以后，世亲俱舍以前，成为有部宗最盛行的一部论典。因为此论思想纯粹，议论精当，要而不烦，易为学者所接受，所以问世二三十年后，不特风行于犍陀罗国，并且普及到中印地方。法显三藏于西纪四O六年，在印度摩竭陀国的华氏城，曾发现此论。征于这一事实，可为上说佐证。

    心论与杂心论，可说是姊妹论，除文字上的广略稍有不同外，其组织、思想、内容都同。现在就拿杂心与俱舍来对观一下：杂心有十一品，如上所说。俱舍只有八品，其破我品，是否属俱舍，容为别论。俱舍界品与杂心同，杂心行品，在俱舍叫根晶，业品彼此也同，俱舍的随眠品，杂心叫做使品，使与随眠，都指烦恼而言，其他贤圣、智、定三品，其名亦同，唯俱舍无后四品，而于根品与业品间，加一世间品。现就各品略说其内容，以明两论深切的关系。

    第一界品，叙说十八界及其诸门分别；第二行品，是说心所及其相生次第，以及六因四缘。这两品的内容，正相当于俱舍界、根二品所说，因为界品明万法体，根品显诸法用，亦足说的这个。第三业品，明种种的业相；第四使品，明九十八使的烦恼。所以正相当于俱舍的业品与随眠品。若依杂心所说，此上四品，就是分别说明关于所谓轮回界因果的次第。但依俱舍论说，初二品既是显示万法的体用，则共下明轮回的因果，就不能不于业品之前加一世间品，以明轮回界的结果。因为业品只可说是迷界的亲因；随眠品只是迷界的疏缘，假定没有世间品，苦果就无由表现。其次三品，是说解脱界的因果。第五贤圣品，示修行的次第及圣者的阶级；第六智品，表断烦恼及种种妙用之力而说明九智或十智；第七定品，明此智所依的禅定。所以这相当于俱舍第六、七、八三品的内容。以上诸品，虽已相当的说明了轮回与解脱的法相，但在法救的意境中，认为还有许多需要加以补充，所以又作后面的四品。世亲论师不以此为然，从世间说到出世间，从有漏说到无漏，从生死说到涅槃，前面诸品已经足够，无须再画蛇添足，而且从内容看，要不过是前七品的补遗而已。但从他的体裁看，第九杂品，第八契经品，相当于南方论部的经分别，第十一论品，相当于所谓论分别或问答。第十择品，只是择取诸处之要而已。其论第十说：“虽已说多法，决定众杂义，于彼无量处，当复择其要”，就是此意。

    还有，杂心论的诸品次第以及其所诠表的意义，如心论一样，要不外四圣谛。如焦镜后出之阿毗昙心论序说：“位次品次依四谛为义：界品直说法相，以拟苦谛；行、业、使三品，多论生死之本，以拟集谛；贤圣所说断结证灭之义，以拟减谛；智、定二品，多说无漏道，以拟道谛。自后诸品，杂明上事，更无别体也”（出三藏记集第十卷）。心论如此，杂心亦然，反观俱舍亦复如是，所以历来讲解或注释俱舍的学者，一说到俱舍内容，就以四谛来配属：即初二品总明四谛，后六品别明四谛，以此判为全论的次第与组织。所以从组织的次第看，可以看出俱舍与杂心的深切关系。

    2从颂文的对照看

    或有人说，杂心与俱舍，形式的组织容或相同，内容的所诠未必尽同。真正就思想说，杂心纯粹是有部的思想，俱舍间取经部的理论，当然有所不同。但世亲依杂心而造俱舍，勘对两论的颂文，实有不可磨灭的痕迹。照世亲看，杂心虽有六百颂，但那颂文的作法，是很粗杂而不免冗长的。如有些意义，一颂本就可以表达了的，但法救却用二颂或三颂去说明他；又如有些道理，只须在长行稍带一笔就可以了的，而作者却为他特立一颂；其他如颂文的缺乏严密，而与散文相类似等，在世亲看来，总觉有点不满意。所以虽有六百颂那么多，但从所舍婆沙的问题看，言所不及的似还很多。世亲为补充其意义，改正其缺点，于是面对杂心而造俱舍，亦成六百颂。就中，就照杂心颂文那样而采用的固然不少，将其加以大大改造而成为自己的也有，另外全为世亲新作的。如大体分别，可以这样说：将杂心的六百颂，紧缩为三百余颂，自己新作二百多颂，合为六百颂的俱舍。

    为证明上说，对于两论颂文，一一加以对照，是有其必要的。不过首须了知的：一、俱舍与杂心的译者不同，纵在梵文是同一颂，但由译者的译笔不同，于是颂文有别，这是自然的道理。二、就是俱舍本身，因有两种不同译本，究竟那个比较合于梵文原意，也极难说。三、俱舍的某一颂文，是从杂心某一颂来的，固易看出，但某颂文或长行，在俱舍中固有，而杂心中未必有，反之，某颂在杂心中虽有，而于俱舍无由发现：我们如不细心，那就很难看出两论的关系。颂文很多，一一对照，实难做到，只好择其比较切近的来对观一下，而且唯以奘译的俱舍为准。

    俱舍论杂心论

    有漏无漏法除道余有为若增诸烦恼是圣说有漏

    于彼漏随增故说名有漏以彼漏名故慧者说烦恼

    地谓显形色随世想立名地谓色形处坚想说地界

    水火亦复然风即界亦尔余二亦二种风即风或异

    牟尼说法蕴数有八十千广说诸法阴其数有八万

    彼体语或名此色行蕴摄戒等及余阴悉是五阴摄上面略以三颂对照而论。总结的说：俱舍八品，除世间品，是世亲基于婆沙、施设等论而新造外，其他七品，平均差不多有半数，是从杂心脱化而来。关于这点，研究俱舍者，不可不深切注意!

    3从世亲的学历看

    我们知道，杂心论的作者，是说一切有部的，其造此论的地熙，在犍陀罗国布色羯罗城的附近。如稍回忆，当能想到，键陀罗国是世亲的故乡，而世亲的出家亦于有部，就不难推定他自始就与杂心论发生亲切的关系。因杂心论是在键陀罗国作，而又盛行于当时，有部学者，把他当著一般读物来读的。世亲既出生于键陀罗国而又出家于一切有部，如说他没有学过杂心，那是很难令人置信的。按一般所说：法胜心论出世后，有所谓古世亲（为新世亲的师祖，如意论师的老师）者，曾经根据心论，造无依虚空论，到杂心论作者，因不满于空论，所以就作杂心。因此我们可以推想：世亲出家后，先学法胜心论，继而进学生论，纵未以杂心为课本，但至少曾从旁参考，且由此进入婆沙之门。世亲为一思想自由的学者，一方痛于自宗思想的固执，一方受了经部思想的感发，深不以己所学为足，为进一步的采究木宗根源，乃立志去迦湿弥罗学法。等到学就归国，觉得杂心论，虽为婆沙纲要害，但不完全之处尚多，且此论虽是键陀罗的作品，但太忠于迦湿弥罗婆沙之说。富于批判精神的世亲，继承无依虚空论的学统，再加经部思想萦回脑际，于是他就乘著新进锐气，为对抗当时盛行的杂心以经部思想为背景，“远欲发挥大昆婆沙之批评精神，近欲发挥所谓无依虚空论宏远玄旷之气魄”，所以就激发了他造俱舍的志愿。而他造俱舍时，并不如一般所说，讲一日婆沙而得一颂，那样机械式的造论，而是以杂心为中心，置婆沙论于面前，参照所谓无依虚空论，及其他种种参考书，而始完成被誉为聪明论的俱舍。不过，从形式上看，就说俱舍论为杂心论的继承者，也未尝不可。这在明俱舍与杂心的关系方面，是吾人所必须加以理解的!

    从上面的三点说来，可以看出两论关系的深切。最后还须一说的：心论、杂心、俱舍，虽说都以有部为宗，而实皆非忠于有部者，如法胜心论出，隐然就与迦湿弥罗的发智系，形成对立的状态；杂心固“以沟通东西两系，存有部之真”为目的，而实亦非婆沙之旧；至于俱舍，“宗有部而取经部义以格量之”，则更是佛教学者所共知的事实。所以我们研究俱舍，对于其前的心论与杂心及其后的显宗与正理，都应作为旁证，方得本论的大旨。

    四本论的思想渊源

    l直接的思想

    一部伟大的学术作品，必有他伟大的思想体系，为他的根柢，本论在当时，可说是空前而又振动教界的最伟大的作品，自有他思想上的系统和来源。据近人的研究所得，本论思想的源泉，有直接间接的两大类：直接的思想依据，就是部派佛教，间接的思想依据，就是根本佛教。

    部派佛教，就是小乘的二十部派。小乘学者的思想纷歧，错综复杂，可算到了无以复加：有的为了一颂之做，分裂为四。学派分裂的动因，是多方面的，而要为思想集团的分化。僧伽本以和合为本：在事以六和为原则，在理以一理为共证，在所宗承以具三德二利的佛陀为同尊，这样在同一信仰下，采取同一行动，趋向同一目标，为什么还会发生思想上的分化？这似很奇特，其实很平常，因为学者的思想，无论怎样，难以统一，何况佛教重自由而思想尤其开放。所以佛世的一味佛敔，到佛灭百年后，由二部而三系，由三系而四派，由四派以至二十部，一时学派争鸣，互以正统自居。从今研究学派思想所见，固各有其所长，亦各有共所短，此中得失，可读印度之佛教的“学派之分裂”、“学派思想泛论”两章。

    本论是在各派思想发达到高度，而又逐渐凝固后产生的。所以构成本论思想的主要元素，不仅是上面说的杂心、婆沙，举凡部派佛教中其他学派思想的所长，论主无不采用，所以本论的思想，为学派思想的总汇，学俱舍的，不应以六足、发智、婆沙、杂心做参考，就算满足，而应遍及小乘二十部派的每一学派的学说思想，才能正确的把握本论的思想枢纽，不为一家一派的思想所拘。这不同的思想，论中讲到的时侯，可为一一指出，现在不劳先说。

    2间接的思想

    根本佛教，就是佛说的四阿笈摩及诸部律典。从圣教的依据上说，这是直接中的直接思想，因为要有根本佛教，才有部派佛教，有了部派佛教，而后才有俱舍问世。现在说他是间接思想的渊源，这不是否认根本佛教，为后代大小乘一切学派思想的总源泉，而因本论思想的流出，与阿含教及诸部律，隔著一座部派佛教的桥梁，所以就成了本论的间接思想了。学派思想，参杂了主观的执见，不能吻合整个佛教的正确思想，这是谁也不能否认的。作者创作本论，一方面以学派思想为所依，一方面又发现他们思想的错误，为要料正他们的思想，透视思想的本源，乃不得不上溯于根本佛教，因而阿含与俱舍，就发生了间接而又深切的关系了!

    阿含是佛法的根本，是如来住世亲口所宣说，其内容说明的不外是三二科、四谛、十二因缘、三法印、人天因果及出离因果诸法。三科是佛以之说明万有根本的，阿含对他有详细的发挥，本论的界品，也有广泛的解释。四谛是佛以之显示生死流转的苦痛及原因，显示解脱生死的圣境及离苦得乐的正道的。他是佛法的精义所在，阿含经中处处说到他，佛弟子也常常的谈到他，而本论的全部，可说都是讲的四谛要义（其所以到下诸品次第中再说）。缘起是佛以之区别佛法与外道差别的：他们说宇宙的本元是大梵，万事万物为大梵所创，亦受其所支配；说到个人的主体是小我，生死流转，就是小我在上游下游。佛法既不承认有大梵，也不赞成有小我，宇宙万有是从缘起，有情流转也只是缘起的钩锁。缘起是佛法的特质，阿含经中有广大的开显，本论的世品也有相当的阐述。三法印是佛以之衡量敌法的真伪及邪正的，合乎三法印的法则，就是真正的佛法，反之，就是伪造邪说，不是佛法。有人说：阿含中的长阿含，偏谈诸行无常印，杂阿含偏谈诸法无我印，增一及中合，偏谈涅槃寂静印。论师作论，都是解释法印的，不过有的偏释一印，有的举一明三：如五蕴论，是偏解诸行无常的，涅槃论，是偏释涅槃寂静的，本论则是偏明诸行无常与涅槃寂静的。人天因果及出离因果，是佛依之使合有情得到现前增上生及毕竞决定胜的二种胜利的，这只要读了阿含经，就会知道。木论说的有漏法，是明人天的因果法，说的无漏法，是明出离的因果法。根本佛教与木论有著这样深而且切的关系，可见木论间接采取阿合的思想实在不少，所以研究本论的学者，如能留心阿含，当必更能获得俱舍的心要！

    3思想的革新

    本论的作者，以他锐利的眼光，进步的思想，公正的态度，客观的立场，创出这部伟大的作品，实使当时的佛教界，发生空前的变化，尤其使有部的学者，感到极大的恐慌!作者作论的态度，是取不偏不党的主义，所以他虽出家于有部，为有部宗的学者，却站在本宗的立场上，批评本宗的学术思想：论中采用经部的思想尤多，像过未无体、种子熏生、不相应行无实等，无不是用的经部义。欧阳竞无的俱舍记叙中，说舍有部而取经部的，计有十义，可检阅参考。在这取舍间，是用的论议方式，到了议论不决时，就说“经部不违理故，婆沙我所宗故”。不但理论上有所取舍，就是师承的固陋偏执，也不轻敢苟同；阿毗达磨在有部学者看，是佛说的，在作者看，这不过是一脉相承的传说，实际是后来学者造的。所以归敬序说：“因此传佛说对法，一；流遖颂中说：“迦湿弥罗议理成，我多依彼释对法。少有贬量我为失，判法正理在牟尼”。传统的有部学者，教理的严格，思想的划一，不容稍有歪曲，现在作者这样大胆而公开的纠正了本宗的思想，修改了本宗的教义，不能不说是思想上的一个伟大革新!正统派的有部学者，恐俱舍有动婆沙的宗本，乃有众贤论师，积十二年的心力，作俱舍雹论，大破俱舍，以救本宗，凡俱舍犹豫取舍的，都为之一一翻破，而更详尽的显示有宗的正义。这样，就展开了自宗思想理论的斗争。传说世亲欲再造论破斥他的雹论，因了年纪的老迈，加以雹论许多思想比较进步而合理，所以只把他的论名，改为顺正理而已。有人说：俱舍在当时，是划时代的代表作品，理论上有他崇高的价值，思想上有他无限的权威，的确是不错的!

    五本论的组织次第

    1一论的组织

    不论是怎样的作品，尤其是具有权威性的代表作品，必然都有他的严密组织，否则的话，就是有丰富的内容，也将大为失色。本论是部割时代的伟大作品，当然不足杂乱无章的，所以关于本论的组织，不可不知，知道了一论的组织，其内容也就得知大概。前面说过，本论的组织，大体同于杂心。虽然如此，但以俱舍而言俱舍，其组织应该是这样的：依照向来所说，本论一部分三十卷而为九品，由四大义门所组织我的；但据我人今日研究，破我品不属本论，其说法当稍不同。于此首须知道的，木论一部的要领，不出苦等的四谛，因而就其内容以论其目的，如果二曰而尽，实不外于观四谛而至涅槃而已。所以本论可分为两大部门，就是理论与实际的两门。理论的部门又分二段，就是最初的界、根二品：界品明宇宙万有的法体，根品明宇宙万有的法用，如以佛法向来的话说，是总明有漏、无漏的诸法，文有七卷。实际的部门也分二段，就是有漏与无漏：有漏明迷界的结果、亲因、疏缘，亦即别明有漏世间的一切诸法，文有十四卷，是世间、业、随眠的三品：世品明迷界的结果，业品明迷界的亲因，随眠品明迷界的疏缘，可说是属于事实的世界观人生观的一部分。无漏明悟界的结果、亲因、疏缘，亦即别明出世无漏的一切诸法，文有八卷，是贤圣、智、定的三品：贤圣品明悟界的结果，智品明悟界的亲因，定品明悟界的疏缘。换句话说，是说明理想的目标，指示到达理想的途径，如对前半的世界观人生观看，可叫做理想的世界观人生观。总上诸品，是明理论与实际的两大部门。今将一论全部组织，表示如左：

    2诸品的次第

    本论的品目次第，从八品的组织中，已可明白看出，但所以然未明，所以有再一说的必要。

    佛说契经，论师造论，其所显示的，不外理论与实际的配合，即由理论的阐发，促起实际的行动，再由实际的行动，证成理论的合法。本论是依经论而创造的，当不超出理论与实际的两大部门。观乎八品的次第，可看出先理论而后实际，即初二品多在理论方面发挥，次六品多在实际方面指示，真可所谓次第井然，丝毫不紊。小乘诸经论，以三法印为印证诸法的尺度，合之就是佛法，不合就非佛法。诸经论中，有具明三法印，有唯明一法印。本论的所明，向来有人主张重在诸法无我印，但这是就最后一品说，现在我们既不以破我品为本论所属，此说当然也就不可靠。依于近人所见，本论双明诸行无常印与涅槃寂静印。依此次第看八品的次第，是这样的：最初两品，总明二印；世品说器界的成住坏空，有情的生老病死，业品说诸业的刹那生灭；随眠品明烦恼的起息不定等，这是别明诸行无常印；贤圣品说的四向四果，智品说的断诸烦恼趣证寂灭的诸智，定品说的降伏内心克制散乱的诸定等，这是别明涅槃寂静印。论中虽未明显的说到诸法无我印，但亦可能隐含其内，因为诸行无常是世间，涅槃寂静是出世间，要想截断世间的生死流，步入出世的涅槃官，必须通过横贯两端的诸法无我之桥梁的。四谛，是佛法的宗纲，一代时敌中心，佛陀，最初在鹿苑以正法教授五比丘的是四谛，最后在双林以大法嘱咐诸比丘的是四谛，中间四十余年横说坚说的一切敔法，也无不是四谛，所以四谛在佛的敌法中，实占有最高的地位。阿含以“我说缘起”为宗，其实缘起与四谛，是一而二、二而一的：四谛是十二缘起的归纳，十二缘起是四谛的演绎。从四谛的次第看诸品的次第，也是必然如此的：界、根二品总标四谛，所以讲解本论的学者，讲到题前总纲时，总以四谛为开端。依总纲而次第解释的，就是以下的六品。世品包含无边际的器界，无量数的有情，有情与器界，为有漏世间的苦果，是苦谛；苦果不是无因无缘突空结成的，必有他的动力因，协助缘，这就是业品、随眠品，是集谛；感到苦果强有力的压迫，生起厌离心要求脱离时，须先解决他的动力因，动力因的业及随眠，可不可以解决？怎样解决?解决了部分，得到怎样的境界?解决了全体，又入于怎样圣地？贤圣品中有详细的说明，是灭谛；烦恼业的能够解决，这是不成问题的，不过要得其道，得其道，如破竹似的，很快就解决了，否则的话，不特不能解决，还要增长惑业，所以智、定品中特明其道，是谓道谛。依四谛的次第，建立八品的次第，可说是最恰当而不容我人动乱前后的。再就初二品说，先界品后根品的所以：界品明万有诸法的本体，根品明万有诸法的相用，从体起用，用由体显，若先根品而后界品，那就成为先用后体，用为无体之用，无体之用就是非用，还有什么可说?复就后六品的次第说：世间、业及随眠的三品，是说三有世间的生死流转现象，属于有漏的世间法；贤圣以及智、定的三品，是说超三有的涅槃还减现象，属于无漏的出世法：先有漏而后无漏，先生死而后涅槃，先世间而后出世间，次第先后，秩然有序。至世间的三品，为什么先世间、次业、后随眠；出世的三品，为什么先贤圣、次智、后定，可以推知，毋劳多说。

    一论的组织，诸品的次第，学者如能真切的了解，则对全部的要义，也就可以获得相当的认识，进而研究正文，就能眉目清楚，得共头绪，不致如入汪洋大海似的茫无所知。

    3破我品别说

    中国佛教学者，谁都知道俱舍有九品，前八品属于俱舍，固无问题，最后破我一品，是否属于俱舍，实值探究的一大问题。过去虽没有人提出讨论，但近来已有人注意到。据日本学者林常所著俱舍法义看，我可确定的对大家说：破我品应名破我论，是另一部书，非俱舍一品。略论共理由如左：

    一、从长行的生起相说：首应注意的，本论每一颂前，在长行中，都有他的生起相，以生起下面的颂文。如正宗分最初“有漏无漏法”等三颂前的长行说：“何法名为彼所拣择，因此传佛说对法耶”?而破我品的“大师法眼久已闭”等颂前，却没有长行说明他的生起相，可见“破我”不属俱舍。

    二、从“颂日”的形式说：本论的每个颂文，在长行生起相后，都接有“颂曰”二字的形式，而破我品的序分颂前，却没有“颂曰”两字。如说破我品是属俱舍，为什么前八品颂有“颂日”二字而后一品没有呢?岂同一作者在同一论中用不同的方式吗?从一般写作的态度说，这是不应有的现象，所以证明此品不属俱舍。

    三、从长行与颂文说：本论，不管是最初序分的七言三颂，或中间正宗分的五言六百颂，乃至最后流过分的七言一颂，都是有颂有长行，颂是本颂，长行是解释，即作者世亲，先造本颂，送往迎湿弥罗，然后受请，再作长行释颂；但“大师法眼久已闭”等三颂，单有颂文而无长行，而破我品文，又唯有长行而无偈颂，彼此不相类如此，怎可说是属于俱舍一品?

    四、从显宗、正理论说：谁都知道，世亲俱舍出世，震动了教界并摇撼了有部宗义后，那有名的众贤论师，曾针对俱舍做了两部不朽的作品：一是显宗论，专阐发有部本宗正义；一是顺正理论，专对破俱舍。而这二论，都依俱舍的本颂论说，虽显宗论遇到不合本宗的颂文，曾稍加改动，但顺正理论对于颂文，并未更动一字。可是二论都只解释到“迦湿弥罗议埋成”的一颂即止，而“大师法眼久已闭”等三颂以及破我品的长行，都没有解释。如说破我品足属俱舍，为什么众贤论师不续解释?由这亦可证知此品不属俱舍。

    五、从前后文组织说：不论著占或作文，大都先绪论，后结论，中问正论，论说自己所要说的义理。木论在劈头第一归敬发起颂中说：“对法藏论我当说”。世亲当说的对法藏论，我们打开俱舍一看，就知足指中间的六百颂，在这六百颂中，发挥了全论义理及中心思想后，就义以“我多伙彼释对法”的一句，作为全论的总结，也就是总结上文“对法藏论我当说”的一句。综观俱舍全论文义以及他的组织，颂文至此，已有结论，不须再与下文连接，而且实也连接不起。如说在结论后，再来一破我品，就组织说，试问他应属于那一部分?老实说：不管判属正宗或流通，都有点不伦不类，所以破我品应为别论，于此又可得一证明。

    六、从对佛及弟子态度说：世亲是一思想自由的作家，以理长为宗，不落于宗派窠臼。这从他在俱舍与破我二论中所持的态度可以看出。俱舍虽以有部宗义为背景，而实以真理或正理为依归。台于此的，不管那宗那派的教义都采用，不合此的，判别他的是非，唯以佛世尊所说为准，所以总结说：“判法正理在牟尼”。至于宗派学者的见解，不客气的予以痛切而严厉的批判，所以同部异派的许多思想理论，都在他中正不偏的态度下，被破斥了。破我论以破一般宗教哲学者所计常一我为中心，只要能破这计我的邪执，以达到无我解脱的日的，谁都可以根据如来正法而加以批判。又俱舍论中，虽唯尊重教主释迦牟尼而排众圣弟子，但到破我论，对于佛陀的入灭，固非常的悲叹，就是圣弟子的散减，亦致其深深的痛惜。这就破我论开头说的“大师法眼久已闭，堪为证者多散灭”，可以得一明证。如破我品是俱舍的一品，为什么作者的态度，有这样的前后不同?

    由上六点理由，本已足澄破我品非为俱舍所有，但理证只可使智者信服，不能使愚者信受，为使尊重敌权者，亦能首肯这种论说，所以特再举三点教证如下：

    一、从品位的安置说：对观谛译与奘译的破我品，其地位的安置是不同的：谛译的破我品，置在“大师法眼久已闭”等的三颂前；而奘译的破我品，置在“大师法眼久已闭”等的三颂后。就破我品为别论说，无疑以真谛为是。因从谛译看，破我品恰好也具三分，即“大师法眼久已闭”等的三颂，是序分；中间的长行，是正宗分；最后“已善说此净因道”等的三颂，是流通分。从文义看，这是一部论的完整组织，所以品题应该放在颂前。且一般流通的俱舍本颂，根本就没有破我品，可以证知不属俱舍。

    二、从论文的所指说：本论在前后文谈到一个相关的论题，前略则指如后说，后略则指如前说。举例言：业品中说到杀生断命时，一般以为“既标第六非我而谁”?因这论题不是三百两语所能说尽，所以论主别指说：“破我论中当广思择”。由此可知他在造俱舍论时，胸中已有了破我论的腹稿，不然，为什么要这样说？又俱舍第二卷中，讨论到生四静虑以自他地眼见自他地色时，论主则指“如后定品当广分别”。还有，第二十八卷分别定品开头也说：“生静虑体世品已说”。依论中所指看：世亲对前八品都称为品，独对破我品称为论，证知破我品是独立的一论。若定说他是俱舍的一品，论主为什么不说破我品而说为破我论?

    三、从内典录有破我论疏说：稍为注意真谛三藏历史的人都知道，谛师译完俱舍后，曾著疏以傅俱舍的深玄，如慧恺俱舍序说：“至大嘉五年二月二日，与僧忍等更请法师，重译论文，再释义理。至光大元年十二月二十五日，治定前本，始末究竟”。所以相传真谛三藏述有俱舍义疏六十卷（一说五十卷），可惜此疏久已不传。谛既著有俱舍论疏，复又著有破我论疏，可见此二论的不同。假定同为一论，何必另作破我论疏一卷?

    这样看来，破我品属于别论，可谓毫无疑问。虽说破我品本身，富有极高的价值，但不必隶于俱舍，因从俱舍组织看，无此并不感到缺陷。既然如此，为什么自古即将此品附于俱舍?当知这是附录的意思。我想：大概在世亲完成俱舍后，为欲显示佛教的根本问题，特再造破我论以附其后。如有在所著书后，载有附录一样。

    六本论的价值与地位

    l伟大的价值

    作者的作品，传有“小论干部，大论亦千”。本论是干部小论中的伟大代表作，从时间上讲，他是结小开大的机枢之作，亦为作者思想开发时所产生的杰作。一部作品价值的大小，在看他有无中心思想，有中心思想，就有他的伟大性，否则就无价值可言。本论的一贯思想中心，在彻观迷悟因果真理而达到涅槃的真智，由此可以想像本论的价值是如何伟大了。

    本论问世后，佛教内的小乘务派学者，固群起的学习，即外界的哲学者、宗教家，像在思想界负有盛名的胜论、数论师，也都精心的采究。在内外学者风起云涌的一致学习下，不特没有发现木论的缺点，且共誉为时代的聪明论，后虽有众贤论师作雹论攻击，但毫未动摇本论在学术思想界的无上权威，因而可见本论伟大价值的一斑!假使没有他的伟大价值性存在，怎会博得一般学者的学习?又怎能维持他的权威不坠?这是铁的事实，谁也不能否认。

    修学佛法，有其次第，违越次第，虽有所得，也不踏实。佛教的学派，虽说很多，要不出于大小乘，小乘是大乘的根本，大乘是小乘的发展，小乘之于佛教，犹木之有根本，一切花叶果实，都从此而发源。这，从思想的演变上，从人事的弘扬上去观察，都可明白看出。所以研究佛法，首当研究小乘。小乘在印度，有二十派之多，大体只有空、有二宗的对抗，因而傅到中国来，就成为成实、俱舍二宗：成实是代表生的，俱舍是代表有的，谈空不能离有，所以俱舍不能不研究，因为他是说有的代表作。同时，木论又是法相大乘的阶梯，大乘法相所谈的五位百法，在俱舍的七十五法中，已具体而徽的含有，所以学习大乘法相的，不可不研究俱舍。欧阳先生说：“学唯识法相学，应学俱舍学，如室有基，树有共木”。如了解了俱舍要义，对大乘法相学，也就思过其半。本论的价值如何伟大，于此可以正确的了知。

    2崇高的地位

    作者，是划时代的大思想家；木论，是剀时代的思想代表作；近人研究印度佛教的思想，尤共是探讨小乘佛学的思想，有以世亲思想为中心的。以这样有思想的伟大人物，创作这样有思想的作品，他在佛学界的地位崇高，不言可知。

    佛教在印度，自思想的演变，敔理的发展说，可划分为三大时期：初期以诸行无常印为中心，无论是理论的阐发，修行的宗要，都是以无常门为出发。在小乘学派中，最足为这期代表的，唯有说一切有部。中期以诸法无我印为中心，无论是就理论的解释说，修行的实践说，都是以一切法性空为本的。大乘佛教开始时，最可为这期代表的，无过于龙树中觐学。后期以涅槃寂静印为中心，在理论方面，是发挥真常妙有的一乘学，在修行方面，是以证如来觉性为唯一目的。堪为这期代表的经典，就是楞伽、密严经等。以三期佛教而观本论的所属，当然是属初期的小乘佛教。初期佛教是小乘，中期与后期是大乘，以大小乘的地位分刊，自不能说本论的地位已登峰造极，不过就小乘讲，他却有资格可以高登小乘的法坛，坐小乘的号一位法座，因他是初期佛教最后的产兄，以前人所获得的最高成果，剔除顽迷固陋的偏执，吸取几百年的佛教精华，发扬教法的真理，小偏小党，后来居上，自是必然的道理。西域记说：“时有世亲菩萨，一心玄道，求解言外，破毗婆沙师所执，作阿毗达磨俱舍论，辞义善巧，理致清高”。可见木论坐小乘佛教最高的法位，毫无愧色！

    七本论的译者与释者

    1译者

    中国的佛学，足来自西土，西土的文字，不同于华夏，国人要了解佛法的实义，其间须有善通两国文字的学者，做番沟通传译的工作。因时代的不同，译师的不同，译来中华的佛学，往往同一经论，有几种不同译木，像本论就有两种翻译：一是陈真谛译，一是唐玄奘译。

    一、真谛三藏译的叫做阿毗达磨俱舍释论。考释论的译出：译者是于梁武帝大同十二年间，由水路来到中国，当时适值梁室危殆，国事纷乱时期，师避乱东西，二十有年，不能施展弘法的大志，于是就起返回祖国之念，到达广州时，遇慧恺法师，就请译摄大乘论，二年译毕，又想回去，恺及僧忍，乃更请讲俱舍，得谛师的慈允，乃于陈文帝大嘉·四年正月二十五口，译讲俱舍于制止寺，惑品还未讲完译毕，就又迁到南海续讲，到了十月，才译成论偈一卷，论文二十卷，到天嘉五年二月二日，恺与僧忍，又恳切的要求谛师把论文重译一遍，到光大元年十二月十五日，才治定前本始末究竟，成为现在藏中所藏的论本。这是俱舍第一次译来我国。谛师所译经论很多，而无著世亲系的唯识法相学，传入我国，也自真谛三藏始。

    二、玄奘在人慈恩寺译的叫做阿毗达磨俱舍论，有三十卷，时在唐高宗永徽二年。奘公是翻译界的泰斗，所译经论，计有七十三部，一千三百三十卷。古今翻译界中，无有相与比的。而师对中国佛教贞献之大，亦可说是空前一人!

    法师俗姓陈，是洛州地方人，父叫陈惠，有四个儿子，师为最幼的一个。八岁时，父亲敌读孝经，至曾子避席，忽然起来整襟说：曾子听了师命，尚且知道避席，我奉慈训，怎能坐听？师于年幼就这样的知孝道，当非寻常儿童所可同日而语。十三岁时，政府下度僧合，师往报名，由于年幼不合规定，没有被录取，乃徘徊试场前，试官郑善果见了，觉得很奇怪，就去问道：“你是不是来求度的”产“是的，因我习近业征，未蒙录取”!“你要出家，这当然是很好的，但你出家的目的何在”?“我的目的是：远绍如来，近光遗法”。善果以他的大志可嘉，特别破格录取。我们想，一个十三岁的小孩，怀著这样的大志出家，岂是泛泛人所能做得到的吗？

    出家后，从景法师听讲过涅槃，随严法师学习过摄论。十七岁时，隋氏失御，天下大乱，与兄避难长安，因京城没有讲席，时局也不怎么安定，就又同他的哥哥，经子午关，进入漠川，在空景二法师门下受学。后达成都，曾听过道丛的昆昙，宝暹的摄论，道振的迦延。年满二十时，正当炀帝大业十一年，就在成都大慈恩寺受具。受了戒，至唐高祖武德五年，师年二十七岁，坐夏学律，对律有相当的了然。后来讲解摄论、毗昙于荆州天皇寺，到赵州谒深法师学成实论，入长安止大觉寺，就道岳法师习俱舍。当时长安有道振神州，声誉海外的法常、僧辨二大德，法师随之咨询摄论、俱舍的深义，两大德异口同声的称赞他说：“汝可谓释门千里之驹，其再明慧日，当在尔躬，恨吾辈老朽，恐不见也”。法师印度留学回来，果重明慧口，为一代法将。

    唐贞观二年，法师年二十九岁，对婆沙、杂心、俱舍、摄大乘的诸论研究，都已有了相当的心得，但他是求真求实的学者，时时觉得自己所学习的没有尽其理解，也就时时从本国的诸大明师询问质疑，而终不能满足自己的心愿，于是就生起远游印度，参访明师，采本寻源的大志。慈恩传说：“师既遍谒众师，备餐其味，详考其义，各擅宗途，验诸经典，亦隐显有异，莫知适从，乃誓游西方，以问所惑”。法师以这样的伟大志愿，西去求法，故能获得惊人的成就回来。计师于贞观元年（西元六二七年），由长安首途出发，到贞观十七年（西元六四三年），自钵罗耶伽国，启程柬归，经于阐国返抵长安，前后达十七年。在印度历游百三十国，凡释尊所化之地，泥洹坚固之休，降魔菩提之树，迦路崇高之塔，那揭留影之山，莫不至诚礼敬。就中，留居中印摩竭陀国的邢烂陀寺五年，精进不懈的修学，为奘公毕生学业最得力的所在!

    考奘公留学印度的当兄，正是印度大乘教法最极隆盛的时期，而虚妄唯识论尤昌明于此时。大师戒贤为当时那烂陀寺的首座，也是弘传虚妄唯识学的有力大师。奘公亲从受业，尽传其学，对瑜伽、正埋、显扬等对法诸论，精心研究，尽解共义；他如小乘一切有部、经量韶以及大乘法性宗的学说，都有独到的造诣。除了佛学，就是印度哲学者的学说，像胜论、数论的宗趣，无不学习了知，而尤难能可贵的，是备通各种语言文字。所以说：“耆山方等之教，鹿苑半字之文，马鸣、龙树诸所著述，十八异执之宗，五部殊途之致，收罗研究悉得其文；虽七例八转之音，三声六释之句，无不尽其微妙”。毕业后，五印的国王，争相恭敬供养。随又遍游诸国，采风问俗，到贞观十七年回国，十九年正月二十四日，安达长安。带同的三藏典籍，凡五百二十夹，六百五十七部，其中各地方各宗派的学说，应有尽有。稍息，从事翻译：自贞观十九年三月开始，到龙朔三年十月结止，计十九年的翻译，译事未尝一日间断，最后到不译时，离师舍弃人世，只不过一月而已。奘公这种为法不惜身，辛勤为大道的无畏精神；水为后人的楷式，永值吾人的学习!

    至法师西行时，途中所遇艰窘困苦的状况，在印度时，受国王臣民热烈敬礼的情态，回本国时，得君主人民隆重庄严的欢迎，以及在佛教中所作的佛事，备载大慈恩寺三藏法师傅，这兄不多叙述。

    2释者

    俱舍是部文简义丰的小乘论结晶，单读他的本文，不能尽解其义，古德为了利益后学，曾作不少关于俱舍的注疏。谛师译了俱舍释论，著有俱舍义疏六十卷，贡学者参考…继有陈智恺法师疏八十卷，唐纪国寺惠净法师疏三十卷，普光道岳疏二十二卷。疏释辈出，一时学者群起研究，旧俱舍在中国，就极一时之盛。他们不以解释研究为满足，且高竖起昆昙宗旗帜，与成实宗相竞美。随后奘公回来，俱舍重译，为新俱舍作释者，前后很有数人：如唐之普光法师俱舍论记三十卷，又俱舍论法宗原一卷，法盈修的俱舍颂疏记一卷，法宝法师俱舍论疏三十卷，圆晖法师颂疏二十九卷，慧晖法师颂疏抄六卷，遁麟法师俱舍颂疏记二十九卷，神泰法师俱舍论疏三十卷。由诸法师不遗余力的弘传，新俱舍在佛教界，又大开共灿烂之花，而旧俱舍竞无人间津了。不错，俱舍在千余年的弘传中，曾产生了大量的汪疏，现在所保存的也还很有几部，但究竟是散失了不少，尤其旧俱舍的注疏，一无仅有，不能不说是俱舍学的重大损失!现存的注疏，深得俱舍本义的，固不能说没有，未得俱舍精要的，也不能说没得，所以研究俱舍所依据的参考资料，应以审惧的态度，客观的眼光，细为抉择，不可一味的盲从古人，以为古人说的就是对的。有人说：俱舍的著述，可以作为研究参考的，无过于俱舍光记、法宝疏、圆晖颂疏，因这三本书，有本有源，吝如其真，非以己见，强解论义，所以后代讲说、注释本论的，莫不以这三大著述为重要的资料，我们研究俱舍，自也不能离开这几部参考书。

    八本论的论题略释

    1分别的解释

    阿毗达磨俱舍论这七字，足一论的总称，现以四段把他分别解释如下：

    阿毗是印度话，中国译做对，有对向对观的两意：能对向于涅槃的是教法，为教法所对向的是涅槃，对向是就约这能对所对说的。能观于四圣谛的是智慧，为智慧所观的是四圣谛，对观足就约这能观所观说的。以对向说，本论的旨趣，在使有情求证寂静的涅槃，以对观说，本论的目的，在开发抉择无漏的真智。其实，真智是求涅槃的指针，涅槃是智慧进趣的标的；没有指针而盲目的乱行，固不能直达涅槃城，没有标的而一味的依著指针所指的路线前进，终不能到达归宿点。所以这两者有著同等的重要性，论题的阿毗，包含这两义，其意也就在此。

    达磨是印度的语声，我国译做法。法的定义，小乘教法中，只说任持自性的一义，大乘教法中，更说轨生物解的一义。意说宇宙间的每一法存在，一面能保持他自己的特殊个性，一面也能使人认识这法就是这法，那法就是那法，不会令人以鹿为马，认鱼目为珍珠。这是法之所以为法的必具条件。

    俱舍也是印度的说法，我国译做藏。有包含和依止的意思：依止，是说本论根据其他经论的思想和理论所创作的；包含，是说本论可以含摄其他经论要义的。

    论在佛教中，是与经律并称的，与一般说的论议的论字不同：普通说论，就是发挥自己的理论，这理论有人接受了，就算达到了发表议论的目的，至于错不错误，正不正确，那他是不管的。佛弟子造论不是这样：摆在他面前的一个任务，是怎样使后进的学者，获得正见，使未来的佛弟子，得到解脱，所以他造论时，要在不违法相、不违释尊精神的条件下动手。因此，佛教的论典，有宗经释经的两种，如违越佛说的修多罗，以私见创作，不能以之教诫学徒，也不会有人信受奉行。

    2综合的解释

    阿毗达磨四宇，合译叫做对法，有广略的二义：就广义说，是三藏中的论藏总称，能总摄一切的论典；就略义说，是三门中的昆昙一门，能穷究一一法的根源。说对法是三藏中的一藏，而以无漏慧为体性，这是后人的解释。考阿含经中佛说阿毗达磨的用意，是称美法义深玄、广大无比，古人据于此意，或以增上义释阿毗，或以赞叹义、超越义、广大义、无比义释阿毗。有说阿毗的咒字，有明了分别的意思，像声论者说：“昆谓抉择”。明了分别，有直接亲切意，如说“直下领会”，或说“洞然明白”：所以又释为对法、照法、现法。明了分别，又有明晰条理的意思，如说“文理密察”：所以又释为分别法、抉择法。现再根据婆沙所说各派不同的解释，简单而择要的介绍如下：

    阿毗达磨诸论师说：对一切法的法相，能善巧最极善巧的抉择，就名阿毗达磨。婆沙师说：阿儿达磨足伏法，能降伏一切外道的邪说异论；又叫数法，能详细的分别一切法的自相共相，无有如法的问难于他，使他有丝毫的违背法性真理。法密部说：阿毗达磨是增上法，因为这法是增上的。化地部说是照法，以这能照一切法界性相的，如经中说：“一切照中，我说慧照最为上首”。譬喻师说是次法，一切法中涅槃最上，阿毗达磨仅次于涅槃一等，所以叫次法。正理师说是通法，因为这能通达一切契经，契经不能理解的地方，得此法就能理解。胁尊者说：究竟慧、决断慧、胜义慧、不谬慧，叫阿毗达磨。妙音说：求解脱的人，修习妙行时，以这分别所未了达的意义，如正分别这是苦，是苦因，是苦灭，是趣减道，是加行道，无间道，解脱道，胜进道，向道，得果，所以说名阿毗达磨。杂阿毗昙心论说：“云何名阿毗昙?……答：于牟尼所说等谛第一义谛甚深义味，宣扬显说真实性义，名阿毗昙。又能显现修多罗义，如灯照明，是慧根性，若取自相则觉法……诸论中胜，趣向解脱，是名阿毗昙”。阿毗昙，是阿儿达磨的异译，学者有无比法、向法、大法、胜法的几种不同解释。虽有各种的说法差别，但究其要，不外是胜义法及法相法；胜义法就是出世的涅槃法，法相法就是世间的世俗法。佛陀的一代时敔，也不外说这两法，中论颂说：“如来以二谛，为众生说法”，就是这道理。本论是抉择胜义的无漏、法相的有漏两大类法，所以名阿毗达磨。

    阿毗达磨俱舍，依华语说，叫对法藏。对法的意义，在上面说过了，藏是什么意思，这到论中“摄彼胜义依彼故，此立对法俱舍名”的两句颂时再解释，这里不复多说。

    阿毗达磨俱舍论，阿毗达磨及论五字，是论题的通名，不特本论可以这样说，其他像六足、发智等诸论，都可名为阿毗达磨论的。俱舍两字，是一部的别称，唯有本论叫做俱舍，其他不论什么论，都不得名为俱舍。综合通别的名称，根据论中的内涵，用以教授后起的佛子，名为阿毗达磨俱舍论。

    正释

    分别界品第一

    此论共有八品，今讲八品中的第一，即分别界品。品是品类，就是这一类法与那一类法，彼此相关的，归纳在一处去说明，即叫品。文句一说：“品者义类同有，聚在一段，或佛陀自唱，或结集所置，或译者添足”，就是此意。经论中的分品，等于现代人著书分篇、章、节、段一样，主要是把有关的义理结合一处，可说品就是章段义。此论各品的品题，是作者自己安立的。分别，即详细的加以辨别说明，如我们研究任何一个论题，必对他加以审思、考虑、分析、研究，这都是分别义。本品所要分明辨别的，主要是万有诸法的体性，所以说界品明诸法体，因为界的定义是性，性即体性。不过在明诸法体中，随应配合蕴处界的三科来说明，所以品标界名，旨在通三科以明法体，不是以三科相对立名。显宗、正理名本事品不名界品，即为遣除对于蕴处相对之执。本品既在总明诸法体性，为什么讲二十二门分别时，专就十八界分别，不约蕴处分别呢?依光记说：“界名义广故偏说之，处虽义广名狭不说，蕴名与义俱狭不说”。又须知道的：本品在明诸法体性而以三科随应配合来说时，大体是说蕴处界的三科事，蕴处界的名义六事，见非见等二十二门分别事。明白这三段的意义，对于本品的大意也就了知。关于界义，还有很多，婆沙说界有十一义，今暂不讲，到后再说。第一是数目字，就诸品的排列次序说，本品在诸品中属于第一，故名分别界品第一。

    甲一序论

    乙一归敬及发起

    诸一切种诸冥灭拔众生出生死泥敬礼如是如理师对法藏论我当说

    本颂是序论中的归敬及发起。归敬序，明归敬三宝的用意，即前三句；发起序

    ，明造论的动机，即后一句。佛教的经论：经前大都有证信及发起，论前大都有归

    敬及发起。经是佛说的，有证信以证明他的可信；论是佛弟子造的，有归敬以明他

    有所依止，也含令人生占意。

    说到归敬，共所归敬的对象，当然是三宝，但由造论者的意趣不同，或具归三宝，或唯归一宝，没有一定。如本论就是唯归三德圆具二利完备的佛宝。有说含摄法僧二宝，这是不足取的。二序的有妩也是这样：有的单有归敬而无发起，即在归敬后，便开始造论，加入阿毗达磨论；有的史有发起而无归敬，即说明了自己造论的动机，就直接的叙说论意，如异部宗轮论；有的双具二序，如杂心论、阿儿昙心论（光、宝俱说无发起者，但就阅初颂说，没有看到后颂，实际足双具二序的）；有的两序俱无，如有部根本论典的发智论。此论在这四种中，属于第三的一种形式。

    印度的佛教论师，在创造一部伟大的作品前，必先撰数颂，以明自己对于三宝的归敬，其用意向有多种解释，今综合为四义来说：一、求三宝加被：这不佛弟子的创作论典，不是为求名闻利养，而是为住持正法，利益众生。可是，这是一件艰巨的工作，要完成他是很不容易的，作者为欲达成任务，不致中途遭受意外的阻碍，所以特先祈求三宝威德加被。不然，如在造论的过程中，发生种种魔障或意外，那就不能达到住持正法，利益众生的目的了。二、表不忘三宝：佛弟子的一切活动，不论是言语、思想、行为的方面，都以三宝为所依、为眼日，决不片刻的忘记三宝，所以论前归敬，以三宝为先。三、与三宝相应：佛弟子不论做什么事，尤其关于思想的阐发，理论的发挥，都要合乎三宝的真谛，与三宝的精神相应，不可脱节、违背，否则就不能算为佛教徒了，所以要行归敬。四、令学者生信：为佛弟子者，对于三宝，大都有著真诚的信心，因三宾所启示我们的，都是正确可靠而不合有欺诳性的，只要我们能信受奉行，一定能踏上人生的正轨，步入解脱的大道。佛弟子造论既为利益众生，众生所最信赖者就是三宝。作者如在论前归敬三宝，学习的人打开第一页，见有三宝在前，知为佛弟子的作品，佛子造论，以佛的思想理论为依归，值得我们学习、崇信，于是此论在世间，就发生了作用；不然的话，读者对该论的信心，无形中就会降低，所以论前要先归敬。

    诸诸在通常解说，是众多义，表示非一。但此中的诸字，向来佛教学者，是指代表佛的。既然如此，直接言佛不更确当些吗?为什么要用诸字代替?不直言佛而言诸者，一般以为这是作者的极大善巧。因为，当时印度其他宗教哲学者，都认自己所信仰的宗师，是一切智者，假定作者偏以释尊为所归敬，其他宗教哲学者，就认佛弟子有偏见、有朋党之嫌，而要予以批评了。世亲为避这种无谓的讥嫌，所以特别言诸不言佛。意思是说：不管什么人，我都归敬，以表大公无私。话虽这么说，但在作者心目中，是有一标准的，这就是要具三德二利，才值得归敬，否则没有被归敬的资格。可是真能具三德二利的，唯佛与佛，所以诸是代表佛的。恐谤隐佛而言诸，老实说，不是正确的解释。如说具三德二利者就归敬，一般宗教哲学者，也以自师具有这些功德，难道世亲也归敬他们吗尹要说不，岂非更遭讥毁?所以老老实实的称佛，比较确当。颂文言诸，是指诸佛。意说不但归敬释尊，通归一切诸佛。如论中说：“诸言所表，谓佛世尊”；又说：“今欲造论，为显自师其体尊高，超诸圣众”。旧俱舍说：“此偈但依佛世尊说”。其他许多论典，开头就归敬佛。四分律也说：“稽首礼诸佛”。佛自宣唱：“天上天下唯我独尊”。佛都不怕别人批评他自高自大，我们称扬佛、归敬佛，又何所忌讳?怕什么批评?假定恐人指责，所以颂中言诸不言佛，为什么到论文又明白的指出是佛世尊?难道世亲先有所畏而后无所畏吗?因此颂初诸言，唯适诸佛，不通外道。我们是佛弟子，应勇敢的无惧的直承我们所宗奉的大师，“其体尊高，超诸圣众”。要知论主在论前，所以要归敬佛宝，就因见当时的邪说横行，无智者多，迷惑真理的不可胜敷，体达真理的寥若晨星；而自己所信奉的大师，伟大崇高，才归命敬礼的。经说：佛为天中之天，圣者之圣。真的，他在三界众生群中，完备了福足慧足，实堪为人天之尊；在出世圣者林中，具足了智德断德，实超过一切圣众。这样伟大而高超的圣哲，自非人类一般邪师劣慧者所可比拟。佛弟子透彻的认清了这点，理当归敬，有什么讥嫌可避?

    一切种诸冥灭这六字，一般学者，向来把他读为一切种冥灭，诸冥灭。谓一切种冥，是不染污无知，是习气，或名所知障。到了佛果位上，了知宇宙界的诸法品类，于是就减除所知障，断不染无知，圆满智德。诸冥，是染污无知，是烦恼，或名烦恼障。到了佛果位上，解决四谛及修道所对五部境上的冥暗，于是就灭除烦恼障，断染污无知，圆满断德。智断二德成就，就圆成了无上菩提，亲证了究竟涅槃，完具了佛的自利。

    一向以来的这种解说，虽说似乎可以，但不大吻合颂意。对此六字，我们应读为：一切种、诸冥灭。一切种即一切种智，是显示如来的智德；诸冥统指染污不染污的二种无知，减此诸冥，是即显示如来的断德。为什么这样讲?因佛所完成的智德，是约断一切惑所得智而言，既说一切惑，当然包含了染沔不染污的二种无知，怎可说断不染无知足如来智德？再者断不染无知，是不是叫做断惑？假定也叫断惑，应属断德所摄，怎可说为智德?况且智德之相，深辽难知，断是属因，智是属果，如断不染无知名为智德，那岂不是因果相滥？至佛所完成的断德，是约断诸烦恼说为断德的，既说诸烦恼，怎可说唯断染污无知是如来断德？依通常说，如来的断德是不共二乘的，假定唯断染污就是如来断德，那岂不是与二乘断德相共了吗？如佛断德共于二乘，不唯有违木论长行所说“为显自师其体尊高超诸圣众”之文，即与正理说的“如来成就尊胜不共功德”；旧俱舍说的“当令他知大师不共功德”，亦无法通。

    或有以为：我们所说，不是无所本的，如顺正理论说：“一切种冥皆永灭故，智德圆满；诸境界冥亦永灭故，断德圆满”。这种解说，不是与我们的说法相一致吗?从文字上看，是有点类似，但从内含说，实在不尽同。依照我们的理解，此文意思是说：诸境界冥，包含了染污不染污的二种无知，将这永远解决了，就完成断德；而一切种智，本是什么人都可获得的，但由障彼种智的二种无知没有断除，所以不能显现，佛之所以得一切种智，是因彻底解决障彼种智的二种无知，而始圆满智德的。

    诸冥，通指二种无知。但是，什么叫做染污无知，什么叫做不染污无知，还未加以解说。现来略为一谈：染污无知，以烦恼为体，对于客观的诸境，不特不认识，而且常常在上面生起烦恼。如对见修二道所观的种种对象，因为认识不清，不能亲切体验，于是就在所观的境上，发生各式各样的烦恼活动。依顺正理论说，即对诸法的自相共相不能认识。不染污无知，以劣慧为体。所谓劣慧，以现代术语说，就是认识的不够，知识的缺乏；以佛法的话说，就是智慧的短少。一个人对宇宙万有了解的程度如何，就看他的智慧大小以为断。因为多一分智慧，就多知一分境界，少一分智慧，就少知一分境界。虽对现前的事物不能认识，但决不于上生起一念贪嗔，所以叶做不染污无知。顺正理论说：“若于诸法味（诸法滋味或苦乐味）、势（诸法损益等势力）、熟（诸法至成熟位）、德（德用）、数二二等数）、量（大小等量）、处（近远等）、时（近远等时）、同（相似）、异（差别）等相，不能如实觉，是不染无知”。这，对法说，只障一切智，不障涅槃；对人说，只障菩萨，不障二乘。

    诸冥的冥，是冥顽不灵的意思，就是无知或愚痴，有盖覆障蔽的作用。如清净眼见物，是很清楚的，但眼一有了病，被红翳罩住能见的视线，那他就失却观物的明度。众生心上的痴暗，蒙蔽智慧的光明，不能正见诸法的真相，所以叫冥。灭是消灭，即彻底解决的意思。如洗净眼中的红翳，恢复他的明净视线，就又可以明见一切。众生心上的痴暗破除，也是如此，所以叫灭。众生与佛的差别，就在诸冥的灭与不灭。

    拔众生出生死泥上句明佛自利德，此句明佛利他德。拔是救拔的意思。众生为有情的异名。出是出离的意思。生死即有情的生命业果，在六道轮回中的升沉现象。泥是譬喻，即沟坑里的淤泥。世人跌入沟坑、陷进淤泥时，想从中跳出，是很不容易的。因泥有陷溺的力量：刚拔出右脚，左脚又深深陷入；待提起左脚，而右脚又深溺泥中。欲想两脚同时拔出，实极困难。人喻众生，众生沉溺在生死泥中，生而又死，死而又生，欲出无边生死的苦海，超越淤泥沟坑的三界，同样是极为困难。如刚从三恶道升进人天，转过头来，又堕入了苦痛极深的三恶道。所谓“钻马腹，入驴胎，刚从帝释殿前过，又向阎君锅里来”。这确是有情生命流转的写实。平常说生死不易了，就是这个道理。

    众生在流转不息的生死海中，如不觉生死的苦痛可怕，当然不会生起厌离世间的思念；若从现实生活环境的种种感触中，体验到人生充满苦痛时，那厌离世间的意念便油然而生。可是，反观白身的力量薄弱，要想超出，既无能力，又无办法，于是就迫切的渴望他人，给子有力的救济，然什么人有此能力，使我超出苦痛的世界呢?想到这点，又不免感到失望，正在这时候，悲心彻骨的佛陀，观见众生的苦痛，不忍众生长期挨受这种苦痛，所以就生起悲心，现身说法，把我们从生死泥中救拔出来。但佛的慈悲救拔，不是运用神通威力，将众生从生死泥中拖出，而是以正法之手拔济合出。世间救人于淤泥，必须救者与被救者的两手，紧紧的交握，才能救出；佛陀既伸出了正法之手，众生亦应伸出至诚信心之手，与之相接，方得超越生死；否则，佛陀所说的正法，与我们完全无关。所谓“佛以正法为手，生以信心为手”，感应道交，方可得脱。世人救拔溺泥者，必省察溺者当时的实况，如便于左手则用左手，便于右手则用右手；佛陀救拔生死泥中的有情，授以正法致手也是这样，是随众生的根性而施设的，用那种法门可使众生得度，佛就授以怎样的正法敌手。这是如来极大的方便与善巧。

    大悲世尊，不特说法善巧，并且有共步骤。世间最苦的，无过于地狱，佛救有情，必先从地狱等大苦难处救出，置于苦难较少的人天善处；但人天还在生死牢狱中，须进一步的救出，安置于永久安乐的涅槃处。从这大悲救度的行动说，佛对众生的恩惠，真是深广无涯!一个祟本佛教的信徒，特别是舍俗的出家弟子，应时刻的想到如何酬报佛恩。报佛恩的唯一要道，就是弘宣如来的正法。

    总结佛的三德二利，列表如下：

    敬礼如是如理师这是对三德二利的佛陀，表示高度的崇敬。敬是归敬、敬礼、或稽首，即以我们最尊贵的头，接如来极卑下的足，这是最高的礼节，亦即现在人说的最敬礼。如是是指法词，指上说的三德二利。如理师就是大师，有两种意思：一从世尊如实契证无倒真埋说；一从世尊以如实无倒的真理化度有情说。因此称为如理师。

    无倒的倒，分析起来，约有人、法、时的三倒。

    一、人倒：谓对如来的教法，已经明确的认识清楚，但对众生的根机，还未弄得十分明白。如知不净观的法门，是能对治多贪大病的，照理应对多贪众生施设此致，可是他却对他说因缘观；又如知因缘观的法门，是能对治愚痴大病的，照理应对愚痴众生说此法门，可是他却对他说不净观：如是知法不知人，是为人倒。

    二、法倒：谓对众生的根机，已经分析清楚，但对如来的敌法，还不知他的功用何在。如知这众生是染著于有的，能对治此有执的，唯有如来性空法门，由于不知空能治有，仍为之说有法门，益增他的有执；又如知这众生是贪著于空的，就应对他说有法门，以去除他的著空之执，若仍为之说空法门，益增他的空执。如是知人不知法，是为法倒。

    三、时倒：谓虽善能了知如来法门及众生根性，但不能把握适当时机，说法废生。因为众生的根性有成熟未成熟的不同：善根成熟的，应说而不说，善根未熟的，不噍说而说。不应说而说，是为逆时（时间未到），应说而不说，是为过时（时间已过）。逆时说法，则失智慧，过时不说，则失慈悲。如是名为时倒。

    善能远离上说三倒的，就称如理师。

    如理师化导众生的方法，不出教授孜诫：教授是理智的指导，思想的改造，教诫是行为的净化，生活的训练；或开示教义方面的是教授，指导规则律仪的是教诫。从此二者，训育弟子，如法合理，正确无倒：就开示教义说，应说大乘的就说大乘，应说小乘的就说小乘；说大乘法时，应说唯识教的就说唯识教，应说中观法的就说中观法。说小乘教时，应说四谛法的就说四谛法，应说十二缘起的就说十二缘起。约指导规则说，学小乘的使他合于小乘律仪，学大乘的使他合于大乘律仪，不让任何一个弟子，有越轨的行为，非礼的活动。为佛弟子者，面对这样一位契证如实真理而又如是无倒化导有情的如理师，怎能不虔诚的敬礼呢?所以说敬礼如是如理师。

    对法藏论我当说上三句是归敬序，这一句是发起序。意说：我这样至诚的敬礼如是有德的大师，是有我的心愿的，那就是我要说对法藏论。对法藏的意思，下

    面详说。论的定义，足教诫学徒，行一切善，断一切恶。

    乙二释对法名体

    净慧随行名对法及能得此诸慧论

    这两句颂，出对法的名体。上文说“对法藏论我当说”，但对法的意义是什么

    呢?还须加以解释。先出对法体，后释对法名。依顺颂文的次第说：一、净慧对法

    （又名自性对法）；二、随行对法（又名眷属对法）；三、方便对法；四、资粮对

    法。前二是胜义对法，后二是世俗对法。对法的法字，是中国的译语，在印度叫达

    磨。达磨不是佛教专有的术语，是印度通常的流行语，但阿毗达磨四字连在一起，

    即成佛教专有的术语，而不适其他学说的了。阿毗达磨合译成中国话，就是对法。

    对法的解释，从古以来有种种的小同，现据南方与北方学者的解说，略为一谈：南

    方学者主要以五世纪的佛吾论师为代表，因他是南方佛教界的权威人物；北方主要

    以毗婆沙论为代表。可说这是南北佛教的两大阵营。

    依南方佛甘论师的解说：阿毗达磨，是胜法或殊胜法的意思，这与中国译的无

    比法相似。谓凡有增盛、特殊、幸重、最上、详说的特色之法：即可称做阿毗达磨。如归纳起来，可以这样说：增盛等的四种，是从法的内容上表示的，详说，是在方法论上讲的。然这解说，不是佛音独创的特见，而足把古来很多论师的意思加以综合的说明。南方系的论部学者，对于阿毗达磨的正统解说，大略就是如此。

    再从北方昆婆沙论对阿咒达磨所介绍的种种解释看：在义理方面，谓“于诸法相，能善抉择，能极抉择，故名阿毗达磨”；在字义方面，不管是法密部所说，譬喻者所说，法护咎者说，大概都把阿毗视为殊胜的解释。从这点看，与佛昔所介绍的南方论师的解释，可说足一致的。因此，我们对这解释，必须加以特别的注意。又婆沙论中的声论者，即文法学者，对此解说是：“阿谓除弃，咒诮抉择，此法能除弃抉择，故名阿毗达磨”。这种解说，骤看好像芷很奇特，但实可有这种解释的余地。

    于此须知的：阿毗达腊的产生，共主要的任务，在解释如来的教法，即将如来的教法，加以条理化、组织化。共实，对法的意义，不特对于教法的详说、分别、抉择，就是对于理法的研究自身，亦为阿毗达磨的任务之一。所以我国把阿毗达磨直接译为对法，与其说是在于文宁，毋宁认为在于义理。阿毗达磨，虽以经为所依，但渐次的发达，反以论支配经，就是解释经句，也以理法为先，而以文句为次，至不合理法的不了义经不用，其理由亦在此。

    除此之外，对法的最后目的，是依之而开发智慧，即在打破无始以来的迷妄，而到达于解脱涅槃的境地。从佛陀说，众生无始来轮回于三界的所以，病在为无明蒙蔽，不能如实的看破法的真相之所使然。现在若能由理法的研究，如实的发见法的真相，是即解脱的正因。因而，阿毗达磨的本质，终于是在真智，即无漏智那东西。至于理法的研究，只可说是到达这个的手段。婆沙为明此事，作如次的说：“如是胜义阿毗达磨自性，唯是无漏慧根”，这可说是根本阿毗达磨；依此而起这个闻思修的有漏三慧，则可说是第二次的阿毗达磨；而起有漏三慧的诸论，是又可以名为第三次的阿毗达磨。简单而扼要的说明这个的，就是本颂的这两句。

    净慧从上自性对法看，真实的对法自体，就是净慧。净是清净，表示没有一点染污，慧是智慧，显示他有正确的认识。清净无染的智慧，是出世的无漏慧，不是世间的有漏智。因为他能正确的认识诸法，不为烦恼之所染污，所以名为净慧。其功用为抉择，就是抉择四圣谛的事理诸法。抉择是慧的作用，不是慧的自体，从用显体，名为择法。正理说：“慧者择法义”；本论说：“慧谓择法”；论四释慧时又说：“慧谓于法能有简择”。不特无漏净慧，有择法的功用，就是有漏慧也有择法的力能，如论二十六说：“如是所说圣有漏慧，皆择法故”。有说择法是慧的自体，那是错误的。

    随行随是追随、跟随、伴随、随从之义。行是所现起的活动，或是所发生的作用。凡是追随于他、跟随于他、以及随从于他的，都不能独自发生活动作用。随行对法，虽有活动的力能，但不是自动生起，要随从无漏清净慧，然后才能发生，净慧犹如主人，随行好似臣仆，主人有所行动，臣仆必定随侍左右，所以名为随行。

    净慧，以别境中的慧心所为自体；随行，既是跟随无漏慧的，那他就包含了与慧心所同时发生活动的一分心心所，不相应行法中的得及生、住、异、灭的四相，此外还含摄色法中的无表色。宝疏约俱有因义，说随行中不包含得，这是不对的，因为论主立随行名，是约主伴门说的，不是局于俱有因义。为伴者，在时间上说，不管是前、是中、是后，都是跟随不离的；在功用上说，不管是胜、是劣、是亲飞是疏，只要性相随顺，毕竟都是他的伴侣。所以光记说摄得，是不错的。唯光记说随行摄慧，这是很要不得的。如随行与净慧各有慧心所，那究以谁为主体呢?不免有主伴相滥的嫌疑。依我们看，随行只有跟随净慧相应的一种活动，并没有主体性的作用，因此，不可说随行中俱有慧心所。婆沙说：“如是胜义阿毗达磨自性，唯是无漏慧根，一界（法界）、一处（法处）、一蕴（行蕴）所摄；若兼相应及取随转，三界二忌界、法界、意识界）、二处三思处、法处）、五蕴（色蕴中的无表色、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴中的意识）所摄”。因这两种对法，是无漏的，有义用的，所以叫做胜义对法，又名真实对法，如旧俱舍说：“此即真实阿毗达磨”。

    诸慧这是解释方便对法。诸慧表示不是一慧，有闻思修三慧及生得慧的四种。闻慧，是听闻如来无上圣敌所得来的智慧；思慧，即将所闻的圣教，再加以细心地寻思探索玩味，而彻底地深刻地了解圣教所得的智慧，即所谓哲学的智慧；修慧，即从思惟观察所得的智慧，再在身心上，加以体验与实践，然后所得的一种真切智慧，这也可以叫做宗教的智慧。生得慧，是与生俱来的智慧，亦即俗说的天生慧。闻等三慧与生得慧，虽同样的具有受持十二分教的性能，但因闻等三慧各有他的特殊任务，所以就将受持十二分教的功用归于生得意。如读诵经典，有人一读就熟，有人则不行，这就是生得慧的浅深不同。婆沙四二说：“若于三藏十二分教，受持读诵究竟流布，是生得慧”，就是此意。

    诸论这是解释资粮对法。诸论，是指六足、发智等论。六足是：一、集异门足论；二、法蕴足论；三、施设足论；四、识身足论；五、品类足论；六、界身足论。是诸论典，都是获得自性对法的资粮，所以名为资粮对法。因为不是一部两部，而是有著很多论典，所以说诸论。这些论典，都足有部的根本论，就中施设来华未译，如表：

    诸慧与诸论，是得无漏胜义对法的资粮和方便。没有方便的诸慧，固不能得清净真实的无漏慧，没有资粮的诸论，同样是一无所得。因这两种对法，是有漏的，世间的，所以叫做世俗对法，又名假名对法，如旧俱舍说：“若说假名阿毗达磨。偈曰：能得此法诸智论”。

    及能得此及是并及，此指胜义对法，能得对所得讲。意思是说：不特所得的一净慧、随行叫做对法，就是能得胜义对法的所有资粮和方便，也叫对法，所以说及能得此。又及是相违义。意说：上句的净慧、随行，是胜义对法，下旬的诸慧、诸论，是世俗对法。胜义与世俗，是两个相反的名词，为了显示这两者的差别，所以；特用一个及字，作为沟通上下的联词。兹将能得所得的两种对法，列表如下：方法，这从表中可以看出的。学佛的最大目标，在求得生死解脱，但没有出世清净慧是不行的，所以佛法特重无漏慧的求得，也可说无漏慧是奉行佛法者所应追求的唯一标的。但净慧的发生活动，小是独一的，独一的慧心所，不能发生作用，所以要有相应的心心所及善所缘法（妩漏五蕴在内）与之俱行。不过，真要获得无漏净慧，还须有种正确方法。不但求净慧，就是做什么，也要有方法。如读书、做事，没有一套方法，则事业不成，学业不就。求智慧的方法虽多，主要的是闻思等慧，如说“从闻思修，入三摩地”，就是此意。闻从什么地方闻?狭义的说，是听他人的讲解，广义的说，自己阅读也是闻。若阅若闻，都不离文字，所以最初的步骤，应讲究佛弟子的论述，因为论师们的论典，有严密的组织，正确的理论，一贯的思想，学者如能悉心采讨，就可开发自己的智慧，所以这是进求无漏净慧的资粮，有了资粮就可起修，能够实修就叮获得无漏慧了。反之，如不先从语言文字了解诸论的深义，怎能获得有漏三慧?不得有漏慧，怎能求得清净慧?不得清净慧，怎能达到了生死证涅槃的最后目的?由此可见佛法的修学者，第一步应以研究清净无垢言教为最大急务!

    对法上面讲的胜义与世俗对法，是出对法体；这里说的对法，是正释对法名。法在印度叫做达磨。依小乘说，法是持义，就是能持自性。世间存在的每一事物，各各有能保持自体相不失的特性。如驴马，驴是驴，马是马。马有保持马之自体相的特性，就不失其为马，驴有保持驴之自体相的特性，就不失其为鲈。存在的一切，小但能保持自体，并能遵守一定的轨则，使人一见扰知他是什么，所以大乘学者在能持自性一义外，更加一轨义，就是轨生物解的意思。持望于臼，轨望于他。如驴与马，保持它的自相，固是它的特能，使人生起驴非马、马非驴的认识，也是它的特能。即或有时认识错了，以驴为马，以马为驴，但驴马的本身，决不因人们认识的错误，而失掉他们的自体相。又如鱼目混珠，其实，鱼目依旧是鱼目，珍珠仍然是珍珠，毫不因人的混乱，而改变了它们的原有性相。由于诸法有著这样的特性，所以佛教统一切万物名为法。这里说的，主要是胜义的涅槃果法，世俗的法相诸法，迷悟的四谛理法。对有对向对观两个意思：对向是因果相对，即以能对的清净无漏慧因，对向所对的出世涅槃妙果，这是胜义对法。对观是心境相对，即主观的能观心与客观的所观境相对，以观察客观的五部境，这是世俗对法。旧俱舍说的

    “此智对一切法（对向义），于法现前（对观义）”，也是这意思。

    乙三释藏之名义

    摄彼胜义依彼故此立对法俱舍名

    本颂立名阿毗达磨俱舍，依照他的意思，译成我国话，叫做对法藏。对法的意义，已如前说；藏的意义，现以两句颂来说明。初句是释义，次句是结名。摄彼胜义摄是采取，彼指资粮对法，就是六足、发智诸论。六足、发智诸对法论中所诠的法义，有胜打劣，有正有旁，今作者世亲，舍弃那劣义旁义，择取那胜义正义，做为此论思想理论的小心。换言之，即取精要，重新造论。摄有能摄所摄：能摄取胜义的为俱舍，为俱舍所摄取的，是彼根本论中的胜义。旧俱舍说：“由义对法人此摄”。人是包纳义，摄足摄持义。意谓此论不特能包纳根本论中的胜义，并且将彼胜义，一一摄持起来，使之不敞不失，所以说入此摄。顺正理论标藏坚实以入摄泽，也是此意。坚实，有团摄之义，即将敞于根本论中的胜义，一点一滴的团摄起来，不使散失。如树的内在，有种团摄的力量，能使树木的皮叶不离，所以名为树藏。正因具有这样的意义，所以本颂说为摄彼胜义，旧俱舍说为人摄。

    依彼故依是根据，彼指六足、发智的资粮对法。意思是说：此论虽然创造完成了，但论中的思想、义理以及法相，都不是我世亲所创造的，而是依根本论中的义理为义理的。不过，根本论中的义理，散漫无绪，我从无限错综复杂中，纲罗摄取木论的精义，用有系统的方法，加以严密的组织，成为这样一部条理化的论典，而这有组织有条理的论典，如没有彼诸对法藏论为我所依，根本就不会产生，所以说依彼。依有能依所依，所依的是彼诸论，能依的是此俱舍。

    此立对法俱舍名这是结藏名。由上所说的两种意义，所以此论立名对法藏。

    乙四意乐及说者

    若离择法定无余能灭诸惑胜方便由惑世间漂有海因此传佛说对法

    作者摄彼依彼诸论中的胜义，造成这部伟大的对法藏论，共意趣及目的何在？而首说对法藏者又是谁？本颂前三句，解答第一问题；后一句，解答第二问题。说到造论的动机，依全论的文义看，是有四五点的，此颂只是其中的一点，即为断除有情的诸惑。

    若离择法定无余能灭诸惑胜方便由惑世间漂有海此明作者造论的意乐。择是抉择，法是诸法，能抉择诸法的是智慧，为智慧所抉择的是诸法，所以择法是智慧的异名。诸惑，指一切烦恼。依小乘教典说，即八十八使的见惑，八十一品的思惑。烦恼有种强盛的力量，驱使众生在三有生死海中，漂流沉沦，受诸苦痛，因此可说烦恼是使众生受苦的根源，欲使众生不受生死苦，必先解决众生心中的烦恼，而解决烦恼的唯一利器，无过于智慧，唯有挥动智慧的利剑，才能彻底斩断烦恼的情丝，堵塞生死的源流。假使离了清净无漏的观慧，决定没有其他的殊胜方便，能解决烦恼。佛法以解脱有情生死为臼的，所以须使求解脱的每一有情，获得殊胜的无漏慧，以于法相海中，如理抉择，若不能得净慧，抉择诸法行相，就不能认识一切法，不认识诸法，就要起烦恼，众生由惑向外冲动，就造种种恶业，而漂流于三有海中了。作者说对法藏，其意乐及目的，就是使有情获得择法。法华经说为令众生开示悟入佛之知见，亦即此意，因为佛之知见，就是无漏慧。

    因此传佛说对法此明对法史上的传承。对法是什么人创说的?学者问有不同的看法：据正统派的昆婆沙师传说，是佛在各部经中所敞说的，后代发智、六足的学者，将佛所散说的对法，搜集起来，用番整理工夫，加以组织编辑，成为有系统的论书。婆沙卷一说：“谁造此论?佛世尊造此论”。大德迦多衍尼子等做这工作，等于大德法救集佛说无常颂为无常品，以及结集法句譬喻绖、法集要颂、出曜经等。如有量云：

    此论（发智论）定是佛说——宗

    余人结集故——因

    如无常颂等——喻

    因明是佛法的论理规则。婆沙学者运用因明量成立自己的主张，并以无常颂作为事实的例证，其理由似乎是很强有力的。顺正理论也说：“舍利子等诸大声闻，亦无有能于诸法相如理简择，是故此论所依根本阿毗达磨定是佛说”。众贤论师抬出佛的直接弟子，以证明佛说对法，好像更加强了他的威势!但实际，这只是有部学者一脉相承的传说而已。如在其他学派看来，则认对法是佛子造的，不是佛所散说的。论主用传说，就是表示不信任佛说对法。顺正理说：“经主称传，显已不信阿毗达磨是佛所说”。

    乙一总标法体

    有漏无漏法除道余有为于彼漏随增故说名有漏无漏谓道谛

    及三种无为谓虚空二灭此中空无碍择减谓离系随系事各别

    毕竟碍当生别得非择减

    总标法体，即把一切法的自体，在这三颂中标示出来，可说这是全论的大纲。初句，是总标中的总标，也就是总标界、根二品；余十一句，是依标别释。别释中的前三句，释诸有漏法，也就是总标世间、业及随眠的三品；后八句，释诸无漏法，也就是总标贤圣、智及定的三品。释有漏中，初句出体，次句释义，末句结名；释无漏中，无漏二字是标名，谓道谛等十三字是出体，末后的五句释三无为。兹依颂文，列表如下：

    有漏无漏法世出世间，不管有形无形、有现象无现象的事事物物，真是多得不可胜数，如要个别的去了解他，那实在是不可能的。虽则是这样，但归纳起来，不外有漏、无漏的两大类法，因这两大类法，摄一切法无遗。或有以为经里有用有为、无为摄一切的法，为什么世亲不依此呢?这是随著者当时的意趣而立名的，并没有定准；或约所依而立的，因世亲依杂心论造论，杂心论开头就说有漏无漏，所以此论也以这总摄一切。我们又可这样说：说为无为是站在哲学立场说的，说漏无漏是站在宗教立场说的。说法者如先开显生死苦痛的有漏界，涅槃安乐的无漏界，闻法者就会生起厌苦求乐的意乐，而生死也就可以解脱了，所以说漏无漏，在宗教学上含有求解脱的意义。其次，说漏无漏，能破除吾人情意上的四倒，如阿毗昙心论说：“有漏无漏行，离常乐我净”。说为无为，只能对治思想上的断常二执，就是有常执的，说有为以治之，有断执的，说无为以治之：这只是思想的料正，解脱还谈不上。所以本论用有漏无漏，总标全论纲要。

    除道余有为有漏、无漏能摄尽一切法固无问题，但一切法的品类无量无边，究有那些法是属有漏的?有漏法的内容到底是指什么？为佛陀学纲的四圣谛，包含有漏、无漏的两重因果，从此而言：灭谛是无为无漏，道谛是有为无漏，为有为有漏的，是苦集二谛。约漏无漏相对说：苦集是有漏，灭道是无漏；约为无为相对说：苦集道三是有为，灭谛是无为。道虽列于有为之林，但不属于有漏之数。除去有为的道谛不名有漏，其余的有为（苦集）叫做有漏，表列于左：

    于彼漏随增彼指苦集二谛，随增是随顺增长的意思。有二种：一、相应随增，谓烦恼与相应的心心所，随顺增长。如眼识生起贪或嗔，与同时意识的心王心所，相互随增。心王及大地法等的心所，本无所谓染污的，但由贪等烦恼的起而鼓动，使无染污的心等变为染污，心既被染污而受蒙蔽，于是对事物就认识不清，而与贪等滚成一团，加强贪等的活动，是为相应随增。如一坑大粪与水土的和合，水土虽原是清净的，但与大粪的混和就成为不净，而粪由于水的增加，其臭气也就更大更浓。粪如烦恼，水土如其他的心心所。二、所缘随增，谓烦恼与诸所缘的境界，随顺增长。如缘客观的美境，就在这境上生起贪爱，由于境界的美，就又诱引潜在的贪心勃起，是为所缘随增。如猪等的住于杂秽之处，眠戏其中，猪身为杂秽所涂成为不净，而其地因猪的居住，屎尿增加，于是更增不净。猪喻所缘的客观境界，杂秽喻贪等的烦恼。苦集二谛所以称为有漏，因为在此二谛之中，不特可以生起烦恼，并且等相随增。缘灭道二谛，虽说也生烦恼，然既与他本身无关，又无随顺增长作用，所以名为无漏，不名有漏。

    于彼漏随增这句颂，是从阿毗昙心论修改来的。该论说：“若生诸烦恼，是圣说有漏”。后来法救依之造杂心论，觉得生有语病，因为说生烦恼就是有漏，灭道二谛也生烦恼，难道也可说他是有漏吗？如不承认灭道是有漏，怎可说生诸烦恼？所以法救把他改为“若增诸烦恼，是圣说有漏”。此论既以杂心思想为背景，因而就说于彼漏随增。然如实说，用随增释有漏，并不自法救始，在婆沙中早有人说，如婆沙二十二说：“由二事故名有随眠心：一山随眠于此心有随增，二由随眠于此心有同伴性”。

    故说名有漏此结有漏名。漏是漏泄义，如水杯破了，或有了洞眼，水即从里面慢慢漏出来。这里，狭义说，指烦恼，唯代表集谛；广义说，指五取蕴，可总包苦集。烦恼所以名漏，因他有股巨大的力量，如万马奔腾汹涌澎湃的洪流，我们的身口如止制烦恼洪流泛滥的堤防，内心所茁长的善根，等于堤防下的苗稼。要使善根苗稼在肥沃的土地上生长结实，必须巩固身口的堤防，防止烦恼洪流的溃泛。如身口堤防一旦被烦恼巨流冲破，则善根苗稼就要遭到淹没与毁灭的命运。像河水穿漏土石的堤岸，淹没农夫的禾稼一样。在婆沙中对漏的解释，有六义，今取二义：一、留住义：留是稽留，住即安住。意说烦恼有种力量，稽留众生安住于三有生死海中，不得出离。二、流出义：此约六根门头说，即常常从他二八根）流出不净的烦恼，驱使众生在六趣生死中，头出头没，如泉出水一般。有人说：烦恼使人久住在生死中，就名为漏。业也有这种功能，为什么不名漏呢?这因烦恼的漏义是决定—的，业的漏义不决定。有情流转于三界，固由业力之所招感，但若没有烦恼的滋润，其业即枯萎，不能发生招感作用。如证阿罗汉果的圣者，虽尚有过去作的种种业存在，但因没有烦恼的滋润，就不再感后有的生命，而证人无余涅槃。因此，漏是—专指烦恼，不包括业在内。

    无漏谓道谛及三种无为谓虚空二灭此明无漏，约有四种。即有为无漏的道谛，无为无漏的灭谛。道指所修的道，如下智、定二品所说的种种道；灭指所证的寂、灭无为，有三种类别，即虚空、择灭、非择灭。这四类法所以名为无漏，因他不与诸烦恼随顺增长。无漏就是没有漏落，不穑留有情于三有中漂流轮转。如表：

    无为是佛所说，是佛弟子所论，固无问题，但无为法是多是少，在学派间颇有诤论。然从原始阿含圣典看，佛似只说一种无为，即离去爱染系缚而得的不生灭自体，就是择灭无为。唯约不生不灭的定义诠说无为，无为足可有众多的，所以后来部派学者就把他展开，如有部讲三种无为，尚属原始之说。其中择灭非择减，虽为部派学者所共认，但虚空无为，或有所不许。如大众部、化地部（属分别说系）所说不同的九种无为，其中固有有部所说的三种无为，而南方案达罗学派及舍利弗昆昙，于其九种无为中，只讲择灭与非择减，不讲虚空无为。虚空究竟是否无为，是部派学者所激烈诤论的一大课题，应加深切注意!

    此中空无碍此中，即在三种无为当中。空指虚空无为，无碍显以无障为他的体性。既不障碍一切法，一切法也不障碍仙。如色法，是有碍的物质世界，但他生而来、灭而去，来去生灭，自由活动，都从虚空无为而来，如没有这虚空无为，一切的物质就不能活动。宇宙界的森罗万象，所以各自呈现秩然不紊的相用：一面固是各自的因缘力，一面实由无障碍的空所成，所以有无碍性的虚空无为，就能容受宇宙界的万有诸法。正理论说：“虚空容受色等有为”：此论说：“由无碍故色于中行”，都是此意。然须研究者，这无碍为性的虚空，是不是就是一般眼所见身所触的虚空?不是!通俗说的虚空，虽有相似的无碍性，但他只是现于空界的色法，在现象上观察，不无相当的变化，而且他的无碍性是相对的，虽不障碍其他法的产生，但为他法之所障碍，如桌子一放，空间即不存在。因此，有部学者将虚空分为二种：一是可见的，如六界中的生界，是有为色法；一是不可见的无障碍性，才是虚空无为。但这并不是妩所本的：如中含四十卷说的“空无所依，但因口月故有”，既因光明得知有虚空，当会引发人们空是色法的见解，又中含五十卷说的“此虚空，非色，不可见，无对”，卢空既然是如此的，自可使人生起无为性的观点。所以有部，分虚空为两种，而且都各有其实体。

    择灭谓离系择减无为以远离系缚为他的体性。系指烦恼，离是远离。烦恼留住有情于生死中受苦，所以要设法远离。远离了系缚的烦恼，跳出了业网的重围，就可获得生命解脱。离系专约有漏说，有为无为及无漏，是无系可离的。择是简择，为智慧的异名。择是慧的力用，慧是择的自体，因为离系是慧简择的功能，所以名为择减不名慧灭。择减所抉择的对象，是四圣谛：什么是有为无为?什么是有漏无漏?何法该证?何法该断?加是抉择清楚，涤除身心上垢秽，就证得解脱的灭谛，显现诸相寂灭的真理。择灭是略称，具足应名择力所得减，如牛所驾车，略名为牛车，其埋是一样的。此择减无为性，在有部学者，认为是圣者内证，离言而实有的，如此论第六卷说：“此法自性赏有离言，惟诸圣者各别内证，但可方便总相说言：是常是善，别有实物名为择灭，亦名离系”。但经部譬喻师，却主张择灭非实有；而成实论师，更从涅槃离诸相的立场，证明择灭的非实有性。所以这在学派间，也有诤论。

    随系事各别离有漏的系缚，得解脱的择灭，是一是多，学派也有不同的解说。正理论说：“有作是言：诸所断法同一择灭；对法者言：随系事别”。对法者，就是有部。依有部说：离一系缚得一择减，能系缚的有漏法体有多少，所获得的择灭也就有多少。如于贪上离去系缚，就在贪上得一择灭，于嗔痴上亦然。假定能系缚者有八万四千，所得择灭亦八万四千。因行者得择灭，不是一时得的，有在见道位上所得的择灭，有在修道位上所得的择减，有在无学道位上所得的择灭，假定诸所断法同一择灭，证入苦谛所断烦恼减时，就应证得一切所断诸烦恼灭，但事实不然，因苦谛烦恼灭时，只得一苦谛灭，余者并未证得，否则，就不应再修圣道，以修圣道的目的，就在断惑证灭，可见唯一择减，是不合理的。“有部学者，不但是有为的多元实在论者，在无为法上还是多元实在论者”。主张择灭是一的学派，顺正理论祗说有作是言，并未指定那一派，依宝疏及神泰，说是正量部的思想，依印顺导师从理上推测，说是大众分别说系的主张。不管他是何部所属，在学派中，总有这么一派，站在这派立场说，择灭是一，也有相当的理由。宇宙人生的真理只有一个，如断一烦恼，即澄一真理，真理岂不是众多了吗?性空学采源说：“主张择灭同，谓足一味的；主张择灭异，谓是差别的。后代大乘以虚空为譬喻来会通一味与差别：虚空，随了器皿的方圆，而有方圆之别，如这空杯中的圆空，与空箱子中的方空，此空不是彼空，方圆位置小能说无别。但空的体性，是浑然同一的，不能说有差别。择灭如果决定只有一个，则一解脱一切解脱，依次的修证是徒劳的了。择灭如果说是众多差别，难道直觉体验下的涅槃性还有差别相吗?这是困难的。大乘虚空喻的会通，就是针对这困难而发的”。

    毕竟碍当生别得非择灭这定解释非择灭无为。毕竟是决定究竟的意思，当生是指未来所要生的法，碍即阻碍或障碍。总合的说：有一种法在当来是有生起可能的，但为另一法做了他的障碍，使他永远的究竟的没有生起的可能，于是就得了一个择灭，唯此所得的择灭，仅由外缘的短阙，非藉抉择的慧力，所以别名为非择灭。得非择灭无为，在三世的时间里，是属那一时得呢？婆沙虽有多说，但以未来世得为正义，所以此论说当生，即唯有在未来当生而不生的法上得。婆沙三十一说：“择灭于三世有漏法得，非择减于未来不生有为法得”。别得，据麟师说有二解释：“一、异前择减，别自起得，名为别得；二、缘缺位中，证非一品，别别而得，名为别得，如前择减随系事别”。麟说后释为胜，今说前释为是。如有人说：“别得者，异择灭得故云别得，非随不生事共减各别”。旧俱舍颂说：“别有非择灭”；长行解释说：“异择灭有别灭”；此论长行说：“得灭异前”：都是此意。缘缺得非择灭，其意怎样？如眼识与意识倾其全力共专注于色境时，其余声香味触的诸境都灭，虽有耳不能闻声，乃至虽有身不能触境，因为眼及意识注色境时，身等诸识住未来世，没有生起的可能，而且永远的不生，即使眼识灭后耳识于第二刹那复生，但已不是前一刹那的耳识。因为一切有为法，都是刹那演变著的，后一刹那当然不是前一刹那，所以被眼识所障的前一刹那耳识，就永远不生而成为非择灭无为，耳闻声时限不见色，舌尝味时身不觉触等，都可得此非择灭的。有部之所以这样主张：一因五识唯缘现量不缘过未；一因五识是异时起非俱时起。

    乙二别释法体

    丙一总明漏无漏体用

    丁一明漏无漏体

    戊一正明法体

    己一总明色等五蕴

    庚一有为体名又诸有为法谓色等五蕴亦世路言依有离有事等

    三种无为已如上说，而诸有为是以什么为体?又有什么不同名称?本颂就是解

    释这两问题的：初句标有为法名，次句出有为法体，后二句辨有为法的异名。

    又诸有为法又是复义或再义，谓无为法已说，今再讲有为，故说又。诸有为

    法对三无为法说的。有为，是有所作为的意思。如在同一时空中，创造一种什么法体，必须众多条件的聚合，然后才可完成一样东西。因此，佛教说宇宙万有的现象，无一是从一因生的，所谓上帝创造万物，完全是无稽之谈，为佛法所不取。有为法，在时问上讲，通于三世的。或有人疑惑说：过去现在的诸法，是假众多条件产生的，固可说是有为，但未来法还未生，怎可亦说有为？论说：“彼同类故，未来无妨”。如牛乳，为人受用时，固名牛乳，即在乳房尚未挤出，亦名牛乳，是牛乳同类的缘故。又如柴薪，正在烧时名薪，而堆著未烧的草木，亦名为薪，没有那个可说烧时叫薪，不烧就不叫薪。未来法也是这样，在时间上虽尚未来，但一来到现在，决有他的作为，相望过现是同类的，所以不妨称为有为。

    谓色等五蕴此明有为法的自体。五蕴有有漏、无漏的两种；能摄一切有为法的，是有漏五蕴，非无漏五蕴，为了简别戒等的无漏五蕴，所以说色等的有漏五蕴。顺正理论说：“为别戒等，故说色等”。五蕴为什么是有为法体?正理论说：“老病死等灾横差别，隐积损伏故名为蕴”。这意思是说：有为法有著众多的过患隐伏在里面，不过缘便罢，一遇缘就活跃起来，如盗贼埋伏在山中一样。所以色等五蕴，为有为法体。

    亦世路以下辨有为的异名。先说世路，有二义：一、世指三世，约时间说：路是道路，是游历义，约法体说。有为诸法行于三世的时间内，以世为所行路，或过去已行，或现在正行，或未来当行，所以名为世路。二、世是可破坏的意思，路为无常法的所依。变动于三世中的有为诸行，由于刹那刹那的迁移变化，结果必为无常性所吞食、消灭、破坏。真谛三藏说：“行行不息能尽万里之路，无常是世，有为是路，与世作路，故名世路”：这确是世路极好的解释。

    言依言是语言，以色蕴中的音声为体；依是所依，有说以名义为依，有说单以义为依，后者如婆沙说：…口依名转，名依义转，约展转因，以义为依”。本来名义是相为表里的，义为名所诠表，名能表诠于义，如俗说有名的意义，有意义的名。每吐一句语言，必含有其意义，所以义为言之所依，但为显示是名相应义，非道理义，所以论说“即名俱义”。人类的语言，如没有义为所依，就无所寄托，亦即不能开口。如说粉笔，其义即是能写，而且有粉笔之名，与义相应。言依，依三世有为法建立：或依过去说曾诸法，或依未来说当诸法，或依现在说今诸法，所以言依是有为的异名。有质问说：有为法依三世说立三言依，无为法亦假言说方可表达，为什么不立言依?这在婆沙有多种的解说，今依顺正理论略谈一义。无为法是由有为法灭而建立的，如契经说：“蕴灭名灭。灭非言依，言依是蕴”，因此，无为不立言依。

    有离离是远离，谓永远离去烦恼的系缚，而获得清净自在，即择灭无为。有离者，即在有为的诸法中，有离系的涅槃，表示无为就在有为中，并不是离了有为另有无为。正理论说：“此有离故，说名有离，如有财者，名为有财”。诸有为法如同船筏，不特非法为修道者所舍，就是圣道也要舍离，所以经说：“法街应舍，何况非法”?

    有事事指因义，就是一切有为法的生起，各有他的能生因，无因即不得生。经部师说：事是体义，就是一切有为法，各有他的真实自体，不是虚假而有的。正理论说：“此有事故，说名有事”。

    等等在谛译俱舍中没有。本论有等，表示有为法的异名，不止这些，另外还有有果、有烦恼、堕三界，有缰、无常、世间、有行等。因为不能一一举出，所以用一等字以概其余。杂心第九说有“从缘生亦因、有因（有事）亦有为、说处（言依）及与道，有果意当知”的七名。

    —庚二有漏异名

    有漏名取蕴亦说为有诤及苦集世间见处三有等

    一有漏的名义，已如前说，此立取蕴及有漏的异名。有漏异名，本来很多，这里略举七种。先给取蕴，定一范围，然后解释。正理论说：“前说一切有为名蕴，今说有漏名为取蕴，义准无漏但名为蕴”。此明蕴与取蕴的宽狭：但名为蕴，可以包含漏无漏的二种蕴；名为取蕴，就唯指有漏五蕴了。这里建立有漏异名，所以说取蕴不名蕴。杂心有与此相似的颂说：“亦名为烦恼，受阴及与诤，烦受诤起故，是诸贤圣说”。

    有漏名取蕴正理论说：“何缘取蕴名为有漏?以于彼中漏随增故”。本论举

    三喻说明取蕴的意义：一、取是烦恼，蕴是五蕴，取蕴就是烦恼蕴，有情的五蕴果

    报身，是由烦恼所产生的，如无烦恼就不造业，如不造业就不会招感五蕴的苦果。

    如草糠火，发火的原科是草糠，从草糠中出生火，名草糠火，若火是从煤炭中发出

    ，那就又名为煤炭火了。二、为生命体的五蕴，是属于烦恼的，如人大有情的五蕴身，厌于轻做的烦恼所有，三恶趣有情的五蕴身，属于粗重的烦恼所有：蕴属于取，所以名取蕴。加王与臣，那国的大臣，就系属于那国的大王。三、现行的五蕴身，又能产生烦恼。从十二因缘说：从识至受的五支，是现实存活的生命体：五蕴身，受缘爱，爱缘取，爱取就是烦恼支。前五支的蕴体，是能生因，役二支的爱取，是所生果。蕴能生取，所以名取蕴。如花果树，生桃果的是桃树，生杏果的是杏树。杂心论说：“彼诸行从漏生故，生漏故，漏处故，名为有漏”，也是此意。

    亦说为有诤有漏不但叫做取蕴，亦可说为有诤。诤就是烦恼，含有相互乖违的意思。如诤论一个论题，彼此之间的思想，就显得异样的乖违。烦恼是不善的，所以他一生起，就与善法乖违，使清净的善法，骚动扰乱，不能继起。杂心说：“扰乱心故名诤”，就是此意。诤又有损害自他利乐的意义。一个人的烦恼不起则已，如果翻腾起来，对别人一定足不利的，如嗔心生，不是动武就是漫骂。其初的动机，虽想损人以利己，但结果每每弄得自他俱害。冲动了的烦恼，不特能损害自他，且在右漏的五蕴法中，随顺增长。诤复三种：一、百八烦恼的烦恼诤；二、生命解体的死阴诤；三、各各相违的战斗诤。此中指烦恼诤说。品类足二说：“有漏是有诤，无漏是无诤”，也就是这意思。确实的，人在烦恼没有冲动时，心境是很宁静的，一旦冲动起来，就被他扰得神魂颠倒，心绪不宁。如一团体中的分子，彼此相处和合无诤，则其团体内，必定充满融洽和谐的空气；如终日吵吵闹闹，诤斗不已，那就不得安宁了。这就是诤的意义。

    及苦及是并及。意说有漏名取蕴、有诤，并及可以叫做苦等。苦指现实的生命自体。生命体所以名苦：一因他为一切苦追的所依，所谓“有身则苦生，无身则苦灭”，就是此意。一因他的自体就是粗重不安隐的，如八苦中的五蕴炽盛苦，就是显示此意。这样的一个苦报体，我们凡夫虽然不知，但在出世圣者，很能正确的了解他是苦痛的源泉，所以觉得有漏是可厌的，没有一点值得贪恋爱著。如不愿做的，非逼你去做，自己想做的，却又做不到，事事违背内心的要,求，处处受到环境的压迫，这不是苦是什么?所以说有漏足苦。

    集集是集谛，指烦恼说。集以招感为他的体性，谓有烦恼的存在，就可招感生死的苦果。正理论说：“即彼种类能为因故，能集成故”。

    世间指有情与器界。世约时间说，问即中间义。不论是有情的生命与无情的事物，都是在三世的时间中之所显现的，所以名为世间。显现于时间中的生命与事物，含有不断的变动性，所以终为生灭无常法所消灭破坏，不能久住于世。因而几有可破坏和可对治性的，即称世间。品类足说：“有漏是世间，无漏是出世”，即显世间为有漏的异名。

    见处见指五见，处是依止义。此说有漏的五蕴身，为五见所依止处。依通常说：烦恼有五利使和五钝使的差别，二者均以生命体为所依处，为什么只说五利使的见处，不说五钝使的贪等处呢h因为贪等诸烦恼在身心中的增盛，没有五见来得强而有力。有情烦恼所以炽盛，主要由于五见住身心中，随顺增长烦恼的缘故，假使没有不安分的五见，其烦恼必然会减少活动。要知见就是思想，思想复杂的人，烦恼就多，思想单纯的人，烦恼就少，所以说见处。

    三有就是欲有、色有、无色有，为三界的异名。三界中一切有漏法的产生，各有其因，是集谛；依因而生的诸有漏法，各有所依，是苦谛：有因有依的诸有漏法，都属三界所有，所以名为三有。

    等上述七种异名，约不同意义说。即从这面观察有这意义，就立这一名词，若从那面观察有那意义，就立另一名词，实际总名有漏。如是从个别意义立名，还有很多，像烦恼、随眠、受阴、有染、堕界、有味著、非圣法、有求、当取、有取、有胜，都是异名之一，现在用一等字以概括之。

    己二别明蕴辨处界

    庚一正示体明处界

    辛一明色蕴辨处界

    色者唯五根五境及无表彼识依净色名眼等五根色二或二十

    声唯有八种昧六香四种触十l为性乱心无心等随流净不净

    大种所造性由此说无表大种谓四界即地水火风能成持等业

    坚湿暖动性地谓显形色随世想立名水火亦复然风即界亦尔

    此中根与境即说十处界

    色等五蕴是有为法，巳如上说，现来正式说明有为诸法的本体。如五蕴，怎样叫做色蕴?怎样叫做受想行识?处与界亦须这样说明。先明色蕴辨处界。

    色者唯五根五境及无表此标色蕴的十一种色。杂心论以四句说明这个：“十种谓色人，及无作假色，是分别色蕴，牟尼之所说”。五根，指眼耳鼻舌身，为组织有情生命的原料；五境，指色声香味触，为宇宙万有的现象；无表，指无形无象无可表示的色法。唯简异计，即简别色蕴唯十一种，既不可增多，又不可减少。学派中，如经部师说无无表，觉天及经部色中，唯立能造四大，不立所造诸色，法救又说无法处所摄色，种种异计不同，所以有部正统派，说唯十一种。

    自眼根以至无表，总说为色者，色有二义：一、质碍的意思，即有体积而占有空间的东西，两者一碰面，就互相对碍，如书有书的体积及其所占据的方位，桌有桌的体积及其所占据的方位，所以书碍于桌，桌碍于书，不能并容。二、变坏的意思，“有体积而存在的，受到另一质碍物的冲击，可能而且是终久要归于变壤的”。“有此二义，即名为色，即等于近人所说的物质”。

    彼识依净色名眼等五根此释十一色中的五色根。杂心卷一有与此类似的长行说：“彼眼入者眼识所依，四大所造净色，不可见有对，舌身亦如是”。初句的五字，非常的简练，缺一不可。彼指根境二物，识指精神动能，表示五识的依根缘境。约依根说，可名根识，即能缘的心识，依于所依的眼根，就叫眼识，乃至能缘的心识，依于所依的身根，就叫身识。约缘境说，可名境识，即能缘的心识，缘于所缘的色境，就叫色识，乃至能缘的心识，缘于所缘的触境，就名触识。不过通常都称为眼识等，很少叫做色识等罢了。其实足可叫做色识等的。如旧婆沙五十五引外入经说：“缘色生识，是名色识，乃至广说”。既然如此，为什么一般都叫眼识等呢?关于这问题，到下再为详说。依是增上能生义；净色即净色根，简非扶根尘。这是说能发生认识作用的，是净色根，非扶根尘。

    彼识依净色的五字，所以不可缺少者，有人作这样的说：一、如但说彼识依色不用一净字加在其中，扶根尘及色香味触四境，既是色法亦为所依，难道也可名为眼等吗?现用一净字加在上面，即表明识的所依，唯是清净的色根，而非虚浮的扶根尘等。二、如但说彼识净色不用一依字插在里面，就文理言，也患有不显明肯定的语病。如清水池与透明镜，都属于净色，若不用依字作彼识与净色之间的媒介，说明识与净色的属性关系，那清池与明镜的净色，岂不是也应名为眼等了吗?但事实上，他们祗可说为净色，不可名为眼等，因为缺乏为识所依的条件，所以应用依来简明能为识所依的，方可叫做眼等根。三、如但言彼识不用依净色三字，则识与根之能所依的关系就要混乱，换句话说，能依的眼等五识，应名所依的眼等五根。所以必须把这五字连合起来，方可免除上面三种过失。

    眼等诸识的精神作用，有相应的物质构造做他的基础，这在佛教说，就是清净的五色根，他分布在有情的肉团里面，为四大种所造，大种为产生净色的元素——本质。此净色根，佛经又名胜义根，为肉眼所不能见，我们所见的，只是扶助胜义根的四尘，佛法名为扶根尘。五根发生五识，在心理学上说，是有机感觉产生活动，是有机体认识世界的活动。所以佛法说的净色根，就是生理学上说的感觉神经，佛法说的扶根尘，就是生理学上说的感觉器官。感觉神经，为知觉所由获得的途径。假如感觉神经中某一部分坏了，那他某一部分的知觉，必然就失去作用，不管他怎样仍在运动。佛法说：我们之所以能见色闻声，是净色根的唯一功能，如内在的净色根坏了，外在的眼球纵然完好无恙，而终不能发生照物的功用。这样比对的来讲，可见佛法所说的五根机能，与现代生理学所说相近。

    我们的眼睛，共眼球的构造，俨如现代的照相机，所以有说，人类的眼睛，是—世界上最早而且最巧妙的照相机。不过就作用说，照相机的作用比较单纯，眼睛的作用比较复杂就是了。人类的耳朵，是天赋的电话机，其构造和作用，简直和电话的原理一样。鼻根具有嗅觉的作用。讲到嗅觉，人类嗅觉的机能，已大大的退化。退化了的嗅觉器官，所以仍傲然的高踞于面部中央，实因他不是专负嗅觉一部分任务，他的真实作用，是在呼吸，即现代人说的司理著「生命之源”的呼吸的门户。一个人一天不吃饭可以，若五分钟没有空气呼吸，则生命就将面临死亡的绝境。所以鼻子里头留给嗅觉器官的地盘，只是极小的一部分，那就是附在鼻腔里面上部的黄色粘膜，由两种细胞而成，其一为支柱细胞，其他则为细长的嗅细胞。嗅细胞就是嗅神经，散布在空气中的物质微点，接触到鼻粘膜，刺戟了嗅神经的末桁，他就将这外来的刺戟，传向神经中枢，神经中枢得到报告，立刻就起嗅的知觉，了达传进来的是香是臭。舌根是尝味的，依婆沙说，舌根极做住在舌头上，犹如弯弯的半月，唯其中有一部分不属舌根，所以现代生理学说，舌不是味觉器官，味蕾才是味觉器官。舌头有舌尖、舌缘、舌根的三部分：舌尖的作用是尝甜，舌缘是尝酸，舌根是尝苦，三者都能发生感觉的，只有咸味。味觉的强弱，和物质与粘膜接触面的大小有关，尝味时的舌头转动，就是使物质广布，而多接触于粘膜。身根是觉触的，其极微遍布于整个身体内，次第而住。触觉是皮肤功能的一种器官，即皮肤里面有神经末梢，负著传达触觉、痛觉、温度及压力等等感觉的任务。佛法中说的五根功能，是可与现代感觉神经配合讲的。这里只是举其大要，要知其详，可阅生理学上感觉机能的部门。

    色二或二十此下有一颂明五境，先说色境。色境，大体上分为二种：一是形色，二是显色，所以说色二。然再把这二色加以演绎分析，形色有八种，显色有十二种，所以说或二十。表如下：

    形色是物体的状态，如桌子有桌子的形态；显色是显现的颜色，如青黄赤白等。青黄赤白称为木显色，即一切的显色，以这四种为根本。这与现代讲的三原色稍有不同。我们知道，物质是各具有特殊的颜色的，其颜色之所以不同，由于物质对于光线的吸收和反射的各不相同。如红色物质对于日光反射其红色光而吸收其他各色光，所以望去是红色；蓝色物质反射日光中的蓝色光而吸收其他各色光，所以望去是蓝色；黄色物质对于日光反射其黄色光而吸收其他各色光，所以望去是黄色。红（赤）蓝（青)黄（黄）称为三原色，因各种不同的颜色，都是由这三者作适当的配合而产生的。如红与蓝二色配合起来，成为紫色；红与黄配合起来，成为橙色；黄与蓝配合起来，成为绿色；几种颜色的总和，如各色完全吸收，就成黑色，如各色全部反射，就成白色，所以白色在现代，不视为基本色。从颜料的配合为例说：“如黄色颜料和蓝色颜料适量配合，可得绿色。因黄色颜料罢反射黄色光和绿色光而吸收其他色光，蓝色颜料能反射蓝色光和绿色光而吸收其他色光，两种颜色混合后，只能反射绿光，其他色光全被吸收，故成绿色”。影，即在太阳或灯光下，障碍光明生起的余色。光，就是太阳光，凡是光都是从发光体送出来的，太阳是发光体，所以名光。明，与光不同，论说“月、星、火药、宝珠、电等诸焰名明”。月亮，本无光明，我们所以见到月明，这不过是太阳的反射作用而已，所以佛法称他为明。星、宝珠也是这样。火药，照现在说，也是一种发光体，这里说他是明，不知足指那类火药。暗，即黑暗，如深夜的黑幕重重，一无所见。云与雾的成因是相同的，即地面上的水分，由热度的蒸发，腾升高空，一旦遇到拎空气，就凝成徽细的水点，浮游于空中。两者的不同：离开地面高的是云，在地面低的地方是雾。这与科学说的一样。其余显色以及八种形色，形相易了，不再烦说。二色是二十色的归纳，二十色是二色的演绎。在学派中，还有加一空一显色，说为二十一种的。

    声唯有八种明声境。声是昔声，正理说，能有呼召的名声，或唯音响的名声，是耳根所取的声波，为大种所造的色性。虽说有八种差别，但最基本的为二：一、有执受大种为因：谓有一种音声，从有执受的大种发出来的。大种，指地水火风；有执受，是说心心所法，堕在自体中，执持组织生命自体的大种，而生起一种觉受。合起来说：四大种上有觉受，名有执受大种。从这四大和合的生命肉体中发出昔声，所以就名有执受大种声。此有二种：一有情名，谓从口中发出有意义的语言吾声，二非有情名，顾名思义，这是不易了解的。既从生命体发出的音声，为什么称做非有情？当知这种音声，虽从生命体发出，但属无意义的，如两手相击等，所以名非情名。有情名中又有二种：一是令人欢喜的可意声，如歌功颂德的赞美声；二是令人厌恶的不可意声，如诽谤毁骂的咒诅声。非有情名中亦有二种：一是令人兴奋的可意声，如演讲时的鼓学声；二是令人悲哀的不可意声，如跌倒时的凄惨声。二、无执受大种为因：谓有一种声音，从无执受大种发出来的。如河流山溪中的流水声，时钟淌答滴答的摆动声。此种音声，虽也由于大种所造，但无精神之所执持，所以叫做无执受大种声。此有二种：一有情名，依佛法说，是化人发出的音声，现在能表明这种声音的，无过于留声机。留声机虽没有精神的执持，但他能发出有意义的声音，所以叫有情名；二非有情名，如树木相南明发出的音声。有情名中又有二种：一是合人爱听的，如幽雅的留声机声，名可意声；二是令人害怕的，如化人的暴恶昔声，名不可意声。非有情名中亦有二种：一如松涛溪水的可意声。二如火山爆炸的不可意声。唯足决定义，即从生命界与自然界所发出的声音，决定有这八种。于巾：有执受与无执受，足就发昔的因上分的；有情名与非有情名，是就物类分的：叮意与不可意，是就声音发出后所得的反应说的。列表如下：

    昧六明味境。味是所瞰可尝的意思，为舌根所取的境界。本论说有六种，就是甘、醋、咸、淡、辛、苦。甘足甜味，如糖及甘蔗等的诸甜质。醋是酸味，即一切的酸料。盐等的咸物是咸。淡而无味者为淡。辛是辣味，如辣椒、葱蒜等的辣物。苦是甜味的反面，如黄连等的苦药。但以现在科学说，味只有甘、酸、咸、苦四种。辛辣，科学者认为是鼻孔和舌被葱蒜辣椒等刺激时的一种痛感，并不是单纯的味觉。淡的自身本足无味，所以科学者也不谈他。还有常人说的涩味，在佛法、在科学，都不折不扣的说是一种触觉，不可说为味。其次，我们的味觉，在食东西时，当滋味浸入口中，最先感觉到的足咸味，共次是甜，再次是酸，最后是苦。这与味觉分部掌理有关：咸味，为舌尖、舌缘、舌根全部所感觉，所以先尝，舌尖管甜味，所以次尝，舌缘管酸味，所以再次尝之，舌根管苦味，当然是最后尝到。

    五境的次第，依照通常说，是色、声、香、味、触。讲完色声，应讲香尘，次第方才不乱，为什么这里先讲味尘?正理论说：“越次说者，显彼境识生无定故”。五识缘境，并没有决定的次第，而是看外在的因缘具不具说的。谁识因缘先具，谁识就先生起。如触境的因缘现前，身识虽居最后，但也可以先起。从这意义看，越次说味，是即显示五境生识，没有次第的决定性。

    香四种明香境。香是所嗅，为鼻根所取的境界。如通常说，香有好香、恶香、等香、不等香的四种，但实际说，香只有好香与恶香，不过其中都具有等香不等香，成为四种而已。什么叫做好香?嗅了使人感到舒适喜悦、增益内心，长养大种、发育肉体，并能增长自己福业的是好香。什么叫做恶香?嗅了使人感到异常局促紧张，无益身心，不能增长福业的走恶香。等香的等，是均等义，不太强、不太弱，恰到好处，名为等香；若增益，若损减，出于均等之外，名不等香。上说有益身心是好香，无益身心是恶香，只是一往之谈。实际，好香中的等香，固有益于依身，恶香中的等香，亦有益于依身；反之，恶香中的不等香，对于身心固能招致损害，好香中的小等香，也同样的可以损害身心。此四香的分别，不是新说，而有所据，如旧婆沙第十说：“香人有四种，有好有恶。好有二种，有等有增减；恶香亦尔”。增是太强，减是太弱，即不等香。正理论中解说香尘，但释等不等，不释好与恶，亦即显示好恶各有二种，成四种乔。

    触十一为性明触境。触是所触法，不是触心所，为身根所取的境界。有十一种，即地、水、火、风、滑、涩、轻、重、冷、饥、渴。前四为能造触，后七为所造触。能造触，到讲无表色时再说；所造触，前四当体得名，后三从果受称。滑是柔和轻软的意思，如触及什么而感光滑者足。涩是粗糙强硬的意思，如触及什么而感粗涩者是。有分量可以用秤称，或能为镇压成办摧伏他的，是重。无分量不可用秤称，或易可转移无伤害于他的，是轻。多人集合在问一空气中，同样感到温暖的需要，名冷，因冷才发生暖的要求，所以说暖欲名冶。有机体内觉得饥饿，需要受用饮食，名饥，因饥才发生食的要求，所以说食欲名饥。口干是渴，因渴而有饮的要求，所以说饮欲名渴。冷饥渴三，所以就因而立果名者，因这三者，原定欲心所的异名，并非真正是触。因有三触，发此三欲，所以冷饥渴，是触家的果，而非就是触。说得明白一点：由于内身中有触力令欲暖才欲暖，右触力合欲饮才欲饮，有触力合欲食才欲食。现在所以称他为触者，触是因，欲是果，乃于触因上而立果名而已。如思想、信仰、行动、目标一致的僧团，由于彼此的和合，而得身心的安乐，和合是因，安乐足果，安乐之果从和合因来，所以说僧众和合乐。七所造触的差别建立，由所依大种的增盛不同：水火增盛成滑，地风增盛生涩，地水增盛成重，火风增盛生轻，水风增了有拎，风界增了起饥，火界增了发渴。余如闷力等触，随其所应，摄在十一触中，不再烦说。

    乱心无心等此下一颂明无表相以显其体。这一句，是表示无表色生起的部位。能生起无表色的，依这里说有四位，就是乱心位、不乱心位、无心位、有心位。颂文只标出乱心与无心，有心与不乱心，用一等字概括他。乱是相互混乱，即凡性质不相同的和在一起，就显现出混乱的相貌。这里说的乱心不乱心，是以善恶无记的三性心，望于善恶二无表说的。如善无表住于善心中转，由于两者性质相同，所以善心就名不乱心，如善无表住于恶心无记心中转，由于两者性质乖违，所以恶无记心就名乱心。如恶无表住于恶心中转，因为两者性质是同一的，所以恶心名不乱心；若恶无表住在善无记心中转，因为两者性质相背，所以善无记心就名乱心。加

    无心，指无想、灭尽的二无心定。无心定的功用，在伏灭心心所令不生起。心心所于此定中虽不生，但无表色的色体，仍然随定或起或灭。正理论说：“虽更有余无心果位，而无表色非所随流，故无心言不摄于彼”。有心，指有心定。意说不特无心定有无表活动，就是有心定亦有无表随转。上说四位：乱心不乱心，约散心位说，通善恶无记的三性；有心与无心，约定心位说，唯适善性。

    随流随是随顺，流是流转，长行以相似相续义释之。相似有多说：一、善无表与善表色相似，恶无表与恶表色相似。二、善心为等起因所激发的善无表色与善心相似，恶厶为等起因所激发的恶无表色与恶心相似。三、约无表色本身说，前念与后念间，没有异性相续，说名相似。于此三说中，我们可以合取第二第三两说，以明相似。相绩，是说无表于乱心无心等的四位中，生灭变动的流转不息，或俱转相绩，或前后相续。唯须说明的，无表有多种，别解脱律仪无表，固通四位；静虑及无漏二律仪无表，只在有心位相续；不律仪无表，唯行于乱心不乱心中。

    净不净无表与有表不同：有表遖三性，无表无无记性，所以现用净不净来简别他。净是善无表，属善性所摄，不净是恶无表，属不善性所摄。无有无表摄于无记性中，因无表色绝对是有记的或善或恶，没有非善非恶的无记无表。长行以善不善释净不净，正是为此。无覆无记足净，如不以善性释净，则与无覆无记相滥；有覆无记是不净，如不以恶性释小净，则与有覆无记相滥；所以用善不善，简别二无记性。

    大种所造性此明无表色的冈性。大种是地水火风，所造对能造说。能造的是大种，所造的是无表。造在婆沙百七十三说是因义；正理论也说“此中造者，即表因义，云何知然?如契经说：“色造我见”，即是因色起我见义”。可见造是产生无表的动力，而大种的种义亦含其中，因种也是因的意思。

    由此说无表结无表色名。由此者，由于具备上述的四个条件，就可名为无表了。说是传说，表示这是根据婆沙师说的，不是论主的本意。正理论说：“说者，显此是余师意，经主不许如是种类无表色故”。因无帙色在诸位中相似相绩，是假非实，而婆沙师说有实体，论主不赞成实有之见，所以用一说字。可是正统的有部学者，认为无表是假非实，就失对法宗了。我们应以论主所说为是。

    无表色的位次及名虽已知道，但其自体还有一说的必要。无表是以色业为体性的，如有所表示的表业一样，所不同的：表业可以表示于人，使知动身发语的所行所为，是善是恶；无表不可表示出来令他人知，因他是随心转的。正理论说：“无帙者，由善不善心所起等，诸位随流净不净色，虽如麦业，而非表示合他了知，故名无表”；又说：“依止身语表业差别，及善不善心等差别，所生无碍善不善色，是名无表”。杂心论说：“无作者（无作就是无表，翻译不同，真谛译为无教），身动灭已，与余识俱，彼性随生。如善受戒，秽污无记心现在前，善戒随生；如恶戒人，善无记心现在前，恶戒随生”。意思是说：身表业的行动停止后，仍有无形无象的击发因存在。如前一天依善心受了律仪戒，到第二天虽生起恶心，但善心的戎体，仍随恶心流转，名无表色。

    大种谓四界即地水火风五根、五境、无表等十一色，是由其他元素所组合成的一种物质，佛法称之为所造色。但能组合的质料是什么呢?就是这里说的四大种。种是所依，亦是因义，意谓一切所造色依四大而生，亦以四大为所依，所以名种。种称四种就可，为什么要称大种?宇宙问的万有诸法现象，如加以分别：有的可以说他是大，但不一定可称为种，如虚空的广大无涯，而不能为一切法因。大德说日：“虚空虽大而非种，不能生故”。有的种的条件具备，但不可以说之为大，如稻麦等虽有能生性，可是其相不能普遍。大德说：“余有为法，虽能为种而体非大，相不遍故”。独地水火风四者，不特具有上说的种义，而且还具有大义，因为他是遍于一切色法，一一极微皆有四大的。正理论说：“由大及种二言具故”，名为大种。四大种又名四界，界的定义很多，今简说为二义：一、因义，即四大为创造一切色法的主要因素；二、出生义，谓四大种为一切色法的出生处，凡是出生之处，世间就说名界。又有二义：一、能持自相：如地能保持坚硬的自相，水能保持润湿的自相，火能保持温暖的自相，风能保持轻动的自相。二、能持造色：谓四大种创造了形形色色的现象，并不是完成了就算了事，他还有一种潜在的力量，执持所造的色法，使他继续不断的存在；所以名界。

    能成持等业此明大种的业用。四大，按照他的次第，能成持、摄、熟、长的四种功用。持为地大业用。万物皆依地大而存在、而地实亦有任持担当的功能，如地放弃担当的任务，失去任持的力能，地球固然要宣告毁灭，万物也将失去凭藉，不能继续的生存下去。摄为水的业用，合有摄而不散的意思。如粉笔之所以为粉笔，就因有水在其中负著团摄的使命，假定没有摄而不散的水在里面发生活动作用，粉就要分散而不成为粉笔了。熟为火的作用，是成熟的意思。如人类受用的饮食，自从世间发现火能熟食后，谁都愿意吃熟的东西，虽则熟食所用火的原料或方式，容或不同，但总离不开火，如没有火，米就不能成为熟饭，菜就不能成为熟菜。长为风大的功能作用，论文说是“长谓增盛或复流引”。宇宙万有诸法所以能欣欣向荣地生长，由小而大，这完全是风的流引增盛的作用。世间如果没有风，不特不能使每一法的势力加强，也不能引动每一法的生长。由于四大有持摄熟长的四大作用，所以颂说能成持等业。

    坚湿暖动性明大种的自体。共体的安立次第，就是坚、湿、暖、动。坚是坚硬，就是固体，为地大的自性；湿是润湿，就是液体，为水大的自性；温是温暖，就是热体，为火大的自性；动是轻动，就是气体，为风大的自性。此四大性能为任何物质所不可缺的，我们随拈一样什么物体，无不有这四大性能，没有就不成为物质。但这与现代的说法稍有不同：依物理学说，物有三态，就是固体、液体、气体三者，没有佛法说的热体。他们说：“有一定的形状和体积，称为固体；虽有一定的体积，却无一定的形状，盛之于圆器则圆，盛之于方器则方，这类的物质称为液体；空气、氧等无一定的体积和形状，都随容器的大小而充满之，称为气体”。以水的三态变化说，这是日常所习见的事。“从水说起，水遇热则变为水，水遇热则变为水汽；水汽冶却又变为水，而水冷却则又变为水”。其他物质，如加以适当的处理，都有三态的变化。“如空气加以适当的压力和冷却，则可变为液体与固体”。科学者所以不说热体，因为他们把温度看作使物质有三态变化的动能，物质之所以有三态变化，完全是温度或高或低所致。此外，科学者说物质三态，只是物之形态上的变化不同，其本质及特性并无变更。如液体的水，始终是水，而且共性唯水，并不合有坚性的地等。佛法说一一极做，都具有四大性能，正因为是这样，所以某一性能增盛了，就现为某一状态，假定小具这些特性，在一物上就不应现有不同的形态。

    坚等的四性与持等的四用，不可说他相即，也不可说他相离。地等的自相就是坚等，其本身是那样就是那样，无须对观其他什么，持等的业用，并不是约持自相说为持业，而是要别观他物才能反显出他的作用，光从他的本身看是看不出的。如地以坚为性，他的自体就是坚，不要另外观察别的东西才知是坚；持用就不然，如问怎知地大可以任持？则我们的答案，可以说是由于大地万物的存在。存在的万物是所任持的，既有所持，无疑有能持的地大在任持。地大如此，水火风亦然。正理论说：“地界坚相无别所观，别观所持说能持业，水界湿相无别所观，别观所摄说能摄业；火界暖相无别所观，别观所熟说能熟业；风界动相无别所观，别观所长羯剌蓝等或复芽等说能长业”，就是此意。

    四大种在法相方面常常谈到，印度古代哲学者探究宇宙的本源，也有以四大为本体的，不特印度的哲人如此，希腊哲学家，西洋古代哲学者，也有此说。如经中告诉我们的地论外道，发现有生命无生命的一切万物依地生长，于是就计地为万有的真因；水论外道，体察水能润生有命无命的诸法，并能毁坏一切万物，于是就计水为万物的根本。西洋古代哲学的创始者泰勒士（纪元前六二四年的人），也认万物的根源是水。水能变动，因而就成液体、固体、气体的形态。万物之所以有各式各样的不同形态，他认为完全源于水的变形。火论外道，说火能产生万物，万物的根源就是火。希腊哲学家赫拉克里特说；永远活著的火，是万物的根源。火先变形为流体的水，再由流体的水变为固体的地。这样，火变为一切，一切又变为火。如商品变为黄金，黄金变为商品那样的在循璟著。风能生长万物，摧毁万物，于是风论外道，就执风为万有的本体。希腊哲学者阿那克西美内，以空气为一切的根源，就近风论者所说。他说：空气稀薄化了，就发生火，收缩或浓厚化了，就发生风云水地，所以他是万物的本因。近代科哲学者讲的分子、原子、电子等，仍是离不了四大而别有所说。佛法说了宙问的万有诸法，没有一样物体，是由独一的地或水所成，不论是有生命或无生命的，都具有四大，而且是不相离的；如固体的石等法中，现见有能摄、生火、增坠的三业可得，可知地中有水火风的不相离；流动的水中，见有持摄、温暖、轻动的三业可得；温暖的火中，见有任持、摄聚、击动的三业可得；飘动的凤中，见有能持、生冷、起暖的三业可得：因知四大恒不相离。听以佛法以四大为组织万有的四大要素，大种所造的是万有的现象。一切物质，不出能造所造的两大类，婆沙说：“谓所有色总有二种：一四大种，二所造色，除此更无第三色体”。

    地谓显形色随世想立名四大，可分为真实与假立的二种。前颂是显真实四大，此颂是明假立四大。假立四大，即普通人口头上说的，这是地，那是水等，可以明确地指示给我们看的。通常说的地，大都指大地或土地的地而言，以显形色为他的自体。如千常说的，这土足黄色的，那土是红色的，就是以显色建立的地；还有我们说，这地有三五丈长，那地短得只有二一尺，或这地很高，那地太低，就是以形色建立的地。显形二色所显示的地，无疑是限所见的色境，与上坚性地，为身所触的触境不同。或有人问：地既由显形二色所显示的，就直接叫做色好了，为什么要叫地呢？当知这是随顺世问俗情假想立名的。因自原始人类以来，世间有情要指示一个地方，都以显形色而相互指示的，如离显形色，就无法指出地的所在。真假地大的不同，婆沙很清楚的分别说：“地云何?答：显形色。此是世俗想施设地，谓诸世间于显形色，依共假想施设地名。如世间说青黄地等，长短地等。地界云何?答：坚性触。此是胜义（真实），能造地体”。

    水火亦复然明水与水界、火与火界的差别。例上大地，应说：“水谓显形色，随世想立名；火谓显形色，随世想立名”。论主为避烦琐，所以用“亦复然”三字来省略，意说普通所见的水火，与地一样是随顺世情假想立名。如说海水是碧绿的（海水实没有色，因为深不可测，看来好像是绿），或说黄海水是黄的，就是依显色假想而得名，或有人形容溪水的小水长流，洪水泛滥，就是依形色假想而得名。常人说火是迪红的，就是依显色假想立名，或说那是一团火，就是依形色假想立名。所以水火也为有情共同假安立的名称。

    风即界亦尔明风与风界的不同。有两种解说：一、风即界，意说风没有假立的。因风以动为性，动就是风，所以说风即界。正理论说：“世间于动立风名故，风与风界无有差别，由此道理言风即界”。二、风亦尔，意说风也是依显形色而假立的。如说黑风起了，就是依显色立名，或说团风来得很大，就是依形色立名。此二说中，顺正理论，以前说为胜，但亦有以后说为正的。依我们看，应以正理所说为是，因世间于风而起假想，是少分说，但一往说，并非正义。

    有人说：假四大是所造色，几所造色，必具色香味触四尘，为什么只说显形色为地等，而不说香味触为地等呢?这因：一、地等虽有香味触，但因世人只知显形为地等，而不知由色香味触的四境合成，加以色境的特胜，所以偏以显形色为地等。二、色要离开才能见到，是属离中知，香等要和合才能觉到，是属合中知。世人互相指示彼此，总在离中知中，显示他的形态，不在合中知中，说明他的如何，所以世人唯说色为假四大，不唤香等为假四大，也就因此，说地谓显形色，不说地色香味触。

    如上分别，可知真假四大，差别有三：一、真四大是属触境，假四大是属色境；二、为触境的真四大，是身根所取，为色境的假四大，是眼根所取；三、约能所造说，真四大属能造，假四大属所造。如认清这三种的不同，真假四大就不致混乱了。不然，不免以假为真。

    从色者唯五根起，至风即界亦尔止，已将能造所造的一切色法讲完，亦即说明了五蕴中的色蕴。

    此中根与境即说十处界此中，即在十一色中，除无表色，余五根五境，在十二处中，即说为五根处与五境处的十处，在十八界中，即说为五根界与五境界的十界。颂文的“即说”，有的颂本是“许即”。一字不同，意义大有出入。即说，表示没有诤论；许即，是说稍有诤论，表示这是婆沙的意思，不是论主的本意。因有部主张三科俱实，经部说蕴处是假，唯界真实，论主出入于有部、经部之间，主唯蕴假，处界皆实，所以认为不可以假的色蕴，建立真实的处界。但这说法仍有问题。一、藏经中的论本，虽多用许即二字，但论文中没有谈及这问题，果属非论主意，长行应有说明，因此一部，几在颂中，表不信的，必于长行，加以解说，如无表之说，空界传说等。二、据显宗与正理二论看，都是用的即说二字。显宗论，上面说过，凡与自宗宗义不同的俱舍颂文，都加修改，这里改了，自没有什么可异；但顺正理论，始终不政一字，独有这儿政用即说，不能不使我们《《意。三、俱舍每有不信婆沙的表示，正理论师必加释显，以救自宗而转破世亲，但在这段文中，没有提出异议。由此，我觉得用即说二字较妥，许即也许是印错了的。

    辛二明三蕴辨处界

    受领纳随触想取像为体四余名行蕴如是受等三及无表无为名法处法界

    五蕴中的色蕴已说，此明受想行三蕴。初句明受蕴，次句明想蕴，第三句明行蕴，后三句明三蕴于处界中摄。

    受领纳随触受是颌纳的意思，含有领受、承受、受用等义。如把东西领受下来，而予以受用。受是有情的情绪作用。吾人的生命肉体，感受客观的外境，必先有所触，然后才能感到合意不合意，所以说领纳随触。随触所感而有的受，本有种种不同，今姑就苦乐舍的三受说。一、接触到客观的环境，如果是适意的快感，内心起一种适悦的情绪，名为乐受；二、接触到的客观外境，如是不适意的痛感，内心起一种不悦的情绪，就名苦受；三、另有一种中庸的境界，使人起不苦不乐的感觉，即名舍受。但苦乐舍三受，是否各有其体，学者有不同的看法。依有部说，三受各有其体，因有增益、损减诸根大种及俱相违三种不同作用的缘故。依其他学派说，吾人的感受，不是苦就是乐，无苦无乐就是什么都没有，所以不承认有舍受的实在自体。有部认为此说违敔违理，一无可取。经中告诉我们说：“由乐断故及苦断故，此中唯有不苦不乐”。而且从道理上讲：一个人的心识产生，一定不能离受，离受心必不生，所以大乘唯识学说受为五遍行之一，小乘说受是大地法，其理由也就在此。我们有苦有乐时心生，固可说有受，无苦无乐时心生，不能说无受。从这圣教及道理看来，可知第三受决定非无。话虽这么说，但在事实上，确有商榷的余地，依不承认有实舍受的学者说：一般所谓无苦无乐，并不是真的没有苦乐，不过其苦乐的程度轻做，粗心几夫不易感觉到罢了，实际不是苦就是乐，决无第三舍受白体。学派有此两说，姑特略为一谈。然受随于所依的不同，可分为眼触所生受，乃至意触所生受的六受，六受各有三受，成十八受。如表：

    想取像为体这是解释想蕴的。想为大地法中的心所之一，以取一切事物的现象和义象，为他的体性。拿现代的话说，想就是认识作用。吾人认识客观外在的一切境时，内心即摄取那境相而不期然的现为心象，所以顺正理论说：“所缘境中，如相而取，故名为想”。在这无限差别的表象作用上，再加以构思、综合、联想、了解、分析，而成具体的概念，进一步更为所取的境相，安立种种的名言，为想蕴的特别功用。不过现象与义象，是有所不同的：现象，指有物体形态的，如所执取的青黄显色，长短形色，男女等相。义象，指无物体形态的法，如所执取的苦乐冤亲等相，虽有现象与义象的不同，但同为想蕴所取像。如约所依根分别能依想，也有限所生想等的六想身。

    四余名行蕴四余，指除色受想识的四蕴外，其余四十四心所，十四不相应行的一切有为法，都属行蕴所摄。行是造作义，经说若能造作未来有漏有为的果法，名行取蕴。所谓造作，就是与外境接触时，内心立刻生起一种如何适应、改造等的心理活动，从此执行对于境界的安排与处理，而成为行为，所以行是我人的意志作用。造作的功用，本非限于心所等的五十八法，其余色等四蕴，也有造作意义，所以不名行蕴者，一因他们已各别得了独立的名称，而独行蕴没有，为显五蕴的名义差别，所以唯此得行蕴名；二因其余四蕴，只能代表他们各自的自体，不能合摄多法，而行蕴却能含摄多行，所以特标行蕴之名。杂心论说：“五阴虽是行，而一受行名”，就是此意。

    其次，经中每以六思身代表行蕴，这是什么意思?是约特殊超胜不共其他意说的。正理论说：“思是业性，为因感果，其力最强”。他不但自身有强有力的活动，并有强胜的力能，推动其他心心所法，发生活动作用，可说他是心所中的原动力，据此佛说”八思身名为行蕴。如约所依根分别能依思，也有六思身的差别。

    如是受等三及无表无为名法处法界如是像上说的受想行三蕴，色蕴中的无表色，还有五蕴所不摄的三种无为，在十二处中名为法处，在十八界中名为法界。表如下：

    辛三明识蕴辨处界

    识谓各了别此即名意处及七界应知六识转为意

    已释受想行三蕴，此明最后识蕴。初句出识蕴的自体，后三句建立处界。识谓各了别识是心识，在七十五法中，他是心王，亦即精神的主体；了别是主体精神的作用。因所依根有六种差别，能依识也就有限等六识。虽有六识，而各各以了别为他的体性，所以说各了别。如眼识依眼根机关了别青黄长短的显形色，耳识依耳根机关了别有无执受的内外音声，鼻识依鼻根机关了别好恶诸香，舌识依舌根机关了别甘等诸味，身识依身根机关了别坚等诸触，意识依意根机关了别内外的事理诸法。正理说：“各各总取彼彼境相，名各了别，谓彼眼识虽有色等多境现前，然唯取色不取声等”。可说他们唯各站在自己本位上，了别自己所当缘的境界，决不超出范围以外去了别他境。当心心所法了别各自境界时，缘总相抑缘别相，光记虽有四说，但唯第三是正义，其他皆不足取。即心王唯缘境的总相不缘别相，心所可缘总别相，这是大小乘的共义。如缘花，了别这是花，这是心王的作用；如进而了知这是什么花，花上有些什么颜色，开得怎么样，这都是心所的作用。别不离总，所以心所不但缘别，亦能缘总。小乘的正理、显宗、入论都说：“识惟能总取境相，非能取境相差别，若能分别差别，即名心所”。大乘的中边、瑜伽、显扬等诸论，亦皆说：“心唯取总相，心所取总别二”。所以应以此为正义。

    此即名意处及七界应知六识转为意这三句颂，应读为：此即名意处及七界，应知六识转为意。即此所说识蕴，于十二处中立名意处，于十八界中立为七心界。所谓七界，就是眼耳鼻舌身意的六识界及六根中的意根界。

    庚二旁遮疑为决判

    辛一遮无十八界疑

    由即六识身无间减为意成第六依故十八界应知

    这一颂，说明六识如何转为意，以及为何说明十八界的理由。初二句抉择意界自体的有无，后二句遮无十八界疑。

    由即六识身无间减为意如上所说，知道识蕴即六识身，六识身即识蕴，别无他法，现于六识外建立意界，试问这是指的什么呢？当知意根是由六识身转变而成的。谓六识身于生灭中，无间隔的转谢过去，而为后识生起所依的那法，名意根界。无间灭已为后念依的，大乘说是等无间缘或开导依。心识的活动，前一念识不灭，后念识决不生。小乘既不立末那识，为意识生起的所依，如再不立无问灭意为意界，作为第六识生起的所依，意识不是没有所依了吗?识无所依，怎能生起子正因前念为后念依，前灭后生，念念相续，展转无穷，所以以无间灭已的六识身，立为意界。意与识的不同有三：一、约时间说，现在生起的叫识，落谢过去的名意，二者只有时间的前后，没有实体的差别。正理论说：“时分异故，别立无失”。二、约能所依说：即同二八识身，为所依义名之为意，为能依义名之为识。正理论说：“如何已灭是现识依?是现生识邻近缘故”勺三、约能所生说：就其从他生的方面说，叫做识，约他能生识的方面说，叫做意。没有能生的意，从他生的识，就无法活动。因有这三点不同，所以别立为意。或有人说：能为后念心识之所依的就名为意，已证阿罗汉果的无学圣者，当其最后灰身泯智入无余依涅槃时，再也没有后念心识的生起，则此最后一念心，就失掉了所依的意义，岂不是不可叫做意了吗?不然!要知后念心识不生，不是最后念心不能做他的所依，而是由于缺乏其他的条件，在灭入过去的六识身，为所依义是已完成丁的。加谷种子，从出中收回，已完成种义，后来所以不再出生新谷，因缺乏水土等的他缘。意亦如是，不是不能为识所依，因缺乏心识生起的因缘，所以识不得生。

    成第六依故十八界应知有人这样责难说：六识即意，意即六识，既无别体，界应唯有十七或十二，小应说有十八界!如将六识摄归二总，界则唯有十二；如将三思摄归六识，界亦唯有十七。果然如此，为什么建立十八界?这是有道理的!凡是识的生起，必有他的所依，如前五识各有所依，第六意识岂能没有？为了成立第六意识的所依，所以特就六识身转谢过去的止为意界。如足根境识三各六，就建立十八界。正理论说：“加前五识，别有限等九界为依，第六意识无别所依，如离所缘识无起义，离依亦尔，识不得生，为成此伙故说意界。如是所依、能依、境界，应知各六，界成十八”。

    辛二决判种种问题

    王一三科总摄

    总摄一切法由一蕴处界摄自性非余以离他性故

    这是以蕴处界总摄一切有为无为的诸法。初二句正明总摄，后二句辨摄相遮异部。摄诸法相，有总别不同。此颂虽说摄的总相，但别摄亦不可不知，所以先说别相相摄。佛法说的相摄，就是科学上川的归纳法，谓将一切散漫无章的归纳为几类。以三科说：一切有为法，归纳在五蕴小，而取蕴只摄一切有漏法，五蕴又不能摄尽无为。无为在十二处中归纳于法处里，在十八界中收摄于法界里，所以处界能摄尽一切法无遗。现就本颂说的五位七十丘法，表示他的相摄差别。

    总摄一切法由一蕴处界三科别摄诸法，就如上表所示，现再说明颂的总摄。一蕴，指色蕴，一处，指意处，一界，指法界。诸法虽多，五位七十五法，摄尽无余。如一色蕴，总摄十一色法，三思处，总摄一切心法，一法界，总摄心所四十六、心不相应十四、三无为的六十三法。诸法在三科中总摄，就是如此。

    摄自性非余以离他性故诸法相摄，唯摄自性，异于自性的他性，就不能摄，因他们的体性，常是相离而不相即的。举例说：如色蕴望于眼处眼界，因是同一色法，所以能够相摄，若望无质碍的心法，因为体性差别，所以不能相摄。又如眼根唯摄眼根自性，不摄耳根；耳根唯摄耳根自性，不摄眼根：因为各有自体，所以融洽不起。色蕴唯摄自性，不摄余蕴，受等四蕴，各摄自性，不摄他蕴，其理亦然。可是，化地部的学者，认为性质相同的诸法，固可相摄，就是异于自性的他性，也可相摄。如契经说：三一蕴摄八支圣道”。三蕴是戒定慧：戒蕴摄正语、正业、正命；定蕴摄正念、正定；慧蕴摄正见、正思惟、正精进。假定唯摄自性，慧蕴应唯摄正见，不应摄正思惟、正精进，既摄此二，可见诸法相摄，不唯摄自性，亦能摄他性。有部学者不以此说为然，因为经说三蕴摄八正道，四摄摄诸徒众，台观中心摄众材等，是约方便招引，暂持不散，假说为摄，并非真能相摄。

    壬二三科开介

    类境识同故虽二界体一然为令端严眼等各生二

    这是决判种种问题的第二科，名三科开合，而实即十八界的开合。前面说过，有情生命体上，具有十八界类，因而便发生这样问题：人的眼睛、耳朵、鼻孔，都，是左一只右一只，各各具二的，是则眼耳鼻三根界，就可开为六界，而十八界也应是二十一界，为什么唯立十八?这是一个很有趣味的问题，所以本颂特别略为说明。上二句明数合义，下二句示数开义。

    类境识同故虽二界体一这应读为：类同故，虽二界体一；境同故，虽二界体一；识同故，虽二界体一。类是体类，约所依根说。为识所依的眼耳鼻三根，虽各有左右二界的不同，但同为根的自体，并没有他的差别性。境是境界，约所缘境说。眼耳鼻三根，虽各各有二，但缘同一境界。如眼根缘粉笔，左右两眼，同以一粉笔为所缘，并不是左眼缘的是一境，右眼缘的为另一境。识是心识，约能依能缘的精神说。眼等虽各有二，但同为一识所依，同发一识。如是界的部分，虽各具二，而体唯一，所以界立十八，非二十一。

    然为令端严眼等各生二如上所说，有人又提出问题道：眼等自体既是同一，我们人类各各唯生一眼、一耳、一鼻就可以了，为何要各各生二?这在婆沙以四说-释此难，此论长行以二义释端严。一、身相端严，端严即端正庄严。有人以为：有情身上，眼耳鼻三，各各生二，是为庄严身相的，假定各生一处，那就丑陋不端严了。这是婆沙的第一一说，宝疏说是有部义，不很可靠，因婆沙中叙说了四家意见后，并未加以评破，说这是正义。二、心识端严，这是婆沙第三说，而为论主所采取的。有情身上，眼耳鼻三，各生二处，是为发识端严明了，因为现见世间有情，闭一眼睛，见色就不分明，塞一耳朵，听声就不清楚，堵一鼻孔，就难辨别香臭。发智论说：“双开眼时，见分明故”。正理论说：“说眼等根为令端严各生二处，此有别义，非为严身，现见世间于诸作用增一圆满亦说端严，若眼等根各缺一处，见闻嗅用皆不明了，各具二者明了用生，是故此言为端严者，正是为令用增上义”。如说为令身相端严，有二事难通：一、性极凶恶的鹑至和那野猫，虽也有两眼、两耳、两鼻，我们见了，不但不觉得有什么端严，反而感到异常的讨厌。二、从原始出现到这人世间的人类，就唯生一眼、一耳、一鼻，大家看惯了，不特不觉得丑陋，反而以一眼等为最漂亮，如有二眼人的出现，倒认为怪难看的是不吉祥之物了。所以为令端严，不是为的身相，而是为的心识明了。有人或又提出反问：如为发识而生二眼，似乎大可不必，因在初生时，眼稍长大一点，是就可以了。不一定要生二处。解决这问难，最好用婆沙第一胁尊者说为当。“胁尊者言：一切有疑，故不应责。谓若增减亦复生疑，云何此三各唯尔所?然各二处不违法性”。意思是说：这不必问，问了只有自找麻烦。如生来就唯生一眼，则问为什么不生二眼；若生来就具有三限，你又可问为什么不生二生四!须知这是因缘差别，没有追问的价值!

    壬三三科名义

    癸一释蕴等名

    聚生门种族是蕴处界义

    蕴处界三科的如何安立，怎样与诸法相摄，都已说过；现来正式解释蕴处界三科的名义。这两句颂文，应拆开读为：聚是蕴义，生门是处义，种族是界义。顺著他的次第，简说如下：

    聚是蕴义聚是积聚。一个单纯的东西，小可称聚，要由很多个体的集合，才可说聚。谓将品类差别的诸有为法，约共同类的和合积聚起来，是为蕴的定义。如色法，不论是过去、现在、未来的，自身以内的，客观外在的，粗如有对的，细如无对的，清净殊胜的，染污微劣的，远非现实的，近如目前的，一切的一切，总略而为一聚，说名色蕴。色蕴如此，受想行识亦然。如表：

    生门是处义生即出生、增长，能出生、增长其他法的，即名为处。婆沙举喻说：如城市里面，出生种种的东西，可供人们受用，长养人们生命。从所依的六根，所缘的六境，出生种种的心心所法，长养染净的生命体，继续不断的生存，也是此意。如眼根色境和合为缘，引生眼识及其相应心所，乃至意根法境和合为缘，引生意识及其相应心所。大乘杂集论第二说：“生者能生，其体六根六境，是能生诸心心所之门，故名生门”。可说与此论同一意趣。

    种族是界义种是种类，族谓族姓，含有差别义。就界的种类说，意显十八界各有他的生长因；就界的族姓说，意显有情的生命体中，有十八类的族姓不同，并且每一族姓，都有严格界限，决不混同。如一山中的金银铜铁矿，就是族的意思。金矿叫金矿界，银矿叫银矿界……。各矿以其族类为他的界限，决不金矿混成银矿，银矿混成铁旷。

    上来略解三科名义，今再从名义上推究共假实。蕴处界三，本为佛对宇宙万有分类说明，经里并未讨论他的假实问题，而且从原始圣典看，不但没有说他是假，反而是说一切有，因为这三者，都是现前有情的具体事实。有部和犊子学者，本于圣教所说，主张三科皆实。可是其他学者，从另一观点去探讨，觉得三科有假有实的差别，虽这样说，也不违反圣典。于是三科假实论，就在学派间热烈展开。大体说：经部主张蕴处假有，十八界真实；大众系的说假部也以十二处为非实，是否亦主五蕴是假，未在论典中发现明文，但据其“谓苦非蕴”的文句看，亦可想像他是主张蕴假的。世亲论师出入于有部经部之间，既不同情有部的蕴是实有，亦不同情经部的处足假有，他是主张蕴假处实的。还有一刹那论者，与有部、论主站在同一

    阵线，说十二处真实，关于这个假实之辨，说来非常麻烦，略而不论。

    癸二明教起因

    愚根乐三故说蕴处界三

    佛陀采用三科法门，说明一切法的真实相，是有他深刻用意的，这就是教起的原因，换句话说，佛为什么要施设这三科教法？讲到这问题，婆沙七十一，说有八种原因，本颂以三义摄尽，就是：愚三故，说蕴处界三；根三故，说蕴处界三；乐三故，说蕴处界三。愚三故说蕴处界三愚是愚痴，亦即知识缺乏。谓对所应了知的境界，迷惑不能正确的认识。我们所认识的对象，主要不出心之与色——精神与物质；而迷惑亦即在此，不过有迷心和迷物的偏重不同，所以约此说愚有三：一、有类有情，对于无知的色法，尚能稍有认识，但对精神，特别对随心而起的心所法，迷惑相当严重，简直毫无所知，于是就妄执心所为我。佛为开示这类有情，就说五蕴法门，总摄色为一蕴，识为一蕴，而针对有情所迷，特将心所法剖开详明，使其反迷归悟，不再妄执受等为我。二、有类有情，对于精神界，不论是主体的所属的，迷惑甚轻，独对有质碍的色法，无智了解，迷惑甚重，于是就妄执色法为我。佛为开示这类有情，说十二处法门，总摄心心所法为一处半，详细分析色法，使破色上的迷惑，合知物质的非我。三、有类有情，愚痴太重，智慧太少，不特迷于精神，亦复迷于物质。佛为开示这类众生，所以说十八界法门，广明心色二法，舍得正确认识，不再妄生执著。由于三类有情迷惑不同，所以佛说蕴处界的三科差别。

    根三故说蕴处界三根即根机、根性。众生的根性，有上中下三。一、上根利智的，性颖悟，慧力胜，不特略闻即解，且能闻少知多。像这类有情，当然毋须为之详说，所以佛总宇宙万有，为说五蕴。二、中等根机的，智慧不太明利，也不太愚，说略不得要领，说广又觉太繁，为适应这类根机，所以佛说不广不略的十二处，既能使他消化得了，又能使他领悟真谛。三、下等根性的，由于智慧合劣，思想迟钝，必须对他广为分别解剖，方能领悟，所以对他说十八界，令从十八界，悟入诸法实相。由于有情的根性，有这三品的差别，所以佛说蕴处界的三科不同。

    乐三故说蕴处界三乐是好乐，亦即胜解。有情的好乐，也有三种：一、乐略的有情，胜解力强，广说认为琐层，佛为巧逗其机，乃直捷了当的，简明扼要的，为说五蕴法门。二、乐中的有情，胜解力干，既不喜广，亦厌太略，在他的意识中，认为广了无用，略了不够明显，为逗此类机宜，佛说十二处法门。三、乐广的有情，胜解力劣，最喜详谈，略固茫然无知，适中亦不完全理解，必须不厌其详的广为开示，方能满足他的需求，所以佛就对他说十八界。由于有情的好乐有三种不同，所以佛说蕴处界的三科差别。

    癸三叙蕴废立

    诤根生死因及次第因故于诸心所法受想别为蕴

    此颂叙述五蕴的废立。谁都知道：大乘说有五十一心所，小乘说有四十六心所。即以小乘而论，在四十六心所中，为什么特以受想二心所别止为蕴，余均摄于行蕴中?有的学者说：受想通于三性、遍于三界、与六识（大乘八识）俱，所以别立为蕴。这不能成为立蕴的正确理由，因为具有这些性能的，不独受想二心所，其他如触、作意、思，也都具这些条件，但并未别立为蕴，可见这未抓到受想之听以立蕴的理由。本论现说三因，才是最基本的。前二句明三种因，后二句明建立蕴。

    诤根因诤是烦恼，有乖违义。烦恼的产生，必有其根源，这就是诸见及诸欲，诸见摄五利使，诸欲摄五钝使。当知诸欲是从受生的，受为一切欲的基本最胜因，诸见是从想生的，想为一切见的基本最胜因；因受领受五欲境界，所以就在境上生起贪心，因想起诸颠倒妄想，所以就从妄想中起诸倒见。婆沙七十四说：“受能发起爱诤根本，想能发起见诤根本”。可见烦恼产生的动力，是受想。颂疏说：“烦恼名诤，即诤名根，受想二法，与诤根为因，诤根之因”，名诤根因。以六离合释说，是依主释。有说：在家乡欲，出家多见，佛为在家者说法，多呵五欲，为出家者说法，多斥倒见。但这只可说是偏重，不可说是必然，因在家出家，都有欲、见的。

    生死因生死是轮回的业果，有果必有因，其根本动因就是受想，可说生死是由受想所支配的。众生在三界生死中沉沦，一方面固由耽著男女的欲乐，他方面亦由投胎时的不正妄想。有情在生存时，因为染著色欲，所以欲为生死本，既从欲海中滚来，受胎时自然就随倒想所转。如男的见母生喜，见父起嗔，女的见父生喜，见母起嗔，根本就未把父母当作父母看。佛法主要目标，是将众生从生死的歧途中，拉同头走上解脱的正道。但欲达到这个目的，须先抉择心心所法，看看谁为解脱的劲敌。大乘学者抉择的结果，心王以意识为主脑，心所以受想为顽强。佛亦即发现受想为生死因，才把他特立为蕴，使众生重视他、对治他。对治的方法，佛学上常说二无心定。无想定是外道修的，虽因知见错误，不能由此而得解脱，但以受想为克治的主要对象，希望由此停止意识活动的动机，不能说不对。减尽定是佛教圣者修的，目的也在灭除受想，所以又名灭受想定。此定修有相当的工夫，确能使受想小起作用，而生死亦可得了。所以这在佛教的修行上，具有他的特殊重要性!及次第因故于诸心所法受想别为蕴及并及，次第因，是说受想于五蕴中能作次第的动因，五蕴如没有受想，其次第就无法建立。为次第因的理由有四，到下明五蕴次第时，再为详说。到此，我们可把颂文作这样的读：诤根因故，于诸心所法，受想别为蕴；生死因故，于诸心所法，受想别为蕴；次第因故，于诸心所法，受想别为蕴。

    癸四显不摄法

    蕴不摄无为义不相应故

    前说五蕴只能摄尽有为，不摄无为，但为什么不能摄诸无为呢?婆沙以十义说明他的理由，此论以两句颂摄尽其义。摄在正理、显宗论中，都说“蕴不说无为”，照长行看也是说字，如论说三一无为法不可说在色等蕴中，与色等义不相应故”。不过，奘公的几种译本，及古人的注释中，都用摄字，所以现仍保存原字，不加改动。其实，用不说、不摄都可，其含义是一样的。

    蕴不摄无为义不相应故要知五蕴不摄无为，先知彼此不同意义。如上所说：色以变碍为义，受以领纳随触为义，想以取像为义，行以造作为义，识以了别为义。无为法的体性，既不是变碍的，当不可摄于色蕴；既不具领纳义，当不可摄为受蕴；既没有取像义，当不可摄于想蕴；既不舍造作义，当不可摄于行蕴；既无了别之义，当不可摄于识蕴。五蕴的定义与无为的体义，互不相应，所以不摄。或有人说：义不相应，不摄无为，确有理由，但我以为，在五蕴外，别立第六无为蕴，未尝不可，何以不立第六蕴以摄无为?不可!要知蕴是积聚为义，而无为法却无积聚性，怎可别立一无为蕴广义不相应不摄，这是你所承认的，蕴与无为法体，既然义不相应，你为什么又要主张别立第六无为蕴?这不是你的自相矛盾吗？还有，取蕴是一切有漏杂染法的所依，蕴为染净诸法的所依。无为非杂染依，不可摄于取蕴，非清净依，不可摄于蕴，既非蕴及取蕴，自更不可别立为蕴。有人以为无为法性能生一切法，足未分清诸法界限的妄言，若明此中意义，就不会再发无为生诸法的谬论了。

    癸五彰名次第

    子一五蕴次第

    随粗染器等界别次第立

    五蕴，依照他的次第说，是色受想行识，但为什么决定他的次第如此呢？把他的次第掉动一下不可吗?不可!这有四种理由，依颂文说：一、随粗次第立，二、随染次第立，三、随器等次第立，四、随界别次第立。今据此分别说明如下：

    随粗约粗细明五蕴次第：粗即粗显，细即微细。以后四蕴与初色蕴对观，色蕴是物质的，十一色中，除了无表，都是有对的，下文说十有色有对，就是指此。他在五蕴中，较之无形无对的余四蕴，无疑要粗得多，所以说在最初。后四蕴虽同为微细的心理活动，但面对客观境界时，最易为人感受领略到的，无过于苦乐。在精神作用中，因受心所较粗，所以列在第二。后三者对比，想蕴在互相对待上，较为明显—如男女相待，老幼、美恶、大小相待，一见就可想像得出，所以居在第三。行蕴含摄心所很多，而其中贪等烦恼，活动时易于被人发现，行相粗于心识，所以排在第四。识是精神的主体，缘境只取诸法的总相，不取别相，行相最极徼细，不易分别抉择，所以殿在末后。

    染约染净明五蕴次第：众生所以沉沦于生死不能自拔，主要动因，是由男女爱乐，在彼此爱乐中，初作容貌颜色的相爱；由于互贪其色，于是就耽著其中的快乐感受；所以对乐受发生耽著，实由各人的颠倒妄想力；妄想力的产生，源于行蕴中的烦恼，烦恼的冲动，是依于心识：色受想行能染污识，所以识蕴说在最后。

    器等约器喻明五蕴次第：器即器皿，可装东西之用。人类受用饮食，装盛饭菜，首先须得准备饭盆、菜碟。我们生命自体，先有一色壳干。色为受依，犹如器为食物依，所以说在第一。有了器皿，进求食物，受能增损吾人的身心，如食物的良否，可以损益肉体，所以说在第二。有了米面小菜，还须油盐酱醋，以调其味，否则不能受用。想是取怨、亲、中平等相的，取怨敞相起苦受，取亲爱相起乐受，取处中相起舍受，想助受生，所以说在第三。饮食助味都具备了，如无烹调的人，仍然不行，所以要请厨师，厨师如行，行造善业感好果报，如好厨师做好饮食；行造恶业感苦果报，如壤厨师做坏饮食。行能造业感报，所以说在第四。饮食做好，必给人们享受，享受者即是识蕴，因为识蕴感受苦果，无异人之享受饮食，所以说在最后。

    界别约三界差别明五蕴次第：欲界有色相显了的五欲妙境，所以色蕴在先。色界有四静虑，初二静虑有殊胜的喜受，第三静虑有殊胜的乐受，第四静虑有殊胜的舍受，因为色界诸受特胜，所以受蕴第二。无色界有四空处，空无边处、识无边处、无所有处，想像力最丰富，所以想蕴第三。非想非非想处，业感八万大劫果报，思惟力最强，思是属于行蕴的，所以说在第四。有了色等四蕴为所仕处，识蕴就有活动的场所，因为识以色等为所住的，四蕴如田，识如种子，种必播于田中，识必仕于四蕴，所以识最后说。

    次第立这是总结上面的诸义。意说：由粗细、染污、器喻、界别的四义，所以立五蕴的次第，既没有增益的过咎，又没有损减的过失，更没有杂乱无章的过患

    本颂以四义建立五蕴次第，是就流转门说；杂心、正理更就还减门，明五蕴的次第。深入佛法的堂奥，有二要门：一是不净观，一是持息念。不净观所观的是所造色，持息念所念的是四大种，大种与所造，都是色法，所以先说色蕴；观力增盛，获得轻安，内心生起乐受，所以次说受蕴；苦乐的感觉，与肉体的接触，不是有损于肉体，就是有益于肉体，但这只就肉体的说法，并不是损益于我，如是，我想的执著泯除，法想的念头生起，所以次说想蕴；观想纯熟，通达我无法有，烦恼不生现行，所以行蕴在四，烦恼息减不行，心就调柔有所堪能，所以识蕴说在最后。这约顺的次第说，如约逆的次第说：染净的生起，以心识为主，所以先应以识蕴为所观的对象；集中注意力观察心识，依心识而起的烦恼活动就减轻，烦恼减了，我想渐渐淡忘，唯有法想加强；法想加强，由贪而生的乐受就不生，但欲贪受真正不生，必须观于诸色，所以先色次受想行识。

    子二处界次第

    前五境唯现四境唯所造余用远速明或随处次第

    前面讲的五蕴次第，这里来说处界次第。科目虽则总说处界次第，而颂文实只显示内六处的次第。因六境六识的次第，与内六处有著密切的关系，只要明白了内六处，外六处以及依根缘境的六识，就可比类而知。论说：“处界门中，应先辨说六限次第，由斯境识次第可知”。内六处，就是眼耳鼻舌身意，但为什么这样排立他的次第?意根或鼻根放在前面不可以吗？本颂就是解决这个问题的二匹二句约缘境及作用明诸根次第；后一句约人身的部位说明次第。

    前五境唯现约量非量差别释：吾人以根取境，有现、比、非的三量差别。现量，是对现前境界直接亲切的了解；比量，事物不一定现在眼前，但可用推理方法知道他；非量，小是现比二量的境界，而纯是一种错觉境界。眼等五根取色等五境，唯取现前的现量境，义较殊胜，所以在前。反过来看，意根缘境，在时间上，不但缘现在，且缘过去未来；在三量中，不特缘现量境，亦缘非比二量；在法上说，不独缘有为法，同时还缘无为法，所以意在于后。这样对起来看，五根缘境决定，作用小乱，行相分明；意根缘境不定，作用庞杂，行相小明。因为是这样的关系，所以如此分别他的次第。

    四境唯所造约能所造差别释：限等五根，就其体说，同属色法，就取境说，同属现量，为什么眼等四根在前而身根在后？要知眼等五根取境，虽同属于现量，但缘境时有能所造的不同。眼等五根，唯取大种所造色，身根取十一种触，具有能所造的二种，所以身根一面缘所造触，一面缘能造触。这样比较，身根缘境比眼等四根要复杂些，所以把单纯的眼等四根放在前面。

    余用远速明约远近速明差别释：余指身根之余的眼耳鼻舌四根。眼等四根取境，既同是所造色，为什么这样分别他的先后呢?因此四根作用，眼及耳根，能取远处境界，所以前说，鼻及舌根，唯取近处境界，所以后说。取近境的，是合中知，如阵阵花香扑鼻而来，好像是有距离，其实这是由花香化为气体，透过空间而与鼻根相接才能嗅到；舌根尝味，要把有味的东西放在舌头才知其味，既同属合中知，为什么鼻前舌后?这因速明的关系。就速度说，如对色香美味的饮食，其味是甜是苦，必须进入口中方知，而其香如何，鼻根可先嗅到，作用速的在前，作用慢的在后。就明度说，鼻能取味中的细香，舌不能取香中的细味，因此二刚一后。取远境的，是离中知，如见远远的景物，听远远的音声。既同属离中知，为什么眼前耳陵?这由于远近迟速的不同。就长度说，如站在高山顶上，远见河水的流动，但不闻流水的潺潺声，远观青葱的树木，但不闻树木的松涛声，所以眼在耳前。就速度说，眼根作用的速度强，耳根作用的速度弱，如先看到撞钟擂鼓，然后才听声音传来。科学者所说，与佛教一样，可见佛法是最科学的。“有时你看到很远的地方有个工人在那里敲石块，你定会注意到他的锤子打下去许久以后，声音才传到你的耳朵里…………好比说你站在五百尺以外，那么你看到枪炮发射的闪光以后，大约半秒钟才能听到他的声音”。闻声比见色迟，所以耳在眼后。

    或随处次第约有情身的部位释：有情的生命骨架，是六根的所依，而六根安布在生命的骨架上，从外表看，他的次第是这样的：眼根居最高位，又显现在面前，所以说之在先，耳根安在眼下，鼻根布在耳下，舌根立在鼻下，身根中央在脐，所以列于舌次，意根别无方所，就他所依说，遍依诸根发生，所以说在最后。顺正理论不赞成此说，他认为鼻根极微，住在鼻额当中，并非居于眼下，横观眼耳鼻三，其形状如冠花鬘，没有什么高下差别。论主的解说，或许是就根依处假说的，约胜义根说决不如此。正理师因不信此说，特采论主的作风，说是“传说”。

    癸六判名废立

    为差别最胜摄多增上法故一处名色一名为法处

    本颂解决两个问题：一、十二处中的五根五境及法处少分色，都名为色，为什么唯以眼所取境立名色处?二、十二处的每一法体，都能任持自性，通统可叫做法，为什么唯以意所取境立名法处?颂的第一句及第二句，解答第一问题；初句前三字及第二第四两句，解答第二问题。杂心论以颂答前一问题说：“虽有众多色，但说一色入，当知一色入，三眼境界故”。又以一颂答后一问题说：“彼一切诸法，虽尽是法入，法中众多故，一法入非余”。这首颂文，应读做：为差别故，一处名色，为最胜故，一处名色；为差别故，一名为法处，为摄多故，一名为法处，为增上法故，一名为法处。依此解说如下：

    为差别约差别义明唯眼境为色处：所缘的色等，能缘的眼等，是各各差别的，所以不总说一而差别建立者，为令研究易于了知诸法差别的界限，不致含混紊乱的缘故。如眼所缘的色，不为耳所缘，乃至身所缘的触，不为余所缘；又眼根的作用，不为耳根用，、乃至身根的作用，不为余根用。假使没有眼等的差别想像，色等的个别名词，五根缘境就无法区别。耳根等所取的境界，就其胜用上既然替他建立了声等的别名，而眼根所取的境界，一因无别名可立，一因他的自体是色，所以就立名为色处，此色处名，是眼等诸名词所简择区别出来的。因此，五根五境的十色处，虽同摄于总的色蕴中，但为对其他九处各别立名，所以特取色的总名，别立为色处之名。

    最胜约最胜义明唯眼境为色处：有人问：假定是为差别，这所有权不独眼根所取境有，其他也可有的，为什么不将这头衔让给耳根所取境呢?虽五根所取境都可享受这名称，但因其他九处的色义，不及色处的意义殊胜，所以不得通名。色处特胜的意义有二：一是有对碍的，只要以手摩触，就可变坏；二是有所见的，世人可以指示在此在彼：所以在十处中，特立通名。

    杂心论说这是肉眼、天眼、慧眼的三眼所观的境界；正理论说诸大论师共立此为色处，非于声上建立色名；此论长行及正理又说，世人共于此法立为色名，谁也不会说这是声是香等：由这种种理由，故以色的通名，立为色处别名。

    摄多约摄多法义明唯意境为法处：法处虽是十二处之一，但他能含摄四十六心所、十四不相应行、三种无为及无表色的多法，而其他触处等，任何一处，都没有含摄多法的功能，所以特取通名立为法处。

    增上法约摄增上法义明唯意境为法处：增上法，指殊胜的涅槃，因于一切法中，涅槃是最极增上的。法处能含摄这最高无上的涅槃法，而其他触处等，任何一处，都没有这功能性，所以唯取意根所缘之境，名为法处。

    法处所以名为法处，除了上述的理由，还可以差别义成立他，所以第一句颂中的为差别三字，通于色处、法处而言。意思是说：十二处虽都可以叫法，但若不立法处，就不能显出十二处的差别，为显十二处的差别，所以对余十一处，特取法的总名，立为法处别名。

    故一处名色一名为法处这是总结。意说：由差别、最胜的道理，所以一处叫，色处；由摄多法、摄增上法、为差别的道理，所以一处叫法处。

    癸七论摄异名

    子一略摄众多法蕴

    牟尼说法蕴数有八十千彼体语或名此色行蕴摄

    有言诸法蕴量如彼论说或随蕴等言如实行对治

    上来已略显示三科各别的名称，今再略为论究摄余异名。我们知道，诸经论十，不特说有蕴处界，并说有其他名称，但是否可摄在这三科当中，实是一大问题。能摄，怎样摄法子不摄，三科即有摄法不尽之失，而前说的“总摄一切法，由一蕴处界”，亦将无法会通。为解决这些难题，所以有此论摄异名一科的产生。依照现在的意思看：余处所说种种蕴处界的名称，是可为此中所说蕴处界所摄的，不过当摄时，要审惧的观其自相，如其所应而摄：如应摄在那一蕴中的，就应摄于那一蕴；如应摄在那一处中的，就应摄于那一处；如应摄在那一界中的，就应摄于那一界。初颂明余一切蕴皆可摄于五蕴中，次颂明法蕴的数量多少。于中，前二句明佛说法蕴的数量，第三句明法蕴自体，第四句正明所摄，五六二句约能诠文说法蕴量，第七句约所诠义明法蕴量，第八句约对治用明法蕴量。

    牟尼说法蕴数有八十千杂心颂说：“广说诸法阴，其数有八万”，亦即此《尽。牟尼，中国译做寂默，乃印度用以表征圣者之德的，就是释迦牟尼世尊。释尊所说的法，虽有无量无边，但类别的积聚起来，就叫法蕴。概略的举其数目，约有八十千之多。十百为一千，十千为一万，八十千，即八万。印度人计数，以十或百禹因，乘成多数，在百千以下的以十乘，百千以上的以百乘，所以说八万为八十千，实即平常所说八万四千法门多数的总称。

    彼体语或名此色行蕴摄释尊说的八万法门，以什么为他的自体?这是关于敔体的研究，佛法的各宗派，大都讨论到这问题，现姑举小乘两派不同的说法：一说彼诸法蕴，以语言音声为体，因佛在娑婆世界说法。是运用口头发出昔声吐露语言，而使众生信受的，如楞严经说：“此方真教体，清净在吾闻”，即指此。一说彼诸法蕴，以名句文为体，因要有名才可说教，所以致体是名句文。正理论说：“诠义如实，故名佛教，名能诠义，故教是名，由是佛教定名为体，举名为首以摄句文”。如来施设的教法，能如实的表诠法义，法的真相是怎样，就如实的说他是怎样，能诠所诠毫无乖违，即名佛教。而藉以表诠如实义的是名，所以名为教体。如此两说，婆沙评以声为体为正。婆沙百二十六说：“问：如是佛教以何为体?为是语业？为是名等?答：应作是说语业为体。问：若尔!次后所说当如何通?如说佛教名何法?答：谓名身句身文身，乃至次第连合。答：后文为欲显示佛教作用，不欲显示佛教自体，谓次第行列安布连合，名句文身是佛教用”。如来所说法蕴，若以语言昔声为体，声是色法，即属五蕴中的色蕴所摄；若以名句文身为体，名等是不相应行法，即属五蕴中的行蕴所摄。前者可说是约当机听法接受所听的道理讲，后者可说是约能诠法所诠义讲。

    有言诸法蕴量如彼论说此约能诠文明法蕴量。杂心颂说：“法阴谓经论，如是一一说”。能诠文，就是一切教典，等于现代人说的文献。佛说一切法蕴的言教，其量究有多少，婆沙七十四有六说，此论只取其二一及六的三说。依照第一师意：佛说有一部法蕴论，是由六千颂所组织成的，因而佛说的一一法蕴量，如彼法蕴论所说，都是由六千颂组织成的。谛译俱舍说：“有余师说：有一分阿毗达磨名法阴，其量有六千偈，八十千中一一法阴，其量皆尔”。奘译俱舍说：“有诸师言：八万法蕴，一一量等法蕴足论，谓彼一一有六千颂，如对法中法蕴足说”。依谛译看，是指佛说的法蕴论；依奘译看，是指目连造的法蕴足论。今说以谛译为正。每一法蕴的能诠文，都具有六千颂，以梵文三十二字为一颂。八万法蕴，即有四亿八千万颂，其数量是相当可观的。

    或随蕴等宫此约所诠义明法蕴量。所诠义，就是能诠文中所含的意义。依照第二师的意见：法蕴的数量，唯就所诠的义门，分别他的多少，一个义门，即一法蕴量。如五蕴、十二处、十八界、十二缘起、四食、四谛、四静虑、四无色、四无量、八解脱、八胜处、八遍处、三十七道品、六神通、无诤、愿智、四无碍解，以及其他一切法门，一一皆名法蕴。旧婆沙说：“如世尊种种言辞说四念处，是一法阴齐量。四正断、四如意足、五根、五力、七觉、八道种亦如是”。

    如实行对治此约对治用明法蕴量。杂心颂说：“及诸对治行，悉名法阴数”。依照第三师的意思：前两种说法，虽各有他的道理，但如切实的说，佛之广演教法，是随所化有情的心性不同，而作种种差别说的。因此法蕴的数量，应约对治的烦恼计算，所治的烦恼数有多少，能治的法蕴量也就有多少。假定所化有情有八万四千尘劳烦恼，佛所说的法蕴也就有八万四千，以一法蕴治一烦恼，否则佛就唐劳而说了。这种说法，虽也可以，但未免太呆板了。

    上来虽有三说不同，而同承认如来法蕴有八万数，只是法蕴之所以有八十千，在说明上，有约能诠、所诠、对治的差异而已。

    子二类摄余蕴处界

    如是余蕴等各随其所应摄在前说中应审观自相

    八万四千的法蕴，或摄于色蕴，或摄于行蕴，已于前两颂中说明，此颂再指出诸契经中，说的戒等五蕴、十种遍处、六十二界等，也可为三科所摄之义。

    如是余蕴等余蕴，指戒、定、慧、解脱、解脱知见的无漏五蕴；等是等于八胜处、十遍处、六十二界、六界等的诸法。

    各随其所应摄在前说中佛于余契经中，说的一切蕴、一切处、一切界，各各随他所相应的，应该摄在前说三科中的那一科，就摄在那一科：如应摄于蕴中，就摄在蕴中，如应摄在处中，就摄于处中，如应摄于界中，就摄于界中。

    应审观自相诸蕴处界虽可与此三科相摄，但应审慎观察他的自相，绝对不可随便相摄，因为前说“摄自性非余”。如八万四千法蕴，以语言昔声为体的，就决定摄在色蕴中，以名句文身为体的，就决定摄在行蕴中。所以观察一一自相后相摄，这是必要的，不然，就有相摄不相应的过失了！

    摄是一种归纳法，亦即研究法相学的一种最好方法，从此方法研究法相学，使入容易了知他的道理，认清他的体性，明白他的出发点。无漏五蕴中戒蕴，应摄于色蕴，因律仪足以无表色为性的；定等四蕴，应摄于行蕴，因这些足以大地法中的心所为性的。如表：

    十遍处是：青、黄、赤、白、地、水、火、风、空、识。处是所缘，其体是静虑。前八遍处，在观察时，如以无贪为他的体性，就摄在法处中；如兼以与无贪心所相应的心王助伴说，就通意处、法处摄，因为是以五蕴为性的。空识二处，也属意处、法处摄。共义明显，无须多说，今列一表以示之：

    界有六界、六十二界的差别，这儿且说地等六界与十八界相摄：前四界是触界所摄，因四大是所触的触境；空界是色界所摄，因空界是以光暗为体的；识界为七心界所摄，因识界是以有漏识为自体的。六十二界与十八界的相摄，光记有详细的说明，请参阅。

    空界谓窍隙传说是光暗识界有漏识有情生所依

    上面与十八界相摄的六界，地水火风四界，在前释四大时已明，所以这里恃明空识二界。空与识，前面本亦略已谈到，这里所以别明者，是为抉择两大问题：一、空界与虚空无为的虚空，其义是一还是异?二、识有有漏识与无漏识的两类，此中识界是不是包括这两类识?颂初二句，答覆第一问题；后二句，答覆第一一问题。

    空界谓窍隙所谓空界，简单说，就是窍隙，有外界内界的类别。就外界说，如门窗等的窍隙；就内界说，如口鼻等的窍隙。这内外的窍隙，叫做空界，并非虚空无为，叫做空界。

    传说是光暗这是点出空界的自体。如前所说，虚空（无为）足以无碍为性的，空界既不同于虚空，当另有他的自体在，那末，内外法上的窍隙，是以什么为体呢?据有部的传说，是以光暗为体，离了光暗，没有窍隙可得。如门窗上的窍隙，从这边看到那边，视线不受阻碍，就是光，若窍隙细狭，不透光明，看不过去，就是暗。又生命上的窍隙，如五指的合并，共问有靠不拢的缝隙，具有光度与暗度。所以空界就是窍隙，而窍隙必藉光暗以显。传说，表不信任。因经部主张空界是假，而有部却认为是实，论主意同经部，所以置“传说”言。同时须要知道的，此中“光暗”二字，在普通流行的论本中，是作“明暗”，虽也没有什么不可，但从多数说，应以光暗为正，因正理、显宗及谛译俱舍，都是用的光暗，如旧论说：“无有窍穴，离光暗可见故，是故言空界，唯光暗为性”。

    已依颂文明空界义，再据婆沙略辨空与空界的五义差别：一、是色非色的差别：空界以光暗为体，而光暗是显色，所以属色法所摄；虚空以无碍为体，而无碍不是色，所以属非色所摄。二、有见无见的差别；以明暗为体的空界，是眼所见的境界；而无碍为性的虚空，却不是眼所缘见的。三、有对无对的差别：空界是属色法，既有所障碍，亦有所对待；而虚空无为，既无所对待，亦无所障碍。四、有漏无漏的差别：空界不但为烦恼所缘，且随顺增长于烦恼，所以是有漏；虚空虽为烦恼所缘，但不随顺增长，所以是无漏。五、有为无为的差别：空界，有生有灭，有所作为，是有为法；虚空，不生不灭，常住不变，是无为法。由此五种差别，可以明显的看出空与空界的各别。同时要知道的，这里说的虚空，足指虚空无为言，普通说的虚空，乃为空界所摄，二者务必分清，不可含混一点。

    识界有漏识有情生所依识，虽有有漏无漏的两类，而这儿说的识界，是专指有漏识说。有漏识对于有情，有著重要的关系。一个有情的生命组织，不出精神与物质的两大要素，拿六界说：前四界是生命的骨架，属于肉体方面，空足生命体上的窍穴，识是内在的精神活动。前五是物质，后一是精神，总为有情生命主要的所依。一个活泼泼的生命体，共组织恰如机械的机件，各部门，各机关，都有一定的机件，缺少了任何部门机件，其机器就将整个兄停止活动。正理论说：六界是有情生存的三大要素：一、出生生命的识界，是生因。新生命的开始，足由识的引生，可说识是前后生命的接续线，在生命论上，有著重要位置；二、为生命依止的大种四界，是养因。业识入胎，与赤白二滞结合而成新生命，新生命就以四大种为所依止，渐渐向完成的阶段进展；三、容受生命生存的空界，是长因。心物和合的生命，所以能生长延续，主要即由此空界的容受，不然，生命就不得延续和生长。六界三因，恰好是构成有情生命的具体内容。一个生命，从开始完成，到最后解体，其中间得以相续生存，全赖六界三因的保持，如六界缺少任何一界，生命立刻就要崩溃!无漏识，不但不能出生、长养生命，为生命的所依，而且还要使我们生命，趋向于散坏与破灭，所以识界唯指有漏识，不取无漏识。

    戊二义门分别

    己一有见无见等三门

    一有见谓色十有色有对此除色声八无记余三种

    本品所明的法体，已于前正明法体的一科中，详细的指示出来，但法体指出后，觉得还有种种义门，须要加以分别料简，所以跟著有义门分别一科来。此科有十九颂，分二十二门，为避繁琐，简括为十四科。本颂有三门：一、右见无见门，论十八界的几界有见，几界无见，颂的第一句，解答这问题。二、有对无对门，辨十八界的何者有对，何者无对，颂的第二句，解答这问题。三、三性差别门，明十八界的那是属善恶性，那是属无记性，颂的后二句，解答这问题。

    一有见谓色这是抉择有见无见义。十八界中，可以称之为有见的，只有六境界中的色境一界，余十七界都名无见。婆沙百二十八，对此问题，举三师的不同解说：一、大德说：色处之所以叫做有见，因眼根是能见，色处是所见，在所见的色境上，有能见的限根在，所以名为有见。二、世友说：色处之所以叫做有见，因色的形态比较粗显，世人可以相互的指出他在此在彼，所以称之有见。三、胁尊者说：什么叫做见？见就是影像，但有影像显现出来的，在十八界中，唯足色境界，所以色处名为有见。于此三说中，木论取第二说，因此义比较殊胜、圆满，合乎论主的意见。所谓殊胜，如前颂说：“为差别最胜，故一处名色”；论长行说：“有见故，可示在此在彼差别”。如一棵树，因为有见，所以可指出他是在讲堂门口。或在马路旁边。对这问题，学者向有各种解说，而解说得最好的，要算光记，如说：二不现此彼言说，故名有见，此即言说名见”。原来色境得名有见，即因他的自相，可用我们“此”“彼”的言说，明确的把他指示出来，所以即言说而名见。旧论说：“此色易可显，如言此色彼色”，光记即据此而来。杂心颂说：“界中一司见，又说一切界”，依此看，一切界都可叫有见，不唯色境。不过十八界都名见，是就圣者的慧眼说，凡夫的肉眼，仍唯一色可见，因是慧眼境界，所以他引顼说：一彼一切诸法，慧者见无我”。

    十有色有对这是解释有对无对义。十八界中，唯五根五境的十（有）色界是有对的，余七心界及法界皆是无对。对是对碍，即在有体积的法与法之间相互对碍，如正理说：“此能有彼碍，故名有对”。分别的说，对有三种：一、障碍有对，这易明白。如左手碍于右手，右手碍于左手；此石碍于彼石，彼石碍于此石；或手碍石，石碍手等。凡是有体质的东西，必都占有一定的空间，在同一空间内，绝对不容彼此并存。十色界，既是众多极做积聚的，能占空间据点的，可碍可分的，当然是属障碍有对了。二、境界柯对，这指六根六识及法界中的一分相应心所。此等诸法，虽各各有他所领取的境界，但各祗能领取自己范围以内的境界，超出即无能为力。如眼根眼识及共同时相应心所，于所观的色境上，有种势力作用，能领取这色境，若越此范围，即为其他境界障碍，无能领取，所以叫做境界有对。三、所缘有对，这指一切心心所法说，谓六识王所，在所缘的客观境界上，虽能发生认识作用，但唯能认识自己的所缘，超出即无法认识。如眼识及其相应心所，在自色境上有所缘，非自所缘的声境上，就无所缘作用。眼识如此，余识亦然。所以叫做所缘有对。

    境界与所缘，在一般人看，是一而二、二而一的，没有什么差别，现分二种有对，白有他的不同，所以须略辨明：境界有对，足说这法对于那法，有自在力，能支配他，所支配者，就是能支配的境界。如眼根眼识及相应心所，在色境上，有领取功能，随时要取，就可取来受用，所以所取的色境，是根识的境界。所缘有对，唯就心心所说。诸心心所，白体赢劣，要缘境界，方得生起，所谓法不孤起，仗境方生，就是此意。所缘有对，可说是约知识产生的来源言。

    论文虽说三种有对，而颂文十有色有对，唯就障碍有对说，若通以后二种有对讲，应如杂心颂文说：“十二界有对，一界说少分（此明境界有对，十二界指六根六识，一界少分指法界中心所）；十界（障碍有对）七（七心界）有对，一少分亦然（明所缘有对）；说境界有对，障碍及与缘”。据此，才能清楚的分出三种有对的不同。

    此除色声八无记这是解释三性所属义。此除的“此”，指十有色有对的十色界，于此十色界中，除去色声二界，余五根及香味触的八界，在三性门中，属非善非恶的无记件，因这八界不可记别是善是恶，所以杂心颂说：“无记谓八种”。无记，婆沙以多义释，现略谈三点：一、对感果说：有情招感的现实果报体，可爱或不可爱，可以明显记别的，是有记；反之，不能规定他可爱或不可爱，名无记。二、记是可说的意思：所感的果报体，可以说为爱乐或不爱乐的，是有记；反之，不可说为爱乐或小爱乐的，名妩记。三、善是善增上法，可赞叹，叮爱乐；恶是恶增上法，可诃毁，非爱乐，名有记；反之，加一法上，无善恶增上，无可赞毁，无爱不爱乐，名无记。杂心一说：“善者记为善，小善记为不善，不记善不善故说无记”。

    余三种余指其余的七心界、法界、色界、声界的十界。这十界，是通三性的，把他分开来说，色声二界的通三性：如由善心相应思心所力等引生起的身语活动，经思而透过身体表现出来的，是属色界的身表业，经思而由口头以言语吐露出来的，即属声界的语表业，如是色声二界，就是善性；如由恶心相应思心所力等引生起的身语活动，经思而透过身体表现出来的，是属色界的身表业，经思而由口头以言语吐露出来的，是属声界的语表业，如是色声二界，就是恶性；如由无记心相应思心所力等引生起的身语活动，既不足善，又不是恶，如是色声二界，就属无记。再就七心界说：心是心王，必有心所与之相应，视共相应的心所性质如何，然后才能断定他的是善是恶还是无记。如与无贪无嗔等的善心所相应生起的，就是善性；与贪嗔痴慢等的恶心所相应生起的，就是恶性；与余作意、胜解等心所相应生起的，就定无记。原来心识本身，本无所谓善恶，所以有善有恶，完全是心所力量造成。法界包括世出世间的一切法，说明他的遖三性，较为复杂，现略分别如下：善有无贪等的三善枢及惭愧的自性善，有与自性善相应的相应善，有善无表、得、四相、二定的等起善，有择灭无为的胜义善；恶有贪嗔痴的三不善根及无惭无愧的自性恶，有与自性恶相应的相应恶，有不善无表、得、四相的等起恶；除善不善，余皆无记。

    己二欲色无色界系门

    欲界系十八色界系十四除香味二识无色系后三

    本颂分别十八界在三界中的系属。究竟那几界是属欲界所系，那几界是属色界所系，那几界是属无色界所系?颂的初句明欲界所系，中间二句明色界所系，后一句明无色界所系。系是系属，或所有的意思，就是三界有情，被系所缚不得解脱。欲界系十八欲界的有情，被系所系的，全具十八界，因为凡是生在欲界的有情，所依的六根，所缘的六境，能依能缘的六识，一一都是无所欠缺的。

    色界系十四除香味二识色界的有情，被系所系的，除去香味二境及鼻舌二识，只有十四界。为什么除去香味?因香味是属段食所有，色界有情，禅悦为食，不像欲界有情，要以段食维持生命的延续，他们既不需求段食，所以也就没有香味，原来，受用段食的有情，身体极为粗重，而色界天人，身体柔软，光明具足，足证没有受用段食。杂心说：“彼无搏食性，以身微妙故”。为什么除去鼻舌二识?因此二识是缘香味二境而发生活动的，今色界天既无所缘的香味二境，能缘的鼻舌二识，自然也就没有了。

    无色系后三后三，指意根、法境、意识三界，因这三界是在六根、六境、六识最后的。为无色界所系的，唯这最后的三界，余五根、五境、五识，都非无色界所系。有情得以上生无色界，必须离有对的色法贪欲，既离色法，当然没有有对的五根五境的十色界；五识的生起，要有所依与所缘；令无色界既缺乏五识生起的因缘，所以无色界亦无五识。

    己三有漏无漏法义门

    意法意识通所余唯有漏

    依照上面总摄别摄看，十八界是能摄尽一切有漏无漏法的，但那几界是有漏，那几界是无漏，又那几界通于有漏无漏呢?现在来把他加以讨论：上句明有三界通漏无漏；下旬明十五界唯通有漏。

    意法意识通遍通有漏无漏的，是意、法、意识的后三界。如意及意识的二界，为无漏道谛所摄，而没有杂染烦恼随顺增长时，就名无漏，反过来不为无漏圣道所摄，而时时随顺增长于贪等烦恼，就名有漏。法界中属有为道谛及三种无为的，是无漏。如择减无为，纯以净慧为体，慧与烦恼是敌体相对的，有净慧的存在，烦恼自然被克制而无法活动；虚空、非择减，虽为烦恼所缘，但不随顺增长；道谛虽是有为，但属无漏，所以都是通于无漏的。至法界中有烦恼随增的心所等，当然是就通于有漏的了。

    所余唯有漏唯名有漏的，是后三界所余的五根、五境、五识的十五界，因这十五界，都是随顺烦恼而增长的，所以不通无漏。据有部说：不但凡夫身的十五界是有漏，就是无学圣者以及佛身的十五界也属有漏，因具缚有情缘如来身，仍是会起贪嗔的。但照大众部说，佛身是无漏的，如婆沙百七十三叙述他们的意见说：“谓分别论者及大众部师，执佛生身是无漏法……佛一切烦恼并习气皆永断故，云何生身当是有漏”?又譬喻者引经说：“离贪嗔痴则离诸漏”，所以他们不但主张佛身无漏，就是阿罗汉身亦是无漏，不但离过身中是无漏的，就是非有情数亦是无漏。如依此诸学者说，那就不能说余十五界唯是有漏了。颂说所余唯有漏，完全是据有部宗义说的。

    己四有寻有伺等门

    五识有寻伺后三三余无说五无分别由计度随念以意地散慧意诸念为体

    有寻有伺是一品，等即等于无寻唯伺、无寻无伺的二品。这是讨论十八界与寻伺二心所的关系：那几界是有寻有伺，那几界是无寻唯伺，那几界是无寻无伺，这也是一大问题，所以须研究一下。颂文概括地指出：前五识界是有寻有伺的；后三界是通有寻有伺等三品的；余有十界是无寻伺等的。

    未讲颂文前，且阐释一下寻伺的意义。寻是寻求，伺是伺察，都是属于心理活动的一种现象。虽同以分别为自性，但活动状态粗显叫寻，做细叫伺，是为二者的差别。惟寻伺有无实体，学派有不同意见：有部认为离主体的心识，有寻伺的实在自性，因心识之所以有粗有细，实由寻伺的关系，如无寻伺实体，就不能表现心识的粗细。经部的看法不同，我人心识的有粗有细，不是由于寻伺，而是心识本身行相如此，所以离主体心识外，没有助伴的寻伺实在性可得。他们所以有著这样相反的论调，实因有部是王所别体论者，经部是王所一体论者，所以一主别有实体，一主无别自体。

    五识有寻伺眼耳鼻舌身的五识界，与寻伺二心所，是俱生俱灭的，所以有寻伺二心所相应。推共原因，约有两点：一、五识直取境时，行相是很粗显的。二、五识生起，缘外在的客观境界，是向外门转的。论长行说：“以行相粗，外门转故”，即显此意。因此，五识恒与寻伺相应，这是决定了的，不可说五识先起，寻伺后生，因要在同一时间内，才可说相应，异时就说不上相应了。杂心说的“有觉（寻）有观（伺）五”，与此意同。

    颂中有寻伺的“有”字，颂疏改为唯寻伺的“唯”宇，这应该比较正确些。现举三文以作佐证：一、论长行说：“显义决定，故说唯言”；二、旧俱舍说：“有觉亦有观，定是五识界”；三、正理显颂唯字意说：“五识唯于寻伺地中有故”：由此可知政用“唯”字较为确当。然有不以此说为然，因在梵文里，“有”字是也含有定义的，所以用“有”也未尝不可，而且颂文用“有”，长行用“唯”，有其互显的意义，就是旧论用“定”也互不相违。

    后三三后三，指意根、法境、意识的三界。此三界遍通有寻有伺等的三品。如意界、意识界、相应法界（简别不相应法界），除寻伺二心所（寻不与寻相应，伺不与伺相应），在欲界五趣杂居地，色界离生喜乐地的有情，不论何时，心识生起，都与粗细的寻伺相应，所以这二地叫做有寻有伺地。不特散心位上如此，就是修静虑等至，入于定心位中，也有寻伺相应，名为有寻有伺相应三摩地。从离生喜乐地向定生喜乐地进修，到达中途，其功行，向上看不及二禅，向下看超过初禅，所以特名静虑中间定地。中间定地的有情，因为静虑功深，起心动念，都极微细，所以他的意根意识及相应心所，没有粗显的寻，唯有效细的伺，以是名为无寻唯伺。自第二静虑以上直至非想非非想处，此七地的有情，后三界皆无寻伺，因他们所修静虑功夫更为高深，其心识活动分不出是粗是细，所以不与寻伺相应。约此三界九地有情心识活动的差别，说后三界通三。

    余无十八界中，除去五识界及后三界，余五根五境的十色界，因是色法，谈不到与寻伺相应，所以是无寻无伺。不特十色界如此，就是法界中的一分不相应行，静虑中间所起的伺，也是无寻无伺，因伺不与伺的本身相应，不相应行非心心所，自没有与寻伺相应的道理。

    以上两句颂文，本已说明十八界与寻伺的关系，可是因论生论，就又发生另一问题。六识缘境，依大小乘务派学者说：意识是有分别的，五识是无分别的。有无分别，取决两个条件：一、一刹那中，可取很多不同类的境界；二、在一所缘境上，能刹那刹那的多念相续。五识缘境，唯驭现实，不取过未，于同一境，前念后念，无取功能。意识不特能缘三世境，并能前后念相续缘。所以意识有分别，五识无分别。可是，寻伺是以分别为自性的，五识既与寻伺相应，怎可说无分别?若无分别，应不与寻伺相应。为解决此间题，所以特又举出下面一颂。

    说五无分别由计度随念这明五识无分别的所以。讲到分别，本有三类：一、自性分别，即法的本身含有分别性；二、随念分别，即随顺于念而起分别；三、计度分别，即由慧而起种种的推求和度量。一般说五识无分别，约无随念、计度二分别说，并非没有自性分别。如一匹马，原有四足，不幸被人割去三脚，仅存一脚，于是人们就说此马无脚，其实并非完全没有。当知自性分别的自体就是寻，可说寻就是自性分别，自性分别就是寻，二者是一体两面。正理论说：“五识虽与慧念相应，择记用微，故唯取意”。婆沙说：“欲界五识身，唯有一种自性分别，虽亦有念而非随念分别，不能亿念故，虽亦有慧而非推度分别，不能推度故”。这都是说五识无后二种分别的所以。

    以意地散慧意诸念为体这明随念计度二分别的自体。意地指意识，谓计度分别，唯以第六意识相应的散慧为体。散慧简别不是定慧，定是心一境性，与其相应的慧，没有分别计度的作用，不然就不能心一境性，安住于三摩地了。意诸念，指意识相应的定散诸念。谓随念分别，通以第六意识相应的定散诸念为体。念足明记不忘的意思，凡过去曾经缘虑过的，时刻铭记在心，不忘不失，名之为念，散心位上固有此明记不忘的功用，定心位上此功用尤为重要，因欲得定，必须念念不忘，然后才能达其目的，所以以诸念为体。

    说明了寻伺与十八界的关系，如再稍加思索，就又可以产生这问题：小乘心所法有四十六，为什么唯以寻伺与十八界分别？这有两个要点：一、行相相似，二、生起不定（有时同起，有时别起）。憍慢与惭愧，虽有相似义，但无不定义，如憍与慢，憍起慢决不起，慢起憍决不起，二者决不俱起；而惭与愧，有惭决定有愧，有愧决定有惭，决不各别而起。寻伺二心所，不但有行相相似义，而且有生起不定义，所以特取此二心所，与十八界分别。

    己五所绿无所缘等二门

    七心法界半有所缘余无前八界及声无执受余二

    科文中的等字，是等于有执受无执受。本颂解答两个问题：前两句解答有所缘无所缘，后两句解答有执受无执受。有人听了十八界中几有寻伺以后，接著产生这样一个疑问：十八界望于所缘无所缘，那几界是有所缘？那几界是无所缘?又望执受无执受，那几界是有执受?那几界是无执受?所以特举此颂解说。

    未释颂文之前，先明二门意义。缘有缘虑、攀缘的二义，这里足采用第一缘虑义。能有所缘虑的名有所缘，无有所缘虑的名无所缘。执受，简单的解说，即执持领受。有执受，就是心心所法，一致合作摄持五根身，为自己的生命依止。原来有情的生命体，一定要有精神的执持，才能不会壤烂的存在人间，但精神也一定要有肉体为他活动的处所，假定没有五根，精神就无所寄托，而失共存在了。所以就以这执持摄为依处的意义，名有执受。因此，无形的心心所法与质碍的有色诸根，发生相互安危的密切关系：如所执受的根身，一旦有了极重的危险或损害时，能执受的心心所法，同时也就发生了危险的问题；反之，能执受的心心所法，有了极重的危难或损害，所执受的肉体，随之也就有崩溃毁灭的可能。约危险说是如此，就安乐说亦然。如所执受的肉体，安乐自在，能执受的心心所法，也就随之活跃起来；反之，能执受的心心所法轻松愉快，所执受的肉体，也就随之健壮康乐。正理论说：“有执受法略有二种：一者有爱及有身见，执为已有名有执受；二者为因能生苦乐，名有执受”。前者正智生时就断，因见爱烦恼，敌不过智慧光明；后者即使诸漏断尽，也不见得断灭，因证有余依涅槃的圣者，异熟果的身心还在。所以诸法一旦被执，就到般涅槃，都随转不舍，也就一向叫做有执受。无执受与此相反，可以推知，毋须再加说明。

    七心法界半有所缘七心界就是六识界及意根界。法界半指法界中所含摄的一分相应心所，因全部法界具有四十六心所、十四不相应行、三无为及无表等六十四法，现在只取四十六心所，所以说半。有所缘，是说这七心界及法界巾一分心所，各各能取他的所缘境界，所以名有所缘。正理论说：“有所缘故，如人有子”；杂心颂说：“有缘当知七，法入说少分”，都是此意。

    五识有所缘境，是缘实境，抑缘假境，学者是有诤论的。依婆沙师说，五识直接的缘于实有的极做，所以是缘实在的境界；依经部师说，五识只能缘于和合的假物，不能缘于实有的物质，假定五识缘实有境，圣者观彼所缘，就不应说他是虚伪妄失之法。小乘雨派，说起来，似乎各有共理，但以大乘的眼光看，都不能成立。如说：“五识上无极征相故，毗婆沙义不成；五识不缘假，彼识上无和合相故，经部师义不成”。

    余无除了有所缘的七心界及法界一半，其余五根五境的十色界，并法界中的十四不相应行、三无为及无表色的二十八法，都不能缘虑境界，所以是无所缘。余无二字，唯奘师的译本有，依谛译俱舍看，是没有的，如彼颂说：“七识有缘缘，法界中有半”；杂心论也不颂无缘，只是长行中说：“无缘非心法”；如再推究上去，法胜的心论，也是如此。因而，梵文可能没有这两字，而为译者所加。

    前八界及声无执受前八界，即前说的七心界及法界，再加一声界，合为九界，都是无执受的，因无执受的功能性故。执受是约为他所执受说，有所执受，名有执受，无所执受，名无执受。七心界是心王，法界二分）是心所，为五根身的能执持者，所以他们都不受别法所执受。至于法界中的不相应行、无为、无表等法，因为不是积聚的色法，所以亦无执受。及声的及字；有约义不同说，谓前八界是有所缘的，声界是无所缘的，所以说及声；有约体不同说，谓前八界是心法，声界是色法，所以说及声。不管就那种说，我觉得正理论的解释最好。如说：“颂中及言，具含二义：一、显总集，谓八及声，总无执受；二、显异门，谓余师说，不离根身，亦有执受”。约第一总集义说，及是并及的意思，其义明显，无须再说。约第二显异门说，即一种声音的两种看法，自然界的流水、波涛声，是离有情根身之外的吾声，所以属无执受，但不离有情根身所发出的昔声，是就属于有执受了。这虽是余师所说，但与本颂前说声有八种，亦非常吻合。

    余二除去无执受的九界，其余的五根及色香味触的四境，通有执受无执受的二门。先说五根：有情的五根身，如安住于现实的世间，由有心心所法的执受，而表现生命的一切活动，且在生命的活动中，生起苦乐的感觉，名有执受；假使一期生命结束，解体了的五根入于过去，心心所法就放弃执受的职务，名无执受。还有五根尚在未来，生命体还没有完成，心心所法也不预先负起执受的任务，所以也是无执受。次说四境：色香味触的四境，如安住于有情的现实生命体中，不离有情的根身，就名有执受；外界的花草树木等，虽与吾人的生命体，同样具有四尘，但因是属外界，不为心心所法之所执受，所以名无执受。还有过去未来以及属于现在而离开生命体的四境，因与现实的五官，不发生接触关系，不会有感觉作用，所以也名无执受。再就生命体上的发毛爪齿等说，不离根的才有执受，离于根的就无执受。如离肉体的头发，突出于外的指甲，用刀剪割时，没有疼痛的感觉，就表示他无执受，但连在肉体上的头发或指甲，用刀剪割时，感到非常的痛楚，是就显示有执受。杂心颂说：“九不受余二”，义同本颂。兹将上述二门，列表如下：

    己六大种所造等二门

    触界中有二余九色所造法一分亦然十色可积集

    大种所造等的等字，等于可积集不可积集门。十八界在大种性、所造性中，那几界是大种性，那几界是所造性，那几界是非大种非所造性?在可积集不可积集中，那几界属可积集，那几界属不可积集?这首颂就是讨论这两个问题。前三句答初问，后一句答次问。大种性，指四大种，所造性，指一切所造色；可积集，是说有极微的可聚集，与此相反名不可积集。

    触界中有二十八界中，能通大种性，亦通所造性的，唯有身所觉触的触界。触为什么通二？前说触境有十一种，就中坚湿暖动的能造触，是大种性，余滑涩等的七种所造触，是所造性。这是有部师的意见，若依经部上座师说：触界唯有大种性，并不通于所造性，所有滑涩诸触，是诸大种的差别形相，亦即大种的次第安布：如于金银颇胝迦宝金刚芭蕉等的和合聚中，说有滑触；在与此相反的和合聚中，说有涩触。不特如此，就是依眼取诸大种形量色相，也能觉了滑涩诸物，可见触是不异大种的。正理破他违背圣教，因佛在阿台中，曾对弟子这样说过：诸比丘!你们应当知道：触是外处，是四大种及四大种所造色，无见有对。经中既是这样说，所以经部所说有违圣教。

    余九色所造十种有对色中，除了触界以外，所余五根及色声香味的九种色界，唯有所造性，而不适大种，因这九界都是大种所创造的。如净色根是四大种所造的清净色，但这只能说为四大所造，不可说所造的就是四大种，所以这九界只通所造性。杂心论说：“九界四大造者，除触界，余九色界四大造，四大所生故，四大因故，四大与此诸界五因生：生因、依因、建立因、养因、长因”。可是，为有部十大论师之一的觉天尊者，说五根五境的十色界，都是大种性，没有一界可说是所造的。经部譬喻师，也具这思想，如他们说：“诸所造色，非异大种”。为证己义，他们引经说：有情的眼球内部，各别有他的坚性（地）、坚类（与坚相类的法），湿性（水）、湿类（与水相类的法），暖性（火）、暖类（与火相类的法），动性（风）、动类（与风相类的法）。限根内部如此，余诸色根亦然。如异大种而别有诸根，经中就不应说诸根中有大种性，既于诸根中说有坚湿暖动，证知诸所造色不异大种，亦足证明十色界唯大种性非所造色。又有经中说：“诸有士夫，皆即六界”。士夫，即有情的异名。地等六界，是有情生命所依的实体，所以知道十色界不异大种，如有所异，经中应明显的指出。这种说法，在有部及论主，绝不同情，所以破斥道：世尊说法，处处唯指坚等四相是大种性，从未在这四相以外，说有第五或第六法的大种。四大种在六境中，唯属触境所摄，必须身体接触到了，手掌抚摩到了，才能觉知对境是坚或是湿，所以触非眼耳鼻舌四者之境，而色声香味又非身根所能觉了。如十色处都是大种性，那眼等四根，应能取坚湿暖动四性，身根亦应取色等四境，事实既非如此，所以唯触界中有大种性，余九色皆属所造。经说诸根内部有坚湿暖动，是约大种及所造色的不离说，并不是说诸根自体就是大种，因净色根不是离开大种而独存的。婆沙说：“彼经说眼根所依大种，不说眼体”（是坚等性）。妙音综者说：“世于大种立眼根名，以是眼根所依止故”。经中唯说六界，是因有情在最初续生时，生命体未完成，五色根未齐备，这时身根虽具雏形，但仍没有觉拎觉渴等的感触。当知法体有了，作用未起，是不可立于有用品中的。又六界是一切有情有用的本体，因每一有情，自开始完成一新生命起，到最后结束这一生命止，其中间的生命延续，完全是六界的功能，在生命延续的过程中，如支持生命的六大支柱，有一朽毁了，生命立即有崩溃的危险，但是造色可没有这样的严重性，因为某一部门造色壤了，充其量不过使某一部门失却灵活的作用，并不有碍生命的生存。由上看来，大种与造色，其义差别，非常显然，决不可说大种与造色无别。

    法一分亦然法是法界。法界中所含有的一分无表色，亦唯属于所造性，因为是依大种而产生的。除这诸界外，其余的七心界及法界中的心所、不相应行、无为诸法，都不是有质碍的物质，所以这一切不可说为大种性及所造性。杂心说：“法界中身业口业四大造，余色界非四大造，七心界非四大造”，就是此意。

    十色可积集这句颂是解答可积集不可积集的第二问题。十八界中堪可积集的，唯五根五境的十色界，因这都是极微积聚而成的，如眼根就是由众多极做积集所成。杂心说：“十色界是极做聚，有分故（有方分），覆障故（能盖覆障蔽其余的法），大碍故（是有对碍的），据处所故（能占领空间）”。反之，不是物质的七心界及法界全体，名非积集，因无极做的积集性。正理说：“体非极做，不可聚故”。或有人间：法界中的无表，也是色法，为什么不说他积集呢?当知无表虽属色法，但不是众多极做的积聚，而是透过身口的表色所生之无碍善不善色，因是无碍的色法，所以在积集方面，不可说为积集，也就不可说为“法一分亦然”。兹将上说大种及所造、积集非积集二门，与十八界的关系表示如下：

    己七能斫所斫等三门

    谓唯外四界能斫及所斫亦所烧能称能烧所称诤

    此颂所讨论的，包括三个论题：一、那几界是能斫所斫?二、那几界是能烧所烧？三、那几界是能称所称？在未解释前，先说一说本颂的译法。依旧俱舍看，他把上二句倒过来，译为“能斫及所斫，谓是外四界”，照梵文次序，这是比较恰当的，因“能斫及所斫”一句，是标其题旨，“谓”是解释或叙述之词，就是解释上面的所标，先标后释，是本颂的一贯风格。加上说：“又诸有为法，谓色等五蕴”；又世间品说：“前三种入胎，谓轮王二佛”。这都是先标要旨，后加解释。本颂既无所标，怎可开始云谓?所以如照旧译，应该说“能斫及所斫，谓唯外四界”为当。但奘法师这样倒置，是为便通第三句的。因颂的第三句，是承上二句而来，如连贯其意思，就是：外四界，不独是能斫所斫，也是所烧能称等的，所以依倒句法译出。

    谓唯外四界能斫及所斫这是解答能斫所斫的第一问题。外四界，指色香味触，唯是决定的意思。谓为能斫及所斫的，在十八界中，决定只有外四界，其余诸界不可说为能斫所斫的。要知外四界所以是能斫所斫，必先了解斫字的特殊含义。自然界的薪等色法，都是由众微积聚成的，没有那样色法可以独立延续的，而且每一色法，都要互相资助，才得不断的增长。如树木等的植物，是众做的聚集体，把他种植在土壤中，加以肥料等的色聚，作他的滋养，他就可加速度的增长绩生。在他继续生长或存在的过程中，假若以刀斧把他劈成两截或多截，他仍维持其生机，使每一截继续存在增长，名之为斫。色等外四界，积集成为刀斧的，名能斫；积集成为树薪的，名所斫；所以有情生命体外的色等四界，是通能斫及所斫的。

    五根所以不可说为能斫所斫，因为有情肉体不可分为二截的，若分二截生命就不能继续，不但整个肉体不能分割，就是生命体上的支分也不能分割，割了就要失去感觉的作用。科学者说：人的神经系统断了，灵活感觉也就随之失去，因为神经系统通于脑髓，坏了就没有反射刺激的作用。还有，支分果真离了肉体，根就不可得，所以非是所斫。同时，诸内色根，是最极清净的做细色，生理学上说，眼睛及耳膜的神经细胞是极净的，所以不可说为能斫。七心界及法、声二界，不是能斫所斫，可以推知，不再繁说。此外，有为法的细无常相，由于物体的刹那生灭，也不可分割的，假使分割的话，当正分割的一刹那自体，已不是前一刹那自体，所以现在不能相绩，不可分割，因而也就不能说为能斫所斫。

    亦所烧能称能烧所称诤本来，能烧与所烧是一门，能称与所称又是一门。现在混合来说。先明所烧与能称，后论能烧与所称。色等的外四界，不但是能斫所斫的自体，也是所烧能称的自体。谓由外四界积集起来的柴薪，可作世间的燃料，就成所烧；作为称量谷米等物的秤杆，就成能称。生命体上的五色根，是清净微妙的，生命解体了，根就随之失坏，那老人的耳声眼瞎，是由神经系统的破坏，根虽坏而肉体仍存，所以不可为所烧能称的自体。七心界及法界，也在简别之内，不言可知。声界虽属色法，但因不能相续存在，所以亦非所烧能称。所烧与能称，唯为外四界，在学派间，已成公认的定案，没有什么可诤执；但是谈到什么是能烧所称，学者就有了不同的意见。有的学者说：能烧所称的自体，如前能斫所斫、所烧能称一样，唯以外四界为自体。因凡具有燃烧作用而能焚烧他物的，就必含摄得色香味触的四做；所称，是有分量的，可以称的，如石头木块之类，当然也是四做的结合体。另有学者说：为能烧之自体的，并不是四做的粗色聚，只是四大种的火界，因为唯有火界，才具有能烧的功能性。至于所称的白体，只可说是触界中的一分重性，不可说是四徽的聚集体，因为重的法体，才可说得上称。从表面看，两派主张，似不相同，从内观察，是可会通的。火是色法，凡是色法，决不离香味触；重是物体的，自也不离香等。所以有此不同解说，只是立场不同而已。

    内五有熟养声无异熟生八无碍等流亦异熟生性余三实唯法刹那唯后三

    这一颂半，是解答五类问题的：一、属于异熟生的是那几界?二、属于所长养的是那几界?三、属于等流性的是那几界?四、属于有实体的是那几界？五、属于一刹那性的是那几界？在没有解释颂文前，先略说一说五类法的名义，然后对于颂文，才不会感到困难。

    一、异熟生：这如具说，应名异熟因所生，略去“因所”，简名异熟生。异是因，熟是果，有著因果的联系性，亦即异熟因所产生的意思。有变异而熟、异类而熟、异时而熟的三义；吾人所造的善不善业，到达结果时，其性质必经变异，而后才能转为成熟的果体，所以异熟足因，果名异熟生。这可说是事物质量的转变，如谷麦种子，放到土里之后，其形态必须经过变异，才能抽芽、开花、结果，假若种子一成不变，就不能结成谷麦的果实。而种子的转变，从前后看，也有量上的差异，如由一粒谷麦，可以变为数十粒谷麦，所谓由一体变为多体，就是这意思。外界的谷麦等种是这样，当知业种亦然。由业种子的变异，而感得异熟报体，所以叫牧变异而熟。大乘唯识学上的种子生现行，也含右这变异义。其次，异熟因所招感的异熟果，因果是类别不同的，如大小乘所说，因是善恶，果唯无记，以无记之果望于善恶之因，其类不同，所以叫做异类而熟。婆沙二十卷说：“问：何故名为异熟因?异熟是何义？答：异类而熟是异熟义，谓善不善因，以无记为果，是异熟义”。十九卷中又说：“异熟者，熟有二种：一者同类，二者异类。同类者，即等流果，谓善生善、不善生不善、无记生无记。异类者，即异熟果，谓善不善生无记果，此无记果，从善不善因生，故名异熟”。意谓因果的性质类别，名之为异；不同的果由不同因所熟，所以叫熟。再次，能感的业因与所感的熟果，在时问上是不同时的，如过去造业今生受果，或今生造业来生感报，名为异时而熟。正理说：“离因而熟，名为异熟，异熟体生，名异熟生”。或因未感果时，就在其上，假立异熟果名，因善恶业因，当来定要感果的。如现生六触处的异熟果，由过去的业因所感。经说：“今六触处，当知即是昔所造业”。古德说：“欲知前世因，今生受者是”。都是此意。

    所长养，是说有情的生命所资。有情的肉体，没有资料的长养，是无法维持生存的。可以资养身体的东西虽很多，而论文只概括的指出四种：一、饮食：众生的生命生存，可说全赖饮食之所支持，几时断绝饮食的供给，几时就宣告生命的灭亡。二、资具：即日常生活上的必需品，如房屋、衣服等的一切资身之具，乃至阳光、空气等，就中空气尤为重要，一个人三五天不进饮食不要紧，生命还可残存，如三五分钟没有空气呼吸，那就成为生命上的一大威胁，甚至立刻就要崩溃。三、睡眠：有情的生命肉体，是藉四大组合成的，如一架机器一样，过分使用而不予以相当的休息，不特不能支持下去，且有立即爆发的厄险，所以在适当的时间内，必须予以合度的睡眠，才能免除疲劳。可以说：睡眠，是恢复健康的元生素，是免精神疲劳的特效药。四、等持：等持就是禅定。善修禅定的行者，从禅定中获得轻安快乐，能使身心调顺健康。因为定有调伏自体，摄持四大，少生病痛的功能。经说禅悦为食，也就是约保养身体说的。以上四点，是资身的基本最胜因，是有益于有隋肉体的，所以有情的肉体叫做所长养。

    等流性，是因果相似的意思，亦即平等流类相续义。如前一念心是善，后一念心也是善，前念与后念，相等流类，叫等流性。但这唯就有为法说，不通其他。其详，到下再讲。

    真实事，是指无为法说。推究世间的一切事物，无不是无常变幻，假而不实，唯出世间的无为法，是不生不灭不可破坏的坚实性。

    刹那性，讲到刹那，本有二种：一是刹那生灭的刹那，一是不由同类遍行因所生，而当见道初一刹那入于无漏时，叫做刹那性。今唯指后者说。

    内五有熟养内五，即有情生命体上的五色根，他在五类门中，属异熟生性及所长养性，因为是由异熟体所生，饮食等之所支持长养的。增一阿含经说：“五根为昔造业因所招之果”。现实的生命，要依饮食汤药现在之缘的长养，方可由少而壮、由壮而老，就是一个人的肥瘦，也与资养大有关系。就五根的本性说，前刹那灭，引生后一刹那，原可说为等流性的，但因等流离了异熟、长养无别自体，所以就略而不谈：。唯仍须知道的：异熟生的不一定就是长养性，长养性的不一定是异熟生法。异熟是先天的，长养是后天的；先天的异熟生法（色根），怎样使他壮大发展，全靠后天的生活滋养（长养）。如古代的城池，有外廓，有内城，而外廓是内城的保障—喻长养是发展异熟的。所以，长养是对异熟说的，没有异熟，要长养敞什么?又有什么可长养子因此，唯内五根，有异熟生性，有所长养性；心心所法，虽有异熟性，而无长养性，因无体质的东西，不可长瘦合肥的。外四境，既无异熟生性，当也就不说有长养性。

    声无异熟生五尘境界中的声尘，以五类法分别，只有所长养、等流性，而没有异熟生。约有执受的大种音声说，声是发自有情根身之内的，如身体养得强壮，发出的音声就洪皖，若身体长得消瘦，发音就做弱无力，所以声虽可以锻链，但主要还是与滋养有关。其次，声是由同类因所生的，如从男子根身发出的是男声，由女人根身发出的是女声，而各各晋声的前念与后念，皆流类相等，所以是等流性。为什么声无异熟生呢？凡为异熟生的，必由过去业因之所招感，无须待现在缘之所助成；而声是随现在内心的欲乐，然后才吐露出来的，并不是由过去的业力所感得的报体，所以声无异熟生。

    八无碍等流亦异熟生性无碍，是没有体积可以障碍的意思，这在十八界中，唯七心界及法界的八界，是无碍法。无碍的八界，于五类门中，有等流、异熟生的二性，而无所长养。如前一念所生心属于善性，后一念心仍是善性，或前一念所生心属于恶性，后一念心仍是恶性，因为是由同类遍行二因所生的，所以是等流性。诸无碍法，都由过去异熟因所引生的，所以有异熟生性。八无碍法，无形无相，不是极微积集的物质体，不可长养合肥或瘦，所以无长养性。

    余三余，指色香味触四界。此四界在五类法中，通于异熟生、所长养、等流性的三种。色等四界，本通情与非情，如有情肉体上的色等，是由过去的善恶业所感得的，为异熟生性；业感得的生命出现后，由生活上的饮食资助，得以增长广大，为长养性；内外一切的色香味触，在他继续存在的时期中，今天看是这样，明天看仍是这样，总是前后均等，流类相似的，是为等流性。还有，香味触是无记性的，因而也有无记等流。所以此四界通于三种性。

    实唯法实即五类法中的真实事，其体坚实而不可毁灭。十八界中含有真实性的，唯法界所摄的一分无为法，所以说唯法。除这一分无为法，其余十七界以及法界中的心所，不相应行，无表色诸法，因属生灭变异而不坚实的有为，所以不得名实。

    刹那唯后三具有见道第一刹那无漏智性的，于十八界中，唯有意界、法界、意识界的后三。在从凡入圣的过程上说，悟入见道是有十六现观的，当最初以苦法智忍的无漏真智，解决苦谛下的一切烦恼，踏进无漏见道时，这就是世第一的最后一刹那心，也就是第一现观的一刹那性，但不可说是等流性。等流，要第一刹那、第二刹那……前后相等流类，才可叫做等流；可是，现在说的这一刹那性，是约前所未有的无漏真智说的，在这一刹那前，唯是有漏智，所以见道初无漏智，没有同类遍行因的等流性。不特初证见道的第一刹那，名刹那性，就是与这一刹那相应的无漏五蕴，也是刹那性非等流性。所以后三界有此刹那性者，因初无漏智相应的心，是意界、意识界；而与这俱起的心所及得、四相、道共无表，都是法界中的法。如表：

    己九释得及成就义门

    眼与眼识界独俱得非等

    这两句颂，是研究这样一个论题：十八界中，有眼根界，过去没有，现在有了，那眼识界是不是也先未得现在得?又眼识界，先前没有，现在有了，那眼界是不是也先未得现在得？如是，就十八界一一追问，可有三十六问，智者思之可知。得在根品不相应行法中，有详细的说明，现来简单的一说。有部说一切法实有，凡实有法必有所得，所以在他的思想体系中，得是非常重要的l法。得与成就的定相，稍为不同：若这一法从未来向现在进发，当他刚要到达现在的生相，此时就名为得；既得之后，相续而正流到现在的阶段，虽仍为我所有，因已得故，不名为得，但名成就。得与成就大体相似，但从时间上加以划分，就显出他们的不同。所以得时不叫成就，成就时不叫做得。婆沙百六十二说：“问：得与成就何别?有说未得而得名得，已得而得名成就。有说最初得名得，后数数得名成就……”。得的定义是获，现在哲学上叫做所属性。如有一物，原不属于我的，现在属于我了，就名为得。婆沙说：“先无系属而有系属名得，先有系属而有系属名成就”，亦即此意。得有能得所得的自体，如眼根的获得，是由能得的得体舍得的。尤须知道的：得唯属于有情，自然界是无得的。谓以有情的主观，得客观的无机所得法，能得的得是主动的，所得的法是被动的。

    独限根与眼识相望，有四句分别。此中独指前二句的单句：一、得眼根不得眼识：谓在有情的生命体上，眼根已慢慢的获得生长，但眼识在眼根继续生长的时期中，还没有获得。如于欲界受生的有情，除了化生，其余胎、卵、湿生，都是如此。以胎生说：初入母胎的新生命，从名色位向六根位进发时，眼根的细胞，在胞胎内就渐渐的生长，但眼识在胞胎内，决不会发生作用。眼根未生时叫未得，渐渐生长时名为得。还有一说：无色界的有情生命穷尽，下生到色界二、三、四静虑天时，也唯得眼根不得眼识。因二静虑以上的有情，五识是不起作用的。如详细说：初静虑的有情，只有眼耳身的三识活动，无鼻舌二识的作用。到二禅天的有情，不但鼻舌二识的作用停止，就是眼耳身的三识活动亦无。所以八识规矩颂说：“眼耳身三二地居”。二、得眼识不得眼根：谓有情的生命体上，眼识作用已经生起，但限根还没有获得。如无色界的有情，下生色界的二、三、四静虑，或欲界的有情，上生这些地方时，虽在第一刹那已得眼根，但无眼识，有时是诸天中的有情，要看看本地或下地的世界，于是就向初禅天去借眼识，当开始借得眼识，见到初二禅天种种境界时，我们只可说他得眼识，不可说他得眼根，因为当他生到二禅以上时，早巳成就了眼根，并不是现在才得。而识原来是没有的，现在才从初静虑中借得眼识，所以名得。此上两句单句，在颂文中叶做独，即单独的得眼根，或单独的得眼识之意。

    俱得此指四句中的第三俱句，得限根亦得眼识。如无色界的有情，没生欲界，或色界的初禅（梵世）时，根识能同时的获得。界系门说：“无色系后三”，无色界的有情，前五识及五色根，都是没有的，而欲界与初禅，是有根有识的，所以从无色界下生欲界或初禅天时，不论是根或识，都是最初创得，所以名为俱得。

    非此指四句中的第四非句，不得眼根亦不得眼识。如欲界有情上生无色界，无色界是无根无识的，所以由欲界生到此界，根识俱不可得。又如我们现刻正在观色时，限根与眼识共同的取境，照理是应叫做俱得的，现在却说非得，这是什么道理?当知正观色时，若根若识俱已成就，不成就决不能观色，成就就不再得，所以说是非得。

    等等是等于成就，得有四句分别，成就亦然，所以说等。其四句者：一、成就眼根不成就眼识：如生色界二、三、四静虑天，因此三地中，唯有限根而无眼识，所以生到这三天时，唯成就眼根。眼识如不向初静虑借，就无由生起，所以不成就。二、成就眼识不成就眼根：如生欲界的有情，眼根虽渐渐的生长，但还没有成就，或虽成就而又损坏了的。可是，以界地的自性说，生欲界的有情，限识必定是

    成就的，但初托胎及生后的盲人，不消说，眼根是不成就的。三、成就眼根亦成就眼识：如生欲界的有情，得到眼根没有失坏，或生色界初静虑以至四静虑，正当观色时，观色，证明了眼识已成就，但没有限根，识不会起观色作用，所以眼根也成就。四、不成就眼根也不成就眼识：如生无色界的有情，五根、五境、五识俱无。讲到成就，必要先得，然后才可说，无色有情，根识俱不得，何可说成就？所以是俱不成就。

    上就眼根对于眼识、眼识对于眼根，分别得与不得，成就与不成就，各有四句。杂心论中有与此相似的颂文说：“若彼得眼界，或彼所依识，二俱得不得，亦色及与舍”。从此类推，再拿限根望于色境，或眼识望于色境，分别得与成就，也各有此四句，如是总计，还有三十四个四句分别。婆沙七十三卷有详细说明，可以参考，这儿不繁述了。

    己十内根外境之义门

    内十二眼等色等穴为外

    这两句颂，是讨论内外的问题，上句明内，次句明外。讲到内外，婆沙有好几处谈到，因而光记与宾疏，都引婆沙说以明内外。光记据婆沙百三十八明三种内外，宝疏依婆沙七十四说内外，婆沙前后所讲内外，虽各有他的意义，但依之解说本颂，我觉得宝疏所引比蚊符合今文，光记似有未妥。七十四分别内外有三种说：一谓内六识身是染净法所依止处，若与六识作所依者，名为内处，作所缘者，名为外处，故依法立内外处名。复次，若法是根立为内处，若法是根义立为外处。复次，岩法有境立为内处，若法是境立为外处”。可见此说与本颂是相合的。

    内十二眼等内是内界，十八界中属于内界的，是能缘的眼等六识及识所依的限等六根，因这十二界是生命体上的根性的缘故。有人提出这样的责难说：约处作为所依止根名内，六识身转为过去，成为意识的所依，固可名内，若六识住于现在立上，还没有转成意根时，是识非根，不为心识依止，怎可名内?如识不应为内，颂说“内十二眼等”，又如何遖?要知意根的自体就是六识，于意根位六识无缺，因而六识名之为内。同时，六识即使未到意根位，也不超出意根之相，眺出意根范围以外，所以名依，亦名为内。

    色等六为外这是说色等六境为外界，因这些法都是根识所缘取,的外在者，所以杂心论说：“当知六界是外”。

    己十一同分彼同分义门

    法同分余二作不作自业

    这半颂是探讨同分彼同分的问题：上句抉择十八界的同分彼同分；下旬解释同分彼同分义。本门讨论这问题，其唯一的意趣，就在阐明十八界作用的互相联系性；宇宙界的万有诸法，为十八界所摄尽，而十八界的所有，为根境识三包括无遗，所以本颂明根境识的相互关系，就是明十八界的相互关系，亦即明宇宙万有的互相作用关系。就物质现象说，明现象的变化，就精神知识说，明知识的来源。关于什么叫同分?什么叫彼同分?在颂文“作不作自业”的一句中本要谈到，但现在不妨先来作一扼要的说明，以便讨论那几界是同分，那几界是彼同分。同是共同的意思，分是作用的意思。意谓有关的几类法，在同一时间内，采取同一行动，发挥同一作用，产生同一结果，名为同分。如眼根正在取色，色正为眼根所取，而眼识又正了别色境，如是根境识三，在同一时间内，各自同有一分相互交涉，发展同一分的作用，共同有生触果的功能，名为同分；但当此三共同趋于粉笔或黑牌一境时，其余眼未观察到的形色，不了别色的眼识，就名彼同分，因他们的作用，还没有发生的关系。法义说：“彼同分，彼指有用同分也。分种类义，同是相似义，与彼同分、同见、同一处、同眼等，种类相似，故名彼同分”。

    法同分探讨十八界的同分彼同分，唯有同分而无彼同分的，只是法界。法界的范围宽广，无时无刻不为意识所缘，而意识亦无时不缘法尘境界，至于意根更是时刻引生意识作用。论长行说：“由诸圣者决定生心观一切法皆为无我，彼除自体及俱有法，余一切法皆为所缘，如是所除亦第二念心所缘境”。所以识在境中，不论已生、正生、当生，认识其境，其境就名同分。法界既于一切时中，都能产生意识的认识作用，当然无一法界而非同分了。杂心论说：“一界说有分者，法界一向是有（同）分，非余有分，以一切法界，意识境界故”，即是此意。

    余二余指其余的十七界，通于同分彼同分的二种：如眼根见色，正作自业时，就属同分；不见色，不作自业时，就名彼同分。余十六界，比例可知。杂心颂说：“分余分十七”，亦同此说。

    有人说：法界为意识所缘名为同分，余十七界亦为意识所缘，为什么不说唯名同分呢？不可比例!要知分别十八界的同分彼同分，是据六根六识各各能取自境说名同分的，不是约为所缘境义说名同分的，余十七界为境作意识缘，所以不可说唯名同分。

    有人说：五境为五识所缘，作自业用，叫做同分，不作自业用，名彼同分，这固不成问题，但五境为意识所缘，应说五境唯是同分，不适彼同分，似乎比较对些。不对!要知说境同分，是就六境各于自识定为所缘说的：如色境定为眼识所缘，乃至法境定为意识所缘，而五境为意识缘是不定的，所以不可以意识缘色等境，就说色等唯是同分。

    作不作自业这是解释同分彼同分义。业是业用，根境识三，各有他的不同业用：如根有发生认识的作用，识有了别境界的作用，境有助生知识的作用。此三者在同一时内，各自发作业用，就名同分，不各自作业，就名彼同分。光记说：“云何同分彼同分义者……答：根境识三各起作用，互相随顺，互相交涉，故名为分；同有此交涉分，故名同分。或复分者是已作用，故前说言，若作自业名为同分，根境识三，同有此已作用分，故名同分。或复分者是所生触果，根境识同有此果分，故名同分。与上相违名彼同分。如不见色眼名非同分，见色眼名同分，由非同分不见色眼，与彼见色眼同分，种类分同，名彼同分。言种类分同者，正理解云：“云河与彼种类分同?谓此与彼同见等相，同处同界，互为因故，互相属故，互相引故，种类分同”。解云：无用与彼有用种类分同，能见义同，同是眼处，眼界互为同类因，互为等流果，相属互相引起，如是种类名分。有用无用同有此分，即以无用与彼有用，同有此分名彼同分”。简单的说：根境识三，各自含有因果的联系性，如能生认识的根境是因，所生的心识是果。三者有著因果的交涉作用，说名同分，反之，名彼同分。

    己十二见修非所断义门

    十五唯修断后三界通三不染非六生色定非见断

    这一颂是研究三种所断的问题。三断是：一、见所断，就是证见道时所断的法。二、修所断，就是入修道时所断的法。三、非所断，就是非见修二道所断的无漏法。十八界中，那几界是属见道所断?那几界是属修道所断?又那几界是属非所断?上二句正明三断，下二句解释外难——有说是破经部。

    十五唯修断十五，指十色界及五识界。唯修断，是说这十五界，唯独属于修道所断，不通见所断及非所断。杂心也说：“当知十五界，彼悉修道断”。为什么?因这十五界的染污法，是迷于法的事相而起的烦恼，不是迷于四谛因果理所生的烦恼。迷四谛因果理所生的烦恼，决不由前十五界，而前十五界，亦决不会产生这烦恼，所以非见道所断。十五界既属有漏的染污法，当不通于非所断。

    后三界通三后三，指根境识最后的意根界、法境界、意识界。通三，是说这最后的三界，通于见断、修断、非所断。杂心颂说：“余界俱三种”。此后三界所有的烦恼，如果是迷四谛因果真理所起的见惑，那就不但见惑是属见道所断，就是与见惑相应的心心所、生住等相、并随行烦恼的得体，一切都在亲见谛理，悟入见道时断尽，统统属于见道所断。余一切有漏法，如迷于事相而起的十随眠，与十随相应的心心所、生住等相、并随行烦恼的得体，在修道位上渐次断尽，所以是修道所断。后三界中的一分清净无漏法，体非系缚，不属欲、色、无色的三界所有，所以是非所断。

    经部师说：修学的行者，由十六现观最后一刹那心，悟入见道，登上圣人阶梯时，见道前的异生性，已决定舍去，为什么不说他是见道所断?招感三恶趣果报的二种身语表业，在四加行位虽还可以造作，但入见道证得圣者的果位，自再不会创造恶趣的业因，经说更不造新业，就是指在这时，为什么不说他是见道所断?还有，有漏的染不染色，到达圣者的果位，也不生起，理应说是见道所断，但为什么不说?论主说：这在事实上不可说为见道所断，其理由如下：

    不染这是第一个理由。不染，指性质非染的有漏善及无覆无记。所谓异生性，足属不染污的无覆无记所摄，非善性或不善性。怎么知道?因离欲有情，还成就此法，所以不是染污的不善性，假使是染污的，欲界异生，离欲贪已，就不应该再是异生；断善根的有情，也成就此法，所以不是不染的善性，假使是不染的，断善根的，就不应该再足异生。异生性，既不是善、不善性，而是非染污的无覆无记，所以不可说为见道所断。若见所断，应是忍断，若忍所断，忍正起时，犹应成就，是则圣者应该还是异生。

    非六生这是第二个理由。六，指第六意根，由第六意根所生的诸法，可说见断，如从前五根所生的诸法，不可说为见断。招感恶趣的身语表业，既非六生，当非见断。

    色这是第三个理由。色，指有漏的染不染色，亦即身语七支的表业。如前说的招感恶趣的身语表业，不是身体的动作，就是言语的发动，都属于色法的范围，所以非见道所断。

    定非见断这是总结上义。照论文看，还有两个理由，可证上述三者，定非见断。一、迷惑四谛理所直接产生的烦恼，可说见断，不染非六生法，非迷四谛理有，所以不是见断。二、要由见惑亲自发动的，可说见断，色非见惑亲所发动，所以非见所断。

    己十三释见非见义门

    庚一正明

    眼法界一分八种说名见五识俱生慧非见不度故眼见色同分

    非彼能依识传说不能观被障诸色故

    这两颂八句，是讨论十八界中，那几界有能见性，那几界没有能见性的问题。此中，所包含的问题很多，所以须要分开来讲。先释见非见义，后再旁论其他问题。于正明中，初二句正明见体，后六句抉择各家各派对于见的看法。据婆沙说：见体是什么，约有五家的意见：一、世友论师认为能见事物的是眼根，如现在看见粉笔，就是眼根发生的观照功能，所以历来学者把他称为根见家。二、法救论师认为能见事物的，是识的功用，并非是根。三、妙昔论师说，能见事物的，既不是根，又不是识，而是与眼识相应的慧心所的功能。四、譬喻论师说，能见事物的，不特根识没有这功能，就是慧心所也无此作用，而是与限识和合的心心所能见。五、犊子部的主张，略与经部同。后四家，可总名识见家。所以虽有五家的主张不同，但从根本立场的观点去分析，实不外根见家与识见家。论主是同情识见家的，为随顺婆沙义，论中以根见家破识见家，而主要的致力破斥妙吾的五识俱生意，因为破了五识相应慧，那眼识相应慧的执著自然就去，既已破除了识能，和合的心心所，怎么能成？所以和合义也就遣去。

    眼法界一分这是辨定能见属于何界。依根见家义，十八界中，全部具有能见功能性的，唯一眼根。除此，还有法界中的一分是见。余十六界及法界半，通名非见。眼根在部位上分别，有二依处，全都有见，因见体是一，如前颂说“虽二界体一l，既非一分见，一分不见，所以眼根全分是见。杂心颂说：“一界是见性”。法界所含摄的法，本来很多，说一分是见，指属心所之一的八种见，余则非见，所以杂心颂说：二界（法界）中有见”。凡称为见，须具两个定义，即观照与推度。随具一义，就可名见。依此来看：眼根虽无推度而有观照，八见虽无观照而有推度，所以得名为见：余十六界半，既无观照之功，又无推度之能，所以不名为见。

    八种说名见法界一分的八种见，在这句颂中来说明他：一、五染污见，就是身边邪见戒的五见。此五所以称为染污，一因其自体就属不净，同时又为其他烦恼染污，如纯洁的白地，添了一些彩色，就成不净。在染污的心所法中，唯这五法是见，余如贪等、不共无明、俱生染污慧、痴等，都非是见。染污见的见力，如有云的黑夜，黑夜见物，已感困难，再加乌云笼罩，自更馍糊不清容易错误了。这喻世间的染污见，在有漏法中，迷（黑夜）惑事理，拨无因果，已算颠倒，若再与贪等烦恼相应（有云），自更迷上加迷，越发认识不清。二、世间正见，就是意识相应所起的善有漏慧。他的见力，如无云的月夜。一色长空，月轮高照，繁星朋耀的明夜，取境辨色，虽不及白天，但较黑夜要好得多。这喻世间正见，在有漏法（月夜）中，能明因识果，修善断恶，不与烦恼相应（无云）。三、有学正见，就是前三果有学圣者身中所具的诸无漏慧，如见道所得的八智等是见，余者非见。他的见力，如日间有云，有云的白天见物，不但比黑夜看得清楚，就是比月夜也清楚些，虽然明见，但因还有点昏暗的气氛，所以辨色仍不彻底。这喻有学正见，观法无常，厌离世间，急求出离，断诸烦恼，然仍有残余的烦恼未尽，所以如云，是无漏法，所以如昼。四、无学正见，就是第四阿罗汉果身中所具的诸无漏慧，除了尽智无生智，余一切慧都名为见。他的见力，如白天无云，日光明照，见种种色，正确无谬。这喻无学正见，透视诸法，究竟无我，证得涅槃。因为是无漏，所以如白日，因为是惑尽，所以如无云。此八种见，前六是属世间见，后二是属出世间见。

    五识俱生慧非见不度故这是问答五识俱生慧的非见。识见家（以妙昔论师为代表）问：慧有五识所相应的，有意识所相应的，为什么唯取意识相应慧为见非五识相应慧呢?眼见家答：够资格名见的，先决条件是：对于所缘的境界，最初要能审虑思察，继而要能抉择推度，五识俱生慧，既无审虑推度的功用，所以不名为见。量日：

    五识俱生慧非见——宗

    不能推度故——因

    如虚空——喻

    从上所说看来，识见家似已无话可说，但他根据根见家“不能推度故”一因，而又产生这样的问难说：如你根见家说，要具有推度的功能性方可名见，五识俱生慧因无推度的功能性，所以非见，那末，眼根也是没有推度功能的，理应如五识俱生慧非见。量日：

    眼根应非是见——宗

    不能推度故——因

    如五识俱生慧——喻

    眼见家答：此难非理!要知见具三个定义：一、抉度，二、观照，三、明利。杂心论说有四义：一、观视，二、决定，三、坚受，四、深入。就此论说，眼根虽没有抉度的功能，但有观照、明利的作用；就杂心说，眼根虽没有决定、坚受的作用，但有观视、深入的功能：所以眼根名见，是没有如你所说过失的!兹将二论明见定义列表于后：

    眼见色同分这是解答识见家的另一难题。识见家问：假定真唯根见非识，那末，当眼识不起时，根应仍见诸境，为什么眼识不生，根就不见呢?根见家答：你误会了，·我说根见，不是如你所说的，而是约同分说的，就是根识同时发生作用时，方有见用，并非一切时眼根都有见的功能!

    非彼能依识识见家又责难说：眼根要与眼识和合方能有见，这岂不是更证明了能见色的是能依的眼识，非所依的眼根了吗?根见家答：不然!根之所以需要与识和合，因根要有识的任持，而后根的胜用才能表现出来。如烧柴薪，有了柴薪去引火，火的胜用就表现出来，若见色用是识，这见色用，离眼根也应可生，但事实上，识只能长益俱生大种，合起殊胜根用，见种种色，所以非彼能依识是见。

    传说不能观被障诸色故这是根见家反诘识见家明识非见。如你所说，能依识是见，那末，识是精神的主体，无有所碍，眼识应如意识一样，如在讲台上，意识可推想房内的种种，不受墙壁的障碍，是则我入在讲堂内，不但能见讲堂内的一切，就是房间内，甚至连大殿上的东西，都应能见，可是事实上，被障的诸色，眼识不能见，所以能依之识非见。识见家说：你的眼根不也是如此吗?根见家说：不错!不过你要知道，眼根本身是障碍有对的，有对眼不见被障诸色，而仍说他有见，这是没有过失的!传说，是示论主不信任的意思。因为上面所说各种辩论，不过是有部一家传说而已，站在识见家的立场，是不承认那样说法的。

    庚二傍论

    辛一一眼二眼见

    或二眼俱时见色分明故

    关于见非见的分别，还有余义未明，所以特再傍论几点。这两句颂，明一眼二眼见。在常识上，我们闭一眼开一眼，仍能见色，已足证明二眼俱能见色，可说无须再为讨论。但在时间上，两眼见色，是前后交替而见，还是一时俱见，学派中，就有了不同的看法。依经部上座师与犊子学者说：见的依处既分隔左右，则见色时唯一非二，设或同时睁开两眼，也是左右互柑交替前后而见，最足为此证明的，如木匠绳墨，必须闭起一眼，才能把线拉直，又以一眼观箭等时，始能审知他的曲直之相。有部不同情这种主张，所以颂说：

    或二眼俱时见色分明故意说：我人见色，有时唯一眼见，或时两眼同见，决非前后速疾交替而见。为什么同时见?因见色分明故。如闭一眼见色馍糊不清，而两眼睁开见就很分明。正理说：“以闭一眼于色相续见不分明，开二限时即于此色见分明故”。若如犊子学者所说前后而见，睁两眼时亦一眼见，一眼见色不很分明，两眼观色亦应馍糊不清，反之，两眼看书明了清楚，一眼看书亦应清晰。事实既非如此，所以不特两眼有时俱见，就是百眼千眼也唯生一识。

    辛二至境不至境

    眼耳意根境不至三相违

    本颂讨论至境不至境的问题。所谓至境不至境，是论以根取境时，根境二法是否相到：如根境相到，就是取至境；若根境间有著某些距离而不相到，名取不至境。这问题的产生，由于圣教有不同的说明。佛在阿含经中，有时对弟子说：诸有情眼，为爱非爱色之所拘碍。拘碍，就是根境互相碰到。依据此一圣敔看，六根似乎全取至境。有时佛又对弟子说：我以天眼观诸有情…………不论是远是近，都能了了明见。依此圣教看，六根似有取不至境的。据婆沙十三说：至不至有两种：一、约功能到境名至，可说六根都取至境，因根的作用如不到境，就不知所取者为何。二、约体相无关名至，因根境各别有其实体，于是就有取至境及不至境的差别。本颂辨此，约后义说。

    眼耳意根境不至六根中，眼、耳、意的三根，是取不至境，即根与境必须保持相当的空间距离，然后方能有取，这在大乘，名离中知。如眼取色，在某种限度内，远近皆可得见，但接近根门，如点在眼内的药水，反不能见，所以是取不至境。主眼取至境者说：如明亮的油灯，能至远近两方，照耀一切物象，限根也应如此。量日：

    眼根应远近二境取至而取——宗

    火明性故———————因

    如灯——————————喻

    取不至境者说：在理论上，你的量根本不能成立，因火明性故的因，我是绝对不承认的，假若眼是火明性，那我们在黑暗中，就应以火明性的眼见色，不须另求光明，可是事实上，在暗中见色，是要另求光明的，由此证知眼根不是火明性；若说限中的光明性微小，要另求强大的光明照灼方有所见，那与事实更相违背，因现见世间微小的光明，为强盛的光明所障覆，而消失了他的作用。如在讲堂内先点一盏香油灯，然后再燃亮强烈的电灯，香油灯的光明就显现不出；又在光天化日之下，电灯光亦失其光耀。如是眼根的微光，为强烈的光明所夺，岂不是毕竟不能见色了吗?同时，灯于油炷等的极邻近物能烧能照，而眼于眼药等的极邻近物却不能见，怎可以彼例此?所以你必须接受眼取不至境的意见。识见家说：对的，我承认你的意思，不过，眼根既取不至境，理当普取一切不至诸色，为什么较远的形色不能见呢?根见家答：你知道吗?磁石是能吸取不至铁的，你能说他普吸一切不至铁吗?彼既不尔，限何独然?再说，若如你执眼取至境，理应普见一切近色，为什么接近根门的眼药不能见呢？所以你须了解：眼根虽说是取不至境，但不一定要普见一切。

    耳根亦取不至境，如距离很远的昔声，或比较近的音声，我们都可听到，但太迫近耳门的昔声，反而不能听到。婆沙论说：耳根能闻耳穴内的音声，适取至不至境。正理七说：“有说耳能取至境等”。真谛说：“声来入耳者，是正量部计”。有说这是成实论义，如彼第四说：“耳识二种，或到故知，或不到而知。耳呜以到故知，雷声不到而知”。世友论师不同情此说，所以正理破道：吾人对于远近音声的听取，有明了不明了的差别，若至根门方听，听近吾声明了，听远昔声亦应明了，反之，听远昔声不明了，听近吾声亦应不明了。又听音声，有决了犹豫的差别，如听较近的吾声，当下就能决了他是发自人类、畜生、或大自然界，若听较远的音声，即不免犹豫不决，不知他从什么地方发出的音声。假定声到根门方听，听近吾声决了，听远昔声不应有所犹豫，反之，听远吾声有所犹豫，听近吾声亦应无所决了。事实既非如此，可知耳根唯取不至境。

    意根是生命内在的精神作用，无形无象，活动力相当强，能自由的缘取过去、未来，或前或后，或远或近，但与他同时俱有的相应法，却不能取，可见是取不至境。

    三相违三指鼻、舌、身的三根。此三根取境，与上相违，唯取至境。大乘称此为合中知。如香气透过空间扑入鼻根，始能辨别他是恶香还是好香；酸咸的滋味，必待送到舌头上尝一尝，才能辨别出是苦还是甜；冷暖的感触，必须密接于身根，然后方能觉知。不过，依正理论说三二根虽各缘取至境，但共问不无效细的差别。如一极微分为四分，鼻取香境，相距约有三分；舌取味境，相距约有二分，身取触境，相距约有一分：因三境自体粗细不同，所以有此三种分别。

    辛三根境等不等

    应知鼻等三唯取等量境

    六根各各取自所缘境界，越自所缘即无能为力，在讲所缘与境界有对时，已详细辨别。但当诸根各自缘境时，是唯取等量境呢？抑通取等不等量境?等不等量，以根的极微量为准：能取根的极微量有多大，所取境的极微量也有多大，名等量；若境的极微量，大或小于根的极微量，名不等量。

    应知鼻等三唯取等量境在六根中，鼻舌身的三根，因为是取至境的，所以唯取等量境。明白点说，鼻舌身根的极做量怎样，香味触境的极微量也就怎样，如是根境相称，合生鼻舌身识。颂中的应知二字，是劝示我人，不但应知鼻等唯取等量，而且应更知道眼耳取境小定，意根是无形的心识，没有形状和质量，不可对比辨别等不等量。何以知道眼耳取境不定?如眼根于色，有时取大见诸高山，有时取小见一毛端，若大若小，名不等量；有时取葡萄或与葡萄相等的野枣果等，名等量境。耳根间声也是这样，如听雷响，超过耳根量，或闻蚊蚋嗡嗡之声，小过耳根量，名不等量。若取与根相等的晋声，如玲瑟之音，共声和雅，不大不小，名等量境。

    辛四六识队世摄

    后依唯过去五识依或俱

    六识的生起，要内有所依，外有所缘，但六识的所依，是怎样建立的呢?如前所说，限等五识，唯缘现量境，属现在世摄，诸识所依之根，是否如同五识属现在世摄?第六意识，遖缘三世非世诸境，诸识所依之根，是否如同意识亦通于三世所摄?不然!颂说：

    后依唯过去后，指第六意识，因是在六识中最后的。意识唯以无问灭已的意根为所依，此所依根是属过去世摄，不适现在与未来。

    五识依或俱限等前五识的所依有二：一、不共依，即限等五色根，为五识作各别依，属现在摄；二、共依，即无问灭已的意根，为五识作共所依，属过去摄。五识，或依过去的意根，或依现在的五根，所以说或俱。

    辛五眼等得依名

    随根变识异故眼等名依

    引发心识的条件，本来；：多，但主要的是根与境，所以经中常说：眼及色为缘生于眼识，乃至意及法为缘生于意识。根境对于生识，既有同等的重要性，为什么唯以根名所依非境？答日：

    随根变识异故眼等名依六识的生起，根境的功用，虽说是相等，但根有特殊的意义，即：根有了变异，识也跟著发生变异。如根增长健全，识的认识就敏锐分明；根若损减，识的认识就暗昧不明。至于色等诸境，不论他有著怎样的增损变化，识照旧去了别他，绝不因境的变好变坏，而使识发生什么变化。婆沙七十一说：“复次，根有损益，识随损益，色不尔故”。因为识随根的变异而变异，所以眼等名依。

    辛六识随根立名

    彼及不共因故随根说识

    识是认识，凡为认识，必有能所，能认识的是主观的心识，所认识的为客观的对象。从能所的密切关系上说，能认识的心识，应随所认识的对象，得名色识声识等，为什么现在反而随根立名？答曰：

    彼及不共因故随根说识六识之所以随根立名，约有两个原因：一、彼所依根的意义殊胜，如前说随根变识异。二、不共因，如自限根唯为自限识所依，不共他眼识依，耳根唯为自耳识所依，不共他耳识依，乃至意根唯为自意识所依，不共他意识依；而色境不但为自眼识及意识所取，亦通他身眼识及意识所取，乃至触境不但为自身识及意识所取，亦通他身身识及意识所取，法境虽是不共，但不是所依，五境既非不共，亦非所依，所以随根说识。或说：意根在自身方面，是通六识所依的，怎可说为不共?当知五识有二所依，约各别依，立眼等识，意识唯三思根是依，更无别依，所以虽标总称，仍受别名。正理又举两说，明识随根的得名：一、内界性，根与识都属内界，在前分别内外门已说。以内在的眼根，为内在眼识的所依处，这可说是非常合理的解释。二、有情数，根识的十二界，唯属有情所摄；六境界固有属于生命自体的，但亦通于外在的非情数，所以随根说识。

    辛七衣也司异别

    眼不下于身色识非上眼色于识一切二于身亦然如眼耳亦然

    次三皆自地身识自下地意不定应知

    这是傍论中的最后一科，分别身体、眼根、色境、眼识的四法，是否同在一地所有。先以限根为例，根据法义，列表如下：

    从表的表面看，似乎难懂，但一经说明，就知没有什么难解。现在且来略说眼生欲界的五番十五句，其他生初禅的四番等，可以比例而知。一、身在欲界，以欲界眼，见欲界色，身眼色识四法，是就同在一五趣杂居地。二、身在欲界，以初禅眼，见欲界色，那身与色就属欲界，眼与识则属初禅。三、身在欲界，以初禅眼，见初禅色，那就身属欲界，眼、色及识属初定有。四、身在欲界，以二禅眼，见欲界色，身与色属欲界，眼根属二禅，眼识属初禅。五、身在欲界，以二禅眼，见初禅色，身属欲界，眼属二禅，色及眼识属于初禅。六、身在欲界，以二禅眼，见二禅色，身属欲界，眼识初禅，眼根及色属于二禅。七、身在欲界，以三禅眼，见欲界色，身与色属欲界，眼属三禅，眼识初禅。八、身在欲界，以三禅眼，见初禅色，身属欲界，限属三禅，色及眼识属于初禅。九、身在欲界，以三禅眼，见二禅色，身属欲界，眼属三禅，色在二禅，眼识初禅。十、身在欲界，以三禅眼，见三禅色，身属欲界，眼识初禅，色及眼根属于三禅。十一、身在欲界，以四禅眼，见欲界色，身与色属欲界，眼识初禅，眼根四禅。十二、身在欲界，以四禅眼，见初禅色，身属欲界，色及眼识属于初禅，眼在四禅。十三、身在欲界，以四禅眼，见二禅色，身在欲界，识在初禅，色在二禅，眼在四禅。十四、身在欲界，以四禅眼，见三禅色，身在欲界，识在初禅，色在三禅，眼在四禅。十五、身在欲界，以四禅眼，见四禅色，身在欲界，识在初禅，色及眼根在四禅。所以有这种种差别，因为身体、眼根、色境，通于欲界及色界的四禅所有，而眼识则唯欲界及色初禅有，二禅以上就没有了，因而有如是差别。

    眼不下于身眼根望于身体，或相等的同在一地，或差别的在上一地，而决不会在身之下的一地。如以欲界限见欲界色，眼与身就是同在一地。若身在欲界，而得色界的初禅眼，或二三四禅眼，此眼就是差别的在上一地。设身到达上地，得到殊胜的眼根，就不须再起下地的劣眼，因为下地劣眼，不能见上胜色，所以说眼不下于身。

    色识非上眼色境眼识望于眼根，或相等的同在一地，或差别的在下一地，而决不会在眼之上的一地。如以欲界的眼根，发欲界的眼识，见欲界的色境，此即彼此相等的同在一地。又以初禅的眼根，发初禅的眼识，见初禅的色境，这也是相互平等的同在一地。有时以二禅天的眼根，借初静虑的眼识，观初静虑的色境，这色与识就在眼根的下一地，因下地的粗眼，不见上地的细色，同时，上地的眼识，不依下地的眼根，所以说色识非上眼。

    色于识一切所缘的色境望于能缘的眼识，或相等的同在一地，或差别的在上一地、在下一地，是通于一切的。如以欲界的眼识，了别欲界的色境，色之与识，就是相等的同在一地。若以初禅的眼识，了别欲界的色境，色望于识，就是差别的在下一地；设得二禅的天眼，借初禅的眼识，了别二禅的色境，色望于识，就是差别的在上一地。所以说色于识一切。

    二于身亦然二，指色与眼识。意谓以色境眼识与身体相望，如色望于识，是适一切的，所以说亦然。如身在欲界，以欲界的眼识，了别欲界的色境，三者就是相等的同在一地。初禅也是如此。若身在欲界，生起上界的天眼，以初禅的眼识，了别初禅的色境，色识望于身体，就差别的在上一地。设身在二禅天，借初禅的眼识，了别初禅的色境，色识望于身体，就差别的在下一地了。

    如眼耳亦然上讲眼根，此例耳根，即他的分别，与眼根是一样的。论中准上眼根颂文，说了如下一颂：“耳不下于声，声识非上耳，声于识一切，二于身亦然”。杂心也说：“耳界如前说”。明白眼根的道理，耳根的道理自也明白，所以不须再加叙说。

    次三皆自地在眼耳二根之次，就是鼻舌身的三根。这三根，是合中知，取至境，所以根境识身四法相望，都是同在一地。如生命体在欲界，以鼻根嗅香境，四法就同在一欲界地。鼻根如此，舌根亦然。杂心颂说：“鼻舌界自地”，就是此意。唯须知道的：鼻舌二识唯欲界系，不通上地。身根、触境、身识、身体，就欲界说，虽也同属一地，但因身识通于初禅，于烂到了二禅以上，如借初禅的身识，那身识望于身触，就通相等的自地及差别的下地，而与鼻舌二识，稍有不同了。所以说：

    身识自下地自，指欲界与初禅。谓此二地的身识，望于身触，同在一地，所以名自。若生上三定中，借初禅的身识，觉了上地的触境，身识望于身触，在下一地，所以名下。杂心论说：“身触即地说者，身识有差别故。生欲界，欲界身，欲界触，欲界身识生；初禅亦如是；生二禅，二禅身触，初禅地身识生，以觉自地触故，非他地生；第三、第四禅亦如是”。

    意不定应知意根望于意识、法境、身体，或相等的同在一地，或差别的在上、在下一地，是不定的。所以杂心颂说：“意识则众多”。唯当知道的：身体只通欲色二界，意根、法境、意识，是通三界的。分别他们同地异地，到后定品有详细说明，现在姑简单的一说。如生命在欲界，以欲界意，观欲界法，引发欲界意识，如是四法，就是同在一地。生命在色界诸天，以自地意，观自地法，引发自地意识，四法也是同在一地。生命到无色界，除身体，余三法也是同地。若生命在欲界，而于游定时，从初禅中无间生起欲界的意识，了别欲界的法尘，那就意属上地，意识、法境、身体三者，属于下地。游定于初禅是如此，于二三四禅亦然。如是，生初二三禅，从上地意，起下地意识，也是这样。有时，在游定中，有下地意，依上地身，如生上地，先起下地识身化心，就是依下地意受上地身。

    己十四能识所识等三门

    五外二所识常法界无为法一分是根并内界十二

    这是义门分别的最后一种，包含三大问题：一、十八界中，那几界在六识内，是属几识所识的？初句解答这一问题。二、十八界中，那几界是常的？那几界是无常的?次句解答这一问题。三、十八界中，那几界是根性的？那几界是非根性的?后二句解答此一问题。

    五外二所识此明能识所识门。五外，指色等的外五境。这外在的五境，一方面各别为五识所认识，另方面又总为第六意识所认识，所以说五种外境，为六识内的二识所识。杂心颂说：“色界二识识，乃至触亦然”。分开来说：色界为眼识及意识的二识所识。所不同的，眼识唯识自相，意识能识自相及共相。色界是这样，当知触界也是如此。五识所以唯识自相，因五识身是缘自相境界，现在境界，唯一念，不思惟，所以不能认识共相。意识所以兼缘共相，因意识是缘自共相境，通缘三世非世诸境，念念相绩，思惟分别，所以能认识共相。除外五境为二识所识，余十三界，一向为唯一第六意识所识，非五识所识，所以杂心颂说：“诸余十三界，一向意识缘”。

    常法界无为此明常无常门。讲到这问题，十八界中，可说无一界全是常住，唯有法界中的一分无为，是属常住性的，除此，余十七界及法界所余诸法；都是无常有为法，所以杂心颂说：“为无为共一（法界），一向足有为，当知十七界”。

    法一分是根并内界十二此明根非根门。如契经说，根有二十二根。以十八界分别二十二根，是这样的：命根、五受根、五净根的十一根及三无漏的一分—：士一无漏根，足以意根、乐根、喜根、舍根、信根、进根、念根、定根、慧根的九根为体。其中意根是心王，总摄七心界，不隘法界所摄，除去意根的一分，其余的乐等一分，为法界所摄；至于五色根、男女二根、并以意根为体的一分三无漏根，为六根六识的十二界所摄。五色根，如其自名，属十八界的眼等五根，意根摄七心界，男女二根摄于身根，一分三无漏根，摄于意界、意识界。所以杂心颂说：“内界说十二二八根、六识），此即是根性，一界（法界）中有根”。由此可知外五境及法界中少分，是非根性。

    上来根据论文，已将本品诸颂，略为解说；现再一说研究本颂的方法，作为结论。一、以哲学的眼光看，本品诸颂，可用概念与具体、精神与物质、归纳与演绎的三种方法去研究。二、以科学的见解看，可分为五官的本质、组织与部位的所在；，五官对境的现象界，心理感觉的精神界的三种方法去探讨。三、以部派的异说，抉择论题的错误与否，如择灭的一体多体，三科的假实，心所的有无，以及识见根见等。如能这样的分类研究，然后就可了然本品要义及其价值所在了。兹再将最后三门列表于下：

    分别根品第二

    总明有漏无漏的体用中，界品明漏无漏的法体，已如上说；根品明漏无漏的法用，此中当说。

    未解释颂文之前，先明本品的大义。本品所说的内容，不出三大类法：一、明二十二根义，有二十二颂；二、明俱生诸法义，有二十七颂；三、明六因四缘义，有二十五颂：全品总合七十四颂。如是种种，都明有为法的差别作用，所以正理论中名差别品。本论的品次，如上所说，是依杂心建立的。但杂心论中，唯有行品，并无根品一名，而行品所明的，只是俱有法及因缘，并略说到极微宇刹那等的差别。至本品中二十二根的体相，到后修多罗品中才说到。所以杂心论的行品，是总约有为法的迁流变化，生灭不住的方面说的。论主虽据杂心而造俱舍，但将他的行晶，分为根品与世间品。世间品主要的是明有情的流转，器界的成坏，而杂心论对此问题，则略而未谈。今根品既明三大类法，可见已含摄了杂心行品与修多罗晶的一分义。

    本晶的主要内容，既包含三大部门，为什么以根立为品名呢?这有两个理由：一、本品的三大论题，二十二根说在最前；二、在三大论题中，二十二根有特殊的胜用。因此，名为根品。既然根义最极殊胜，那末，他的特殊胜用是什么呢?论说：“最胜、自在、光显名根”。具足了这三义，才有资格称根。光记对此设有三种解释，今采取其第三义说：最胜义，是约根的自体讲；自在义，是约根的作用讲；光显义，是约根的体用，皆极殊胜讲。旧译俱舍第二说：“根义云何?最胜自在为义，于自事用中，增上自在故。复次，光饰为义，于身中最明显故：是故以最胜自在光饰为义”。关于根义，历来学者，虽作种种不同的解说，但都据婆沙百四十二卷所说根义而来；杂心卷八也有与婆沙相同的说明。总略的说：二十二根于诸法中，各有他的最极殊胜的增上作用，所以名根。有人说：如以增上义说明根义，那末，诸法相望，各有他的增上作用，就不应说只有二十二根，而应一切都可立名为根!又有说：若以最胜义说明根义，那末，想的取像，邪见的断善根，涅槃在诸法中的最胜，理亦应都立名为根，怎可说唯有二十二根?答：不然!要知一切法中，二十二根，最极增上，所以别立为根；其他诸法，虽增上用不无，但非最极殊胜，所以不立为根。

    丁二明漏无漏用

    戊一圳二十二根义

    己一略释根义

    庚一有部师释

    传说五于四四根于二种五八染净中各别为增上

    这一颂，是有部师解释根义。旧颂译为：“于四义、五根增上；于二二、四根；五及八，于染污、清净”。新旧译的字句，虽略有别，但大义无乖。

    传说这两字，旧译中没有。用传说二字，表示此颂所解说的二十二根义，只是有部一家的传说而已，论主并不表示同意。因为除了有部这种解说外，其他经部也对这个加以解释，而且比有部更为正确合理，论主是同情后说的，所以正理九说：“初传说言，显乐后说”。后说，即指下面经部的解说。

    五于四五指眼耳鼻舌身的五根，四指四事。即五色根于四事上，有各别增上的作用。一、于庄严身有增上用：有情的生命自体，特别是人类有情，必须五根具足，方可说得上相貌庄严。俗说：五官端正，方登人品，就是此意。假使生命体上，缺少了某一根，如眼盲、鼻塌，就丑陋难看而不庄严了。二、于导养身有增上用：导即引导，养是保养，五根对于生命的引导保养，是具有增上功用的。我们知道：有情的生命自体，出现在这世间，不论是高级的、低级的，无不要求他的个体，延续不断的生存下去，这可说是有情的本能要求。但世间促成生命灭亡的逆缘很多，随时随地都有解决生命的危险。特别是近代科学昌明以后，毁灭生命的可能性更多!如欲避免不必要的牺牲，就不能不藉助于能为增上的五根。如眼根有能见的作用，耳根有能闻的作用。比方走路，见到前面车辆阻塞，或遇危险地带，就可设法绕道通过，不致遭受危险或惊吓；听到枪炮的昔声，或屋宇的倒塌声，就知设法躲避，免遭不测。假使没有眼耳二根，如声若盲，横街直撞，势必弄到丧身失命而后已。欲界有情的生命生存，是赖段食的维持，而段食具有香、味、触的特性，能嗅香、尝味、觉触的，是鼻、舌、身三根的功能，假使没有这三根受用段食，生命也就难以生存!所以五根对于引导养护自身方面，是有他的增上作用的。三、于生识等有增上用：有情的见色闻声，了别色声等的如何，这是识的功用，然能发生五识及其相应心所的，足五根的力能，没有五根或根坏了，识就无由得生，这是很重要的一种增上作用。四、于不共事有增上用：事指色声香味触的五境，五根取于五境，各别而取，如眼唯取于色，不共于闻声等，乃至身唯觉触，不共于见色等，是为不共义。五根于四事上，有著这样的增上作用，所以杂心说：“五根说四种”。

    四根于二种四指女男命意的四根。这四根各于二种事上有增上用。先讲女男二根的二种增上：一、有情的差别：依佛法说，原始的人类（劫初），初从光昔天下生，根本没有男女相状的差别，大家原都一样的，但到后来，由于男女根的生起，于是就知有男女的类别。二、分别的差别：有情既有男女的类别不同，那末，他们的相貌等，自也有很大的别异。如身体形态，男的比较高大，女的比较矮小。就声音说，男人的声音洪晓雄壮，女人的声音微细柔和。就乳房说，男子的乳房小，女子的乳房大等。正理第九又有一说道：男子的性情勇敢，女人的性情怯弱，是为有情的差别；男子的衣著朴素，女人的服饰华丽，是为分别的差别。此二增上，如实际说：有情的别异，是约生命的总相说；分别的别异，是约生命的别相说：总别不同，说二增上。次明命根的二种增上：一、于前生命能续增上：有情的生命，出现于世间，不管寿命多么长，终不能永住世间，到了某一阶段，必然要告一结束，但这一生命结束了，并不是就永远的完了，还有后一生命继续而来，这后来的生命于前去的生命，有能续的增上用。二、于现生命能持增上：生命的存在世间，虽不能永久的生存下去，但在生命的业力尚未穷尽的时间内，他是能安定的保持不坏的，这能保持生命不断的，是命根的功用，所以命根有能任持现实生命的增上用。后显意根的二种增上：一、能续后有的增上：后有，就是后一生命。有情的前一生命过去，后一生命跟著就来，但什么使他这样延续不断的呢?这就是意根的增上力。据有部说，现实生命的结束阶段，是死有；前后生命的延续之间，是中有；由此中有，起爱恚心，生起后一生命，是生有；到了生有位，完成后一生命，是后有。所以，意根有续后有的增上用。二、自在随行的增上：杂合三十六说：“心能导世间，心能遍摄受”。经中说的心，就是此中说的意。世间的若善若恶，皆由心力所造成，所以说能导；一切的一切，既为心所导引创造，一切诸法当然就以心为主体，所以说摄受。由于心能导世、摄受，因此于诸法中，唯一心法自在随行。虽说余法亦可随行，但不自在亦无胜能，所以没有增上力用。杂心颂说：“当知余四根，各有二增上”，也同此说。

    五于染中增上五指忧喜苦乐舍的五受根?此五受根于染污法中有增上用。因贪嗔等的烦恼，于中随顺增长的。如缘适意境而有的喜乐受，就随顺于贪而使贪烦恼增长；缘不适意境而有的苦忧受，就随顺于嗔而使嗔烦恼增长；缘中庸境而有的舍受，就随顺于痴而使痴烦恼增长。有说：五受根，不特于染法中有增上用，就是于净法中也有增上用。如经中说：身安乐的时候，心就得定；能够知苦厌苦，就信有涅槃乐而去追求，忧喜舍三，能与出离为依。本论下文说：“出离依者，谓诸善受”。杂心颂说：“受或烦恼分”，亦即表示：五受根，或为烦恼分的增上，或为清净分的增上。

    八于净中增上八指信等五清净根及三无漏根，此八种根，于清净法中有增上的作用。谓有情在世间，若有信等的八根，一切清净的善法，就会一天天的随顺生长起来，以至了脱生死，证入涅槃；反之，如没有这八根，一切清净善法，就无法生长了，所以杂心颂说：“信等依清净”。

    庚二经部师释

    了自境增上总立于六根从身立二根女男性增上于同住杂染

    清净增上故应知命五受信等立为根未当知已知具知根亦尔

    于得后后道涅槃等增上

    略释根义之中，前约有部义释，此约经部义释。经部是主识见的，；所以对有部以根释导养身及不共事，不表同情，在他看来，见色闻声，避危就安，受用段食，支持生命，都是识的增上力用，非根功能，因而缘境的不共，也就是识非根了。论主信受经部所说，所以特别引用于此。

    了自境增上总立于六根自境即自己所缘的境界，了是了别。经部的意思，了别六尘境界，六识才有这种功能，因识是以了别为性的。所当分别者，前五识只能了别各自所有的境界，而意识却能遍缘一切境界。了别境界固是识的特能，但识的生起必依于根，所以“眼等五根于能了别各别境识有增上用，第六意识于能了别一切境识有增上用，故眼等六各立为根”。六根只于六识有增上用，其本身并不能了别境界，可见有部说于导养身根有增上用的道理不能成立。以此例彼不共事，当知亦尔。或有人说：眼等为识生起的增上用，立名为根，那末，色等亦为识生起的增上用，理当亦立为根!不然!根于识有两种特能：一为识的通因，如眼识，不论了别青黄赤白的那一种色，限根都能为之作增上用；但是色无此能，如青色唯与了别青色的识为所缘，不能与了别黄色等的诸识为所缘。二、识依于根而随根转，谓根力强识就明跃，根力弱识就合昧；但是识缘于境时却不随转，即外色不论有怎样的变化，识决不随他有明昧的不同。由此两种因缘，所以外境不立为根。

    从身立二根女男性增上依有部说，六根有各别的实在自体，男女二根也有各别的实在自体；而经部说，男女二根是依身根建立的，并没有他独立的实在性。世间之所以有女性与男性的不同，全由男女二根为他的增上。因此，可说身根为总，男女二根为别，别不离总，所以男女二根，只是各就其身根的下部，所别立的一分。有情由于男女根的差别，其所表现于身形、言声、作业、志趣的各方面，也就不同。身形二晋声如前说。作业，女的喜操烹调、缝纫、刺绣等事，男的则喜治学问、做大官、立功、立德、立言等事。志趣，女的爱好脂粉，喜欢装饰，男的高兴冒险、乐意弓马，所以男女的个性，差得很远。但这只是大体的分别，如从男女平等的立场讲，未必都是如此。

    于众同分住中命根有增上用颂中的同字是众同分，这到后面讲不相应行时有详细解释，如以现代话说，众同分就是生命。有情生命得在一时期内安住，完全是由命根的增上用，因为命根，有连持色心，执持寿暖的特殊功能。色心和合具有寿暖的生命，如果到了色心分离、寿尽暖消、命根丧失时，自然就不能保持而崩溃了

    于杂染法中五受根有增上用此意如前有部师说心未断惑染的凡夫，所以常有烦恼的生起，是由接触外境，起诸不同感受而来的。所以于杂染中，苦乐忧喜舍的五根，有增上用。

    于清净中信等五根有增上用前有部说，信等五根及三无漏根，都于清净法有增上用；今经部说，能为清净法作增上用的，唯信等五根，三无漏根，于得后后道等，方有增上作用，为什么唯说信等五根于清净法有增上用?因在暖顶位中修诸观行时，由此五根的势力，能暂伏烦恼令不起活动，以使清净法一天天的增长，而引生无漏圣道的缘故。

    未知当知根于得已知根道有增上用未知当知根是见道时所有的，已知根是修道中所有的，由见道而引生修道，这是必然的次第，所以第一无漏根，于得第二无漏根有增上用，因为没有第一无漏根，第二无漏根是不可得的。

    已知根于得具知根道有增上用已知根是修道位中具有的，具知根要到无学位中才能获得，由修道而证无学道，这也是必然的程序，所以第二无漏根，于得第三无漏根有增上用，因为没有第二无漏根，第三无漏根就不能得。

    具知根于得涅槃有增上用学者到达了无学位，成就了具知根，必然就解决了内心土的一切烦恼，烦恼解决了，身心也就得到解脱，身心解脱，就证涅槃，涅槃必是解脱了烦恼已后，方证得的，所以第三无漏根，于得涅槃有增上用。

    颂言后后者，因第二已知根是在第一未知当知根后，第三具知根是在已知根后，所以说后后。等言显示无漏三根，还另有一种不同的解说，阅论可知，兹不赘释。

    己二明根废立

    庚一自宗解说

    心所依此别此住此杂染此资粮此净由此量立根

    明根废立，就是废除无明、语具等，立此二十二根；有说于七十五法中，废除六十二法不立为根，唯依十三法立为二十二根。关于这问题，也有两方意见的不同。本颂是以有部自宗，说明根的废立。论主先提出内宗、外敌的责难：一、约自宗的十二因缘互相引发说：由无明的因引生行的果，乃至由生的因引发老死的果，如是在“此故彼”的因果之间，岂不是各别有他们的增上用吗？如以增上立名为根，则十二因缘也应立名为根。二、约外敌的五作业根说：在数论外道所立的二十五谛中，有五作业根的一类：一、语具，对于说话有增上用；二、手，对于执持东西有增上用；三、足，对于行动有增上用；四、大便处，对于扬弃肉体内部的粪秽有增上用；五、小便处，对于男女方面生起淫乐事有增上用。如是五事，在有情分上，各有他的增上用，如以增上立名为根，这五作业根不也应该立为根吗?不!上来所说，一切不得立名为根，因真正成为根的，要有如本颂所具的条件：

    心所依此约六根说。六根又名内六处，为组织有情的根本，生命要这六根完具，才能完成，如无六根，生命体就不得成。完成生命的六根，又为心心所法的所依，所以说心所依。

    此别此约男女二根说。此指六根组合的生命体。以下四个此字，都作此释。虽说每一众生都由六根以完成共生命，但由女性中的女根增上，男性中的男根增上，因而形成男女相的差别，所以说此别。

    此住此约命根说。由六根组织成的生命体，要使他一期安住不溃，这需赖命根的维持，如果命根断了，为有情本的六根，也就不能住世，所以说此住。

    此杂染此约五受根说。六根受用六境时，本无所谓染与不染，但由所接触的外境不同而生起不同的感受，从此五受为增上，致使有情有种种的杂染，所以说此杂染。

    此资粮此约五净根说。有情的有杂染，固是由于六根；有情的有无漏资粮，也是由于六根。六根之所以得为无漏净法的资粮，由于信等五根为其增上的关系，所以说此资粮。

    此净此约三无漏根说。六根清净，虽非一般几夫所能做到，但断尽烦恼的出世圣者，确能做到六根清净，因有三无漏根为其增上的缘故，所以说此净。

    由此量立根由此六种定量，所以立为二十二根。至佛教所说的十二缘起，数论所说的五作业根，不在这六种定量之内，所以不可别立为根。此中道理，如论广说。

    庚二异师解说

    或流转所依及生住受用建立前十四还灭后亦然

    这一颂，足以异师的立场说明根的废立。二十二根，本为佛在经中说的，后来的佛弟子，不管那个，只有照著去说，故不可增加一根，又不可减少；根。但为什么建立二十二根？其数足以什么意思立的?这在学者之间，就有不同的意见了，所以现在约异师说。依照此师说：全部佛法，不出流转还灭的二大门，而二十二根，就是依此二大门而建立的。谓由前十四根，成立流转门义，由后八根，成立还减门义。如是二十二根，圆满具足，既不可增，又不可减。什么叫做流转?正理说：“生死相续是流转义”；婆沙说：“流转者，谓更受生”。什么叫做还灭?正理说：“生死止息是还减义”；婆沙说：“还灭者，谓取涅槃”。

    或流转所依或字是对上颂说的。意谓像上以六种定量建立二十二根固可以，或者约流转还减二门建立二十二根也可以。先说流转门的四义：所依是第一义，这正指的六根。有情在生死中流转，足以识为主体，但心识的生起，必有他的所依，为他所依止的，就是眼等六根，假使没有六根，流转就不得成，所以说流转所依。

    及生生是第二义，指男女二根。流转中的有情，生而又死，死而又生，共所以能得受生的，由于男女二根为他增上的缘故。假使没有男女二根，受生就不得成。但这是约欲界的胎生与卵生说的，至于湿生与化生，那就不在此例，因为湿化二生的有情，不受胞胎，毋须假藉男女根而完成其生命的。

    住住是第三义，指命根说。受生有情，得在现实世间，一期安住，完全是由命根的增上，因为命根是生命相续不断的主因，假使没有命根，生命决不能继续生存。

    受用受用是第四义，指五受根。有情受生后，既延续的生存于世间，必然就要受用世间的境界。如眼取色，色即为眼之所受用。所以经中说：“眼以色为食”。由于六根受用客观的境界，因而就有苦乐等的只受不同。当共领受客观境界时，如发生忧苦的情绪，就有损于生命体，若发生喜乐情绪时，就增益于生命体，所以说受用。

    建立前十四这是结前所说。谓由流转所依的六根，流转受生的男女根，流转安住的命根，流转受用的五受根：总合起来，建立二十二根中的前十四根。

    还减后亦然前十四根，以流转的四义建立，后八种根，以还灭的四义建立，所以说还灭后亦然。一、信等五根，为还灭的所依，因这五根是出生一切善法的根本动因，依此净法向还灭的道路一步步迈进，终有到达最后目的地的一日。二、未知当知根，为还灭的出生，因从有漏的异生位，不断的向出世的圣者位进行，到十五心入于见道，在见道位上，无漏法初生，名为未知当知根的。三、已知根，为还灭的安住，因从见道进入修道，在修道的过程中，由已知根的力量，常常持此最初所得的无漏法，相续无间的现起，使之安住不失。四、具知根，为还减的受用，因从修道入于无学道，解决了一切烦恼，度脱了一切苦厄，由具知根的力量，受用现法乐住，所以名受用。

    二十二根的建立，固由流转还灭的四义；就是二十二根的次第，也由流转还灭的四义而排列的。所以二十二根的次第：先说内六根，次说女男根，再说命根及五受根，最后才说信等五根及三无漏根。

    己三明根体性

    身不悦名苦即此悦名乐及三定心悦余处此名喜心不悦名忧

    中舍二无别见修无学道依九立三根

    这两颂，是明二十二根的体性。在界品的最末，举出了根名，在本品的最初，略释了根义，但根的体性，究竟是什么，还未作具体的说明，所以特再举两颂以显示之。讲到根体，于中：眼等五根，为取外界五境，而生内界五识的机关，其体为有形的色法。意根为过去六识生起后念六识的所依，其体为无形的心王。这在界品讲蕴处界时已说。男女二根，为身根内的一分，非离身体而有，所以其体也属色法。这在本品的开始，已经讲过。命根，是保持身心和合的生命体的东西，属于非色非心的不相应行法。这到不相应行法中，再为详说。信勤念定慧的五根，信勤二者，其体是心所中的大善地法，念定慧三者，其体是心所中的大地法。这到讲心所的地方再说，所以在这两颂中所要说的，只五受根及三无漏根。五受根以受为体，三无漏根以九根为体。

    五受根，是以身心的感受不同而建立的：依身所感受的有苦有乐，就立为苦根、乐根；依心所感受的有忧有喜，就立为忧根、喜根；若身若心所感受的无苦无乐、无忧无喜，同立为舍根。所以诸受总摄为身受、心受。

    身不悦名苦此明身受中的苦根。谓受心所与五识相应，俨纳客观的违逆境界，生起不悦的情绪，损伤肉体的康乐，名为苦根。

    即此悦名乐此明身受中的乐根。谓受心所与五识相应，领纳客观的适意境界，生起欢悦的情绪，增进肉体的康乐，名为乐根。

    及三定心悦此明第三禅中的心悦，亦属乐根所摄。照通常说：意识相应的受，不足喜就是忧，无所谓乐的；但第三禅中的心悦，特别例外，亦名为乐，不名为喜。这是什么道理?一、第三禅中的心悦，其相非常安静，没有任何躁动，而喜相是粗动的，其得之者，身心的雀跃，如海水中的波涛鼓涌一般，三禅有情，离此动态，所以不名为喜，但名为乐，二、第三禅中的右情，前五识的活动，已经完全停止，没有与五识相应的身受，唯有与意识相应的心受，因此，其内心所得的欢悦，但名为乐，不名为喜。正理九说：“或复乐根摄益殊胜，喜根摄益则不如是，由此第三静虑地乐，诸圣说为所耽著处”。

    余处此名喜此明心受中的喜根。余处，指第三禅以下，所余的欲界及初二禅的三地之处。在这三处与意识所相应的受，若在内心中感到特别的欢悦，就名喜根。得此喜根的有情，不论在散地的欲界，定地的色界，无不味著于他，所以唯名为喜，不名为乐。同时，得此遍触身心的喜受，就如贫人得宝一样，一旦欢悦过度而又失去时，立刻就又生起忧恼：所以共相粗动，不能长久保持。

    心不悦名忧此明心受中的忧根。谓受心所与意识相应，领纳客观不合已意的境界，生起不愉快的情绪，使精神上遭受打击，以致萎靡不振，名为忧根。

    中舍二无别此明身心二受中的舍根。中谓处中或中庸之意：就是身心与外境接触时，既不引生欢悦的情绪，也不引生不悦的情绪。以五识相应的身受言：既无益于肉体，亦无损于肉体；以意识相应心受言：既无耗于精神，亦无长于精神。他是不苦不乐、不忧不喜的中庸受，所以名为舍根。二指身心的二者，此处中受，在身心的两方面，一样任运而生，共行相的安住，也同样的无别，所以虽通身受心受，但总立一舍根。

    见修无学道依九立三根此明最后的三无漏根。九指意、喜、乐、舍、信、勤、念、定、慧的九根。这九根为三无漏根的自体。三无漏根，是依见、修、无学的三道而建立的，其建立的过程足这样的：向解脱道前进的行者，当其正观四圣谛理时，生起八忍八智的十六心，而于十五心位时，断除迷理的八十八使的见惑，以契入于见道，在此见道位中，虽对四谛理还未透彻的知道，但到次念第十六心时，就可全部理解四圣谛是什么了，所以在此位中所发的九根，名未知当知根。惠晖说：“八智名知，知四谛境有决断故；八忍非知，未成决断故。彼修行者，正起忍时，作未知苦谛行解，名未知，至后念智位，必当知苦谛，合名未知当知”，可说解释得非常明白。第十六心中，尽知四圣谛的真理后，虽已踏上了修道的阶段，但为进一步断除迷事的八十一品的思惑，仍得继续不断的观察四圣谛理，所以在此位中所发的九根，名已知根。在修道长期修习的过程中，渐次渐次的断尽迷事的惑染，证入最高的无学位，知道自己一切所作皆已完办，既再没有什么烦恼可断，亦再没有什么正道可修，所以在此位中所发的九根，名具知根。简单的说：在见道位上，意等九法，为未知当知根体；在修道位上，意等九法，为已知根体；在无学道位上，意等九法，为具知根体。所以说：“见修无学道，依九立三根”。

    己四诸门辨别

    庚一有漏无漏门

    唯无漏后三有色命忧苦当知唯有漏通二余九根

    从此以下，有六个颂，约诸门分别二十二根。这一颂，是以有漏无漏门分别。在二十二根中，有那几根是有漏的?有那几根是无漏的?颂解答说：

    唯无漏后三后三，足指未知当知、已知、具知的三根。这三根，在诸根的最役，所以说梭三。二十二根中，唯独属于无漏而不通有漏的，就是这最后的三根。因这三根，是依见、修、无学的无漏三道而建立的，在有漏位上，任何有情，都不可能有此三根。

    有色命忧苦当知唯有漏有色，指眼等五根及男女二根。这七根，是色蕴所摄的，所以名为有色。为色蕴摄的有色根，说他唯是有漏，宝疏认为有释义不尽之失，因为色蕴摄的色法，不但有有漏色，还有无漏的无表色，怎可说唯有漏；此实没有了解本颂意趣而起的责难，不足取!光记对此立一因明量，我以为是很合理的：

    眼等五根女男根七应有色宗

    以色蕴摄故————————因

    如五境：————————喻

    五境为色蕴摄名色，有色七根为色蕴摄，理当如五境名色。如是有色七根及命根、忧根、苦根，在二十二根中，一向属于有漏，因从无始以来，其性质唯是有漏的，所以不遖无漏。

    通二余九根除了上说的十三根，其余的意、喜、乐、舍、信、勤、念、定、慧的九根，通于有漏、无漏之二，所以说通二。怎知这九根是通右漏的?因未入无漏圣道前，在加行位所引发的，虽则说烂善的，但仍是有漏善，所以是有漏。怎知这九根是通无漏的?因在见、修、无学的三道位中，与三无漏根为体的时候，即成无漏。

    庚二足异熟非异热门

    命唯是异熟忧及后八非色意余四受一一皆通二

    这一颂，是讨论二十二根中，那几根是异熟的?那几根是非异熟的?是异熟，谓由善恶业所感的异熟报体；非异热，谓不是由善恶业所感的异熟报体。于二十二根中，分别这个，大概足这样的：

    命唯是异熟在二十二根中，可以称得上是异熟的，唯一命根。怎知命根决定是属异熟?因他是过去善恶业之所招感的果报，所以唯是异熟性。

    忧及后八非忧是忧根，后八，是指信等五根及无漏三根。如是九根，非异熟性。为什么?要知凡是异熟性的：其一、必定是非善非恶的无记法；其二、必须是属有漏性摄。若是善是恶的有记法，或出世的无漏法，不得名为异熟。忧根是通善通恶的，信等五根是纯善无恶的，都属有记法，所以非异熟性。最后的三无漏根，既然是属无漏的，当然不是业所感的异熟报体，所以非异熟性。

    色意余四受一一皆通二色指有色七根，意即意根，余四受为五受中的苦乐喜舍的四受。如是十二根，一一皆通是异熟及非异熟之二。如有色七根，假使是依过去善恶业之所招感的果报，即是异熟性；假使是依现在饮食睡眠等之所长养的，即非异熟性。意根及余四受，也是这样：为业之所招感的，就是异熟性；为善性或恶性，或像威仪路、工巧处等的无记，皆非异熟性摄。

    庚三有异热无异熟门

    忧定有异熟前八后三无意余受信等一一皆通二

    这一颂，是明二十二根的有异熟无异熟的论题。有异熟，足约能有当来异熟之果说的；无异熟，是约当来无有异熟之果说的。凡是有异熟的，必是有漏及有记法；凡是无异熟的，必是无漏或无记法。前颂以是非论异熟，此颂以有无谈异熟，两者的重心，可说都在业感，所不同的：前约当体而论，此约因果而言。那末，在二十二根中：有那几根是有异熟的?有那几根是无异熟的?颂解答说：

    忧定有异熟定是决定的意思，表示于二十二根中，唯有忧根决定是有异熟的，因他是强思而起的有漏法，又是唯为散地所有的有漏法，所以属于有异熟摄。

    前八后三无前八，指有色七根及命根；后三，指无漏三根。如是前八后三的十一根，决定都是无异熟的。如分开来说明共理由，是这样的：眼等的前八根，唯是无记性法，没有感当来异熟果的可能，所以无异熟。未知当知等的后三根，唯是无漏性法，无漏法，不特没有惑业润生，而且是破坏三有果报的，所以也无异熟。

    意余受信等一一皆通二意指意根，余受即苦乐喜舍的四受，信等即信勤念定慧的五根。如是十根，一一皆通有异熟无异熟的二者。分别的说：意根及喜乐舍的三受，假使属于或善或恶的有记法及有漏者，即为有异熟摄，因有当感异熟果义的；假使属于非善非恶的无记性及无漏者，即为无异熟摄，因无当感异熟果义的。苦根一向唯是有漏的，所以唯约有记、无记，分别他的有异熟、无异熟。明言之：是善不善的有记苦根，即有异熟；是非善非不善的无记苦根，即无异熟。信等五根，一向唯是善性的，所以唯约有漏、无漏，分别他的有异熟、无异熟。明言之：属于有漏的信等五根，就有异熟；属于无漏的信等五根，就无异熟。还有喜乐舍的三受根，在有漏边，以三性分别，如同苦根的有无异熟；在无漏边，为三无漏根的自体，即无异熟。所以颂文总结这十根说：“一一皆通二”。

    庚四三性分别门

    唯善后八根忧通善不善意余受三种前八唯无记

    前二科都与善恶无记的三性有关，若不了解二十二根与三性的关系，对上两颂的意思，就会分不清楚，所以接著以此一颂来分别三性。在二十二根中：有那几根是善性的？有那几根是不善性的?又有那几根是无记性的?颂解答说：

    唯善后八根后八，就是信等五根及无漏三根。如是八根，在三性中，唯属善性。未知当知等的三根，是属无漏法，说他是善性，当没有问题。信等五根，虽通有漏，但以善性为主，所以亦唯善性。有人这样难说：念定慧的三根，是七十五法中的大地法，本皆通于三性的，怎可说他唯是善性所摄子这是有道理的!诸大地法虽说皆通三性，但唯取净品有胜作用的方面建立为根，不取不善及无记法以立为根。因为，染污的念定慧，是断净品的，无记的念定慧，是不顺净品的，所以为净品势用增上的念定慧三根，唯是善性。

    忧通善不善忧根，在三性中，通于有记的善不善性，不通非善非恶的无记性。如忧自己所修的善事不成，此忧就是善性；若忧自己所作的恶事不遂，此忧就成恶性。无记有两种：一是有覆无记，一是无覆无记。忧根的行相是愁戚的，有覆的行相是欢欣的，二者相违，所以不与有覆无记相应。忧根是分别转的，无覆——威仪路、工巧处、异熟生——是任运转的，二者乖异，所以不与无覆无记相应。

    意余受三种意指意根，余受就是苦乐喜舍的四受。如是五根，一一皆通善恶无记的三性。

    前八唯无记前八，就是有色七根及命根的八根。如是八根，在三性门中，唯独是属无覆无记，因在他的本身上，是说不上善与不善的。

    庚五界系差别门

    欲色无色系如次除后三兼女男忧苦并余色喜乐

    这一颂，是辨别二十二根为三界所系。“此中系言，别行本颂如今。颂疏、鲜本及正埋、显宗、旧论并作界，并义通。准非得及名句等界系门，界字亦通矣。又准十八界界系门云无色系，今本为善，界系义明了故”。那末，有那几根是欲界所系?有那几根是色界所系?又有那几根是无色界所系?答：

    欲色无色系这是标立三界的名字。欲指欲界，色是色界，无色即无色界。三界之名既标，而后明共所系。

    如次除后三如次，谓如以下三句的次第，配上欲色无色的三界。除后三，是约欲界所系说。谓在欲界中，除去最后的无漏三根，不是他所系，其余的十九根，皆为欲界所系。无漏三根所以不为欲界所系者，系是系缚的意思，凡可称为系缚的，必定是有漏法，未知当知等的三根，既然《《属无漏的，当不为三界所系，所以应该除去。

    兼女男忧苦此约色界系说。谓在色界中，不但除掉欲界所除的三无漏根，并且兼除女男忧苦的四根，只有十五根，为色界所系。色界为什么没有女男二根？男女二根是为受用欲乐事而建立的?色界有情离去淫欲，于彼无用所以不系。要知有情生命体上所以有这有那，完全是为有用而安立的，假使无用还要他做什么，所以除去。或有难说：假使因为无用，就不为其所系，那末，鼻舌二根，于彼亦无有用，无香味境故，理当亦非色界所系?不然!如依有部解释：鼻舌二根，在色界中，虽无嗅香尝味的作用，但有令身端严的作用。男女二根就不同了，不但没有受用的功能，且也没有端严的力用。所以，鼻舌二根为色界系，男女二根非色界系。色界为什么没有忧苦二根？色界中的璟境，安定顺适，没有违逆损害不善的事以逼迫有情，所以肉体所接触的境界，不会感受什么苦痛；同时，苦痛的发生，足从所依的生命体而来，生命体若粗涩，就易生苦，生命体若净妙，就不生苦。色界有情的生命体，是最极净妙的，所以没有苦受。色界中的有情生命体，时常有著奢摩他的定水在滋润著，身心常在轻安愉快中，所以没有忧根。

    并余色喜乐此约无色界系说。谓无色界中，不特除去三无漏根及女男忧苦的四根，并且还除去其余的眼等五色根及喜乐二根，只有信等五及命意舍的八根，为无色界所系。眼等五色根，无色界为什么不具有?因照有部说，无色界是无色的，有情的生命，只有精神，不具物质，所以物质构成的五色根，为无色界所不系。喜乐二根，为什么为无色界所不系?依一般所说：在三界九地中，到色界第四静虑，不但没有喜，即乐受也不起，色界尚且如此，何况无色界？但依经部所说：苦乐随身，可以一直达于第四静虑，因为有身就有苦乐的；忧喜随心，可以一直达于最高有顶，因为有心即有忧喜的。如照这么说：“并余色喜乐”的一句，就大大的成为问题。不过，这里是约有部义说的，所以并无不通之处。

    庚六三断分别门

    意三受通三忧见修所断九唯修所断五修非三非

    这一颂，是分别二十二根的三断。三断是：见所断、修所断、非所断。在二十二根中：有那几根是属见所断的?有那几根是属修所断的尹又有那几根是属非所断的?颂解答说：

    意三受通三意即意根，三受指喜乐舍。如是四根，一一皆通三断。为什么?当知这是约有漏无漏分别的，在有漏位的四根，若与见惑相应而起，就属见道所断，若与其余的有漏相应而起，就属修道所断；到了无漏位，此四根转成无漏，就属非所断，因无漏法，不可说为断的。

    忧见修所断忧根在三断中，属于见修二道所断，不通非所断。因为忧根不论在什么场合，都是有漏性而不能成为无漏的，所以非所断。既是有漏的，当有断的可能，所以与迷理的见惑所相应的忧根，就在见道所断，与其余有漏所相应的忧根，就在修道所断。

    九唯修所断九指有色七根，以及命根苦根。如是九根在三断中，唯属修道所断。上辨有无漏门，曾说“有色命忧苦，当知唯有漏”的话，所以有色七根及命苦二根，都是有漏法，既属有漏，当应断除，但断有见所断和修所断二种，照说九根应如忧根通二所断，为什么是唯修所断?分开来说：有色七根及命根，是无记法没有染污的作用，因为不染故，所以非见断。至于苦根，唯与五识相应，非从第六识之所生，因为是非六生，所以定非见断。虽不发生染污的作用，但也不是无漏性的，所以又不是非所断法。然九根既是有漏的，有漏的就当断，既非见所断法，自是修所断了，所以说九唯修所断。

    五修非五指信勤念定慧的五根，修指修所断，非指非所断。此五种根，在三断中，通于修所断及非所断而不通于见所断。为什么?因此五根通于有漏无漏的两界，而在有漏界中，又是非染污性的。约共非染污性说，所以不适见所断，约共是有漏性说，所以为修所断；约其是无漏性说，所以为非所断。

    三非三指无漏三根，非指非所断。意谓无漏三根，在三断中，唯是非所断摄，因为无漏法，是说不上断的。

    己五诸杂分别

    庚一受生得异熟根

    欲胎卵湿生初得二异熟化生六七八色六上唯命

    上面诸门辨别的六大门，是就根的当体说，所以一一举出二十二根；此下诸杂分别的六大门，是望他法的差别而说，所以不再举出一一根来讲。杂分别有八颂，是杂论二十二根的零碎问题。如发生之初，几根先得，临终之时，几根后灭，得果之时，用根多少等，一一为之分别。诸如此类问题，在诸门辨别中，义不相类，摄不进去，所以另立诸杂分别一科。

    这一颂，是明三界受生的开始，彼此所得的异熟根，各各有著怎样的不同。所谓异熟根，如前是异熟非异熟门中说，为异熟根的共有十三根。那末，一个有情初受生时，所得的异熟根，是部分的先得呢?还是十三根全得呢?这个问题，要约三界分别，就是说：欲界有情最初受生得几异熟根，乃至无色界亦然。三界有情，又有胎卵湿化四生的差别，其初受生所得之根，当然也就有所不同，所以又须约四生分别。不过，具有四生的，唯欲界有情，若色无色界，则全系化生。现在依此说明如下：

    欲胎卵湿生初得二异熟欲指欲界。在欲界受生的有情，于四生中，如属胎卵湿三生的最初受生，唯得身与命e，一异熟根。什么道理?因这三生的受生，其根是渐渐生长的，所以不得余根。如眼等四根及女男二根，依十二缘起的顺序说，要到六处位中，方得生起。至意、舍二根，在受生时，虽亦现有，但在续生之时，共性染污，不可说为异熟。初受生时，虽有苦乐忧喜的诸根，但不是异熟生法，信等五根，又非异熟，所以皆于受生位中无有。

    化生六七八此明欲界化生有情受生时，能得几多异熟根。如颂所示：化生最初受生，有得六根、七根、八根的差别。化生有情，一经变化，整个生命，就可完成，所以有此不同。得六根的，就是眼耳鼻舌身及命根，这是约原始人类没有男女类形说的，因劫初有情，人人同一体态，分不出男女相貌。得七根的，于上六根，再加男女根的一种，这是约天人唯有一形说的。得八根的，于上六根，再加男女二根，这是约地狱有情容有二形说的。

    色六色指色界。在色界最初受生的有情，因为是化生受生的，所以如欲界无形者一样，一开始就得眼耳鼻舌身及命的六根，所以说色六。

    上唯命上指无色界。此界在欲、色二界之上，或胜于欲、色二界，所以名上。胜是约因果超胜于下界说的：无色因胜，是说他所修的定，能感非想非非想的八万大劫的果报，所以其因胜于下界；无色果胜，是说他由胜因所得的八万大劫这样长远的果报，比下界任何一地所得的果报殊胜：若因若果，皆极殊胜，所以称上。在如是超胜的无色界中最初受生，其所得的异熟根，唯一命根，没有其余的色等诸根，因无色界是无色的。

    庚二正死灭根多少

    正死灭诸根无色三色八欲顿十九八渐四善增五

    上颂约最初受生先得几根说，此颂约正当死时几根橙灭说。有情生命将要结束时，他所具有的诸根，必然要慢慢的灭去，而现在所要研究的，有那几根是在最后灭去。这仍须以三界分别：上颂顺三界的正常次第以明，本颂逆三界的次第以明，稍有不同。此中道理，约有四点：二、乘上文所说之便，上从欲界说到最后无色界，现在就顺这无色界说到最初的欲界。二、无色界所灭的命意舍三，必为后后界之所兼灭。三、约灭根的多少，安立他的次第，如灭根少在先，灭根多在后。四、上界唯顿，欲界有顿渐，所以作如此分别。

    正死灭诸根这是总明。此句应该通下读：就是无色界正死时所灭的诸根如何，色界正死时所灭的诸根如何，欲界顿死时所灭的诸根如何，渐死时所灭的诸根又如何。同时，还须了解的：有情之死，除了三界的差别，还有善等不同的死法，而欲界又有顿死与渐死的两种。死法既有种种，最后灭根自不一致。所以此句总标，下别分说。

    无色三三指命意舍的三根。谓无色界的有情将命终时，那命意舍的三根，在最后灭去。无色界中，唯有舍受，无余诸受；无色界中，无有诸色，不谈有色诸根，所以如是诸根，不论其灭不灭。

    色八、色指色界，八指命意舍及眼耳鼻舌身的八根。谓色界有情的灭亡；，其最后灭去的，有如是八根。色界有情是化生的，不论生位死位，都有限等五根，所以命终时，此眼等五根，亦在最后灭去。

    欲顿十九入欲指欲界。欲界有情的生命结束，有顿亡的，有渐死的；。如遇疾病而顿时暴亡的，或被枪击炮轰刀杀而死的，或坠飞机而致死的，眼等诸根同时顿；舍；卜是为顿死”若因慢病而渐次死去的，是为渐死。这一句是明顿死的灭根不同。具男女二根者的顿时命终，有眼等五根及女男命意舍的十根，在最后灭去；唯具男根或女根之一形的顿时命终，于前十根中，除却男或女的一根，有九根在最后灭去；不具男女一一根者的顿时命终，于前十根中，除去男女的二根十其余的八根在最后灭去。

    渐四这是明欲界渐死灭根的多少。谓欲界有情因病而渐次死去的，唯灭身命意舍的四根。命意舍三根，为一切有情死时最后所灭之根，由上所说可知。身根是有色七根之一，有情渐死时，其他有色根，可先坏灭，唯独身根，与意等根，最后灭去，而告一期生命结束。

    善增五善指善心。前来所说死后灭根多少，是约染污心或无记心说的，假使以善心命终来说，不论他是在三界中的那一界或那一地，也不问他是顿死还是渐死，一一皆具信等五根。如无色界原是三根的，加五就成八根；色界原是八根的，加五就成十三根；欲界顿死具十根的，加五就成十五根；具九根的：加五就成十四根；具八根的，加五就成十三根；渐死具四根的，加五就成九根：所以说善增五。

    奭三得果用根多少

    九得边二果七八九中二十一阿罗汉依一容有说

    这一颂，是明四果圣者，当其正得果时，各各由几根得。说明白点：于二十二根中，由那几根能证得初沙门果?乃至由那几根能证得第四沙门果?颂解答说：

    九得边二果边指最初预流果及最后阿罗汉果。这二果说名为边者，因为：一是居于最初边，一是居于最后边。九指九根，谓不论是初得预流果、后得阿罗汉果，都由九根而得。所不同的：得初果的，是意、舍（唯依未至定，所以唯舍受）、信、勤、念、定、慧、未知当知、已知的九根；得后果的，是意、信、勤、念、定、慧、已知、具知的八根，再加喜、乐、舍三根中的任何一根，名为九根。喜、乐、舍的三根随一不同，是约所依的定不同说的：如依初二静虑得阿罗汉果，就由喜受及前八根证得；如依第三静虑得阿罗汉果，就由乐受及前八根证得；如依未至中间、第四静虑、三无色定得阿罗汉果，就由舍受及前八根证得。因此于八根外，说喜乐舍的随一不同。如表：

    七八九中二中指中间的一来及不还果。证第二、第三果，其所用根的数目，大约有三种不同。有依七根证得，有依八根证得，有依九根证得，所以说七八九中二。先说证一来果，此果圣者，有次第证与超越证的两种不同。而次第证的，又有以有漏世间道得与以无漏出世道得的差别。如以有漏世间道得果的，那就只有意、舍、信、勤、念、定、慧的七根，因为是有漏的，所以没有未知当知根等。若以无漏出世道得果的，那就有了八根，即于前七根外，加一已知根，因为是无漏的。可是于此有、一问题：已知根在未知根后，论理有了已知根应有未知根，何以于此不说？因为这是次第证，见道得来知根，修道得已知根，巳知根胜于未知根，证二果的圣者，入于修道，既得殊胜的已知根，就将较劣的未知根舍去，所以不具。至于超越预流果八先在几夫位，断去六品贪，名倍离欲，今入见道至道类智，就超越预流而直证二果，所以名为超越）而直证一来果的圣者，如初果一样的是由九根证得。

    其次说不还果，此果圣者，也有次第证与超越证的两种。次第证者，同样有以世间道得果与以出世道得果的差别。以世间道得果的，又有入根本地与不入根本地的两类：如以有漏世间道不入根本地而得三果，那就只有意、舍、信、勤、念、定、慧的七根；若以有漏世间道入于根本地而得三果，那就在前七根上，再加一喜根，成为八根得了。以无漏道得果的，也有入根本地与不入根本地的两类：如以无漏出世道不入根本地而得三果，那就只有意、舍、信、勤、念、定、慧及已知的八根；若以无漏出世道入于根本地而得三果，那就在前八根上，再加一喜地，成为九根了。至于超越（先在凡夫位，断除九晶思惑，一入见道至道类智，就超前二果，直证第三不还果）预流、一来果而直证不还果的圣者，则由意、信、勤、念、定、慧、未知当知、已知的八根，再加喜、乐、舍三根中的任何一根，由九根得。喜、乐、舍的三根随一不同，是约所依的定不同说的：如依初二静虑直证不还果，就由喜受及前八根证得；如依第三静虑直证不还果，就由乐受及前八根证得；如依未至中间及第四静虑并下三无色定直证不还果，就由舍受及前八根证得。因此，谓于八根外，喜、乐、舍的三根随一不同。麦如下：

    十一阿罗汉这是解释问难的。问题的产生，从上“九得边二果”来。有人问道：如本颂说阿罗汉是由九根所得，那岂不是与发智论所说相违背了吗?因为发智论中说由十一根得的。所谓十一根，就是意、喜、乐、舍、信等五根，已知、具知的二根。俱舍既依发智，为何有这矛盾的说法?现在答覆他这个问难说：

    依I容有说发智论中说由十一根得阿罗汉者，这是依于一个有情，容有这种情形说的。谓如有一补特伽罗，证得阿罗汉果后，复从无学位中数数的退堕下来，由喜、乐、舍的三受随一现前，复数数的证得阿罗汉果。如第一次证时，是由喜受现前，其后退堕下来，第二次再证时，就由乐受现前，证后遇缘又退，到第三次证时，则由舍受现前，如是证而复退、退而复证，容有三受于一身中转，所以发智论说由十一根得。但是，正式证时，所用的受，只有一种，决无三受于一时俱起，所以本颂说由九根得与发智说由十一根得，并无冲突。

    庚四成就诸根定量

    成就命意舍各定成就三若成就乐身各定成就四成眼等及喜

    各定成五根若成就苦根彼定成就七若成女男忧信等各成八

    二无漏十一初无漏十三

    这三颂，是明二十二根中，当某一根成就时，其余还有几根决定与之同时成就。定量，是说成就，就决定成就，不成就，就决定不成就，其量决定如此，无所缺少。但每一根所俱成就的定量，各各不同。约一一根自身所成就的定量说，是决定的，约一一根彼此互相比对，其所成就的根量，是差别的。所以现在一一予以分别说明。

    成就命意舍各定成就三这是约命、意、舍三根各各决定成就三根说的。如开始成就命根，就决定有意及舍根与之同时成就；意根成就时，舍与命根必定与之同时成就；舍根成就时，意与命根必定与之同时成就：因这三根是相互关连的，且通于三界九地的，只要他是有情，没有不成就这三根的，所以说定成。

    若成就乐身各定成就四这是约乐、身二根定各成就四根说的。谓乐根成就时，必同时成就命、意、舍，余十八根，或成就或不成就。身根成就时，亦必同时成就命、意、舍，余十八根，或成就或不成就。此中是约两类有情成就根的不同说的：一、约生于无色界的圣者说，他们在无色界中，成就下三禅的无漏乐根，但因无色界中无有色身，所以成就乐根不成就身根；二、约生于第四禅的异生说，他们在第四禅中，只有一味平等的舍受，没有下三禅的所谓乐根，因其已断除了乐的缘故，但因色界是有色身的，所以成就身根而不成就乐根。

    成眼等及喜各定成五根这是约眼、耳、鼻、舌、喜的五根，各务必定成就五根说的。谓眼根成就时，必同时成就身、命、意、舍的四者。眼根如此，耳、鼻、舌根亦然。若喜根成就时，必同时成就命、意、舍、乐的四者。或者有人要问：生到第二静虑的有情，一方面舍去初禅所得的眼耳身三识之乐，一方面还未得第三禅的意地善无记乐，那他所成就的乐根是什么?这是约得第三禅的染污乐说的。

    若成就苦根彼定成就七这是约苦根成就时，必有其余身、命、意、喜、乐、舍的六根与之同时成就说的。苦根的成就，必是在欲界，上生色无色界，就没有苦可言了。在欲界中有了苦根，所以余必同有，因为如是七根，是不可缺少的。

    若成女男忧信等各成八这是约女、男、忧、信、勤、念、定、慧的八根，每一根成就时，各各决定成就八根说的。谓女根成就必有八根者，七如苦根所有，再加一女根的本身。男根成就必有八根者，七根亦如苦根所有，再加一男根的本身。忧根成就必有八根者，七根如前苦根所具，再加一忧根的本身。信等五根成就八根者，一一各加命、意、舍的三根，合成八根。如信根成就时，有勤、念、定、慧及命、意、舍的七根与之俱起，如是勤、念、定、慧，亦如信根。

    ；二无漏十一这是约具知与已知的二无漏根成就时，各务必定成就十一根说的。如具知根成就时，必有命、意、喜、乐、舍、信、勤、念、定、慧及具知根的本身，共为十一根。若已知根成就时，必也有具知根所有的十根，加已知根的本身，共为十一根。

    初无漏+三这是约最初未知当知的无漏根成就时，必同时成就十三根说的。十三根者，即身、命、意、舍、喜、苦、乐、信、勤、念、定、慧的十二根，再加一未知当知根的本身，共为十三根。初无漏的未知当知根成就时，必定是在欲界中，所以有生命体的身根，苦痛感的苦根。后二无漏所以没有此二者，因那是约不还果及罗汉果圣者，上生无色界说的。

    庚五极少成就几根

    极少八无普成受身命意愚生无色界成善命意舍

    这一颂，是明一一十二根，在有情身中，最少能够成就几根。依颂文看，少得不可再少的，要成就八根。不过成就八根的，有两类有情不同，所以所成就的八根也就各别。今分说如下：

    极少八无善成受身命意极少八三字是总标，无善下是别释。无善，是指断善根的阐提众生。在此类众生的生命体上，极少具有五受根及身命意的八根。因凡断善根的有情，必然是生在欲界中，所以就有身根，有了身根，必具五受，而命根与意根，是与生命以俱来的，有生命就必有此二者，所以断善根的有情，极少成就八根。由于他们断善的因缘，所以属于善性的信等五根及三无漏根，在他们的生命体上，决不成就；而男女二根、眼耳鼻舌四根，如是六根，在他们的生命体上，或成就或不成就，是不决定的，所以不说。

    愚生无色界成善命意舍这是约生无色界的异生说的。愚是异生的别名，所以正理与显宗二论，都说“愚谓异生”。异生虽因修善而得上生无色界，但因没有见到四谛的真理，所以不成就三无漏根。无色界中，没有有色七根及苦乐忧喜四受，所以无色有情不成就此。然无色界的异生，极少成就几根呢?八根!就是信等五根及命意舍的三根。信等五根，一向是善的，所以颂文中的善字，总代表这五根。

    庚六极多成就几根

    极多成十九二形除三净圣者未离欲除二净一形

    这一颂，是明二十二根，在有情身中，最多能够成就几根。依颂文看，多得不可再多的，祗成就十九根。

    极多成十九这是总标。谓有情最多所成就的有十九根，而成就十九根的，有两类有情不同。

    二形除三净这是第一类成就十九根的有情。二形，指具男女二形的异生。异生是凡夫，除了圣者所成就的清净三无漏根不具外，其余的十九根，皆容俱有。二形的有情，必是生在欲界中，所以约得而不失方面讲，具有限等四根；生在欲界的二形有情，是不离于欲的，所以得能成就五受根；具二形的有情，决不是断善根的，所以有信等五根；身命意的三根，在欲界中，有了生命，就具有此，所以亦定成就：如是连男女二形，共成十九根。

    圣者未离欲除二净一形这是第二类成就十九根的圣者。此中所说的圣者，是指初二果及不还向说的，因为这些圣者，还未完全离去欲染，如断六晶思惑的一来果、还要一来欲界的人间可知。除二净，就是除去二无漏根。由于有住见道或住修道的不同，因而所除的二无漏根也就有别：假使是住见道未离欲的圣者，他所除的是已知与具知的二无漏根，因在这时他还没有成就这二根；假使是住修道未离欲的圣者，他所除的是未知与具知的二无漏根，具知根在这时还没有成就，未知根在见道位时虽已成就，但从见道进入修道，由于得到较高级的已知根，其低级的未知根已舍去，所以不成就。除一形者，谓不论是住见道的、修道的，必除去男女根中的一根，因为没有二形人，可以证圣果的。正理论说：…曰一形者，无有二形及与无形得圣法故”。既没有二形的，又没有无形的，可以证得圣法，证知男女二根中，必有随一成就，所以极多成就十九根。

    戊二明俱生诸法义

    己一正明俱起

    庚一色法俱起

    欲微聚无声无根有八事有身根九事十事有余根

    有为法的现起，不论是那一法，必有与之俱生，决非单独而起的，所以现在来讲俱生诸法义。显现于宇宙间的诸法，虽是森罗万象的不可纪极，但总归纳起来，实不外于色法、心法、心所有法、心不相应行法及诸无为法的五种。前四种名有为法，因他是念念生灭，变化不停的；后一种名无为法，因他是无生无灭，常住不变的。无生灭的无为法，既是常住而没有变化的作用，当就说不上与诸法的俱生，所以这里说的俱生诸法义，专约前四种的有为法说。凡说俱生，必是生灭法，凡是生灭法，决非单独生起，一定有其他的诸法同时俱起。

    正理论中在开始明俱生诸法时，曾提出这样一个问题：“何缘思择诸行俱生?为遣邪宗显正理故”。俱生，确为佛法中一重要论题。因明俱生诸法义，其目的，是为遣除邪宗的妄执，显示佛法的正理。邪宗，指当时印度的其他学派，他们对宇宙万有的生起，各有不同的看法：有的计执诸法是无因无缘自然而起的，有的计执由一因而生诸法的……根据这些妄执，不能说明万有生起的现象，所以必须遣除，而以佛法的俱生义，说明诸法生起的状态。

    论有为法的俱生，有四大类法，这一颂，是明色法的俱起。照正理论说，有色有两种：一是极微聚的，一非极微聚的。极微聚的，又有欲界系、色界系的差别，而欲界系中，又有无根聚、有根聚的分别。本颂主要在辨别论究极做聚色。

    欲微聚无声无根有八事欲指欲界，简非色界，因色界中没有香味，亦无八事。微聚，照光师的解释，是显色聚中最极细小者，所谓即微是聚，名为做聚，非指极微的本身言。照正理论说，在有对的色法中，那最极微细不可再加分析的色的细分，名为极微，如极短时间的一刹那，不可再分析为半刹那，说名刹那。如是众做和合，定不相离，说为微聚。微是极徽，众微聚合的最极细小的色法，名极微聚。本论与正理，各约一义说，都可通。

    在欲界中，那无声无根的外山河等，是由能造的四大，所造的四微，八事俱生的，于此八事中，绝对不可再少一事，但为显示更无比这做细的色法，所以立徽聚名。微聚由八事成，是约总相说的，若细细的论究，实由百四十微所成。如所造的四微，各各具有能造的四大，四四就有十六大种，加所造的四微，合为二十。如是二十色法，各各又由七微所成，所以总计有一百四十极微。现在所以但说八事者，是约彼此体类相同说的。

    有身根九事十事有余根前约非情所摄的色法说，此就有情所摄的肉体言。凡为有情，必有身体，不论是高级的或低级的。内有情界中，如果无声而有身根，此身根聚，就由九事俱生，即能造的四大，所造的四微，加彼身根本身，合为九事。如在身根中，更有其余的眼耳鼻舌根聚，那就由十事俱生了，即前身根所说的九事，再加眼等四根的任何一根，成为十事。因眼等四根，是依身转而不离于身的。有眼根必有身根，余三亦然，所以有十。眼等四根所以别说，因眼是眼，不是耳，不可于眼上加耳，说成十一。

    上面，不论是非情摄、有情摄的色法，都是约无声说的。外在的色法，假定是有声，即为九事所成，此中所以不说，因声是由大种相击而生，有时有，有时没有，非如色等恒时俱有的。内在的色法，有身根九事的，若有声生，加所生声，就由十事所成；十事有余根的，若有声生，加所生声，就由十一事所成。这是以有执受大种为因而生的声，虽与诸根不相离起，但因时有时不有，所以颂中略而不说。

    庚二四品俱起

    心心所必俱诸行相或得

    这两句颂，是明四品俱起。四品，就是心、心所、诸行相、得。色法在前已经说过了，所以这儿不再立色一品，虽不别立，但实可以摄在诸行之中。

    心心所必俱这是说心法与心所法必同时俱生。谓若心王生起时，必有心所与之相应而起，反之，心所生起时，心王也一定与之同时俱起。心王缺少了心所就不得生，心所缺少了心王也不得生。约此心王心所互相相望，说他决定俱起，不是说几个心王与几个心所，或一个心王与一切心所同时相应，方得生起，因在性、地、界的诸方面，王所的有无，是没有一定的。宝疏说：“王必兼所，所必兼王，非谓心王而与一切种类心所俱也”。杂心二说：“若彼心起时，是心必有俱”，也就是这意思。

    诸行相诸行，指色、心、心所、不相应行的一切有为法；相，指生、住、异、灭的四相。凡是有为法，不论是色、是心等，只要他生起，必与有为的四相俱起，决不能离开有为的四相而单独生起，所以说诸行相必俱。杂心也说：“一切有为法，生住及异灭，此亦有四相，展转更相为”。

    或得得在有部的思想系中，是个极重要的一法，这到下面讲得时，会详细的谈到。现在所表明的，是约诸行上的得说的。依有部说，得是实有的，不管色法、心法生起，不但俱有四相，同时还有能得的得体。有为诸行，有属外在的非情，有属内在的有情，所谓与得俱生，在情与非情中，唯是有情法，非情的有为行，不与得俱生，所以说或。

    己二广辨差别

    庚一心所有法

    丰一明五地法

    壬一总标名数

    心所且有五大地法等异

    这两句颂，是总标五地法的名数。有为的诸行，照前两句颂看，有色、心、心所、不相应行的四类，为什么现在只辨心所及不相应行的两类呢?当知色法及心王的两类，在第一界品中，已详细的说明，所以现在不再重说。

    心所且有五大地法等异慧晖钞说：“且者未尽之言，此论文明五地外，更有八不定地，在五地外故”。五类心所法，就是：一、大地法，有十种。二、大善地法，也有十种。三、大烦恼地法，有六种。四、大不善地法，有二种。五、小烦恼地法，有十种。另外，还有不定地法的八种。所以心所总有四十六个。不过，在下别释名体的颂文中，只依此总标名数的五地法而说。至不定地法的八个心所，在长行中略为谈到，要知其义，可阅论文，此不赘释。

    王二别释名体

    癸一大地法

    受想思触欲慧念与作意胜解三摩地逼于一切心

    这一颂，是明五地法中的第一大地法。大地法者，地是心王，因此心王是彼心所所行之地，所以说名为地。大是受等十心所，因为受等十心所，通于善、恶、无记的三性，其功用是广大的，凡心生起，他必与之相应而起。合言之：心王为功用广大的受等所依之地，名大地法。婆沙说：“受等十法遍诸心品，故名为大。心是彼地故名大地，受等即是大地所有，故名大地法”。五地中，虽前四地皆名为大，但其意义务别，不可混同。

    受受的特有定义，就是领纳，为有情的情绪作用。凡为有情，必然接触外境，与境接触，自然就有各种不同感受：如所领略是适合自己心意的，就生起快乐或欢喜的情绪，如所领略是违反自己心意的，就生起苦恼或忧愁的情绪，如所领略的无所谓违心或适意，就生起平庸的情绪。如是名之为受。

    想想的特有定义，就是取像，为有情的认识作用。凡为有情，必然要认识客观的境像，当正认识客观境像时，就取境像而现为心象，构成种种概念，安立种种名言。正理二说：“所缘境中如相而取，故名云想”。

    思思的特有定义，就是令心造作，为有情的意志作用。吾人面对客观的境界，引生主观的内心，使心于客观的境界上，有运转造作的功用，名之为思。正理十说：“由有思故，令心于境有动作用，犹如磁石势力，能令铁有动用”。其实，思不特能令心动，也能令其余的心所法，发生活动作用，可说他是诸心心所生起动能的原动力。

    触触的特有定义，就是触对前境，为有情的感觉作用。他是根境识三和合而有的，离了根境识三，就没有触的作用。根境识三的和合，触对任何一种境界，必有一种心埋的反应，而最主要的是顺生于受，因受不是缘泛尔的境界，要领纳触所缘的境相，才能生起苦乐的情绪。

    欲欲的特有定义，就是于境希求，为有情的顺勤作用。凡为有情，必有他的希望，虽各有情的希望不同。心理学家说：“一个人如对自己所生存的世间，没有了一默希望，那他决不能再生活下去。有希望，这才资益身心，使他振作起来，维持下去”。不特如此，而且由于有欲，更有兴趣的去做自己所要做的事情。入论说：“欲谓希求所作事业，随顺精进，谓我当作如是事业”。

    慧慧的特有定义，就是于法简择，为有情的辨别作用。世间的诸法，有善恶、有染净、有德失、有邪正，如无辨别力、抉择力，势必弄到邪正、德失、染净、善恶不分。但能具有辨别力、抉择力的，是此慧的功能。具有慧力的人，就可凭自己的观察力去抉择，而不致随便附和于人了。正理十说：“简择所缘邪正等相，说名为慧”。—；念，念的特有定义，就是明记不忘，为有情的记忆作用。凡为过去所曾经验过的境界，时时刻刻都有一种清楚的印象，盘旋在自己的脑海中，不忘不失，名之为念。正理十说：“于境明记不忘失因，说名为念”。念虽多于过去境上施设，但于现在所缘境上亦有此念。正理十说：“非于现境曾无明记，后于过去有忆念生”。

    作意作意特有的功用，就是令心警觉。这是世间所说的留意，心理学上所说的注意。吾人的心识，认取客观境界时，有时为睡眠心所之所沉没，不能注意于所取的境界，作意就开始执行其任务，警觉心念专注到所取的境界上，不可大意，为作意的唯；功用。正理说：“引心心所令于所缘有所警觉，说名作意”。

    胜解胜解的特殊作用，就是于境印可。胜是殊胜，解是理解，坚固不拔的殊胜理解，名为胜解。有主义或宗教信仰的人，对自所信的主义或宗教，有了正确而肯定的认识后，如再遇到其他的主义或宗教，不论他们理论说得怎样高妙，都不动摇自己原来所信仰的，是谓胜解。

    三摩地三摩地的特有定义，就是心一境性。吾人心识缘于境界时，必要定力的保持，才能使他安然的住在一个境界上。不然的话，心性不断的掉动，就不能安住一境而缘了。这就是所谓精神集中，也就是思虑统一。能如此，自然就专注一境而不移动了。正理十说：“合心无乱，取所缘境不流散因，名三摩地”。迩于一切心此显大地法为大地之义。大地法之所以为大地，向来学者，有多种的解释，如有以五义、八义、九义立大地法的，但本颂只以遍一切心的一义，名为大地。这十大地法，依昆婆沙师传说，各有他的自体，而每一心王生起时，必皆同时俱有，所以说遍于一切心。可是，依经部师中室利逻多上座所说，十大地法，只有受想思三，有其实体，余七只是分位假立而已。因为经说“俱起受想思故”。论主信受经部所言，所以论中说：“传说如是所列十法，诸心刹那和合遍有”。因为如此，所以正理第十至第十一，广破上座非理，如欲知其究竟，可阅正理。

    癸二大善地法

    信及不放逸轻安舍惭愧二根及不害勤唯逼善心

    这一颂，是明五地法中的第二大善地法。于中：前三句出体，后一句末四字，释大义。怎样是大善地法，到最后一句再解释。颂中的两个及字，依正理论说，兼摄欣厌两善心所，所以婆沙二八、百四十三、百九十六，以及入论，都说有欣厌，本颂所以不说者，一因欣厌二者不能并起，二因欣厌二者不遍善公。正理说：“大善地法，性不成故”，就是此意。法义说：“喜根厌行俱转，厌欣定不俱行，为显定不俱起，特说二及”。大善地法，在唯识学上，名善心所，有十一个，比此所说的，多一无痴善根。

    信信的特有作用，就是令心澄净，含有热情的、诚挚的意思。谓于诸法的真理，有了热忱的信受，就使自己的内心，不杂不乱，不染污了。正理十一说：“为欲所依，能资胜解，说名为信”。信是信仰，对于某一事理，发生了有力的信仰，就欲努力的去追求，从追求中确信有此事理，方能印可，所以信为欲依，信资胜解。

    不放逸不放逸的特有作用，在对治放逸，而勤勉的修诸善业。说明白点，即在日常生活中，不要随便的放荡，生活规律化，行为合理化。一切行善断恶的力量，可说都从不放逸来。中含三四喻经说：“若有无量善法可得，彼一切以不放逸为本”。增含说：二万何为无放逸行?所谓护心也”。护心，就是时刻的防护自己的一念心，不要飞跃到懒散不善的放逸心上去，则所向皆善，无量善法都得成就。所以不放逸，对于断恶法，修善法，是有他特别功用的。

    轻安轻安的特有作用，在使身心堪能。有了轻安，就可对治惛沉，堪能修诸禅定了。身轻安，是约轻触说的，就是四大调适，没有困倦或粗重的感觉；心轻安，是约心所说的，就是内心的轻快安乐，没有一些沉重或烦燥。不论身轻安或心轻安，都要修定才有，没有修定的人，不会有轻安之感的。

    舍舍的特有作用，在使身心平等、身心正直。品类足三说：“身平等、心平等，身正直、心正直，无警觉寂静性，是名为舍”。有人说：“背于非理，向于正理，是不能舍，如于理及非理，无向无背，平等而住，是名为舍”。舍是善性，由如理心之所引生，所以能调伏心，令不超出日常的所作。

    惭惭是反省自己的自觉能力。能反省到自己一切不如人，为了充实自己的德学，为了要向贤善者看齐，就能常怀虚心而尊重贤善了。所以一个真正具有惭耻之心者，对于戒定慧等的一切功德，绝对会生起极大的恭敬，而对具有戒定慧等一切功德者，也必能生起极大的祟重。如是名之为惭。

    愧愧是表示重视世间的公意。能尊重社会的公意，大家认为这样做是合理的，有益于人群的，合乎道德律的，自己就这样去做，假使社会公共认为这是不道德的，有害于社会的，不合乎道理的，为了尊重社会的公论，避免世间的讥嫌，就轻拒暴恶，决不去做世人所认为不可做的恶事，以免内心时时感到愧疚。由于知道随顺大多数的意愿，所以就能止息恶行而不再去造作了。

    二根二根，就是无贪、无嗔的二善根。大乘加上无痴，称三善根。小乘为何不说无痴子无痴是以慧为体，慧在大地法中已说，所以大善地法中不再重说。正理论说：“已得、未得境界，耽著、希求相违，无爱染心名为无贪”。对于已得的财利等，耽著不舍，对于未得的财利等，追求不已，这名为贪。反过来说，对未得的世间名利，毫无爱染心，不去积极的追求，对已得的世间财利，毫无爱染心，不深刻的耽著不舍，名为无贪。正理论说：“于情、非情无恚害意，哀憨种子说名无嗔”。人生存在世间，必然要与社会界、自然界发生接触，但所接触的人群和自然，不一定都能满自己的心意，而且有时会有种种的痛苦逼迫而来，如不了解痛苦和痛苦的来源，就要生起嗔恚，假使了解，知道世问原足这么一同事，那就不会对情与非情生起嗔恚，名为无嗔。

    不害不害，就是不损恼有情。有情在世间，不管是人类，或他类有情，都有无限的痛苦袭击著，我们同情怜憨尚且不暇，那里可以再忍心的去伤害他?一个人能对人类及畜类，生起同情心，不论在任何情况下，都不使有情感受痛苦和威胁，是为不害。

    勤勤是精进，即努力向上的进趣心。依照一向所说是：未生的一切恶法，用力使他永远不起，已起的一切恶法，速即努力使他断除；未修的无量善法，从现在起令速修学，已曾修学的善法，更要继续熏修使他增长。所以佛法讲勤，是专约止恶行善说的。如不作善而反卖劲为非作歹，在佛法说，这不是勤而是懈怠。所以必要：于一切损人利己的事，勇敢的去断除，于人类社会有益的事，勇敢的去做三逗才是佛法中讲勤的本义。

    唯逼善心此明大善地法得名的所以。大善地法之所以名为大善地法，约有两个意义：一是显示他唯是属于善性，二是显示他可以遍于一切善心。就第二义说，简别了欣与厌的二心所，因为此二心所，性质虽然唯是善的，但不能遍于一切善心；就第一义说，简别了十大地法，因为十大地法，虽然可以遍于一切善心，但其性质不是唯独善的（通三性），完备的具有唯善与遍善心二义的，只信等十，所以得名大善地法。

    癸三大烦恼地法

    痴逸怠不信昏掉恒唯染

    这两句颂，是明大烦恼地法。其义与上大地法的解说相同。地指心王，心王为大烦恼所依之地，名大烦恼地。于诸心所法中，假定是大烦恼地家所有的法，就名大烦恼地法。这六个大烦恼地法，如对比后代唯识学上所说的烦恼心所：痴在唯识学上，属于根本烦恼，余五则属大随烦恼，二者分类，稍有不同。现依次第，解说如下。

    痴痴是愚痴，没有智慧的意思。论文称为无明、无智、无显。明有照瞩的功能，智有审抉的作用，显具彰了的意义。现因愚痴烦恼的潜在，所有照瞩、审抉、彰了的胜能，都已丧失，所以名为无明、无智、无显。正理论说：“痴谓愚痴，于所知境，障如理解，无辨了相，说名愚痴”。

    逸逸是放逸，对不放逸言。不放逸是一切善法产生的原动力，放逸则是一切不善法生起的根源。放是放荡，逸是纵逸。放荡纵逸，就是毫无规律的心理行为。有了这种烦恼在心理作祟，对于一切善业就不能修习，而成为修诸善事所对治法。举例说：修学佛法者，应多阅读经论，修诸禅观，可是有人一读经、一静坐，精神就提不起，而看小说、做游戏，却精神百倍，兴味昂然。依佛法说，这即放逸。

    怠怠是懈怠，懒惰的意思，就是不论做什么善事，都不能勇猛无畏的去做，而为大善地法中的勤所对治。正理论说：“怠谓懈怠，于善事业缺减胜能，于恶事业顺成勇悍，无明等流，名为懈怠”。如不务正业，专做坏事者，于月黑风高，深更半夜时，出发去干盗窃偷取的勾当，一般而言，似也非常辛劳，但在佛法，认为仍属懈怠。

    不信不信是信的反面。信是令心澄净，不信当然就是心不澄净。如行施戒，是善法因，由这善因，感乐果，能信得过去的，名之为信，假定对这因果，内心不能印可，名为不信。

    昏昏是昏沉，令心沉醉不明的意思。昏沉虽为人人所具有，但在修定者特别感到他的障难。修定，最主要的，要对所观境，观得清清楚楚。如所观境，明了现前，是即有堪能性，假定昏昏沉沉，身心粗重，不能明了观所缘境，是即无堪能性。

    掉掉是掉举，使心高举妄动的意思。掉举，本有身心的两种，这里是指心掉举说，亦即通常讲的打妄想。妄想本是人人有的，不过一向动著的人，不觉得他的活跃就是了。一旦静坐而修定时，不尽妄想滚滚来，所以就成修定的大障碍。因为心念高举，妄想跃动，就不能安定的住于所缘。

    恒唯染此明大烦恼地法得名的所以。大烦恼地法之所以名为大烦恼地法，约有两个意义：一是此六心所性唯染污，二是此六心所恒遍于染。就第二义说，简别了忿等小烦恼地法、贪嗔等、无惭无愧，因为这些烦恼心所，在性质上，虽然唯是染污的，但不绝遍于一切染污；就第一义说，简别了十大地法，因为十大地法，虽是遍于一切染的，但由他的迩三性，不可说是唯染。完备的具有唯染与遍染二义的，是痴等六法，所以得名大烦恼地法。

    癸四大不善地法

    唯逼不善心无惭及无愧

    这两句颂，是明大不善地法。初句明大不善地法的理由，次句指出大不善地法的自体。

    唯遍不善心此明大不善地法得名的所以。大不善地法之所以名为大不善地法，约有两个意义：一是显示无惭无愧唯属不善性，二是显示无惭无愧遍一切不善心。就第二义说，简别了忿等七（十中除谄诳憍）及嗔心所，因这八个烦恼心所，在性质上，虽然唯是不善性的，但并不是遍于一切不善心的；就第一义说，简别了十大地法，因为十大地法，虽则是遍一切不善心的，但由他的通三性，不可说是唯不善心。完备的具有上述二义的，是无惭无愧，所以得名大不善地法。无惭及无愧无惭是惭所对治法，无愧是愧所对治法。关于他的意义，到后“无惭愧不重，于罪不见怖”的两句颂中再说。

    癸五小烦恼地法

    忿覆悭嫉恼害恨话诳憍如是类名为小烦恼地法

    这一颂，是明小烦恼地法。初二句出体，后二句明得名所由。此十心所，在大乘唯识学上，叫做小随烦恼。现依次解说如下：

    忿忿是忿怒的意思。这唯约现前的境界说。谓对当前不如意的事情，发生一种愤慨的心理，即俗说“发火发怒”。忿怒于心，有时甚至掀动肝火，破口骂人，动手打人。

    覆覆是盖覆、隐覆、覆藏的意思。如我人做了一件不可告人的事，就把他隐瞒起来，不让人知道，深怕因此而有损自己的声誉，于己不利。其实，我人任做一件什么事，不管怎样，都是隐藏不了的，俗语说得好：“要想人不知，除非己莫为”。即或有时覆藏得了，但一反省起来，内心就会感到深深不安，而起无限的后悔。所以佛教主张人有了罪，就发露忏悔，不然，其罪更加深重。

    怪悭是悭吝、倍惜的意思。悭与贪不同：贪不但对已得的深深染著，对未得的还热烈的追求；悭只是对于已归自己所有的财物或知识，不肯施舍于人，有法不施，名为吝法，有财不施，名为吝财。

    嫉嫉是嫉妒、障碍的意思。就是见到他人有了荣誉或有益的事，心里老是放不下，所谓“不耐他荣”，是此唯一的恃能。因为这样的关系，所以就想出种种方法，去打击、破坏、障碍获得荣誉者。这种嫉妒的心理，就是俗说的“妒火蒙心一，如不能达到破坏的目的，则又“忧心如焚”的，做出损人而不利己的勾当!

    恼恼是恼怒、损恼的意思。这种心理的产生，是从忿恨的二种心理来的。如对一人忿忿不已，心里就起痛恨，由于长期的怀恨在心，因而一遇机缘，两相见面，恼怒暴发，立即施以报复，或血口喷人，或大打出手，一泄胸中之恨，名之为恼

    害害是伤害的意思，为不害之所对治。有此害烦恼的心理存在，常常扰害得使他人在精神上，肉体上，感受苦痛。迫害狂者，对于众生，一定是没有悲愍心、同情心的。

    恨恨是痛恨，就是对人结怨，怀恨在心。怀恨的人，大都闷在心里，在外表上是看不出的。虽然不形于色，但实恨之入骨。如果恨意未俏，一旦碰到因缘，就起损恼，所以恨是恼的前奏。

    咨谄足谄媚的意思。如一个本来无德无学的人，因为向人有所要求，即对人现出种种的媚态，假献殷憋，人说是就是，人说非就非，自己完全成了一副软骨头，只要获得所求者的欢心，什么丑态都可表现出来，名之为谄。

    诳诳是欺诳，不真实的意思。就是无德无学的人，为了贪求名闻利养，假装好像很有德学的样子，甚而至于平时不烧香，见人则拜佛，以种种不正当的手段，诳惑世间，博取名利，说之为诳。

    懦憍是憍傲，其义到下再说。

    如是类名为小烦恼地法此明小烦恼地法得名的所以。小烦恼地法之所以名为小烦恼地法，约有四个条件：一、唯修所断，二、唯意识地起，三、唯无明相应，四、各别现行。于诸心所法中，对这四个条件，不管是缺四、缺三、乃至缺一，都不够资格，名小烦恼地法。完满的具此四条件的，只有忿等十法，所以说如是类名为小烦恼地法。至于何者缺一义、二义等，阅宝疏、光记可知，兹不赘说。

    辛二明定俱生

    王一辨欲界俱生

    欲有寻伺故于善心晶中二十二心所有时增恶作于不善不共

    见俱唯二十四烦恼忿等恶作二十一有覆有十八无覆许十二

    睡眠遍不违若有皆增一

    心所的名称及其意义，都已约略说过，现来正式说明他们的俱生义。所谓俱生，就是每一种的心识生起，决不是单独行动的，必有与他同时生起者卜只不过多少不同而已。依三界分别，欲界与上二界的俱生是不同的，今先说欲界。欲明欲界的俱生义，先得了解心的种类有几品。依论文看约有五品，即善心品一，不善心晶二—：谓唯与不共无明相应以及与余贪嗔等相应的二种，无记心品二——谓有覆无记与无覆无记。但日人林常说··五品分别不顺文势，应依颂文分为善、不善、无记、睡眠四品。可是依论文看，我认为还是照古德分为五品解说较为确当。

    欲有寻伺故这是总标。欲即欲界。意谓欲界有情的心理活动，不论是善、不善、无记，都必有寻伺心所与他相应，因为上面已经说过，欲界是属有寻有伺地的。

    于善心品中二十二心所有时增恶作此明善心品中的心所俱生。意谓一个有情不生起善心便罢，如生起善心，那就一定有二十二心所与之同时生起。那二十二心所呢?谓十大地法、十大善地法，再加寻伺，合为二十二心所。有时如再增加一个恶作心所，那就有二十三个心所同时生起。为什么要用“有时”而不肯定的说有恶作?因为恶作通于善恶的两方面，在善心品中有无不定，所以说为有时。

    在此，不妨给恶作加以解说。恶作，在唯识学上，属不定心所，在小乘学中·属不定地法。其体以追悔为性，所以有译为侮。其体既然是悔，何以又称恶作?因于所恶作的事，觉到不怎么称心，于是就在内心深处，生起深深的懊悔，悔恨自己为什么做出这样的事?而此追悔的心理，是缘所恶作事而生起的，所以名为恶作。在道理上讲，恶作本来是境并非是悔，现在所以把追悔说为恶作者，这是从境而得名的。如缘空解脱门，本以定为体，今不言定而言空者，因为是以空为所缘境，所以就从境得名。又如不净观，本以无贪为体，今不言无贪而言不净者，因为是以不净为所缘境，所以就从境得名。当知恶作也是如此。但是，怎知恶作通于善恶的呢?依婆沙三十七说，恶作总有四句差别，据此四句差别看，可知恶作通于善恶。一、有恶作是善于不善处起：如过去做了打人的错事，现在回想起来，觉得那是实在不应该的，因而无限懊恼，悔不当初，如是追悔，就是于不善处而起的善恶作。二、有恶作是不善于善处起：如过去发心出家、受戒，本是诸佛欢喜、人天赞美的大善事，可是到了后来，由于烦恼冲动，觉得出家有许多不方便，戒行难以遵守，因而后侮，早知如此，不该出家、受戒，如是追悔，就是于善处而起的不善恶作。三、有恶作是善于善处起：如过去曾为某种救灾行动而行了一次布施，但以我的财力言，那只是百千分中的一分，未免杯水车薪，现在想来，觉得当时所施的太少了，我有这样的力量，为什么只布施那么一点?如是追悔，就是于善处而起的善恶作。四、有恶作是不善于不善处起：如过去做了一件盗窃的恶事，取了别人很多的金钱，现在回想起来，不特没有悔意，而且悔恨那时拿得太少，早知偷了人的东西不发生问题，为什么不一次多拿一些一?如是追悔，就是于不善处而起的不善恶作。所以恶作是对已做事情而生的追悔心，而且是在善及不善的二处而起，或者是在作与不作的二处而起的。

    于不善不共见俱唯二十在欲界中的有情，如果是不善心品的生起，那就唯有二十个心所与之同时生起。唯不善心品有二类：一是不善心与不共无明俱，二是不善心与不善见俱。所谓不共心品，是说这不善心品，唯有无明，没有所余贪等本惑，忿等小惑及恶作等，所以名为不共。在此不共心品中，有十大地法，六大烦恼地法，二大不善地法，再加寻伺二者，合为二十心所俱生。所谓不善见，在身、边、邪、见、戒的五见中，纯粹属于不善性的，唯有邪见、见取、戒取的三种见，而身、边二见，是有覆无记。现说不善见，就是简别有覆无记的身、边二见。于不善见相应心品，亦有如前不共无明相应心品所说的二十七所与之同时生起。不善心品与不善见相应，除了二十七所，加不善见的任何一见，应有二十一心所，何以只有二十?当知见以慧为体，如界品说的五染污见，就是慧为自性。而大地法中有慧心所，通于三性，假定是恶性慧，即为不善见的自体，所以不另立见。

    四烦恼忿等恶作二十一此两句颂应读为：四烦恼二十一、忿等二十一、恶作二十一。谓不善心品，如与贪烦恼相应，就有二十一个心所同时生起，二十如不共所说，再加贪的本身，合为二十一。如与嗔或慢或疑相应，也是二十一心所同时生起，二十如不共所说，再加嗔或慢或疑的本身，合为二十一。不善心品，如与忿覆悭嫉恼等的十小烦恼地法相应，就有二十一个心所同时生起，二十如不共所说，再加忿等的一一自身，合为二十一。不善心品，如与不善恶作相应，也就有二十一个心所同时生起，二十如不共所说，再加不善恶作的本身，合为二十一。

    有覆有十八此下明无记心品的心所俱生。无记有两种：一是有覆无记，一是无覆无记。这句颂先说有覆无记心品，有十八心所与之同时生起，那就是十大地法、六大烦恼地法，并不定地法的寻伺。

    无覆许十二这句颂明无覆无记心品，有十二心所与之同时生起，那就是十大地法以及不定地法的寻伺。许是承认的意思，意谓十二心所与无覆无记心品俱生，是正统派的有部学者所承认的，假定站在有部异师的立场看，除了上说的十二心所，应该还有恶作与无覆无记相应，所以顺正理论说：“有执恶作亦通无记，忧如喜根，非唯有记，此相应品便有十三心所俱起”。正统派的有部学者，不承认这主张，所以顺正理论批评他说：“然此恶作通善不善不适无记。随忧行故；离欲贪者不成就故”。随忧行故，谓恶作是随忧心而起的，如过去应行善不行，事后感到懊恼，懊恼就是心理的忧戚现象，可见恶作与忧根有著密切的关系。在上二十二根的三性分别门中，说“忧通善不善”性。今恶作既与忧根有关，应如忧根唯通善不善性，怎可说他通于无记？离欲贪者不成就故，谓在欲界的有情，可说有忧根，如果是离欲贪的上界有情，就没有忧根可言，恶作既是随忧根而起的，所以不通无记。怎知恶作是随忧根有的?正理论说：“若离忧根，谁令心戚”?所以正统派的有部学者，只许恶作通善不善不通无记。

    睡眠逼不违若有皆增一睡眠也是心所之一。欲界有情没有说是不睡眠的，不过有的睡眠有梦，有的睡眠无梦。无梦的睡眠唯无记性，有梦的睡眠通于三性。通三性的睡眠，与上所说的五种心品，都不相违，如果是有的话，那就在前五种心品中，一一皆增加一个睡眠。如善心品中，原是二十二心所，加一睡眠，就成二十三，善心品中，有时增恶作，原是二十三心所，加一睡眠，就成二十四。不善不共心品以及不善不见，原是二十心所，加一睡眠，就成二十一，不善心晶中，如原是二十一的，加一睡眠，就成二十二。无记心品，如有覆无记，原是十八心所，加一睡眠，就成十九；如无覆无记，原是十二心所，加一睡眠，就成十三：所以说睡眠遍不违，若有皆增一。

    王二辨上界俱生

    初定除不善及恶作睡眠中定又除寻上兼除伺等

    上来已将欲界俱生辨别说明，现在再来辨明上二界的俱生。

    初定除不普及恶作睡眠初定，就是色界的初静虑定。不善约有十种，就是嗔、无惭、无愧、忿、覆、悭、嫉、恼、害、恨。此十烦恼，就其性质说，唯独是不善的，色界没有不善，所以于色界初定，要把这些恶心所除掉。此外还要除去恶作和睡眠的两种心所。上面说过，恶作是随忧根而起的，初禅天既没有忧根，当然也就没有恶作。睡眠是由段食来的，受用段食的有情，才会发生睡眠，初禅以禅悦为食，既然没有段食，当然也就没有睡眠。除此所除外，其余一切，如欲界说，所以也就不必多谈了。

    中定又除寻中定，即中间定。从初静虑到二静虑的中间，有一中间静虑定。在这中间定中，不但要除去初禅所当除的，而且还要除去心粗性的寻心所。因以三地分别：欲界及初禅，为有寻有伺地，中间静虑定，为无寻唯伺地，到了这步田地，有情的心性，只有细的没有粗的，所以需要除寻。除此，余皆具有。

    上兼除伺等上，指二禅以上，直至非想非非想。意说到了二禅以上，不但除去前面所当除的，而且还要除去伺等。等即等于小烦恼地法中的谄、诳、憍的三个心所。二禅以上，名为无寻无伺地，所以不仅无寻，亦复无伺。谄、诳、憍三，在初禅天虽有，到二禅以上即没有。怎知二禅以下的初静虑中，还有谄、诳、憍呢?举例来说：马胜比丘，为欲了知四大种，于何位中灭尽无余，特入殊胜的等持中，询问诸天，从四王天直问至梵众、梵辅天，都说不知道，乃进而问大梵天，实际他也不知道，但为保持自己的尊严，矫乱而答，梵众天们，见他应答如流，以为梵王真了不起，由此可见他是多么的欺诳和憍傲!但这一套，只能骗骗诸天，要骗马胜比丘，那是骗不了的，所以后来他把马胜比丘引出众外，悄悄的对他说：…泛种境界，我实在是不知道的，然为维持我的颜面，不能不作那样的回答，现在请你原谅，还是去请问世尊吧”!谄言愧谢，这就是表示大梵天仍有谄在。说到四大种的无余灭尽，或依未至、中间、四根本定的六地，起无漏道断第四静虑烦恼尽时，诸四大种究竟离缚无余灭位；或依空无边处的近分定，起有漏道断第四静虑烦恼尽时，诸四大种究竟离缚无余灭位：是为四大种尽灭无余。

    辛三明相似殊

    壬一无惭等

    无惭愧不重于罪不见怖爱敬谓信惭&,nbsp;唯于欲色有

    世间有许多法，从表面看，好像是相似的，没有什么不同，但深一层的分析，其性质作用，多少总有点不同。一般人所不易分别的，而佛法却严格的把他区别出来。似相似而实差别的法，虽说很多，现在姑且提出四对来，略为一谈。本颂是说无惭无愧及爱敬的二对。初二句是一对，后二句又是一对。

    无惭于德有德不重无惭无愧，这是我们常常在口头上说的。如没有道德自觉的人，就不免要骂他一声无惭无愧。将这两个名词联系在一起，一听就好像是一个意义，但实际二者有著绝对不同的性能。现在先说无惭。所谓无惭，是约对于功德及有德者，不生敬重尊祟讲的。功德，简单的说，是指戒定慧等的诸功德法而言；有德，是指具有戒定慧等诸功德的人而言。对于功德及有德者，假定是个正常而有惭耻之心的人，理当生起尊重崇敬的心来，可是无惭耻者，不特对于功德无敬无祟，就是对有德者，也是无所畏惧，不愿作弟子礼。一个人不知“崇重贤善”，那还有什么办法?简直是无药可医的了!

    无愧于罪不见怖畏无愧不同于无惭的，因为这是约对罪恶不见怖畏说的。我们知道，一个人造了罪恶，将来一定要感不可爱的果报，有如是因必有如是果，因果是丝毫不爽的。假定是个深信因果而又有羞愧的人，见了罪恶之果，必然深感可怖，可是无羞愧者，于罪丝毫不见怖畏，造了弥天大罪，好像若无其事。这样的人，要他不作恶，也就万难了。可是不见怖，为见怖果而不生怖名不见怖?还是因为不见怖果名不见怖？假定见了而不生怖，那就是邪见，邪见是拨无因果的，纵然有时见到三恶道等，但认这不一定是从罪恶中来。假定不见而不生怖，那就是愚痴，愚痴不知什么因感什么果，所以自己造了恶，不觉有什么恐怖。但是这里说的不见怖言，不是显示见与不见，而是显示无愧别有他的体性，不过别有体性的无愧，能为愚痴邪见二者为因，使之或者见而不怖，或者不见彼怖。

    明白了无惭无愧，惭愧的意义，也就可知。对起来说：于诸功德及有德者，能生崇敬，有所畏惧，执弟子礼，名之为惭。于所造的一切罪恶，深见他的可怖恶果，就名为愧。惭愧与无惭愧的两种善恶心理，在我人的内心深处，时刻都在搏阂著。一个人的惭愧心多还是无惭愧心多，就看他们的搏斗结果如何。惭愧力强，无惭无愧就被打倒，无惭愧强，惭愧就被压伏，所以二者是互相凌夺、互相起伏的。不过在做人来讲，人之所以为人，就在有惭愧心。经中曾说：人与畜生的不同，就在有此惭愧二种净法，假使世间没有惭愧的二种净法，人与畜生也就难以分别了。如世尊说：“有二黑法能破坏世间，谓无惭无愧”。所以我们要做一个像样的人，必须使道德意向的惭愧心，充分的扩展起来，成为德行的有力策发者，不致做个无惭无愧者!

    爱敬谓信惭这是显示爱敬二者的不同。爱以信为自体，敬以惭为自体，所以说爱敬谓信惭。爱，大体分别，有染污爱与无染污爱的二种：染污爱以贪为体，无染爱以信为体，此中说的信爱，是指的第二种。信，本有多种，主要有信可信乐的不同。信可又名信忍，以忍许为相，即对某一事理，认定他确实如此，可以相信得过，名为信可。信乐又名信求，以愿乐为相，即对某种真理，生起了确定信心，进一步的再去追求，名为信爱。由于信爱范围的宽狭不同，可用四句来分别：一、信是信的但不一定爱，这就是苦集二谛。忍可生命苦果确实是苦，集为招感苦果的动力；但因苦集是有漏的生灭法，没有一点可值得爱乐的，所以无爱。二、爱是爱的但不一定信，这就是一切的染污爱。如缘妻子儿女等，内心生起深深的爱著，觉得他们都是我所爱的对象；但凡从染污爱出发的，以贪为主，没有什么可信乐的，所以无信。三、信固然信爱亦复爱，这就是灭道二谛。认定灭真是灭，道为到达寂灭的要素，可以确信不疑；然灭道既为出世的清净无漏法，当然是可爱乐的：所以有信有爱。四、既不可信又不可爱，这就是除了上面的三相外，指其他的法。以惭为体的敬，是敬重的意思。论文对此说有两句差别：一、惭是惭的但不敬重，这就是缘苦集二谛而生起的心态。谓当缘于苦集的时候，内心生起无限的惭耻，我为什么到今天还受这样的苦果，起不如理的烦恼，造不尽情的罪业？虽然生起这样的念头，但因苦集是世间有漏法，没有什么可值得尊重的，所以无有崇敬。二、不但有惭而且有敬，这就是缘灭道二谛而生起的心态。谓当缘于灭道的时候，内心生起深架的惭耻，寂灭解脱早应该证的，为什么还没有证？无漏圣道早应该修的，为什么还没有修?这样一想，因而生大惭耻。减道既为出世无漏法，当然是可尊可重的，听以又生起崇高的敬意。普通把爱敬联在一起用，以为二者没有什么分别，但照上面讲来，实在是有很大不同的，这点不可不知。

    唯于欲色有这是约三界分别爱敬的有无。根据颂文看，明显的知道，爱敬在三界中，唯于欲色二界中有，无色界是没有的。或有人说：爱以信为体，敬以惭为体，信惭都是大善地法，凡是大善地法，必然通于三界，为什么说无色界无有爱敬?讲到爱敬，约有两种：一是对于法的爱敬，一是对于人的爱敬。对法爱敬，可说通于三界，对人爱敬，只可说是唯在欲色。为什么?因有情的生命体，在欲色界中，具有色身、尊卑、相显的三种特色，彼此相望，可说有爱有敬，而无色界的有情，依有部说，是无色的，无色就没有色身，没有色身也就没有尊卑可别，所以无有爱敬。

    于二寻伺等

    寻伺心粗细慢对他心举情由染自法心高无所显

    本颂是明四对中的后二对。初一句显示寻伺一对的差别，后三句显示憍慢一对的差别。

    寻伺心粗细关于寻伺的意义，在界品“五识唯寻伺”的一句颂中，曾略谈过。论文并且说：“性自分别体唯是寻，后心所中自当辨释”，就是指此而言。寻谓寻求，伺谓伺察，其性都是分别，所以分为二者，是约粗细不同讲的。照有部说：心的粗性叫做寻，心的细性叫做伺，若寻若伺，都是心所，而且各别有他的实在自体，虽不含摄于五地法中，但属不定心所所收。我们的心识，本无所谓粗细，因有此二心所相应的关系，所以就有了粗细：谓与寻相应，内心活动即粗，与伺相应，内心活动即细。有部说于一心中粗性名寻，细性名伺，经部认为是不可能的。论主赞同经部，所以反对他说：“云何此二一心相应”？经部之所以不同意有部的解说，因为他不承认寻伺是各别有体的心所法，而只是内心上的差别作用而已。内心活动粗时，就名为寻，细时就名为伺，离开内心活动的粗细，根本就没有寻伺的独立自体。婆沙四二说：“谓或有执寻伺即心，如譬喻者”，就是指此。有部又作别解以救其实有说：寻伺为语言的动力（行），我们不说话则已，如想要说话，必先有寻伺，没有寻伺为动力，语言是无法宣说的。即此语言的动力，粗的叫做寻，细的叫做伺，而且在一心内，各别有他的自体，于道理上，又有什么相违?经部回答说：如有各别的体类，在道理上，固没有什么不对，可是事实上，并没有各别的体类，所以你所说的，就变成违背道理了。因在同一体类中，绝对不容粗细同时俱起的。假定说是体类也有他的差别，那就请你把他不同的别相说给我听听看，如果说不出的话，就可证知没有他的各别体类了。各别体类尚不可得，怎可妄执寻伺一心相应？

    慢对他心举此下三句，解释憍慢的差别。憍慢，在平常人的观念中，是常联在一起的，如说某人很憍慢。从二者表面看，的确非常相似，但深入内层看，二者是有别的。常人只见相似的一面，不见差别的一面，所以就把憍慢混为一谈了。现依颂文说明他们的不同义。慢，是在自他对较下而生起的高举心。如道德、学问、智慧、体力、色相、财富、权势等，将这一切，在自他对比下，总觉自己的道德比他高，学问比他好，智慧比他深，体力比他强，色相比他美，财富比他乡，权势比他大。总之，自己的一切，都超过他人。既然一切比人强，一切人就不在自己的眼下，而私心高举，以为自己了不起，当然就没有尊重别人的意向。讲到慢，本有七种，对他而生起的慢，只是慢、过慢、慢过慢、卑慢的前四种，而后增上慢、我慢、邪慢的三种，是不待他人而起的，因这无始来都是依自相续而起的。

    情由染自法心高无所顾憍是憍傲，看不起人，如说某人的傲态，令人看了就不顺眼。憍与慢不同的最重要的一点，就是憍只由于染著自己的道德、学问、智慧、体力、色相、财富、权势等法，而在内心生起高傲心，毫不顾视他人的长处，所以婆沙四三说：“此中憍者，谓不方他但自染著种性，色、力、财、位、智等心傲逸相”。一个人自视高，纵不观于他人的如何，也会看不起别人。可是，不管憍或慢，都是不健康的心理，在做人方面，都是小应有的。我们试想想看，人生在世，本为相依相存的，任你是个怎样万能的人，决不可能独立生存，那还有什么可憍傲的?又有什么可值得高慢?所以佛法把这二者称为烦恼，要彻底的摧毁他，不让他残存心中。

    辛四明众名别

    心意识体一心心所有依有缘有行相相应义有五

    什么是心，在界品讲识蕴时已经讲过，什么是心所，在本品讲心所有法时也已讲过；可是心心所，在诸契经中，就其某一种的意义，建立某一种的名称，关于他们的不同名义，也得辨别说明一下。于中第一句，显示心王的众名，后三句，显示心心所的别名。

    心意识体一心的不同名称，本来是很多的，而心意识三者，为大小乘共教，于诸圣教，有时说在一起，有时分说各处。就其说为“此心此意此识”言，心就是意，意就是识，三者只有言声的差别，而义实是无别的。就其在此说心，在彼说意，在别处说识言，也可分别三者不同的意义，虽有不同的意义，但实体还是无别的。婆沙七十二，分别心意识的差别，总别共有八种原由。此论说的“集起故名心，思量故名意，了别故名识”，就是婆沙第七复次说的“滋长是心业，思量是意业，分别是识业l。心足中国话，印度叫质多，共义为集起，谓山心的力量引诸心所及诸一切所作的事业，如树心能集起树的皮肤及枝叶等。意在梵语叫做末那，共义就是思量，因为心有思量的作用，所以别各为意。识的梵语叫毗若南，是了别义，因为心对境界有种了别的功用，所以别名为识。论文所举异说之“净不净界种种差别故名为心，即此为作所依止故名为意，作能依止故名为识”，就是婆沙第六复次说的“彩昼是心业。如契经说：“苾刍当知!诸旁生趣由心彩画有种种色”。归趣是意业。如契经说：“苾刍当知!如是五根各别所行各别境界，意根总领受彼所行境界，意归趣彼作诸事业”。了别是识业。如契经说：“苾刍当知!识能了别种种境事””。有情所以有净善不净恶诸法种族的种种差别，完全足由我人心力之所使然，所以就以种种差别义解说心，正理十一说：“或种种义故名为心”。旧论说：“善恶诸界所增长，或能增长彼故名心”。即此种种义的心，约他能作别法所依止说，名之为意，约他可作能依止说，名之为识。由上两种解说看来，可知心意识三，就共名所诠义方面，尽管有所不同，而他们的自体，实在还是一个，并无多体。

    心心所有依有缘有行相相应义有五上明心王的名称差别，此名心心所法的总合异名。这有四种：一、有所依：所依是六根。心心所法的能够生起活动，必有他们的所依，没有所依，就无法活动，所以名有所依。二、有所缘：所缘是六境。乙心所法的生起，不特要内有所依根，而且要外有所缘境，所谓“法不孤起，仗境方生”。因为心心所的发生，必有他们的所缘，所以又名有所缘。三、有行相：行相，就是行解的相貌，如旧论说：“或说有相，是所缘境随类差别能分别故”。相是能缘的心用，亦即名为行解，可说行就是相，都是约能缘的行相说的，所以不必把相解说为现于心心所上的客观境相，因为心心所，别名有行相，完全重在他有能缘行相方面而言。四、相应：相应，论文说是“等和合”。等是平等或相等，即平等和合，其义有五：一、所依平等，是说心心所法同依一根而得现行，因为不论心心所法有何多种不同，而所依根必然是同一的。如眼识依眼根，与眼识相应的心所亦必依限根，方名平等。若心王依于此根，而相应心所依于另一种根，那就不名下等了。二、所缘平等，是说心心所同缘一境而得现行，因为心心所法共缘无量百千多法，虽复不同，由于所缘共故，皆名同一所缘。如眼识所缘的境是什么，与眼识相应的心所亦必缘什么，决不会眼识缘青，而心所缘黄。不然，那就不名平等了。三、行相平等，是说心心所法同一行相而得现行，虽则心所兼取别相稍有不同，但取总相时，七王与心所的行相，是没有不同的，所以名为同一行相。如心王起一青行相时，与心土相应的诸心所，亦必同起这青的行相，名为平等。如心王起青行相，而心所起黄青相，那就不名平等了。四、时间平等，是说心心所法于同一刹那中而现行的，王所现起，在时间上，假定有前后的隔别，那就不名平等了。五、体事平等，是说心心所法各唯一物和合而起。如生起的心王白体是一，与心相应的心所虽多，但诸心所法的自体亦必各一，决没有两个自体，于一相应心心所中，同时俱起的。如与心王相应的受心所，本有苦乐的不同，但在同一念中，只容有一苦受或乐受的自体，不可说有苦乐不同的感受同时相应。又如恶作心所，有善恶的差别，善性的恶作与心王相应时，恶性的恶作就不能生起；反之，恶性的恶作与心王相应时，善性的恶作就不容生起。如是，名为体事平等。总合上说的五种平等，是为相应

    义。

    庚二不相应行

    辛一总标名数

    心不相应行得非得同分无想二定命相名身等类

    明俱生诸法义中，前明心所有法，此明不相应行。不相应行法，在各论典中，其数多少不同。大乘唯识学的百法明门论中，立有二十四个不相应行法，而世亲安慧的两五蕴论，却与法救的杂心论同，立十四不相应行法，与此论所说的十四小别，即除此论的非得，另加一异生性，在品类法蕴两论，立有十六，即除此论的非得，另加依得、事得、处得（得所依处名为依得，得于诸蕴名为事得，得内外处名为处得），而妙音尊者的甘露味论，虽立十六种，但除去品类足中的命，更加凡夫陆，全同于此论的，可说只有悟入尊者的入阿毗达磨论，至于顺正理论，则又于此论所说的十四外，加一和合性，如正理十二说：“等者等取句身、文身及和合性”。实际和合性是可含摄在此论的众同分中的，依得等三，就其意义言，为得的差别，可包括在本论的得中。总之，不相应行法，诸论所立，多少不同，这是作论者的意乐有别，既不可说谁对谁不对，也不必妄为沟通。

    心不相应行不相应行法，有总有别，此句是总名，下三句别称。得等十四法，为什么称为不相应行呢?在未说明他们的理由之前，先要了解不相应行法的总名。这在学者中，有详略的称谓不同：最简单的名不相应，略名不相应行，处中名心不相应行，详细的名心不相应行蕴，或名非色不相应行蕴，最详细的名非色非心不相应行。本颂的心不相应行，就是处中而言。所谓心不相应，简单的说，就是与心不相应的意思。不相应简别心所，因为得等不如心所五义平等而与心相应而起的。正理十二说：“诸法不与心相应故，说名为心不相应行，非如心所与心共一所依所缘相应而起”。其次，不相应的自体，既不是色性、无为性，又不是心王性，所以以行简去这些。正理十二说：“说心言者，为显此中所说得等是心种类，诸心所法所依所缘皆与心同，亦心种类，为简彼故言不相应，诸无为法亦心种类，无所依缘亦是不相应，为欲简彼故复言行”。此中所以不简色法与心法者，因为这是比较容易了知，所以略而不谈。

    得非得同分无想二定命相名身等类这是别列十四不相应行的名目：一、得，二、非得，三、众同分，四、无想果，五、无想定，六、灭尽定（即颂文中的二定），七、命根，八、生相，九、住相，十、异相，十一、灭相（即颂文中的柑），十二、名身，十三、句身，十四、文身（颂中的等宇，就是等于句身、文身）。类，在论文中没有解释；光记释为流类，就是得等；入论释为义类，如说“等者，此中义类差别，诸行句义齐此应知”。入论所说的等，就是此论所说的类，意显此论之外所说种种不相应行，皆是此论的义类差别，更无另外的别体。正理释颂中的类说：“类者，显余所计度法，即前种类，谓有计度离得等有蕴得等性”，与本颂所说略有不同。

    辛二别牒详明

    壬一别别解释

    癸一得非得

    子一明自性

    得谓获成就非得此相违得非得唯于自相续二灭

    于十四不相应行法中，先明得非得的自性。在前界品讲到“眼与眼识界，独俱得非等”时，曾经说到“得”是有部思想中的重要一法。就颂文看，有得、获、成就的三个名词。实际，得就是获及成就，获就是得并成就，成就亦即得与获。从语言中发出音声，虽说有别，而其意义实无有异。如施设论说：“问：得云何?谓获、成就；获云何?谓得、成就；成就云何?谓获、得。得、获、成就，声虽有别而义无异”。说虽这样说，但实稍有别，依婆沙百六十二看，计有七种差别，本论取其第七说：“初获名得，得已不失名成就”；兼用第三说：“最初得名得，后数数得名成就”。

    得谓获成就什么叫做得?得有能得所得的不同，如我现在得到一枝自来水笔，得笔的得是能得，笔为所得。得就是获的意思。论文分获为二：一、从来没有得到的，现在开始得到了，名为未得今获。如出家众受比丘戒而得戒体，在未登坛受戒前，名为未得，正当受戒得戒时，名为今获。二、原来曾经得到过的，其后又因他缘失了，虽然说是失了，但现在又得了，名为已失今获。如学佛者的修定，在某一时候，寂然入定而得定了，可是后来由于某种因缘，定又失了，名为已失，失虽失了，但若稍加功用，就又定境现前，名为今获。什么叫做成就?得已不失名为成就。如受戒后，在未破戒前，不管经过多少时候，戒体始终保持不失，名成就戒。成就不如获分为二者，因为初念今获已去，成就是没有差别的，所以总名为得已不失。其实从意义上去讲，由于获有二种，随获而有的成就，当亦可分二种：“谓未得今获得已不失，已失今获得已不失”。不过，颂疏把得已不失分为二种，说“先未得法今时已得，先已得者今复不失”，以配合上面的未得今获，已失今获，那是不对的，因为得已就是不失，不失就是得已，二者的意义，是没有差别的，假使一定要勉强分的话，那在成就中也就有了初后，就是成就之初叫做得已，成就已后叫做不失，可是事实上，没有这道理，所以不可分二。光记释说：“得、获、成就义虽是一，而依异门说差别名，故于此文总言一得，于中义别立获、成就。谓若有法，从来未得及得已失，俱今初得，此法上得，创至生相将成就时名获，若流至现得已不失名成就。获时不名成就，成就时不名获…………若于彼法有获定有成就，得至生相决定流入现在故；自有于法有成就无获，如非想见惑，无始来成无初得故”。

    非得此相违什么叫做非得？当知与得相违，名为非得。例得也可分为二种：一、如有一法，从来没有失过的，现在开始失掉了，名为未失今不获。二、若有一法，先前失虽失过的，后又重行得到了，重得虽已重得，今又开始失了，名为重得今不获。光记释说：“非得与此相违者，谓若有法，先未曾失及重得已，但今初失，此法非得创至生相，将不成时说名不获，若流至现在名不成就。不获时未名不成就，不成就时不名不获…………应知若于彼法，说有不获定有不成就，非得至生相，决定流入现在世故；自有于彼法，有不成就无不获，如无生智，以于彼智无初非得故”。

    得非得唯于自相续二减上明得非得的自性，此明得非得的所依。所谓所依，就是依于什么而有得非得。据颂文看，很明显的知道，得与非得，唯在自相绩及二灭中有。原来一切法不出有为无为的两类，于有为类中，又可大别为有情与非情，而有情界中有自他之别。自相续者，自是自己，简别他人，相绩即是身心，简别非相续的自然界。意思是说：吾人不管得戒、得定、得意、或得什么，都是在自己的相续不断的身心上得的，决不会在他相续的身心上得，因在人与人之间，无有成就他身之法的，更不会在非相续的自然界得，因在情与非情之间，不可能成就非情法的。假定在我人的生命体上，成就非情之法，那就破坏了诸法的法性，因为这样一来，在同一相续上，就分不出是有情还是无情，或者就成亦有情亦无情了，那还成什么话?假定在个己的生命体上，成就他身之法，那就有三大过失：一、趣坏：趣是五趣，如我人理当成就人法，假定也成就猪马牛羊等法，则我人的生命体，究竟是人还是畜生?若说亦人亦畜生，是则五趣之理被破坏。二、身坏：身是身体，如男性理当成就男身之法，假定也成就女身之法，则我人的生命体，究竟是男抑或是女?若说亦男亦女，是则有情之身被破坏了。三、业壤：业即事业，如比丘有比丘所应做的事业，将军有将军所应做的事业，若比丘成就将军业，将军成就比丘业，那就分不出是将军还是比丘，岂不是破坏了人类的事业吗?所以于自身心，不得成就他身之法。

    于有为法中，唯于自相续有得非得；于无为法中，唯于择灭非择灭的二灭有得非得。为什么呢？因择灭是所证法，所以有得非得；非择灭是碍法不生，所以有得非得，至于虚空无为，既非证法，亦非碍法，所以不论得与非得。择灭是离系缚而得的，当证得择灭时，就是有得，未证得择减时，即是非得。如以证未证者分别：于苦法智以上，以无漏道离去系缚的四向四果的圣者，固已成就择灭，就是以有漏道断惑的异生，也巳成就择灭。婆沙百五十七说：“然择灭得有二种，谓有漏无漏。有漏择灭得，由离欲界染乃至无所有处染故起，是世俗道类………无漏择灭得，由离三界见修所断染故起，是圣道类”。反之，见修二惑全未断的具缚几夫，固不成就择灭，就是于初刹那苦法忍位的具缚圣者，也还没有成就择灭。不成就择灭就是非得，成就择灭就是得，非择灭是由缘缺不生而得的，当正缘缺而共法不生时，就得一非择灭，足为有得，而且这是一切有情无不成就的，但若缘会而其法正生时，就不得非择灭，是为非得。不过，非择灭得，于有漏无漏中，唯属有漏而不适于无漏的。婆沙百五十七说：“非择灭得唯是有漏”。如上所说，可知得非得唯在二灭中有。

    得与非得，成就与不成就，有部学者一概认为有实自体，而经部师却说无实成就不成就性，但是观待分别假立。婆沙百五十七叙彼意说：“或复有执成就非实有法，如譬喻者作如是论：诸有情类不离彼法说名成就，此无实体，但是观待分别假立，如五指合名之为拳，离即非拳故非实有，如是有情不离彼法说名成就，离即不成就故体非实有。问：彼何故立此论耶？答：依契经故。如契经说：有转轮王成就七宝，若此成就是实有者，应成就他身及非有情数。谓彼轮王，若成就轮宝、神珠宝者，则法坏，亦是有情数法，亦是非有情数法；若成就象宝、马宝者，则趣坏，亦是人趣亦旁生趣；若成就女宝者，则身坏，亦是男身亦是女身；若成就主藏臣宝、兵将宝者，则业坏，亦是王亦是臣。勿有此过!故成就非实有”。因为论主同情经部，所以论问“何缘知有别物名得”?虽然有部举出补特伽罗成就善法及不善法；有学成就八支，无学成就十支；如来应正等觉成就十力等的种种圣教，以证明成就等的是实非假，但总缺乏强有力的正理，以证成成就等的实有。另有一分学者，认为成就是实有的，却不承认不成就性有他的实体。为什么?诸成就性，各有作用，所以是实；不成就性，既无作用，所以非实。说不成就非实，为有部所不同意，因观不成就而说有成就，假使不成就没有实体的话，观彼而有的成就，亦应没有实体。说成就有实体，为经部所不同意，因观成就而有不成就的，假定成就有实体的话，观彼而有的不成就，亦应有实体。既不承认不成就是实，为何承认成就有体?所以论主破斥说：得非得等定非实有；或者说：汝所执得应无别体。为什么?因得非得等，不如色等由现量可得，也不如眼根等比量可得。如龟毛等一样，龟毛等不是现比二量智之所得，所以不是实有；得等既如龟毛等，不由现比二量可得，当如龟毛等非实有性。若说得能作所得法的生因，因而也就有了他的作用，从他的作用上讲，可见得体非无。这也不然!苟以作用证明有得，那无为法上就不应该说他有得，因无为法是没有能生作用的。其次，有部说轮王成就七宝，是约摄御自在而假说的，非如补特伽罗成就善不善法等。假使这样，那就可以正确的理论破斥他说：汝宗七宝应有实得得（宗）；契经说有成就言故（因）；如善恶等（喻）。或反过来说：汝善恶法应无实得得（宗)；契经说有成就言故（因）；如七宝等（喻）。或还可说：善恶等法应自在故名成就（宗）；契经说有成就言故（因）；如七宝等（喻）。论中如是种种辨论，成立得等是假非实。而论主的最后结论，却是非常巧妙的。经部师说得等是假非实，有部师说得等是赏非假，二派所说敌体相反，究竟那个对呢?可说两派都是对的。因为经部所说不违正理，所以是对的；有部所说是我所宗，所以是对的。一往看来，论主是很公正的，没有倒在那边，实际他是倾向于经部的，何以见得?哪!有部之所以对，由于他是我之所宗，假定不是我所宗的话，那他所说得有实体，是就很成问题厂。

    子二明差别

    丑一明得差别

    三世法各三善等唯善等有系自界得无系得通四非学无学三

    非所断二种无记得俱起除二通变化有覆色亦俱欲色无前起

    明差别中，先明得的差别，次明非得差别。于明得差别中，前六句是总说，后四句是简别其中的差别相。总说中，有五门分别。关于这一问题，古今来有多种说，真是难以定准。现在只能就其比较近于论的本义，略为一说。虽有总论别论的两段，实无有法相的差别。今且依得前后而辨其三世。世是时间，依法而立，并无别体。依法而言三世，约有三种类别：一、约生灭辨三世的次第，则以未来现在过去为先后。如是说三世次第，旨在显示生者必灭的道理，以断除凡夫执常的妄执。二、约因果辨三世的次第，则以过去现在未来为先后。如是说三世次第，旨在显示酬恩报答的意义，以劝发众生舍恶行善。三、约生起次第辨三世的次第，则以过去未来现在为先后。如是说三世次第，旨在显示有为法的生起，有其必然的次第。所以

    三世法各三这是三世门。意说三世法得各有三种：谓过去法有过去得、有未来得、有现在得；未来法有未来得、有现在得、有过去得；现在法有现在得、有未来得、有过去得。婆沙百五十七说：“谓三世法一一各有三世得故”。过去法有过去得者，是约法俱得说的。就是所得的法与能得的得，同在过去，不前不后，名法俱得。婆沙喻为如影随形得。如过去的异熟生等，就属此类。过去法有未来得者，或约法前得说，或约法后得说。约法后得说，是约隔越相续而言，如欲界的不善色等，或如过去世的道共戒等，虽巳落谢过去，但因隔越现在而仍相续，所以就名法后得。所谓法后得者，因为得在法后的缘故。婆沙喻为犊子随后得。约法前得说，是就前后起而言，如巳落谢过去的道共戒等，因法前得的种类众多，那起未尽者仍未来得，这未来得不起则已，一起必在过去法前得，而过去与未来，犹如未来与现在，现在与过去，是相邻近的，所以名为法前得。所谓法前得者，因为得在法前的缘故。婆沙喻为牛王引前得。过去法有现在得者，是约法后得说的。就是所得的法在过去，能得的得在现在，得在法后，名法后得。如别解脱戒，落谢过去，现在不失，起而得之，就属此类。未来法有未来得者，是约法俱得说的；未来法有现在得者，是约法前得说的；未来法有过去得者，是约法后得说的。现在法有现在得者，是约法俱得说的；现在法有未来得者，是约法后得说的；现在法有过去得者，是约然者，因在必灭（过去）与现起（现在）的中间，一定是有一个未生（未来）位的，所以未来在过去现在的中间。今颂说的三世，是先过去，次未来，后现在，乃约生起的次第以辨别的。如约得的前后俱说，必依未来现在过去的次第，因为这是生灭义，设不由于法的生灭，那就不能辨别他的前后俱了。颂说三世法各三，是约总相说的，所以判得的前后俱，必须要约未来现在过去的生灭次第以辨。此论、正理、显宗、婆沙、入论、五事论，虽皆据于过去未来现在的生起次第，但一论到得前后俱，必然就又依于未来现在过去的生灭次第。今依五门略释如下：

    此上且就总相方面，约前后俱具足一相说；若论他们的单复，是有三种差别的。一、有三世法各具三世得，如欲界的善不善四蕴等，因为具有法前、法后、法俱的三得的。婆沙（百五十七）说：“（欲界）善不善有覆无记四蕴及无覆无记中通果心，俱生品四蕴彼得，世杂、刹那杂，谓在过去未来现在，皆具三世得故”。又说：“成侥路四蕴中善惯习者，如佛、马胜及余有情所善惯习，并工巧处四蕴中善陨习者，如佛、妙业天子及余有情所善惯习，彼得亦皆世杂、刹那杂，谓在三世各有三世得故。色界善五蕴，有覆无记及无覆无记中通果心，俱生品四蕴，彼得世杂、刹那杂，谓在三世各有三世得故……无色界善，有覆无记四蕴彼得，世杂、刹那杂，谓在三世各有三世得故……无漏五蕴彼得，亦世杂、刹那杂，谓在三世各有三世得故”。二、有在过去具三世得，在现在唯二世得，在未来唯自未来得，如欲界的善不善色及色界的善色蕴，因为没有法前得，所以唯有法俱得、法后得的二种。婆沙说：“欲界善不善色，若在过去有三世得，若在未来唯有未来得，若在现在有二世得，谓未来现在”。又说：“（色界）不定善色蕴，如欲界善不善色蕴说”。三、有唯在三世但有自世得，如欲界的无覆无记色等，因这唯有法俱得，而没有前后起的。婆沙说：“（欲界）无覆无记一切色蕴，异熟生四蕴，及威仪路、工巧处多分四蕴彼得，世不杂、刹那不杂，若在过去得亦过去，若在未来得亦未来，若在现在得亦现在……（色界）一切有覆无记、无覆无记色蕴，及威仪路、异熟生四蕴彼得，世不杂、刹那不杂，随在彼世即唯有彼世得故……（无色界）异熟生四蕴彼得，世不杂、刹那不杂，随在彼世即唯有彼世得故”。

    上来总说，虽则是那样，但若别说，又略有不同。先引婆沙百五十七文说：“诸未曾得无漏五蕴，及未曾得有漏修所成?并未曾得闻思所成，彼最初得，若在未来彼法唯有未来得，若在现在彼法则有未来现在得，若在过去彼法则有三世得。择灭非择减法，虽非三世摄而有三世得。然择灭得有二种，谓有漏无漏。有漏择灭得，由离欲界染乃至无所有处染故起，是世俗道类。若未离染，彼灭唯有过去未来得；若已离染，彼灭即有三世得。无漏择灭得，由离三界见修所断染故起，是圣道类。欲界见苦所断法择灭，若苦法智未现在前，彼灭唯有未来得；若现在前，彼灭则有未来现在得，若已灭，彼灭则有三世得。如是乃至有顶第九品法择灭，若尽智未现前等，如理应知。非择灭得唯是有漏，彼最初得，若在未来，彼减唯有未来得；若在现在，彼灭则有未来现在得；若在过去，彼灭则有三世得”。此别说与前总说所不同的：别说是约初得重得的差别说，不同总说依于前后俱三分别。文中的最初二字，就是简别后念的。一到后念，后后相续，三世法就各有三世得了。别说既约最初以辨单复，当不可说三世法各三了。还有一点需要注意的，即别说中的未来现在过去的次第，于俱舍中是没有的。大体上说：婆沙与俱舍的三世分别门是相同的，虽则婆沙没有俱舍的总说，俱舍没有婆沙的别说，好像有点差别，但在那意义上，可说毫无差别，关于这点，学者不可不知!

    三世法各三的这句话，光记、宝疏都有他们详细的解说，而且互相论说不同，如依俱舍法义作者看，两家解说都未得论意。现我是依法义并参酌婆沙讲的。至于各家所说，究有什么不同，如此对研究，当可发现他们的异同所在，且可了知何者是真得论意的。

    善等唯善等这是三性门。善等的善，是指所得的善法；等是等取所得的不善法及无记法。唯善等的善，是指能得的善得；等是等取能得的不善得及无记得。善恶无记的三性是有为法，凡是有为法得，一定是随所得法的性质不同而不同的：就是所得法的性质是善的，能得的得也是善的，所得法的性质是不善的，能得的得也是不善的，所得法的性质是无记的，能得的得也是无记的。为什么如此？因有为法是有作用的，从其作用而引发自得。有为法得虽随所得法性类差别，但无为法得却有不同，此又可以分为二类：一、择灭无为得，不是随所得法判别他的性质，而是随能证道判别他的性质，假定能证道足有漏的，那能得择灭的得，也是有漏的，假定能证道是无漏的，那能得择灭的得，也是无漏的。为什么如此?因诸择灭的本身，没有什么作用，唯是由于道力求证那择灭时，以引发那能得择灭的得的。二、非择灭无为得，本身既没有什么作用，也不是由于道力的所求，所以唯依命根及众同分，以显示能得得的性质。宝疏说：“由此三性之法各自性得得，虽得择灭不由所得，得非择灭依众同分等，以道与择灭同性，同分与非择灭同性，由此二种虽不由所得，而得与所得必定同性，由此三性必同性得”。

    有系自界得无系得通四这是系不系门。有系，是三界的有漏法；无系，是非三界的无漏法。自界得，是说为三界系的有漏法，如果他是属于欲界所系的有漏法，那能得的得亦唯在欲界，如果他是属于色界所系的有漏法，那能得的得亦唯在色界；如果他是属于无色界所系的有漏法，那能得的得亦唯在无色界。得通四，是说不为三界所系的无漏法，其得通于四方面，就是三界得及无漏得。讲到无漏法，在界品开头的“有漏无漏法”一句颂中，曾经说有二种：一是有为无漏，就是道谛；一是无为无漏，就是择非择灭。把这分开来说：无为无漏中的择减得，通于色无色界及无漏，为什么?上面说过，择灭得是随能证道判共性质的，而能证道有有漏无漏的两种：假定是以有漏道而证择灭，那所引发的能得的得，就属色无色界所系，因为此二界中，是有有漏道可证择灭的，所以证得择灭的得，也就通彼二界。至于欲界所以没有择灭得，因为欲界没有能证道证择灭的关系。假定是以无漏道而证择灭，那证得择灭的得，也就唯属无漏，因为是随能证道而名无漏的。非择灭得，通三界系，不通无漏，为什么?上面说过，非择灭得，是随命根及众同分，以判共性质的，命根及众同分，既然通于三界所系，那能得非择灭的得，当然也就通于三界所系。说得明白一点：欲界缘缺，得非择灭，其能得得，即欲界系；色界缘缺，得非择灭，其能得得，即色界系；无色界缘缺，得非择减，其能得得，即无色界系：所以论说“非择灭得通三界系”。有为无漏的道谛得，在四种中，唯是无漏，不通三界，因为道谛得，是随所得判的，所得的道谛是无漏，能得的得自也是无漏的。如上所说无系得通四，是约三类无系法总说的，并非一一无系法皆通四种，这不可不知!

    非学无学三这是三学门。三学，是有学、无学、非学非无学。颂中第一非字，应流至无学上面，称为非学非无学。三指能得的得，意谓非学非无学法，其得通于学、无学、非学非无学的三种。颂文因受字数限制，只标非学非无学，但据论文看，三学的能得得都谈到的。有学法，就是有学身中的有为无漏法，假定所得的是有学法，那能得的得也唯是有学的，因所得的有学法是有为的，所以能得的得随所得者判其性质，自然也是属于有学的。无学法，就是无学身中的有为无漏法，假定所得的是无学法，那能得的得，也唯是无学的，因所得的无学法是有为的，所以能得的得随所得者利其性质，自然也是属于无学的。非学非无学法，就法说是一，而法上得，通于三学。要明白这个，须先知什么足非学非无学法，据论文说，“一切有漏及三无为，皆名非学非无学法”。诸有漏法不可修学，不是有学无学身中的有为无漏法，所以名为非学非无学。此有漏的非学非无学法，唯有非学非无学得，因为有漏法是随所得判的，所以能得的得必然也是非学非无学。非择灭得，随所依的命根及众同分判，非圣道所引的择减得，随能证道判，此二种得，因为都是属于有漏的，所以并是非学非无学。假使以有学道所证择灭得，其得也就是有学，因随能证道而足有学的；假使以无学道所证择灭得，其得也就是无学，因随能证道而是无学的。由于所得的非学非无学法，有有漏及无为的两类，所以能得的得也就通于有学、无学、非学非无学的三者。

    非所断二种这是三断门。三断，足见所断、修所断、非所断。见所断法，其能得得，也是见所断；修所断法，其能得得，也是修所断。非所断法，其能得得，通于修所断、非所断的二种。为什么？当知非所断法，是指无漏法而言。所谓无漏法，主要的是指道谛及择非择灭。如非择灭得及非圣道所证的择灭得，就是属于修所断的，因为一是随所依判，一是随能证道判的缘故。如圣道所证的择灭得及有为无漏的道谛得，就是属于非所断的，因为一是随能证道判，一是随所得判，而不论是能证道或所得道，都是无漏的，所以是非所断。至于见修二道所断法，如其次第，唯是见修二道所断得者，因所断法，一定是有漏的，凡有漏法，必随所得判其性质，所以唯有见修所断得。

    无记得俱起上来六句是总明，此下四句是别说。因为三世法各有三世得，这不过是总括的说，而诸有为法实不一定都是这样的，所以现在要将其中的差别加以简别。无记得俱起的无记，是指无覆无记。如异熟生全以及非数习的威仪路工巧处的少分无记，由于他们的势力做劣，在法前、法后、法俱中，唯有法俱得。即法若在过去，得亦在过去，法若在现在，得亦在现在，法若在未来，得亦在未来。论说唯法俱得，似乎是很简单，而实于中“彰显有前后俱得三世各有三及有法俱法后无法前者，若在未来唯未来得，在现有现未二得，若在过去具三等义”，如前所引婆沙百五十七文可知。

    除二通变化所谓无记得俱起，这只是就某一部分说，并非一切无覆无记都如此的，如天眼天耳的二种神通以及能变化心，虽说也是无覆无记性的，可是他却具有法前法后法俱的三得，所以要把他除掉。二通慧及能变化心，所以有三种得，约有两个原因：一因他们的势力强，在有为法中，凡是势力强者，不特有法俱得，而且有法前法后得，次强者，无法前得，有法俱法后得，而力最弱者，就唯有法俱得，无前后得了。二因他们是由加行差别所成办的，所以具三种得。还有极善串习的威仪路及工巧处，也是具有法前法后法俱之三得的。

    有覆色亦俱在无记法中，不特无覆无记，唯有法俱得，就是有覆无记色，也唯法俱得，无法前后得。此中所说有覆无记色，就是色界初禅天的修所断惑所发的身语表色，虽能发的烦恼，通于三得，但所发的身语，唯有法俱，不说是下品的身语如此，就是极上品的身语，也不能发生无表，由此可以想见他的势力做劣，正因势力劣的关系，所以决定没有法前法后得。或有人间：此有覆无记色，为什么唯在初定?这是有道理的：如欲界的有覆无记身边二见，没有发业的功用，所以欲界没有此色；再如二禅已上，因为没有寻伺，也就没有发业功能，所以亦无此色。有覆无记色，虽唯法俱得，但一切有覆无记四蕴，因为势力强、能发业，却是具有三种得而通三世的。

    欲色无前起上说无记，此说善不善。欲色二字，不是欲界与色界的对称，而是专指欲界中的善不善表无表色言。此善不善色，于三得中，有法俱得及法后得而无法前得，因为此法的势力，不能引发前得的关系。婆沙百五十七说：“欲界善不善色，若在过去有三世得，若在未来唯有未来得，若在现在有二世得，谓未来现在”。色界只有善色无不善色，而善色得其得不定，如初静虑的善身语表色，虽有法俱得法后得，然随心戒却有三世得，果欲说的话，比例欲界色可知，婆沙百五十七说：“不定善色蕴，如欲界善不善色蕴说”。

    丑二明非得差别

    非得净无记去来世各三三界不系三许圣道非得说名异生性

    得法易地舍

    如上所说，已明得的差别；非得差别如何，此中当说。得之差别，有五门分别；非得差别，只四门分别。于中第一句是三性门，第二句是三世门，第三句是界系门，四五两句是明非得不通无漏，最后一句是明舍门。今顺其次第，说明如下。可是，于此成为问题的，就是非得差别中，为什么不论三学门及三断门?比例于得来说，本应有此二门，因从初句非得净无记一看，就知这是非学非无学，并知这是唯属修道所断，所以略而不谈。

    非得净无记这是三性门。非得是总标，净无记正是三性分别。无记有染有净，染的是有覆无记，净的是无覆无记。颂说净无记，就是指无覆无记言。意说一切非得，在三性中，唯是无覆无记性摄。为什么?要知这道理，当先知非得是随于什么而显示他的性类差别的。据婆沙百五十八说：非得不可说他随于所不得法以显示他的性别，因为两者的性质是相反的。假定非得随于所不得法而成性类差别，那就不免有如下的过失：已经断了善根的有情，应该还成就善法；已经离去欲染的有情，应还成就不善法；已经断诸杂染而获得无学果的，应还成就染污；尚未获得出世三乘圣法的异生，应已成就三乘无漏圣法；乃至择非择灭的非得，应该说是无为。但是事实不然，所以非得不可随所不得法性类差别。非得又不可随能证道以显示他的性类差别，因为他既不是世间的有漏道所求，又非出世的无漏道所求的。然则他依什么而有性类差别呢?唯依命根及众同分而转。所依的命根众同分是无覆无记的，能依的非得当然也就是无覆无记的。

    去来世各三这是三世门。法义说：非得与得对待看，本有很多差别，而大体约有三种：一、得有法前得、法后得、法俱得三；非得只有法前非得、法后非得，而绝对没有法俱非得。所以然者，因为得与所得法，是相互随顺的，非得与所不得法，是相互乖违的，所以婆沙百五十八说：“得与所得法，或俱起，或不俱起；非得与所不得法，必不俱起”。光记四说：“得有同时得，前后得；非得有前后非得，无同时非得”。非得所以没有法俱非得，因为法不现前则已，如果现前的话，是所得者，一定有得。二、在三世门方面，得与非得也不全同：如得三世法各有三世得，而非得现在法无现在非得，除了这点，其他大体差不多。三、论三世的能所有，得与非得也是各别的：得谈三世能所有，是据前后俱得的差别说的，非得谈三世能所有，唯依法法互不成就的道理讲的，与前后非得的有无，没有什么关系，因为其性相违及无俱起。颂说去来世各三，就是过去未来世，一一各有三世非得，反显现在世，唯有过去未来非得，决无现在非得。过去法有过去非得者，就是过去世的诸法中，此法不成就彼法，名为过去法有过去非得。过去法有未来非得者，就是未来法若不成就过去法，名为过去法有未来非得。过去法右现在非得者，就是现在诸法，随其所应不成就过去法，名为过去法有现在非得。未来法有未来非得者，就是未来世的诸法中，此法不成就彼法，名为未来法有未来非得。未来法有过去非得者，就是过去法不成就此未来法，名为未来法有过去非得。未来法有现在非得者，就是现在诸法，随其所应不成就此未来法，名为未来法有现在非得。现在法有过去非得者，就是于过去的诸法中，不成就此现在法，名为现在法有过去非得。现在法有未来非得者，就是于未来法中，不成就此现在法，名为现在法有未来非得。现在法无现在非得者，因为于一法中，成就与不成就，是不能并存的。婆沙百五十七广为说明，可以参阅。为使明了起见，今将非得三世门，图示如下：

    三界不系三这是界系门。三界不系，是指所不得法，三字一字，是指能得非得。所有三界系的及不系的一一非得，都是通于三界系的。如彼欲界法有三界的非得：欲界有情不得欲界法，非得就属欲界系，色界有情不得欲界法，非得就属色界系，无色界有情不得欲界法，非得就属无色界系。色界法有三界的非得：欲界有情不得色界法，非得就属欲界系，色界有情不得色界法，非得就属色界系，无色界有情不得色界法，非得就属无色界系。无色界法有三界的非得：欲界有情不得无色界法，非得就属欲界系，色界有情不得无色界法，非得就属色界系，无色界有情不得无色界法，非得就属无色界系。因为非得是随所依判别的，所依命根众同分通于三界，能依的非得当然也就通三界系。不系的无漏法，也有三界非得：如欲界不得不系法，非得就属欲界系，色界不得不系法，非得就属色界系，无色界不得不系法，非得就属无色界系。

    许圣道非得说名异生性这是解说非得不通无漏的所以。异生性，简单的说，就是还没有获得无漏圣法的凡夫性。发智论说：“云何异生性子答：若于圣法、圣暖、圣见、圣忍、圣欲、圣慧，诸非得、已非得、当非得，是谓异生性”。圣法等的六句，婆沙四十五对此解释，有多种的说法。有的说三逗都是显示苦法智忍的，不过约总别说有差别，就是初句是总，后五是别。有的说：这都是显示圣法的，所不同的，也只在总别而已。此论取其扼要，说为不获圣法。婆沙四十五叙犊子部说：异生性，就是欲界见苦所断的十随眠，其性染污，为欲界系，属于相应行蕴所摄，是见所断。经部师说：异生性，在界方面，通于三界，在断方面，通见修断，在摄方面，属于不相应行蕴所摄，在假实方面，是在未得圣法的有情身上所差别假立的，并没有他的实在自体。世友解说：能合有情生起不同的见解，发生不同的烦恼，造作小同的行业，感受不同的果报，有诸不同的受生，往于不同的界趣，名异生性。有部说：在几夫位，小获一切三乘圣法非得，名异生性，有实自体，非假安立。今论主同意经部是假非责，所以论说“如经部师所说为善”。还有一点也应知道的，就是不获这句话，只足表示离于获的意思，如果说是有了少分所获，就名圣者而非异生了。这点非常重要，假定不足这样，诸佛世尊也不成就声闻独觉种姓的圣法，那岂不是也就成了异生吗?所以对此须要加以简别。

    得法易地舍这是舍非得门。非得在怎样的情形下舍去呢？这有两个时侯可以舍：一、得法时舍，如从来没有得到圣道的，我们说他是异生性，假使现在得到圣道，转异生性而为圣者，以得代替非得，彼非得就舍去了。二、易地时舍，如原生存于欲界五趣杂居地的，一旦上升到色界离生喜乐地时，那他下界地法所未得的非得就舍去了，或原居于上界离生喜乐地的，一旦下坠到欲界五趣杂居地时，那他上界地法所未得的非得就舍去了。因为非得是随所依命根众同分有的，某一界地的生命既已结束，依彼而有的非得当然也就舍了。但这不是由于得的代替非得，而全是由生命转移阵地的关系。

    癸二众同分

    同分有情等

    这是不相应行法中的第三一种。先引婆沙说，次解释颂文。婆沙二十七说：“云何众同分?谓有情同分犹如命根体足一物，偏与一切身分为依，是不相应行蕴所摄，惟无覆无记性，惟有漏，通三界，是异熟及等流，非长养，非色法故。异熟者，谓趣同分等，如地狱趣有情展转相似，乃至天趣等有情亦尔；等流者，如欲界有情展转相似，乃至妩色界等有情亦然”。读此，同分是什么，已一目了然。同时，知道同分是实有物，有部学者认为：假定同分不是别有实物的话，而于众生由种种别类更互不同，此也是众生，彼也是众生，像这样的同智及同言说，那就无法成立了。可是经部学者说：不管你举出怎样的理由来说，但总不能证明说是别有实物叫敞同分，因为他只是在相似的种类诸行生时，于中假立名为人同分等。

    同分有情等颂中的同分是出名，有情等足正释。同分的名义，有两种解说：一是种类相似义，二是因义。正理依因释，所以说“分是因义”；俱舍依相似释，所以说“展转类等”。所谓同类相似名为同分者，如在同一趣中受生的诸有情类，身体的形态，诸根的业用，内心的欲乐，异性的相求，饮食的受用，一切的一切，展转互相类似，名为同分。依论文说，这有两种不同，就是有差别与无差别，现在逐渐扩大的说明他们不同：如中华民国的国民，不管是属那一种族、那一阶层，都必然的共同享受信仰、言论、出版、集会、结社等的自由，是为无差别同分；但中国的全体国民，是由各种种族，各个阶层所构成的结合体，所以种族与种族、阶层与阶层之间，仍有他们的不同，虽有不同，但在各种族各阶层中，彼此仍有共同的风俗、习惯、语言、文字、好乐、事业等，足为有差别同分。又如人，不管他是男是女是老是幼，但在人的一点上，大家都是同一的。有差别者，在人类中，男的与男的一类，女的与女的一类，在俗的与在俗的一类，出家的与出家的一类，各类有情相等有的。再如无限生存的欲望，生命自体的染著，饮食等物的资养，这不管是那一种类的有情，又不问是那一界趣的有情，高级的，低级的，为每一有情平等共有的，是为无差别同分；此一种类与彼一种类的有情，此一界趣与彼一界趣的有情，是各各差别的，虽然如此，但在此一种类、此一界趣的有情中，彼此的乐欲事业等，仍是共同的，是为有差别同分。无差别与有差别的同分，正相当于类与种的概念。或说：无差别是总同分，所以论文用“一切”二字显示；有差别是别同分，所以论文用“一类”二字显示。此外，论文还说有法同分，就是蕴处界等的诸法，展转相似；但这为诸论所不说，所以现在也就略而不谈。

    癸三释无想

    无想无想中心心所法灭异熟居广果

    这是不相应行法中的第四一种。无想，是指无想异熟，为无想定之所感。但无想定，定否唯感异熟，或亦感共余的，论文没有明白的显示，加据正理论说，无想有情天中的无想及色，唯是无想定所感的异熟，而无想定绝对没有力量能引众同分以及命根，因为这是有心的第四静虑所感之果。这与婆沙百十八第一师所说是一样的。照有部说，无恕异熟，因为能遮未来心心所法暂时不起，所以他是有实自体的；但经部说，无想只是在诸余心心所法暂不转位而假立的，并没有他的实在自体。两说不同，应以后说为善。

    无想无想中心心所法灭颂文第一句的两个无想，前者是指无想异熟，后者是指的无想天。意思茫说：在无想天中，有无想异熟，于此无想异熟报体中，诸心心所法，停止了活动，名为心心所法灭。但心心所法不起活动的无想有情，是长远的没有想呢?还是有的时候有想呢?当知所谓无想，只是就其中间五百大劫所受的果报而言，至于初生、将死的两头，还是有想的。换句话说：初生无想天的时候，是有心理活动的；将死要离无想天的时候，也是有心理活动的。所以经中说：“彼诸有情由想起故，从彼处没，然彼有情如久睡觉，还起于想”。还有一说：无想有情所受的果报，在时间上，共有五百大劫，真正入于无想状态的，只有四百九十九劫，其余有一劫的时间是有想的，那就是初生时的半个大劫与将死时的半个大劫。

    异熟居广果无想有情的报体，一向是异熟的，因为所修的无想定是异熟因，所以所感的无想报是异熟果。然此无想有情所居住的世界是在什么地方?颂文告诉我们是居住于广果天。广果天是第四静虑的第三重天（第一重为无云天，第二重为福生天），本为有想有情所居住的世界，现说无想有情居广果天，不是居于广果天中，而是在广果天上，另有一个高胜处，为无想有情所居，这如初禅中有高楼阁，是大梵王所居住的，叫做中间禅。居于高胜处的无想有情，报尽死了以后，又将生于何处？就他的业力说，命终必生欲界，因为凡生无想天的有情，一定是有欲界顺后受业的，所以生于欲界不生别处。欲界有五趣别，究生在那一趣，要看他的业力，是没有一定的。颂疏说：“谓诸外道，修无想定，于加行时，或起邪见，谤释种涅槃；或起见取，计无想天为真解脱；或起戒取，计无想定以为真道：如是等惑，为恶趣因。既修此定，次复离欲，或起生得，或闻、或思，如是等善，为善趣因。由善恶杂起故，生五趣不定也”。

    癸四明二定

    、子一无想定

    如是无想定后静虑求脱善唯顺生受非圣得一世

    这是不相应行法的第五一种。无想定为生无想天之因，将此无想定修好了，一定是生无想天的。有部说这也是有实体的，因为他能遮合心心所法灭而不生；经部说这唯于心不转位假立为定，并没有他的实在自体。两说不同，而以后说为善。

    如是论说：“说如是声，唯显此定灭心心所与无想同”。约灭心心所法一分相同，叫做如是，并不是说大同小异，称为如是，因为五类、三性、别体、数法等，两者都是各别的。

    无想定论文对这有二解说：一是无想者定，就是修无想的人所完成的定；一是或定无想，就是妩想本身就是定。无想定本以灭一切心心所法为自性的，为什么现在唯说无想？因为行者在加行位中修的时候，专心一意的只是厌患于想，所以得无想定名。正理十二说：“由厌壤想生此定故，非诸异生能厌坏受，由耽著受而入定故”。

    后静虑这是明所依地修无想定。后静虑，就是第四禅天，因为他在诸静虑中，居于最后的缘故。诸有修无想定者，一定是依第四静虑而修，不依余处。

    求脱这是明修无想定的作意，亦即是动机。外道学者，修无想定，其唯一动机，是求真解脱。他们认为：无想果足真正的解脱，无想定足确实的出离道，为了证得那无想解脱，就必须修此无想定。

    善这是三性分别。此所修的无想定，在善恶无记的三性中，唯独是属善性，正因为他足善的，所以能招无想天中的五蕴异熟。或有人说：无想定是无想的因，无想是无想定的果，因中分别三性，果上为何不论?前说无想，在颂文中，已以异熟显示，凡是异熟，一定无记性摄，不说已经知道；今无想定，就他为异熟因说，是属善性所摄，原也不说可知，但因颂中未说，所以论文特说一向是善。

    唯顺生受这是明受报时。无想定既是异熟因性，当然一定要感受果报的。可是讲到受报，向来说有顺现、顺生、顺后、及不定受的四种，那末，为善性的无想定，于此四种中，顺于那种受呢?论说“唯顺生受，非顺现、后及不定受”。现实生命是这一生，后一生命是第二生。顺生受，就是于第二生中受生；顺后受，就是于第三生中受生；顺不定受，就是受生的时间没有一定。无想定所以唯顺生受，论说“若起此定，后虽退失，传说现身必还能起，当生无想有情天中。故得此定，必不能人正性离生”。无想定所以不顺余受者，婆沙百五十二说：“非顺现法受者，以于余处修此定已，生无想天方与果故；非顺后次受者，此定猛利速与果故；非顺不定受者，不可退转故”。

    非圣是明修学的人。凡修无想定者，一定有两个错误的认识：一是误认无想为真正的解脱；一是误认此定为真正的出离。由前一错误而生起见取，由后一错误而生起戒取。单从这两种烦恼活动看，就可证知此定不是圣者所修，因为圣者已解决了这二种烦恼，不特不会产生这两种妄执，而且以明确的智慧，深切了知此无想定所感得的五百劫生死大果，空无所得，那里还盲目的修学此定尹所以这唯是智慧短少的外道学人所修的一种定。

    得一世这是明成就。修无想定的人，得到无想定时，其能得的得，初念起时，于三世中，唯得现世，所以说得一世。如所得的无想定在现世，那能得的得也在现世，是为法俱得。但到第二念后，乃至未舍以前，因无想定是有记性，也可成就过去，得在法后，有法后得。唯决没有法前得，因无想定是无心的，无心就不能修于未来，所以无法前得。婆沙百五十二说：“问：此无想定亦得过去得未来得耶产有说：不尔!惟有心定可有是事，非于无心有得修义。若作是说：定初刹那唯成就现在；定余刹那成就过去现在；出此定已但成就过去”。

    子二灭尽定

    减尽定亦然为静住有顶善二受不定圣由加行得成佛得非前

    三十四念故

    这是不相应行法的第六一种。灭尽定与无想定，一般称为二无心定。照有部说，无心定的有情，决定是无心的；但经部说，无心定中，并不是完全无心，顺正理论叙述他的意见说：“譬喻论者，作如是言：灭尽定中唯减受想，以定无有无心有情，灭定命终右差别故，经说入减定识不离身故，又言寿暖识互小相离故”。婆沙百五十二也说：“谓譬喻者分别论师，执减尽定细心不减。彼说：无柯有情而无色者，亦无有定而无心者。若定无心，命根应断，便名为死，非谓在定”。一百五十一卷，又说到无想定有心，理山是同样的。譬喻者说没有无色的有情，没有无心的定，可知譬喻者的本义，与分别论者和大众部是一致的。共次，有部说减尽定是有实体的，如顺正理说：“灭尽定体为假为实?应言此定体实非假，能遮碍心令小生故”。又说：“山此故知，离前心外定有别法，能遮碍心，由此法故，于无心位，虽有心因而心不起，即此别法名灭尽定，体是有为，实而非假”。经部则说分位假立妩别自体，所以论文说：“由前定心能遮碍故，谓前定心与所余心相违而起，由此起故，臣令余心暂时不转，此能引发违心所依令相绩故，唯不转位假立为定，无别实体”。

    灭尽定这又名为减受想定。灭尽定中，本总灭除一切心心所法的，为什么唯说名为灭受想定呢?这是约修行的圣者，在加行的时候，特别厌逆此二心所说的。在界品讲受想二蕴时，曾经说到：有情的妄想、倒见，是由想心所而起的；欲乐、贪爱，是由受心所而起的。此二心所，在我人心中，活跃得最厉害，为一切烦恼的根源，所以修定的圣者，特偏厌逆如足二法，正因偏厌受想，所以名灭受想定。

    亦然说亦然声，显此灭尽定的灭除心心所法，与前无想定灭心心所是一样的。就其减除心心所的立场说，二定大体是相同的，但他们的不同，除了下面所说者外，在加行位上的厌患，也略不同：无想定的行者，特重于想的厌患，不重于受，所以正理说：“非诸异生能厌壤受，由耽著受而入定故”。减尽定的行者，不特著重于想的减除，而且对受心所亦同厌患。对观二定，有多差别，今略分别如下：

    为静住这是第一动机不同：修无想定，是以山离为动机，而以求得解脱为目的的；修灭尽定，足以止息想为动机，而以求得寂静安住为目的的。

    有顶这是第二所依不同：修无想定，足依第四静虑而修的；修灭尽定，足依有顶——非想非非想处——天而修的。前修无想定的外道，所以不依下三静虑及欲界地修，因欲界有苦受的激动，下三静虑有喜乐受的动摇，不易入于无想境界。现修灭尽定的圣者，所以不依下八地修，因下诸地，是有想地，行相粗动，欲止息他，是很不容易的。有顶天中，非想非非想，行相仿细，欲克制他，比较容易，所以唯依有顶修灭尽定。

    善这是显示灭尽定在三性中，唯独属于善性，不通不善与无记，因为是由善心所等起的。此与无想定同。

    二受不定这是第三顺受不同：无想定在四受中，唯独是顺生受，而灭尽定是通于顺生受、顺后受、顺不定受的。谓修灭尽定的圣者，得非想非非想处天的果报，有在第二生得（即顺生受），有在第三生得（即顺后受），有不一定邢一生得（即顺不定受）。这有两种：一、报定时不定，即受果是决定了的，但得果的时间，不一定在那一生。二、时报俱不定，换句话说，就是全不受。法义说：“无学圣人更无后有，预流一来不生无色，非此所论；今就那含言之，于中但身证那含有此差别，如乐慧那含，生五那含天不生无色，及于下得此定入涅槃，并全不受有项异熟”。为什么没有顺现受?因修灭尽定，决是易地受果，即现生修定，不在现生受果，而在未来受果，所以减尽定无顺现受。

    圣由加行得这是第四相续不同，亦即修行者的不同：无想定，不但出世的圣者不修，就是普通凡夫也小修习，唯有专信无想天为真解脱的外道才修，而灭尽定，却是佛教的圣者所修的，凡外不能修此定。为什么？论说三个理由：一、怖畏断灭，无色界是无色的，现在若更灭除心，无智的异生看来，是就归于断减，因而发生怖畏，入论说：“异生于此怖畏断除，无圣道力故不能起”。二、唯圣道力能起，圣道是无漏道，凡夫没有无漏道，不说也就知道了。三、现法涅槃胜解得入，异生既然对此发生怖畏，当然不会有此胜解。由此三因，所以唯有圣者可修。圣者修习此定，一定要加功用行，勇猛精进才能得，因为他是无心的，不大加行，那是不能得的。但能得此定的得，也与无想定同，就是第一刹那得时，唯得现在得（法俱得），从第二刹那以后，乃至未舍以前，通成过去（法后得）、现在（法俱得），若出了观，就唯成就过去，决不成就未来，所以无法前得。

    成佛得非前三十四念故灭尽定，不特三果、四果圣者得，成佛也得减尽定的，但佛得此定，非如前说由加行得，而是由离染得的。因为佛在成道时，首由尽智解决一切烦恼，进而得无生智，当以尽智离去诸染时，即得减尽定，不须加以剧功修行而后始得。在佛的立场，非特得灭尽定不由加行，就是得其他的一切功德，也都是由离染得，非由加行得。三十四念故这句，是遮异说的。婆沙百五十三说：“外国诸师作如是说：一切菩萨，先起灭尽定，后证无上菩提。问：“云何名为不起意乐?答：彼说一切菩萨，先离无所有处染，起如是决定意乐，我当不起于座，依第四静虑，入正性离生，得不还果，起灭尽定，证无上菩提，如所思惟，后皆证得，由此故说不起意乐”。外国诸师虽作是说，但为有部之所不许，因为菩萨的得菩提，是由于三十四念，决非先起减尽定，而后方发生尽智。三十四念者，谛现观中的八忍八智，为十六念，再加断有顶天的九品烦恼所起的九无间、九解脱道的十八念，合为三十四念。颂疏说：“菩萨先断无所有处贪，后依第四禅，起三十四念，此三十四念，唯无漏心，故不可说从见道出，起灭尽定，以入灭尽定心，是有漏故，此有漏心望三十四念，名不同类，故不可起”。

    以上，说明了二定的不同点有四，相同点有二，而论文更说第五异熟不同：前无想定，是招无想天的五蕴异熟，此灭尽定，唯招有项天的四蕴异熟。有人把这判为依地差别，那是不对的，论文明所招果，不特问词分明，而且如作此说，与前依地差别，有相褴的过失。

    子三所依身

    二定依欲色减定初人中

    这是二定的第六一种不同。前说无想定依后静虑，灭尽定依有顶天，那是约所依地的差别说的；此说依欲色的不同，乃是约所依身的差别说的。现在简单的分别如下：

    二定依欲色二定，就是无想定、灭尽定；依欲色，是说修此二定，唯独依于欲色二界身起，决不依于无色界身。无想定不依无色界身，那是没有疑问的，因他将来所感的报果，最高不过是无想天。修灭尽定，既可招感有顶的四蕴异熟，为什么不依无色身修？如前所说，无色界中，没有色身，所以不依无色界起灭尽定。

    灭定初人中虽说二定都依欲色身起，但彼此稍有不同：无想定，在生死中流转的有情，无始来曾经修习过的，现在来修很易生起，所以不管在欲界色界，都可最初生起。灭尽定，长处于生死中的有情，从来都没有修习过，现在开始来修，要他生起很难，所以初得灭定，必须在于人中，人中之所以有这可能，因佛出人间宣说此定，加以人类的慧解猛利，因而能够生起现前。在人中修起灭定，如果没有退的因缘，寿终就直生有顶，假定退了，就先生色界，复依色界身，修起灭尽定。可见初起唯在人中，复修亦可依于色界。

    癸五明命根

    命根体即寿能持暖及识

    这是不相应行法的第七一种。初句以异名显示命根的白体，次句从命根的作用以示其体。命根是寿命之义，涉及我人一生生存相演的原理。在这意义之下，此命根，虽被认为似于化地部的穷生死蕴，犊干部的非即非离蕴我，但据有部说，他既不是物的，也不是心的，完全以心身相续的状态，为一种抽象的原理，毫没有灵魂的意义。在这点上，与他们所说不同，那是不可忽略的。如在南方，把他看为物质之一，那更与此所说而异共趣了。

    命根体即寿什么是命根?其体就是寿，或说寿是命根的异名。入论说：“是名命根，亦名为寿”。品类足说：“云何命根？谓三界寿”。发智论说：“命谓欲界系寿，色界系寿，无色界系寿”。寿既是命根的异名，所以下句举用以示其体，寿体知道了，命体不说白成。寿的作用是什么？曰：

    能持暖及识一个活泼泼的健全生命，必然具有寿暖识的三者，而这三者且必须的互相依持，生命才得继续不断的存在，如果任何方面，放弃此一任务，肉体立即成为无知的枯木。经说：“寿暖识三更互依持得相续住”。杂含第十说：…t暖及诸识，离此余身分，永弃丘冢间，如木无识想l。寿能持暖及识，暖能持识及寿，识能持寿及暖，三者本是相互依持的，但今就寿的作用显示共体，所以特说能持暖及识。

    癸六明四相

    相谓诸有为生住异灭性此有生生等于八一有能生能生所生

    非离因缘合

    这是不相应行法的四相。于中，初四句正明四相，后二句兼释外难。正明四相中，首两句明四本相，次两句明四随相。相是标相。一切诸法，不出二种，就是有为无为。什么是有为?什么定无为?关键就在四相的有无。具有四相的，就是有为，不具四相的，就是无为。此标有为法的四相，经中有时略说为生灭二相，有时处中说为生住灭（或生异灭）三相。一般而言，说三相多，所谓三有为相是。有为法所以有此生等的形态，因为他是无常的关系。但是，佛说“有为有三有为相”，只是表示有为法有这几种不同的形态而已，并没有分析他的假实。到部派佛教时代，学者对此加以探讨，就发生了假实诤论。大体说：有部及犊子，是主实有的，如正理说：“此中生者谓有别法”、“住谓别法”、“异谓别法”、“灭谓别法”。经部譬喻师，是主假有的，如论文说：“经部师说：何缘如是分析虚空子非生等相有实法体如所分别，所以者何?无定量故，谓此诸相，非如色等有定现、北或至教量，证体实有”。又说：“经中所说有为之相，略显示者：谓有为法，本无今有，有已还无，及相续住，即此前后相望别异，此中何用生等别物”?两说不同，论主取经部义，如论文说：“故依相续说有为相，不违正理善顺契经”。

    相谓诸有为生住异诫性有为法的四相，在本颂中，有本四相，有随四相，此说本相。上句标章，下旬出体。相是能相，诸有为是所相法。正理论说：“如是四种是有为相，显彼性故得彼相名”。能相的四相，究竟是指什么?就是生住异灭。“性是体义”，因有部说四相，是各有实体的。学派对于四相，既有假实的看法不同，因而对他的解说也就有异。如据有部，诸有为法，一一刹那，皆具四相，四相于法，但望用说，非据体论。诸有为法，本来都在未来，他之所以来入现在，是由生相的力量，令之来人现在的，假定没有生相的话，诸有为法，就应如虚空等一样的，根本就不可生。未生法生已来人现在，住相就使合彼用，暂时获得相对的安住，假定没有住相合诸法安住，诸法就应不能引于自果。有为诸行，在安住中，所以不能数引自果，是由异相的力量，衰彼引果的功能，如没有异相败坏其功用，为什么不能继续不断的引于自果?诸行引果的功能，既被异相渐渐衰损，到了最后必然归于毁灭，毁灭现法功用的，就是灭相的力能，假使没有灭相，诸法作用应不灭入过去。同时应该知道的：有部虽说一一刹那具有四相，但他说生相是在未来起用，住异灭三相是于现世同时起用。可是于此成为问题的：四相所起的作用，既有现在未来二世的差别，怎可说为同一刹那？关于这问题，婆沙三十九有二说。一说云：“体虽同时用有先后，一法生灭作用究竟名一刹那”。一说云：“或生灭位非一刹那，然一刹那具有三体，故说三相同一刹那”。如据经部，既不承认有实生等，亦不承认刹那四相，四相的差别是这样的：在一期相续的过程中，就他在某一阶段上，假安立为某一相名，如刚刚生起假立名生，到最后尽灭假立名灭，中间相续随转不断假立名住，即此住时刹那刹那前后不同假立住异。所以婆沙三九说：“谓或有执三有为相非一刹那，如譬喻者。彼作是说：若一刹那有三相者，则应一法一时亦生、亦老、亦灭!然无此理，互相违故。应说诸法初起名生，后尽名减，中衰名老”。又三八说：“或复有执：色等五蕴出胎时名生，相续时名住，命终时名灭，如经部师”。经中有时佛说生异减的三相而不说住者，约有两个原因：一是免与自相住的无为法相滥，二令有情对迁流变异的无常法深生厌怖。

    此有生生等于八一有能上说本相，此说随相。有为法之所以名为有为法，即因有四种标相，能表示诸有为法是有为。但能相法的四相本身，究竟是有为？还是无为?论到这问题，学者间也有不同的意见。萨婆多部与犊子系，说四相是有为；分别论者说诸有为相皆是无为；法藏部说生住异三相是有为，灭相是无为；相似相续沙门，说相与所相一切相似，如色法的生老住无常，体还是色，乃至识也是这样。中观论讲记叙述各家不同的意见说：“分别论者说三相是无为的，冈为三相是一切有为法的普遍理性，如无常是诸法的真理一样。有为法在一切处、一切时，总是有生住灭的，生住减，有他的普偏性／·永久性，他是普遍恒常的理性，所以能使一切法流动不息，一切法照著他的理则而生灭。这思想，接近观念论与形而上学。法藏部说减是无为，一切法终究要归灭无，他是一切有为的最后归宿，能灭一切，有绝对而必然的力量，所以也非无为不可”。其实，说有为，说无为，都不能得到问题的解决。若如分别论者说四相是无为，无为法是不生不减，没有变化，没有差别，没有作用，没有相貌，怎能为有为法作相，以表现有为法是有为？若如有部说四相是有为，那四相的本身，应该还有四相来表示他。说明白点：生有生住异灭四相；住异灭也各有生住异灭四相。为什么要这样?因凡有为法，就有这四相，四相本身既是有为，当然也应具有此四相。不然，怎知他是有为)有部说：对的，四相本身还有四相以表示他，我确是就这样主张的，那又有什么不可?不行!果如你有部所说，四相更有四相，那就犯无穷过：“如甲法是有为，是由生住（异）减乙为他作表相的；乙法也是有为，就又要生住（异）灭丙为他作帙相；丙法仍是有为，那就还要生住（异）灭丁为他作表相三逗样推论下去，不是成了无穷吗”?（中观论讲记文）有部说：在你看，似乎有无穷过，但在我，虽承认另有四相为有为法的四相作相，可却没有如你所说的无穷过。要明白此中道理，先得知道：为有为法作相的生住异减四种是本相，为四本相作相的生生、住住、异异、灭灭四种是随相。“如某一法的生起，有生能使他生起。这生另有能生他的生生；这生生的生起，能生于那个本（相的）生。本生，指能生某一法的。本生从生生而生，这生生是不是也还要另一个生生，去生这生生?不要!因为本生生起的时候，除了他自己以外，有能生其他一切法的力量，所以本生的生起，还可以生于（随相的）生生。这样，本生是有为，是由生生所生的；生生也是有为，是由本生所生的。所以主张生住（异）灭外另有有为相，却不犯无穷的过失”（中观论讲记文）。据有部说，法现起时，有九法共生：谓法、生、住、异、灭、生生、住住、异异、灭灭，是为九法。本相的生住异减，作用是特别大的：如生，生起时，除了生的自体，能使其余的八法都生起；住，住时，除了住的自体，能使其余的八法都住；异，异时，除了异的自体，能使其余的八法都异；灭，灭时，除了灭的自体，能使其余的八法都灭。但随相的生生等，却没有这样大的作用：如生生只能生本生，决不能生起其他的八法；住生只能住本住，决不能住其他的八法；异异只能异本异，决不能使其他的八法都异；灭灭只能灭本灭，决不能使其他的八法都灭。法，根本是被动的，不绝合余法生灭。此本相的生，有随相的生生，此本相的住，有随相的住住，此本相的异，有随相的异异，此本相的灭，有随相的灭灭，而所以不致有无穷过者，就因为“四种本相，一一皆于八法有用；四种随相，一一皆于一法有用”。根本生又名大生，生生又名小生，生生生于本生，就是小生生大生，本生生于生生，就是大生生小生。能生有为法的生，须由另一个生生，这是他生派或展转生派的犊子系与说一切有者的见解；但若以自生派或不展转生派的大众系者的观点看，生是自生的，不需要其他的生法生。如他所举的譬喻说：舒放光明的灯光，一面能自己照耀自己，同时又能照其他的东西。灯光是这样，生法也如此：生法生起时，自己能生自己，同时又能生其他的法。这样，生是有为法，却不须生生来生他。这样的思想，完全走上另一系统，与他生派的有部学者截然不同。为免过于烦琐，不再详细论说。

    生能生所生非离因缘合这是解释问难的。经部说：若如我说生是假立，可免未来诸法同时生起之过；若如你有部说生有实体，生在未来生所生法，未来一切法，为什么不同时生起?有部答：未来诸法的生起，虽有赖于生相之力，但并不是离了其余的因缘和合，唯靠生相的力量能生所生。某法之所以在这时生，某法之所以在那时生，完全是待其余的因缘和合协助的缘故。如果因缘尚未和合，其法就不得生，所以未来诸法非皆俱起。经部说：诸法生起既有待于其他因缘和合，那我们所见到的，唯是因缘有生法的功能，有因缘和合的时候，诸法就生起，无因缘和合的时候，诸法就不生，那里需要什么实自体的生相?所以你说不离所余因缘和合而生诸法，小特不能证成你的实有生相，反而证成我的生是假立，诸法唯有缘生。

    癸七名身等

    于一名句文身

    名身等所谓想章字总说

    这是不相应行法中的最后三种，所谓名句文身是。论说：“昆婆沙师说有别物为名等身，心不相应行蕴所摄，实而非假，所以者何?非一切法皆是寻思所能了故”。正理说：“由教及埋知别有物。教诮经言：语力、文力，若文即语，别说何为?……又说：如来获得希有名句文身。又说：彼彼胜解文句甚为希有。由此等教，证知别有能诠诸义名句文身，犹如语声，实而非假。理谓现见：有时得声而不得字，有时得字而不得声，故知体别”。可是，经部及论主，认为此三都是以语为性，不可别立为实有，所以论说：“岂不此三语为性故，用声为体色自性摄，如何乃说为心不相应行”?双方对此有热烈的诤论，阅论可知，此不赘说。

    名身等所谓想章字总说此中，名身等三字是标章，所谓下七字是正释。想章字三字是对释名句文的，就是以想释名，以章释句，以字释文，而总说则是解释身字一字，名身等者，乃是等取句身、女身。以想释名，论文说为“名谓作想”。什么叫名?名是诸法的名词。他能随我们所发的音声，归赴那所要称谓的对象，趣共自相，所以有人将之释为归义、赴义、随义、趣义。正理说：“此中名者，谓随归赴，如如语声之所归赴如是如是，于自性中名皆随逐呼召于彼”。名为呼召，光记释为：“谓随音声归赴于境，呼召色等”。什么叫想?想就是伙字于诸法共分别度量而安立的。他与名的关系：想是约能安立说的，名是约所安立说的。所以这里说的想，不是取像的想七所，而是契约的意义，即诸圣者共为契约立色等名。正理十三说：“想谓于法分别取著，共（共立契约义）所女立字所发想（作想义），即是眼耳瓶衣车等，如是想身即是文身”。以章释句，论文说为“句者谓章，诠义究竟”。旧论以言释句，不须章字。原来句在古代就是说言，到秦汉以后，儒者训话，乃有句称。今以章释句，乃约诠义究竟的意思说，不是就篇章之章的意思说，因为在印度，只有以四句成偈，积偈为若干数，根本没有别立篇章的风习。句者，以世俗说，如高山流水等，以佛法说，如诸行无常等，是诠显义理的。以宇释文，论文说为“文者谓字”。就是一个一个的字母，如阿、壹、依等字。他的意义，是能彰显，近显名句，远显于义。显宗论说：“文者，谓能有所彰显，依此由此，彼彰显故，此即是字，谓合系念无有忘失”。名身等的身，是聚集义，本颂为显三种差别，所以标示名身等，并非欲以此显示名身、多名身的差别。虽然如此，不过依照向来解说，也可略为这样分别：一名是名非名身，二名是名身，如说色、声，三名已上名多名身，如说色声香等。一句是句非句身，二句是句亦句身，三句已上名多句身，如说诸行无常、诸法无我、涅槃寂静。一字是文非文身，二字亦文亦文身，三字已上名多文身，如迦、怯、伽等。但颂文以总说释身，是专约聚集义说，不一定要作如上的分别。

    子二义门分别

    欲色有情摄等流无记性

    这两句颂，宝疏把他科为名句文中的义门分别，光记把他判为不相应行的诸门分别，今以宝疏为正，所以取之。怎知这是对的?因为颂前问起，只是“此名身等何界所系……”，并非“得非得等何界所系……”。以是证知光记所判为非。

    欲色这是界系门。谓名身等，在三界中，唯独是属欲界及色界所系，不属无色界系。因名句文，依声而有，无色界既没有声，当就不会发名等。但就欲色二界系说，又有随身随语的差别：随语而有名句文，那就应该唯属欲界及初禅的二地所系，因为语言是由寻伺为因而发的，而寻伺只有二地有，到二禅以上就没有了。随身而有名句文，身是色法，于欲色二界都有，所以随身判名等所系，也就通于五地。有说亦通无色界系，但婆沙认为还是唯属欲色界系为善。

    有情摄这是情非情分别。名句文身，究竟是属有情所摄？还是属于无情所摄?不用说，要能说此名句文者，方能成就，而能说者唯是有情，所以是有情数摄。非情数的外界山河大地等所显义，虽是所说的，但不可说他成就名等，因无成就之理。

    等流这是五类门。谓名身等，在五类中，唯独是属等流性，不通其他。名等是随欲生，不是由业所感，所以不通异熟生；名等足不相应行，非为色法，所以不通长养；名等是有为法，虚假不实，所以不适实性；名等从同类因生，所以非是刹那，而为等流性。

    无记性这是三性门。谓名身等，于三性中，唯独是属无覆无记性摄，不通善及不善。名等原足依于音声而发生的，声既通于三性，名等为什么不随吾声而通三性?这不能比例!由语业所发的音声，是随内心的作意思发起的，所以音声随发语心通于三性，而名等既不是直接由心力亲所发起，当就不通善恶而唯无记了。

    辛三绝绎除义

    同分亦如是并无色异熟得相通三类非得定等流

    上雨句颂，顺于文势，虽将名身等的义门已加分别，但其他的不相应行，还有余义所未说的，亦当略为辨别，所以有此颂总释余义。

    同分亦如是并无色异熟这是释同分的余义。以同分望于名身等，约通于欲色、有情、等流、无覆无记的这几方面，两者是相同的，所以说亦如是。不过二者，还稍有不同的：一、名身等唯通欲色，而同分并通于无色界，三界都是有同分的。二、名身等唯是等流，而同分并遖于异熟性，因为同分是业所感的。为什么不通实性?因为不是无为。为什么不遖刹那?因为是从同类因生。为什么不适所长养子因为不是色法。为什么不适非情?因草木等诸无情物，没有展转业用乐欲互相相似，所以于非情数，不说别有同分。

    得相通三类这是释得及四相的余义。得及诸相，在五类门中，通于有刹那、等流性、异熟生的三类。因这都足善不善的有漏业之所生的，所以通于异熟；因这都是由同类因有的，所以通于等流：因这都与苦法忍俱的，所以通于刹那。为什么不通所长养子因为他们不是色法；为什么不通实性?因为他们不是无为。得唯属于有情所摄不适非情，在前讲得时已经说过，所以这里不再说。一切有为法皆有四相，由此已知相通有情及于非情，所以这里不再说。

    非得定等流这是释非得及二定的余义。非得、无想定、灭尽定三者，在五类门中，唯独是属等流性，小通其余的四类。因为是从同类因生的，所以有等流性。为什么不适实性?因为不是无为。为什么不适所长养?因为不是色法。为什么不通有刹那?因为不与苦法忍俱。为什么不通异熟生?因为不是业所感的。无想定唯异生得，灭尽定唯圣者得，非得唯于有情相续中不成就，由此已知这三者唯有情数不通非情，所以略而不说。

    不相应行法共有十四种，前半颂，说名句文三，此一颂，说得、非得、同分、二定、四相，共为九种，两者合计只有十二，尚有其余的无想、命根二者，在颂中没有说到，论文亦只说“无想命根如前已辨”。现再略为点出：“此法一向是异熟果”，于五类中，唯通异熟。既然是异熟性，在三性中，当然是属无覆无记。此诸有情，“居在广果”，于三界中，唯属色界所系。“由彼有情中间长时想不起故”，于有情数非情数中，不消说，是属有情数摄。其次，命根，在二十二根中，曾说到他唯有漏、唯异熟、唯无记、通三界系、性修断、唯有情数。只要对上面所说的记得，这里当然可以不要再说。

    最后再说一说得、四相、非得、二定的余义：约界分别：得及诸相通三界系及不系；非得通三界系；无想定唯色界系；灭尽定唯无色界系。约性分别：得及诸相通于三性；非得唯是无记；二无心定其性唯善，不通不善及无记。关于这些余义，在一一说明不相应行时，本都已经显示过了的，所以正理说：“余随所应，义皆已显”。今为使人易于记取起见，所以特再略为一提。

    戊三明六因四缘义

    己一明六因

    庚一明因体

    辛一总标名

    能作及俱有同类与相应遍行并异熟许因唯六种

    诸法的生起，必有待因缘，因缘和合就生，非离因缘得生。因缘的重要性，于此可见。但是所谓因缘，究竟是指何法，不得不略一说，所以在这段大科中，特别明因缘的意义。于中先明六因，次明四缘。现且一谈六因四缘论的起源。在北方阿毗达磨论，以因缘论而被常谈的，大体有两种分类法，就是六因论与四缘论。六因论，是把万有成立的条件，分为六种；四缘论，是把因缘分为四种，由此而成立一切法。六因论，主要是在有部宗发达起来的教理，发智论的著者迦多衍尼子，可说是此说的大成者。尽我人的研究，在发智论以前的论书中，不独未发现此说，就是在婆沙、俱舍，也明白的把这大成归于迦多衍尼子。据有部学者说，这六因论，原在增一阿含六法部的，但因时久而被散佚，后来迦多衍尼子，由其愿智力的感悟而为诵出。正理论说：“如是六因，非佛所说，如何本论（发智论）自立此名？定无大师所不说义，阿毗达磨辄有所说，经中现无，由隐没故。自相可得，决定应有……故有说言：此六因义，说在增一增六经中，时经久远，共文隐没。尊者迦多衍尼子等，于诸法相无间思求，冥感天仙现来授与乙。像这样说，要之，不外是欲把一切归于佛说的所谓救释，实际是可说为由迦多衍尼子想出或大成的。六因论，到后来，专为有部宗内所采用，不为他派所依用的理由，也就在此。在大体上，虽说迦多衍尼子是这大成者，但究竟是他新想出来的呢h还是前人已有作这样说过的，而现在由他集其大成呢？关于这问题，至少在今天，可说是还无法解答的。要之，六因的分类，从他性质上判别，在有部宗内，由于心所论发达到很复杂，所以就想出了适应这个的因缘论，而在宗义上被确立的，是迦多衍尼子之力，那是无可疑的。有部教徒，对于此说，即使作怎样的解救，但在迦多衍尼予以前，无法发现其典据，却是事实。不过我们还得知道的，把因分为六种行于佛教之内的风习，并不自有部始。在南方论部，把因分为贪、嗔、痴、舍、慈悲、智的六种，也就显示了这一思想。那在大乘佛教，十卷楞伽卷第三（相当于四卷及七卷楞伽卷第二），分为当因、相续因、相因、作因、了因、相待因的六种，也是此一事实的显然发展。迦多衍尼子的六因论，毕竟不外是乘此一风潮而起的分类法。其次，关于四缘论的发展经过，到下讲四缘时再说，这里暂且不论。六因就是：

    能作及俱有这是第一能作因与第二俱有因。能作因所以说在最先，因为具体是遍通于一切法的；俱有因所以说在第二，因为其体是遍于诸有为的。

    同类与相应这是第三同类因与第四相应因。同类因所以说在第三，望于俱有因，因除未来，虽然较狭，但能含摄一切心、心所法、色、小相应，因而列在第三；相应因所以说在第四，在时问方面说，他虽通于三世，但因共体唯心心所，狭于同类因，所以列在第四。

    逼行并异熟这是第五遍行因与第六异熟因。遍行因所以说在第五，因他通于染污一切心及心所的。异熟因所以说在最后，因他的自体是最狭的。比较此二因说：在欲界方面，遍行因体狭，异熟因体宽，在上二界中，遍行因体宽，异熟因体狭，所以异熟因在遍行因后。

    许因唯六种如上所说的六因，是对法诸师所共同承认的，既不可增多，又不可减少，所以说唯六种。

    卒二别显体

    壬一能作因

    除自余能作

    上已举出六因，并略指出他的先后，但六因的一一相怎样，不能不知，所以此下逐一解说。这句颂，明能作因相。

    除自余能作这是显示能作因的范围宽广。意思就是除去自体的其他一切法的总称。每一法的生起，不论在消极方面，或在积极方面，必有资助他的各种条件，而能作因正是指出这个，与四缘说的增上缘是一样的。消极的资助，就是无力的能作因。所谓无力，是说此因凿于那个结果，并未给与他怎样的助力，只是没有妨碍他的生起而已。宇宙间的万有诸法，所以能得各遂其生，不能不归于这消极的资助，因为唯有无所障碍，诸法才得畅其所生。积极的资助，就是有力的能作因。所谓有力，是说此因望于那个结果，虽没有直接而亲密的关系，但能间接的给与助力，使能生起他的结果。这样说来，不管是有力无力的，只要这法对于结果有能作的功用，都名能作因，能作因的唯除自体，而通于有为无为一切法的理由，也就在此。所以必须除去自体者，因在有为法中因果相望，自体决不能为自己作因。正理论说：“何故自体非自能作因?以能作因于自体无故。谓无障义是能作因，自于自体恒为障碍。又一切法不待自体，应有恒成损减等故”。宝疏释后二句说：“若待即此自体，自体恒有，应恒成；若待第二自体，第二自体恒无，应恒损减”。能作因之所以得名能作因，由于因能作果，能作就是因的缘故。照这么说，不特这于果无亲密关系的余因是能作因，就是于果有亲密关系的其他五因也是能作因，为什么此因独名能作?当知余五因性，虽则亦能作因，但已各受别名，唯能作因无别称，所以就以总称而受别名，如色处等，总即别名一样。

    下二俱右因

    俱有互为果如大相所相心于心随转心所二律仪彼及心诸相

    是心随转法由时果善等

    上说能作因相，此说俱有因相。于中，初三句正明俱有因，次四句明心随转义。于中，前三句是说随转体，后一句足说随转义。未释颂文前，先谈一谈因果的同时异时。依经部说：因果在时间上，必定是前后的，如世间现见以前种等为因而后生芽等果，从来未儿有像有部那样的同时因果，怎可说俱起诸法聚中有因果义?但在有部，不特说有异时因果，就是同时因果，也认为是因果的特征，如这里说的俱有因，就是真正发挥那个特征的立论。关于同时因果、异时因果的争辩，在正理论中有详细的说明，兹不赘释。

    俱有互为果颂中的初二字足标名，后三字释俱有义。俱表示同时，有显示非妩，与俱有法为因，或此法与彼法同时俱有而为因，名俱有冈。互为果者，是指相互资助合同成立一法的条件。如主观与客观发生关系时，主观为客观的原因，客观为主观的原因，在两者相俟而成立世间的一点上，说那两者相互为他之因。据有部说，这俱有因，有两种情形：一是所谓同一果俱有因，谓由种种的原因，结合而生一结果，正是相当于所谓协同的原因。例如多人协力组一团体，假定不是多人协同相资，那团体必不能成立。一是所谓互为果俱有因，谓甲乙二个以上之物，自他互为因果，正是相当于所谓互助的原因。例如以三枝枪，交又而立，其中随一为原因时，余二就为结果。原来万有诸法，不但在时间上继起续生，有著前因后果的关系，而且在空间上互相资助，有著同时互因互果的关系。现在所说的俱有因，正是在同时上所立的原因法。

    如大上释俱有因的意义，下示俱有因的相状。说到他的相状，本来是很多的，现在姑且举出三类，以例其余。这是第一类。如大，就是四大。四大更互相望，虽则有时有所偏增，有时无所偏增，但不论怎样，地望于水火风，水火风为地大田，水火风望于地，地为三大的因。此四大种，造所造色，必须互相和集，方有造色功能，所以约互相望名俱有因。

    如相所相这茫第二类。相是能相法，就是生住异减，所相是所相法，就是一切有为。如能相相于所相时，所相为能相果，能相为所相因；若能相因所相而转时，能相为所相果，所相为能相因，如是互为因果，是为俱有因义。

    如心于心随转这是第三类。旧俱舍说：“心于随心法，随心法于心”，二者更互为果。谓心与心随转法互相相望，心随转法为心王的果，心王为心随转法的因；反之，七王为心随转法的果，心随转法为心王的因，是即互为果俱有因义。

    心所第三类的互为果，说到心随转法，但什么是心随转法，上未指出，今略点明。分别言之，约有三类。心所，就是四十六心所有法，为第一类的心随转法。

    二律仪二律仪，就是静虑律仪与无漏律仪，前者又名定共戒，后者又名道共戒。此二律仪，入定就有，出定就无，是随心而转的，为第二类的心随转法。

    彼及心诸相彼指第一类心所与第二类的二律仪，及心是指心王。心所、二律仪、以及心王，各各皆有四相，所以说为诸相。如是诸相，为第三类的心随转法。

    是心随转法这是结名。为什么这三类法都名心随转呢?约有三个理由，简说如左。

    由时这是约第一理由说。时指生、住、灭、堕一世的四时。此四在形态上虽有不同，但总为时间所摄，所以总名为时。光记说等不通于时；那是对的，宝疏说等亦通于时，是不对的。堕一世，就是堕在某一世中。说生、住、灭，本已知堕于某一世中，如生是堕未来，住灭是堕现在，为什么还要说堕一世?虽然如此，可是未来法还未到达生相时，以及法已灭入于过去时，此未至生相法及过去法，为三相之所不摄，若不另说堕一世，那就不知此法与心王，是否也不相离，所以特于生、住、灭外，别说堕一世。诸随转法与此心王，由于在时间上，是同一生、住、灭及堕一世，所以名心随转。

    由果等这是约第二理由说。果是t果，等是等于异熟、等流。意思是说：诸随转法与此心王，同得一果，同感一异熟，同得一等流，所以名心随转。一果，是五果之一，然异熟、等流，亦属一果所摄为什么要别说?当知这里所说的一果，主要是取士用果及离系果，所以特为别说。

    由善等这是约第三理由说。善是善性，等是等取不善及无记。诸随转法与此心王，由于在三性方面，是同一善性，同一不善性，同一无记性，所以名心随转。

    如上所说，时有四种，果等三种，善等三种，总为十因，以此十因名心随转。

    壬三同类因

    同类因相似自部地前生道展转九地唯等胜为果加行生亦然

    闻思所成等

    上说俱有因相，此说同类因相。同类，是相似的意思，即因与果同共性质的时侯，而说前者是同类因。一切诸法，不独是刹那灭的，同时也以一样的状态而继续的，这不外是此同类因及其等流果的相续。现在顺著颂的次第，将同类因的意义，略为说明。

    同类因相似这是总释同类因。诮万物中同一类者，在时间上前后相望，就其现象的相似，说明他的因果关系。例如前念善心为后念善心之因，前念恶心为后念恶心之因，前念后念共类相似，名同类因。论文举善五蕴与善五蕴、染污（依婆沙通不善及有覆）五蕴与染污五蕴、无覆无记五蕴与无覆无记五蕴的例子，说明同类因义。如色蕴能与色为同类因，亦能与余四蕴为同类因，余四蕴等望于色等，皆得名为同类因，其义亦然。

    自部相似名同类因，并非泛指一切相似法说的，必须要在自部中，方可说为同类因。部有五部，就是见苦所断、见集所断、见灭所断、见道所断、修所断。前四属于见道所断，后一属于修道所断。如见苦只可与见苦所断为同类因，不可与其余四部为同类因…………修所断只可与修所断为同类因，不可与其余四部为同类因，如是名为自部。

    自地五部烦恼谷为自部同类因，这只是约同在一地说，并不是异地相望，亦可为同类因，因为有漏法，某部属于某地所系，那是一定的，决不可有所迁变。所谓地，是指三界九地而言。欲界有一地，色无色界各有四地。如属欲界五趣杂居地见苦所断，就唯与欲界五趣雏居地见苦所断为同类因…………如属无色界有顶地见苦所断，就唯与无色界有顶地见苦所断为同类因，如是名为自地。

    前生五部烦恼各为自地同类因，这只是约在同一空间说，如在时间方面说，并非三世各自为同类因，唯说前生与后生果为同类因，其义也还没有完全，因为未说与未生法为同类因，必须要说前生与后相似，生未生法皆为同类因，方是圆满的同类因相。所谓前生，拿过去与现在未来相望，过去足前生。拿现在与未来相望，现在是前生。因此，过去不特可与现在为同类因，亦可与未来为同类因，而现在只可与未来为同类因，小可与现在及过去为同类因。未来为什么没有同类因?因为没有前后次第的意义，所以小说未来有同类因。

    道展转九地前说唯在自地有同类因，是专依有漏法说的，假定就无心圣道说，展转相望，一一都可与九地为同类因，而此九地又与前说不同，是指未至、中间、四静虑、三无色的九地，除此而外，欲界地没有等引，小能引发无漏圣道，有顶地定非猛利，也不能引发无漏圣道。能引发无漏圣道的九地，其所引发的无漏道，展转相望，得以相互为同类因。如依未至地所引生的无漏道，不特可为自地后念同类因，且亦可为余八地之无漏道的同类因，如是乃至无所有处地所引起的无漏道，不特可为自地后念同类因，且亦可为余八地之无漏道的同类因。推求他的所以，因无漏道在诸地中，是属客居性质，不为任何一地的爱染执为已有，所以虽地不同，但因是同类的关系，展转得为同类因。

    唯等胜为果无漏圣道，虽一一得与九地为因，然非一切为一切因，那是为谁做因呢?唯与等胜之果为因，因无漏道是由勤修加行而生起的，不可说是只为劣果之因!且举例说：如八忍八智中的巳生苦法智忍，与未来的苦法智忍为同类因，这就是等因；若此已生的苦法智忍，与未来的苦法智为同类因，或与最高的无生智为同类因，那就是胜因，因为智是胜于忍的；如已生的苦法智，与未来的苦法智为同类因，这是等因，与未来的无生智为同类因，这是胜因，但苦法智决不为苦法智忍的同类因，因为智胜于忍，胜者不作劣法因。如是乃至诸无生智，唯与诸无生智为同类因，因为二者的胜能是相等的，所以无生智不为劣因，因为胜者不为劣法作因，亦不为胜因，因无生智最极殊胜，更无有法胜于无生智的。其次，已生见道与见道为同类因，这是等因，见道与修道、无学道为同类因，这是胜因，因后二道胜于初见道的。已生修道与修道为同类因，这是等因，修道与无学道为同类因，这是胜因，因无学道是胜于修道的，但修道决不为见道因，因见道是劣于修道的。已生无学道唯与无学道为同类因，决不与见修二道为同类因，因见修二道是劣于无学道的。

    加行生亦然前明无漏道唯与等胜果为同类因，此明有漏加行生法，亦唯与等胜果为同类因，两者是相同的，所以说亦然。

    闻思所成等加行所生善法是指的什么呢?就是闻慧所成的功德，思慧所成的功德，修慧所成的功德。三慧所成的一切，必须加功用行，然后方可生起，所以名加行善。如欲界闻所成慧为闻慧同类因，这是等因，闻慧为思慧同类因，这是胜因。欲界思所成慧但为思慧同类因，这是等因，思慧不为闻慧同类因，因思所成胜于闻所成的，闻思二慧不为修慧同类因，因欲界散地，无修所成慧。色界闻所成慧为闻慧同类因，这是等因，闻慧为修慧同类因，这是胜因，但色界闻慧不为思慧同类因，因色思定地，无思所成慧。修所成慧唯与修慧为同类因，因为是相等的。色界修慧不为闻慧同类因，因修慧胜于闻慧的；无色界修慧不为闻慧同类因，因无色界是无闻（没有耳根）的；色无色界修慧不为思慧同类因，因二界中无思，举心思时，就巳入定。如将此加行善，分为九品来说：“下下品为九品因，下中品与八为因，乃至上上品唯与土上品为因，除前劣故”。加行善固然是这样，而生得善及诸染污，九品相望，却可展转为同类因的。

    壬四相应因

    相应因决定心心所同依

    上明同类因相，此说相应因相。相应因的自体，虽则是俱有因的一部，但俱有因通于宇宙万打，就在物质方面，也是普遍著的，这可说是在特别限于心埋活动的法则一点上，而被称为特殊的一因，依照向来所说，二因的宽狭是这样的：相应因唯独局在心心所法方面，俱有因却是通于一切有为法的，所以说：“有相应因即俱有因，心心所芷，有俱有因非相应因，余色小相应法是”。

    相应因决定心心所同依上三字举名，次五字出体，后二字释相应义。决定，是简别俱有因的，因俱有因，在心、心所、色、不相应等各方面，是不决定的，而相应因决定在心心所法方面，不适于其他，所以说决定。阿毗达磨诸论师言：“心与心所，心所与心心所，皆展转力持而得生故，更互相应，一身二心不并起，故无相应义”。所以讲到相应，唯有在心心所，而他所以相应，由于必同所依、同所缘、同行相、同时、同事，五义平等，名为相应。总而言之，吾人内心的现象发生活动时，不论心王心所，都不能单独而起，必须二者的相应资助，互为因果，乃名为相应因。

    王五遍行因

    遍行谓前遍为同地染因

    上明相应因相，此明遍行因相。此遍行因与前说的同类因，本来是相同的，而稍有差别者，同类因遍于宇宙万有，遍行因唯就心所中十一遍行烦恼，以论其前因后果的关系。有情内心的烦恼，本来是极多的，但此十一种，是诸烦恼中最强烈而为其他一切烦恼的原因，所以叫做遍行因。

    遍行这就是指那十一遍行烦恼及其相应的俱有法。所谓十一遍行者：迷苦谛理的十惑中，取其身见、边见、邪见、见取见、戒取见、疑、无明的七种；迷集谛理的七惑中，取其邪见、见取见、疑、无明的四种。总此十一种烦恼，能为一切烦恼的起因，所以得遍行名。

    谓前遍前指前生，意思是说，唯有过去现在已生的遍行诸法，与后同地染污诸法为因。此中前生，是简未来，因为未来未起，没有做因的资格。

    为同地染因遍行因，在时间方面，固唯前生可以为因，在空间方面，亦唯可为同地染污诸法为因，不可与异地染法为因。兹将十一遍行惑，列表如下，用作参考：

    王六异熟因

    异熟因不善及善唯有漏

    上明遍行因相，此明异熟因相。这可说正是善恶的异名，是招至将来幸不幸之果的因。在狭义之下的善因善果，恶因恶果，就是指这因果律。把他名为异熟的所以，在婆沙虽有种种的异论，但论文举昆婆沙师，把他解说为异类而熟，就是因是善恶，果唯无记，因果其类，不同而熟，是异熟义。如以六因分别：俱有、相应、同类、遍行四因，唯是同类熟，此异熟因，唯是异类熟，兼具同类熟、异类熟之二者的，唯那体最宽广的能作因。但经部说，由因变异而果方熟，是异熟义。要知果得熟名，必须具有二义：一、造业并不立即感果，要待相续、转变（将欲感果）、差别（正感果时），而后果体才得生起。二、异熟果的生起，是看因的胜劣，因的势力殊胜，果就速生，因的势力赢劣，果就迟生。如以六因分别：俱有、相应二因所生的果体，只具有后一条件，而缺少前一条件；能作、同类、遍行三因所生的果体，只具有前一条件，而缺少后一条件；两义具备的，唯异熟因所生的果体，所以经部师说，异熟果不应由余五因得。

    异熟因不善及善唯有漏简单的说，唯诸不善及善有漏是异熟因。善不善因可招异熟果，所以名为异熟。但无记法为什么不招异熟?因为他的力量薄弱，如朽败了的种子一样，所以不招异熟。无漏法又为什么不招异熟?因为他缺乏爱水的滋润，如没有水润的坚实种子一样，所以不招异熟。而不善、善有漏法，具上两种含义，所以得招感异熟果的异熟因名。

    辛三世分别

    遍行与同类二世三世三

    上虽标出六因的名，显示六因的体，但在三世的时间中，还没有分别何因通于何世，所以现在用这两句颂略为分别。

    遍行与同类二世这是说遍行因与同类因，在三世的时间中，唯通于过去与现在的二世，不适于未来，因为未来没有此二因的意义，其中道理在前已经说过了。

    三世三这是说通于过去、现在、未来三世的，有异熟、相应、俱有的三因。还有能作因，颂中未说到。论说：“颂既不说能作因所居，义唯应知通三世非世”。通于非世的能作因，是指无为法说的，因无为法不堕世中。通于三世的能作因，是指有为法说的，因有为法在三世中遍有的。

    庚二明得果

    辛一总举果体

    果有为离系无为无因果

    六因的体相以及在三世中的确定，都已如前所辨，但因是对果而建立的，究有那些为因所对的果?此下略明由因得果。这两句颂总举果体。上句显体，下旬释疑。

    果有为离系讲到因所得果，略有两种：一、有为果有四，就是异熟、等流、增上、士用四者；二、无为果唯一，就是离系。果之所以分这两类，是约他的不同来源说的：有为果，由彼六因所引生的，是所引果；无为果，由彼圣道所证得的，是所证果。证因与生因不同，所以非六因所摄。

    无为无因果或有人说：既然承认无为是果，那就应该说他从因所生；既然承认无为是因，那就应该说他能生于果!释此难说：无为法体，虽则可说是果，但他只是圣道所证果，并不是六因所引生果，所以说无为无因。诸无为法，虽则是能作因，但他只是就不障碍边，说名为因，并不是有能证或取与的功用，由于没有能证的功用，所以没有离系果，由于没有取与的功用，所以没有有为果。显宗九说：“是故择灭，是因无果，是果无因；余二无为，是因非果，无因无果理极成立”。正理十八也说：“有法能为一因性者，谓无为法；无法非因有法非果，所谓虚空及非择灭”。

    卒二对因配果

    后因果异熟前因增上果同类偏等流俱相应士用

    如前所说，果有五果，如是五果，对前六因，那一果是由那一因得的，今当略为配合说明。首须知道的：五果中的离系果，是由圣道所证，非由生因所生，所以在此只论六因得余四果，不论离系果。

    后因果异熟后因，指异熟因，因他在前六因颂中，是属最后说的。果异熟，倒过头来，就是异熟果。意思是说：异熟果，是依异熟因所得的结果；或者是说：异熟因所感的果是异熟果。异熟因体为善恶业，依那善或恶的业力，所感无记的果体，称异熟果，因为这是异于原因的或善或恶，而成熟的无记性的结果。

    前因增上果前因，指能作因，因他在前六因颂中，是属最初说的。增上果，是五果中的最后一果。意思是说：增上果，是依能作因所得的结果；或者是说：能作因所得的果足增上果。所谓增上，就是能作因，对于所得果，有种增上的能力。增上之果，名增上果。或有人说：能作因主要的功能唯无障住，有什么增上可说？当知即由无障得增上名，假定因作障碍，彼果就不得生，由于因无障住，而后果方得起，所以得增上名。

    同类遍等流此说同类因与遍行因所得的果，是等流果。所谓等流者，是说果与因同其性质。例如因是善的，果也是善的，因是恶的，果也是恶的。对同类因的果，就是此果。此外，遍行因为一切烦恼的原因，由此因而所起的果也是烦恼的，在这默上是等流果。此二因所得的果，都是于因相似的，所以因性虽二，其果唯一。

    俱相应士用此说俱有因与相应因所得的果，是士用果。所谓士用者，就是士夫的作用，从喻而得名的。如依士夫的作用，能成种种的事业。这主要的，可说是对动力因的果。论文把他的定义说为：“若法因彼势力所生，即说此法名士用果”，不外就是这个意思。所以如将由人因事而产生某种果的情形加以扩大，此果是有极广大的意义的。总之，苟发现那动力因，其果都成为士用果。不过，这里主要的是对俱有因、相应因的果而言。关于士用二字，正理有很好的解释，如说：“此中士用、士力、士能、士之势分，义皆无别，诸法功能，如士用故，名为士用，如勇健人，似师子故，名为师子”。士用果的范围，既然极为广大，为什么此中但说俱有、相应二因得士用果?因为唯此二因，具足能得俱生，无间二士用果；又士用果，俱的意义特强，所以唯俱有、相应二因，独能获得俱士用果；再则俱有、相应二因，决定能得士用果，不如其他皆能定得，由这种种关系，所以此中但说俱有、相应二因得士用果。

    辛三别显果相

    异熟无记法有情有记生等流似自因离系由慧尽若因彼力生

    是果名士用除前有为法有为增上果

    因果相对，决定如是，上来已经说过了，但诸果的相状，究竟怎样，现当略为显示。初二句显异熟果相，第三句明等流果相，第四句示离系果相，五六两句辨士用果相，末后两句彰增上果相。

    异熟无记法此说在三性中，唯无覆无记法，有异熟果，绝对不是在于善、染。假定异熟果是善或恶，那所造业就应没有受尽的时期，可是事实不然，有情的生命体，到寿尽的时候，必然要暂告一段落，所以异熟果，唯是无覆无记中摄。

    有情从善恶业生的名为异熟，那非有情数亦应说他是异熟，因为也是从善恶业生的，不可这样比例：要知唯不共业所得之果，方可说为异熟，若是共业所得之果，不得名为异熟。有情的报体，是不共业所感的，唯个己生命独自受用；非有情数法，是共业所感的，余可于中共同受用，为欲简彼共所受用的非有情数不是异熟，所以异熟果唯局有情。

    有记生若说唯于有情有异熟的话，则在那有情数中的长养、等流，亦应说他是异熟。这也不可!要知此异熟果，其性与因不同，为了简别这些，所以说有记生。记是记别，一切不善及善有漏，能记异熟，名为有记，换句话说，就是善恶业感的意思。异熟果，既然唯是有记生，可见是不通于等流、长养。等流通于三性，不特不是唯有记生，其体亦非唯是无记；长养体虽属于无记，因为通三性生，所以不是唯有记生。如是像上所说，名为异熟果相。

    等流似自因此明等流果相。与自因法相似，说名为等流果，谓似同类、遍行二因：如同类因是善恶无记的，彼等流果相也是善恶无记的；如遍行因唯是染污的，彼等流果相也唯是染污的。有人这样的难说：假定遍行因与同类因所得的等流果，都是相似于因的话，那就总名为同类因好了，何必要分为二因呢？二因虽等相似，但稍有所不同：遍行因的等流果与因相似，是约同地五部烦恼同是染污性说的，不是约五部、三性的种类说的；同类因的等流果与因相似，是约五部、三性的种类说的，随其性类，各望自部，虽则是同类因，若望余部，就不得做同类因的资格，因为望于他部，如同是染污类，那就属于遍行因。所以偏行因虽得等流果，而不可说他就是同类因。

    离系由慧尽此显离系果相。尽是灭的意思，慧是择的意思，慧尽实即择灭的异名。由慧简择为一种动力，渐渐离去烦恼的系缚，证得诸法的择灭，名离系果，因为择灭又名离系，足由离去系缚所证得的，所以界品颂说：“择灭谓离系”。正理论说：“由择为因，离诸系缚，证此灭故，说名为果”。

    若因彼力生是果名士用此明士用果相。如有这么一法：因那东西的势力所生，就把这法称名士用果。举例说：如因下地的加行心力，生起上地的有漏无漏定，则此有漏无漏定，就名士用果。还有择灭虽是不生法，但亦可名不生士用果，因为是由无间道所证得的。正理论说：“此既不生，如何可说彼力生故名士用果?现见于得亦说生名，如说我财生，是我得财义”。

    除前有为法有为增上果此明增上果相。某类有为法将要生时，其余的诸法不作他的障碍，此所生法，就是增上果，所以增上果，唯约有为法说。因果相望，有著不同：以果望因，果或与因同时俱有，或果居于因后，绝对没有果在因前：以因望果，因或与果同时俱有，或因居于果前，绝对没有因在果后。今说除前，就是在有为法中，除去以前已生的诸有为法，因为前法不是后法之果。把这除了以后，其他的有为法，或与因俱有的，或在因之后的，都名为增上果。除已生法一切是增上果，这是适应那除自余一切法皆为能作因说的。在这意义下，其他的四果，虽也司说是增上果，然而这里，特别是指除去四果意义的果，尤其可说是对消极因、间接因的无障果、间接果。这么说来，那士用果与增上果，岂不是没有差别了吗?不!二果是略有不同的：如做玩具的人，玩具做成功了，对他不但是士用果，同时也是增上果；可是对于欣赏玩具的人，那他只是属于增上果，不可说为士用果，因为欣赏者对于玩具，并没有给子作用。

    辛四因取与时

    五取果唯现二与果亦然过现与二因一与唯过去

    对于六因而立五果，固已如上所说，但于此成为问题的，就是在那因果之间的时间关系怎样?经部，是主张异时因果的；有部，是承认有同时因果的。因果关系，以赛姆斯的话说，就是一切条件的总计。所以在这之间，有明前后、俱时等区别的必要。关于这个，有部立取果与与果的二种区别。取果，正指果体实成的当体，相当于那质料因；与果，是指实现共果的作用，相当于那动力因。凡是因，可说都含有这二种作用。论文，把他的定义解说为：“能为彼种故名取果（种是因义，现在为因，能取后果）；正与彼力故名与果（与是给与，谓果将生，因与力用，令人现在）”。依此说明六因五果的关系，是这样的：

    五取果唯现此说于六因中，除去能作因，其他的五因取果，唯独是在现在，不通过去未来。因为过去已经取果，未来作用还没有生，所以论说：“定非过去，彼已取故，亦非未来，彼无用故”。五因取果，在时间上，虽然都在现在，但是与果有别，其别如下：

    二与果亦然此说相应、俱有二因，与果如前五因取果一样，唯独在于现在，所以说亦然。因此二因，与其果的士用果，绝对是同时的，所以取果与与果，都是属于现在。

    过现与二因此说同类、遍行二因，与果通于过去、现在的二世。此二因所得果，都是等流果，如站在现在的立场看：其等流果，若是由过去因所继承的产物，那他的与果就在过去；其等流果，若是由无间断所继承的产物，那他的与果就在现在，以因与果之间，差不多是无间断的。

    一与唯过去此说最后一个异熟因，与果唯独在于过去，不通现在、未来。为什么?因这是过去业酬于现在，果既不与因俱有，又不能无间而生，所以其与果必在过去。

    所除能作因的取果、与果是怎样的呢?这如从大体上说，能作因的取果，也是在于现在，而初句中所以把他除去者，因为其间含有无为法、未来法等，不可说是都在现在，且无为法及未来法，虽是能作因，但不能取增上果。正理论说：“然能作因，能取果者，定唯现在”。至于与果，除了绝对没有变化的无为法，不能与果外，其余的能作因，如把他视为不障因，过去、现在，可说都有与果的功能。要之二逗取果、与果的区别，是就各种因而把他分为质料与动力的二者，以明其时间之规定的。图示如左：

    染污异熟生余初圣如次除异熟遍二及同类余生此谓心心所

    余及除相应

    因是什么意义，何因而得何果，此因果的关系，都巳如上所说；但在这当中，那一种法由那几种因生，还得说明一下。讲到这问题，首当知道所生法有四类：就是染污法、异熟生法、初无漏法、三所余法。所谓三所余法，就是在无记法中，除了异熟生，取其他的工巧处、威仪路、通果心的三种无记；在善法中，除去初无漏法，取其他的一切善法。于此六句颂中，前五句明相应法，后一句明色不相应。

    染污异熟生余初圣这八字，是标出诸染污法、异熟生法、三所余法、初无漏法的四大类。

    如次这二宇，是辨因多少。意思是说：在此四法的除因门中，于下雨句，如其次第，除去某一种因。

    除异熟余生这是约第一类的染污法说。诸染污法，于六因中，除去异熟因，由其余的五因生。为什么要除异熟因?因异熟因所生诸法，不是纯粹染污的。

    除遍行余生这是约第二类的异熟生法说。异熟生法，于六因中，除去遍行因

    由其余的五因生。为什么要除遍行因?因遍行因所生诸法，唯独是染污的。

    除二因余生这是约第三类的三所余法说。三所余法，于六因中，除前异熟、偏行二因，由其余的四因生。为什么要除这二种因？因所余法，既不是异熟性的，又不是染污性的，所以不从此二因生。

    除二及同类余生这是约第四类的初无漏圣法说。初无漏法，于六因中，不特要除去前面所除的异熟、遍行二因，并及还要除去同类因，只从其余的三因生。为什么要除去这三种因子因初无漏圣法，绝对没有前生的同类法，所谓初念无漏无同类因，就是此意，所以须要除去同类因。开始所得的圣法，既然是无漏的，当然纯属善性，所以须要除去里熟、遍行二因。

    此谓心心所所生的四类法中，各有二种：一是相应法，一是不相应法。上来所说四法从因所生，是约心心所的相应法说的，所以说此谓心心所。

    余及除相应余指色法及不相应行法。此色及不相应的四类法从因所生，是这样的：如恶律镶的染污色、不相应行，如心心所所除的异熟因外，兼及除去相应因，从其余的四因生。若眼等五根的异熟生色、不相应行，如心心所所除的遍行因外，兼及除去相应因，从其余的四因生。设是除初圣外所余无漏戒及定共戒等，一切善色、兼工巧、威仪、通果色的三所余色，不相应行，如心心所所除的异熟、遍行二因外，兼及除去相应因，从其余的三因生。假定是苦法忍上的道共戒初无漏色、不相应行，如心心所所除的遍行、异熟、同类的三因外，兼及除去相应因，从其余的二因生。诸法之中，决无一因生者。

    己二明四缘

    庚一总明四缘义

    辛一四缘体

    说有四种缘因缘五因性等无间非后心心所已生所缘一切法

    增上即能作

    在前开始讲六因时，曾经这样说过：关于凹缘论的发达经过，到下讲四缘时再说。所以现在来观察一下四缘论。四缘论与六因论的不同，不独在小乘论部所用，就在大乘敔也依用的，因为因缘论的分类，是一般所承认的。虽然如此，但尽我人研究，不独巴利文圣典，没有明说四缘的经文，就是在漠译阿含中，也没有明说四缘的文献，现在所可发现的四缘说，只在大乘经的分别缘起初胜法门经卷下。有部三藏中的四缘分类，望于经说的形态，至少有被整理的痕迹。对此四缘分类的观察，如作发达史的研究：前之六因论，若说是其支流，则此四缘论，就可说是本流。但四缘的分类，是不是开始就被规定为四呢?这在古典经典思想没有弄清楚以前，是很难预为论断的。不过就论部说，在提婆设摩（佛减百年顷人）的识身足论卷第三，已有四缘的名目。此外，关于四缘的议论，在施设足论中也有。总之，四缘论的成立，不能提到太早的时代。这不独在论部如此，就是在含有四缘论的契经，也可说是那样，为什么?因那契经，在巴利文方面，固不用说，就是在漠译，也没有所传。然则四缘成立的经过，应怎样的研究呢?这在漠译的所传中，是有可注意之材料的，那就是舍利弗阿毗昙论的十缘说。十缘，就是因缘、无间缘、境界缘（所缘缘）、依缘、业缘、报缘、起缘、异缘、相续缘、增上缘（见舍利弗阿毗昙论卷第二五至卷第二六）。此十缘说与四缘的关系，如卒然的说，是先有四缘说，然后渐次增加，始成为十缘说，这种看法，大体是不错的。然佛教是特别重视因缘论的，那末，他的作用又是怎样的呢?作为其根本精神的，要之，以“此有故彼有，此生故彼生”的原理为基础，从种种的立场，看一切的现象，明其相互关系，同时，如消极的说，由此因缘论，对抗当时流行于世的无因论（偶然论）、一因论（自在神、自性、时）等，以明佛敔相对主义的世界观。如将此四缘论与前六因论比较，不管是四缘论或六因论，主要都是著重于心理活动的分类，在这点上，虽则是同样的，但四缘论，主要是认识论的，六因论，却专以生命活动为中心，在这点，可说又有不同。话越说越远，就此收住，依于颂文，将四缘说，分别如下：

    说有四种缘这是举数标名，显为契经所说。有人说：“前之六因，无经说故，所以言许；今之四缘，有经说故，所以言说”。有经说，意指阿含经中有说。婆沙十六也说：“然此六因非契经说，契经但说有四缘性：谓因缘性，广说乃至增上缘性”。根据这些看来，四缘说，似乎是契经有的，可是如上分别，现存阿合经中，并无明文说有四缘性。至在分别缘起初胜法门经中，虽有四缘说，但这是大乘所诵，不能以此证于今说。有部学者说契经说，只是有部一家言而已。

    因缘五因性从此以下，有五句颂，正出四缘体。此明因缘性。婆沙曾论到这样一个问题：六因与四缘相望，是因摄缘呢?还是缘摄因?这有两说：一说互相随摄其事；一说缘摄于因非因摄缘。本论是依后说，所以初后二缘，以前六因显示其体。第一因缘，于六因中，除能作因，所余五因，是因缘性。为什么?因为因缘，总指一切有为法而言，并不合摄无为，所以只以五因为因缘性，然为什么不把无为立为因缘？因能作因是以无障碍消极的原因为主体，乃其他的五因全体，涉及间接直接的一切原因，变成所谓一切事情的意义。这样，说因说缘，原来是总括现象成立的原因、条件、事情等的一语。正理十八说：“为摄五因及三缘性所不摄义，立能作因及增上缘，体俱广故”。所以能作因不包含在因缘性中。于诸缘中，因缘虽有最重大的任务，但他的意义，依论说并没有一定。有论中说：因是贪、嗔、痴、舍、慈悲、智的六种，为主要的心理活动，因而，因缘可说是指由贪等的心理活动而现起种种现象的关系。在舍利弗阿毗昙论，虽把他止于心理活动而招其果，但进一步，把物质的四大，也摄于此因缘中。总之，所谓因缘，大体以质料因为主，而更加以动力因。如建房屋，木材固是因缘，人工也是因缘。如缩小推究此说，那极广泛的因缘论，对于某件事的成立，寄与直接间接的一切条件，都可含于此因缘中等无间非后心心所已生此明等无间缘性。等无间缘，要而言之，足在法的存续，明其前后关系。换句话说，是对前念心的作用（心心所）与后念心的作用间关系之规定。据佛教心理学说，我们的心，绝对是生灭的，一刻也不止于同一的心。心的相绩，在前后念间，不能没有那相续的规定。明这规定的，就是缘起。如简单说：前念的心，把自己退出，成为引发后念之缘，是为等无间缘。如举喻说：某人占舞台表面的地位，他人就不能出现于舞台，为使他人能占那个地位，前人必须退出那个地位，这可说足理之当然。前者隐居，导出后者，其关系，就是等无间缘。在这意义下，所以等无间缘，也可名开导依。所以名为等无问者，因前念的心心所，同所引出的后念心心所，其性质虽不同，但在量上，至少是同等的。如前念心心所的体一，后念心心所也是同一，而且在那之间，从没有其他的要素间入，因此得名等无间缘。以心心所释等无间缘，是不是一切心心所都名等无间缘呢?不!阿罗汉临人涅槃的最后心心所，足不可以名为等无间缘的，因为刹那灭后，不再引生后念的心心所，所以说非后心心所。除了阿罗汉的最后心心所外，诸余已生心心所法，一切皆是等无问缘。为什么说已生言?这是简别未来及无为法，不可名为等无间缘的。为什么说心心所?这是简别色法及不相应行，不可名为等无间缘的。且如色法，论文及婆沙说：物质的相续，在无间而行的一点上，,前之物质虽为后之物质的无问缘，但在前后之量未必一定的一点上，那与心心所相续的等无间缘，是不同的。至于世友及大德对此的意见，可参阅论文卷七及婆沙卷第一O便知，于此不再详说。

    所缘一切法此明所缘缘性。所缘缘，是客观的意义，也就是总称所谓主观心识的一切对象。据佛教心理学说：心心所法，其性赢劣，如要发生活动作用，必须托于外境，假定没有外境，那心就不得起，如一个身体非常瘦弱的人，要想走动走动，没有拐杖，足不能起身的。约他作为心起而必要境的一点上，这是很重要的一缘。在舍利弗阿毗昙论，把他解说为“的”的意思，谓如射矢之“的”的关系。所谓所缘缘者，所缘，是指心心所法所缘的一切对象，就是客观的别称，而此所缘的对象，能为心心所发生之缘，所以名为所缘缘。

    增上即能作此明增上缘性。这在诸缘中，也是极重要的。所谓增上即能作，意思是说，增上缘就是能作因，能作因就是增上缘，其意义是非常宽广的。如前说能作因，是指除去自体的一切法。只要能使一事情的成就，不问那是积极的、消极的，一切都被摄于此中，所以增上缘的意义，也就不外于此。不过他的意义，与因缘一样，是很暧昧的。据舍利弗阿毗昙论说：增上者，毕竟是强烈的精神作用之义。即以欲、以精进、乃至以心、思惟，不管怎么样，都是以强烈的志向而行事的意思，因而，增上缘者，就是由中心动机而支配我们的行为，可说是相当于亚利斯多德的所谓目的因的概念。虽有说增上是自在之义，犹如王者，但不外是指这动机之力。

    辛二缘作用

    二因于正灭三因于正生余二缘相违而兴于作用

    上来巳将四缘，略为解说，但每一缘，都有他的作用，现应进一步的说明，那一种缘，在什么果位，而始发生他的与果功用。依光记说，四缘的与果用，过去现在，有著众多，须别分别，而取果用，有不同说，正理说是唯在现在有取果用，婆沙说在过去现在都有取果用。此中但说与果用者，惠晖说：“为因义成，方是取果，是四缘故，不论取果，但言与果用”。其次，颂中没有说到增上缘，这是什么道理?这如前颂六因三世门，小说能作因，其道理是一样的，唯准其意义，应知足通一切正灭正生时的，所以颂中不说。

    二因于正减因缘性具有五因，此句先说相应、俱有二因，唯于正灭时，发生他的与果作用。论说：“正灭时言，显法现在，灭现前故，名正灭时”。光记说“住异虽亦同时，灭相义当在后，故偏言灭”。这两种因，在灭位上，发生作用，就是使俱生士用果或俱生果有一种作用，趣所缘境及一果等。在现在位，相应、俱有二因，于一时中，本来都可取果、与果的，可是现在专约与果功能这一方面说。

    三因于正生此说因缘性中的其余同类、遍行、异熟三因，唯于正生的时候，发生他的与果作用。所谓正生，就是未来法到达正尘的阶段，那生相现前，名正生时。如分别的说：同类因与遍行因，是发生与等流果的作用；异熟因，是发生与异熟果的作用。

    余二缘相违余二缘，就是等无间缘及所缘缘。这两种缘所发生的与果功用，与上所说，刚刚是相违反的。如等无间缘，唯于果法生的阶段，发生与果的作用，因为后念心心所生时，前念心心所让给他的地位的缘故，所以与二因于正灭位有用不同。若所缘缘，唯于能缘果法灭的阶段，发生与果的作用，因为心心所要在现在时，方能取境的缘故，所以与三因于正生位有用不同。

    而兴于作用这是结用，通上三句。谓二因于正灭而兴于作用；三因于正生而兴于作用；余二缘相违而兴于作用。

    辛三缘生法

    壬一总明诸法

    心心所由四二定但由三余由二缘生非天次等故

    四缘是生诸法的，但所生的诸法，是不是都由四缘生呢?这实有分别之必要。此总明诸法中，前三句正辨缘生法，后一句遮外道宗的妄执。

    心心所由四缘生于诸法中，先说心心所法，是由四缘生的。显宗十一说：“此中由言为显故义，谓心心所四缘故生”。缘生二字，本在第三句，因为是通上二句的，所以把他连起来讲。因缘具五因性，这是约总相说，若分开来讲，也有不全具者：如不是异熟果法的生起，就没有异熟因，如不是染污性法的生起，就没有遍行因，如是初念无漏法的生起，就没有同类因，真正可以说是皆有的，唯相应、俱有二因而已。心心所法，前生自类，如不作开避引发，那是不能生起的，所以有等无间缘。所缘缘，唯是生起心心所法的特殊之缘，除了引发心心所外，可说没有其他的作用，所以六识身及其相应法，各有他的所缘缘。心心所法的生起，除了他的自性，余一切法不障他生，皆是他的增上缘。所以说心心所由四缘生。

    二定但由三缘生此说非色非心的不相应行法中，像无想定、灭尽定，只从因缘、等无间缘、增上缘的三缘生；因为不是心法，所以没有所缘缘。由因缘生，主要是五因中的俱有因与同类因。由俱有因，是指二定上俱有的生等四相；由同类因，是指前已生起的同地所有的善法。如果是无想定，那就属于无想天中同地所有的善法，如果是减尽定，那就属于有顶天中同地所有的善法。由等无间缘生，是以入二定前的心心所法为等无间缘，而引生二定的现前。由增上缘生，是说二无心定的生起，除了他的自性，余一切法不障他生，皆是他的增上缘。所以说二定但由三缘生。正理论说：“岂不无想亦三缘生，是心心所等无间故，亦应说为心等无问，但非心等加行引生，故于此中废而不说，或此无想但声所显，非如二定相对立故”。二定的生起，虽有等无间缘，但二定本身，却只可说是等无间，而不可说是等无间缘，为什么?正理论说：“然心方便加行引生，故可说为心等无间，与心等起定相违害，故非心等等无间缘。又为此缘理相违故，谓修行者，厌恶现行心心所法，入无心定，若无心定，复为此缘引心心所，则修行者，应于此定无乐起心，为离现行心心所法，入无心定，此复引生心心所法，不应道理”!

    余由二缘生除了上面所说的缘生法外，其余的色法及不相应法，都是由于因缘、增上缘的二缘所生。因这两类法，不是能缘的心心所，所以没有所缘缘；又不是心心所法之所引生的，所以没有等无间缘。但决没有一法，是无因或一因生的，所以由二缘生。

    非天次等故这句颂文，旧论译为非自在次故，顺正理论作非天次第故，比较而言，正理所说为胜，因为非天是立宗，次第故是所由，长行解说，除举出次第因外，并没有更出余因，可见以次第为然。如欲保存等字，应与次字颠倒一下，成为非天等次故，则等就是等于我、胜性等。如上所说，我们知道，世间诸法，唯从因缘所生，决不会从自在天、我、胜性等一因所起，为什么?因为现见诸法，是由次第而起的，所以非但一因所生，假定妄执自在天等一因生的话，则无间诸法，就应俱时而起，可是事实不然，因而不得妄计。自在天，就是摩醯首罗天。西域记七说；“波罗痆斯国，外道数万人，或断发、或推髻、露形、涂身以灰，求出生死”。从他们所敬事的对象说，名自在天，约他们修道的状态说，亦称涂灰。详如论文所说，不具释。

    壬二随难别解

    大为大二因为所造五种造为造三种为大唯一因

    上说色法是由因缘及增上缘的二缘所生，但是讲到色法不出大种所造两类，此两类色法的关系怎样呢?论说：“大种所造，自他相望，互为因缘”。就是大种望于大种，所造望于所造，大种望于所造，所造望于大种，彼此都可相互为因缘的。现在分别说明如下：

    大为大二因此说四大种望于四大种，但有俱有与同类的二因。俱有因是俱起的，同类因是前生的，二因各别，缺一不生。从大种的更互相望边，说他有俱有因，从大种的更相随顺边，说他有同类因。为什么没有相应因?因这不是心心所法。为什么没有异熟因?因这同是无记性的。为什么没有偏行因子因这不是染污性的。

    为所造五种此说四大种望于所造色，能为生、依、立、持、养的五因，而此五因于六因中，属于能作因摄。诸所造色，是从大种所生起的，如母生子一样，所以说为生因。诸所造色，从诸大种生起以后，仍然随逐大种而转，如弟子之依老师一样，所以说为依因。大种不但能生起造色，而且能任持造色，如大地之能任持万物一样，所以说为立因。诸所造色在某一阶段所以不断不坏，这完全是大种执持的力量，如饮食之能维持生命一样，所以说为持因。大种能够增长造色，犹如水能沃润树根一样，所以说为养因。为什么没有相应因？因这不是心心所法。为什么没有遍行因子因这不是染污性法。为什么没有异熟因？因这同是无记性的。为什么没有同类因？因这是同时起的。既是同时起的，为什么又没有俱有因?因大种望于所造色，并不是同为一果，其性类又不一定相同，容许别世而造，容许别为成就，所以非俱有因。

    造为造三种此说所造望于所造，但为俱有、同类、异熟的三因。如随心转的身语二业，七支无表，更互相望，展转为因，是为俱有因。一切前所生起的造色，望于后时生起的同类，皆可为因，是为同类因。谓诸不善及善有漏的身语二业，能招异熟眼根等果，是为异熟因。为什么没有相应因?因这不是心所法。为什么没有遍行因？因这不是染污性的。

    为大唯一因此说所造望于大种，唯有一异熟因，为什么?因由身语二业，能招异熟大种果的。

    上来都是就因缘说，并未谈到增上缘，这是什么道理?当知大种、所造，自他相望，各有增上缘，是平等转的，所以就略而不谈，如要说的话，那就一一加一增上缘。

    庚二别明等无间缘

    辛一诸心相生

    王一十二心

    欲界有四心善恶覆无覆色无色除恶无漏有二心欲界善生九

    此复从八生染从十生四余从五生七色善生十一此复从九生

    有覆从八生此复生于六无覆从三生此复能生六无色善生九

    此复从六生有覆从七生无覆如色辨学从四生五余从五生四

    前在四缘中，讲到等无间缘时，虽曾总说已生诸心心所，除了阿罗汉的最后心心所，一切皆是等无间缘，但还没有决定说，那一种心无间而有几心生起，复从几心有什么心生起，今当定说心有多种。概略而言，大约有十二种心。于中，初颂列十二心，次四颂正辨生扪。正辨生相颂中，初四句辨欲界四心，次六句辨色界三心，再四句辨无色界三心，最后两句辨无漏二心。

    欲界有四心善恶覆无覆此列欲界的四心，就是善心、恶心、有覆无记心、无覆无记心。

    色无色除恶此列色无色界各有三心。色界三心，除去恶心，有其余的善心、有覆无记心、无覆无记心；无色界亦复如是。

    无漏有二心此列无漏的二心，就是有学无学。

    欲界善生九此说欲界善心，无间容生九心。所谓九心，就是欲界本身四心，色界的二心，无色界一心，再加无漏二心，合为九心。欲界善心所生的色界二心，一指由欲界善心，入色界定，生彼色界善心，一指从欲界善心中死，往生于色界的时候，生彼续生的染污心，因为受生心一定是染污的。欲界善心所生的无色界一心，就是以善心死了以后，上生于无色界的时候，生彼续生的染污心!因为受生心一定是染污的。欲界善心所以不生无色界善心者，因为二者距离得太远的关系。欲界善心所生的无漏二心，足以欲界的加行善心，入于有学、无学观中，是为二心。

    此复从八生此指欲界的加行善心。谓此加行善心，复从八种心生，就是自己欲界的四心，色界二心，无漏二心，合为八心。色界二心生欲界善者，一从色界定出：田彼定心，生起欲界的善心，一从色界染心，生起欲界的善心，这是由于入定者的愿乐，因当他人定的时候，曾经作这样的发愿，愿我从今以后，宁可生起下地的善心，不要生起上地的染污，由他事前发过这样的愿，所以被初静虑的染污定所逼恼时，于是就从那染污定，生起了下地的善心，他之所以这样求依下善，目的是在预防有所退失。无漏二心生欲界善者，是指出了学无学观，生起欲界的善心。

    染从十生四染指不善、有覆无记的二种染心，这二种染心，是从欲界的四心，色界的三心，无色界三心的十心所生的，因于此十七中，无论那一种心，都可于命终时，生起欲界的二染，所以说从十生。欲界二染所以不从学无学生起者，因为绝对没有无漏生起染污心的。能生四者，是说此二染心，各各能生自己欲界的四心，除此必无生起之理，因为绝对没有下地染心，无间能生上地及无漏心的。

    余从五生七欲界四心，除了上面说的善、恶、有覆无记的三心，所余的自然是指无覆无记了。此无覆无记是从自界四及色界善的五心所生的。从色界善定生起欲界的无覆无记，主要是指通果心，因通果无记，是从色界善定生的。从五心生的无覆无记，无间能生七种心，那就是自己欲界的四心，色界的善及染污二心，无色界的染污一心。生色界善心者，因欲界的通果无记，唯独是与定心相出入的，所以从彼定心所生的通果无记，还能生起彼色界的善定心。生色界染污心者，约在异熟、威仪、无记心中命终，上生色界，于彼续生位中，生彼染污心说的。生无色界染污心者，这也是约于无记心中命终，生无色界，于彼续生位中，生彼染污心说的。

    色善生十一上来是说欲界四心无间从生能生决定，此下有六句颂，是辨色界三心的从生能生的情形。色界善心，无间容生十一心，即于前十二心中，唯除生无色界的无覆无记心，因为异熟生心，唯属自界所有，不容异地相生，而无色界却又唯有异熟生无记心，所以色界善心不能生彼。

    此复从九生即此色界善心，复从九心无问生起，谓除欲界的二染污心及无色界的无覆无记心，而从其余的九心生。色界善胜，欲界二染污心劣，胜不从劣生，所以须要除去。色善既不生无色界的无覆无记心，无色界的无覆无记心，当然也就不生色界善心了。

    有覆从八生此说色界的有覆无记心，是从八心无间生起的，即于十二心中，除去欲界的二种染心及学无学的二无漏心。

    此复生于六即此色界有覆无记心，复能生起自己色界的三心，欲界的善、不善、有覆无记的三心。生欲界善，是约从染污定，生起欲界的善心说；生欲界的染污二心，约在色界染心命终，下生欲界，于续生位，生欲界二种染心说。

    无覆从三生此说色界的无覆无记心，是从自界的善、有覆无记、无覆无记的三心生的，除此，其余的九心，无生无覆无记心之理。

    此复能生六即此无覆无记心，复能生起六心，那就是自界的三心，欲界的二染污心，无色界的一染污心。生余二界的三心，都是约续生位的染污心说的。

    无色善生九色界的三心相生，也已如上所辨，此下有四句颂，明无色界的三心相生。无色界的善心，无间容生九心，即于十二心中，除去欲界善心及欲色二界各一无覆无记心，能生其余的九心。

    此复从六生即此无色界的善心，复从自界的三心、色界的善心、学无学二心的六心所生。

    有覆从七生此说无色界的有覆无记心，无间能生自界的三心，色界的善、染二心，欲界的不善、有覆无记二心的七心。即此无色界的有覆无记心，又是从七心无间而生起的，那就是于十二心中，除去欲界的不善、有覆无记的二染污心，色界的有覆无记的一染污心，并及有学无学的二无漏心，从其余的自界三心、色界善及无覆无记的二心、欲界善及无覆无记二心的七心生。

    无覆如色辨此说无色界的无覆无记心，如色界的无覆无记心之所辨别，就是从三心生、能生六心。所谓能生六心，就是能生自界的三心，色界有覆无记的一染污心，欲界不善、有覆无记的二染污心。所谓从三心生，就是从自界的善、有覆、无覆的三心生。

    学从四生五此说有学心，从三界善心及有学心的四心所生，而又能生起三界善心及学无学心的五心。

    余从五生四余指无学心。此说无学心，从三界善心及学无学心的五心所生，而又能生三界善心及无学心的四心。所以不生有学二者，因这不是其果。

    壬二二十心

    十二为二十谓三界善心分加行生得欲无覆分四异熟威仪路

    工巧处通果色界除工巧余数如前说

    十二心的相生，已如前说，即此十二心，分为二十心，是怎样的呢子即欲界有八种心，色界有六种心，无色界有四种心，无漏有二种心：总合为二十种心。

    十二为二十这是总说，就是将前十二种心，再为仔细分别，总合而成二十种心。

    谓三界善心分加行生得前说三界各有善心，即此三界善心，一一分为加行所得善、生得所得善二种，就成六种心。

    欲无覆分四属于欲界的无覆无记心，再分四种，那四种呢?

    异熟威仪路工巧处通果这两句颂，就是指出欲界的四种无记：一、异熟生，二、威仪路，三、工巧处，四、通果心。威仪，就是行住坐卧的四大威仪，以色香味触的四尘为体，因为足以威仪心之所缘的，所以名为威仪路，而缘威仪路的心，就名为威仪路心。如别分别，约有三种：一、起威仪路心，谓能起彼意法二处为体，唯独是属于意识的。二、缘威仪路心，这虽通于眼鼻舌身四识以及意识，但眼等四识只能缘威仪路，不能缘起威仪路，而意识不特能缘威仪路，亦能缘起威仪路。三、似威仪路心，就是泛泛然的缘于客观外在的色等，所以这是通于六识的。工巧处，就是艺术、技艺，这有两种：一是身工巧，就是雕刻、绘缕等；一是语工巧，就是歌咏、唱咀等。前身工巧，是以色香味触四境为体的，因为身工巧一起，就不能离于四境；后语工巧，是以色等五境为体的，因为语工巧一起，就不能离于五境。工巧所以名之为处者，是约他为心之所缘说的。此工巧心，别为分别，也有三种：一、起工巧心，谓能起彼意法二处为体，唯独是属于意识的。二、缘工巧心二逗虽通于五识以及意识，但眼等五识，只能缘工巧处，不能缘起工巧处，而意识不特能缘工巧处，亦能缘起工巧处。三、似工巧心，就是泛泛的缘于客观外在的五境，所以这是通于六识的。通果心，就是能变化心以及天眼、天耳通果。这能变化心，缘于变化的色等四境，有时也缘于声，因有发语通果心的。

    色界除工巧此说色界无覆无记，须要除去工巧处，只有其余的三种无记，为什么？因上界中，完全没有造作种种工巧事的。

    余数如前说此说除了三界善分为加行、生得、欲界无覆分四、色界无覆分三外，其余无色界的无覆唯一异熟生、色无色界的有覆各一、欲界染污心有不善、有覆的两种、无漏的有学、无学心的二种，一概如前十二心中说，所以说余数如前说。颂疏说：“如是十二为二十心：谓欲界八，二善、二染、四无记心；色界六种，前八心上，除不善、工巧二；无色界四，于前六心，更除威仪、通果二心；兼学无学，故成二十”。如是说来，我们知道，十二或二十，只是开合不同：合则为十二，开则为二十。关于二十心的相生，说来非常麻烦，现在姑且简单的表列如下：

    辛二得心多少

    三界染心中得六六二种色瞢三学四余皆自可得

    于前所说的十二心中，当某一种心现前的时候，大约有几种心可得呢?这是没有一定的!分开来说，三界染污心中：欲界染污心得六种心，色界染心亦得六心，无色界染心得二种心，色界善心得三心，有学心得四心，其余诸心现前，各各都是自得。顺正理论，虽释此颂，而据本论，多加别义，所以显宗论，老实的将此颂改为：“三界染如次：得七六二种。色善二学三，二无余自得”。今依颂释如下：

    欲界染心得六此说欲界染心正现在前的时候，可得欲界善、恶、有覆的三心，色无色界各一有覆无记心，再加一有学心，总成六心。以欲界染心得欲界善心说，这有两种可能：一是由疑续善，一是由界退还。疑是疑惑，属于烦恼染心，从疑引发正见，续诸善根，此即欲界染心生欲界善。界是上界，有情从上界退，还来生于欲界，于续生位、必有染心，虽是染心?但正生起染时，欲界善心，亦必于此时，起法前得而得之。从欲界染心得欲界不善、有覆及色界有覆心说，亦在两种情形下：一是由起惑退，一是由界退还。前者是据离色界烦恼，后时生起欲染而退，当正生起欲惑退染心时，即能总得欲界不善及有覆心并色界有覆心。后者是约从无色界退，还来生于欲界，于续生位，必是染心，所以得欲界二染及色界染心。以欲界染心得无色有覆及有学心说，那就是由阿罗汉果，起欲界惑退，当正起欲染心，得无色有覆及有学心。是为欲界染心得六种心。

    色界染心得穴此说色界染心正现在前的时候+可得其自界的善、有覆、无覆的三心、欲界的无覆无记心、无色界的有覆无记心，再加一有学心，总成六心。以色界染心得色界三心及欲界无覆无记心说，那是据在无色界命终，还未生于色界，于续生位，必是染心，当正生起色界续生染时，即能总得自界三心，欲界一通果心。色界染心得无色有覆无记心及有学心，那是据阿罗汉果，起色界惑退而言的。

    无色界染心得二此说无色界染心正现在前的时候，于十二心中，唯得二心，那就是由阿罗汉果，起无色界惑而退，当正起染污心时，得自无色界的有覆染心及有学心的二心。

    色善三此说色界善心正现在前的时候，于十二心中，能得自界的善心，欲色二界各一通果无记，合为三心。所以得此三心，论说由于升进。如从欲界入未至定，得色界善心，这就是从欲界而入色界的升进。如断欲界惑尽，以第九解脱道入根本地，得欲色二界的各一通果心，这就是从加行而入根本地的升进。因为升进，所以就得心。

    学四此说有学心正现在前的时候，于十二心中，可得有学心、欲色二界的各一通果心、无色界的善心，总成四心。得有学心，在初证入正性离生，于苦法忍位，尔时名得。得欲色二界的各一通果心，在以圣道离欲界染心，入根本地位，尔时名得。得无色界的善心，是在以圣道离色界染时。

    余皆自可得余指前说染等心余，就是三界的各一无覆无记心、欲及无色界的各一善心，再加一无学心，总合而为六心。此之六心正现在前的时侯，一一唯可自得，不成就他，如无记唯无记，善唯是善，无学心唯无学心。

    上来所说，是依论主所说的得心多少，若依杂心所说的得心多少，与此稍有不同：如论主说染心现起，三界总有十四心，而杂心说染心现起，三界总共只有九心。此之不同，在于彼论约单得说，此论约重得说。如色界染心，一在欲界染时得，一在色界染时得，这就是重得；而杂心于中除去一心。又无色界染心及有学心，一在欲界染时得，一在色界染时得，一在无色界染时得，三度而得，亦即重得；而杂心各各除去二心，加前所除一心，总除五心，所以得九。杂心说善心得欲界无覆、色界善及无覆、无色界善、学及无学的六七；此论约重得，说得色界善三及有学四。鸡心于此七中，除欲色界无覆各两度得二、色善时得，二、学心时得）的一心，取余五心兼无学一，所以是就唯有六心。杂心颂说：“若得九种法，当知秽污心，善心得六种，无记即无记”。论文说：“有余于此总说。颂日：慧者说染心，现起时得九，善心中得六，无记唯无记”。都是说的此意。

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