俱舍论颂讲记 中册

    谛观全集（论释二）

    俱舍论颂讲记（中册）

    目次

    分别世间品第三

    分别业品第四分别世间品第三

    别释法体中，前二品，总明有漏无漏的体用，下六品，别明有漏无漏的体用。于中，先明有漏的因果，就是世间、业、随眠的三品。此分别世间品，是说的有漏果，为众生指出其果，然后再叙说质料因及动力因，使众生明确了知苦果之所由来。讲到世间，佛法向来把他分为有情世间与器世间的两大类。器世间，是说这世间的形态，有情的住处；有情世间，是指住于这器世间的生物总体。从来两者，虽则是不可分的，但在观察的便利上，将他分为二类，可说是佛教教学的通例。所以此品所说的世间，也就有这两大部门。不过，讲到佛教的世间观，是以有情世间的观察为主，因而在论器世间中，也自含有有情论。从这意义而看佛陀对于世界观的态度，虽以所谓世间为观察的对象，但对物理的世界，生物现象的自身，可说未多注意，如有以为佛陀是从天文、地理到动物、植物，论究种种的事象，不用说，那是非常错误的。然我们必须承认的，就是世间虽唯有情与器界，而有情却为世间之本。因有有情在这现实世间的往返，而后始知有器界，有有情在这现实世间的延续，而后始知有时劫。假定离了有情，所谓器界，所谓时劫，那就不必论，且实无可论。所以不谈世间则已，要谈世间，必以有情为本。佛法概论第三章说：“佛法以有情为中心、为根本的，如不从有情著眼，而从宇宙或社会说起，从物质或精神说起，都不易把握佛法的真义”。有情与器界，何以称为世间？世是迁流无常的意思，是虚伪无实的意思，是可对付制伏、可破除断减的意思。凡有堕在这世法中的，都可叫做世间。因为世间是无常无实的·所以就有情世间说，其数虽则是无量无边，但总在生老死的圈中打转，就器世间说，其量虽则是无穷无尽，但总在成住壤的圈中翻滚。本品详细分别有情世间的动态，器世间的形状，所以名分别世间品。

    丙二别明漏无漏体用

    丁一明有漏之因果

    戊一明有漏果

    己一有情世间

    庚一总辨有情

    辛一明有情生

    王一明三界

    地狱傍生鬼人及六欲天名欲界二十由地狱洲异此上十七虎

    名色界于中三静虑各三第四静虑八无色界无处由生有四种

    依同分及命令心等相绩

    在上根品之末，已依三界，辨明诸心相生及得心多少等，但什么叫做三界?在三界中处别有几?都还没有谈到，所以现在首当说明三界。如前所说，佛教世界观的基础，是人生观；因而佛教虽如婆罗门教把这世界分为三界，但那三界说，正不外于从这人生观计算出来的结果。即从我人精神状态算出禅定修行的阶段，适应这个，才把有情界，分为欲界、色界、无色界的三态，所以三界的划分，大体可说是为有情的分类。欲界，就是欲盛的地方，五欲虽都为欲界所有，而最主要的是食欲色欲，但如实说，五欲妙境，并非真欲，真正可以说为欲的，是诸妙境所引发的贪，所以佛有颂说：“世诸妙境非真欲，真欲谓人分别贪，妙境如本住世间，智者于中已除欲”。色界，欲虽不盛，但还没有完全脱离物质的束缚，是色所属的界，所以名为色界。无色界，全离物质的束缚，而全然是精神的当体，真正是我们精神修养的阶梯，是无色所属的界，所以说名无色界。三界名义已略解说，当依颂文分别如下：初颂明欲界，次颂明色界，后颂明无色界。

    地狱傍生鬼人及六欲天名欲界此中，前十字列五趣名，后三字结名欲界。地狱，是依梵语那落迦的意义译的，因为地下有狱，似于世间牢狱，所以得地狱名。这在三恶趣中，是属最苦之处，所以正翻叫做苦器或苦具。有人又作这样分别说：捺落迦译为苦器，就是有情受苦之处，而正式受彼苦的叫那落迦。光记也这样说：捺落迦是所依的地狱，那落迦是能居的人。依惠琳应昔说：“那落迎此译有四义：一、不可乐，二、不可救济，三、合其，四、地狱。绖中言地狱者，一义也”。总之，受苦有情所居受苦之处，名为地狱。傍生，就是畜生，约他傍行者多，所以叫做傍生。如人类有情是直立的，而畜类有情足横行的。正理二一说：“言傍生者，彼趣多分身横住故，或彼趣中，公有少分傍行者故，又类多故，多愚痴故，名曰傍生”。所谓类多，如空中的飞鸟，水中的鱼龙，地上的走兽。有无足的，两足的，四足的，多足的。有一栖的，两栖的，三栖的种种。就是一切禽兽、虫鱼的总称。鬼，依正理论说，是由在余生中，喜盗他人财物所感得的生命报体。这在一般人，虽不易见到，但确是住在世间的。“人类对于鬼的确信，或由于梦见死亡的眷属，或由于疫病及病人的所见所闻，或由于跳神扶乩等神秘现象。其中最主要的，为见到死亡者的孤苦饥渴，如易所说的“游魂为变”。这虽有无财、少财、多财；：如血食之神—：的差别，从饥渴苦迫得名，常称之为饿鬼。传说：唯有生在饿鬼中，才享受儿孙的祭祖。这是有情的一类，与中国“人死为鬼”的思想不同”。人是有思想的动物，所以正理说：“或乡思虑，故名为人”。“古来讲做一个人要有理性的道德，即现在所讲做人要有人格，就是从理性中发挥道德以完成人格的人。这种人格是尊重的，是异于禽兽的。此内具的理性道德发现于人伦的群众；即为礼法政治等。然后以儒家所说的“仁”，最足表明人之性德，故孟子说：“仁者，人也”。子思说：“人者，仁也”。孔子也说：“克己复礼为仁”。此仁乃指入之性德，亦指为君子或成人的意思……所以人是应保持人之理性道德，乃能永久不失去人之所以为人的德性”。佛法中又说人是忍的意思，就是这人世间苦痛充满，而我们人类却能忍受得了，好像不在乎的样子。但若发挥忍的精神，忍人之所不能忍，为众生而实行忍辱波罗蜜，那就成为坚忍精进的德性了。及六欲天，就是天界，天界为光明的世界，就是天国，为我们肉眼之所不见的。可以说：“比人间高一级的是天，天中也有高级与低级的。低级的天，是鬼、畜中有大辐报者。如四天王天的昆楼博又，是龙王、是畜生；昆沙门是夜又、是鬼。四天王以上的帝释天，才是人身的；但为帝释守卫的，也还是鬼、畜之类”。正理解释说：“天谓光明、盛德、炽盛，游戏谈论，勇悍相凌，或复尊高，神用自在，众所祷告，故名为天”。此天有欲，名为欲天，欲天有六，言六欲天。此上所说，从最苦的地狱，到最乐的天国，不论是器界或有情，总属欲界所摄，所以名为欲界。

    二十由地狱洲异二十，显示欲界中的处所，有二十个不同，而此是由上五趣的地狱差别及人趣的四洲差别所成的。地狱差别有八，洲的差别有四，今列一表如下：

    此上十七处名色界在此欲界之上，有十七处，名为色界。但此所说的十七处，有部异师有两说不同：一说初禅唯二，大梵摄于梵辅中，而于第四禅立为九，谓开无想天。婆沙百五十四讲到无想天时曾说：“外国诸师说：第四静虑处别有九，此其一处，迦湿弥罗国诸论师言，即广果天摄，然以高胜寂静故别立名，犹如村边阿练若处”。一说初禅有三，而于第四禅立八，这如今论所说。若正统的有部学者，只说十六处，即初禅中唯二，谓梵辅天处有高楼阁，名大梵天一生所居，非有别地。经部于色界立十八天，不是十七天，颂疏说此十七处，是经部师立，那是错误的。正理二一说：“上座色界立十八天，故作是言：修诸静虑，各有三品，谓上中下，随三品因，生三天处。第一静虑，大梵天王，自类相望，得有同分，与梵辅处，胜劣有殊，如聚落边阿练若处，虽相邻近而处不同。无想有情于第四定，为第四处，与广果天，有差别故，处成十八”。当知正理论主心目中的上座，就是经部，把他误认为二，当然是不对的。

    于中三静虑各三第四静虑八此正指出色界的十七处。于中初、二、三三静虑，一一各有三处，而第四静虑独有八处，如是总合有十七处，而此所说的十七处，诸器世间并诸有情，总名色界。初静虑的三处，就是梵众天、梵辅天、大梵天；二静虑的三处，就是少光天、无量光天、极净光天；三静虑的三处，就是少净天、无量净天、遍净天；第四静虑的八天，就是凡夫的三天，圣者的五天。几夫的三天，为无云天、福生天、广果天；圣者的五天，为无烦天、无热天、善现天、善见天、色究竟天。今依其次第，表列如下：

    无色界无处由生有四种已说色界并处不同。无色界中都无处所，因此界中没有色法，无有方所可为指示，虽然没有处所可指，但由异熟生的胜劣差别，说有四空处的不同：一、空无边处，二、识无边处，三、无所有处，四、非想非非想处。如是四种，名无色界。但这四种，绝对不是由于处的上下不同，纯是由于受生的胜劣有殊。今且表释如下：

    依同分及命令心等相续此明无色界的所依。有色界中，一切有情，心心所法的相续而转，必是依于色身，无色受生的有情，既然没有色身，那他的心心所法，岂不是没有相续而转的可能了吗?不然!当知他虽没有色身，但有同分以及命根，即依此命根及同分，心心所法得以相续，并不是说无依而相续的。在根品不相应中，讲到命根、众同分时，都说到他们通三界，无色界的有情，既然依此使合心心所法相续而转，为什么不说有色界的有情，也是依此而心心所辖呢?据有部学者说：欲色界中的有情，从他们的身同分等恒时相续看，虽则也可为依，但因身相粗显，所以偏说依于色身而转。

    王二明五趣

    于中地狱等自名说五趣唯无覆无记有情非中有

    在佛经中，三界五趣，常常连结在一起讲，上面既已说了三界，五趣又是怎样的呢?如以三界分别，那界全具五趣？那界不具五趣?关于这两问题，在此一颂中明。初两句，列五趣名；后两句，诸门分别。趣是所往的意思，就是诸有情所应往、所应生、所结生处，说名为趣。在未释颂文前，先略辨五趣六趣的差别。五趣，就是上面说的地狱、饿鬼、畜生、人、天，这是上座及有部等所采用的分类；六趣，就是在傍生后，加一阿修罗，这是犊子部或案达罗派等所采用的说法。阿修罗，从吠陀时代，已被认为对抗天部，佛教，大体承受婆罗门教的思想，所以以之住于海底，主要认为是对抗帝释天的。在长含二十二，特说阿修罗品，因而在有情的分类中，以之为别类而摄，实也不足为怪。而且在阿修罗中，也有种种的种类。就以善恶分别，也可说有六趣：善有上中下的三品，所以有天、人、阿修罗的三趣；恶有上中下的三品，所以有地狱、傍生、饿鬼的三趣。假定不是这样，那就恶的三品，可有三种果报，善的三品，就只有二种果报了，这在道理上，似有说不适。不过，俱舍、正埋、显宗、杂心诸小乘论，都是说五趣的。从五趣言，阿修罗，或有说是属于天趣所摄，或有说是属于鬼趣所摄，或有说是属于鬼畜二趣所摄，或有说是属于鬼畜天三趣所摄。异说纷纭，难以定准。

    于中地狱等自名说五趣在三界中，随其所应，说有五趣，各如自名所显，就是前面听说的地狱、傍生、鬼、人、天，是名五趣。以三界分别：欲界总有五趣，天趣一分，余四趣全，色无色界，各有天趣一分。

    唯无覆无记此以三性分别，于三性中，五趣自体，唯属无覆无记性摄，不通善及不善，因这廷过去业所招感的，所以唯异熟生无记是五趣体，趣体假定通于善染，于一趣中，具有五趣的业及烦恼，那五趣岂不是就变成杂乱了吗》所以不可说通善染。

    有情此以情非情敷分别，趣体唯独属于有情所摄，不通外器非情，因非情中无异熟生，且通五趣共所受用。

    非中有此说中有非趣，因为趣是所往的，中有是能往的。“施设足论作如是说：四生摄五趣，非五摄四生，不摄者何?所谓中有”。中有在四生中，是属化生，所以不是趣摄。正埋二一说：“犹如中有，是趣因故，趣谓所往，中有不应是所往处，由此能往正所生处，故非趣摄”。

    王三明七识住

    身异及想异身异同一想翻此身想一并无色下三故识住有七

    余非有损坏

    上说三界五趣，五趣狭于三界，今说七识住，则又狭于五趣，因于五趣中，唯取人天二趣的少分为七识住。所谓七识住，就是有七生处为识住体。就是欲界的人天为一识住，色界的前三静虑为三识住，无色界的下三无色为三识住，总合为七识住。何以叫做识住?识所乐住，叫做识住。光记说：“若欲色所系五蕴为体，若无色所系四蕴为体。如其所应，有情数法，识于其中，乐住著故，是名识住”。正理二二说：“有余师说：唯有情数得识住名，契经说故，为显诸识所住著事，故契经说七识住名”。如长合第八众集经、第十增一经同大缘方便经；中含二四大因经；增一阿含三十三及四十二，都说到七识住这问题，所以这是契经所有的。

    身异及想异这是第二识住。身异，是指有情的色身，不论在显色形色的那一方面，其状貌都有种种的不同；想异，是指有情的感受，有苦乐舍想的种种差别。此识住有情，主要是指人类的全体，天趣的一分。“一分天者，谓欲界天及初静虑，除劫初起”。所以要除劫初起者，因那是属第二识住。

    身异同一想这是第二识住。此说有类具有色身的有情，状貌是不同的，但心想是同一的。“如梵众天，谓幼初起，是第二识住”。此中说的梵众天，只是指初静虑的一处，实则是包含梵辅、大梵二处的。怎知他们是同为一想？论说：“以劫初起，彼诸梵众，起如是想：我等皆是大梵王生；大梵尔时亦起此想：是诸梵众皆我所生。同梵一因，故名想一”。怎知他们的身相不同？论说：“大梵王身，其量高广，容貌威德，言语光明，一一皆与梵众不同，故名身异”。这只是就大梵、梵众说明身的不同，其实梵辅、梵众，当处相望，其身也是有别的。

    翻此这是第三识住。前说身异想一，今则翻转过来，说为身一想异，所以说翻此。如二禅三天的有情，不论就显色形色看，共状貌没有什么不同，所以是身一。此静虑的有情，喜（乐）舍二想，杂乱现前，有时现起喜想，有时现起舍想，所以说想异。但这是有部学者说的，论主认为此天中的二想交杂，是由缘于劫火，有怖不怖，并不是由于喜舍二想的交杂，所以论中称为传说。

    身想一这是第四识住。此约第三静虑有情说的。三禅诸天的身相，不论就显色形色看，共相貌没有什么小闷，所以足身一。但三禅名为离喜妙乐地，唯有乐想，所以说怨一。正理二二说：“遍净天乐，寂静微妙，常生欣乐，无起厌时，是故无由近分交织，故唯依此立想一名”。

    初静虑想一，二静虑想异，三静虑想一，三者的不同，显宗论十二，有很明白的分别，如说：“初静虑由染污想故言想一，以于非因起戒禁取执为因故。第二静虑由二善想故言想异，由等至力二受交参而现前故。第三静虑由无记想故言想一，纯一寂静异熟乐受而现前故”。

    并无色下三此除最高的有顶天，指其余的下三无色，就是空无边处为第五识生，识无边处为第”（识住，无所有处为第七识住。集异门足十七引经说：“无色有情，超一切色想（超一切眼识身相应想），灭有对想（灭四识身相应想），不思惟种种想（无五识身所引意识相应缘色等种种障碍等想），入无边空，空无边处具足住，如空无边处天，是名第五识住。无色有情，超一切空无边处入无边识，识无边处具足住，如识无边处天，是名第六识住。无色有情，超一切识无边处入无所有，无所有处具足住，如无所有处天，是名第七识仕”。

    故识住有七这是总结。由上所说，所以知道，识住计有七种。为什么余处不名识住呢?这是有道埋的，如说：

    余非有损坏其余的三恶趣、第四静虑、非想非非想处天，所以都不是识住者，因为是有损坏的缘故。正理二二说：“云何于中识有损坏?损坏识法于彼有故”。如诸恶趣，有极重的苦受，能损于识，使合心识不乐于中安住。第四静虑有无想定及无想事，能坏于识令相续断，所以不是识住。有顶天中有灭尽定，能坏于识合相续断，所以不是识住。同时须知：假定有这么一个地方，清净、安乐、美满，其他地方的有情，对此向往、仰慕、追求，希望到这个地方来安住，到了以后，觉得确属不错，不想再求出离，始可说为识住。三恶趣既是极为苫痛、极不理想的所在，那个有情愿生于彼?即或由于业力，堕入三恶趣去，恨不得立刻就能出离，谁也不愿在那儿多逗留一刻，所以不得说为识住。入第四静虑的有情，不管是在无云、福生、广果的那一天，如他是异生性，时时要求出离，想进一步的入于无想，如他是圣者性，也不愿于中久住，时刻想跳出来，乐慧圣者，求入五净居天，乐定圣者，求生无色界中，而即在净居天的圣者，也不从此为满足，仍想进一步的求证寂灭，所以第四静虑不是识住。最高的有顶天，共性昧劣，所以不是识住。

    壬四九有情层

    应知兼有顶及无想有情是九有情层余非不乐住

    七识住，巳如上分别，九有情居，今略说明。这九有情居，在杂含第十七、长含第八众集经及十上经、第九增一经、杂含第十七、增一第四十九众生居品都有说到，所以这不是论师们的创说。且举增一第四十说：“有九众生居处，是众生所居之处”。集异门足论十九说：“时舍利子复告众言：具寿当知!佛于九法自善通达，为诸弟子宜说开示。我等今应和合结集，佛灭度后勿有乖诤，当合法律久住利益人天。此中略有二种九法，所谓九结、九有情居”。宝疏说九有情居，不是经中所说，这是错误的。佛说九有情居，是对破外道想计，因有想计外道以为神我，择善而居，佛为破斥这个，所以显示这是九有情居，不是神我所居。何以称为有情居?集异门足论十九说：“谓有情所居、所住、所止、所乐生处，即总显示此中所有有漏五蕴（色界）四蕴（无色界）名有情居”。由此可见九有情居，唯独是有情法，不属器界处所。虽唯有情法，但不摄中有，因诸中有，不是久所居住的地方，所以有情不乐安住。此有情居与上识住有何不同?正理二二说：“于生死中，为显诸识由爱住著，建立识住；显诸有情于自依止爱乐安住，立有情居：故此二门建立差别”。

    应知兼有顶及无想有情是九有情居说了七识住后，于此应知道的：即在前所说的七识住上，再加最高的有顶天，并及色界的无想有情，如是九处，为诸有情之所欣乐安住，所以立为九有情居。

    余非不乐住除了上说九处，立为有情居外，其余如三恶趣及第四静虑，除无想天所余八天，皆不可立为有情居，因这不是有情之所爱乐安住的。如三恶趣，不是有情乐意住在里面的，而是由于恶业罗刹，逼迫令住，势不得已的，其情况一如世间的牢狱，所以不立有情居。除无想天的第四静虑诸天，虽有乐意来此居住的有情，但住在里面的，不是不乐迁动，其乐动的状态，如前识住所说，兹略不论。

    王五明四识住

    四识住当知四蕴唯自地说独识非住有漏四句摄

    经中不但常常说到七识住，而且还时时说到四识住，所谓四识住，就是有情的情识，或在色上贪著（住），或在受上贪著，或在想上贪著，或在行上负著，生起我我所执，于是就被系缚而流转于生死。如离此四而不再贪著，即“识不住东西南北四维上下，除欲、见法、涅槃”。综合此四识住的能住所住，就是五蕴，这就是有情的一切。今列一表如下：

    四识住当知四识住是标名，就是色受想行四者，为能住识之所依住，所以经说“识随色住，识随受住，识随想住，识随行住”。当知是劝勉之词，就是决定应当如是了知，通下三句。

    四蕴这是正式出四识住的自体。当知四识住的自体，于五蕴中，唯是有漏的色受想行的四蕴。假定是无漏的，那就不可说为识住，因他是破坏有的。杂心八说：“无漏非识住，彼坏染污识故”。

    唯自地这是以自他地分别。谓于有漏的四蕴中，唯取自地的色受想行为识所住，若在他地的色等，那就没有识住的意义了，因为余地的四蕴，不是识所乐住的。识住之所以得名识住，一定要有喜爱滋润于识，令于色等蕴中增长广大，而后方可说为识住，但在余地的色等四蕴，并没有喜爱能滋润心识，使其增长广大，所以余地四蕴，不在识住所摄。还有须知道的：就在同一地中，以自他相望，唯在自相绩中有识住义，若在他柏续中识随乐住，虽如自相续一样，但他的身心望于我的身心，决不可为我的识住；以情非情相望，唯有情数立为识住，若非情数无识住义。可是这在婆沙，有两说不同，如彼百三十七说：“有情数蕴为识住，此事可尔，非有情数蕴，云何名识住?答：有多种识住，谓相应识住，俱有识住，所依识住，所缘识住，所行识住；非有情数蕴是识所缘，故名识住”。

    说独识非住此说于五蕴中，独有识蕴非是识住，因为识是能住，离能住识，才立所住四蕴，所以不可说识为识住。如人乘车，车是所乘，人是能乘，不可说能乘的人就是所乘的车，其道理是一样的。又如人住屋中，屋是所住，人是能住，不可立能住人为所住屋，也就是这个道理。

    有漏四句摄这是辨别四识住与七识住的同异。从彼此同是属于有漏的一点看，可说二者是相同的；从彼此位体宽狭的不同一点看，可说二者是差别的。如以四识住与七识住互相相望：在位的方面讲，四识住宽，七识住狭，因前者通恶趣等，所以是宽，而后者不通恶趣等，所以足狭。在体的方面讲，七识住宽，四识住狭，因前者通以五蕴为体，所以是宽，而后者唯以四蕴为体，所以是狭。如是两者宽狭不同，四七相摄可为四句，一、是七识住非四识住，这就是七识住中的识，因为是识蕴，所以为七识住摄非四识住摄。二、是四识住非七识住，这就是三恶趣、第四静虑、有顶天、中有的受等四蕴，因为是四蕴，所以是四识住摄，因为是三恶趣等，所以非七识住摄。三、是七识住亦是四识住，这就是七识住中的四蕴，因四、七识住都俱有的。四、非七识住亦非四识住，这就是三恶趣、第四静虑等的识蕴，因为是恶趣等，所以非七识住摄，因为是识蕴，所以非四识住摄。

    壬六明四生

    于中有四生有情谓卵等人傍生具四地狱及诸天中有唯化生

    鬼通胎化二

    有情在三界五趣中，生生不已的受生，如分别他们新生长育的形态，有四种不同，那就是胎、卵、湿、化的四生说。这是契经所说的，如增一阿含十七说：“尔时世尊告诸比丘：有此四生。云何为四?所谓卵生、胎生、湿生、化生”。生是出生现起的意思，婆沙说：“有情现义、起义、出义是生义”。又“问：何故名生?答：诸有情数和合而起故名生。问：三界五趣亦和合起何但此四h答：此四唯合有情数起，亦遍摄有情数。界趣不尔!以界虽遍有情数，而非但有情数起，通非情数。趣虽但有情起，而不递有情数，不摄中有故。由此但四说名为生”。

    于中有四生有情谓卵等于中是所依义，就是在三界五趣中有此四生。谓有情类中，有卵生、胎生、湿生、化生的四种。卵生，如鸡、鸭、雀、鹄、鹦鹉、鹅、雁等。生从卵壳，名为卵生。胎生，如象、马、猪、羊、牛、驴以及人等，生从胎脏，名为胎生。湿生，如虫、蚁、鱼、虾、飞蛾、蚊、蚰等，生从湿气，名为湿生。化生，如诸天、地狱、饿鬼、初人、畜生等，生无所托，名为化生。佛法概论第五章第二节说：“佛说四生，足约有情的最初出生到成长期间的形态不同而分别的。如胎生，最初的自体，必须保存在母胎中。等到身形完成，才能离母体而出生。出生后，有相当长的幼稚期，不能独立求生，要依赖生母的乳哺抚养。特别是人类，更须要父母师长的教养，才渐渐的学会语言、知识、技能。卵生即不同，离开母体时，还不是完成的身形，仅是一个卵。须经一番保护孵化—现在也用人功的，才能脱卵壳而出。有的也需要哺养、教导，但为期不长，多有能自动的生存而成长。湿生又不同，母体生下卵以后，就置之不问，或早巳死亡了；种子与母体，—早就脱离关系。等到一定时期，自己会从卵而出，或一再蜕变，自谋生存。从有情的出生到长成，胎生与母体关系最密切，幼稚时期也长；卵生次之；湿生除了生卵以外，母子间可说没有多大关系，是最疏远的，幼稚期也极短。胎、卵、湿生的分别，就依这样的意义而成立。化生，不是昆虫化蝴蝶等化生，是说这类有情，不须要父母外缘，凭自己的生存意欲与业力，就会忽然产生出来。从生长的过程说，胎生繁复于卵生，卵生繁复于湿生，湿生繁复于化生。从产生所依的因缘说：胎生与卵生，必依赖二性和合的助缘；湿生中，即有但以自身分裂成为新的生命；化生更不须此肉体的凭藉，即随业发生。依胎、卵、湿、化的次第说，化生应为有情中最低级的。但从来的传说，化生是极高的：：天，也是极低的——地狱，而且还遍于鬼、畜、人三趣中”。

    人傍生具四此说人趣及傍生趣，各各具有四生。先说人趣四生的差别：一、人从卵生。据婆沙说：在过去的时候，有一商人人海，在大海中，得一雌鹤，奇丽美观，欢喜非常，带回家中，产生两卵，后来卵开，生二童子，端正聪明，年长出家，得阿罗汉果，大者名世罗，小者名邬婆世罗。二、人从胎生，这如现在的世人，都足从胎生的。三、人从湿生，相传过去有顶生王从布杀陀王项疱而生，是为湿生。四、人从化生，此唯约劫初生人说的。因为初人在此世界出现，依佛经说，是从化生而有的。据正理说，只要你是人，不管足以怎样形态而受生的，都有成为圣者的可能，但是成了圣者以后，再不会受卵湿的二生，因为卵湿生类性多愚痴，而圣者大都足欣求殊胜智见的，所以不受卵湿二生。傍生的四生，关于胎、卵、湿的三生，是大家所共知共见的，不必多加解说，至于化生，如龙、妙翅鸟等都是。

    地狱及诸天中有唯化生此说极苦的地狱有情、极乐的天趣有情、以及中有的有情，于四生中，唯独是属化生，不通其他三生。

    鬼通胎化二此说鬼趣有情，通于胎化二生，不适卵湿二生。鬼有化生，无伺诤论，说胎生者，有不同情，所以论引经说：“如饿鬼女白目连日：我夜生五千，随生皆自食，昼生五亦然，虽尽而无饱”。由此可以证知是有胎生的。

    有隋界受生，有四类不同，巳如上说，但那一生类的有情最多呢?这有两说不同：一说湿生有情最多，因为现见是有很多的；一说化生有情最多，因于五趣中，有二趣全足属于化生的，有三趣也有少分是属化生的，甚而至于中有也是化生的，所以最多。受生既有四种不同，究竟那一种受生是最殊胜呢?这不用说，当然是属化生，顺正理说：“应言最胜唯是化生，支分诸根，圆具猛利，身形微妙，故胜余生”。

    壬七明中有

    癸一明中有

    子一正明中有

    死生二有中五蕴名中有未至应至处故中有非生

    前说地狱、诸天、中有，唯是化生，但是什么叫做中有?中有为什么不可名生?于中，初二句解答第一问题，后二句解答第二问题。吾人由于前世的业力，生到这现实的世间来，多托母胎而起。其生来的次第，有死有、中有、生有、本有的四种。此下即略明四有义。本颂先成立中有。

    死生二有中五蕴名中有死生二有，就是死有与生有。死有，指生命结束的最后一刹那；生有，指生命结生的最初一刹那。中有，就是在死有之后，至正托母胎之前，其问所有的有情五蕴身，即死有与生有之间的一个联系者。如从人间死殁，上往天上受生，在人间的生命自体已经结束，而天上的生命自体尚未完成，于其中间，有五蕴起，为了要至生处，所以现起此身。假定没有这中有，作为前后生命的连系，在有部看来，生命就要断灭，所以建立中有。

    未至应至处故中有非生死有之后，中有生起，生有现前，中有殁去，这可见中有，是有起殁的，既有起殁，为什么不名为生?还有，此中有身，是从业所感得的?还是由于自体有的?若说是从业所感得的，那就应当说名为生，因为业是生因；假定说是自体有的，那就应当说为无因，是则犯无因过。这样分析起来，所以中有应即名生。不然，要知生之所以为生，是依所至义而建立的，就是当来所应到的地方，说名为生。此中有生，体虽有起有殁，但还没有到达所当到的地方，所以不得名生。正理二三说：“此但名起，不说为生，死生有中暂时起故”。又生的意义，是属所起的，而中有是能起，所以不得名生。什么是所起的呢?要由业力所引的异熟五蕴，方名所起。

    子二证有中右

    如谷等相绩处无间续生像实有不成不等故非譬一处无二并

    非相续二生说有健达缚及五七经故

    关于中有的有无，在学派中，是有诤论的；一般而言…大众部、分别说部、化地部，是不立中有的；而说一切有部，则坚决的主张中有的实有。据大众部说：如立中有，不特与正理相背，且亦与圣教相违。大众系的学者认为：一个有情的生命结束，无间后一生命就生，于其中间，根本不须假藉什么中有托生。正理二三说：“死有无间，生有即生，其理极成，故无中有”。而且从佛听说的报业看，只有顺现受报、顺生受报、顺后受报的三种业，并未说有顺中有报业，无业而受中有身，其理岂成?正理二三说：“又曾不说中有业故，谓有经说，顺现受等三业不同，曾无契经说有第四顺中有业，不可说中有无业而生，勿一切无因自然生故”。同时，既然承认有死，生有也就应成，因要有生方可有死，无生有死，这在道理上，无论如何是说不过去的。“又取有无俱成失故：谓死无间取中有不若取应生，经所说故，如契经说：若舍此身更取余身，我记生故。如其不取应般涅槃，既般涅槃何有中有”?再就圣教说：谓世尊说：“预流有情极于七有”，若有中有，世尊应言极十四有。又有经说：“若有一类造作增长五无间业，无间必定生地狱中”。假定死生中间，有个中有相隔，那就与无间义相违背了。“由与如是理致相违，故知定无中有可得”。有部学者当然不肯承认此说的，所以也就举出理证与教证，以证中有的实有。颂中，前六句是依理证，后二句是依教证。

    如谷等相绩处无间绩生有部依正理说：有情从这个地方殁到那个地方受生，必须承认在那中间，有个担任连续的任务者，那就是中有，假定没有中有，那就决定没有从余处殁余处受生之理，因为从来没有见到世间的相续转法，处虽有问而仍可以续生的。譬如世间的谷等相绩，要于果种的中间有芽茎等的相绩，而且在这前后相绩的过程中，必然是处无间断。如谷等的相续，既是处无间断，当知有情前后生命的相续，共道理也是如此，刹那续生，处必无间，是故中有实有义成。量说：死生要处无问：不）；以续生故（因）；犹如种果（喻）。种果是续生，种果无间绝，死生是续生，当如种果是无间绝。

    像实有不成不等故非譬大众部的学者救说：诸续生法不一定要处无间，因为现见世间有法续生，处虽间断而得续生，如镜等中从质生像，就是这样。当知有情从死至生，中间虽有间断而能续生，亦复如是。大众部出有部续生因的不定过说：死有生有，为如种果的绩生而绝无间断呢？为如质像的绩生而有间断呢?续生因既有不定过，怎可证成中有的实有?论主破斥此救说：你所立的质像，如果说是实有，那在道理上，是不能成立的，即或退一步说可以成立，但你所说的譬喻，与法是不相等的，所以不能成为譬喻。

    一处无二并、这是解释上面像实有不成的理由。从道理上讲，在同一地方不应有二色并生，假定有二色并生，那就显示他的非实有。如镜面像色，由别四大所造，其体相互对碍，怎可一处二得并生?今既于镜面现出色像，可知其像非实。又如在同一有水的地方，雨岸一时同有像生，二像既是同时显现，所以知道像非实有。

    非相续二生这是解释上面不等故非譬的理由。非相续，是第一理由。意谓不说像非实有，即或承认你所说的像是实有，但因于法不得相等，所以你要拿他来做譬喻，还是不成的，因镜像与本质，体类各别，非是一物，所以非一相续。同时，镜像与本质，在时间上，是俱时而有的，不是前灭后生的，所以知道非一相绩。而死有生有，是一相续，前灭后生，中无问隔。以质像非一相续法，而喻死生一相续法，法喻怎能齐等？二生，是第二理由。意谓大众部学者所立的像喻，其像是托本质及镜二缘生的，而生有现前，唯依一死有为缘而受生的。以二缘所生法，喻一缘所生法，法喻何得齐等？所以你所举的譬喻；不论从那方面说，都不成其譬喻。

    说有健达缚及五七经故上以正理证有中有，此以致证中有非无。因为契经说有健达缚，健达缚是中有的别名，所以知道中有决非没有。如契经说：“入母胎者，要由三事俱现在前，一者母身是时调适，二者父母交爱和合，三健达缚正现在前”。除中有身，试问有什么别的东西，名健达缚正现在前?其次，由经说有五不还故，证知中有决定非无。经说五不还者：一者中般，二者生般，三无行般，四有行般，五上流般。当知中有，就是中般，假使没有中有，以何名为中般？假定说是在欲色二界的中间般于涅槃，所以名为中般的话，那如不生二界而中有又没有，何有有情于中趣般?假定说是于彼有天名之为中，那是绝对不合正理的，因为无有经说中天之名的。再说：中般要有中天，那末，生般应有生天，有行般应有有行天，无行般应有无行天，上流般应有上流天，彼既不尔，岂何独然?又有七善士趣经，将前五不还中的中般分为三种，即于欲界生命结束后，受色界中有，往上受生时，由处及时，类别为三：有的还未超出欲界就般涅槃，若处若时，都是很近的，是为第一类中般；有的刚刚到达二界的中间就般涅槃，若处若时，都是处中的，是为第二类中般；有的离欲界后到彼色界未及受生，就般涅槃，若处若时，都是很远的，是为第三类中般。由此七善士趣经，亦可证知中有实有。

    子三诸门分别

    丑一中有形状

    此一业引故如当本有形本有谓死前居生刹那后

    如主中有者说，中有是实有的，那末，进一步应更思择这中有，当往五趣中的那一趣?所起的中有形态又是怎么样?与当所趣的生有为同为异?这都是重要的问题，所以在此颂中略为一说。于中，初两句，正释中有的形状；次两句，顺释本有的意义。

    此一业引故如当本有形有情的轮转，是由于业力，业有引业、满业的两类。中有与本有，就其引业说，是同的，就其满业说，是别的。由于死后的中有与当来的本有，为同一引业之所牵引的，所以中有的形状就如当来本有的形状，明白点说，当来本有的状态怎样，现在中有的状态也就怎样。如本有的形态是人的样子，中有的形态也就如人一样；本有的形态如果是天身，中有也成就了天人的形态；乃至本有是畜生、饿鬼的状态，那中有的形态也就显现了畜生等的相状。中有的形态似于本有的形态，本有的意义怎样呢？颂解答说：

    本有谓死前居生刹那后如上所说，中有是在生前死后的中间，负著死生之间的联系工作，可说是死生间的桥梁。本有者，本于过去业力所感的存在之生命——有，名为本有。所以本有在死有前居生有后的一段时间，就是从生命最初一刹那开始，直到生命结束的最后一刹那前为止，在这长时间中，都称本有。本有住世的长短，是随寿命而转的，所以寿命时间的长短，就是本有时间的长短。

    丑二眼等九门

    同净天眼见业通疾具根无对不可转食香非久住倒心趣欲境

    湿化染香处天首上三横地狱头归下

    这是诸分别中的第二眼等九门，所谓九门，就是眼境门、行速门、具根门、无碍门、不可转门、所食门、住时门、结生门、行状门。此之九门，都是关于中有的问题，所以须要一一加以分别。

    同净天眼见这是第一眼境门。此句可读为：同眼见，净天眼见。所以如是分别者，表示中有为两类眼所见。一、同眼见：如下具根门说，中有是具有五根的，所以每一中有身的有情，都有眼根，因而属于同类的中有身的有情，彼此可以互相相见，就是这个中有有情，可以看到那个中有有情，那个中有有情，可以看到这个中有有情。但是对此，学者有两种说法不同：一、浮游于空中的中有，是有很多很多的，有属于天趣的中有，有属于人趣的中有，有属于三恶趣的中有，所谓同类相见，是说天趣与天趣的中有，可以互相相见，人趣与人趣的中有，可以互相相见，三恶趣与三恶趣的中有，可以互相相见，叫做同眼见。二、只要是中有，不管他属于那一趣的，都叫同类，虽是同类，但有胜劣的差别，因此有说：天趣中有，不仅可以见到天趣的中有，而且可以见到人、鬼、畜生、地狱的余四趣中有。人趣中有，不仅可以见到人趣的中有，而且可以见到鬼、畜、地狱余三趣的中有，但不能见天趣的中有，因为天趣中有胜于人趣中有的。如是类推，鬼趣中有，只能见三趣的中有，不能见人天二趣的中有；畜生中有，只能见二趣的中有，不能见鬼人天的三趣中有；地狱中有，祗能见自趣同类的中有，不能见余趣的中有。所见虽有多少不同，但也叫做同眼见。二、净天眼见：天眼对肉眼说的，中有身的有情，以我们人类的肉眼，无论如何是不能见到的，唯有天眼才能看见，但天眼又有生得与修得的区别，生而报得的天眼，仍然不能见到中有有情，必须修得的清净天眼，才能有所见，为什么?因中有身的生命，是最极微细的，所以要净天眼见。

    业通疾这是第二行速门。中有漂游在高空中，时东时西，忽南忽北，行动极其迅速，当他正在行进的当儿，任何力量，甚而至于诸佛，也无法可以阻止住他。为什么会这样？这是由于业通的力量。通是无碍自在的意思，但这通不是由修所得的，而足由业所得的，所以说为业遖。有情从死有位跃进中有阶段，必然得此业遖，因为业力的殊胜不可思议，所以中有成就了这最疾业通，一切加行就快速得令人可惊了。此通势用速故，所以名为业通疾。正理二四说：“中有具此最疾业通，诸通速行无能胜者，依此故说业力最强”。

    具根这是第三具根门。根即眼等的五根。只要是中有身，不管是那一界趣的，一结束丁前生命体而跃上中有的阶段，必然完整的具有诸根，绝对不会缺少任何一根。不特五根如此，就是男女根也这样：如是男的中有身，决定具有男根，如是女的中有身，决定具有女根，因无中右，是非女非男的。为什么必具诸根?正理二四说：“虽言中有如本有形，而初异熟，最胜妙故，又求有故，无不具根”。

    无对这是第四无碍门。对足对碍，无对，即没有对碍之义。这是显示速疾而行的中有，在空中的行动，那怕是铜墙铁壁，甚至坚实如金刚山，也阻碍不了他。正理一一四说：“曾闻栴破焰赤铁围，见于其中有虫居止，故知中有无对义成”。所以中有要去受生时，受生之处，尽管距离十万八千里，尽管有著万重的高山，也阻碍不了他那敏捷无碍的行动，所以说无对。

    不可转这是第五不可转门。转是转变，如这形态变成那样形态，就是可转。受引业所引的中有形态，却是绝对不可转变的。如天趣中有的现起，就只有趣向于天趣，人趣中有的现起，就只有趣向于人趣，要说在中有位上，将人趣的灭了，转变为天趣或余趣，将天趣的灭了，转变为人趣或余趣，那无论如何是做不到的。这主要的原因，是由业力决定了他们如此。所以同以引业所引的本有，也是这样，如已成为某一趣类的本有，就不得再为转变。比方直立的人类形态，怎样也不能改成横行的畜类。正理二四说：“此与生有一业所引，故知趣处不转亦然”。

    盒香这是第六所食门。经说：“一切有情皆依食住”。中有，既是有情的一类，当也以食维持他的生命，但以什么为食呢?且以欲界中有说，那是以香为食的，正因为他是食香的，所以得健达缚名。说到香，有好恶的两种。中有食那种香，就看他的福报。福报大的受用好香，福报小的受用恶香。

    非久住这是第七住时门。中有身的有情，住在中有的阶段，大概要经几时呢?据婆沙师说，中有在其木位逗留的时间，是没有好久的，很快就去受生。为什么?“一切中有乐求生故，速往受生必不久住”。论主随顺此意，所以说非久住。但在婆沙，有余师说：在中有所经的时间，最长为七七四十九日，在这时间内，虽不论什么时候，都可受生，但期限绝不会超出四十九天之外，到七七满的时候，无论如何是要受生的。此外，依世友尊者说，最多七天，七天期限到的时候，非去受生不可。而大德法救说，时无定限，什么时候受生的因缘成熟，什么时候就去受生，如果受生因缘一年未熟，中有就住一年。颂疏说：“故轮王中有，要至人寿八万岁时，方顿与果，以世尊说业力不思议故”。我人认为此说比较合理，因为受生是受业力因缘之所支配的，不能硬性规定他的时限。

    倒心趣欲境湿化染香处这是第八结生门。结生，就是最初受生。中有有情，不论他在本位所住的时间，是久是暂·，但最后必然要去受生，可说是不变的定律。然而中有去受生的最初刹那，究是怎样的一种心境?因为受生必是染污心，所以住中有中往受生处，必先生起颠倒错乱的染心，以奔赴于欲境。就是由于过去的业力，当他受生因缘成熟时，在中有位上所起的眼根，能见远远受生之处的父母交会，因而生起倒心：假定中有身是男性的，见到父亲就起嗔心，见到母亲就生爱心；假定中有身是女性的，见到母亲生起嗔心，见到父亲生起爱心。施设论说：“时健达缚，于二心中随一现行，谓爱或恚。彼由起此二种倒心，便谓己身与所爱合，所僧（应是遗字）不净泄至胎时，谓是已有，便生喜慰，当生喜位，名入母胎。取最后时所遗精血二三滴许，成羯刺蓝，精血相依，无问而住，中有蕴灭，生有蕴生”。到了这个时候，中有的任务宣告结束，一期的生命由此开始。

    以上所说，是专约胎卵二生受生的有情说的，若是湿化二生受生的有情，那又是这样的：以染污心受生，这是一切有情所共的，湿化二生既无胞胎，那他依于什么而起染心呢?颂文告诉我们：湿生有情染香而生，因为这类有情，嗅觉特别锐利，远远嗅到所应受生的香气，就在那上面生起染著心，立刻奔向那儿去受生。由于业的胜劣，所著香有好恶。业力胜的染著好香受生，业力劣的，染著恶香受生。化生有情染处而生，因为这类有情，视觉特别灵敏，远远见到所应受生的处所，就起一种强烈的染著心，而投奔过去受生。如业力殊胜，就染托净处受生，如业力卑劣，就染托秽处受生二逗是湿化二生受生情形的不同。地狱虽是化生，但为极苦之处，怎会对他生染著心?正理二四说：“生地狱者，亦由业力。或见身遇冷雨寒风，或见身遭热风猛照，拎侵热逼，酷毒难忍，希遇温凉，冀除所厄，见热地狱热照炽然，寒地狱中寒风飘鼓，便生爱染，驰躬投赴”。

    天首上三横地狱头归下这是第九行状门。从中有迈向于生有时，那一趣的中有，是以那一种的形态，奔赴受生之处的呢?说到这个，大体是这样的：天趣中有，趣向于天受生时，头是向上的，其形态，就如人从坐站起那样的头向于上。三横，是指人、鬼、啬三趣有情受生时的形态，都是横形的，就如飞鸟掠过天空那样的姿势一样。地狱头归下，显示中有到地狱趣受生时，其形态，恰与天趣相反，是头向下脚朝天的，有的相似于游泳者从高台跳入水中的姿势。但这所说，专约人类死后往生余趣说，如果是余趣中有的受生，其形态，却不一定是这样的。婆沙七十说：“且依人中命终者说。若地狱死还生地狱，不必头下足上而行；若天中死还生天趣，不必头下足上而行；若地狱死生于人类，应首上升；若天中死生于人趣，应头

    归下。鬼及傍生二趣中有，随所往处如应当知”。

    丑三入胎差别

    一于入正知二三兼住出四于一切位及卵恒无知前三种人胎

    谓轮王二佛业智俱胜故如次四余生

    此说入胎的差别，是从上面“倒心趣欲境”来的，中有入胎，起颠倒心，是不是一切入胎都是如此，这当然是个问题，所以现在特地提出来讨论一下。依此两颂所说，很显然的知道：诸有入胎，并不是都起颠倒心的，为什么？因入胎有四类差别的不同，现在根据他的次第，逐一简单的说明如下：

    一于入正知有情受生，有入胎、住胎、出胎的三个阶段。此说第一类入胎的有情，在第一入胎的阶段，因过去曾少修福慧，由于念力的所持，所以能心想分明，正知无乱的入胎，但亦唯于入胎不迷乱而已，到了住胎、出胎的两个阶段时，就又迷糊而毫无所知了。

    二兼住此说第二类入胎的有情，由于过去多修福慧的因缘，到了现在的时候，不独入胎时，清楚的知道自己是在入胎，且兼带的知道自己是怎样的安住在母胎中，所以说兼住。

    三兼出此说第三类入胎的有情，由于过去广修福德的因缘，以念力的所持，入胎固能心想分明，正知无乱，住胎固能明白了知，不颠不倒，就是出胎也仍清清楚楚的分明不昧，所以说兼出。

    四于一切位恒无知这是胎生有情的第四一类。意说此类有情福慧俱少，因而在入胎、住胎、出胎的一切位中，都是懵然无所了知，所以说于一切位恒无知。

    及卵恒无知胎生有情的入胎，有四类的差别，如上所说可知，但是须更知者，不特第四一类有情，于一切位是恒无知，而且还有卵生有情，在入、住、出的一切位，也是常常时恒恒时，都是无所知的，所以说及卵恒无知。有人这样问道：卵生明明是从卵出的，怎可说是入胎藏？当知卵生有情，虽则是从卵出，但他未成卵前，必须先入胎的。入胎以后，完成卵形，再从卵出，现在所以说胎名卵，是约当来之名而言。如米下锅时，最初所煮的，明明是生米，但依惯例，一般都是说煮饭，当知这也是据当来而立名的。

    前三种入胎谓轮王二佛胎生有情的入胎，在四类中，有三类是具正知的，但这是指怎样有情说的?第一类于入正知者，是指转轮圣王说的；第二类于兼住正知者，是指独胜觉的圣者说的；第三类于兼出正知者，是指无上觉的佛陀说的。颂中二佛，就是指独觉与大觉，亦即向来所说的辟支佛与佛。

    业智俱胜故如次前三类的入胎，所以具有正知，如其次第是这样的：第一正知人胎的转轮圣王，是由于业胜的力量，因为他在过去生中，曾经修了广大无边的福德关系。第二类于入胎住胎都得正知的独胜觉，是由于智胜的力量，因为他在久远已来，就已修习多间胜思择的关系。第三类于入住出都得正知的无上觉，由于业与智二者俱极殊胜的力量，因为佛在旷幼当中，积集无边胜福慧的缘故。

    四余生四指第四类入胎的有情。意思是说：除了前面的三类，是由正知的受生，其余的胎生以及卵生，由于福智俱劣的因缘，不特入位、住位不得正知，就是出位也不得正知。总合而为第四入胎位摄，所以说余生。

    癸二遮外计

    无我唯诸蕴烦恼业所为由中有相绩入胎如灯焰如引次第增

    相绩由惑业更趣于余世故有轮无初

    明中有中，前足正明中有，此是遮除外计。佛陀时代前后的印度思想界，除了极少数的顺世外道，不承认生死轮回，大多数的学者，都承认轮回这一事实的。不过他们谈及生死前后的连续，每认为要建立一个常恒不变的实在自我，有了实在性的常我，而后才可从此世至他世，而后才可在生死中不断地流转，否则是无法建立轮回的。自我的由此世转于他世，就如一个人，从东边房子走进西边房子一样，房子虽然转换了，而人仍然是那个人，并没有改变。至于时而在天上人间享乐，时而在三恶趣中受苦，苦乐虽有不同，自我仍是一个，即受苦的是这自我，享乐的也是这自我，其情形，就像唱戏的艺人，有时装扮为富乐的帝王，有时装扮为贫穷的乞丐，帝王与乞丐的身份虽不同，事实是由一个人改装的。总之，有情的三世轮回，五趣流转，都以常恒的自我为中心的?没有了这个，一切就无从说起。可是佛法的思想不是这样：佛法，一面承认轮回是有，一面否定有实自我，无实自我而可建立；轮回，所以就使一般人，难以信受，无法理解。其实唯有如此，才能显出佛法的特色，才可发现佛法与一般思想的不同。

    无我唯诸蕴；无我，是正式遣除一般执我者的我执。执我者说，轮回于生死中的有情，此一生命结束，我就离此生命而去，彼一生命开始，我就到彼生命续生，所以有情生生不已的流转无穷。佛法不承认此说，所以用无我二字，彻底的否定他。如客观的色等境界，我们可以现量而知，潜在的眼等五根，我们可以比量而知，但是执我学者所说的自我，既不能如眼等比量而知，又不能如色等现量而知，怎可说他有实自体?依佛法说，有情的生死流转，并不是什么实在自我，而只是诸蕴的生灭变动。在有部学者看来，“诸法的业用，虽是刹那生灭的，身心的相续，虽是没有自我的，但和合相续无常演变的生减用上，有假名的补特伽罗在，依这假名的补特伽罗，可说有从前世转到后世去的生命联系者”。杂含第十三说：“诸比丘!眼生时无来处，灭时无有去处，如是眼不实而生，生已尽灭，有业报而无作者，此阴灭已异阴相续，除俗数法。耳鼻舌身意亦如是说。除俗数法，俗数法者，谓此有故彼有，此起故彼起，如无明缘行，行缘识，广说乃至纯大苦聚集”。亦即显示唯有假我，于生死中轮转。

    烦恼业所为由中有相续有人以为：佛法既否定实有自我，而唯承认生灭诸蕴，那就是诸蕴，在此处减，在彼处生，依此诸蕴的生灭，就可建立从此世转至他世的轮回，何必还要什么中有身?为了解答这一问难，所以举此两句颂来说明。首先我们须要了知，五蕴是刹那生灭的无常法，根本就不可能从前世转至后世。我们所以得在生死中前后相续，这完全是由烦恼业力的推动，即由烦恼创造业力，由业力牵引中有，由此中有担任死生二有间的联系任务，所以得人母胎而构成新生命。

    人胎如灯焰如引次第增由烦恼业的推动，中有入于母胎，新生命于焉开始，而此新生命体，虽时刻的变动不居，但仍无间的延续，且能渐次的增长。如世灯照一样，虽然刹那生灭，前照不是后照，但其光倾，却能相续不断的，展转照至余方。所以虽无实在的自我，但唯诸蕴刹那生灭，由于烦恼业的推动，转至余世其义得成。即此诸蕴，如先惑业势力所引，次第渐增。有情从入胎后到出胎前，在母胎中渐次增长，共经五个位次：一、羯刺蓝，此译和合，或杂秽、凝滑，即业识与父精母血和合的最初阶段，其所经历的时间，据说约一七日。二、颊部昙，此译疱，三事和合的新生命，经过七日的长养，逐渐形成疱的状态，所以叫做疱，其所经历的时间，据说也是七日。三、闭尸，此云血肉，成为疱形的生命，经过七日的长养，就又转为嫩肉，并且含有血球，所以叫做血肉，其所经过的时间，据说也是七日。四、健南，—此云坚肉，在前一阶段，生命体上，虽已有了血肉，但还嫩弱得很，可是经过七日的长养，已长成为坚实的肉体，可以摩触了，所以叫做坚肉，其所经过的时间，传说也是七日。五、钵罗奢怯，此云女节，就是到了这一阶段，生命体上的一切支节，以及发毛爪指，种种色根形态，均已圆满具备，此后如不胎死腹中，生命就逐渐长大，以至于出胎。如据化地部说，发毛等已下，是属第六位，如据瑜伽说，胎内共有八位，五位如上所说，第六为发毛爪等位，第七为色根位，第八为形相位。其实，这只是开合不同而已。以人胎经说，新生命在母胎中，经三十八个七日，复经四日乃出，总合为二百七十日。是为胎中五位经过的情形。

    相绩由惑业更趣于余世有情初由惑业牵引中有，如幻相续往所生处，于母胎中继续增长，一直到了出胎，在一期生命的过程中，展转相续，又复于生命体上，起惑造业，待先世惑业所引现实生命的寿量等法至穷尽时，又在新的烦恼业力指引之下，转趣余世感受新的生命，有情的生命之流，就是这样生生不已的相续著的。

    故有轮无初众生在生死海中，起惑造业，由业受生，生而再起惑、造业，由惑业再受生，是即显示了三世轮回，只为惑业苦的相互增上，并不需要建立什么实在自我。无实自我而受生死，那末，众生的生命，最初受生，是怎样的呢?这就是求个生死的起始。依佛法说，生死是无始的。有情在生死中，尽管生死死生，生生不巳的流转，但如追求他的初际，那实在是不可得的，如果定要寻求他的初际，那就必然走上无因论的邪途。正理二四说：“若执有始，始应无囚，始既无因，余应白起，无异因故，现见相违，由此定无无因起法”。然则如何?正理二四有说：“谓惑为因，能造诸业，业为囚故，力能引生，生复为囚，起于惑业，从此惑业，更复有生，故知有轮旋璟无始”。

    王八明缘起义

    癸一广明十二

    子一总辩

    丑一总判支位

    如是诸缘起十二支三际前后际各二中八据圆满

    在这外计中，论文说到：“唯除法假，法假谓何?依此有彼有，此生故彼生，广说缘起”。显示生死唯是惑业苦的缘起钩锁，并无实我主宰其间。但是缘起何义，从此以下广明。木颂先将缘起的支位来个总判。于中，初二句牒法标支际，次二句以支配三世。

    如是诸缘起十二支三际俱舍法义第九说：“初中如是者指上之辞，诸缘起者，犹言相绩诸蕴，故旧论日如此缘生法”。意谓：众生由于惑业的牵引而流转于生死，如从另方面说，就是受缘起法则的支配。诸缘起，表示为缘能起的缘起法，不是一个，是有很多的，但归纳来说，就是无明缘行，乃至生缘老死的十二支。支是因义、分义，谓将世间极苦的生死问题，分为十二个范畴说明以得名的。际是分际的意思，三际，就是的际、后际、中际。前际，约过去说，后际，约未来说，中际，约现在说，所以三际就是三世的时间分际。从十二支缘起配以三际，是这样的：

    前后际各二中八据圆满前际与后际各有二支，中际则有八支。前际二支，为无明行，是说的过去生，后际二支，即生老死，是说的未来生，中际八支，为识、名色、六人、触、受、爱、取、有，是说的现在生。论文颂前的说三生为位，就是指这三生。唯当知道的，就定中际所属的八支，并非一切有情全都具有，乃是专据生命圆满的有情说的。怎样才算八支圆具?要从识支到有支，一一经历，完备不缺，方可说是圆满。如有有情，由识入胎至名色位，生命尚未完成，就在母胎天亡；或有众生，经过名色的阶段，踏上六入的分位，虽已粗具形态，但因业力因缘，亦复胎死腹中：像这些有情，仅具二支或三支而已。其次，八支圆满者，专约欲界有隋说，若色无色界的有情，并不完具八支，据婆沙二四说：色界有情，于中际中，只具七支，无名色支，因名色要在母胎中渐次完成，而色界右情纯系化生，一时顿得六根，不须经过名色，由识支直趋六入，所以可说为识缘六入。无色有情，因为无色的关系，于中际中，要除名色、六人，只具六支，所以他们受生时，由识直趋于触，而应说为识缘触。但以评家而言，三界有情，一一皆具十二有支的。他的理由是：“色界五根虽定顿起，而生未久根不猛利，尔时但是名色支摄。无色界虽无色及五根，而有名及意根。彼应作是说：识缘名，名缘意处，意处缘触。是故三界皆具十一二。今论同于前说，不同评家，所以说中八据圆满。三际摄十二支如此，若以二际摄十二支如何?这是这样的：从无明乃至于受的前七支，属于前际所摄；从爱乃至于老死的后五支，属于后际所摄。所以如此分摄，由于前后因果不同：前一分因果，以无明行的二支为囚，以识等的五支为果；后一分因果，以爱取有的三支为因，以生老死的二支为果。前后虽有不同，而为因果则一，所以总括起来，但说二分缘起。

    丑二别显体性

    宿惑位无明宿诸业名行识正结生蕴六处前名色

    从生眼等根三和前六处于三受因异未了知名触

    在淫爱前受贪资具淫爱为得诸境界遍驰求名取

    有谓正能造牵当有果业结当有名生至当受老死

    上来虽已标出十二有支的一一名称，但一一支的个别体性怎样，还未指出，所以现以四颂十六句，解释他们的各自体性。但此刻板式的划分十二个阶段说明，把某一支限定在某一阶段上，这是形式缘起论者的作风，真正说来，可以不必这样机械的。

    宿惑位无明缘起的第一支是无明。无明，这里说是在过去生中所起的烦恼，叫做宿惑位。我们知道，无明的活动，不是突空的，他还是寄托在过去的五蕴生命体上动的，所以宿惑位上的五蕴，至于今之果熟，总名无明。在此阶段，既然具有五蕴，为什么独标无明?这因他与牵引后有的业行，决定为因性的关系。有情的造作诸业，是由烦恼所发动的，其业如无惑的滋润，就不能牵引后有，能牵后有的业，决定是由烦恼滋发的。但牵后有的诸行生时，并不是说贪等诸惑于中都发生作用，虽然如此，但不能不有赖于无明，所以说无明，就是总说烦恼。为什么唯以过去生中的烦恼叫做无明，而现生活动的烦恼不叫无明呢?这因过去的烦恼似于无明，所以作如此说。比方贪等的烦恼，在还没有得果之前，其势力非常明利，无明不然。正理二五说：无明势力，设未亏损，亦非明利，彼现行时，亦难知故；前生诸惑，至于今生，已得果故，势力亏损，其相不明，似无明品，故唯前世惑，可说无明声”。总之，在此阶段，无明力强，其义殊胜，所以总名无明。

    宿诸业名行此为第二行支。行，就是有情在过去生中所造作的福、非福、不动的诸业行，此位五蕴，至今果熟，总名为行。十二支的一一支，皆有位字，所以第一句的位字，应该一直通到老死，如此句，就应说名宿诸业位名行。为什么宿生如是类业独名为行?因为“宿生位中果今熟者，行相圆满，独立行名”。

    识正结生蕴此为第三识支。识，是依过去的行业而为现实生命最初入胎的第一位。依论文说：“于母胎等正结生时，一刹那位五蕴名识”。一切有部所说的识支，唯约此最初一念入胎识说。具有五蕴而独名识者，因此刹那位中，识受生的功用，是最殊胜的缘故。唯这所说的识，专约意识而言，至于五识，生缘未具，不合摄在此中。

    六处前名色此为第四名色支。名色，是在母胎中渐渐完成生命的阶段。依论文说：“结生识后，六处生前，中间诸位，总称名色”。中间诸位，是指羯刺蓝以至钵罗奢住的胎内五位。

    从生眼等根三和前六处此为第五六处支。六处，是指生命已经完成，六根已经具备而即将出胎的第三位。依论文说：“眼等已生，至根境识，未和合位，得六处名”。意显在名色后，六处虽已生起，但在根境识三未具和合的阶段，下中上品，次第渐增，于此位中，总名六处。说三未具和合，难道在这阶段，诸识都不生吗?实际说来，没有那一位中，意识不生作用的，到了名色阶位，身识尚可生起，何况到六处位，还说无三和合?所以如此说者，因为在这位中，此六处胜，所以特约六处，以标位别。

    于三受因异未了知名触此为第六触支。触支，是指从母胎中出生后，在婴儿的三两岁之间，虽经常的与外在的环境相接触，但对于苦乐舍三受之因的差别，还不能了知，说名为触。三受因，就是三受境，境之所以名因，因他能生于受。如苦受，是以所接触的违逆境界为因所生的；乐受，是以所接触的顺意境界为因所生的；舍受，足以所接触的中庸境界为因所生的。但在这阶段的有情，对于三受境，还未能了知，所以只名为触，不名为受。

    在淫爱前受此为第七受支。受，是领纳感受意。人生到了六七岁的儿童时代，对一切客观环境的感受，已发生一种银纳的了知作用。如感受到苦的境遇，了知为苦，乐的了知为乐，人之所以有此苦乐的感觉，这完全是受的作用。受在人生历程的阶段上说，是在人们发生淫爱之心的前一段过程中，在这阶段上，虽具有五蕴但因感受作用特别明显，所以独标受名。

    贪资具淫爱此为第八爱支。爱，就是贪爱。人生在前一阶段，虽已有了苦乐的辨别，但还没有强盛的欲乐，可是到了十五六岁的少年时代，情形就不同了，不特对客观环境有所感觉，且发生厌逆与爱好的心理。如对苦痛、恶劣不理想的感受，生起厌逆心，希望能摆脱他，虽说是厌逆，实际为爱的变态，因不如所爱，才生厌逆。如对美满、快乐的理想境遇，就生起爱好心，希望能永远的属于我，为我所有。人类的贪爱生起，主要不外物质与精神的两类：如贪资具，就是属于物质爱的方面。资具，就是支持生命延续存在的一切资生之具，如衣食住等，一般而言，是对五欲境界的贪爱，以物质的五欲，资养生命的活动。如贪淫爱，就是属于精神爱的方面。淫爱，以世俗的眼光看，似乎是侧重肉体方面，实际应以男女问的精神爱为主。这种精神上的爱情，在生理发育健全的成年人中，没有不渴求的，而且非常旺盛炽烈的，虽然如此，但还没有广为追求，所以说名为爱。

    为得诸境界逼驰求名取此为第九取支。取足执取，亦即将付诸行动的表现。在少年时，男女之间，于互相爱慕的过程中，虽然彼此都有了爱意，但还潜在意识之内，由于胆小害羞，尚小敢付诸热情奔放的行动，可是到了青年、壮年时期，因为爱欲转趋旺盛，于是就进一步，对于自己认为所喜爱的对象，就不惜生命、时间、金钱的牺牲，向四面八方的驰取追求。不特男女问的相互追逐是如此，就是对五欲境界的追求亦然，所以此位五蕴，总名为取。

    有谓正能造牵当有果业此为第十有支。什么叫有?在因方面，是指业，在果方面，也可指报体。现约一般所说的业说。谓由爱取烦恼的冲动，促使身心向外发艮，于是就造作种种业，以决定将来是怎样的报体，所以业，是指正在造作而能牵引当来三有果报者说，业之所以名有，就因为他能有当来之果。我人不造业则已，造了业一定要感果。有就是有因有果之意。此有从取而来，因为驰取追求，必要动身发语，由是造诸业行，牵引当来生命果报，所以此位五蕴，总名为有，因为业用是特别殊胜的。

    结当有名生此为第十一生支。生，是约正在结为当来新生命的果报而言。结生，就是结合父精母血及识三者而完成新生命体，即现生命结束，而新生命接续的开始，如说明白些，就是现在受生之识，指结生时一刹那的当体。然为什么现在受生叫识、未来名生呢?这因当来受生时，生相较为明显，而现在受生时，识的意义特强，其实未来之生，就是现在之识，不过各就其特殊点立名而已。正理二七说：“如此生中行为缘故，初结生位名为识支；如是来生有为缘故，初结生位名为生支。此泣此名正所须故，谓于现世识用分明，未来世中生用最显，随自用显立以支名”。

    至当受老死此为第十二老死支。老死，依一般说，人到七八十岁时，老态现前名之为老，结束此段生之旅程名死，囚为老后紧接著就是死，所以合为老死支。但就佛法说，在受生后，一直到当来的受支，中问诸位，总名老死。因在第一刹那完成生的状态，从第二刹那开始，直至最后生命结束，这一大段的人生旅程，便是老死的过程。依此义说，所谓老死，实指现阶段人生的名色、六处、触、受四支，由这四支的进行，就是老死。如是四位总说为老死者，是为使合有情，厌舍欣求当右之心，所以以老死名，显未来的过患。

    以上是别显十二有支的个别体性并略为解说。

    丑三说意遣惑

    传许约位说从胜立支名于前后中际为遗他愚惑

    此中有二：一、正明说意，就是初二句；二、遣他愚惑，就是后二句。缘起，经中说有四类，就是刹那缘起、远续缘起、连缚缘起、分位缘起。可是在这四类中，世尊意所说的定那一种呢?这是我们所要解决的第一问题。缘起，木是通于有情非情的，但是佛说缘起，特别侧重有情，这是什么道理?这是我们所要解决的第二问题。现在分别说明如下：

    传许约位说这是解答第一问题。缘起虽有凹类，但依有部一向传说承认的，佛说缘起，足约分位说的，不是据刹那等说的。正埋二七说：“对法诸师威作是说，佛依分位说诸缘起。经主不信，说传许言”。原来分位缘起之说，为经部学者所不赞同，论主同意经部，不同意有部，所以说为昆婆沙师相传共许。事实，讲到生命缘起，应从“彼此关涉的和合中，前后相续的演变中”去观察，才能窥见缘起的真意，如只机械的割裂为各个独立的地位，是不能算是善知缘起者。如说识，照分位缘起说，只是限于受生时的一刹那叫识，过此以后好像就没有识的作用，其实在人生的一期生命中，何曾有佃时候离开过识)怎能把他唯独的限于受生一刹那?又如名色，据分化缘起说，好像只是精血识结合后的一段过程，实际有情生命就是由精神与物质组成的混合体，从未离开过名色而有生命存在，怎能把他规定在一个极短暂的过程中?由于分位缘起说过于呆板，所以我们称他为机械的缘起观。正理二七曾叙述到上座学者对于分位缘起的弹斥，可以参阅。

    从胜立支名有人这样责难说：如你所说的分位缘起，依照上面别显体性看来，一一支中皆具五蕴，既然皆具五蕴，为什么单立无明等名？为通此难，所以说从胜立支名。关于这个，论文有明白的说明：“以诸位中无明等胜故，就胜立无明等名：谓若位中无明最胜，此位五蕴总名无明，乃至位中老死最胜，此位五蕴总名老死”。何以第一阶段无明最胜?何以最后阶段老死最胜？参考光记可知。

    于前后中际为遣他愚惑这是解答第二问题。佛之所以唯约有情说诸缘起，是为遣除众生在三际中所有的愚惑，令其洞悉生命唯是缘起的钩锁，并没有一个实在的自我主宰其问。三际愚者：有类众生，以现生命为中心，向前推究过去，对于我在过去，有种种的疑惑，不知在过去世中，是否有我的存在，如过去世中是没有我的，那就不谈，假定有我，那是怎样的我)为即蕴我？为离蕴我?再以五蕴分开来说，为色是我?为受是我……?如果随执一种为我，则此过去中我，足以怎样的姿态有的?为不变的常有?抑演化无常而有?为是男性的我有?还是女性的我有?如是种种愚惑，妄想分别前际之我。佛对这类迷执过去有实我的众生说：你们不要这样愚惑过去，过去那儿有我呢？过去所有的，只是无明与行而已。有类众生，认为过去已经过去，不用再为追究，但人生只有短暂的数十寒暑，这一生过去，未来怎样呢?有我没有我?如没有我，那就不说，假使有我，那是怎样的我?为即蕴我？为离蕴我?……佛对这类迷执未来有实我的众生说：你们不要这样愚想未来，未来那儿有我呢?未来所有的，只是生老死而已。还有一类众生，是现实主义者，不问过去，不求来来，只说现在，即此现实生命的内在，其我是怎样的我?为即蕴我?为离蕴我?不论是那一类的我，为常住的?为无常的?同时又以现在推想过去与未来，即现前的我，是由过去什么因所有的?当来又可得到什么果?如是种种妄想推求。佛陀开示这类迷执现在右实自我的有情说：你们太愚痴了，现实生命刹那刹那在生减，内在那有实我?要知现在所有的，不过只是识、名色、六处、触、受、爱、取、有的八支缘起而已。为除如是三际愚惑，所以经唯宣说有情缘起。反过来，如能洞观缘起，则于三际必不愚惑。如契经说：“若有苾刍，于诸缘起、缘已生法，能以如实正慧观见，彼必不于三际愚惑，谓我于过去世，为曾有非有等”。

    丑四以略摄广

    三烦恼二业七事亦名果略果及略因由中可比二

    依有情而说的缘起义，虽有十二支，而实以三、二为性。三指惑业事，以三之略摄十二之广。二指果与因，以二之略摄十二之广。话虽这么说，但如何相摄，还不知道，所以现在特为说明。前二句正明相摄，后二句解释妨难。

    三烦恼二业七事亦名果为前际因的无明及后际因的爱取，如是三支，以烦恼为性，属惑所摄；为前际因的行及后际因的有，如是二支，以业为性，属业所摄；除此五支，其余的识、名色、六处、触、受、生、老死的七支，因为是惑业的所依，属事所摄。即此七支，亦可名之为果，其余五支，则说为因，因为足以烦恼业为他们的自性的。如分别说：无明与行为因，识等五支为果；爱取有三为因，生老死就为果。就十二支为三所摄言，中国古来有首偈说：“无明爱取三烦恼，行有二支属业道，从识至受并生死，七事同名一苦道”，也就是如此相摄的。

    略果及略因由中可比二这是解释妨难。以三际的因果说，中际广说因果，后际略说果性，前际略说因性，这是什么道理?所谓略果，就是将中际的五果，合为后际的生老死二果；所谓略因，就是将中际的爱取二惑，合为前际的无明一因；所谓广说因果，就是将过去的无明一因，开为现在的爱取二惑，将未来的生老死二事，开为现在的识等五果。但为什么要有这样广略的不同?这因中际相显，所以广说果因，前后二际难了，所以各为略说，而且由于中际的广说，比度前后二际，他的广义已成，所以无须再为别说，就是说了也没有什么用。

    丑五释通疑难

    从惑生惑业从业生于事从事事惑生有支理唯此

    对于十二因缘的详细说明，到此本已告一段落。但外人从无明与老死的二支，却又发生这样的疑难：照你们说，无明缘行，无明祗可为他法因，而不从余因生，也就不能作果，假定真是这样，有情的生死，岂不是有了起点——从无明开始?因无明的前面，没有能生无明的东西，所以无明就成了第一因。其次，缘起最后的老死支，是从他法生的，不能生于他法，所以老死只能为果，不可作因，既不作因而更有果，生死岂不就有终了吗?依佛法说：出世圣者的生死，是无始有终的，世间几夫的生死，是无始无终的，站在凡夫的立场讲，老死如不作因而有其果，生死之流就为截断，怎可说为无终?假定说无明更有因，就应在无明的前面，加上能生无明的东西；假定说老死更有果，就应在死的后面，再加老死所生的果法，如足，前复有前，后复有后，犯无穷过。为了通释此难，须要确切说明：既不更立余支，亦无前说诸过。

    从惑生惑业这句颂，应读为：从惑生惑，从惑生业。从惑生惑者，是说的爱与取的二支。爱与取，都是有情生命内在的极重烦恼。有情在爱烦恼的推动下，生起驰求的取惑，所以因爱而取，就是从惑生惑之义。从惑生业者，是约无明缘行、取缘有的四支说的。无明与取同样是染污的烦恼，而行与有则同为烦恼街动所造作出来的业行，所以说从惑生业。

    从业生于事这是约行缘识、有缘生的四支说的。生与识的二支事，是行与有的业力引生，这行生识、有生生，就叫做从业生事。

    从事事惑生这句颂，应读为：从事生事，从事生惑。从事生事者，如识生名色，名色生六处，六处生触，触生受，及生生老死。从事生惑者，这是约受生爱说的。受是属于事，爱是属于惑，爱从受生，所以说从事生惑。

    有支理唯此十二有支的缘起理的建立，唯此十二，无明前固不用别立余支，老死后亦不用别立余支，而无始终的生死流，同样可以建立。其理由怎样呢?缘起，本是甚深极甚深的，外人只看到他的次第生起，却没有透视他前后次第的相关性，所以见无明的前面无能生法，即说无明唯能作因不可为果，见老死的后面无所生法，即说老死唯是他生的果法不可为因，因而就以为生死有终始的，其实那里足这样？现在的名色生六处，六处生触，触生受，不就显示了老死为因而有果了吗?从十二有支的次第看，老死似乎唯从生生，但现在的名色、六处、触、受四支，是来来的老死，却被外人忽略了。承认名色是老死的一分，名色为六处因，六处为名色果，这不就是老死有因有果吗?如说“名色生于六处，就是显示老死为事因，事为老死果”。对此如有明确的了解，就不会发生生死有终的谬论了。再进一步看，不但了解老死为事之因，亦可知其为烦恼之囚。因受是老死的一分，从受生爱，这就显示了老死为惑囚，惑为老死果。所以说“受生于爱，就是显示老死为惑因，惑为老死果”。由此可见老死不止为果且也作因。其次，再说无明不但为因而且有因为果之义。我们知道：爱取二支同是烦恼，无明亦即烦恼的别称，所以古说“无明爱取三烦恼”。十二支中的爱生取，就是显示无明为惑果，谓爱为囚，取为果，那里可说无明唯因？同时，无明不仅可为惑果，且也可为事果，这从前面的受生爱，可以明显的看出。老死为因有果，不可说是生死有终，无明有因为果，不可说是生死有始，所以佛法说生死是无始无终的。假使不明这道理，要在无明前立能生法，老死后立所生法，这不特不能解决问题，而且简直是画蛇添足。所以缘起唯此十二支，不能增多，不可减少。

    丑六会释经文

    此中意正说因起果已生

    上面是从多方面说明缘起的意义，现在再来融会解释经文中的缘起别义。缘起，是佛法中的重要术语，但有时也说为缘生，如有经中佛说：“吾当为汝说缘起法、缘已生法”。接著解说此二定义与内容时，同样说为：“此有故彼有，此生故彼生；谓无明缘行，乃至招集纯大苦蕴”。后来的学者，研究这论题，发生极大的困恼，就是这二者，究竟是同呢?还是不同？如说同，说一就可，何必说二？如不同，为什么又是同一内容？经学者种种的推究，所得结论很不一致，本颂且据有部说明缘起与缘生的不同内涵。

    此中意正说因起果已生此中即指经中。经中的意思，正是说的：诸支的因分为缘起，因为有缘能起果的；诸支的果分为缘已生，因为果法皆从缘所生的。所以这缘起与缘生，显然的显示了有为法的因与果。以十二因缘说：一一支中都具缘起与缘生的因果义，如无明缘行，无明为缘起，行为缘已生法，若行缘识时，行就是缘起，而识为缘已生法，如是至于生缘老死，生是缘起，老死为缘已生法，至于无明为缘已生法，老死为缘起，由上爱缘取，名色缘六处可知，这是有部宗的正义。另有一分学者说：中间十支可说有因有果，前面的无明，祗可说为缘起，不可说为缘生；后面的老死，祗可说为缘生，不可说为缘起。有人就此责问说：诸支既可为因，亦可为果，因果体性无别，怎可安立缘起缘已生法子有部解释：这是约所望不同而安立的。如无明缘行、行缘识，其行向前无明看，常常叫做缘已生法，是果，向后识看，常常叫做缘起，是因。其体虽是一个，可成因果二义。举例来说，如世间为干为父者，向上望于父亲，自己就称为子，向下望于儿子，自己就称为父，虽层同为一人，不妨为子为父。关于缘起缘生，其他还有种种异说，兹不详述。

    子二别明

    丑一别明四法

    寅一明无明

    明所治无明如非亲实等说为结等故非恶慧见故与见相应故

    说能染慧故

    上是总辨缘起，此是别明四法。所谓别明四法，就是将十二支中的无明、名色、触、受四支，再特别提出来，加以详细说明。这一颂半，是明无明。初二句释无明义，后四句引经证成。无明本是我们所熟习的名词，但他的意义究竟如何，了解的人恐还不多。如有人说：什么叫做无明？其体不是智明，名为无明。另有人说：什么叫做无明？就是没有明的地方，叫做无明。不容否认，这两种说法，都没有真正了解无明之所以为无明。为什么h若如第一说，体性非明名为无明，那六根六境的十二处，其体亦非智明，岂不是也可叫做无明?若如第二说，明无之处名为无明，那岂不是宣告了无明无体?这是不可以的!现在，一方面为要显示无明有他的实在自体，一方面使无明之义不与其他相滥，所以须加说明。

    明所治无明此中所治二字，是主要的眼目，由此就可遣除上述的两种误解，以显示无明有实自体。无明之所以叫做无明，主要是由于他不能了达四谛的真理，与明相违叫做无明，明所对治叫做无明，并不是说离明之外都是无明，也不是说明无之处叫做无明。

    如非亲实等这是举喻证成。颂文应读为非亲、非实、等。等是等取非法、非义、非事、非天、非白、非爱等。非亲友，论文的解释是这样的：“非异亲友，非亲友无”。不管什么人，生存在世间，总有他的关系人，这关系人，不是亲戚，就是朋友，简称日亲友。亲友的反面，就是非亲友，为非亲友者，一般的解说，不是冤家，就是仇敌，并不是异于亲友的一切人，都叫做非亲友，因为亲友以外的他人，虽则与我没有什么关系，但并不是我的冤家对头，所以非亲友，非异亲友之义。这是比喻与明慧相违的无明，是明所对治的对象，不可与眼等十二处相滥，因为眼等不是明所对治的对象，所以不得称为无明。若说凡与明相异的都是无明，那无明就多得不可胜数了。非亲友无者，首须知道，一说非亲友，必然就有仇敌的对象在，假定根本没有仇敌的对象，说非亲友是无从说起的，所以一般说的非亲友，绝对不是亲友无处名非亲友，因为亲友无处，就是一无所有，一无所有，还说什么非亲友?这是比喻无明有实自体，不是明无叫做无明，因在明无之处，根本什么都不可得，怎么还可说有无明？

    非实，论文的解释，是“非异于实，亦非实无”。这里说的实，主要是约语言讲的，如说真语、实语、谛语名实，此所对洽虚诳妄语，叫做非实。可见非异于实的其他一切，皆名非实，亦不是实所无处，名为非实，而是约那虚诳不实的妄言，说名非实的。其他不善的法叫非法，不正的义叫非义，一切的恶事叫非事等，都可依此类推解说，因意义差不多，为避烦琐，不再赘说。

    说为结等故上面是显示无明本身确有其独立的自体，现在是引圣教以证其体非无。说，是契经说。结，是指九结。等，是等取三缚等。意思是说：佛在契经中，有的地方说九结，有的地方说三缚，有的地方说七随眠、三漏、四瀑流等。九结中有无明结，三缚中有无明缚，乃至四瀑流中有无明瀑流，足征无明有其实体，假定确无实体存在，经中佛为什么说有无明结、乃至无明瀑流?在此须加一说的，就是随眠有七种、十种的差别，七种是经说的，所以随眠品说：“故经说七”。十随眠，是后代对法诸师所说，非契经说，所以论十九说：“上六随眠，于本论（发智）复分为十”。然光记、宝疏、颂疏，都说是契经说，这是不可靠的。

    非恶慧见故此下三句，是破余师。有余师说：无明有实自体，这是不成问题的，但他的自体，不是别的，就是恶慧。为什么?要知无明就是无知之意，但所谓无知，并不是如木石一样的，实在说来，他确是能知的心用，不过因他所见不正确，障碍真知，不能洞达人生的真谛，而被说为无明的，所以他以恶慧为体。如人娶了一个妻子，但一点不贤慧，不善自处理家务，敬爱丈夫，只是一味泼辣、恶毒、愿隋、懈怠，毫无为妻之德，所以有人问到他：你的妻子怎样?他总是摇摇头回答说：我无妻子!我无妻子!其实那里真的没有妻子?不过因妻子不贤慧，无妻子德，说为无妻子而已。又如人众生了一个忤逆不孝的儿子，别人说他有儿子好福气，他自己却说无儿子，这也不是说真的没有儿子，而是说儿子不孝，有兄等如无儿罢了。今无明的原理，也是如此。不是糊里糊涂的一无所知叫无明，是说对于客观的事理，没有正确的判断，合理的认识，因而对此恶慧说为无明。论主不承认这意见，所以破斥他说：非恶慧!即无明有无明的实体，不可以恶意称为无明。为什么?见故。恶慧是什么?就是染污慧。于恶慧中有见，所以不是无明。如身边邪见戒的五见，就是属于恶见慧，慧中既然有见，怎可称为无明?当知见是见，无明是无明，现于恶慧中有见，即显示不是无明。

    与见相应故此破转救：余师听说有染污见的恶慧，不能称为无明，于是就改换论调说：恶慧不一定都是有见的，如与贪等相应的恶慧，就是没有染污见的，那末，含有见的恶慧，固然不可称为无明，不合见的贪等相应慧叫做无明，这应没有问题了。不然!不说无明则已，如一讲到无明，必与见相应，既与见相应，知无明非慧，假定无明是慧，那岂不是有二慧相应了吗？事实不是这样，所以不可说无明是慧。

    说能染慧故说，即契经说。据契经说：“贪欲染心，令不解脱；无明染慧，令不清净”。经中既说无明能染于慧，可见慧体不是无明。假定无明就是慧，怎可慧体还染于慧?依经的意思说：吾人原都可以解脱的，但因贪惑把内心染污蒙蔽了，所以不得解脱。同样，吾人原都可以明确了知四谛、三宝、因果、事理的，但因无知的无明，封闭了我们的明慧，使了知的性能消失，于是就形成一种愚痴的状态。能染是对所染说的，所染是慧，能染是无明，既有能所染的区别，可知各有其自体的存在。我们从契经所说看来，证知无明别有实体。

    寅二明名色

    名无色四蕴

    这是别明名色。名色，本包括两部分，以五蕴说，色蕴就是代表色，受想行识四蕴，就是代表名。此中科文，虽明名色，但主要的是明名，色在颂中并未谈到，这因色蕴已在界品详说，所以这里不再重说，单明无色的四蕴。

    名无色四蕴什么叫名?就是无色的受想行识四蕴。无色是对有色说。五蕴中的第一蕴，足属物质方面的，所以叫色；受想行识的四蕴，是属精神方面的，所以叫无色。无色四蕴为什么都叫名?依正理二九说：“能表召故，谓能表召种种所缘一。或有人说：名是属于不相应行法中的一种，受等四蕴，各有他的独立性格，怎可都称为名?这在论文中，有四种解释：一、于义转变：名有诠表自性的作用，如钟表、粉笔等的一个个不同的名称，能诠表一个个不同形态的事物。所以从世界有人类以来，古人就对各种事物，安立各种名称，我们随著古人所立名的势力，名此名彼，方得于义转变诠表，或诠这个，或诠那个，诠表诸境，名为转变。依此而言，受等四蕴，也有转变义，因为情绪等的精神作用，随于所依根所缘境的势力，或缘于此境，或缘于彼境，转变而缘。由于四蕴的转变义，与名的转变义相同，所以标以名称。二、类似于名：宇宙问的万有诸法，虽说多得不可胜数，但总归纳起来，实不外于两类：一是色法的一类，一是非色的一类。四蕴与名，同为非色法的流类，类似于名，所以得受名称。婆沙十五解说四蕴得名为名的所以说：“佛于有为总分二分，谓色、非色。色是色蕴，非色即是受等四蕴。非色聚中有能显了一切法名，故非色聚总说为名”。三、随名所显：显是显示，即能显示境界的，称之为名。色法虽也以名显示，但因其相粗显，有的不用名显，但以眼见也可了知。如说菊花，一听就懂，这就是以名显的，但有一种新奇东西，有人从未听过他的名称，不知他叫什么，但只要指给他看，一见就可了知其内涵。而非色法却不然，由于他的行相潜隐幽做，难以了知，亦无法指给他看，所以须用一种专有名称去显示他，方能获得彻底的了解，否则，是无法知其底蕴的。四、转变名名：吾人的现实生命，在现世结束了，组合生命的肉体——色蕴，唯有丢在这个世间，绝对不能带到来世去受生，这是谁都可以知道的，但受等四蕴就不同了，此一生命告一段落，立刻就转他世受生，可说是毫无问题的，因而就约转变如名义，标以名称。第一与第四说，虽同以转变名名，但彼此所指的内容不同：前者是约在境界上转变而缘的意义说，后者是约生命的舍身趣生的转变受生的意义说。于此四种说中，论主只承认前三者，不以后说为然，所以论文特说“有余师说”。四蕴之所以得名为名，就是由上听说的理由。

    寅三明诸触

    触六三和生五相应有对第六俱增语明无明非二无漏染污余

    爱患二相应乐等顺三受

    这是别明触支。触为认识过程中的要素。经部与有部，对此有不同的看法：依有部说，识与触二者，各有不同的自体，是离三和外而别有的，虽为别有，但识与触，同时相应，所以触从三和生，又为令一二和合的心所。但在经部，认为触即是识，即触境时的识。杂含二二有明显的文说：“眼色二种缘，生于心心法，识触及俱生，受想（思）等有四”。所以和合的识，即名为触而成认识，并没有触的独立自体。这在论文，双方辩论得很热烈，可以参阅，兹不详叙。

    触六三和生先说六种触。触六，就是六触。谓眼所生触，乃至意所生触。三和，就是根境识三者的和合。意思是说：能有触对的触，是由根境识的三事和合而产生的。三和是能生，触是所生，有能所的差别，所以触有实体。有人说：根境识三，同在一世，如眼等五，都在现在，和合生触，尚属有理；但若意所生触，也是三和所生，那就有问题了。因为，意根是属过去的，意识是在现在的，法境或在未来的（意识本来通缘三世，现在且据缘未来说），三者各居一世，彼此有著距离，怎能叫做和合?当知和合不一定要同时俱有，只要因果义成，就可名为和合。如意法为缘生于意识，能生的意法为因，所生的意识为果，如是有因有果，即名和合。或者这样说也可：根境识三同一触果，由于果是同一的，所以就名和合。从上两种解释看来，可见不一定是要同世的方名和合。

    五相应有对第六俱增语这是将前六触，综合而为二触：一、有对触，二、增语触。有对触，是约眼等五识相应触说的。触，本属心所，心所那有所对？现在说为有对者，婆沙百四十九有二说：一约有对境说，因为五尘境界，都是有所对碍的；二约有对根境说，因为所依所缘，都是有所对碍的。法胜昆昙、众贤正理，同于婆沙第二说；杂心与俱舍，同约所依根说。所依五根是有对碍的，能依的触也就随之叫牧有对。增语触，是约与第六意识相应触说的。增语，各有说法不同。光记有四释，唯初释近似。如说：“语是音声而无诠表，名有诠表，增胜于语，故名增语一。法义说：“增，增积，语是声字，声字积集是名，故名称增语”。原来我人发出的语言音声，只是一个个的单字，外文的拚昔字，一定要把一个个的单字（字母）拚起来，构成名词，才有诠表，所以由音声吐露出来的字，积集为名，因为名是依于声字的。正理更举一说：“意识名为增语，于发语中为增上故”。我人的出言吐语，假定没有意识操纵其问，口头就不能说话，所以一定要以意识为共增上，但此说为论主所不取，所以称“有说”。

    明无明非二无漏染污余此下说八种触。此中，初句明三触，次句释其义。三暍者：一、明触，二、无明触，三、非明非无明触，就是颂文说的非二。释其义者，谓与无漏相应触，名为明触；与有漏染污（不善、有覆无记）相应触，名无明触；与其余的有漏善及无覆无记相应触，名非明非无明触。

    爱恚二相应这是八触中的第四、第五两种触：一是与贪相应的爱触，一是与嗔相应的恚触。或有人说：烦恼的种类很多，为什么这里只提出爱恚二相应的二种触呢?因这一一种烦恼活动得最频繁，所以特于无明触外，依此数数现起的一分烦恼，复立二触。

    乐等顺三受这是八触中的最后三触：一、与乐受相应的，叫做顺乐受触；二、与苦受相应的，叫做顺苦受触；三、与舍受相应的，叫做顺不苦不乐受触。此之三触所以名为顺受者，论文说有三个理由：一、由于三触能够引生三受，从能引顺所引说；二、由于三触为乐等三受之所领的，受领于触，触名顺受，约所领顺能领说；三、由于三触为三受的行相所依，受之行相，依触而生，名为顺受，此据所依顺能依说。具上三个条件，所以触名顺受。

    寅四明受别

    卯一六受十八受别

    从此生六受五属身余心此复成十八由意近行异

    这是别明第四受支。先说六受、十八受。受，原是从触生的，在十二有支中，名为触缘受，即触是因，受是果，于是形成能生所生的因果差别。但谈到能所生的因果问题，经部与有部也有不同的看法：有部认为触生受是同时的，因他承认有同时因果；可是在经部，以为既承认有能所生的因果关系，即不能说是同时存在，在时间上一定要有前后，才能建立能所生的因果系，如在同一刹那，因果就无法建立，所以然者，因他只承认有异时因果。由于因果时间观的不同，所以产生同时、异时的因果差别，这在论中有详细的辨别，可以参阅。

    从此生六受五属身余心此中，初句六受，随能生因说，后句二受，随所依法说。此，指上所说的触，即专约六触说。受从触生，所以从六触所生受，也就有六种：谓眼触为缘所生诸受，耳触为缘所生诸受，鼻触为缘所生诸受，舌触为缘所生诸受，身触为缘所生诸受，意触为缘所生诸受：如是名为六受。将此六受归纳起来，有二种受：一、身受，二、心受。六受中，那几种属身受?那几种属心受?谓眼触所生受，乃至身触所生受的前五受，名为身受，因为是依色根而有的，色根就名为身，为什么?以是集聚所成的。受依身起，所以名为身受。余心的余，是指五受之余的意触所生受，此受名为心受，因为意触所生受，是以意根为所依，而意属于心根，能依随所依得名，所以名为心受。

    此复成十八由意近行异此，指前二受中的心受，意说即此心受，如再加以分别，就可成为十八种受，我们知道，平时讲受，有苦乐忧喜舍的五受。舍受通于身心的两方面，苦乐二受属于身受，忧喜二受属于心受，现在所要说的十八受，就是专约属于心受所有的忧喜舍三受而分别的。然而由于什么而有如此差别呢？这是由于意近行的差别，才形成十八种受的。意，指意识，近，即接近，行，即分别作用。这在论文中，有二种解释：一、忧喜舍三受，以意为他的近缘，而后不断地游履于境界上，分别境界的如何。二、忧喜舍三受，为意识的近缘，促使意识小断地生起，在客观境上游履分别。正理以后说破前说，似取后说，但在论主，不从此二说为然，所以初言“传说”；旧论称为“彼说”。论主的意思，似乎足这样的：忧喜舍受，亲依于意，名为意近，近是依义，行分别义，简无分别，所以婆沙说：“数分别故名行”；中含四二说：“分别六喜，分别六忧，分别六舍，总说十八意行一。也就因为如此，身受不得称意近行：一因他依色心二根，对于意的关系，不怎么密切亲近，所以没有近义；二因他是属于色法，没有分别作用，所以就又失去了行的意义。

    明白了意近行，现在再来说由意近行，为什么会成十八受的差别？这因忧喜舍的三受，各缘六种境起，三六近行，所以成为十八。分开来说：喜缘六尘境，有六喜近行，忧缘六尘境，有六忧近行，舍缘六尘境，有六舍近行。从受的自性说，本应但有三种，就是忧喜舍三的自性差别；从受的相应说，本应唯有一种，因为诸受皆与意识所相应的；从受的所缘说，本应只有六种，因为是以色等为所缘的。现在所以说为十八受，是约自性、相应、所缘三义具足说的。于此还要知道的：前十五近行，各各缘他自己的境界，是很单纯的，所以名不杂缘；后三法近行，一一皆通二种，因为法是二的，一是五境之外的法，叫做别法，一是五境本身也名法，叫做通法，与意相应的忧喜舍三，假定唯缘别法，不缘通法，名不杂缘；如在缘别法时，兼缘色等遖法，或唯合缘色等五境，名为杂缘。其次，有人提出这样的疑问：第三静虑的妙乐，不独唯依意根，而且也有分别，如以有分别、唯依意为近行的条件，第三静虑的妙乐，既然具备了这两个条件，为什么不叫做近行呢？关于这个问题，首先应当知道：在欲界的意识，根本没有乐受，由于缘初欲界无乐近行，所以第三静虑乐也就不立为近行。同时，凡讲到意近行，必须两物对立，如心受有忧喜的对立，所以可各立为近行，第三静虑，虽有意乐，但无意苦，既无意苦与之相对，所以不得单独立为近行。

    卯二绿系漏无漏别

    欲缘欲十八色十二上三二缘欲十二八自二无色后二缘欲六

    四自一上缘初无色近分绿色四自一四本及三边唯一缘自境

    十八唯有漏

    这是义门分别，有两大门：一、系缘分别门；二、漏无漏分别门。系缘分别者，系就十八近行，在三界中各系多少说，缘就十八近行，在三界中各有几种为某一界缘。漏无漏分别者，是分别十八近行，为唯有漏抑通无漏?现在依颂解释如下：

    欲缘欲十八色十二上三这两句颂，是明欲界的所系及所缘。初句颂文应读为：欲系十八，缘欲十八。意思就是说：属于欲界所系的，圆满具足十八近行，以比所系缘欲界境亦十八种。颂文次句，专约缘的方面说。站在欲界的立场，缘于色界的境界，于十八中，唯缘十二，即忧所缘的色声触法，喜所缘的色声触法，舍所缘的色声触法，三四共为十二。为什么不缘香味？因色界中无有，所以下缘。三受各除二种，合共除六。上三的上，指无色界，因其位于欲色二界之上。站在欲界的立场，缘无色界的境界，于十八中，唯缘后三，即忧喜舍三，各自缘彼法境。由无色界中无色等五，所以只缘三种法境。

    二缘欲十二八自二无色色界有四禅，这两句颂，先明初二禅。颂中的二字，就是指初禅和二禅。十八近行，属于初二禅之所系的，唯十二种，就是六喜近行，六舍近行，除去六忧近行，因为到了色界，属于心受的，只有喜，没有忧的关系。站在色界的立场，下缘欲界的境界，除六忧所缘境，也祗缘六喜、六舍的十二种境。八自，自是自地，即初二禅的有情，各自缘于自地的境界有八。如初静虑缘自地境，喜缘色声触法，舍缘色声触法，二者合为八种。初静虑如此，二静虑比例可知。二无色，是说在初二禅天缘无色界境，只能缘二境，即喜所缘的法境与舍所缘的法境。

    后二缘欲六四自一上缘后二，是指色界的第三禅及第四禅。十八近行，属于三四静虑之所系的，唯有六种，就是六舍近行，因为到了此二静虑，不但没有忧，就是喜也没有，所以须更除去六喜近行。立于三四禅天，下缘欲界的境界，也只缘色等的六境。四自，意说第三第四静虑，各自缘于自地的境界有四，即以舍缘于色声触法的四种，因无香味，所以除香味二。一上缘，意说此二静虑缘上无色界境，唯有”种，就是以舍受缘彼法境。

    初无色近分缘色四自一四无色界，有近分定和根本定之分。如空无边初定为根本定，要入而还未入此根本定时，在这一阶段，就叫近分定，因为这时，虽还没有进入根本定，但已接近了。由此为阶或以此为门，进一步就可入于根本定，所以名为近分。初无色近分，就是无色界最初空无边处定的近分定，为此近分定之所系的，唯有四种，缘于色界境的也有四种，即于近分起有漏道，能绿色界第四静虑的色声触法四种，由于所缘由此四种，所以所系也具这四种。至于缘自近分定本身的境界，只有一种，就是舍受所缘的法境，所以说自一。

    四本及三边唯一缘自境四木，就是无色界空无边处等的四根本定；三边，就是识无边处等的三近分定，因初近分定，在前已说，所以现在不谈。边是边缘，就是近分定，已到达了根本定的边缘，所以叫边。四根本定及三近分定，共有七地，为此七地所系的唯一，就是舍受的法进行，因为所系的只有一种，所以为各自地之所缘的，亦唯舍受所缘的法境。不特无色根本定不缘色界境，就是无色上三近分也不缘色界境。为什么不缘?这说来话长，到后定品再为详明。

    十八唯有漏这是有漏无漏分别门。颂文明白的告诉我们说：由意近行差别的十八受，唯独是属有漏，不通无漏，因十八近行，都是三界所系的法，无漏法是不系于三界的。

    丑二余指八支

    余已说当说

    上来已经个别说明无明等的四支。但是我们要问：为什么只提出这四支来说，而不一一说明其余的八支?现在答覆他说：

    余已说当说余，指其余的识、六处等的八支。如识及六处，在前界品已经说过。前颂说的“识谓各了别”，就是显示的识支；说的“彼识依净色，名眼等五根”，就是显示的六处支。行有二支属业，到下业品再说；爱取二支属惑，到下随眠品当明；至于生老死二支，未来的生，就是现在的识，识已讲过，未来的老死，就是现在的名色、六处、触、受，都已一一说过，更无可指，所以不论。

    癸二略摄喻显

    此中说烦恼如种复如龙如草根树茎及如糠里米

    棠如有糠米如草药如华诸异熟果事如成熟饮食

    这是明缘起义中的第二科，即在详细的说明缘超支后，再将十二有支归纳为烦恼业异熟果事，各以不同的譬喻，显示他们的特殊功能。于中，前四句喻显烦恼，次两句喻显业囚，后两句喻显果事。

    此中说烦恼此中，指在惑业事的三者中。于此三者之中，现在先说烦恼。烦恼，即平常所说“昏烦之法，恼乱心神”的意思。有情的生命内在，由于烦恼的缓扰，而使心境不能获得清凉与安宁。他在生命体上所发生的扰乱作用，现藉五喻来说明他：

    如种这是第一喻。种子，就是通常所说的麦种、豆种、稻种等。不管是那一类的植物种子，只要他的功能性没有坏，都可从他生起芽茎等。有情的烦恼，也是这样。只要身心有著烦恼的存在，一定会从惑生惑，支配我们去造业，感受生死的苦果。

    复如龙这是第二喻。复是又的意思。龙是一种神奇性的动物。据说有一种龙可以致水，有某处有一水池，不管天时是怎样的干旱，若问那池中的水会不会枯涸，就看那池中是否有龙潜在，有龙潜在，不论天气如何干燥，池水是不会涸竭的。这喻有情的生死之流，是不是会截断，全视烦恼的存在与否，如有烦恼存在，从此滋润于业，生死之流就会永远不绝地延续下去。

    如草根这是第三喻。除草，一定要连根拔掉，才能使他不生长，若单除草叶而不除根，那他终归是要复活的。所以俗说：“野火烧不尽，春风吹又生”。有情要解决生死之流，必须先除去滋润生死流的烦恼根。所谓断烦恼，并不是克制现前介尔之心的活动，而是要彻底的铲除潜在内心的根深蒂固的烦恼。如烦恼根没有拔除，此一趣的生命体虽灭，彼一趣的生命体，紧接著又产生起来。

    如树茎这是第四喻。树茎，现约树干说。一棵树如有树干在，一定会抽枝、发叶、开花、结果。此喻有情有烦恼在，必然会不断的起惑、造业，受生死的苦果

    及如糠里米这是第五喻。我们现在吃的米，是已除去糠皮的米，再也没有生长的功能性。糠里米，顾名思义，是还有糠里在米上，换句话说，就是稻，仍有他的生长之功能性在。这喻烦恼包里著业，能感受其余的生命自体。

    业如有糠米这是业的第一喻。有陈米与糠里米的意义，本来是差不多的，所不同者，乃在他们的著重点。糠里米，是以烦恼为中心而言的，即烦恼包里业；有糠米，是以业为中心而言的，即业有烦恼。米还有糠存在，表示他还能生芽等；业有烦恼的支持，表示他仍能招感生死的苦果。

    如草药这是业的第二喻。如有一类草药，以此为因，果熟为最后边，等到果成熟了以后，就不再生果了。这是喻一业一生的意思。如感受某一果报的业力成熟，以此成熟之业，招感了某一果报，彼业的作用就算完了，不再招其余的果报。

    如华这是业的第三喻。有花必要结果，可说花是生果的近因。此喻有业必招异熟，业是感招异熟的最近因，所以说如华。

    诸异熟果事如成熟饮食这定说明苦（事）的譬喻。诸异熟果，是显示有情的异熟果，有苦乐的种种不同。所有诸异熟果，就如煮熟了的饭菜一样，除了供给人们受用外，是不能再转成其余饮食的。有情感受的异熟果也是如此。苦的只好受苦，乐的唯有享乐，异熟果事既然成熟了，如此就决定如此，绝对不能更招余生异熟。假定说诸异熟，更感余生，如是余复生余，就应永无解脱之期!

    王九明四有

    于四种有中生有唯染污由自地烦恼余三无色三

    有情在惑业苦的缘起法则支配下，于生死中生死死生的生生不已的相绩不断，实不外于四有的轮转。关于四有的名义，在前已解释过了。现在来分别四有，主要是分别三性及于三界的系不系。三性分别，即在善恶无记的三性中，分别四有属于何性所摄；系不系分别，即在欲色无色的三界中，分别四有在三界的有无。

    于四种有中生有唯染污由自地烦恼在四种有中，先说生有的属性，颂文明白的告诉我们，生有在三性中，唯独是属染污性，绝对不通善性及无记性。染污，不用说，足由烦恼所染的，但是不是一切烦恼皆能染污生有？不然!要由自地烦恼，生有才成染污。就是生命生到那一地中，就唯由那一地中的烦恼染之。虽然如此，但在诸烦恼中，无一烦恼于结生位无润功能。不特生有如此，就是初受中有，也如生有那样的唯是染污，这点我们不可不知。、余三余，指生有之余的死、中、本三有。三，指善、恶、无记三性。意思是说：其余的死、中、本三有，一一皆通于三性。如以死有说：有以善心死的，如通常说的善死善终者，有以恶心死的，如所谓凶死者；有以无记心死的，这如一般人死的情形。

    无色三这是分别三界的有无。无色，就是无色界；三，指死、本、生三有。意思是说：在无色界中，唯有这三有，没有中有。为什么？婆沙六九说有两个理由：一、中有要在前趣的死有已去，后趣的生有未来时，方现起来为死生间担任连续工作，无色界没有方所的差别，生时新的生命立即出现，中间无须什么做他的桥梁，所以无色界无有中有三一、中有的现起，要有色法做他的田器，无色界没有色法，以什么做他的田器?所以没有中有。无色界无中有，反显欲色二界有中有，所以就略而不谈。

    从明三界起到明四有止，一共有三十八颂，都是说的有情生，以下明有情住及有情没。

    辛二明有情住

    有情由盒住段欲体唯三非色不能益自根解脱故

    触思识三盒有漏通三界意成及求生盒香中有起

    前二益此世所依及能依后二于当有引及起如次

    有情出现在这世间，虽说生命是无常的，但总得延续下去，所以现在明有情住。住即安住，亦即生存的意思。有情生存在世间，必有他的生存条件，这主要的就是饮食，有饮食的维持，才能使生命生存于世间。生命的延续生存，如点长明灯一样，要得灯不息灭，必须常常加油添炷，才能保持灯的继续放射光明，若油尽炷枯，灯光必然息灭。生命的生存，必须不断地加进新的动力，也是如此。“食是资益增长的意思，等於乎常说的营养，能使有情维持延长其生命，而且扩展长大”。讲到食的含义，与因缘一样，是极宽泛的，因为不管什么，几有资益增长的作用，都可称为食。不过约资益有情的作用强盛说，佛陀特别把他总括为四食。如杂含一五说：“有四食资益众生，令得住世摄受长养。何等为四?谓一、粗搏食，二、细触食，三、意思食，四、识食”。现在依颂说明如下：

    有情由食住只要是有生命的有情，不管是高级的或低级的，其要求饮食以维持生存，可说是一样的，所以佛在经中说：“一切有情皆依食住”。“此一论题，有针对外道的重要意义。当时的苦行者，要求生死的解脱，而没有适当的方法，仅能一味的刻苦自己，甚至一天食一麻一麦，或但服水，或专食气，苦苦的支持身命，以求得解脱物欲的拘累，而达心灵的自由。释尊在苦行时，也曾精苦到如此。等到觉悟了苦行的徒然，于是受牧女乳糜的供养，资养身心，才能于菩提树下完成正觉的解脱。苦行者讥嫌释尊的受食乳糜，怀疑释尊的正觉，所以特地说此一切有情依食而住的四食。这不但肯定了饮食的重要性，而且指出了生死延续的动力何在，怎样才能完成解脱”（佛法概论第五章第一节说）。所以学佛不能忽略这四食说。

    段欲体唯三四食中，第一是段食。段食在三界中，唯属欲界，色无色界无有。至于为段食的自体，只是香味触的三境，即受用香味触的段食，以资益有情的生命。段食，即我们日常所吃的饮食，因为这所食的，是属于物质的，可分为多少餐次段落的，所以叫段食。佛法概论说：“要能资益增长于身心，才合于食的定义。所以服食毒品等，不能资益而反损害身心，佛法中即不称为食。有情一期生存时延续，必要有段食，特别是这欲界的人间。没有这，虽有别的资益——食，也难于生存。如入定过久，由于缺乏段食，出定时即不能支持而死亡；这可见段食对于人类的重要。以定慧的修持来说，如营养不足，身心过于衰弱，定慧也不能成就。苦行者不知适宜的段食，对于生存及修养的重要性，所以会惊奇释拿的受食而得到正觉。要知道，段食不但直接的资益营养了肉体，有健康的肉体，能发生健康的精神，所以也间接资益了精神”。依论文说，段有二种：一、细段食，二、粗段食。如中有所食的香，天人及人类劫初所食的饮食，都称为细食。不同于细食的，就名粗食，如现在一般所受用的饮食。其次，有些虽不用口鼻分分受之，但能资益于身，也属细段食摄，如影光炎凉涂洗等都是。比方一个人感到拎，走进太阳光中取暖，夏天热的时候，走到树荫下去纳凉，或者遇到一阵凉风，都可有益于我们的身体。但段食自体，为什么唯以三境为体而非是色呢?答：

    非色不能益自根解脱故色境所以不是段食的自体，约有两个原因：一、共色不能益于自根：自根，就是眼根，因为色是眼所对的。眼根见色境时，不能资益眼根，自根尚不能益，那里还能资益生命体？如一桌饭菜，我们只用眼去看看，不但不能有益于整个肉体，就对自根及大种也无益。经说：“段食非在手中器中可成食事，要入鼻口、牙齿咀嚼、津液浸润、进度喉咙、堕生藏中、渐渐消化、味势熟德、流诸脉中、摄益诸虫、乃名为食，尔时方得成食事故”。二、其色不能益解脱者：解脱者，是指四果圣者中的第三、第四果。因初二果还没有彻底的离欲界贪，所以不约彼说；三四果已究竟的离欲界贪，对于饮食的贪爱，自然也远离了，因远离了食贪，所以虽见种种美妙饮食，由于内心并不生起怎样喜爱，并无益于肉体，但如欲瞰了食上的香味触时，对于生命的肉体，还是有所补益的。由此可见：三四果的圣者，在色香味触的四境上，虽都不起贪染，然因见色无益，受用余三有益，所以色境非食。

    触思识三食有情的生命流，所以不断地住于世间，食，可说是主要的因缘。前说食有四种，第一段食，已如上说，现讲后三种食。触食者，触是心所法的一种，有情的六根与六境相对，发生六识而有认识的触，所以最初一刹那的认识，可说就是触的动力。触对境界，生起合于己意的感觉，名可意触，生起不合已意的感觉，名不可意触。但作为触食的，是指可意触说。我们平常触对外境，如觉所触对的境界，很合自己的意欲，内心就生起喜乐的快感，由此快感而资益生命肉体，使身心健康活泼。如人过于忧愁苦闷，深深陷入悲观领域，身体就会渐渐消瘦下去；若心境舒畅宽达，无有愁苦，时时都在喜悦中过活，身体自会慢慢强壮起来。俗说：“人逢喜事精神爽”。平时精神萎靡者，一旦逢到喜事临门，精神就会爽适轻快起来，这就是喜悦的情绪支持了精神，所以触食也是维持有情生命生存的重要因素。近代卫生学上说的乐观的心情，是身体健康不可缺的条件，也就是这意思。佛法概论说：“又如修定的人，得到定中的喜乐内触，；出定后身心轻安，虽饮食减少，睡眠减少，而身心还是一样的健康。又如按摩，可以促进身体的健康，也是触食的作用。中含伽弥尼经说：“身粗色四大之种，从父母生；衣食长养、坐卧、按摩、澡浴、强忍·…：”。这坐卧、按摩、澡浴、强忍等，说明了触对于有情资养的功用。即是不可意触，如运动的感受疲劳等，也是可以为食的。所以杂含二五、三七三）说：“触食断知者，三受则断””。举例来说：如沐浴使身心起顺适的感觉，即驱走了积累的疲劳。这都是与触相应而有益于生命体的，所以名为触食。

    恩食者，思是意欲思愿，即思心所相应的意欲，这对有情的生命延续，有著极强大的作用。原来，我人生存在这苦痛充满的恶浊世间，不管是上智下愚，不论是贫富贵贱，无一没有他的意欲，意欲给子我们生存的勇气，人如没有希望支持与鼓励，就不能在这艰苦的世间活下去。人生在向前进的旅程中，因对未来抱有无穷的希望，所以能振奋精神，创造事业，克服万难，任劳任怨的活下去，不但活下去，而且因他充实了生命，不断地上进，使生命活跃于世间。假使悲观失望，那就没有生存的勇气了。一般自杀者流，大都是对前途绝望而出此下策的，如有一线希望，总会挨下去的。希望能使生命在时间流中延续，所以意思也成为有情的食。但据论文说：“思谓意业”，就是由于意志的活动，造作种种的行业，引续未来的生命。

    识食者，识为精神的主体，唯识学说是第八识，小乘学者说是意识，阿含称之为有取识。取是执取，即执取身心的，与染爱相应的识。有情的一期生命，从开始到结束，中间所以不坏不溃，而延续的活跃于世间，就是由于识力的执持，所以识有维持生命延续、帮助身心发展的力量。如有情最初入胎，固是识的作用，即入胎后的生命，也是识力的支持。识，没有一刻放弃他执持的责任，否则，生命随时宣告灭亡。佛法概论说：“识缘名色，为佛法中重要的教义，如长含大缘方便经所说。经中佛对阿难说：人在最初托胎的时候，有“有取识”。父母和合时，有取识即摄赤白二滞，成为有机体的生命而展开。“若识不入母胎者，有名色否?答曰：无也”。“名色”，指有情的身心自体。这个自体，由于识的执取资益，才在胎中渐次增长起来，而出胎，而长大成人。、所以经说：“识不执取，名色得增长否?答曰：无也”。此识的执取，直到死亡的前刹那，还不能暂离。假使一旦停止其执取的作用，一期生命即宣告结束，肉体即成为死尸。所以佛说：“阿难!我以是缘，知名色由识，缘识有名色”。有取识对于有情资益延续的力用，是何等的重要”!

    有漏这是漏无漏的分别。资益有情生命的四食，在漏无漏中，本来都是属于有漏的，而现在所以唯对后三食说有漏言，因在界品说十五界唯是有漏，已显示段食唯独属于有漏，所以不须重行再说。无漏触等为什么不可说他是食？要知食是能牵能资诸有的，是可厌可断而为爱所生长之处，无漏虽资助于他所牵诸有，但他本身却没有牵有的功能，也不是可厌可断爱所生长的地方，既无益于生命而反摧毁生命的存在，所以不可建立为食。

    通三界这是三界有无的分别。通于三界皆有的，在四食中，唯触、思、识的三食。至于段食，从上“段欲体唯三”看来，已可证知他唯属欲界所有，所以现在不再别说。

    意成及求生食香中有起这是从上无漏非食来的。论文引经说：“食有四种，能令部多有情安住，及能资益诸求生者”。部多有情，是指已经受生的有情，就是本有；所以旧论直捷了当的说为巳生，不说部多。资益诸求生者，不治说，求生，是指的中有。论说：…口部多者，显巳生义，诸趣生已，皆谓已生，复说求生，为何所目?此日中有。由佛世尊以五种名说中有故”。五种名者：一、意成，是说从意所生，由牵引业所引果，而不是揽于外在的父母精血之缘以成身的。二、求生，在死后生前过程中的中有生命，决不作常期安住的打算，只是暂时经过的历程，在这短暂的时期中，他没有一刻不观察寻求他的受生处，所以名为求生。三、食香，求生有情，在过程中，也以食维持他的生命，不过不是吃人间的烟火食，而是以香为食的，所以名为食香。四、中有，这就是死生二有中间的五蕴名为中有，其意义已如前述，不再说。五、起，这有两种说法：第一、死有无间，支体无缺，其身顿起名起；第二、对向当来受生，那是决定了的，现在不过暂时现起名起。经说：“有壤自体起，有坏世间生”。起，就是中有，生，就是生有。自体，表示中有不是虚无缥缈的幽灵，而有他的实在自体，虽有自体，但在生灭无常的迁流过程中，终为时间大流之所破坏，不会永久住在这个中间阶段的。世间以过患为义，受生的生命体，就算是福尽而死，也不过数十寒暑，终必归于灭亡的，何必乐求这生而又灭的无常身?为恐众生不知生有的过患，而妄执为常住不灭，所以以世间显示他的过患。前面说过，世间可以作为食的很多，但为什么唯说四食?为了解决这个问题，所以颂说：

    前二益此世所依及能依后二于当有引及起如次资益生命的食，所以不多不少的唯说四种，因为前面的段触二食，能够资益现世生命体的所依及能依。所依，是有隋的根身，亦即生命的肉体，受用段食，能资益彼，因有根身，由于段食，得住于世。能依，是有情的心心所，亦即生命的精神，可意触食，能资益彼，因心心所，由于触食，而得活跃。总之，段触二食，是长养现实身心的必需品，其功能最为殊胜，所以说为食。役面的思识二食，能够资助当来生命体的引发与现起。能引当有，是思食的作用，能起当有，是识食的作用。生命在现实世间中，由于对无限欲望的追求，因而就不断地进取，造作种种的行业，由业熏识，便招未来的生命，未来生命的最初受生，虽说是有取识的作用，但识要由思业的熏习，才能引发未来的生命报体，假定没有思业的牵引与熏发，未来生命能不能现起，那是很成问题的。如是二食，于未来的生有，引起功能最为殊胜，所以说为食。论文更举喻说：三叫二如养母，养已生故；后二如生母，生未生故”。由这种种关系，所以唯说此四种食。

    辛三明死生受识等

    断善根与绩离染退死生许唯意识中死生唯舍受非定无心二

    二无记涅槃渐死足脐心最后意识灭下人天不生断末摩水等

    有情从初受生始，生命就进入新的阶段，但出现世间的新生命，虽希望永久地生存下去，可是事实上，随著业力的支配，生命有著限期，业力一尽，生命必归毁灭，所以光记将此科为明有情没。但仔细采究此颂的意趣，不但明死，亦复说生，不唯说明死生，且亦论识受等，所以宝疏将此科为明死生受识等。现据彼说。正理三O于颂前，广列”（问，如说：“今应思择：于前所说中等四有，生死二有唯一刹那，于此时中何识先起子此识复与何受相应？定心无心得死生不?住何性识得入涅槃?于命终时识何处灭？断末摩者其体是何”?颂文就是一一解答这些问题的，可见不是唯明死生。

    断善根与续离染退死生许唯意识中这是解答“何识现起”的第；问题。问中，本来只问死生二位的识起，现在乘便，列出六位，就是：一、断善根位，二、续善根泣，三、离界染位，四、从离染退，五、命终位，六、受生位。于此六位中，法尔唯许意识现起，非余五识，因余五识，在这六阶段，是没有生起功能性的。初结中有位，唯也是意识，因在所说“生”的这个字中，已包含了他，所以不说。

    ，死生唯舍受这是解答“何受相应”的第二问题。在死与生的两个位置上，与意识相应的受，唯是中庸的舍受，没有喜乐的觉受。为什么?因喜乐受，其性非常掹利，使人可以明白的感受到，对于死生的状态，不相随顺，所以说“非明利识有死生义”。要知生时与死时的心境，极为暗昧，唯有暗昧的状态，才能顺于生死，而不喜不乐的舍受，恰好性不明利，馍糊不清，所以说死生唯舍受。根据此义，婆沙、正理，说下三静虑，唯近分心，有死生理，因为根本地中是没有舍受的。

    非定无心二这是解答“定心无心得死生不”的第三问题。颂中的二二字，依光记及颂疏说，指死及生，据俱舍法义说，就是指的定心无心二种。意思是说：虽在意识得有死生，但在定心及无心二位之中，却没有死生之理可说。为什么定心不可说有死生产这有三个理由：一、由界地别无有死生：如在欲界等入上界地定等，不可异地心而命终受生，因为死生心必定起于当地的。二、由胜加行之所引发：此说就是界地是同，因为其性极为明利，不顺死生的暗昧状态，而且死生心是任运现起，入定心是胜加行发，二者绝对不同。三、定心对于生命有所摄益，至于死要由损害方得命终，同时我们知道，凡是在定的心，必然是善而非染污，可是受生必由染污，所以定心亦不能受生。为什么无心不可说有死生？无心与命终，其理是相违的，所以不可说有死。因为说到死，大概有二种：一是由于他人的残害，一是由于任运的命终。无心位中，由有殊胜法的任持，他人残害不到，由于无心的活动，不得任运命终，假定说是所依身要变壤的时候，必定要先生起属于自地所有的所依心，然后才得命终，所以经说：“无想有情，由想起已，从彼处殁”。至于无心不受生，因在无心位中，没有润生的烦恼，离了起惑因，怎能去受生?所以有的经也曾说到无心不受生的道理，为避烦琐，略而不论。

    二无记涅槃这是解答“住何性识得入涅槃”的第四问题。死有位上的心识，虽则说通于三性，但得罗汉的圣者，因为没有染污心，当不会由染心入涅槃，虽则说有善心及工巧通果的二无记，但因明利强盛，不顺于入涅槃，所以无学圣者的入涅槃心，唯由异熟生与威仪路的一一种无记，因为其性做弱，顺于昧劣相绩断心，所以彼入涅槃唯二无记。

    渐死足脐心最后意识灭下人天不生这是解答“于命终时识何处灭”的第五问题。死，是生命最后崩溃的阶段，严格的说，是最后的一刹那。他是生命的存在，不可误解为死了就没有。但是说到死，有顿渐不同；顿死，大多是意外的横死，意识身根一时顿灭，不可分别识何处灭。渐死，就是平常人的病死，那他的识灭，就表现不同。如这有情生前是造恶的，将来要下堕于三恶道，则他的意识，最后从足底灭；若这有情是行的人趣的业，将来还到这人间来受生，则他的意识，最后从肚脐灭；设这有情在做人的时候，是修的天趣业，将来上生天堂，感受天趣的果报，则他的意识，最后从心处灭；至于出世的证得不生的罗汉圣者，最后舍报入灭，有说意识从心灭，有说意识从顶灭。这是据小乘说的，若依大乘稍有不同：谓“有情的生命将告结束的死殁时，因造善造恶而有或下或上的所依渐拎的不同。若这有情生前是造善的，他所依的身，就从下渐渐的冷到心；若生前是造恶的，就从上渐渐的冷到心：到了心窝，才彻底的全身冷透了”。所以瑜伽第一说：“将终时，作恶业者，识于所依从上分舍，即从上分冷触随起，如是渐舍乃至心处；造善根者，识于所依从下分舍，即从下分拎触随起，如是渐舍乃至心处；当知后识唯心处舍，从此冷遍满”。演秘三据三界经说：“临终时，将生地狱，神识从足出，生畜生者从膝出，堕饿鬼者从腹出，生人者从心出，生天者从眼出，作圣人者从顶出”。古代相传，t直是如此的。但除三界经，没有其他的经文可证，而三界经是伪妄不可信的。

    断末摩水等这是解答“断末摩者其体是何”的第六问题。末摩是印度话，我国译为支节。据印度的医方家说：在我人的舌根当中，约有毛端那样细的容量，是没有舌根的，即此无舌根处，是为末摩支节，不可用针刺的，针一刺到这个地方，那人立刻就会致死。但据阿毗达摩师说，众生的生命体上，约有百处叫做末摩的，任何一个末摩，碰都碰不得，一碰就会致人于死地，所以正理三O举颂说：“身中有别处，触使令命,终，如青莲花须，微尘等所触”。水等的等，是等于火风。意思是说：水火风的三大，任随一大增盛，就如锋利的刀刃，斩到生命的肉体一样，触动那个支节，立刻就告命灭，名为断末摩。光记说：“此言断者，非如斩薪令成二分说名为断，水等增时断此末摩，犹如有人被断头已无觉知故，故得断名，非成二分说名为断”。有情的生命肉体，是由四大组织成的，为什么但由三大触彼末摩说名为断而地大不名断末摩呢?这有两个原因：一、有情肉身有风热痰的三大灾患，即水大增盛有痰病起，火大增盛有热病生，风大增盛有风病发，因无地大所患的灾病，所以不说地大断末摩。二、无情外器有水火风的三大灾难，生命内在的水火风似外三灾，由于外器的地界非灾，所以内身的地大也就没有断用。有情的真实死，就是断末摩。但触及末摩，有的固立刻即死，有的稍经一时才死，最长的大概要经过一昼夜，所以婆沙百九十说：“末摩断已，或经昼夜，方命终故”。由断末摩而结束生命，这是专约人类说的，假使天人死亡，其状态就有所不同。如欲界天死、，是由于五衰相现，而这又有大五衰与小五衰的差别。小五衰相的现起，不一定就命终，如遇殊胜的善缘，还可挽回死亡的恶运，大五衰相的现前，就非死不可了，不说不能遇到善缘，就是遇到强有力的善缘，也不能使生命再延续下去!何为小五衰?一、天人的服装与妙庄严具，本可自然的发出微妙的音声，但到衰相现前时，微妙之昔一转而为不可爱声了。二、天人的身相原来是有光明的，但衰相一现时，光便暗昧而隐没了。三、天人平常沐浴，水一默不著身，而衰相现前时，就有水滴著身不去。四、天人的本性原极活泼奔驰，可是衰相现时，就失去了本有的活泼，而滞于一境了。五、天人的眼睛本是凝寂的，但到临要死时，两眼就不断的转动起来。何为大五衰?一、天人的服装，本很洁净庄严，一尘不染，可是大衰相现，尘埃就染于衣。二、天人的花鬘，时时新鲜艳丽，但是衰相现前，花置便枯萎了。三、天人的两腋，本不流汗的，今衰相现而有汗出。四、天人的身体，时有香气远扬，到衰相现时，外来的臭气，也浸入身体了。五、天人坐于天座，本来很安然的，可是大衰相现，再也不能泰然的乐于本座了。有此大五衰相，虽然一定要死，但并不是要完具五相才死，任何一相现前，都有死的可能。

    庚二判聚差别

    正邪不定聚圣造无间余

    有情世间，有两大科，一是总辨有情，一是判聚差别。在总辨有情中，有生住殁的三段不同，不论那类有情，都逃不出这三大范畴的。所以释尊据此，建立三聚有隋的差别。聚是类聚，即将有情归纳为三大类。上句标名，下句解释。

    正邪不定聚此标三聚：一、正性定聚，二、邪性定聚，三、不定性聚。什么叫牧正性?契经中说：“贪无余断，嗔无余断，痴无余断，一切烦恼皆无余断，是名正陆”。当知此中所说的断就是涅槃，因为断诸烦恼，就能证得涅槃，所以择灭说名正陆。定的意思是圣，就是圣者，因无漏道生起的圣者，决定能够获得断尽烦隐，毕竟能够获得离系涅槃，于正性中定，所以名正定。什么叫做邪性?依正理说，约有三种：“一、趣邪性，二、业邪性，三、见邪性：即是恶趣、五无间业、五不正见，如次为体”。定的意思是五无间定，因在有情位中，不造此业则已，造了此业，就必定堕地狱，由五逆业于邪中定，所以名为邪定。造余恶业，虽然也有堕三恶趣者，但因并不决定，不得名为邪定。什么叫做不定性?就是有类有情，其性、不定，遇到善缘，可以为圣，遇到恶缘，可以为邪，说名不定。

    圣造无间余这是解释上句的。圣，指正性定聚，成就上面说的学无学法，就名正性定聚。正理说：“正脱已脱烦恼缚故，说名为圣，圣是自在离系缚义；或远众恶故名为圣，获得毕竟离系得故；或善所趣，故名为圣”。造无间，指邪性定聚，成就上面说的三种邪性，就名邪性定聚。正理说：“中无间隔，故名无间；好为此因，故名为造”。余，指不定性聚。正理说：“正邪定余，名不定性，彼待二缘，可成二故，非定属一，得不定名”。

    己二明器世间

    庚一明所居器

    丰一别明小器

    壬一明三轮

    安立器世间风轮最居下其量广无数厚十六洛又

    次上水轮深十一亿二万下八洛又水余凝结成金

    此水金轮广径十二洛又三千四百半周围此三倍

    本品所要分别的中心论题，不出两大部门：一、有情世间，二、器世间。前者可说属于人生观的说明，后者可说属于世界观的说明。不过，佛教不谈世界观则已，一谈到世界观，就关涉到人生观，也就是说：佛教的世界观，不是孤立的，离不开人生观的。人生与宇宙，器界与有情，有著息息不离的相互关系，所以讲到世界观，必然要从有情的业力去说明。世界，佛教与婆罗门教，都把他分为三界，这可说没有什么不同的。稍为有别的：婆罗门敌所称的三界，是天界、空界、地界，而视为纯物理的；佛教所称的三界，是欲界、色界、无色界，乃从禅定的修行阶梯推究出来，认为是精神的境界。到部派佛教时代，阿毗达磨的学者，由于与当时神话的物理的世界相呼应，虽将三界修整到某种程度的物理存在的形态，但结果仍是欲从伦理的唯心的立场解释宇宙，佛教与婆罗门教，在这点上，是大大不同。原来，婆罗门教，认为世界的成立与毁灭，为神的觉醒与睡；而佛教却说世界是由于有情的业力增上，万有的成立也好，世界的坏空也好，终归是依我们意志而如此的，这在理解佛教世界观上，是很重要的一点，所以我们须要首先理解。拿印度的敌派对于世界观的看法说：佛教的世界观，与耆那教大体相似，与婆罗门敌的世界起源说大不同，因在佛教的世界观中，根本没有世界起源论的这一题口的。

    立于阿毗达磨的立场，从物理方面观此三界，那是这样的：无色界完全脱离物质的束缚，在世界现象论中，根本没有什么可说，而色界虽多少还未脱离物质的约束，但因他的境界较为殊胜，也不是现象世界所要说的，所以作为这器世界的题目来讨论的，唯是我们欲界。概略的说：于中，以须弥山为中心，下从地狱，上至三十三天，又以铁围山为外围，以须弥山为中心，即九山、八海、四洲、日月等，那就是了。然有一点，还须知道的：佛教，不光是说一个世界，类似于此的世界，是无量无边的。佛法概论说：“佛陀不像神教者那样浅狭，专以渺小的区域为天下，以为神但创造这个天地。佛陀从无限时空的体验中，知道世界是多得难以计算的。这在过去，每被讥笑为悬想。由于近代科学的成就，证实了世界无数这论题，像我们所仕的那样世界（星球），确是非常的多。利用望远镜的精制等，宇宙在不断的扩大发现中”。虽然如此，现在先从我们所生的世界说起。因为一一世界，大体上足同的，所以如理解一个世界，就可理解全部世界，无须一一子以说明。

    安立器世间这是总标。我们所住的这世界，是怎样安立的?或者说是怎样构成的?依佛法说：“许此三千大干世界，如是安立形量不同”：

    风轮最层下其量广无数厚十六洛又世界的成立，依照此中颂说，是由于三轮，在未开始成立世界前，世间唯有特定的空间，佛法称之为空轮，虽说是空间，但其中充满构成世界的物质因素，不过还没有形成而已。依此空轮，由于业力的增上缘，就构成风轮，所以风轮在水轮金轮之下。“从空轮起风轮，即物质与空间相对分化，即在特定的空间中，有速疾流动的物质形态出现。活动旋转于空间中的物质，是气体的，所以称为风轮，说风轮依空轮”。莱波拉斯的星云说，大体与此相近，他说：“当初的宇宙间，充满著高热的气体，当他们到处集成团的时候，便开始旋转，于是在这个时候，天空中充满著无数旋转的气体”。空中有气体旋转，不是依空轮有风轮吗?最初成立的风轮，如说其量，那广度简直大到无法说明，所以说其量广无数。如说其厚，有十六洛又由旬。洛又是印度话，中国译为亿，与现在所讲的亿不同，现在以一万万为一亿，印度以十万为一亿，十六亿，就是一百六十万。由旬，有十六里、三十里、四十里的不同，这到后面再为详说。

    次上水轮深十一亿二万下八洛又水风轮完成之后，由于有情的业增上力，使气体逐渐凝结，而形成水轮，水轮位于风轮之上，所以说次上水轮。概论说：“风轮：——气体——的久久旋转，发现水轮，这即是气体的凝成液体，气体与液体分化。运动中的液体，在大气包围中，所以说水轮依风轮”。新微行星说的学者说：“当初，天空中布满著小行星，后来这些小行星逐渐密集，便成为一团，大部分聚于中央，这就是太阳；其他散在中央四周的，便是各个行星……不过较大的行星，例如木星和土星等，仍是液体”。在旋转不息中，气体中有液体，这不就是依风轮而有水轮吗？如是水轮，在未整个凝结时，其深度原有十一亿二万由句的，后来由于共他业风的搏集，使其深度减少，唯厚八洛又了。

    余凝结成金水轮所减去的其余三亿二万由旬，再由有情的业力增上，逐渐凝结起来，于是就成为金轮，因而此金轮的厚度，恰好是三亿二万由旬。概论说：“液体的不断运动，渐凝为固体：：：经中说风吹水而结成沬，即金轮。那时，水气发散于金轮的四周，所以说金轮依水轮。由于运动，地面有凹凸而成为海洋，雨水淹没了大陆的大部分。起世经九说：r阿那昆罗大风吹掘大地，渐次深入，乃于其中置大水聚，湛然经积；以此因缘于世间中复有大海”。可见海在地面，所说的金轮依水轮，不能解说为大地在海中”。莱波拉斯说：“后来，环形的气体在浓厚的部分，逐渐团聚成为球形，仍环绕中央的气团旋转。中央的气团，便是太阳；四周由璟状气体旋成的球形，便是各行星。至于卫星，也和行星的组织相同，不过他是从行星四周的璟状气体所凝成的”。照琼斯说：“宇宙之中，当初是满布著无数微星，在会集得比较密些的地方，便并成太阳或行星。这些微星，本来是温度很低，光也没有的，后来密集的时候，因为互相冲突，便产生高热度而互相溶合了，变成放光的球形；我们的地球，也是这样构成的”。据新微行星说的学者意见：在四周的行星，因为体积较小，所以有些已经由液体凝成固体了……例如地球等，便已凝成固体了。由液体凝成固体，这不就是依水轮有金轮的明证吗?此最役成为固体的金轮，就是我们这个地球的成立，地球上的种种现象，就是这金轮上的各别形态。

    此水金轮广径十二洛又三千四百半上来虽巳分别说明水金二轮的深度厚度的不同，但还没有说明他们广度的差别。照颂文说：水金二轮的广度直径，同为十二亿（洛又）三千四百五十由旬。

    周围此三倍这是说明两者的周围量，以上广度的三倍计算，即等于三十六亿一万三百五十由旬（这是古人的计算，其实这是不够准确的；依世界公认的周围率的3．1416公式计算，其结论为：387826·52吕才较正确）。

    上来所说三轮的深、厚、广的数量，纯粹是依本颂说的，在其他的经论，不一定完全是这样的，为避麻烦起见，姑列一表如下：

    我们这个世界最初的成立，佛法说是由于空、风、水、金的次第完成，而把这些都称之为轮，可见佛法说明世界的成立，是取圆形而旋转的运动。所以地球成立的过程，由风轮而水轮，由水轮而金轮，以及在金轮的四周有水——水汽——，水的四周有风：：没有水汽的空气，风的四周有空，为一圈圈的轮形世界，与现代莱波拉斯和琼斯所说地球的凝结，由气体变成液体，又由液体变成固体；当变成固体以后，他的表面，有的时候，也被溶岩所陌没，等到温度逐渐下降，水蒸气凝结成水，降至地球表面，那时就有海的发生。如是对照起来看，佛法与近代的解说，不特没有什么严重的矛盾，而且简直一致。

    王二明九山

    苏迷卢处中次跄健达罗伊沙驮罗山扬地洛迦山

    苏达梨舍那额湿缚羯孥毗郝怛迦山尼民达罗山

    于大洲等外有铁轮围山前七金所成苏迷卢四宝

    入水皆八万妙高出亦然余八半半下广皆等高量

    我们所处的世界，依向来所说，以须弥山为中心，而须弥山在大海的中央。山的四面有四洲（四洲下面再说），四洲在咸水海中。此外有七重山，八重海，一层层的围绕；最外有铁围山，为一世界（横）的边沿。此四颂，就是说明九山情形的，至于八海四洲到后再说。

    苏迷卢处中苏迷卢是印度话，中国义译为妙高，就是一般所知的须弥山，他居于世界的最中央，所以说处中。

    次谕健达罗赊健达罗也是印度话，依照他的意义，中国译为持双，因此山顶有两个双迹，山能力为任持，所以名持双山。

    伊沙驮罗山伊沙驮罗，中国译为持轴，因此山的最高峰，尊入云霄，就如一支车轴竖立在那儿一样，所以名持轴山。

    扬地洛迦山竭地洛迦，我国译为檐木，这本是印度一种树的名称，在我国的南方，相传也有此树，山的形态似彼檐木，所以得名檐木山。

    苏达梨舍那苏达梨舍那，中国译为善见，相传此山壮丽美观，不管什么人见了，没有不称善的，所以名善见山。

    频湿缚羯孥颊湿缚羯孥，义译为马耳，相传此山的状貌，就如一般所见马的耳朵一样，所以名为马耳山。

    昆那怛迦山昆那怛迦，我国译为象鼻，相传此山的状貌，就如一般所见象的鼻子一样，所以名为象鼻山。

    尼民达罗山尼民达罗，此译为持，本是一种鱼的名称，这鱼的嘴巴特别尖削，相传此山的形状似彼，所以名为持山。

    于大洲等外有铁轮围山这是九山中的最外一层山。在这山内，须弥山外，有四洲、七山、八海，所以铁围山为此世界最大的范围，一切都笼罩在这铁围山内。

    前七金所成苏迷卢四宝前两颂半，是举九山的名称；此两句颂，是明九山的体质。关于铁轮围山，其体是铁的，从他的名称已可知道，所以不须再说，但其他的八山，究是泥土的?还是石质的?根据颂文看：从持双山至持山的前七山，其体质完全是由金所构成的，而为世界中心的苏迷卢山，则由金、银、吠琉聪、颇胝迦的四宝所构成的。如以东西南北分别，东面是银，西面是颇胝迦，南面是吠琉璃，北面是金。吠琉璃，是青色宝，所以楼炭经，叫做青琉璃，此宝从山得名，山出此宝，谓远山宝，远山即是苏迷卢山，此宝青色，一切宝皆不可坏，亦非烟焰所能熔铸。颇胝迦，此云白玉，就是白玉宝，外界的什么颜色与此宝合，他就能反映出什么颜色来。

    入水皆入万妙高出亦然上来所说的九山，都是住在金轮上的，而他们的入水之深，不管那一种山，都深及八万由旬，但高出水面，九山却各各不同，以妙高山说，出水的高度与入水的深度，是相等的，就是入水的深度为八万由旬，出水的高度也是八万由旬，所以说妙高出亦然。

    余八半半下除了妙高山的出水八万由旬，其余的八山，依妙高山的高度，一半一半的往下减：例如持双山的高度，则为四万由旬；到持轴山的高度，就成二万由旬；檐木山的高度，为一万由旬；善见山的高度，为五千由旬；马耳山的高度，为两千五百由旬；象鼻山的高度，为一千二百五十由旬；持山的高度，为六百二十五由旬；到最外围的铁围山，其高度就只有三百十二由旬半了。

    广皆等高量这是显示九山的广度。讲到他们的广量，一一皆与本身的高度相等的。如不禅厌烦的说：妙高山的高度为八万由旬，其广度也是八万由旬；持双山的高度为四万由句，其广度也是四万由句；持轴山的高度为二万由旬，其广度也是二万由旬；乃至最后铁围山的高度，为三百十二由旬半，其广度也是三百十二由旬半，所以说广皆等高量。兹将诸山的高度与广度列表如下：

    以须弥山为中心的九山，究与我们所处的世界，有著怎样的关系，在过去，是没有人发生这样问题的，到近来，有很多人对此感到关切。在以科学说佛法者看来，认为须弥山就是北极，而克鲁哎鲁氏说，从持双山到持山的七山，关系于日、月、木、火、土、金、水的七星。在以真现实者的观点来说，须弥山系就是一太阳系。然而这些说法，未必确实切合。苏迷卢又名须弥卢，与喜马拉耶的梵语相合，这确是世间唯一的高山。所以我们认为：须弥山就是喜马拉耶山，不必把他想像得离开事实太远，说得多么神而又奇。其详，到后讲四大洲时再说。

    王三明八海

    山间有八海前七名为内最初广八万四边各三倍

    余六半半陋第八名为外三洛又二万二千腧缮那

    依照现代的知识说，起初，在地球的表面，不大有凹凸的现象，所以全体都给海所陷没，后来，地壳发生凹凸，陆地从海面下升起，于是在这地球上，就发生大海与陆地的现象。如果要知海陆各占地球的面积多少，先得了知地球的总面积。地球的总面积，用数学来计算，约有五一O、一OO、八OO千方公里，这就是标准椭圆体的面积。海的面积，约占地球总面积的百分之七十二，陆的面积，只占地球总面积的二十八。所以地球的表面，与其说是“陆的世界”，不如说是“海的世界”，较为妥当。佛法说的八海，是否就是现在说的海，很难论定，因此，我们只有照著佛法解说，不能牵强附会。

    山间有八海这是总标。在九山中，以妙高山为最内的一重山，以铁围山为最外的一重山，于此九山之间，每隔一重山，有一香水海，所以共有八海。

    前七名为内在八海中，以前七海，名为内海，而且于每一内海，都具有澄净、清拎、轻和、柔软、不臭、饮时不损喉、饮已不伤腹的八功德水。

    最初广八万四边各三倍如是七重内海的第一重海，从须弥山的外侧，到持双山的内侧，其广度的直径，约为持双山的内边周围量，计有八万由旬，持双山亦如须弥山的四角，其内侧的四边，各各犹如广度的三倍，即每一边为二亿四万由旬，所以全周总计，为九亿六万由旬。

    余六半半陋在八重海中，除最初的一重海，其余的六重海，因为是一重陋似一重的半半限下去，所以就第二持双山外侧的内海说，从持双山的外侧，到持轴山的内侧，其广度的直径，为四万由旬，比第一重海，刚刚陋了一半。而此内海外侧的各边，持双山的广度四万与海福的四万，各为二倍，四四一十六万，加前二十四万，合为四十万由旬。因而，总海外岸线，为百六十万由旬。以下顺次，可以进于这个计算。

    第八名为外三洛又二万二千腧缮那八海中的最后一重海，名为外海，实即铁围山的内海，于中咸水充满，因而亦可名为咸海。从持山到铁围山间，其径为三亿

    （洛又）二万二千由旬（赊缮那）。而铁围山，因为是圆体，所以其全长，约于其内侧时，从须弥山的中心计算，为至此的距离之二倍，即直径乘圆周率。如以外侧来说，更加三百十二由旬半计算，那就好丁。

    壬四明四洲

    于中大洲相南赡部如车三边各二千南边有三半

    东毗提诃洲其相如半月三边如赡部东边三百半

    西瞿陀尼洲其相圆无缺径二千五百周围此三倍

    北俱卢要方面各二千等中洲复有八四洲边各二

    以上，是这大地界鸟瞰图的解说。然而，我人住的世界，位于其中的那一种?在以须弥山为中心的外海小，即铁围山内，持双山外，有四洲。此中四颂，就是说明四大洲的形态的。以科学说佛法者说，四大洲，即这地球上的大陆；真现实者说，四大洲，是太阳系中的水、金、地、火的四行星。共实这种解说，并不能祛除人们对于佛法四洲说的疑惑。要知佛法中的世界安立，大抵是引用时代的传说，而且释尊所引述的，在印度古代的须弥山与四洲说，大体是近于事实的。

    于中大洲相这是总标。于中，就是在外海中，对著须弥山的四面：南有南赡部洲，西有西牛货洲，北有北俱卢洲，东有东胜身洲。而此四洲的状态怎样，是现在所要加以说明的。

    南赡部如车三边各二千南边有三半就中，位于南方的，是赡部洲，或名间浮提洲，是从阎浮提河得名的，约在佛世时的僧伽施到舍卫一带。等到印度人扩大视线到全印，发现海岸，于是或说四洲在海中，南间浮提即印度全境，可说阎浮提是印度人对于印度的自称，本为印度的专名。佛法传来中国，于是间浮提扩大到中国来。到近代，由于世界范围的扩大，因而认为我们所住的地球，就是南阎浮提，而阎浮提成为地球的别名了。这真是随著人类知识的发展，以逐渐扩大共范围。那里知道范围越扩大，其与事实距离越远。如依向来所说，此阎浮提洲的形态，就如印度古代车子一样，北广南狭，三边各有二千由旬，南面仅不过三由旬半。如以图显示，那是这样的，住在此洲的人，其面上广下狭，恰如间浮提洲一样。

    东毗提诃洲其相如半月位于须弥山之东的，是东胜身洲，其形态如半月体，若以图显示，那是这样的，因而住在此洲的人，其面孔也就像半月一

    样。昆提诃，以近人的考证，本为摩竭陀王朝兴起以前的有力王朝，在恒河下流，即今巴特那以北地方。又有人说：昆提诃，原是种族名，奥义书中曾经说到有王治理其国，佛陀时代，以其地为首都之昆提诃族及以昆舍离为首都之离车族，合并而为跋耆族，成立贵族的共和国。后为阿阇世王所并，阿阇世王的母亲，就是该国人，所以叶做韦提希。

    三边如赡部东边三百半东胜身洲的四周量，南、西、北的三面，如瞻部洲的东、西、北的三面一一有二千由旬，但是其东边，只有三百五十由旬，所以如上图示，其形犹如半月。

    西瞿陀尼洲其相圆无缺位于须弥山之西的，是西牛货洲，其形态是圆体，就如圆满无缺的圆月一样。所以住在此洲的人，其面孔如洲一样是圆的。此洲，据近人考证，就是现在的拉支普塔那洲，属于塔尔沙漠，如据西域记说，就是婆罗婆私的一块游牧地带，因在沙漠中不能耕种，偶有水草的地方，就为游牧人民据为游牧区。由于是游牧区，所以西瞿陀尼，译为牛货。起世经七有说：“所有市易，或以牛羊，或摩尼宝”，这不营是当时游牧区的实际情形的写照。

    径二千五百周围此三倍西牛货洲的四周量，其直径为二千五百由旬，周围比此大三倍，合为七千五百由旬。

    北俱卢畏方面各二千等位于须弥山之北的，是北俱卢洲，其形态是方的，因为四边各有二千，所以周围在大体上，为八千由旬。住在此洲的人，其面孔如洲那样，是四角形的。俱卢，又名拘罗，译为福地，为婆罗门教的发皇地，在萨特利支河与阎浮提河之间，是雅利安民族由五河向东进展的据点。原来，雅利安人先住于阎牟那河上流拘罗地方，婆罗门所说的中国，就是此地，所以又称为婆罗门国，或雅利安国。后来，渐次南下而至恒河下流地方，渐及于第二三角形的全部。共年代大略白纪元前一千年至五百年顷。当第一期时，他们的限界，专限于五河地方，尚未与雪山相接，当更不知海是什么；虽据传闻而知有恒河，但还没有亲目所睹。到了第二期时，发见较印度河更大的恒河，入于丰沃的平原，眼界固已次第扩充，生活状态亦自变动，文明进步遂益显著（见印度哲学宗教史总绪第二节）。由于恒河上流口趋发达，而一向被推重的拘罗，反一天天的没落下去，成为印度人仰望的乐土。拘罗所以受推重，不特是雅利安人发展的据点，婆罗门教的发皇地，且是婆罗门四姓成立的地方，以四吠陀说，除了阿阔婆吠陀，是在摩竭陀国成立者外，夜柔吠陀与沙摩吠陀，都是在拘罗地方作的，至于为最原始的梨俱吠陀，虽说是在五河地方所创的，但实也在拘罗地方所整理的，因此安居在南阎浮提的印度人，时时还在想念著古文明的发祥地。如以现今的印度地理说：在旁遮普的东北、西旁遮普之南的平原，亦即巴提阿拉四周之地。

    佛法概论说：“释尊以前，印度早有了四洲的传说。当时，以神圣住处的须弥山为中心，山南的恒河上流为南洲，向东为东洲，向西为西洲，而一向推重的拘罗，已经没落，所以传说为山的那边。印度人自称为南阎浮提，可见为拘罗已没落，而发展到恒河上流时代的传说。那时东方王朝昆提诃，还不是印度雅利安人的征服区。四洲与轮王统一四洲说相联系…这是雅利安人到达恒河上流，开始统一全印的企图与自信的预言。这一地图，岂非近于实际?……总之，从古典去考察，佛陀虽采用世俗的须弥四洲说，大致与事实不远”。

    中洲复有八四洲边各二在四大部洲的傍边，各各把附属岛说为自己所有的，在这婆罗门教的世界观，也是有的。在佛教，四洲各各有二中洲，所以说中洲复有八。层于间浮洲的二洲，是遮末罗洲（猫牛）与筏罗遮末罗洲（胜猫牛），这正是从现今锡兰岛方面发达起来的思想。属于东胜身洲的二洲，是提诃洲（身）与昆提诃洲（胜身）。属于北俱卢洲的二洲，是矩拉婆洲（胜边）与侨拉婆洲（有胜边）。属于西牛货洲的二洲，是舍搋洲（谄）与愠怛罗漫怛里孥洲（上仪）。虽说此诸中洲，都是人所居住的地方，但也有说遮末罗洲或筏罗遮末罗洲，是罗刹所居。此八所以称为中洲者，劣大胜小，居大小中，所以称中。婆沙百七十二说：“此八中洲，一一复有五百小洲以为眷属，于中，或有人住，或非人住，或有空者”。

    壬五明黑山等

    此北九黑山雪香醉山内无热池纵广五十跄缮那

    世界有四大洲，已如上说，现在明黑山等。但据正理颂前问起看，此中主要的，；是显无热恼池，其他只是附带的指出其方位而已。如正理三一说：“辨诸洲已，无热恼池，何方几量”？

    此北九黑山此，指南赡部洲。正理三一说：“依至敔说，此赡部洲，从中印度，渐次向北，三处各有三重黑山”。南赡部洲，是四大洲的一洲，就地理的位置说，不管从那一方面去研究，都可证明他在印度的范围内，这从顺正理论说的“此瞻部洲，从中印度……”的一段文，也可得到证明。渐次向北的北，是西北的意思，就是由南赡部洲的中印度，向西北印度方面去，中间有九重黑山，这九黑山分为三处，每处有三重黑山。这一重一重的黑山，如站在雪山的最高举看，其细小就如一个个的蚂蚁点缀其间、所以又名蚁山。如旧俱舍说：“此剡浮洲中，向北有三黑山，度三黑山，复有三黑山，度三黑山，；复有三黑山。此山悉下故名蚁山”。

    雪香醉山内在九黑山的北面、就是大雪山，在大雪山的北面，又有香醉山。雪山有二：一是喜马拉耶山，在西北印度的西北面，一是法显所指的雪山，即今兴都库斯山。此中所说的雪山，是指前者的大雪山。香醉山，相传此山有香，人们嗅到了，就如暍醉酒一样的会醉倒，故得此名。如据起世因本经说，在这香山之中，还有无量的紧那罗，常常的歌唱出微妙的乐声。

    无热池纵广五十谕缮那在大雪山之北香醉山之南的中间内，有一无热恼池，池中盛藏著八功德水，为龙王所居住。药师经讲记说：“关于龙的传说，印度与中国大致相同。据说，龙的形态眼蛇差不多，而鱼和虾蟆也可化为龙。这个世界的下雨、落雪、降水雹，都与龙有关”。无热恼是中国话，印度名为阿耨达池，相传是阿耨达多龙王所居住的。他之所以名为无热恼，据印度的传说，约有三种原因：一、其他的龙在受快乐的时侯，有种滚热的热沙，散布在他的身上，使他热恼得失去龙形而现出蛇形来；二、其他的龙在游戏快乐的时候，忽然会吹来一阵热风，使他热恼得失去龙形而变成蛇形来；三、其余诸龙在游戏快乐的时候，有大鹏金翅鸟，忽然飞入龙宫，我们知道，金翅鸟是专吃龙的一种动物，所以当它飞来时，诸龙就生起极大的恐怖，因受惊过度，而失去龙形现出蛇形。可是住在这无热恼池中的龙王，不管在怎样的情况下，都不会受到这些苦痛，而享受著清凉宁静的快乐，所以名为无热恼池。此池的面积，共有五十由旬（赊缮那）大。传说此池为印度四大河流的发源地。一、兢伽河，就是恒河，从池子东面流出水，围绕池子一周，而经此河流入东海。旧译名为天堂来，以彼外书云：“本人魔醯首罗天顶，从耳中出，流在池上，以此天化身在雪山顶，故作是说”。由于见到河水是从高处流下来的，所以就名为天堂来。二、信度河，译来中国叫做验河，从池子南面流出水，围绕池子一周，而经此河流入南海。三、徒多河，中国译为拎河，从池子西面流出水，经过此河流入西海。相传这就是我国长江大河的源流。其实这一传说，是没有根据的，因为长江发源于我国青海省西南境的巴颜喀喇山。如从地理上考察，徒多河，是现在新疆的叶尔羌河，从此河下游至塔里木河流，到罗布诺尔（泊或湖）即止，并未再向东流至我国内地。四、缚刍河，此云青河，是从池的北面流出，经过此河而入于北海的。有人说，这有似于我国的黄河，这也不可靠。缚刍河，实际是现今的阿姆河，在西土耳其斯坦境内，其水是流入于咸海的。我国黄河，源出于青海省巴颜喀喇山的噶达素齐老峰，二者地理不同，怎可混为一谈?在这池子的旁边，有一个赡部林，林中有树叫阎浮提，因树立名。此树生于间浮提地北边，在泥民陀罗河南岸，枝叶茂盛，可爱非常，风雨不侵，久住不凋，其果成熟，甘美可口，所以依此赡部林之名而名为南赡部洲。

    壬六明地狱

    此下过二万无间深广同上七捺落迦八增皆十六

    谓塘煨尸粪锋盟烈河增各住彼四方余八寒地狱

    佛教关于地狱的思想，从原始佛教起，就已被采用了。然其初，专是通俗的伦理论，还没有达到成为世界观的要素。共数及位置，就是到部派佛教时代，在阿毗达摩论书中，也还没有确定。如从大体说，在那初期，地狱的说法，是片断的，且是譬喻的，如说到那一种是对的，则与婆罗门教的地狱思想，有很多连络之点，如以地狱之数为七，就是一个明显的例子。不过，经过相当年代而被次第的整理，则已发挥了佛教的特色，同时，地狱在世界观及有情观的方面，也占了重大的地位，这是我们不可不知道的。住于地狱的有情，比人间是低一级的。佛法概论说：“比人间低一级的，是地狱。地狱为各宗教所共同承认的，佛经说主要是八热地狱，基督教也说地狱中是火。佛经与旧约都有“现身入地狱”的记事：大地裂开，人为从地涌出的火焰所笼罩，坠入地心。地狱在地下，即地球中心，地心确是火热的。经上又说有八寒地狱，或与南北极有关”。现在本颂所明的，就是先八热地狱，后八寒地狱。

    此下过二万无间深广同此指南赡部洲。在这南瞻部洲之下，经过二万由旬，有一无间地狱。这无间地狱的深度与广度，同于上面一样，各有二万由旬。所谓无间，约有三义：一、无间隔：此指苦乐而言。出现在人世间的有情，时苦时乐，有所间隔，固不用说，就是在余七地狱中，约其异熟果报身说，虽则是唯苦无乐，但约其等流果说，有时也有少乐间隔于苦的，可是生在无间狱中的有情，那就绝对唯苦无乐，没有一点快乐，可以间隔于苦。二、无间断：此指时间而言。在其他地狱中的有情，受苦的时间，是断断续续的，并不是永远受苦，但生无间狱中的有情，那就没有这样理想，其受苦的时间，是永无间断的。三、无间隙，此指空间而言。谓生于其他地方受果的有情，多少总有些空间，让其自由活动的，但生无间狱中的有情，不管那空间是多么大，受苦的有情是多或少，每个于中受苦的有情果报身，都恰如其量的与无间狱一样大，毫无一点空隙，可以自由活动。受此苦的有情，是造五逆十恶的极大罪业者所招感的。

    上七撩落迦这在婆沙有两说：一说无问地狱，纵广高下二万由旬，次上一万九千由旬中，安立余七地狱，一一纵广一万由旬；一说无问地狱，纵广高下各二万由旬，次上有三万五千由旬，安立余七地狱，一一纵广高下各五千由旬。还有一说，无间地狱在于中央，余七地狱周匝围绕，如今聚落围绕大城。此七捺落迦，就是极热、炎热、大叫、号叫、众合、黑绳、等活。就中，入于等活的有情，虽为狱卒（关于狱卒的身分，在阿毗达磨论师之间，是有议论的。大众部、正量部，把他说为有情；有部及经量部，说不是有情而为恶业所感之大种的变形；南方案达罗学派及后代大乘唯识学，也同于此说）切断于热铁上，但由于拎风所吹，立即又复活过来，再受同样的痛苦，所以得名等活。正理三一说：“众苦逼身，数闷如死，寻稣如本，故名等活。谓彼有情，虽遭种种斫刺磨寿，而彼暂遇凉风所吹，寻稣如本，等前活故，立等活名”。黑绳地狱者，恰如木工引黑绳于木材，而后把他切断；亡者也由于狱卒，持铁绳而构成图案，然后根据这图案而被切断，所以得名黑绳。正理三一说：“先从黑绳，拼量支体，后方斩锯，故名黑绳”。又如众合地狱，罪人被追于狱卒，遁入二山的中央，正是这个时候，前后火灾发生，更有雨山相合压榨罪人，所以名为众合。正理三一说：“众多苦具，俱来逼身，合党相残，故名众合”。其他极热等四种地狱，各各受火的逼迫或从罪人的号泣状态而得名的。如正理三一说：“若外若内，自身他身，皆出猛火，互相烧害，热中极故，名为极热。火随身转，炎炽周围，热苦难忍，故名炎热。剧苦所逼，发大酷声，悲叫称怨，故名大叫。众苦所遥，异类悲号，怨发叫声，故名号叫”。

    八增皆十六以上八大地狱，各各皆有十六附属地狱，说名为增。在佛教，由于某种的理由，虽认八大地狱为主位，但一般过去所信的，其他的地狱，是怎样形态，也欲摄取的结果，所以于此立附属地狱。不过关于十六增的名称，经论各各说有不同，据此颂说，八大地狱的四门，各各同有四增，四四合为十六增地狱。四增的名称到下再说，现在先来解释增的意义。增之所以为增，依论文简单说：从本地狱出来的罪人，刚刚才受过很大的苦，不料现在又重遭此苦，所以说名为增。依正理解说：在此十六中受苦增剧，超过了本地狱；或在此中所受的种种苦，其苦具的种类之多，真是不可胜数，所以说名为增。四门各有四增，其差别名是什么？颂曰

    谓塘煨尸粪锋双烈河增谓一、塘暖增，旧译名为热灰园，所以塘煨就是一种热灰。就人世间说，一个生的东西，放到热灰里去，可以烤熟。此说有情在八热地狱，受够种种的痛苦，拚命的想要逃出，那知刚逃出了那些重围，又陌溺于塘煨地狱中，当脚踏进那如火一般的热灰里，热灰如沙漠一样，塘煨没膝，皮肉焦烂，苦不胜受，但走出那热灰，被焦烂的腿子，又同复到原形。二、尸粪增，旧译名为死尸园。从塘煨地狱逃出的有情，又遇著尸粪地狱。于此狱中，尽是堆积的死尸与粪秽，里面有一种名叫娘矩吒的毒虫，口如锋针，身白头黑，当有情来到这里，就为这些毒虫钻入皮肤，吮吸血髓，使人如置身于锋针之上，真是苦痛不堪。三、锋忍：这又可以分为三种：①刀刃路，这完全是由锋刃的刀所铺成的一条路，从远远望去，如同一条平坦宽阔的大道，但当罪恶有情走上去时，刚一下足，皮肉与筋骨顿觉断裂，俨如步上刀山，苦不能受。②剑叶林，此树林中的树叶，大体看去，亦如人世间的绿叶，实质全是锋利剑双所做成的，罪恶有情进入此林，想要在树下休息片刻，忽然一阵狂风吹来，将满树的剑叶，吹落在有情身上，斩刺肢体，骨肉零落，同样的苦痛难当。③铁刺林，此树林中，有高过百人的铁树，在铁树上，有长十六指的铁刺，有情被痛苦所逼，想攀上树或跳下树，一枝枝的铁刺，就上下交织的刺入有情的骨髓，虽则痛苦难忍，但更有铁嘴鸟，从树林中飞出，采啄有情的眼睛心肝，争竞而食。这三种所加于有情的苦痛虽不同，但同样的属于铁仗，所以合为一增所摄。四、烈河：烈河，是说此河中，盈满著热咸烈水。有情久经锋刃苦毒的逼迫，刚刚逃出来，又复溺于此烈河中，被沸腾的热水，烧煮得骨肉糜烂，备经众苦。如上所说的增狱，我们听了，尚觉毛骨悚然，何况亲受其苦？

    各住彼四方此四增狱，各各住彼八大地狱的四方，每一方有四增，四方总计为十六增。

    余八寒地狱余，谓于八热地狱之余，还有八寒地狱。八寒地狱，在铁围山外，为最黑暗的地方，于中常常有凄劲的拎风，在上下冲击著，使住在其中的有情，“寒酷切身，肤皮疱裂，体战僵硬，各出异声”。一、颊部陀，译为疱。住此狱中的有情，被寒风逼切，使身体冻红僵硬发肿成疱。二、尼刺部陀，译为疱裂。住此狱中的有情，受寒气所侵，非但冻僵成疱，且使所冻成的疱裂开。三、额哳吒，谓住此中的有情，为严寒逼迫时，发出额哳吒、额哳吒的叫声。四、腥肿婆，谓住此中的有情，为严寒逼迫时，发出肿腥婆、膑腥婆忍寒的叫声。五、虎虎婆，谓住此中的有情，受不了严寒的逼迫，就发出虎虎婆、虎虎婆的忍寒叫声。六、咀钵罗，译为青莲华，谓住此中的有情，肉体被冻得如青莲华一样。七、钵特摩，译为红莲华，谓住此中的有情，肉体被冻得如红莲华一样。八、摩诃钵特摩，译为大红莲华，谓住此中的有情，肉体被冻得如大红莲华一样。

    上来所说的诸地狱，都在此瞻部洲的地下，所以婆沙百七十二说：“瞻部洲下有大地狱，上亦有边地狱及独地狱，或谷中，或山上，或旷野，或空中，于余三洲，唯有边与独，无大地狱。所以者何?唯瞻部人善恶业并猛利，非余洲故”。在其他三洲的人，假定造了恶业，亦来在此洲的下面，受地狱的果报。其他还有傍生及诸鬼的住处，详如论文及正理三一所说，此中不再述。

    壬七明日月等

    日月迷卢半五十一五十夜半日没中日出四洲等

    雨际第二月后九夜渐增寒第四亦然夜减画翻此

    昼夜增腊缚行南北路时近日自影覆故见月轮缺

    这三颂，是说明照此世界的日月及依之而起的历数。佛教的日月历数比于布拉那的日月历数，可说很有科学的意义。布拉那的日月历数，见于事实的，是极为俪侗，而说明他的，又太过神话；佛教的日月历数，虽则同样是假定的，但结合于事实的采求，其说明法是很精密的。关于日月运行的说明，佛教的文献虽有很多，但那最详细的，无过立世阿毗昙论卷第五、日月行品所说，但现在首依此颂解说，兼以立世论补充说明。

    日月迷卢半五十一五十以日月的高度说，二者是相等的，即在须弥山的中腹

    （半）四万由旬的地方，与持双山顶一样高（布拉那以太阳为十万由旬，月为二十万由旬），悬于空中不落而不绝运行者，是由于风力的所持。据长阿含卷第二二世纪经世本缘品说：支持这日月且使之运行的有五风，谓持风、养风、受风、转风、调风；据起世经十卷说，是持风、住风、顺风、摄风、行风的五风。其大：太阳，径是五十一由旬的圆体；月，径是五十由旬的圆体。至于其他的星星不等，大的有十六由旬，小的只一俱卢舍。如以此比于阎浮洲的三边，各有二千由旬，那就显示出日月是很小的了。而在这之中，有日月宫殿，其与婆罗门教的说法，是同一的。可是讲到日宫月宫的构成要素：依论文说：日轮是由颇胝迦宝火珠所成，有热度，能照耀；月轮是由颇胝迦宝的水珠所成，是清凉，有照耀。世间的光明，无过于日光和月光：日光是温暖的，富有热力的，一切的一切，在日光朋照下，都能明显地发露出来；月光是清凉的、安宁的、幽静的，他在黑夜中，放出皎洁的光辉，引导人们走上正路，避诸险难：所以两者都有能照的作用。若如立世阿毗昙论说：月是琉璃所成，为白银所覆，水占大部分；日是玻璃所成，为赤金所覆，火占大部分。关于这方面，婆罗门教是没有谈到的。如以现在的天文学说：太阳的形态，似一很大的火球，虽是火球，但不燃烧什么，也非为要燃烧才有，他只是一个热度非常高的火球而已。至于太阳的大小，约略估量起来，其直径有一百三十九万一千公里。太阳的容积和地球比较，大有一百三十万倍，就是要搜集一百三十万个地球。绕能和太阳一般大。说到太阳的重量，如果他的体质，是和地球同样的，也应有地球的一百三十万倍。可是经过学者们的详细研究，知其只当地球的三十三万四千倍，由此可知太阳的体质比地球轻。组成太阳的体质重量，约当地球体质重量的四分之一。现在，虽三尺童子，也知地球是环绕太阳转的，但从前人们，都认为太阳是环绕地球转的，所以佛法随俗，也说日月绕须弥。虽然如此，但我们不能说，太阳是高悬在空中的一颗固定不动的星球，因他实足带著环绕著他旋动的地球，和其他的许多星星，每秒钟大约也要旋动二十公里。最后再说一说月球：浑圆的月球，其形态夜夜不同，所以古人觉得非常奇怪，并且创出许多迷信话来。但经近代天文学家详细观察后，知道他也是天体中的一个，并和地球一样，不能自己发光。月球的直径，只有地球的四分之一弱，面积，只有地球的十三分之一强。所以月世界的广阔，比亚洲或美洲还小，比非洲稍大。从地球上看去，月的轮廓，完全是圆形的。地球虽然也是球形，但因南北极的地方，略带扁平，所以地球不是浑圆的，正像一只橘子一般。可是月体，却的的确确像个浑圆的球。月体看去所以一时变大，一时变小，这是由于他升到地平线上和升到广漠无际的空中的不同，并不是月球的形体真的或大或小。在天朗气清时，现于空际的清冷而皎洁的月光，并不是月球自体所发射出来的，而是反射太阳所射过去的光，这从月光采色带的色素，完全和日光相同，可以获得证明，但月球所反射的，并不是日光的全部，只占十分之一。至于月是代表清凉，这也有理由的，因为太阳虽直射著月球，但他表面上的温度，仍是升不到水点以上，由此可知凡球实是很冷的。

    夜半日没中日出四洲等此明四洲的时间不一，有人间：南洲有日月绕苏迷卢山，其他三洲是另有日月绕苏迷卢山呢？还是与南洲同一日月呢?答：是同一个日月。又问：既是同一日月，那是不是在同一时候于四洲中作其所作呢?答：不是这样的，是有夜半、日没、口中、日出的不同，而且这在四洲是相等的，就是每一洲中，都有夜半、日没、日中、日出的四个过程。如北洲夜半，南洲就是口中，东洲日没，西洲日出。反之，南洲夜半，就是北洲日中，东洲日出，西洲日没。如西洲夜半，东洲是日中，南洲为日没，北洲为日出。反之，东洲为夜半，西洲为日中，南洲为日出，北洲为日没。古人有首偈颂说得好：“东胜身洲日将出，西牛货洲日将没，南瞻部洲日当午，北俱卢洲打三鼓”。这无异是四洲时问的写照。但此传说，佛教与婆罗门教，大体也是相同的。不用说，这与现代的天文学，是不大相契的，那主要的一点，就是地动天动说的差别，如把日绕须弥，改为地球绕日，其意义仍然大体相近。地球像陀螺似的旋转，称为“自转”，他的轴，称为“地轴”；地球环绕太阳的旋转，称为“公转”，他所转的路线，称为“轨道”。地球的旋转，初从东北方渐渐地转向西南方，在十二小时以后，几乎完全是在东西两方旋转，此后便从东南旋向西北，在一昼一夜以后，仍旧同向南北雨方。我们计算时间，以一日为标准；一日的时间，就是地球自转一次的时间，当他自转时，从太阳射出来的光，便渐渐地移动，恰好把地球表面兜个圈兄，于是射著日光的地方是昼，背向太阳的是夜；日光射著某子午线的是正午；日光尚未射正的时候，称为上午；已经射正的时候，称为下午。每处地方，都以日光射在他的子午线时称为正午，因而由于场所的不同，时刻眼著也就有异。如甲处已至正午，乙处因在甲处之西，日光还没有射在他的子午线上，于是乙处的正午时刻，就较甲处为迟。以我国华中言：汉口的正午，较南京就迟若干分钟。太虚大师在真现实论说：“例南北线为一直杆，横贯地球，悬在空中，自身从西至东，向日以一定速度而渐转，中国正向日当午时，美国则为半夜子时，非洲为日出时，太平洋则为日没时。余可例推。南北极永远无正向日时，亦鲜全背日时，故为非昼非夜”。

    雨际第二月后九夜渐增寒第四亦然夜减昼翻此昼夜之所以有长短，其理由，完全是基于太阳的运行如何。日通自洲的内路而行时，通过最长的中路时，是为平分。佛教与婆罗门教，在这点上，所说也是相同的。现据立世阿毗昙论，来说明这个。该论大体把他分为外路与内路，从极南路到极北路，其距离为二百九十由旬。就中，外路先在南间浮及北俱卢的二洲，从其最南端（各洲常以向须弥山的方面为北），在六十由旬之点定一点，更在东胜身及西牛货的二洲，从南端，定点于三百九十三由旬三分之一的地方，照这四点画圆，以之为外路。径是四亿八万一千三百八十由旬，周围是十四亿四万四千一百四十由旬。内路，从这各唯二百九十由旬，是通北方的线，即在间浮洲与北俱卢洲，去南端的三百五十由旬之处；在东胜身洲与西牛货洲，是在六百八十三由旬三分之一的线，直径为四亿八万八百由旬，周围是十四亿四万二千四百由旬。日月，实是在这二线之间，作周期的运行，而二百九十由旬的不同，是使日月历数有种种情形的所以。

    因此，以上轨道说为基础，先明太阳的运行，以一年为三百六十日（五年闰一月），太阳的轨道，发生百八十种的不同。就是从外路入于内路，从内路入于外路之间的不同。当然，太阳（月也如此）决不是唯运行于外路或内路，而是跨于外路内路的，但由那跨法的不同，而成为百八十种。但为共基木的跨法，可说只有四种：一、在阎浮的与北洲的内路，是贯通东西两洲之中路的一线，此洲的冬至（旧十一月九日?）日，就是在此。二、太阳运行在此洲与北洲的中路，是运行于西洲的外路，东洲的内路一线，此洲秋分的中日，相当于那一天。三、结合北洲的外路、南洲的内路、东西二洲中路的一线，南洲的夏至，太阳是步此轨道的时候。四、结合南北二洲的中路、东洲的外路、西洲的内路一线，此洲春分的中日，就相当于那一天。这样，此四轨道成为标准，其交错是为百八十路。由此而说昼夜的长短，虽则是以一昼夜为三十个牟呼栗多或牟休多，但在增位，昼夜最长，不过十八牟呼栗多，减位，昼夜最短，唯十二牟呼栗多，在这点上，与婆罗门教，仍是相同的。据立世阿毗昙论说：一日的不同，是三十分之一的牟呼栗多，等于一腊缚：从夏至，每日减一腊缚的时间，从冬至，每日增一腊缚的时间。然而在此成为问题的三逗冬至与夏至，昼夜干分之日，相当于那一天呢？这在实际上，因由纬度的关系，而有多少的不同。在立世阿毗昙论，举有两种异说、”第一说：五月十五日是夏至，八月十五日是平分；十一月十五日是冬至，二月十五日是平分。第二说：六月九日是夏至，九月九日是平分；十一月九日是冬至，三月九日是平分。在婆沙一百三十六中，又这样说：摩伽月的白半第八日（十二月九日）是冬至；室罗筏拏月白半第八日二（月九日）是夏至。在本颂的论文解说：“从雨际第二月后半第九日夜渐增，从寒际第四月后半第九日夜渐减”。然那雨际的第二月与寒际的第四月，是指的那一月呢?因缺乏明了说明，所以在光记就举出种种的异说。关于这个，我想先来说明印度的季节，印度将一年分为十二个月，这与中国足一样的，唯季节的划分，只有热际、雨际、寒际的三际，每际为四个月，这与中国的四季说不同。就算是三际，从何月到何月为何际的问题，传来我国有五说之多，现在先列一表如下：

    第一说是神泰的意思；第二说是真谛的传说；第三说是光记所山的有解；第四说是光、宝及玄奘的相传；第五说西域第一说是羯箱那国说。诸说各有根据，不能说谁对谁不对。但就俱舍说，因以日之向南向北等，从表示一岁为二，就是六月向南，六月向北，到极长极短后就有增减，所以我们觉得光记所说是契合于俱舍的。所谓从雨际第二月后半第九日，相当于中国的五月初九日，也就是夏至日，夜间渐渐增长，白天减短。所谓从寒际第四月后半第九日，相当于中国十一月九日，也即是冬至日，夜间渐渐减短，白天增长。这种日夜时间的长短，都是由于日行路道转交的关系。而这在颂疏，又把夜增解说为从平分增与夏至以后增的不同。然不管那种说法，把雨际、寒际视为这样的不同，总有一点错误。如更进一步的考察，所谓寒际、雨际，所谓日夜长短，实际是从纬度的不同而不同的，所以在印度一国，也难有一定，何况由印度至中国，而要说他一定，当知这是极为困难的。还有，如据今日的计算，地球绕太阳旋转一周的周期，时间是三百六十五日五小时四十八分四十六秒，因而如以一年为三百六十五日，每隔四年必须闰一日，闰年二月份多一日为二十九日。但实际上，一年之长，不是正三百六十五日又四分之一，而是比这数略小的365．242216日。印度用的大阴历，因为是三百六十日，为了处置留下的五日又四分之一，所以有加闰月的必要。在立世阿毗昙论，虽以之五年闰一月，但如何的详定其日数，并没有说明，加之不详于历数的结果，以不能详论他为一大遗戚!就现在的天文学说：地球自转的自转轴，不是正垂于他的公转轨道面，而和他的正垂线成约二十三度半的倾角；有如孩童玩的陀螺，陀螺一面旋转，一面在地面疾走，而自转轴常不正垂地面的。换言之，如将地球赤道面拟想扩大到天上去，这个面和黄道面成二十三度半的交角，这是地面各地日子长短和气候变化的一个很重大的因素。所以四季划分是这样的：春季九十二日二O二时，夏季九十三日一四、四时，秋季八十九日一八、七时，冬季八十九日·O、五时。总计三百六十五日五时八分，为一年的长度。依我国说有二种：一、以立春为春首，立夏为夏首，立秋为秋首，立冬为冬首。二、旧历正、二、三月为春，四、五、六月为夏，七、八、九月为秋，十、十一、十二月为冬。在西洋方面，普通以现历之三、四、五月为春，六、七、八月为夏，九、十、十一月为秋，十二、元、二月为冬。佛法是采用当时印度的传说，当不能完全与现代相合，况且佛为理智的道德的宗教家，有他的中心工作，无暇解说天文与地理，而且那时能有这样的说明，也可说是难能可贵了。

    昼夜增腊缚行南北路时不管白天增长也好，夜间增长也好，但增加多少时间呢?只增加一腊缚。腊缚，是印度计算时间的名称。据印度传说：一百二十刹那，为一怛刹那（比秒较久），六十怛刹那，为一腊缚（比分较久）。昼夜增的时分是如此，昼夜减的时分也是这样。所以会有如此增减的不同，是由于太阳在此洲向南向北的运行，所以有夜增昼增，夜减昼减的差别。颂疏说：“故知五月，夏至已后，日则向南，说夜增也；十一月，冬至已后，日既向北，说昼增也”。起世因木十说：“冬分日宫过六月已渐向南行，每于一日移六俱卢奢，无有差失，是时日宫在阎浮最极南际，地形狭小，日过速疾，是故冬分昼短夜长。复次，春夏时日宫过六月已渐向北行，每一日六卢奢，无有差失，是时日宫在间浮处中而行，地宽行久，是故昼长夜短”。但这只是约南洲的地行说，并不一定都是如此。

    近日自影覆故见月轮缺以上，是太阳运行的概略，现在再就月来说一说。月与太阳一样，也是运行于内外两路之间的，而行经十五路，再还立于元轨道。就是大凡三十日，以尽共轨道的全体，从外路入于内路是十五日，从外路移于内路也是十五日。因而在这意义之下，月的傍行，比太阳还快，一天所行，计算为十九又三分之一的由旬。然而在其周行，月的速力，比太阳慢，大约一日太阳比月快四万八千八十由旬，因而是或合或离的。当其合的时候，其光，一日蔽月的三由旬又一由旬的三分之一，从此方便，所以渐次至于十五日，一切被覆，月光不现，成为黑分；当其离的时候，一日现出三由旬又一由旬的三分之一，从此方便，所以渐次至于十五日，到达了全不受太阳的遮蔽，而成月满月（白分），这就是月之盈亏的原理。如从今日说，那当然是不正确的，但在布拉那，欲由甘露的盈虚，说为月的盈亏，如此于这个，可说又是极科学的了。简单的说：月行到太阳的对面，不受太阳的影子盖覆，所以所见的月就是圆圆的，但当月行近太阳时，自己的光影为太阳光所遮盖，所以所见的月轮就有所减缺。起世因本经说：“此月宫殿，于黑月分第十五日，最近日官，由彼日所覆翳故，一切不现”。如依近代天文学说，那是这样的：地球像陀螺似的自西向东旋转，月球便环绕他向著同一的方向旋转。在另一方面，太阳便火光灼灼地照耀著。当月球转到和太阳恰成相对方的时候，他向著地球的一面，完全被日光照射著，到了夜间，我们便能看见一个浑圆的月形，这就叫“满月”。后来，月球渐渐移动，黑暗的部分也看见了，等到他在地球的横向时，我们只能看见他照著日光的半部，这就叫“半月”。再过几天，月球出现的时间，愈挨愈迟，当他出现时，不一会，太阳也跟著出现了，所以就看不见。其后，月球的出现时间，恰和太阳同时，他虽然昼间现在空中，但因被太阳光遮盖住，就再也不能见到他，傍晚时，也只见弯弯的像一个钩形，这就叫“新月”。满月以后，每夜现于东方空际的月形，便逐渐缺起来，先在右上方缺时，变成了一半，其形状恰像一张弓，缺的部分是弓弦，因为他是向上的，所以叫做“上弦月”。后来，上弦月升到上空而直立，等到向西没落时，便缺在下面，所以就叫“下弦月”。但因那时太阳已经逐渐升起，空中慢慢明亮起来，谁也不再去注意他了。从来大家都把他叫做上弦月，那是单指看见一部分说的。新月以后，月形渐渐圆满起来，这时正和以前相反：出现时是下弦，沉没时足上弦。当他出现时，因还在昼问，我人不看见他，可是，由于见他将沉时是上弦，所以就叫他是“上弦月”。这末说来，我们知道：月球的转动，是继续不绝地绕著地球旋转的，并没有片刻的休息。

    王八明天器

    癸一明天所层器

    子一正明天器

    丑一明四天王器

    妙高层有四相去各十千傍出十六千八四二千量

    坚手及持鬘恒懦大王众如次居四级亦住余七山

    上来所说的日宫月宫，是那类有情所居住的?因为他在须弥山腰，所以为四大天王所部天众居住。不过，真正唯佳日等宫殿中的，是空居天，至于地居天，是住于妙高山的诸层级的，所以现在要来说明妙高山有几层级，共量云何，那一类天住于那一层级。

    妙高层有四相去各十千须弥山，共高为八万由旬，其顶四角，在面基底，四边至少各各也是八万由旬。其下半分，即从水际至四万由旬之处，有四层级。其第一层，始从水际，一直到第一层的尽头，相去计有一万由旬。其第二层，始从第一层项，一直到第二层的尽头，相去也是一万由旬，如是从第三层顶，一直到第四层的尽头，相去同样是一万由旬。

    傍出十六千八四二千量如上四层，一一从须弥山的中轴部分傍出，围绕著须弥山而转。此诸层级的厚度：第一层纵广为一万六千由旬，第二层纵广为八千由旬，第三层的纵广为四千由旬，第四层的纵广为二千由旬。如据起世经说：“下级纵广六十由旬，中级四十，上级二十”。今依本颂图表如下：

    坚手及持鬓恒懦大王众如次居四级在这四层级中，是些什么有情居住的呢?是诸神及鬼神的住处。如其次第：第一层级是称为坚手的夜又神所住的，第二层级是称为持置的夜又神所住的，第三层级是称为恒懦的夜又神所住的，第四层级正是四天王的住处。前三层级所住的夜又神，是四天王的眷属。第四层级有四方：东方住持国天王，南方住增长天王，西方住广目天王，北方住乡闻天王。最高一层的四天王，统摄著其他三层的鬼部神将，时刻的守护著全世界。这是依于本颂说的，如依起世因本经卷第六，立世阿毗昙论卷第四，瑜伽师地论卷第二，都说四天王是住于持双山顶的，因持双山顶，刚刚与须弥山腰四万由旬处相齐，所以有此传说不同。

    亦住余七山此说其余的持双山、持轴山等的七山，也有天人居住其中。因为四天王天所住的是都城，而这些山头，是四大天王所统摄的村庄部落，所以也是诸天所居住的地方。

    丑二明三十三天器

    妙高顶八万三十三天居四角有四峰金刚手所住

    中官名善见周万腧缮那高一半金城杂饰地柔软

    中有殊胜殿周千腧缮那外四苑庄严众车粗杂喜

    妙地层四方相去各二十东北圆生树西南善法堂

    四天王住于何处已经知道，三十三天的住处又是在于什么地方呢?现在以此一科来说明三十三天所居住的器界。三十三天，是从吠陀时代把诸天称为三叠十一天等来的，乃表一不集团的意思，与三十三的数目，并没有什么特别关系，这点，我们不可不知。

    妙高顶八万三十三天居妙高山的最高举，拔海刚好是八万由旬。在这雄伟高尊的妙高举山顶，就是三十三天所居住的器世间。依照向来的传说，帝释天住在最中央，四面各有八天，如是四八三十二，再加帝释，共为三十三天。四吠陀中的梨俱吠陀与阿阔婆吠陀，常常说到三十三天，但这只是一种泛称，并非表示神的定数。在吠陀神界中，最雄大、最重视、最有名的，且几占有印度国民保护神之地位的，不能不说是因陀罗。拜火教虽认为他是恶神；但到佛教，又把他叫做释提桓因，成为归依佛教的神了；在印度教中，说他是喜见城之主，为豪奢的天部。永远受著人们的崇敬。这在印度的传说中，不单为雷霆之神，且为保护印度民族中武士族的军神。关于忉利天的情形，佛的圣教常常说到，而且以起世经为始，在诸经论，都极口赞赏，所以以下诸颂，都是说明其情况的。

    四角有四峰金刚手所住在须弥项上有四角，因为他的最高峰，四面是四方形的。每角有一山峰，如是四角，就有四个山峰。每个山峰的高度和广度，均为五百由旬，有金刚手药又神止住其中，是所谓须弥山的门卫及巡视，是为了要保护三十三天的，因此也可说他们是为诸天站岗的守卫神。

    中官名善见周万腧缮那在一二十三天的中央平地，有一宫殿名善见宫（或名妙见，或名喜见）。因此宫殿，非常庄严、华美、富丽、堂皇，任何人见了，无不心生欢喜、赞美、称善，所以名善见。宫殿的面积，以平面说，四边各有二千五百由旬，其周围量，则为一万由旬，所以说周万赊缮那。

    高一半金城杂饰地柔软三十三天中，有为帝释所都的大城，名为金城，是纯用真金所建筑的，其高度为一由旬半。金城中的每一建筑物，都是用百一杂宝所庄饰的，就是干坦的地面，也是用真金所成的。金子虽足坚固体，但其地的体质，却不是硬磞磞的，而是很柔软的，共柔软的程度，就如敷设的毛毡一样，当天人踏在上面的时候，随著脚的高下而高下，毫无坚硬的感觉，现在的沙发椅、弹簧床，有点类似。正理三一说：“城有千门，严饰壮丽，门有五百青衣药又，勇健端严，赊缮那量，各严镗仗，防守城门”。

    中有殊胜殿周千跄缮那在此金城当中，更有昆阁延的殊胜殿，就是帝释的住处。殿之所以称为殊胜，是形容这座宫殿，乃用种种珍宝所庄严起来的，其他任何天宫都所不及，可说是三十三天中的第一座华贵的宫殿，所以说名殊胜。他的面积，四边各有二百五十由旬，周围量是一千由旬。

    外四苑庄严众车粗杂喜以上是说城内的种种理想的事情，这里是说城外的四方更有四个林苑，也是由各种妙宝所庄严起来的。一、众车苑：诸天到此苑中游玩的时候，心里想要什么美妙宝车，自然就会现出你所喜爱的宝车，给你乘坐游乐。二、粗恶苑三帝释天与阿修罗欲作战时，三十三天的天兵天将，走进此苑，想要什么类型的锋利武器，就有什么锋利的武器出现给你使用；武器是杀人的东西，所以称为粗恶。立世阿毗昙论解说这个，谓此苑所以取名粗恶，由于有池与树的关系。又诸天入于此苑，互争前后而发生嫉视，依此说名恶口苑三二、杂林苑：诸天入此苑中，想要什么各式各样的微妙玩具，都能如自己的心意获得，自由玩耍，各生胜喜。四、喜林苑：诸天到此苑中，要求种种五欲之乐，各式各样的杂类欲乐，、都能俱臻美满的出现，使你见到听到，没有一点厌足。如是所说四苑，其形态是四方的，每一苑的周围量，是一千赊缮那。在四方四苑的居中，一一有个如意池，池的面积，一一是五十由旬，其中充满了八功德水，想要什么舟筏，就有什么妙华宝舟出现，希望听到什么鸟的音声，就有什么好鸟奏出美妙的音乐，种种庄严说不能尽。

    妙地居四方相去各二十在四个林苑的四边，各有宽敞的广场，天然的地面，也是柔软而微妙的，不像我们人世问的土地，充满龌龊的尘埃，所以称为妙地。如是四块妙地，中间距离四苑，各有二十由旬，至于共地的四边，一一皆二百赊缮那量。这些微妙之地，都是诸天游戏的地方，有时诸天也在这儿掐胜娱乐。

    东北圆生树在金城外的东北方，有树林，其中长的都是圆生树。依诸经论说，此林是三十三天受用欲乐的殊胜地方。树根深入地里五由旬，高百由旬，枝出四方，广百由旬。枝叶扶疏，凉荫如大伞盖。树开艳花，清香扑鼻。共香，如随著顺风散发出去，在百由旬外，都可嗅到其香，假使遇著逆风，其香也可遍熏五十由旬。

    西南善法堂在金城外的西南角，还有一座相当巍峨的大善法堂。相传三十三天众，常于上半月的初八、十四、十五的这三天，来到人间视察人们所行所为的是善还是恶，然后将自己的视察观感所得，再集合诸天到此善法堂中，互相讨论，看看可用什么方法，能够制止人们的作恶。据立世阿毗昙论说：八日巡视天下的，是四大天王的大臣；十四出巡观察世间的，是四大天王的太子；十五这天时间殊胜，四大天王亲自要到人间来巡视一番，看看人间究是行十善者多子还是作十恶者多?这是一种说法。另一种说法是：诸天集合到善法堂中，阐扬出世道法，赞叹三宝功德，分别世间邪正，所以名善法堂。

    丑三—明空居天器

    此上有色天住依空宫殿

    欲色二界的诸天，大体可分为两类：一是地居天，一是空居天。地居天，指四天王天与三十三天，因为他们，一个在须弥山腰，一个在须弥山顶，都是有地可居的，上来所说的种种，都是关于地居天的情形。空居天，指夜摩天以上的诸天，现在来说明他们所居的器界。

    此上有色天住依空宫殿此，指忉利天；有色天，指夜摩天至色究竟天。意思是说：在此忉利天以上的有色诸天，不管是那一天，都是以空为宫殿而居住的，因为其器世间体是空，所以就不论大小。正理三一说：“有说：空中密云弥布，如地为彼宫殿所依”。讲有情所居住的外器世间，讲到色究竟天就止，再上到无色界天，经论就不再谈，原因是无色界没有物质，无法施设他的器世间相的。

    子二便显余义

    丑一六天行淫

    六受欲交抱执手笑视淫

    以上说明了地居天与空居天的器界，本来已可告一段落，但因还有一点余义，

    须要加以说明，所以顺便就此显示出来。这所要显示的有三点，现在先说关于六天行淫的差别。

    六受欲交抱执手笑视淫淫即淫欲。欲界之所以称为欲界，因欲界的有情，面享受色等的五欲，一面享受男女的淫欲，四洲的人趣有情如此，六天的天趣有情亦然，正因为有此物欲与淫欲，所以称为欲界。显宗十六说：“梵众天等由对治力，于诸欲法皆已远离，唯六欲天受妙乐境”。长含说到这问题，那是很复杂的：南洲的有情，固有男娶女嫁的婚姻往来，东洲西洲的有情，同样的有此情形，北洲虽没有嫁娶的风俗，但男女的淫欲之事还是有的。其他如金翅鸟、阿修罗、四天王乃至他化自在天，都有婚姻嫁娶的事情。至上诸天，因为没有男女性别，也就不谈什么婚嫁之事了。现在且来一谈六欲天的天人受淫欲时的情形：一、交，此说四王天、忉利天的天人，要行淫时，就如人类一样的，必须男女互相发生交购的关系，然后方可完成淫欲之事。二、抱，此说夜摩天的天人行淫时，男女只须互相拥抱一拥抱，就完成性行为。三、执手，此说兜率天的天人行淫时，男女之间，只要互相的握一握手，就算完毕淫欲之事。四、笑，此说化乐天的天人行淫时，其动作更为简单，只要男女双方互相的笑一笑，其淫欲心就息灭。五、视，此说他化自在天的天人，其淫欲心如果冲动的时候，男女只须相互的看一看就行了。如据婆沙，对此有二说：一如现在所说，一说“一切淫事必二形交欲火方息”。正理三一赞同此意说：“实并形交，方成淫事”。他们并且作此会通说：所谓拥抱、执手等，并不是真的就这样简单的完成淫事，而是约他们行淫的时量差别，作如此说的。就是夜摩天的二形交媾，如互相拥抱那样长的时间，即成淫事，如是乃至他化自在天，男女形交，如互相看一看那样长的时间，其热恼即除。

    丑二诸天初生

    初如五至十色圆满有农

    欲天有情，虽有男女婚娶，但诸天的受生，上面说过，都是属于化生，那末，其初生的天人形态，是怎样的呢？起世经卷七总说六欲天说：“比丘!彼于天中，或在天子，或在天女，或于坐处，或两膝内，或两股间，忽然而生，初出生时，即如人间十二岁兄。若是天男即在天子坐膝边，若是天女即在天女两股内生。既出生已，彼天即称是我儿女”。还有长含说的身量又不同：“四天王初生如此人间二一岁儿，忉利天如二三岁，间魔如三四岁，化自在如四五岁，他化自在如六七岁”。本颂所说却是这样的：

    初如五至十色圆满有衣初，指四天王天。意说四天王天的天人，初生下来，其身量，如人类的五岁小孩那样大；忉利天的天人，初生下来，其身量，如人类的六岁小孩那样大；夜摩天的天人，初生下来，共身量，如人类的七岁小孩那样大·，兜率天的天人，初生下来，共身量，如人类的八岁小孩那样大；化乐天的天人，初生下来，共身量，如人类的九岁儿童那样大；他化自在天的天人，初生下来，其身量，如人类的十岁儿童那样大：而且六欲诸天的天人，一生下来已后，那身体的形态，很快的就可获得圆满。至于色界天的天人化生，一生天上，不特身量圆满，而且具有微妙衣服，缠里著身体。他们的身量，如后所说，梵众天是半由旬，乃至他化自在天是万六千由旬。还有最奋特的一点，就是不论欲界天人或色界天人所发语言，都与中印度的一样，而且不须学习就可讲说。

    丑三欲生乐生

    欲生三人天乐生一二九处

    欲色二界的有情受生，有欲生、乐生的二者差别，但是，什么叫做欲生?什么叫做乐生?须要加以分别。依集异门论说，欲生，是欲界中受生的意思；依光记的解说，欲生，是受欲境而生的意思：两说都可讲得过去。乐生，集异门论说是“离苦受乐，故名乐生”，

    欲生三人天欲生三，是说于欲界中受欲境而生的有情，有三类的差别，而此三类，是约欲界人天分别的。第一类的有情，由于宿业的因缘，感得随本所生的现前欲境，而自由自在的享受运用，谁也侵夺不了他的，这就是欲界的人趣以及欲天的兜率以下四天。第二类的有情，虽也能自由的享受种种微妙欲乐的境界，但他要从自己所变化出来的五欲妙乐境界，才能任运的享受，并不是于一切欲境，都能自在而转。这是指第五化乐天的有情说的。第三类有情，由于宿业的因缘，当其要受用境界的时候，不须运用自己的变化，只令比他低一级的天子，化作种种五欲妙境，他就可于中自由自在的受用了。这是指第六他化自在天说的。

    乐生三九处乐生三，是说离苦受乐而生的有情，也有三类的差别，而此三类的不同，是就色界下三静虑分别的。第一类的有情，于初静虑中三处出生，受一种乐，即离生喜乐。第二类的有情，于二静虑中三处受生，受一种乐，即定生喜乐。第三类的有情，于三静虑中三处出生，受一种乐，即离喜妙乐。九处，是说三静虑各有三处。如初静虑有梵众、梵辅、大梵的三处；二静虑有少光、无量、极光的三处；三静虑有少净、无量、遍净的三处。旧俱舍说：“是诸天，由离生乐，由定生乐，有离喜生乐”；因为是这样的关系，所以名为乐生。

    癸二明天器近远

    子一天器近远

    如彼去下量去上数亦然

    上面已经说明了天人所居住的器界，现在再来说明天人所居住的器界上天下地的距离，究竟有多近多远。这是颇饶趣味的一个问题，所以把他分别如下：

    如彼去下量去上数亦然彼，指居住于须弥山第四层的四天王天。从四天王天所居住的天顶一直到下面水轮的边际（即水平线），其距离是四万由旬。彼天去下的数量如此，当知去上的数量亦然。说得明白一点：从四天王天到下水平线的四万由旬，从四天王天向上到忉利天，其距离也是四万由旬，这是第一重天上下相望的数字。如此类推，则忉利天下望水轮边际上望夜摩天，其距离各为八万由旬。夜摩天下望水轮边际上望兜率天，其距离各十六万由旬。兜率天下望水轮边际上望化乐天，其距离各为三十二万由旬。化乐天下望水轮边际上望他化自在天，其距离各为六十四万由旬。他化自在天下望水轮边际上望梵众天，其距离各为；千百二十八万由旬。梵众天下望水际上望梵辅天，其距离各为二百五十六万由旬。梵辅天下望水际上望大梵天，其距离各为五百一十二万由旬。大梵天下望水际上望少光天，其距离各为一千零二十四万由旬。少光天下望水际上望无量光天，其距离各为二千零四十八万由旬。无量光天下望水际上望光昔天，其距离各为四千零九十六万由旬。光昔天下望水际上望少净天，其距离各为八千一百九十二万由旬。少净天下望水际上望无量净天，其距离各为一万六千三百八十四万由旬。无量净天下望水际上望遍净天，其距离各为三万二千七百六十八万由旬。遍净天下望水际上望无云天，其距离各为六万五千五百三十六万由旬。无云天下望水际上望福生天，其距离各为一亿三万；千零七十二万由旬。福生天下望水际上望广果天，共距离各为二亿六万二千一百四十四万由旬。广果天下望水际上望无烦天，其距离各为五亿二万四千二百八十八万由旬。无烦天下望水际上望无热天，其距离各为十亿零四万八千五百七十六万由句。无热天下望水际上望善现天，其距离各为二十亿零九万七千一百五十二万由旬。善现天下望水际上望善见天，其距离各为四十一亿九万四千三百零四万由句。善见天下望水际上望色究竟天，其距离各为八十三亿八万八千六百零八万由旬，色究竟天下望水际，其距离为一百六十七亿七万七千二百十六万由旬。

    子二下天升上

    离通力依他下无升见上

    这是说明从下天升入上天能见上天的情形。以欲界天说：如四天王众能升见三十三天，但三十一二天不能升见夜摩天等，唯这是就一般而言，如果获得定所发通等的特殊因缘，那又不同，现在略为分别。

    ；离通力依他下无升见上下升见上，约有三个因缘：一、下天的天人，自己得神通，运用自己所得的神通，可以从下升上而见于上。二、仰仗他之具有神通力者，使自己得以升见上天。三、依于天人的接引，使自己得以升见上天。此如忉利天的天人，要到夜摩天去，或由自力而去，或仗他力而去—，或赖上天的天人接引而去。如果离了这三种因缘，那在下天的天人，是无有见到上天的。还有上天来到下天，仍可见到上天，但由上界地来人下界地，非下化身，下界地眼则不能见，因这不是他所见的境界。如前界品所说，下界下地眼；，不能见上界上地色，因为上界的色境微细，不是下地眼的境界。不过上界地来向下时，如果化作下界地身，那是可以见到的。

    辛二总辨大干

    四大洲日月苏迷卢欲天梵世各一千名一小千界

    此小千千倍说明一中千此千倍大千皆同一成坏

    这两首顼，是明大干世界的，一个大干世界，有小千、中千、大干的差别，合名为三千大干世界，但切勿误会，以为一个佛化世界，有三千个大干世界。如我们所居住的娑婆世界，就是一个三千大干世界，也就是一佛所化之区。现在把他分开来，先明小千世界。

    四大洲日月苏迷卢欲天梵世各一千名一小千界我们知道，这个世间，是以须弥山为中心，以铁围山为外廓，中间有七重金山，八个水海，山的四面有四大洲，中腰有日月轮，如是叫做一个世界，像这样的世界，要集合一千个，就是一千个四大洲，一个日与月，一千个苏迷卢山，一千个六欲天，一千个梵世，合起来名一小千世界。

    此小千千倍说明一中千此明中千世界。所谓中千世界，就是将上面的小千世界，从一加到一千，集合起来而得名。所以一个中千世界，等于百万个小千世界。

    此千倍大千此明大干世界。所谓大干世界，就是将上面的中千世界，从一加到一千，集合而成的，所以一个大干世界，等于百亿小千世界。

    皆同一成坏这是说明三千大干世界是否为同一成坏的问题。照上所说，小千世界的顶点，只到达色界的初禅，初禅以上，不属小千世界所有，这是没有诤论的。现在所要讨论的，是中千与大干的问题。有人说：中千通于二禅天，大干通于三禅天，但俱舍不同意此说。依俱舍说：一个中千世界，是由千个小千世界组合成的；一个大干世界，是由千个中千世界组合成的。不管是中千、大干，共组成的基本单位，都是小千世界，小千世界既只通于初禅，那末，一个小千世界如此，则个个小千世界都如此。换句话说：中千与大干，都只通于初禅。正理三一说：“此中少千，唯举至梵世，故少光等非小千界摄，积小等为中大干，故中大干亦不摄彼”。不特如此，而且这三千界，都是同一所成，同一所坏的。

    辛一明身量

    赡部洲人量三肘半四肘东西北洲人倍倍增如次欲天俱卢舍

    四分一一增色天腧缮那初四增半半此上增倍倍唯无云减三

    上面是讲的所居的器界，而器界是不离开有情而存在的，但能居器世界的有情，其身量与寿量的情形如何，是须要加以说明的。现在先来说明有情的身量。所谓身量，就是身体的高矮或长短的意思。—赡部洲人量三肘半四肘南赡部洲人的身量，从多分说，大都是长三肘半，从少分说，也有部分人，长达四肘的。肘是计算长短的一种度量衡。一时，相当于唐代小尺的一尺八寸，等于现代米达尺的二五二，即比米达尺稍短一点。如以人身三肘半说，则一个人的身量，只有唐代小尺的五尺四寸高。如以四肘计，则人的身体，就有七尺二寸高。

    东西北洲人倍倍增如次东胜身洲人的身量，比南瞻部洲的人增加一倍，如以四肘计，就是八肘。西牛货洲人的身量，又比东胜身洲人的身量增加一倍，即十六肘。北俱卢洲人的身量，又比西牛货洲人的身量增加一倍，就成三十二肘（以唐尺计，即五七、六尺）。

    欲天俱卢舍四分一一增欲天，是说欲界六天有情身量的长短。如就最下一层的四天王天说，约有一俱卢舍的四分之一长。俱卢舍也是计算长短的名字。一俱卢舍，有五百弓，则四天王天的有情身量为一百一一十五弓，忉利天的有情身量，比四天王天增加四分之一，则为二百五十弓。夜摩天的有情身量，比忉利天又增加四分之一，则为三百七十五弓。兜率天的有情身量，比夜摩天又增加四分之一，则为五百弓。化乐天的有情身量，比兜率天又增加四分之一，则为六百二十五弓。他化自在天的有情身量，比化乐天又增加四分之一，则为七百五十弓。因为是一俱卢舍的四分之一的一一增加，所以到第六他化自在天的身量，为一俱卢舍半。

    色天喻缮那初四增半半此上增倍倍唯无云减三这是说明色界有情身量的长短。色界有情的身量，不是俱卢舍可以计算得出，而是要以由旬来计算的。在色界最前面的四天，是从半由旬开始而各增加半由旬的，但从第五天开始，就各增加一倍了。不过这中间须要说明的，就是无云天要减去三由旬，然后照此所减的再倍倍增。现在依此听说列表如下：

    极光净天身长六十四由旬，直倍无云应是百二十八由旬，现在须要减去三由旬，所以就只有百二十五由旬了。但为什么要减去三由旬呢?依宝疏说：“下变易受，以乐欲心胜，由此造业引寿等胜，不变易受引欣心劣，由此造业引寿等减”。变易受，是喜乐受，因为是有转变改易的，不变易受，是属舍受，因为是无转变改易的。有变易受，力量强大，所以寿能倍增；无变易受，力量薄弱，所以不能倍增。

    辛二明寿量

    壬一明善趣寿量

    北洲定千岁西东半半减此洲寿不定后十初叵量人间五十年

    下天一昼夜乘斯寿五百上五倍倍增色无昼夜殊劫数等身量

    无色初二万后后二二增少光上下天大全半为劫

    上已说明有情的身量，现再说明有情的寿量。关于有情的寿量，分三部分来说明，现先说明善趣有情的寿量，其次说明恶趣有情的寿量，最后分别寿命有无中天。

    北洲定千岁西东半半减北洲，就是北俱卢洲。北俱卢洲的有情寿命，定一千岁，因这是不折不扣、的的确确的一千岁，于其中间决没有死亡夭折的。为什么?因此洲有情，在人趣中，福力最强，虽享受种种快乐，但没有摄受之过，所以寿定千岁。西牛货洲的有情寿命，比北俱卢洲要灭一半，所以只有五百岁。东胜身洲的

    有情寿命，比西牛货洲又减一半，所以只有二百五十岁。此洲寿不定后十初叵量此洲，就是南赡部洲。南赡部洲的有情寿命，是不一定的。正理二二说：“南赡部人寿无定限，劫后增减或少或多，少极十年多极八万。于劫初位人寿叵量，—非百千等所能计故”。瑜伽第四也说：“瞻部人寿量不定，彼人以三十日夜为一月，十二月为一岁，或于一时寿无量岁，或于一时寿八万岁，或于一时寿量渐减乃至十岁”。

    人间五十年下天一昼夜上说人间寿量长短，此下说明天趣有情的寿量。我们人类计算时间的方法，是以三十昼夜为一月，集十二月为一年。人类的五十年，在一般看起来，是相当悠长的，但把他与下四天王天的天人比较起来，不过是他们的一昼夜而已。

    乘斯寿五百上五倍倍增欲天有情计算时间的方法，和我们人类一样，也以三十个昼夜为一月，集十二月为一年。人间五十年，为四天土天的一昼夜，那末，四天王天的有情寿命，究有多大呢?乘这所说的昼夜，彼天寿命有五百岁，而此五百岁，如以人类的年月计算，则等于人类九百万年。从此以上的五天，按照四天王天五百岁的寿命，一倍一倍的增加上去，那就是了。现在列表如下：

    这里有人提出问题来问道：上面说日月绕须弥，是在须弥山的半腰，四王天在须弥的半山中，与日月的居地平衡，固可以日月而分昼夜，但在四王天以上的诸天，既没有日月，那以什么分别昼夜呢?依俱舍论说是这样的：或以花的开合为昼夜（花开为昼，花合为夜），或以鸟呜不呜为昼夜（鸟呜为昼，不呜为夜）；或以寤寐为昼夜（寤为昼，寐为夜）。因为外界的光明，是以内身而成的。

    色无昼夜殊劫数等身量六欲天的有情，是以昼夜的集合为寿命的计算，但到色界天，没有昼夜的差别，那又以什么计算寿命呢?这是以劫数来计算的，而他的劫数长短，与身量的数量，是相等的。如彼身量是半由旬，则他的寿量就是半劫，如是一直推上去，到色究竟天，有情身量一万六千由旬，则他的寿命就是一万六千劫。表如次：

    梵众天——————————寿量半劫

    梵辅天——————————寿量一劫

    大梵天——————————寿量劫半

    少光天——————————寿量二劫

    无量光天——————————寿量四劫

    极光天———————寿量八劫

    少净天————寿量二（劫

    无量净天——————————寿量三二劫

    极光净天——————————寿量六四幼

    无云天——————————寿量二一五劫

    福生天——————————寿量二五O劫

    广果天——————————寿量五OO劫

    无烦天——————————寿量一OOO劫

    无热天——————————寿量二OOO劫

    善现天——————————寿量四OOO劫

    善见天——————————寿量八OOO劫

    色究竟天——————————寿量一”八OOO劫

    无色初二万后后二二增此明无色界四天的寿量。初二万，是说空无边处天的有情寿命，有一《万劫这么样长。其后一二天，各以二万增加。如表：

    空无边处天————————寿量四万劫

    识无边处天————寿量四万劫

    无所有处天——————寿量六万劫

    非非想处天——————寿量八万劫

    少光上下天大全半为劫上来所说色界诸天寿量的劫数，其劫是依什么而说的呢?为坏劫抑为成劫?为中劫抑为大劫？关于这问题，须分开解说：在少光天以上的诸天，足以大全为劫，即八十中劫为一劫；在少光天以下的大梵等三天，是以大半为劫，即四十中劫为一劫。正因为是这道理，所以经中有说：“大梵过梵辅天寿一劫半”。谓以成住壤各二十中劫，此六十中幼，为一劫半，所以以大半四十中劫，为下大梵、梵辅、梵众三天所寿劫量。

    壬二明恶趣寿量

    等活等上六如次以欲天寿为一昼夜寿量亦同彼

    极热半中劫无间中劫全傍生极一中鬼月日五百

    颤部陀寿量如一婆诃麻百年除一尽后后倍二十

    上来已说善趣有情的寿量长短，现在来说恶趣有情的寿量长短。于中，先明八热地狱寿量，次明傍生及鬼寿量，后明八寒地狱寿量。兹当一一分别说明如下：

    等活等上六如次以欲天寿为一昼夜寿量亦同彼此明八热地狱中的后六地狱，。地狱有情的寿命极长，长过欲界的六天。如人间五十年，为四天王天一昼夜，四天王天五百岁，才是等活地狱的一昼夜，换言之，亦即人间的九百万岁，才是等活地狱的一昼夜。而等活地狱有情的寿命，有五百岁。如此依年月计算起来，确是人间惊人的数字。等是等于其上的五个地狱，这是从后向前倒数的。如是等活等的六个地狱，依其次第，其寿命与六欲天有情同。上已说了等活地狱，现在来说其他五个。人间百岁为三十三天一昼夜，而三十三天寿一千岁，等于黑绳地狱一昼夜，易言之，亦即人间的三亿六百万岁，才是黑绳地狱的一昼夜。而黑绳地狱有情的寿命，有一千岁。人间二百岁为夜摩天一昼夜，而夜摩天的寿命二千岁，等于众合地狱的一昼夜，亦即人间的十四亿四百万岁，为众合地狱的一昼夜。而众合地狱有情的寿命，有二千岁。人间四百岁为兜率天一昼夜，而兜率天的寿命四千岁，等于号叫地狱一昼夜，亦即人间的五十七亿六百万岁，为号叫地狱的一昼夜，而号叫地狱有情的寿命，有四千岁。人间八百岁为化乐天一昼夜，而化乐天的寿命八千岁，等于大号叫地狱一昼夜，亦即人间的二百三十亿四百万岁，为大号叫地狱的一昼夜，而大号叫地狱有情的寿命，有八千岁。人间千六百万岁，为他化天一昼夜，而他化天的寿命万六千岁，等于炎热地狱一昼夜，亦即人间九百二十一亿六百万岁，为炎热地狱一昼夜，而炎热地狱有情的寿命，有一万六千岁。如将这些一一依年月计算起来，那真是成为天文数字了。

    极热半中劫无间中劫全炎热地狱之上的极热地狱有情的寿命，为半个中劫；极热地狱之上的无间地狱有情的寿命，为中劫全，关于一中劫的解说，古代诸师有种种说法不同，现就其正义说应是这样的：“是二十劫为一劫。何者?前六地狱对六欲天，下极热、无间亦应对梵众、梵辅二天。彼既半劫与一劫，今亦其数等，理必应然。亦复以彼梵众、梵辅半劫、一劫为一日夜，其寿是半劫、一劫，是亦理岂不尔?若不尔，唯约人间二十劫者，应劣于炎热地狱故”。

    傍生极一中鬼月日五百这是说明傍生与鬼趣的寿命。傍生寿命的长短，本来没有一定的，但约它最长的寿命说，也有一中劫的，如佛所告诉我们的难陀等八大龙王，都是寿命一劫的。鬼趣的寿命，只有五百岁。而鬼趣的年月，是以人间一月为其一日而计算的。

    额部陀寿量如”婆诃麻百年除一尽后后倍二十这是说明八寒地狱有情的寿命。在经论中，说到此诸地狱的寿命，是无法计算的，只有用譬喻来显示。颊部陀的寿命，如同一婆诃麻。麻即胡麻，是印度的一种做细植物，比芝麻还要小。婆诃译为篙，即装谷麻用的器具，等于现在的谷仓、米仓。一婆诃量，可容二十斛，将此二十斛胡麻，放在一婆诃中，派一有力的勇士，经过一百年抛出一粒，如是将二十斛胡麻抛完，方为一颊部陀的寿命。至于其他的七个地狱，以颊部陀计算，每个再加二十倍。所以起世经第四解寒地狱说：“诸比丘!如懦萨罗国斛量，高盛不概，而于其间，有一丈夫，满百年已，取一胡麻”。杂含四十八说：“当为汝说譬：如拘萨罗国，四斗为一阿罗，四阿罗为一独笼那（即一斛六斗），十六独笼那为一阁摩那（即二十四斛四斗），十六阁摩那为一摩尼（即三百九十斛三斗），二十摩尼为一法梨（即七千八百八十斛），二十法梨为一仓（即一万五千六百十六斛），满中芥子，若有人百年取一芥子，芥子尽，阿浮陀地狱寿犹故不尽”。要照这样说，那寿命就更长了。

    王三明中不中天

    诸处有中天除北俱卢洲

    上面已讲过四洲、六欲、色无色界、傍生、鬼趣、八寒、八热诸有情的寿命长短，但这长短的寿命，是固定这样呢？还是有中天呢?这也是一个重要的问题，所以现在特再略为分别。

    诸处有中天除北俱卢洲约所居止处说，除了北俱卢洲的有情，寿命一定千岁，没有中天而外，其他的三洲以及天、畜／·甩、地狱中的有情，都有夭亡的现象。如以南洲的有情说：有活二三十岁而天亡的，有活二一十岁而天亡的不等。约能居有情说，不一定每个有情都天亡，也有不天亡的：如一生所系的菩萨，因只为一次生死所系，所以此菩萨的寿命，决定是四千岁，必没有中天的可能性，如弥勒、观音等，就是一生所系的菩萨。还有最后有的圣者，因依此身决定证得无学果位，所以也是没有中天的。除此之外，还有菩萨母怀菩萨时，轮王母怀轮王时，在没有生出菩萨、轮王时，是也不会中天的。其他如随信行、随法行的行者，在见道十五刹那的时候，也是决定没有中天的。所以诸处有中天的这话，是约处所说的，不是约人说的。

    庚三明三分齐

    辛一明三极少

    极微字刹那色名时极少

    在说明器世间中共分三科，上面已说明了所居器与能居量，现讲第三科明三分齐，先讲三极少。三极少，是从三方面说明最少的数字。如上讲多，多到无量无边的程度，此讲极少，又是少到什么程度呢?所以这里用极微、字、刹那来显示。颂文上下旬，配合起来讲，那是这样的：极做色极少，字名极少，刹那时极少。

    极微色极少色就是色法，也就是物质。大体上，色法可分做二种：即粗显的色法与做细的色法。凡为我人所能见到的色法，大都属于粗显的，凡为我人所不能见的色法，则是属于做细的。如这支粉笔是完整的，现把他分为七分，在七分中取出一分，再分为七分，如此一直分析下去，分析到最后不可再分时，就叫极徽。这极微，就是事物的最后原素，也即是所谓点，即共小无内不可再分割的东西，等于现今科学上说的原子和电子，是物质最小的单元。这最小的单元，如用显徼镜透视，或者还可见到，我人肉限是看不到的，唯右轮王、天眼、最后身的菩萨才能见到。关于极徼的假贲，诸家所说有不同：“经部十处粗假细寅，大乘世俗粗实细假。萨婆多等粗细俱实，一说部等粗细俱假”。正理三二说：“然许极做略有二种：一实，二假。其相云何？实谓极成色等白相，于和集位现量所得；假山分析，比量所知，谓聚色中，以慧渐析，至最极位，然后于中辨色声等极微差别。此析所至名假极微，合慧寻思极生喜故。此微即极，故名极微。极谓色中析至究竟，做谓唯是慧眼所行，故极微言，显敞极义”。

    字名极少名即名称。前讲名句文时曾说过：名有一宇的名，有二字、三字乃至多字集成的名。一字的名为最少，二字或三字以上的名为多字之名。以一字而成的名，在字的数量上说，那是属于最少的，因为不立一名便罢，如立一名，最少要有一字，如说掉名。

    刹那时极少这是约最短的时间说的。时间有过去、现在、未来的三世，这三世，本如一条不断的长流一样，是不可划分的，但为显示时量的长短，只好方便地划分。佛经中计算时间最长的数字，是用劫做代表的。如把时间缩短来计算，有用年、月、日、时、刻、分、秒等。如把时间划分到最后不可再划分时，就称为刹那，所以刹那是时间最后的单元。

    辛二明二量

    壬一逾缮那等

    极微微金水兔羊牛隙皇蜡虱麦指节后后增七倍

    二十四指肘四肘为弓量五百俱卢舍此八腧缮那

    现实世界的构成，共主要的体质，不外色香味触的四尘。此四尘是由所谓极微积集，即物质最小的单元所构成的，所以先说极做，而后论其性质。太虚大师说这为空量的计算，真现实论说：“点线面积之点，假定为不可以长广厚度量之圆做，线可以量长而未能量广，面可以量长广而未能量厚薄，至积乃为具体形物，须量以长短广狭厚薄之三度。凡度量一形物，必须有此三度，更加时量，则须四五六度，方能得之。若仅有长短广狭之二度，则如三直线相合而成二二角形式。此种三角形式，但为思想言说图画上之假设，而非事实上具体之形物。今取俱舍论说表演如下一。大师既据于俱舍，现在就来一说。

    极微微金水秃羊牛隙尘几虱麦指节后后增七倍构成物质世界的原素，是色等四尘，而这是由细以至粗的，那为物质最少的单位，就是极做。虚大师说：“假定极微为最单点，但是圆量，无长广厚可量，即风界种，风即轻动之力，等于以太”。现在以算学把他计算出来，极做的长度，只有一万万分之一公厘，从此而论，也可说他有长度。集合七个极微为一微量。虚大师说：“即火界种，火即火热之力，等于电子，已有长广厚之可量”，。以算学把他算出，一微量，为一万万分之七公厘。积敬至七为一金尘。“即地界种，等于原子，金即坚韧之质”。而一金尘量，为一万万分之四七公厘。金尘，光记有二解说：一、金是最坚密的，任何东西不容侵入其中活动，而金尘能于中自由往还。二、由七做结合而成的金尘，能于金上安立得庄。再把七个金尘结合起来，就成为水尘，一水尘量，为一千万分之三三公厘，可以落在水上。“即水界种，等于分子。水即湿粘之质，由此质成生物质故”。水窿积至七，为一晃毛尘，喻此物质量，已有兔毛的尖端那么大了。所以一晃毛尘，为一百万分之二三公厘。“七水徽为一兔毛尘，即生物之原形质，亦曰生元”。兔毛尘积至七，为一羊毛尘，喻尘有羊毛的尖端大。所以一羊毛尘，为十万分之二（公匣。“七兔毛尘为一羊毛尘，无组织之细菌”。积七羊毛尘，为一牛毛尘，即尘已有牛毛尖端大。所以一牛毛尘，为一千分之一公厘。“七羊毛尘为一牛毛尘，有组织之细菌”。积七牛毛尘，为一隙游尘，如门缝宪窍中的徽尘，可以出入，在阳光照跃下，我们能够见到。“七牛毛尘为一隙游尘，隙光中肉眼可见之徽尘”。其尘量，为一千分之八公厘。积七隙游尘为一叽，叽为吸吮人体上血液的小虫子，其量为一千分之五七公厘。积七叽为一虱，虱子也是吸人血的小虫子，可为肉眼所见，其量为一百分之三九公厘。积七虱为一麦，喻尘有麦子那样大，其量为二公厘点七。积七麦为一指节，量长一八公厘点九。此以极做为最初单位，以指节为最后单位，其中一一增加七倍，以示微尘量渐次的增大，所以说后后增七倍。

    二十四指肘四肘为弓量五百俱卢舍此八谕缮那关于七七倍增，上面说到指节为止，如将二十四指，作横形排列起来，就为一时。一肘，以唐小尺计算，等于一尺八寸，以现代公厘算，等于四五四点四公厘。积四肘为一弓量，以唐小尺计算，等于七尺二寸，以现代公尺算，等于一公尺八寸四。积五百弓为一俱卢舍，以唐一尺计算，等于三千六百尺，以现代公尺算，等于九百一一十公尺。积八俱卢舍为一跪缮那，以唐小尺计算，等于二万八千八百尺，以现代公里说，约七公里余。今列一表如下：

    一肘………………………………………一·八尺…………O·四六公尺

    一弓、—四时………………………………七，二尺…………一·八四公尺

    一俱卢舍——五百弓……………三、六OO·O尺……………九二O公尺

    一赊缮那——八俱卢舍…………二八八OO，O尺…………七，三六公里睑缮那，又作赊阁那、由旬、由延，是印度计里程的数目，等于我国说的驿站。因时代、地方、险易而异，自古所传，颇有异同，即法显、玄奘等所记印度尺度及里程亦甚错综。大唐西域记卷二说：“夫数量之称，谓赊缮那。赊缮那者，自古圣王一日军行也。旧传一赊缮那四十里矣，印度国俗乃三十里，圣教所载唯十六里”。列表如下：

    由旬唐华里唐小尺公里英里

    旧传一赊缮那—四O里—七二OOO·O尺—一八·一基罗米达—一一·二英里

    国俗一赊缮那—三O里—五四OOO。O尺—二二·六基罗米达——八，四英里

    圣教一赊缮那—二八里—二八八OO·O尺：七·三基罗米达——四，五英里由旬，为佛陀学常用的计量语；回来说有小、中、大的三种。一小由旬，有说相当于中国的二十里，有说相当于中国的十六里。一中由旬，有说相当于中国的四十里，有说相当于中国的三十二里。一大由旬，有说相当于中国的八十里，有说相当于中国的六十四里。历来计算，都未一定。所以有如此现象，主要的原因，由于路途难行与易行的关系。大体而言：恒河流域的平原地带，以四十里为一由旬；西北印度的高山地带，以三十里为一由旬·，南印略兼山地的地方，以十六里为一由旬。

    壬二年月日等

    癸一刹那至年

    百二十刹那为怛刹那量腊缚此六十此三十须臾

    此三十昼夜三十昼夜月十二月为年于中半减夜

    寒热雨际中一月半已度于所余半月智者知夜减

    时量的长久或短暂，就其粗显的方面说，乃是寄于日的出没，月的圆缺，就其细密的方面说，乃是寄于我人的心念生灭。所以从来的学者，大抵以空量为物的特质，以时量为心的特性，且认空量与时量，为完全没有交涉的二理，因而心与物，也就成为没有交涉的二事。其实，时量与空量，是相互不离的，既没有离时量的空量，也没有离空量的时量。时量的计算法，中国说有一瞬一霎的小单位，是依肉眼及所见电光的最速度而言。然几瞬几霎为一须臾，我国并无计算法，所以只是泛称而已。已有计算者，则为三十须臾为一时辰，十二时辰为一昼夜，三十昼夜为一月，三月为一时季，四季以为一年，三十年为一世，如此而止。今世所通行的：六十忍爵一秒，六十秒为一分，十五分为一刻，四刻为一小时，二十四小时为一昼夜，约三十日以为一月，约三百六十五日，分十二月，为一年，百年为一世纪。佛陀学中，大抵以刹那为计算时量的最小单位，现略分别如下：

    百二十刹那为怛刹那量腊缚此六十此三十须臾印度于时间最短者，叫做刹那。刹那的真量，经论说是除了佛陀，其他的人是不能知的。有说于一念中，有九十刹那，计一分钟为四千五百个刹那，大昆婆沙论则说一昼夜有六十四万万六千六百零六万六千六百八十个刹那，今依俱舍论说，如壮士一疾弹指顷，六十五刹那，名为一刹那量。将此刹那量，一个一个的积至一百二十，就为一怛刹那量，约一·六秒时。将此怛刹那量，一个一个的积至六十，成一腊缚，约一分三十六秒时。将此腊缚量，一个一个的积至三十，成一牟呼栗多（须臾），为四十八分时。此颂的时量，表如次：

    刹那——O·O二三二秒时

    但刹那：—一·六秒时

    腊缚；—一分三十”（秒时

    牟呼栗多——四十八分时

    此三十昼夜三十昼夜月十二月为年于中半减夜这是中时量的计算。将上牟呼栗多的时间，一个一个的积至三十，则成为一昼夜，就是二十四小时。二十四小时的一昼夜，在印度说为昼夜六时。昼三时，就是初日分、中日分、后日分；夜三时，就是初夜、中夜、后夜。合昼三时夜三时，为昼夜六时。亦有以昼夜六时，为昼六时夜六时，而”昼夜同中国之十二时者。将此昼夜，一个一个的积至三十，成一个月，则为三十日。于此三十日的一月中，分为两个半月：一个叫做黑半月，乃是中国的十六日至三十日，用月光的初亏，以至全晦为纪；一个叫做白半月，乃是中国的初一日至十五日，用月光的渐翠，以至圆朋为纪。这样说来，印度与中国，虽同用月历，然有不同的，即中国的初一，是印度的十六，中国的十五，是印度的三十。如此黑月白月两半分合成者，谓之一月。集合这十二个月，就为一年。以理推之，也应有闰月法，不然，数年之后，季候即不相齐，可是印度的闰月怎样，现在还不知道，只好略而不论。虽然如此，但立世阿毗昙论，似亦略为谈到，现录于此作为参考。彼论日月行品说：“如是回转具足五年有一游伽，即二闰月，其一从月，其二从日。五年中间十二日，又九日，又六日，又三日，又十五日，此中日夜是其长短。月者分别三用：一者分别月，二分别十五日，三分别圆满。日者，分别夜日，分别夏冬秋节，分别年，是三用。从日得成闰月有两者：一从月，二从日。是闰月者，从月所作，是月日应作两小月，一小月者，是第三半中，第二小月，第七；半中。一年之中应六小月，五月足少三十日，此三十日，应补五年中，若不作小月，则月圆不当时，是小月者从日所作。依世间说，以三十牟休多决定是一日，夜分三十牟休多为六十分，日行疾故五十九分，便周长余一分。因是事故，二月则长一日，又二月复长一日，乃至一年足长六日，如是五年则长一月，以是一月补五年中，是为日家闰月。若不作闰者，时节及年差坏不当。复次，五年应两闰月：第一在第三年，第二在第五年”。由于闰月，所以在一年中，六月减夜，共计减去六夜，作为闰月之用。所以有颂明白的说：

    寒热雨际中一月半已度于所余半月智者知夜减印度通行的分季法，即每年分为寒季、热季、雨季，此与余处的分法不同，大抵出于环境的关系，为印度适于实际生活的分法。每季有四个月，每月度过半月以后，到达其余的半月，就在这余半月中，减去一夜，如是一年六次，计减去六夜。至于夜增昼减，昼增夜减，在光记有两种说法：一、从夏至到冬至，是夜增昼减，从冬至到夏至，是昼增夜减。二、时长名增，时短名减，依此解说，从秋分至春分，是夜增昼减，从春分至秋分，是昼增夜减，而春分秋分，则为昼夜相等。这种说法·，与现代历数是不大相合的，为了避免人的误会，光记作这样的解说：“论主所以不广明历数者，恐人耽著邪命自活”。

    癸二明劫数量

    子一正明劫量

    应知有四劫谓坏成中大坏从狱不生至外器都尽

    成劫从风起至地狱初生中劫从无量减至寿唯十

    次增减十八后增至八万如是成已住名中二十劫

    成坏坏已空时皆等住劫八十中大劫大劫三无数

    这是大时量的计算。大时量，就是佛陀学上所常用的劫字。劫是略称，具足的说，应叫劫波，依其意译，叫做大时。而此劫波，大抵又可分为小中大的三种，而本颂则讲坏成中大的四种。现说如下：

    应知有四劫谓坏成中大此中，初句总标，次句列名。应知，是劝许的意思，就是劝我人对于四劫相各各了知。本颂说的四劫相，是坏、成、中、大。但照向来所说，有成、住、坏、空的四劫，此中为什么光指出壤和成的两种子关于这问题，光记有三解说，但唯第·一说最好，就是坏劫中含有空劫，中幼中赅有住劫，所以不特别另说住、空。至于此四劫的意义，是这样的：

    坏从狱不生至外器都尽壤劫，就是世界渐渐的入于破坏、毁坏的状态。坏劫所要经过的时间，是二十中劫。然在这个时候的大破坏，是所谓自然运行的破坏，未必是伴于道德的，所以人们从这破坏而不感到苦痛。尤其是在人们精神状态的向上，是世界大破坏的开始。世界的破坏有二种，一是有情的破坏，一是外器的破坏，而把这个称为趣坏与界坏的也有。于此二者之中，先是有情坏，次是器界坏。有情世间破坏时，与成劫刚刚来个相反。成劫的时候，有情由上界上地，向下界下地，渐渐下生；而到坏劫时，有情由下界下地，向上界上地，渐渐上生。所以有情世间开始走上末日的命运，就是地狱的众生，自然的生起悔心，尽其业习而生人中，到再不落于地狱，因而地狱的破坏，同时就是壤劫的开始（有地狱定业的有情，趣于他界的地狱）。如是从地狱趣起，进而饿鬼、傍生等，亦渐次的受生于人间界，而人间界的有情，从南赡部洲起，自发菩提心，修禅定，从初禅进至二禅、三禅，死生于下三禅天。他们初由一个人获得初静虑定，在禅悦的喜乐中，不禁快活得高唱起来：“离生喜乐，甚乐甚静”。这么一唱，别人听了，也就自然的跟著修学禅定，而命终之后，生于初禅天等。南洲如此，东西二洲亦然，唯北洲有情，因过于享乐，不能修禅定，所以先生于六欲天。这人趣的有情没有了，就是人趣坏了。同样，即使在六欲天，进而，即使在初静虑，渐次进于上界，在二静虑以下，完全没有有情，就叫做有情坏。在这之间，要经十九中劫的时间，；到最后一劫，紧接著就是破坏物器世间。物器世界的破坏，有三种的方法，就是三大灾，这到后面再说。

    成劫从风起至地狱初生这二句颂是专解释成劫的。世界毁坏了之后，剩下的，只是一个一物无存的广大的空界，经过二十中劫之后，由于到此世界的有情共业力的因缘，渐渐的有微细之风吹起，是为成劫的开始。等到风的逐渐增大，就是世界成立（成劫）之相。于此成劫二十劫中，初一幼问成立器世界，就是依报世界，后十九劫间成立有情世界，即有情下生各地。其成立的经过，大概是这样的：首先从上渐次而生第三静虑以下、须弥山以上的所谓空居界，于此有有情生，渐渐更生地居界。而这时候，从下至上，顺次发生的，就是先生大风轮，一面仰周布而为土台，一面仰侧布而为水轮之围。更在这上面生水轮，在水轮之上生金轮，乃至到所见的九山、八海、四洲等的发生。如是器世界的成立，要经一中劫的时间。从此更须费十九劫，以完成有情世界。阿毗达磨论师，这时，对于婆罗门教的信仰，欲给与一种佛教的解释。那就是关于大梵天是世界创造者这种信仰的起源。据论文说：对于成立的世界所住的有情，是从上界而渐次及于下界：先从第二禅天最上位的极光净（光音天），有一有情，下生于初禅的大梵天位。时此梵天，对于初禅以下的最初有情，最少限度，生起如世界创始者的误信。同时，后来更从光音天下生梵众天或梵辅天的有情们，也生起以大梵天为创造者的误信。婆罗门教徒，以梵天为世界主的理由，毕竟也不外于照这误信而传的。总之，生于初禅的有情，从此向下，渐次而为欲天，更生四洲的人界，乃至于从饿鬼、畜生以及到达阿鼻地狱，是为有情世界的完成。也就是成劫的二十中劫的完了。

    中劫从无量减至寿唯十这两句是明中劫中的第一减劫。成劫完成了世界，是就到达了住劫，而此住劫的世界，涉及二十中劫而持立而继续。因为世界初成，出现在这世界的人类寿命，是无量的——上明有情寿量文中，说南洲有情寿量不定，长至无量，短极十岁——，到住劫开始，人类的寿命，渐次衰减，从无量岁，一直减至十岁，名为初一住中劫。

    次增减十八这一句是明中劫中的中间十八劫。于初一中劫中，人寿减至十岁后，再从十岁开始，过百年增一岁，一直增至极项的人寿八万岁；更从人寿八万岁往下减，经过百年减一岁，一直减至人寿十岁，如是一增一减，为一中幼。接著终而复始的再增再减，直至十八次的增减，计为十八中劫。

    后增至八万这一句是明中劫中的最后增劫。二十中劫的中间十八劫，每劫都有一增一减，前后无别；最初一劫叫减劫，最后一劫叫增劫。增劫，就是从人寿十岁，过百年增一岁，一直增至八万岁，是为增劫。一切的增劫，最多不会超过八万岁，一切的减劫，最少不会短过十岁。虽说初劫有减无增，后劫有增无减，但他们的时间是相等的，并没有多少的差别。

    如是成已任名中一一十劫如是像上面所说的最初减劫，中间增减劫，最后增劫，为成已住的二十中劫。

    成坏坏已空时皆等住劫经二十中劫世间成，二十中劫成已住，合名成劫；经二十中劫世间壤，二十中劫坏已空，合名坏劫。如是成坏及壤巳空，虽说没有或增或减或增减的二十差别，然而由于他的时量，如同住幼一样，各各皆成二十中劫，所以说时皆等住劫。

    八十中大劫什么叫做大劫？就是将成、住、坏、空的各二十中劫总和起来，合八十中劫为一大劫。

    大劫三无数经中常说行菩萨道要经三无数幼，然后方得成佛，此三无数劫，是积什么劫而成的呢?这是将前所说的大劫，从十百千累积成不可统计的劫量，而成为三无数劫的。

    子二明劫中人

    丑一佛及独觉

    减八万至百诸佛现世间独觉增减时麟角喻百劫

    这一颂是说明在劫中，有些什么特殊人物出现世间?那主要的是说明佛、独觉、转轮圣王。本颂先说明佛及独觉的出现。

    减八万至百诸佛现世间佛在什么时劫出现世间呢?是在南瞻部洲的人寿，从八万岁减至百岁的时候，就有佛陀出现到这人世间来了。有人间：佛为什么只在减劫出世不在增劫出世呢?增劫，正是人类向上的时候，照理应该有佛出世才对呀!关于这个问题，情形是这样的：增劫的时候，有情见到自己寿命一天天的增进延长，于是就耽著自己的寿命，爱好这人世间，加之于人群多修妙行，少有堕入于三恶道的，所以如有佛陀出世，为其说无常、苦的道理，使他厌离这私欲占有的世间，那是很难做到的，与其难以致厌，不如佛不出世，所以于增劫中无佛出现。到了人寿减至百岁的时候，由于有情时常感到生命的危脆和短暂，大悲佛陀如果出现，为诸有情说无常、苦的真理，那他很容易接受佛陀的教化，厌离世间，修学梵行。佛于增劫或减劫出世，窥基大师在弥勒上生经疏里，有这样的问答：“问：何故释迦减劫百岁出世，弥勒增劫出世?答：释迦愿于恶世教化，行苦行等，并异弥勒。弥勒愿好时教化，所以不说超劫。又释迦众生遭苦发心，乐即退败；弥勒众生乐印发心，苦即退败。如俱胝耳乐妙乐具故，所以不同。见恶时出厌心深故，乐时出者欣心胜故”。根据此说看来，诸佛也不一定皆在减劫出现，这完全要看佛的愿力以及佛所化的众生如何发心以为断的。

    独觉增减时麟角喻百劫三乘圣者中的独觉圣者，是在什么时候出世的呢？那是没有一定的，有时在增劫出现，有时在减劫出现，为什么会如此？因独觉要在个人自了，独自觉悟，什么时候因缘成熟，就在什么时候出现，所以在增劫或减劫的出现，都无关系。不过我们要知道的，所谓独觉，是有二类的：一为部行独觉，一为瞵角独觉。部行独觉，是有部属随行的，不是孤独的一人。有说这是由前三果人成的，就是他原来是声闻人，因听闻如来正法而证得三果，但到证四果的时候，不须依赖他人的启发，而独自觉悟，所以就转名为独胜觉了。有说这是由凡夫成的，相传古代有五百仙人在深山中修习苦行，时有一腮猴与独觉同住一处，久而久之，受了独觉圣者的威仪感化，不知不觉的也表现了谨严的威仪。当然，蛹猴是跳跃不息的，有时在此，有时在彼，一时獭猴到了外仙的住处，于无意中现出了原先所见的独觉圣者的威仪，而五百仙人见到习性好动的猿猴，表现这种严整的威仪，不禁受到极大的感动，并且极度的敬羡这种威仪相，因为如此，所以仙人也就都证到独觉菩提了。这就是由异生类而获证的独觉。假定不是异生，怎会修习苦行?麟角独觉，唯一出世，是从譬喻得名的，因为麟这动物只有一角，所以喻独觉圣者，只有个人的独来独往，绝对没有部属的同行。凡是麟角独觉，一定要经百劫修菩提资粮，然后方成独觉圣果，所以说麟角喻百劫。

    丑二轮王出现

    轮王八万上金银钢铁轮一二三四洲逆次独如佛

    他迎自往伏诤阵胜无害相不正圆明故与佛非等

    佛及独觉出现世间是在什么时候，如上所说已经知道，轮王出现的情形怎样，现在略为说明。依论文的颂前问起看，计有五问：一、什么时候出现?二、轮王约有几类？三、是否有二轮王出现?四、轮王有何威德？五、轮王具有何相?顺此所问而答：初句答第一问；二、三两句及第四句中的逆次二字答第二问；独如佛三字答第三问；第五第六两句答第四问；第七第八两句答第五问。

    轮王八万上这是解答第一问题。转轮圣王的出现世间，是在减劫的时候，就是在此南赡部洲的人寿，从无量岁一直减至八万岁，时有转轮圣王生于世间。因在人寿八万岁的时候，“有情富乐，寿量损减，非其器故；或顺彼受业，定与彼时，方感果故。如感佛身业，要劫减时方能与果”。此王出现世间，所以得名转轮圣王者，由于他有一种轮宝，随转应导，威伏一切，所以名为转轮圣王。

    金银钢铁轮二三一四洲逆次这是解答第二问题。轮王约有四类的差别，就是金、银、铜、铁的四类。如其次第，胜上中下，从后向前逆数的次第看，铁轮王所能统俨的区域，只有一大部洲，铜轮王所可统领的区域，达到二大部洲，银轮王所可统领的区域，更为扩大，可以统领三大部洲，金轮王则能统一四大部洲。轮王出现世间，依契经说是这样的：轮王到这世间来，是生于刹帝利种的，当他到继绍灌顶的时候，于十五日沐浴斋戒，升高毫殴，臣僚辅翼，而在东方忽有轮宝现在其前，轮有千辐，光色具足，来应王所，是则名为转轮圣王。此来应的轮宝，婆沙三十说，由于王类的不同，来应的轮宾也有不同：二土四洲者有金轮宝，其量正等四俱卢舍；王三洲者有银轮宝，其量正等三俱卢舍；王二洲者有铜轮宝，其量正等二俱卢舍；王一洲者有铁轮宝，其量正等一俱卢舍。如四轮宝有此差别，应知余宝亦有差别：谓王四洲者余宝最胜，乃至王一洲者余宝最劣”。

    独如佛这是解答第三问题。轮王出现，如佛的出现一样，一世界中唯一佛出，当知轮王亦然，绝对没有二王俱生。中含四七多界经说：“阿难!若世中有二转轮王并治者，终无是处；若世中有一转轮王治者，必有是处。阿难!若世中有二如来者，终无是处；若世中有一如来者，必有是处”。俗说天无二日，人无二王，也就是这意思。

    他迎自往伏诤阵胜无害这是解答第四问题。由于轮王的威德有大有小，所以统一天下的情形也就有别。他迎，是约福威最胜的金轮王说。金轮王统一四洲，根本不用武力，也不须何表示，四洲的诸小国王，一个个的亲自来迎，并作这样的请求：“我等国土，宽广丰饶，安隐富乐，多诸人众，唯愿天尊，亲垂致来，我等皆是天尊翼从”。自往伏，足约威力较差的银轮王说。银轮王的统二二洲，虽也不用武力，但需亲自出马，到自己所要统一的区域走一趟，各小国王，亲见共威德，也就自然的臣伏于他。诤，是约福威又差的铜轮王说，铜轮王统二一洲，光是在诸小国走一赵还不行，必须在各小国向诸国王，宣布自己的仁慈政纲，竞威显德以后，各小国王，才肯心悦诚服的接受他的领导。阵，是约铁轮王说的。铁轮王的威德最差，所以他的统一天下，要调动兵马，到各国边境，摆出威严的阵容，显示铁般的纪律，诸小国王，见其情势，不敢抗命，归其统摄。总之，四大轮王统一天下，其方式虽各不同，但均未动一武器，伤一生灵，都是用的和平手段，合其臣伏。到他们臣伏后，令各安其所居，劝修十善业道。所以轮王死后多得生天。

    相不正圆明故与佛非等这是解答第五问题。轮王出现世间，不特由于具有七宝，与其他的诸王不同，就是轮王所具的三十二大士柑，也不是其他小王所有的。轮王具有三十二相，佛也具有三十二相，这么一来，佛与轮王，岂不是相等而没有差别了吗？假定说是没有差别，只要有轮王出现世间敌化就好了，何必还要佛?或者转轮王就是佛。所以金刚经说：“若以三十二相观如来者，转轮圣王即是如来”。实际，轮王与佛，是大有差别的。旧译俱舍对此很详细的分别说：“佛三十二相有三德与王相不同：一、处极正不偏；二、极明了不隐昧；三、极圆满无减缺”。而轮王的三十二相，可说是歪而不正，馍糊而不明朗，缺而不圆，所以轮王与佛，并不完全是一样的。这不过仅约佛的相好说，若以佛的福力、威德、智慧对比，那就更有天渊之别了，何况轮王只是世间之王，而佛却为出世的法王呢!

    珏三劫初王

    劫初如色天后渐增贪昧由惰贮贼起为防雇守田

    这一颂，向来虽则说是论究原始人类有无小王兴起的问题，而实是有关人类社会演进的叙述，所以是很重要的一颂。

    劫初如色天这一世界的最初人类，依照印度的一向传说，是从光音天下生下来的，而且都是化生的，所以原始人类的一切情况，与色界天一模一样。如受生色界天的有情是化生的，是诸根顿具的，是没有男女区别的，劫初的有情也是如此，没有男女的区别，四肢是圆满具足的，而且可以自在的飞扬空中。又如色天有情生来是具有光明的，原始人类出生后也具有光明，因为那时人类刚从光昔天下来，“充满喜乐和光明的憧憬，无忧无虑，不识不知，既不知什么是经济问题，也无所谓家庭男女。社会学者所说，古代蒙昧的原始社会，一切是平等的，与佛经所说的最初人间，恰好相合”。这时的人类，是饮食喜乐，不另外受用段食，而其寿命几乎是无量岁。

    后渐增贪昧经过一个相当的时期以后，地面上渐渐的生起一种自然的地味来，又香又甜，叫人尝了大有“五味调和百味香”之感，于是那时人类就受用这些饮食，是为人类受用段食的开始。据经说，劫初的人类，体质细妙轻盈，由于吃了随地所产的食物，体质逐渐粗重，而身上的光明也隐没了。这时，由于有情的业力，天空开始有日月星辰的出现，以代替自身的光明。自身光明既然隐没，于是就“逐渐发现了肤色的不同。这时，体力光彩出众的，开始骄傲起来。印度人对于种族的分别，起初即在于肤色。直到现在，白种人还以为有色人种不及他们优秀呢!由于肤色不同，自然觉得彼此不同，人类就一族一族的分化起来”。等到地味吃光了，地上又另出一种地饼，由于大家贪著竞食，不久地饼又被吃光而隐没了。

    由惰贮贼起随地所产的食物吃完以后，大地又生起一种自然香稻，这种植物的果实，也是很香甜，很可口的，不用费什么力，可以自由取食。“那时渐发现男女的不同，异性相逐，感到有点不大雅。为了掩蔽两性的媾合，缔结两性的密切关系，开始有家庭的组合，建造起粗陋的房舍。这样，夫妇、父子、兄弟等亲族的关系，都在家庭基础上建立起来。起初，吃的问题还容易解决，自然粳米到处都是。但有了家庭，人口渐多，私心也旺盛起来。大家对于天生的稻谷，争夺而蓄积起来。这样，自然粳米没有了，不得不耕耘而食；这即是从采集经济而进入农业社会的开始”。由于众生的懒惰贪著，分田耕食，对于自己所得的一分田，生爱护心，对于他人所得的一分田，怀侵夺念，纫盗过失的产生，是开始于这个时候。

    为防雇守田世间既有盗贼出现，“接著经济问题严重起来，有的辛苦耕作而反得不到收获；有的游手好闲，到处饱食无忧。大家觉到公共没有法纪，不能安定，于是就公推田主——梵语刹帝利，就是国王——来分配，这近于中国古代的均田传说。有了国家组织，制裁权力，多少减少些纷争。国王是大众公举的，称为“众许平等王”（王是不用自动耕种的，由民众将所收的六分之一的稻谷，献于众许平等王）。但从国家制——初期还是部落制建立起，人类社会即分为上下，上层即王族——刹帝利族，下层即庶民，庶民有纳税的义务，也就是有了治者与被治者。各成各的家，各作各的事，虽有国家权力，世间还不能太平。做工的能生存，但由于天时人事，收获不一定可靠，积蓄了，也有失亡的危险。人类的私欲，有增无已，有些人作出越轨的行为杀、盗、淫、妄，罪恶蔓延。有些人感觉痛苦与失望，厌世的思想流行，出家去修行。由此政治组织不良，人类自私的罪恶，特殊的宗教阶级产生了。但这种厌世者，感到出家的寂寞，又同家娶妻生干，即是婆罗门族的来源。这是神教的职业宗教者，不是出家者，也不是正常的在家者，专门执掌祭祖，替人作祈祷，靠此生活。佛教虽认为世间是苦，容许厌苦的出众生活，但对于吃教而营为世俗生活的婆罗门，根本反对。此时因社会工作繁多，职业分化，专门务农经商的自由民，成为吠成族。没有土地，作丁什等活命的，成为首陀族。这些种族，佛法以为只是古代同一人类的职业分化”。

    子三明劫中灾

    丑一小三灾

    ,业道增寿减至十三灾现刀疾饥如次七日月年止

    生劫中，器世间虽说是安仕无坏，但随有情的果报因缘，并不是完全没有变动。特别在这人间的南瞻部洲，有著种种的变化，而那最显著的，是寿命的长短及道德完善与否的循环。到了所谓浇季的时代，由于人心的日趋险恶，于是世间就有种种的灾难出现，而那最主要的，就是现在所要说的小三灾与大三灾。此颂先明小三灾。

    业道增寿减至十三灾现上面说过，人类自从发现男女的不同，男女欲与物质欲，就一天天的滋长，当知这所滋长的欲，就是烦恼，由于烦恼的不断冲动，于足十恶业道就增盛起来，而人寿亦随之逐渐减少，直至人寿减到十岁定命时，世间有小三灾起，这可说是恶业所招感到的必然结果，所以经中常说，有种种的恶业，就有种种不幸的恶果。小三灾，不过是恶业所招感的恶果之一。

    刀疾饥如次七日月年止小三灾，是指的刀兵灾、疾疫灾、饥馑灾的三种。刀兵灾的出现，是在人类寿命十岁的时候，那时人们的嗔心，发达到了极点，那怕人家是很好的友人，只俏一句话说不投机，就会拔出刀来杀害他。地下所生出来的草木，随手拿来郡成为锋利的刀刃，各逞凶狂，互相残害，那个时候，正是你杀我，我杀你的时代，所以遍地都是刀兵灾。此刀兵灾起，大约要经过七口七夜，才能止息，而在这七日七夜，所杀死的人真是不可胜数。疾疫灾的出现，有说在人寿十岁时，有说在二十岁时。那时有类非人出现，吐出一种毒的东西，人们一碰到了就可送命，绝对没有办法叮以救治的，而且根本也不闻有医药之名。此疾疫的流行，大约要经过七月七日，才能止息，而在这七月七口，因疾疫而死的人又不计其数。饥馑灾的出现，有说在人寿十岁时，有说在三十岁时。那时天上的龙，看见世界上的人大恶了，就七年不肯降雨，所以各处地方，都遭旱灾，没有东西可吃，饿死的人真多。此饥馑灾起，大约要经过七年七月七日的时间，才能停止。如简单的解说颂文，那是这样的：小三灾如其次第，刀兵灾唯七日而止，疾疫灾经七月七天而止，饥馑灾经七年七月七日而止。小三灾的出现，俱舍但说劫末十岁时，没有分别在那劫中有何灾起；而婆沙百十三，说住劫中，最初劫有饥馑灾，次劫有疾疫灾，再次劫有刀兵灾，次第轮转而起。

    丑二大三灾

    三灾火水风上三定为顶如次内灾等四无不动故

    然彼器非常情俱生减故要七火一水七水火后风

    小三灾，是在住劫出现的。世间经过住劫的阶段，就走上壤劫的历程，坏也不是容易的，要壤二十中劫的长久，才能够壤完。起初的十九中劫是破坏有情世间，到最后一劫就开始破坏器世间。器世间经三大灾的破坏，就完全坏了而入于空劫。这两颂，就是说明大三灾的情形。

    三灾火水风上三定为顶大三灾，就是火、水、风。火灾的波及，以第二静虑定为顶，就是平常说的火烧初禅，到第二禅天，大火就烧不到了。火灾起时，世间有七个太阳同时出现，越烧越厉害，从地狱、人间一直烧到初禅天，烧得空空洞洞，一些都没有。平常的火，烧了东西，还有灰在，劫火烧了，连灰也没有。火灾后的水灾，以第三静虑定为顶，就是一般说的水淹二禅，到第三禅天，大水就淹不到了。水灾起时，世间整年整月的，皆下著滂沱大雨，从阿鼻地狱起，一直淹到二禅天，所有二禅天以下的世界天地，都被大水浸坏了，像水浸盐一样，一些儿也不留。水灾后的风灾，以第四静虑定为顶，就是一般说的风击三禅，到第四禅天，大风就吹不到了。风灾起时所发生的破坏作用，比火水二灾更加厉害，一直要吹到三禅天，所有三禅天以下的世界天地，被这大风一齐吹得干干净净，一些兄也不留。如是为大三灾的情形。

    如次内灾等火水风三灾，破坏世界时，为什么火灾焚烧至于初禅、水灾浸溺至于二禅、风灾飘散至于三禅？颂文告诉我们说，如其次第，由于初二三定中的内灾，与彼外灾相等的。外在的三大灾难，由内在的三灾来的，没有内在的三灾，就不会感受外在的三灾。如初静虑为有寻有伺地，就以寻伺为内灾，寻求伺察，分别种种，犹如猛火，烧恼其心，所以与外火灾一样。第二静虑以喜爱为内灾，与轻安俱能润身，所以与外水灾一样。第三静虑以动息为内灾，此息就是风，所以与外风灾一样。正理三二说：“故初静虑内具三灾，外亦具遭三灾所壤，第二静虑内有二灾，故外亦遭二灾所坏，第三静虑内唯一灾，故外但遭一灾所坏”。外界是由四大所成的，为什么单说火水风的三灾而不立地为灾呢?这因外在的器世间就是地，地与地不相违，所以不立为灾，火水风与地相违，所以别立为灾。

    四无不动故初二三静虑都曾说到他的灾难，为什么没有说到第四静虑的灾难呢?这因第四静虑无有外灾，他之所以无有外灾，主要由于无内灾患，所以佛说彼名不动，不动就不坏，因而内外三灾之所不及，而灾难唯三不可说四。

    然彼器非常情俱生灭故第四静虑既然不动不壤，那岂不是永恒而常住了吗?答：不然!彼第四静虑的器界，虽不为三灾所动，但决不是常住的，因为器世间是随有情的业力所感，外器世间不能离开有情而有。特别第四静虑天处，总无地形：譬如众星，居处各别，有情于彼天生时，所住天官就随著现起，于彼天殁时，所住天宫也就随之而灭，所以彼所住的器界，绝对不足常住而不坏的。

    要七火一水七水火后风上来所说的大三灾，是以怎样为他的次第呢?如上所说，我们知道，世间的大灾初起是火灾，像这样的火灾，一次接著一次，无间的发生七次火灾，然后有一次大水灾起，大水灾过后，又复无间的发生七次火灾，度过七次火灾，乃又发生一次水灾，这样一次水灾，七次火灾，共经七次水灾，再复发生七次火灾，然后就有大风灾起。简单的说：在八七火灾中间，有七水灾，第八七火灾后，方有一风灾。如是八七火灾，七八有五十六次，水灾七次，风灾一次，计数总有六十四灾。为什么要七火灾后方有一水灾?这是顺极光净天的寿八人劫而说的，因极光净天的寿量极八大劫，到他们寿命势力将要穷尽时，就由第八次的水灾坏彼二禅。为什么八七火灾后方有一风灾?这是顺遍净天的寿六十四大劫说的，因遍净天的寿量极六十四大劫，到他们寿命势力将要穷尽时，就由第六十四次的风灾坏彼三禅。论文说：“由彼有情所修定因于上渐胜，故感身寿其量渐长，由是所居亦渐久住。由此善释施设足文遍净天寿六十四劫”。不过，我们还得知道的，就是火水风的三灾，不论那一灾起，世界都会归于毁灭。世界上的种种灾难，都是众生的恶业感应来的，若要不受灾难，唯有不造恶业，所以修学佛法者，当从净化自心和乐善生做起，以期达到身心净化及世界庄严。

    分别业品第四

    前世间品，明有漏果，是苦谛，此业品及后随眠品，明有漏因与缘，是集谛。世间品所说的有漏果，主要虽不出有情世间与器世间，但这各有众多的差别，世界不是独一的世界，众生不是唯一的众生。然这差殊的果报体，不是无因如此，而有他的动力因。什么是动力因?这就是业品所要说的。世间以有情为本，有情又以业为自体，所以流转在生死中的有情，烦恼固为主要的推动力，而直接招感生死果报的，却是由烦恼而引生的业力。所以经中说：“世间依业而转，有情依业而转，有情为业所缠，如车依轴而行”。又说：“有情以业为自体，为业之相续者，以业为母胎，以业为眷属，以业为所为者。凡此上下之区别，均为业所支配”。一般而言：有情的生命完成，一为五蕴的材料因，一为业力的动力因。虽分二因，实于同一生命，作不同的观察，而为如此说明。事实上，有情的生命，主要在于业，离于业，根本不能存在。所以如据佛陀的真意说，业不仅是依附于生命的一种力，而实可以说为生命营求自己创造时的一种内在的规定。业对生命既柯这样重大的关系，那末，业的意义是什么呢?约他的“体说，就是一种造作。本论四说：“思谓造作，能令心有所作”。成唯识论一说：“起身语思，有所造作，说名为业”。本品名为业品，其所要说明的，就是业的体性，所造业能造大事，表无表中别解脱律仪得戒舍戒事，释经十事，杂明十事t将此子以一一分别抉择，所以名为分别业品，于八品中位列于四，所以说为第四。

    戊二明有漏因

    己一明业体性

    庚一正明业体性

    辛一明所造业

    壬一明二三业

    世别由业生思及思所作思即是意业所作谓身语

    本颂的初句总答问，次句明二种业，后二句明三种业。世品说完后，有人提出这样的问题来问：如所说的有情世间及器世间，是有各式各样差别的，但这种种的差别，究竟是怎样产生的呢?为大力者之所主使而如此的呢?抑或自然而然就这样的呢?这在印度宗教学说中，有种种说法不同。如婆罗门敌说：世间的差别，是由梵天或大自在天生的。数论学派说：由神我要求，与自性合作，产生种种差别的世间。胜论学派说：万有诸法的不同，是由能作者所造作成的。但依佛教眼光看来，这都不是正确因，在佛法的立场上讲，认为是这样的：

    世别由业生就是种种差别的世间，都是由众生差别不同的业力所生起的。所谓“业有善恶，果分净秽”。如有一类众生，虽所造业是善，但常为恶业之所凌杂，因此他所感得的内身是不净的，外器是清净的。另有一类众生，所造行业与此相反，所以他所感得的外器是不净的，内身是清净的。复右一类众生，所造内在外在的诸业，都是不清净的，所以所感得的内身外器，也就不清净了。更有一类众生，由于所造内外诸业，都是洁白清净的，因而感得的依正二报，也就极其清净。这样看来，可见世间万有的现象，无不由有情业力使然。我们了解了差别世间，是由有情的业力所起，则吾人对于行业，应该加以特别注意。名色之芽的好坏，关键在于善恶业，如种子的不同，其所抽出的芽，自然不同。佛法重视个己行为的活动，原因在此。一些不能察果知因的人们，见到世间乐善好施的人，反而贫穷困苦，悭恪不舍的人，反而富有逸乐，于是就生起错误的知见，以为世间的一切，都是无因而如此的。由于这一不正认识的产生，即为世间增加无限的罪恶。佛法为纠正此一错误，特别强调自作自受的业力说。既一切由业，那末，业有多少呢?先明二种业，就是：

    思及思所作二种业者，一是思业，二足思所作业。旧论把这译为：一故意业，二故意所造业。小含二七达梵行经说：“云何知业?谓有二业，思、思已业，是谓知业”。本事经一法品也说：“业自性者，或思业，或思已业”。这二业，足佛教各派所共认的，因为是大圣佛陀所宣说的，谁也没有异议。思廷心所法，就是意志活动，能推动我们的身体去动作，语言去表达意思。“思是意志的，从思虑到决定去做，所以他是业的动力”。及是并及，意谓不但意志活动的思是业，并及因思心所的发动，而表现于外的身体动作，语言表白，所谓从思所生的，则名为思所作业。次明三种业，就是：

    思即是意业所作谓身语三业是从二业开出来的，谓佛所说的思业，就是通常讲的意业；从思所作的业，就定通常讲的身语一一业。所以二业开出来就是三业。思与意相应，说名意业。由分别思虑的意业，发现于外所有的身体动作是身业，语言诠表是语业。正理三十三说：“如是三业，随共次笛，由所依，自性、等起故建立：谓业依身故名身业，业性即语故名语业，此业依意复与意俱，等起身语故名意业”。三十四又说：“何故语表体即语言、身表意业非即身意?以离语言无别声能表，离身及意有色表思业，故立身业名从所依，语业约自性，意业随等起，由此于中无相违过”。

    壬二明五种业

    癸一总明表无表

    此身语二业俱表无表性

    这两句颂，是显示将身语意的三业，再分开而为五业，即三业中的身语二业，各分表无表两类，则成五业。二业、三业、五业的差别，这不过是开合不同而已。

    此身语二业俱表无表性此思所作的身语二业，各各都有表无表业。表是表示，如牧一件事情，把他表示于外，使人一见就知，说名为表。以身业说，虔诚礼佛，所表示的，人知为善，执刀杀人，所表一不的，人知为恶，所以称为身表业。以语业说，称扬赞叹，表示于外，人知为善，诽谤漫骂，表示于外，人知为恶，所以称为语表业。无麦，就是所行所为，所语所言，已经成为过去，但还有，；股力量在，而这股力量又无法表示于外，使人知其为善为恶，所以称为无表。或有人说：无表既无表示于人，怎知他是有的呢?这是从表业推论出来的。如我人身体上的种种所作，为身表业，是任何人都可见到的，但当身业活动时，依原因结果的规则，以将来招果的原因，击发于现在的生命体中，潜然存在，不散不失，随心而转，决不是动作完了就完了，一点遗痕没有留下来，可是所留下的潜存业力，无形无象，于此于彼，对他都无表示，名为身无表业。语无表业，例此可知。这无表业，在有部学者看来，是很重要的，假定不承认有无表业，那世间的因果律就无法建立，国家的法律也就无从施行，为此，所以于生灭不住的身语表业之外，特别立身语的二无表业。兹将五业表列于左：

    然于此成为问题的，就是意业有没有表无表性?依多数的小乘学者说，意业是没有表无表的，因为意业自体是思，无从显示表无表性，所以正理三十三说：“复有何缘唯身语业表无表性，意业不然?以意业中无彼相故，谓能表示故名为表，表示自心令他知故，思无此事故不名表，由此但言身语二业能表非意”。杂心第三弹斥成实说：“意思是思自性。有欲合意业是无作—（无表）性，此则不然!意非作性故，非色故，及三种故”。可是成实论的学者，不但说身语二业有表无表的差别，就是意业也有表无表的不同。如成实卷七业相品后说：“问日：但身口有无作，意无无作耶？答日：不然!所以者何于是中无有因缘，但身口业有无作而意无作。又经中说：二种业，若思、若思已，思即是意业，思已二种，从思集业及身口业，是意业最重后当说。从重业所集名无作，常相续生，故知意业亦有无作”。接著在无作品中，又加以详说。若依大乘，对此亦有诤论，然瑜伽五十三卷，说意业有表无表，与成实所说，大致相同。

    癸二别明身语表

    身表许别形非行动为体以诸有为法有刹那尽故应无无因故

    生因应能减形亦非实有应二根取故无别极微故语表许言声

    这十句颂文，主要是辨别身语表业有无其实体。说一切有部，承认各有实体，而在经部师，则说是假立的。于中，前九句是明身表，后一句是明语表。九句中的初句，是论主据有部的主张以立身表，次五句是破正量部的以行动为身表体，后三句是论主破有部以形色为身表业体的主张。颂中的两个许字，有人说不是表示论主的不信，因为显宗论也如这里说许的，但从论文逐一破斥看，我们认为此二许字，都是表示论主不信，因论主是赞同经部主张假立的。光记说：“论主朋经部，故破二宗，语表业中准身表业，故不再破”。但在正理论，从三十三至三十五卷，广有破立，可以参阅。

    身表许别形身表业，究以什么为他的自体呢？依有部说，是以形色为自体的。许，是承认义，即有部承认别起的身形为身表业。身为发毛等的总聚，在此身体的内在，由心所的思之所推动，表现为种种的差别形态，以表示内心的活动如何，所以名身表业。为什么不立显色及大种等为身表呢?因为这些唯独是属无记性的，不如形色之可通于善恶无记的三性。

    非行动为体这是以有部义破斥正量部的。据正量部的学者说：在一切有为法中，心心所法及音声光明等，都属刹那生灭的，由于时间的极为短促，不可说他有所行动，但不相应行及身表业色等，由于多时久住而非刹那灭的，所以可有行动，即此行动名为身表。如裁纸，在裁的动作还未完了，这只是行动的过程，不是刹那灭，所以身表业足以行动为体的。现在用一“非”字来否定他，意思是说，依我们有部看，身表业不是以行动为体的。为什么?曰：

    以诸有为法有刹那尽故颂文的故，作两次读，就是有刹那故，尽故。诸有为法，不仅心心所等，是有刹那的，一切的一切，都是有刹那的，既然都有刹那，可见没有长时久住的行动，行动尚且没有，怎可以彼为体?现立一量如下，当可了知其理。量云：

    身表业色定无行动………………（宗）

    有刹那故…………………………（因）

    如声光等…………………………（喻）

    声光等是有为法，因为有刹那故，所以没有行动，身表业色是有为法，如声光等有刹那故，当如声等无有行动。论主这样的破，正量部并不就承认错，所以他挽救说：你所立的有刹那故的因，根本就犯有随一不成过，因我不承认身表业，如声光等是有刹那的。既无刹那，当然就有行动。为了进一步的破其执著，又立量说：

    身表定有刹那……………………（宗）

    以有尽故…………………………（因）

    如心所等：………………………（喻）首先我得问你：你承不承认心、心所法是有穷尽的?如承认有穷尽，我再问你：为什么会有穷尽?还不是由于有刹那吗?心所是如此，当知身表亦然。身体的活动，后来之所以得告一段落，原因就在活动的过程中，不断的有刹那灭。既有刹那，怎可说以行动为体?正理三十三说：“复如何知诸有为法皆刹那灭必不久住？以诸有为后必尽故”，也就是道理。

    论主又说：诸有为法，决定是刹那灭，因为他的灭，是不待其他条件的，如抛物空中，向空抛去的时候、固须假藉人力，向下坠落的时候，并不须要人力。由此可知：待因而有的，是生起果法，灭无的无法，是不待因的，正因灭不待因，所以生已即灭，生已即灭，岂可久住?正量部听了此说，就抓住这点，再为自己挽救说：我们说的灭，是待因灭的，与你所说不同。从诸法的生灭讲，生是比较困难的，须主客因具足，然后方得生起，灭则不然，他可通于难易的两方面，易灭的，单由主因就可以灭，如心心所法及声光等，难灭的，不特须要主因，而且还要客因，如不相应行及余色等薪等，虽有难易的不同，但都待因而灭却无二致。世间明白现见的，如柴薪等，要与火合，方致灭无，可见诸法灭时，并不是不待客因也可灭的。论主不以他说为然，乃又破道：

    应无无因故假定如你所说，薪等要待火因而灭，无火烧薪，薪就永远不灭，那末，世间就应无有一法不待因而灭!可是事实并不如此，因为现见心心所法及灯焰等，不待因也可灭的。所以立量说：

    薪等法灭定不待因……………（宗）

    有为摄故………………………（因）

    如觉焰等………………（喻）

    觉指心心所法，焰指灯焰，此两者同属有为法”他们的灭，是前念生后念灭，根本不待什么因，薪等法既也属于有为，当如觉焰等不待因灭。如你一定坚执薪待因灭，那你亦应承认觉焰等灭亦待客因，为什么?是有为摄故，犹如薪等。还有，若诸法灭必待客因，不特有违现量的过失，而且更有如下的过失：

    生因应能灭我们知道，以火烧薪，他那熟变现象的生起，有下中上的三个阶段不同，在这三阶段中，初时熟变为黄，则为下品，次时熟变为黑，则为中品，后时熟变全黑，则为上品。假定如你所执薪等灭时以火为因，那就应当其生因体就是减因，为什么？如中品熟变黑的现众生起，下品熟变黄的现象就灭，而上品熟变全黑的现众生起，中品熟变黑的现象就灭，如足，生中上熟的因体，岂不就是灭下中熟的因吗?但事实上，生减相违，生因怎能为灭?所以你所说的灭必待因的道理，是不能成立的。，

    形亦非实有上来，论主站在有部的立场，破正量者的行动为身表体；这里，论主又站在经部的立场，破有部有实自体的形为身表之说。有部学者，列举种种理由，破斥了正量部，自以为自宗理论可以成立，但据经部看来，未必如此，因为形的自身，是否有其实体，还是一个问题。色，如界品说有二，就是显色与形色，有部以为此二种色，皆由极做组合而成，各有他的实在自体，所以就主张身表业以形色为体。经部认为形是没有他的实在自体的，世间所以现见长短方圆等的种种形色，那都不过是在显色聚中假安立的，如一物质性的东西，是具有六方面的，看他在那一方面表现出一种什么形态，就为他假安立一种什么名称。论中明白的说：“形非实有!谓显色聚一面多生，即于其中假立长色；待此长色，于余色聚一面少中·，假立短色；于四方面并多生中，假立方色，于一切处遍满生中，假立圆色：所余形色，随应当知”。举例来说：如粉笔，我们看他是长形的，实有者就以为他是实有的，实际这不过是显色偏向一面伸展而已。论文以很好的譬喻开晓假相说：如人手提火烩迅速的向一方面无间运行，在旁看的人，就以为他是长；待到那人将火螬再迅速旋转的时候，远远看去是一圆色，就又以为他是圆：由此可见若长若圆的形色，都是没有别类色体的。有部学者听了此说，当然不会接受，所以正理三四救说，假定如你所说，形色唯显一面多生，那我们的认识，于中应无差别，但是事实不然，谓在同一物体上，可以产生两种不同的认识，如一枝粉笔，我们见他是白，就产生显色的认识，了知他的长度，就产生形色的认识，在同一物体上，既可产生显形的两种认识，就应承认二者都有实体，不可说显实形假。如拎暖坚的触境，虽同为一身根所取，但因认识的不同，所以体就有了差别。论主不同意他的这种说法，所以就又破斥说，假如汝定妄执实有别类形色，那该是：

    应二根取故就是同一形色，为二色根所取。论文说：“谓于色聚长等差别，眼（根能）见，身（根能）触”。这么一来，就成一一根取的过了。为什么呢?因在道理上讲，十二处中，无有一种色处，可为二种色根之所取的，所以知道形色，本来没有实体。无实体的假形，依经部的正义说：当我人的身根接触到他时，意识就在这当中，依于身根所触，取假有的长等。这在有部也是不承认的，他们认为所有假有的，都是意识所缘的境界，如种种极做所安布的形色，是无分别的眼识所取，身并不能取于形色，怎可说有二根取过?正理虽举种种理由，但不能证形色别有，如实疏破可知。

    无别极微故这是正式显示形假的理由。形色决定不是实有的，假定形为实有，即应有积集成形的极做，可是事实不然。宝疏说：“如有对青等析至极做，有别极徽犹名青等，形徼若实，析至极微，微应名长等。形若别有，应有极微名为长等”。这是说，显色是实有的，形色不是实有的，如青色（白色等亦然），我们把他分析到最后不可再分时，他那微细不可见的极微，仍然是青色的，形色不是这样·，因为我们把一长短的东西，分析到最后不可再分时，在那最极微细的极徽上，看不出他的长短形态的，如果形是实有，为什么没有极做名为长等?由这道理看来，可见形是显色的一面多生，只是在显色上假名安立的，绝对没有他的实在自体。

    语表许言声上明身表业，此明语表业。有部以言声为语表业的自体，经部则以发语思为语表业的自体，论主不同意有部，所以说“许”。意思是说，这只是有部一家之所承认而已。然有部所以以言声为语表者，因在他看来，离了语言，没有别声，可以表达语业的。

    癸三别证无表相

    说三无漏色增非作等故

    这两句颂，是别证无表相。以经部的立场说，不但身语表业没有实体，就是无表业也一样没有实体的，都是在思种子上假名安立的。有部说身语二无表业，以大种所造色为体，各各都是实有的。一者说假，一者说实，于是就展开热烈的争论。有部为了证明他的实有，特又提出很多理由来说。一、说三色证，二、无漏色证，三、福增长证，四、非作成业证，五、法处色证，六、八正道支证，七、别解脱戒证，八、戒为堤塘证。颂文只举前四种，而用一“等”字概括余四。不过我们首先须知道的：有部列举的八大证明，在他虽以为是非常有力的教证或理证，但在绖部看来，并不能证成他的无表实有，所以在下个别解释的时候，将两方比对起来子以说明。

    说三色证绖中每说有三种色，即有见有对色，无见有对色，无见无对色。有见有对色最易了解，即十二处中的色境处，他是占有空间性，而为我们眼根之所见的。无见有对色，在十色处中，除了色境处，余眼等五根及声香味触等九色处，虽为眼根所不能见，但仍属大种所造色，有对碍性。无见无对色，是一种既不可见，而又无所对的色法，为十一处所不摄，乃属于法外入处者。有部据此说为无表，所以他反问经部：假定如你所说，没有实有自体的无表，经里所说无见无对色，该是指的什么呢?由此可知有无表色的存在。论据经部的意思说：你这不能证明无表色的实有，因依我们所了解的经意，所谓无见无对色，是由定力而生的定境界色，并非指的无表，由于定境界色，不是眼根所取之境，所以说无见，由于定境界色，不障碍处所，所以说无对，如此无见无对色，怎可以之证明无表的存在?

    无漏色证杂含二说：二万何无漏法?诸所有色无漏非受彼色，若过去未来现在彼色不生爱恚。如是受想行识无漏非受彼识，若过去未来现在彼识不生爱恚。是名无漏法”。吾人所知的五根五境的诸色，共性质都是有漏的，有漏色外，有无漏色，于是有部就以这成立他的无表色。但经部说，无漏色，也是指的定境界色，色之所以得名无漏，因他是依无漏定而生的，所以不是为有无表色之证。

    福增长证中含第二世间福经说：“有信族姓男族姓女，已得此七世间福者，若去、若来、若立、若坐、若眠、若觉、若昼、若夜、其福常生，转增转广”。经说的七福业事，与论文所说不同，现依论列举其七：一、施羁旅客，二、施路行人，三、施有疾人，四、施看病人，五、施园林，六、施常乞食，七、随时施。一个人能从这七方面行施，不管是在行住坐卧时，不论有心无心时，他的行施的福业，总是在那儿相续增长的。当知这增长的福业，就是无表色。经部说：这又不对!因为经中说的福增长业，是在思心所的种子上假立的，并非有如你所说的无表色的存在。我们知道，不管什么人，当其思念施物，那思念的种子，同时就熏存于自身中，后来有时虽会起恶心或无记心，但前熏存的思种子，仍然徼细相续，不断不灭，所以渐渐转变，差别生果，名为福业增长。这样增长著的福业，那里可以说为无表色?所以这不是有力的证明。

    非作成业证这是一种不以自身去作而能成就业力的说明。如有这么一个人，想要杀害他人的生命，但自己不出面，只是指使别人去杀。从表面看，杀人者另有其人，但当杀者完成杀的使命，主谋者也成就了恶业道，骁管他不曾亲手拿刀杀人。这不作而成的恶业，在有部看来，就是无表色，如说没有无表色，非自所作的，怎可成为自身的杀生之业？经部说，这也是以思心所的种子为体的，因为当正教他去杀时，那致杀的一念思种子，已熏存于自己的身中，相续不灭，等到受教者完成杀业，在能教者的生命体上，自然而然的，也就使所熏的种子，细微增长，而成就自身的杀业，所以在思种子外，不须有无表色。

    法处色证杂含十三说：眼是内入处，四大所造净色，不可见有对，耳鼻舌身内入处亦如是。意是内入处者，若心意识非色不可见无对。色外入处，四大造可见有对，声香味四大造不可见有对，触外入处者，四大及四大造色，不可见有对，法外入处者，十一入所不摄，不可见无对（此取经意，非引经文）。此经十二处，一一分别论无见无对等，所以正理三十五把这称为各别处经。宝疏一一对释，最顺契经十二处别说的意趣，可以参阅。经中法处，既然唯说无见无对，不说无色，可见法处不遮无表色的存在。假定法处真的没有无表色，直捷了当的就说为无色好了，何必要说什么无见无对呢?经部说：这仍是定境界色，不足以证明无表色的实有。

    八正道支证在八正道中，属于色法的有三支，即正语、正业、正命。我人修学圣道，到最后入于正定时，在定中，没有身体的活动，所以没有正业，不发语言，所以没有正语，不乞食以资生命，所以没有正命。定中虽无此三支，但仍说是具八正道者，就因正语等三，是无表色的缘故，由于定中具有正语等的三无表色，所以一出定后，立刻生起三正，不起三邪。假定没有无表色，正语等三，既早停息，出定之后，怎有三正现前?颂疏说：“定中说正语等，此于因上立果名故，因即无表色，果即正语等”。经部说：不对!定中的正语、正业、正命，是在所起的思心所上假立的，并没有他的实在自体。要知定中虽无正语等的三表业，但因有思心所，思起三正，依其思念之力，所以出定后起三正，那里须要什么无表色为因?

    别解脱戒证受别解脱戒的行者，受得别解脱戒后，虽然有时生起恶心或无记心，甚而至于无心，但其戒体，仍然相续，不断不灭，这不灭的戒体，在我有部看来，就是无表色，假定没有无表色，那别解脱的戒体，怎可相续存在?经部说：存在的别解脱戒体，足以思种子为体的，并不是什么无表色，因思种子上，有防非止恶的功能，所以就建立为别解脱律仪。

    戒为堤塘证塘是池塘。塘水所以不溢于外，主要的原因，由于有堤岸。我们的身口七支，如塘水一样的容易向外奔流，如受戒，就可以戒为堤，防身口七支的犯戒之过。既以戒为堤塘，可知他有实体，假使没有实体，怎可说为堤塘?当知此戒堤塘，就是无表。经部说：这仍不出思心所。要知我人受戒之前，由誓愿力，思念我从今后，决定不再作这种种罪恶，于是以后，每一念及，惭愧现前，能自制止，不使犯戒，是为堤塘之义。这并不关于无表色的有无，纯粹是依心的持受而如此的。

    经部的思种子义，在他的思想系中，是很重要的一著。现在我们不妨再将上面所说的五业，依有部经部两家的意思作一总括说明。业有身口意的三种，大概是佛教徒所一致承认的，问题在于对他的解释如何。依有部说：意业是以思心所为体的，但由思心所所发动引生的形色和语言，名为身表和语表，这都是色法，身表以形色为体，语表以言声为体。进而由身表与语表，刹那引起一种不可表示、没有对碍的色法，名为无表色，亦即无表业，是以大种所造色为体的。所以表无表色皆有实性。经部譬喻师的业力见解，与有部却大不相同。婆沙百二十二卷叙述他的意思说：“表无表业，无实体性”。然则他以什么为业呢?婆沙百十三卷说：“譬喻者说，身语意业，皆是一思”。思，分别说，有四类，即审虑思，决定思，动身思，发语思。我们无论做那桩事，必先在内心上审思考虑一番（审虑思），然后决定怎样去牧，如何做法（决定思），这都是意业方面的；由意思的审虑和决定，而动身（思）、而发语（思），这是属于身业与语业方面的。由此可知身语二表业的实体非有，完全是由思心所的发动而引生的。“这还在三业方面说，谈到无表业，譬喻论者只说成就；后代的经部，说是因思心所的熏习而做细相绩渐渐转变。简直的说，无表业是徽细潜在相绩的思种子。他与有部对立起来，有部说是无表色，他却说是种子思”（唯识学采源）。现将两派不同的意见，表示如左：

    辛二明能造大

    壬一表无表大种异

    此能造大种异于表所依

    如上所说，我们知道，表色是大种所造的，无表也是大种所造的，所造者必然是以能造的大种为所依，但表无表所依的大种，是同呢?还是不同?这是个问题，所以现在来分别他。

    此能造大种异于表所依颂中的“此”宇，指无表色。意谓此无表色所依的能造大种，望于那表色所依的能造大种，两者是不同的。为什么呢?因所造的表无表色之果，是不同的，就是表色的果较粗，而无麦色的果细，果既有粗细的不同，其能造因当然有别。

    王二能造时之同异

    欲后念无表依过大种生

    这两句颂，是讨论能造与所造，在时间上，是同是异的问题。一般来说，诸所造色，大多与生因的大种，是同时俱生的，但有特别的，就是现在未来，也有少分是依过去生的，如：

    欲后念无表依过大种生欲是欲界，简别色界的定俱无表，因色界无表，是在定境中，必与大种同时俱生，所以没有梭念无表依前念大种的现象。但欲界不同，据宝疏说：最初一念是作俱无表，第二念已去是作后无表，属于作俱无表的，是从现在的大种所生，在时间上是同时的，属于作后无表的，是从过去的大种所生，在时间上是异时的，第二念的无表如此，第三念、乃至无数念的无表，都可依其前念大种而起。所谓依过去大种生的这话，并不是说大种在过去世能造现在未来的诸色，而是说作俱大种住现在时，有股强有力的力量，能够悬造未来的诸念无表，使之落谢于过去世，然后现在未来的无表，依他而得生起。所以论中说无表色有二种依：一为所依，就是过去大种，因能亲生第二念已去的无表，所以又名生起依，或叫生因。二但为依，就是现在依身的四大种，因无表色依彼得以相续，所以又名依因，或叫相续依。

    壬三能造依地别异

    有漏自地依无漏随生处

    能造的四大种，就诸地说，通于欲色二界的五地，所作的身语业，当知也是通于五地的，因而论锋一转，就产生这样的问题：那一界地的身语业，是由那一界地的大种所造的呢?关于这一问题，须要从有漏无漏两方面去分别。如说：

    有漏自地依无漏随生处身语二业，如将之略为分别有二种：一是有漏的，一是无漏的。如别解脱律仪及静虑律仪，虽属于欲色二界的，但同是有漏戒，有漏法的系地是决定的，所以凡是有漏的身语业，各各依于自地的大种所造。论说：“欲界所系身语二业，唯欲界系大种所造，如是乃至第四静虑身语二业，唯是彼地大种所造”。若身语业是属无漏的，那就随有情的生命生于何处，令无漏业生起现前，即由彼地的大种所造。如我人的生命生于欲界，有无漏现前的时候，就以欲界的大种所造。虽说欲界的无漏现前，须依色界的六地而起，但不依于色界的六地大种所造。其理由有三：一因无漏法不堕于界的，所以不用彼地大种所造…二因没有大种是属无漏的，所以无有不系的大种所造；三因所依身的力量无漏得生，所以就用那随身大种所造。如是身生初静虑无漏现前，即以彼地大种所造，乃至身生第四静虑无漏现前，即以彼地大种所造，所以说无漏随生处。

    辛三明执受类别

    无表无执受亦等流情数散依等流性有受异大生

    定生依长养无受无异大麦唯等流性属身有执受

    这八句颂，主要是说明表无表的类别，以及是由那一类的大种所造。类，就是异熟性、长养性、刹那性、等流性的诸类。于中，前六句明异表类及所依大种，后两句明表类及所依大种。

    无表无执受执受者，执是执持，受是觉受，如执持四大种为生命体而于中生起觉受，是为执受义。无表色，不管他是散位的，还是定位的，都是在表业活动时，激发于内心的一种潜力，并没有具体的质碍性，无可执受，所以说无执受。顺便一谈的：无表在是异熟、非异熟中，唯属非异熟，因为无表只有善不善性，绝对没有无记无表的，异熟生既是无记的，所以无表非异熟。五类中的长养性，要极微之所积集的，才可说有所长养，无表既不是极做之所积集的，又是无形无象而无具体性的，所以没有长养性。

    亦等流情数等流，是对同类因说的，无表从同类因生，所以有等流性。亦，另有所指，谓显无帙在五类中，不仅通于等流，且亦通刹那性。无表通刹那性，是约初念无漏无表说的。依有部说，行者修十六观行，共初苦法忍现前，与苦法忍俱起的道共无表，就是属于刹那性，不可说为等流，因初无漏没有同类因。颂文虽未直接说明，但“亦”字确含有刹那性的意思。情数，是对非情数说的。佛法将一切法分两大类：一为有情数，一为非情数。无表在此两类中，是属于有情数的，因为他是依自肉身起的，所以非情数的外界没有无表。

    散依等流性有受异大生散指欲界，依指无表所依大种，意谓欲界别解脱无表所依大种，在五类法中，属于等流性，因为是从同类因生的。能依的无表虽无执受，所依的大种却有执受，为什么？因散心位上的果体，有情必依他的爱染心，执为生命自体的。至于其他四类的有无，光记说得很明白的：“非异熟因生，故非异熟生；无别胜缘，故非所长养；同类因生，故非刹那；是有为故，非实”。异大生的异，是不同的意思。别解脱无表，虽说是很多，主要的指身口七支。意谓身口七支的无表，一一是由各别大种所生。如不杀生无表，由不杀生的大种所生，不偷盗无麦，由不偷盗的大种所生……；反言之，不偷盗的大种，不生不杀生无表，不杀生的大种，不生不偷盗无表。为什么如此子因七支互相相望，既不是俱有因，又非同一果，所以七支无表的生因，也就各各不同。无表所依的大种，是有情数非有情数，颂文虽未说到，但比知能依的无表，可说他是有情数，因无非情数的大种，可造有情色的。

    定生依长养无受无异大上两句，明散无表所依大种，这两句，明定无表所依大种。定生的无表，有静虑律仪与无漏律仪的两种。凡定所生的无表，在五类中，有长养性。因修静虑的行者，在定中有殊胜心现在前的时候，得定水的滋润，生命体就有所长养。所以与定心俱的必有殊胜长养大种能作生因，造定心俱所有无表。其次，定生无帙所依大种，在执无执受类中，属于无执受类，因为这是定心之果，在静定中，没有一般的爱染心，执此大种为内在的生命体，所以所依的四大无执受。光记说：“非异熟因生，故非异熟生。凡五类中等流者，异熟、长养不摄名等流，造定大种长养摄尽，故不别立等流大种，同类因生故非刹那，是有为故非实”。无异大者，是说定心位上的静虑、无漏二律仪无表，虽具身口七支，但不是从各别的四大种生，而是从同一大种所生的，因为定中一切都归于统一，身口七支，展转相望，同得一果，所以所依大种，犹如定心，唯一而无差别。

    表唯等流性属身有执受这两句是明诸表业的。无表约类以明，已如上说，表业约类如何，今当分别。表业，有身表与语表的二种，在五类法中，唯独属于等流性，不适其他的四类。，首先须要知道的，就是身语的二表，都是从同类因生的，所以有等流性。既是表业，当然是有为的，所以非实性；既是从同类因生的，当然就没有刹那性；无别胜缘为之资助，所以非所长养；不从异熟因生，当然不是异熟生。因为非余四类，所以颂中用一“唯”字简别。在身语二表中，属于身的，唯是身表，因而，亦唯属身的身表有执受，不属身的语表无执受。同为表业而有此不同者，因身表是与身合的，语表是声，所以有别。至于其他的意义，与散无表是相同的，所以正理三十五说：“余义皆与散无表同，谓有情数及依等流、有受、别异四大种起”。

    庚二义门分别业

    辛一正明性界地

    无表记余三不善唯在欲无表逼欲色表唯有伺二欲无有覆表

    以无等起故

    上明业的体性，已说了二业、三业、五业的差别，现在再从义门方面，以性、界、地等子以分别。性指善等三性，界指欲等三界，地指五趣杂居地等的九地。

    无表记余三这是三性分别。记是记别，如我人做一件事，不论是善或恶，可以明白记别的，叫做记。无表，如上所说，只有善不善无表，没有无记无表，所以唯通善不善性，不适无记。正理三十六，对此有很好的解说：“无表唯通善不善性，无有无记。所以者何?是强力心所等起故，无记心劣，无有功能为因等起引强力业，令于后后余心位中及无心位亦恒续起”。余，代表身语二表及思的三业；三，指善恶无记的三性。意谓表业及与意思，一一皆适善等三性。

    不善唯在欲不论身语的表无表业以及意思，都有不善性，但此不善性，就三界分别，唯独在于欲界，不通色无色界。为什么如此?因不善业，大都是从无惭无愧及三不善根生起的，可是这些唯欲界有，到达上界已经断除，所以上界无有不善。至于善及无记，因颂中没有别遮，可说三界诸地都有的。

    无表逼欲色无表色在三界中，唯遍欲色二界，不通于无色界。关于这个，首先须知；无表是一种色法，凡是色法，一定是由大种所造，欲色二界有大种，所以有所造无表，无色界既无大种，当也没有所造无表。再者，什么地方有身语的活动，就在什么地方有身语律仪，欲色二界有身语的活动，所以欲色二界有身语律仪，无色界既无活动的身语，身语律仪自也没有。还有，生于无色界的有情，时刻想伏除色法，厌弃背舍诸色法，所以在无色定中不能生色。

    表唯有伺二这是讨论表业在诸地中的有无。在前界品讲“五识有寻伺”时，曾分为有寻有伺、无寻唯伺、无寻无伺的三地。在这三地中，表色唯属有寻有伺、无寻唯伺的二地有，换句话说，只在欲界及色界的初禅中有，到二禅以上，就不可说有表色了。因为表色，要有寻或伺的推动，才能引发，没有寻伺，必不能有身语的活动，二禅以上的有情，既常在定中没有寻伺，所以不发表业。有人问三一禅以上，如果真的全无表业，语表当然也就没有了，既然没有语表，怎么还有声处?声处就是语表的自体啊!不然!要知上地虽无有情的语言发声，但有外界的大种为因可以发声，所以不妨有声处。

    欲无有覆表以无等起故此明有覆无记的表业，唯在初禅。表业通于善恶无记的三性，而无记有有覆无覆的两类。说到有覆无记，在三界中，唯色界初禅有，欲界都无有覆无记，为什么?因表业生起，须以等起心为因，欲界没有引生有覆无记表业的等起心，自然就没有有覆无记的表业了。有人说：欲界具有的身边二见，不是属于有覆无记性吗？既有生起的等起心，为什么说没有有覆表?不错，身边二见，确是有覆性的，但他属于见所断的烦恼，唯向内门而转，不能发表业，能发表业的，是属修所断的烦恼。欲无有覆表，我们知道了，怎知色界初禅，独有此表业呢?经中说：有一次马胜比丘，到大梵天中，问大梵天说：此四大种，当于何位尽灭无余?大梵天王，本不能解答这问题，然为保持自己的体面，不回答则丧失权威，所以就“王顾左右而言他”的乱说一阵，以欺诳梵众，其后又向马胜比丘谄媚似的忏侮。由此可以证知大梵天仍有谄诳心。谄诳是属有覆无记性的烦恼，所以可为等起心，引发有覆无记表业。欲界虽也具有谄诳惑，但是属于不善性，非为有覆无记性，所以为等起心而生起的，亦属不善表业，不可说为有覆无记表。

    辛二因论而生论

    王一明四种善等

    胜义善解脱自性惭愧根相应彼相应等起色业等翻此名不善

    胜无记二常

    义门分别中有两科，这是第二因论生论。即讨论到某一论题，从那一论题又产生另一论题。这在木论的长行里，是常有的例子。前说表无表业，皆由等起心所引发。如等起心是善的，所引发的表无表业即善，反之即恶。上文颂说：“欲无有覆表，以无等起故”，可见等起心是很要紧的。然于此成问题的，就是一般说的善等三性，为但从等起心上分别?抑可从其他而得名为善等?现在的答覆是三二性的类别，不一定由等起心有，而是由四种囚成的：一、由胜义；二、由自性；三、由相应；四、由等起。

    胜义善解脱第一明胜义善。解脱即是涅槃，涅槃就叫做胜义善。这因涅槃界中，彻底的永远的寂灭了一切苦痛，享受无碍自由的安隐快乐的解脱生活，如身体健壮，无诸病痛者，身心轻快一般。这是把涅槃的安隐说名为善的。正理论的第一解释同此，而第二解释是：“或真解脱是胜是义得胜义名：胜谓最尊无与等者，义谓别有真实体性。此显涅槃无等实有，故名胜义。如是胜义安隐名善，如是涅槃是善常故，于一切法其体最尊，是故独标为胜义善”。

    自性惭愧根第二明自性善。这包括了五个心所，就是惭、愧及无贪、无嗔、无痴上二善根。此五心所，小乘列为大善地法，大乘则属于善心所。在一切有为法中，不须相应法与之相应，小须等起因为其等起，而其自体当下即可称为善的，唯惭与愧及无等三种贪善根，所以称为自性善。如世良药，他的本身就可除病健身，无须夹杂别的什么东西。

    相应彼相应第三明相应善。前相应二字是标，即将相应善的名称标举出来；后三字是释，即解释什么叫做相应善。彼相应的彼字，指自性善的五心所；与彼自性善的五心所相应而起的心心所，是为相应善。原来，心心所法当中，除自性善等及烦恼心所，其余心心所本身，无所谓善的，有时因与惭愧及三善根相应，方成善性，假定小与彼惭等相应，那是不成其为善性的。如杂药水，水本不是药，但因杂了药的关系，亦名为药。

    等起色业等第四明等起善，这专指色业等法。色业，即身语二表。如上曾说，凡身语二表，都要依等起心为因才得生起，假定是以自性善及相应善为所等起，则色业就名等起善。等是等于生、住、异、灭四相，得、二无心定，这些，如以自性善及相应善为所等起，也就名为等起善了。此善，论文喻“如良药汁所引生乳”

    翻此名不善此明四不善。即将上面所说的四种善翻转来，就名为四不善。第一胜义不善者，是指生死而言。沉沦在生死中，虽说有无边苦痛，但真正使我们痛苦的，无过于生死，可说生死即苦，苦即生死，于生死中，一切诸法皆以苦为自性的，纵然有时感到一点不是快乐的快乐，但在生死没有解脱之前，苦痛始终是潜在的。如有痼疾的人，为病魔所缠，呻吟床第，苦不堪言。此约苦义，显示不善。第二自性不善者，是指无惭无愧及三不善根。因在有为有漏法中，不须相应法与之相应，不须等起因为其等起，而其自体当下即可称为不善的，唯无惭无愧及贪等三不善根，所以称为自性不善。如世毒药，他的本身就可毒害于人，无须夹杂别的什么东西。第三相应不善者，如与自性不善的无惭等相应的诸余心心所法，即为相应不善。第四等起不善者，指身语二色业及得并四相等，但不包括二无心定，因这二定是属善性的。身语业等所以称为不善，以是自性、相应不善所等起的，如毒药汁所引生乳。

    有人于此提出这样一个难题，若生死法名为胜义不善，则在一切有漏法中，就不应该说是还有善及无记，因为这都足属于生死所摄的。对的，据胜义讲，确实是这样的，不过约异熟说，诸有漏法，如不能记别他为异熟果的，就立为无记，如能记别为爱乐的异熟果的，就立为善，这样说善说无记，又有什么不可呢?

    胜无记二常本科颂文，前四句是个别明四种善，第五句总明四种不善，今第六句明无记。无记性，照颂文看，只有一种胜义无记。什么是胜义无记?就是三无为中的虚空无为及非择灭无为的二常法。择灭无为，由修圣道所证，属善性，所以非胜义无记；虚空及非择灭，一由无碍为性，一由缘缺，不是圣道之所证的，而体是常的，所以称为胜义无记。此外，在道理上讲，有为无记，可名为自性无记，所以顺正理论曾经说此。如（三六)说：“由是无记唯有二种：一者胜义，二者自性。有为无记是自性摄，不待别因成无记故；无为无记是胜义摄，以性是常无异门故”。为何没有相应、等起二种无记?因在诸心所中，非善即恶，无一心所可以说是唯属无记性的，既然如此，当然也就没有与之相应而成为相应无记，或由其为等起心而成为等起无记了。

    壬二明二种等起

    等起有二种因及彼刹那如次第应知名转名随转

    见断识唯转唯随转五识修断意通二无漏异熟非

    于转善等性随转各容一二牟尼善必同无记随或善

    如上所说，身语二业，由等起力，成善不善，但是等起究有几种子那一种的等起力量，能令身语成善不善?等起与等起之间，又有什么关系?差别又在什么地方?此三颂中：第一颂正明二等起；第二颂约六识明差别；第三颂约三性辨同异。

    等起有二种因及彼刹那初句总标有二等起，次句列举二种等起。等起，名能等起。法义说：“谓审决思等齐为缘起业，故名等起，由此旧论日“缘起””。第一种叫做因等起，即在将作业而尚未作业时，先在内心，作这样的思惟考虑，我今当作如是如是所应作业，能引业故所以称因。照这样说，审虑、决定、发动三思，都是因等起。第二种叫做彼刹那等起，彼即业的代名词。我们正当作业——开始实现于行为时，与彼作业同时而起的心心所法，名刹那等起，因在时间上，是同一刹那的。旧论称此共刹那缘起，其义亦同。

    如次第应知名转名随转上说二种等起，如其次第，应知第一因等起名转，第二刹那等起名随转。转为转起或生起的意思。初因等起，所以得名为转，因他能引发故；次刹那等起，所以得名随转，因有因等起的推动，而开始正作业时，与先转心所引发业，俱时活动，所以说名随转。于此二者中，随转是很重要的，假定没有随转，即使有先因等起为能引发，但也不过犹如死尸或无心位的有情，虽有身体的存在，而无表业的活动，所以正理三六说：“若无随转，虽有先因为能引发，如无乙位或如死尸，表应不转。随转于表有转功能，无表不依随转而转，无心亦有无表转故”。

    见断识唯转此下一颂，约六识明差别。意识，如前界品说，通于见、修、非的三断，现约见所断的意识说，在转与随转中，唯属于转，因他在能起表近因等起寻伺生中，能为资粮，所以于发表业能得为转，不为随转，因于外门心正起业时，心性粗散，在这时，见所断识不起，所以非随转摄。正理三六说：“见所断心为因等起发身语业，定不能为刹那等起，见所断识，虽能思量而无功能动身发语”。

    唯随转五识五识，唯是属于修道所断的，在转与随转中，唯为随转，不通于转，因为五识没有分别，而且又是向外门方面活动的，没有力量推动转起业力，所以唯为随转。

    修断意通二意即第六意识，第六意识，不但属见道所断，也通修道所断。见所断的唯转，修所断的如何?通于转与随转。为什么通转?因有分别，能够思考、审虑、推动业力转起；为什么遖随转?因他有向外门活动的力量。

    无漏异熟非此说无漏法及异熟法，俱非转随转。诸无漏法，常在定中，不能起业，所以是非转非随转。诸异熟法，任运而起，不能发业，所以非转非随转。可是此说，正理三六，说有太减太过的过失，因而显宗把这句，改为“俱非修所成”，释为“有非转随转，谓余一切修所成识，以修所成无分别故”。光记对于正理所说，曾加破斥，可以参阅。

    于转善等性随转各容三此下一颂，约三性辨同异。简单的说，转与随转的三性不同。就是前转心，若为善性，到后随转的阶段，容有善等三性；若前转心为不善性，则后随转，亦容具有善等三性；若前转心为无记性，则后随转，也同容有善等三性。但这是约凡夫位上说，若到圣者的阶段，那又不同，如说：

    牟尼善必同无记随或善牟尼指佛。约大圣佛陀说：转与随转，其性，多部分是同的，少部分是不同的，如在转的时候是善性，其后随转必也同样是善的，不特不可说为不善，就是无记也不可说。佛，依有部说，有无记心，如在转的时候是无记性，其后随转自也是无记性的，不过有的时侯，善性亦可随无记转的，所以颂说或，就是有转无记而随转为善，所以说善随无记转。怎知佛有无记?如佛说法就是以语工巧无记说的。怎知有善随无记转?如佛说法时，心若增长，就是善随转。但如大众、一说、说出世、鸡胤等部所说，佛只有善心，没有无记心，因为佛常安住于定中的，又“诸佛世尊，尽智无生智恒常随转，乃至般涅槃”，因此证知佛无无记心。

    己二明律仪等

    庚一总标三别

    无表三律仪不律仪非二

    本品的四大科，第一明业体性，已经讲过，现讲第二明律仪等。此科的内容，是详细说明无表相的如何。无表大略有三种，就是律仪、不律仪、非律仪非不律仪之三，如下颂说：

    无表三律仪不律仪非二无表三总标，意谓无表色有三人类。那三种呢?一、律仪无表；二、不律仪无表；三、非二——：非律仪非不律仪无表。未说明三律仪是什么之前，先谈一谈律仪的定义是什么。论文说：“能遮能灭恶戒相续，故名律仪”。光记对此诠释有三，而以第二释为确当，谓“能遮未来所引恶戒相绩，能灭过去能引恶戒相续”。杂心论的子注说：二切经论中，言律仪者，悉应言等护也”。百一羯磨注说：“此言护者，梵云三跋罗，译为拥护。旧言律仪，乃当义译，云是律法仪式，若但言护，恐学者未详，故两俱存。明了论已译为护，即是戒体无表色”。基师表无表章说：“律谓法式，仪谓轨范。古有释云：“律类也，仪者式也。种类法式，名为律仪，皆通善恶，故说名不律仪”。今解：唯彼善戒，得名可为法式，可为轨范，故名律仪”。依照这意思说，非律仪名不律仪，恶于戒名恶戒。总之，能守护身口七支，根绝犯戒之非的，就名律仪，否则就是不律仪。

    庚二依一二别解

    辛一别解律仪

    王一总明三善律仪

    律仪别解脱静虑及道生

    上面总标三律仪，此下别释三律仪。于中，先别解律仪。如是所说律仪，大概有几种差别子颂说：

    律仪别解脱静虑及道生就善律仪说，约有三种：一、别解脱律仪，二、静虑律仪，三、道生律仪。生字可通于静虑，名静虑生律仪，即定共戒；道生律仪，即无漏戒，或道共戒。律仪不出这三大类，至于内容，到下再为解释。

    壬二别明初善律仪

    癸一明初律仪

    初律仪八种实体唯有四形转名异故各别不相违

    此颂明初律仪，就是别解脱律仪，因这在三善律仪中，是居于最初的一种，所以名初律仪。别解脱律仪者，依受戒的作法，受五戒乃至具足戒，身口恶业别别解脱的戒法。义别章说：“别别防非名之为别……戒即解脱，解脱恶故……别解脱者，是戒别名”。别即个别或别别的意思。受持别解脱律仪的，能别别远离一切罪恶而获得身心自在解脱。如受持不杀生戒，则于此远离杀生罪恶而得解脱。受持不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒等，也是如此。然而此初律仪的行相差别是怎样的呢?颂说：

    初律仪八种谓别解脱律仪相差别，共有八种。一、比丘律仪，二、比丘尼律骏，三、正学律仪，四、勤策（沙弥）律仪，五、勤策女（沙弥尼）律仪，六、优婆塞律仪，七、优婆夷律仪，八、近住律仪。正理三十六，对此八众律仪的差别安立，有这样的说明：“依能修离恶行及离欲行补特伽罗，安立前五律仪差别，以如是类补特伽罗，乃至命终，能离杀等诸恶业故，及能远离非梵行故。次复依能修离恶行非离欲行补特伽罗，安立尽形在家二众律仪差别，以如是类补特伽罗，乃至命终，能离杀等诸恶行故，不能远离非梵行故，由是经中但作是说，离欲邪行非非梵行。后复依能修非全离恶行欲行补特伽罗，安立在家一昼一夜律仪差别，以如是类补特伽罗，不能全离恶行诸欲，为合渐习全离恶行及诸欲行方便住故”。此中须要略加解说的，是关于正学律仪。正学是中国话，印度叫式又摩那，其地位在比丘尼下沙弥尼上，是沙弥尼将受比丘尼戒升格为比丘尼而尚未升格的学佛女子。依佛制，在这阶段，进修六法二年期满，然后得受比丘尼戒。为什么要经过这一阶段?据说：佛在世时，有一长者妇，不知身怀六甲，发心出家，进而并受比丘尼戒，其后胎儿逐渐长大，显露于外，于是大受人们讥嫌，沾污清净僧团声誉；，佛乃体制此一制度，于二年中学戒受六法，然后受具足戒。瑜伽五十三对此说得更为明白：“问：何故世尊于苾刍律仪中，制立苾刍、勤策二众律仪；于苾刍尼律仪中，制立菇刍尼、正学、勤策女三众律仪?答：由彼母邑多烦恼故，令渐受苾刍尼律仪。若于勤策少分学处（沙弥唯十故云少分）深生喜乐，次应授彼正学所有学处；若于正学多分学处（正学十六故云多分）深生喜乐，不应率尔授彼具足，必更二年久处习学，若深爱乐，然后当授彼具足戒。如是长时于少学处积修学已，方有力能受广大众多学处，然后于苾刍尼律仪，能具修学”。

    实体唯有四八种别解脱律仪，是约受持的八众说的，如推求他的实体，实际唯有四种。一、苾刍（包括菇刍尼），二、勤策（包括正学、勤策女），三、近事（包括近事女），四、近住。唯此四种，有实自体，相各别故。因为，苾刍尼的律仪范围，超不出苾刍的律仪，离了苾刍律仪，没有什么苾刍尼律仪的；正学、勤策女的律仪范围，超不出勤策的律仪，离了勤策律仪，没有什么正学、勤策女律仪的；近事女的律仪范围，超不出近事男的律仪，离了近事男律仪，没有什么近事女律仪的；近住律仪有其独立的自体。近住律仪不是也有男女受持吗?为什么不分近住男和近住女呢？这因时间短戒法同，所以综合为一。从何而知足这样的呢?答：

    形转名异故形谓形相，即男女根，世间所以有男女的差别，即由于男女根的不同。男女根是生理现象的一种，有改变的可能性，如世男变女、女变男，根本原因在于根的转换。受比丘戒的比丘，当然是男性，但若由形改转而成为女性的时候，当下即可称为比丘尼。并不是根形转变了之后，要重受比丘尼戒，才有资格叫比丘尼。因为在转根位，戒体既无所舍亦无所得，即令本来的苾刍律仪，转名为苾刍尼律仪。如原为女性的比丘尼，若根形转变而为男性时，当下也就具有比丘的资格，不须重受比丘戒。于此成为问题的：比丘是男性，比丘尼是女性，戒体怎么是一?这是约性别问。其次，比丘所受的是二百五十戒，比丘尼则为三百四十八戒，戒体何以为一?这约戒的多少问。当知比丘、比丘尼的性虽有别，戒有多少，但当他们在开始受戒时，两众互得其戒，一因七支的戒体是相等的，二因各作誓说，自今受戒以后，一切诸恶皆断，由发这样的愿力，所以互得遮戒，虽皆互得遮戒，但由随缘有别，因而持犯不同，制罪各别。其外，如沙弥、沙弥尼、正学女、近事男、近事女的转根，也是如此，可以推知。

    各别不相违一个学佛者，先为在家的近事，次发心出家做了沙弥，后更具足成为比丘，不消说，曾三次受律仪戒的，问题就在这里：当从近事律仪受沙弥律仪，更由沙弥律仪受比丘律仪，如是三种律仪，为渐次的由少增多立三种名呢?还是其体各别具足顿生呢?颂文告诉我们，是其体各别具足顿生的。如不杀生，近事有近事阶段的不杀生戒体，沙弥有沙弥阶段的不杀生戒体，比丘有比丘阶段的不杀生戒体。不杀生如此，余戒比例可知。为什么如此?这由于受戒的因缘差别不同。因，指求戒者的发心，有本发心求五戒的，有本发心求十戒的，有本发心求具足戒的；缘，指授戒者的戒师，求五戒者，只须从一师受，求十戒者，须要从二师受，求具戒者，更要从十师受。正理三六说：“以诸远离（戒）依因缘发，故因缘别远离有异”。假定不是这样的话，一个舍比丘戒者，不但失去了比丘的资格，就连沙弥、近事的资格也失去了，因这二者是含摄于比丘戒中的。可是事实不然，舍了比丘戒，虽复没有资格叫做比丘，但仍可以叫做沙弥，即使舍沙弥戒，没有资格叫做沙弥，但近事的资格还在，可见三种律仪，其体各别。虽然各别，但于一有情身中，俱时而转，并没有互相乖违的地方，所以受沙弥戒，不舍近事戒，受比丘戒，不舍沙弥、近事戒，假使受后舍前的话，一失了比丘的资格，就小复名为沙弥等了。

    癸二安立四戒

    受离五八十一切所应离立近事近住勤策及苾刍

    前颂说：“初律仪八种，实体唯有四”，但四种戒如何安立呢？这是本颂所要说明的。先将颂文分开说明，然后依之加以解释。一、受离五所应离立近事律仪；二、受离八所应离立近住律仪；三、受离十所应离立勤策律仪；四、受离一切所应离立苾刍律仪。

    受离五所应虽立近事近事，指在家的近事男近事女二众。近事的意义，婆沙一百二十三说：“亲近修事诸善法故，谓彼身心狎习善法，故名即波索迦（近事）………有余师说：亲近承事诸善士故。复有说者，亲近承事诸佛法故”。如是名为近事。他们所应远离的有五恶法，就是杀生、不与取、欲邪行、虚诳语、饮诸酒的五者。受此五戒，名近事律仪。

    受离八所应离立近住近住，为亲近三宝一宿而住学习出家律仪的在家男女二众。近住的意义，婆沙一百二十四有三说：一、近阿罗汉住，就是受了这律仪的行人，随即需要学彼阿罗汉行的。二、近尽寿戒住，就是受这戒的时间，虽则为一昼夜，但已近于尽寿戒而住了。三、近时而住，就是受这戒的时间，是很短促的，只是近时而住而已。如是名为近住。他们所应远离的恶法，就是杀生、不与取、非梵行、虚诳语、饮诸酒、涂饰香鬘舞歌观听、眠坐高广严丽床座、食非时食的八者。受此八戒，名近住律仪。

    受离随十所应离立勤策勤策，就是出家的沙弥，常为比丘勤加策励而得名的。其中，包括了正学女及沙弥尼。他们所应远离的恶法，即于近住的八种中，将涂饰香鬘歌舞观听开为二种，再加一受蓄金银等宝以为第十。受此十戒，名勤策律仪。

    受离一切所应离立苾刍苾刍，就是出家的大僧，译为乞士，即乞食、乞法之士。此中，包含了比丘尼。他们所应远离的，是一切恶法。受此具足戒的，立苾刍律仪。

    癸三别解异名

    俱得名尸罗妙行业律仪唯初表无表名别解业道

    别解脱律仪，不但叫做别解脱律仪，还有其他众多差别的名称。现于本颂中，且说六种名，以诠释他的意义。

    俱得名尸罗如上所说八众所受的别解脱律仪，一一都可名为尸罗。尸罗是印度话，中国译为戒，他的本义是平治的意思，几能具有平治功用的，在印度都叫尸罗，戒因能平险恶诸不善业，所以名为尸罗。原来，守戒与犯戒，在身心的感受上，是绝对不同的，犯戒者，身心感到热恼，守戒者，身心感到清凉，现以清凉之戒，平治热恼恶戒，所以名为尸罗。

    妙行行是行为，一个人的行为活动，能够得到有智慧的，有人格的，有道德的，称扬赞美，认为这是合乎人生的向上行为，名为妙行。顺正理论，在这之外，更有一个意思，说人们的行为，如果纯洁，守持的戒行，如果清净，由此可得爱乐之果的，名为妙行。

    业业是造作为义，所以所作的自体，说名为业。正理三六说：“虽契经中说诸无表名为非造，亦名非作，以有惭耻受无表力不造恶故，而有作义”。

    律仪论说：“能防身语，故名律仪”。意谓由此能防身语七支，不造种种过非。余义如前说。

    唯初表无表名别解业道别解脱是第五异名，业道是第六异名。这两个名称，都是唯在初念的表及无表而得的。为什么？因在受戒的时候，第一念表及无表的不杀生戒等，有一股强大的力量，别别弃舍杀生等的种种罪恶，所以依初别舍义立别解脱名。正理更说：“或初所应修故，名别解脱；或彼初起最能超过如地狱险恶趣故，名别解脱”。到了第二念已后，就离恶说，虽还有力能舍，但因不是初舍，不可名为别解脱，只可名为别解脱律仪。第一念表及无表的不杀生戒等，又可名为根本业道。业是思，就是受戒之前的求戒思，此思到达受戒的这一刹那，获得究竟圆成，畅遂其所思，名根本业道。到了第二念后，不可名为业道，只可名为后起，因为是在根本之后的。所以论文很明白的说：“故初刹那名别解脱，亦得名曰别解律仪，亦得名为根本业道；从第二念乃至未舍，不名别解脱，名别解律仪，不名业道，名为后起”。

    辛二总明成就

    壬一总成三律仪

    癸一正明总成就

    八成别解脱得静虑圣者成静虑道生后二随心转

    律仪的别名已解释过了，现进一步说明如何成就律仪。本颂的初句：明成就别解脱，次两句，明成就定道，后一句，明三者的差别。可是首先要问：怎样的人成就怎样的律仪呢?颂说：

    八成别解脱能够成就别解脱律仪的，只有上面说的苾刍、苾刍尼乃至近住的八众学佛者，而这是不分在家出家的。如苾刍受苾刍戒，就成就苾刍的别解脱律仪，乃至近住受近住戒，就成就近住别解脱律仪。虽各人所得的戒法有多少不同，但总名成就别解脱律仪。然有人间，除了佛教徒，其他的宗教学者，如婆罗门敌徒、同教徒等，各各都有他们所受的戒，可不可以也叫别解脱呢?当然，一般宗教徒，有他们所受的戒，这是我们不否认的，但不承认他是别解脱律仪，因为他们所受的戒，没有一种力量，能永远的解脱诸恶，所以如此，病在他们贪著诸有而不能舍离

    得静虑圣者成静虑道生这两句明成就定道戒。颂文应读为：得静虑者成静虑生（律仪），得圣者成道生（律仪）。静虑生者，是说这律仪，乃依静虑而生的。所以一个获得静虑的行者，那他就一定得到这静虑律仪。这里所说的静虑，不但指根本四静虑，未至、中间及上三静虑近分定，总名为静虑。近分定所以得名静虑，因为他已近于静虑的缘故。于此定中，得这律仪的，能不再造作而自然的受持净戒，所以名为静虑律仪。道生者，是说这律仪，乃从无漏圣道而生的。因而学及无学的圣者，得到了无漏圣道，那他同时也就得这道生律仪，自然而然的不犯诸净戒了

    后二随心转上面所说三种不同的律仪，以随心转不随心转分别，前一别解脱律仪，是不随心转戒，后二定道生律仪，是随心转戒。随心转，是说这两种戒，乃随行者的定心而转的。入定，二戒就随定心生起，出观，二戒又随定心而失。总之，随定心有无为转移的戒，名随心转。别解脱律仪不然。正受别解脱戒时，这是属于善心，但其后恶、无记的异心现前，或入于无心的阶段，所受别解脱戒，仍然一样存在的，并不随心的转移而有所失，或转变为恶及无记，所以名不随心转律仪。

    癸二便明断律仪来至九无间俱生二名断

    静虑与无漏的二种律仪，不但可以叫做随心转戒·而且还可名为断律仪，但这

    是据于什么意义、依于什么位置而建立的呢?颂说：

    未至九无间俱生二名断颂中第八字的二二字，指静虑戒与无漏戒之二，因这二律仪是与定俱时而生的，所以说俱生二。即此俱生二律仪，又可名为断律仪。但在什么情形下得名为断呢?在未至定中九无间道的时候，此二得名为断律仪。为什么唯此名为断律仪呢?因在这当兄，静虑及无漏戒，有股强大的力量，能永断欲界所缰的恶戒及能起破戒烦恼。唯稍有分别的，就是前八无问道俱生的二戒，只能断欲界能起的烦恼，到第九无间道俱生的二戒，不但能断欲界能起的烦恼，而且兼能断除欲界所缠的恶戒，所以婆沙一百一十九说：“谓前八无间道中二随转戒，唯与起破戒烦恼作断对治，第九无间追中二随转戒，遖与破戒及起破戒烦恼作断对治”。此外，有作四句分别的，恐烦不述。

    癸三通经二律仪

    正知正念合名意根律仪

    从上说来，律仪似乎唯有身语二者，但我们在经中，有时看到说有意律仪，有时又看到说有根律仪，然这意、根二律仪，是以什么为他的自性呢?为了解答这问题，所以颂说：

    正知正念合名意根律仪什么叫做根律仪?根就是六根，如杂含十一说：二万何律仪?眼根律仪所摄护眼识色，心不染著”。又四十三说：二万何律仪?多闻圣弟子，若眼见色，于可念色不起欲想，不可念色不起恚想，次第不起众多觉想，相续住，见色过患，见过患已能舍离。耳鼻舌身意亦复如是。是名律仪”。什么叫做意律仪?意就是意业。如论引经说：“身律侥善哉，善哉语律仪，意律仪善哉，善哉遍律仪”。此颂，有人说是出于有部所诵的契经。在现存的漠译增一阿含第十二卷中，讲到三恶行、合修三善行的地方，说有五颂，其中第四颂说：“身行为善哉，口行亦复然，意行为善哉，一切亦如是”。又萨婆多律摄十四说：“释迦牟尼佛出现于世，诸声闻众多烦恼，造诸恶业，多行放逸，不修善品，作少善时，便生喜足，为三事故，说其三颂，为遮恶行示善方便，合不妄念善品日增，于十二年中，为无庖僧伽，说斯波罗提木又略教。一切恶莫作，一切善应修，偏调于自心，是则诸佛教。护身为善哉，能护语亦善，护意为善哉，尽护最为善。乃至次颂即是示善方便。初之三句，如其次第，别护三业，舍恶修善，劝令尽护，即解脱众苦，故叹善哉”。不管是意律仪，抑或是根律仪，一一都用正知正念合为自体。颂中的合字，是很要紧的，假定没有这宇，人们就要误会，以为：正知是意律仪自体，正念是根律仪自体，现在用一合字，可以使人明白知道：综合正知、正念为意律仪自体，综合正知、正念为根律仪自体。正知是慧，慧有抉择的功能，有了此慧，就能分别什么是善、什么是恶，善的去行，恶的远离，自然合乎律仪。正念是明记不忘，即清清楚楚的记得何者为善，何者为恶，恶的时刻记得远离，善的时刻记得修持，所以具足正念，就能众善奉行而不被恶法所迷惑了。

    王二约世明成就

    癸一成就无表

    子一约世成善恶

    住别解无表未舍恒成现刹那后成过不律仪亦然

    得静虑律仪恒成就过未圣初除过去住定道成中

    总成三律仪，上面已讲过，跟著而来的，应思择一下：表及无表，谁能成就什么?在三世时间中，齐于什么时分?且先论究成就无表律仪及不律仪。于中，初三句明别解脱律仪无表，第四句明不律仪无表，五六两句明静虑律仪无表，第七句明无漏律仪无表，最后一句双明定道律仪无表。

    住别解无表未舍恒成现刹那后成过此圳别解脱律仪无表。住即安住，如戒经说的：若诸佛干安住净戒律仪，即是住的意思。受戒而不善为安住戒中，那就会要常常的犯戒。别解，就是别解脱律仪。一个安住别解脱律仪妩表的佛弟子，不管比丘乃至近住，从最初第一刹那起，直至没有舍戒之前，在这长时期中，恒时都成就现在；至于进入第二刹那以后，不但成就第二刹那的现在，而且亦成就第一刹那的过去，但决不成就后一刹那的未来。约成就现在说，显示有法俱得，约成就过去说，显示有法后得，约不成就未来说，显示无法前得。为什么没有法前得？因不随心色，其势做劣，在法之前，没有力量能得，所以无法前得。正理三十六说：“前生所得别解脱戒，于今受戒最初刹那，如静虑律仪，何不成过去于此责非理!此戒与心非同果故，离染心等皆同一果，故彼戒如心得过去生者。又别解脱未曾得，昵如胜品静虑律仪（是无始来所从未得的殊胜静虑），非初刹那中得过去生者”。

    不律仪亦然此明不律仪无表。约世成就来说，这和别解脱律仪一样，所以说亦然。谓一安住于杀生等恶律仪的人，从第一刹那开始，一直到他没有舍弃这罪恶的杀生法以前，是恒时成就不律仪无表的，到了第二刹那后，一面成就现在，一面也成就过去，但不成就未来。其义比例善律仪可知。

    得静虑律仪恒成就过未此明静虑律仪无表。修静虑者，获得静虑律仪，在未舍弃之前，在时间上，恒时成就过去与未来。怎知成就过去?因前生所曾失去了的过去定律仪，到今生第一刹那得静虑的时候，必定还得过去所失的，所以成就过去。然于此须加简别的，所谓成就过去，不是一切过去都可成就的，只是成就顺解脱分的过去，在解脱分前的顺抉择分所摄静虑律仪，于初刹那是不成就过去的。怎知成就未来?因随心转色，势力强胜，所以在未舍已来，恒时成就未来。

    圣初除过去此明无漏律仪无表。圣是圣者，指得无漏无表的人，初是最初的第一刹那。说一切有部，不承认初念无漏有同类因，故十六心的初心苦法忍位，只成就未来，不成就过去。成就过去，一定是要过去曾经有过的，过去既然一向都是有漏，从来不曾有过无漏，怎么可以成就过去?怎知成就未来?囚无漏戒，是随心转戒，势力殊胜，常随心现，所以成就未来。不过还得知道的：在初刹那，虽不成就过去，但自第二念后，那就不唯成就未来，而亦成就过去了。

    住定道成中此双明定道无表。住是安住，中是现在，因为现在是在过去与未来之中的。修静虑者，得圣道者，如安住于定道，必然成就现在的静虑律仪与无漏律仪，但若说是出观，那就不成现在，因为“定道无表随心转故，散心现前必无彼故”。

    子二约世成处中

    住中有无表初成中后二

    律仪不律仪无表的成就如何，我们已知道了，但是住中无表怎样呢?现在略为说明。所谓住中，指非律仪非不律仪而言。这为什么称为住中?光记解释说：“非极善律仪，非极恶不律仪，故名处中”。善珠的表无表章义镜，所说大致如光。彼说：“处中有善及有不善，谓虽善业非是极善，虽恶业非是极恶，既处中庸，故云处中”。又伽略十三说：“誓受一时，亦名不律仪，若不誓受而行杀者，但名处中”。义林二末表无表章说：“非律仪非不律仪者，不可仪轨同于律仪名非律仪，非不可制如不律仪名非不律仪”。总之，有一类法，说他是律仪吗?不像；说他不是律仪吗?也不像。所以名为处中。如是处中无表如何，现来略为说明。

    住中有无表初成中后二首先我们须要知道的：住中所起之业，不一定都有无表，有时可有无表。何以有时没有无表呢?·那是这样的：如人行善，善虽是善，但不是纯净，其中夹杂著不净的成分；作恶，恶虽是恶，但不是烦恼，共中夹杂著清净的成分：像这样的住中律仪，就没有无表。若人行善，是纯净的，作恶，是极恼的，像这样的处中律仪，就有无表。如有无表，那他不是属于善戒种类所摄，就是属于恶戒种类所摄，或者不是属于二类。彼初第一刹那，必定成中现在，初刹那后至第二念，一直到未舍以前，恒恒时常常时的，一面成就现在，一面成就过去，所以说后二。

    子三住羌口恶成中

    住律不律仪起染净无表初成中后二至染净势终

    世间有住律仪，有住不律仪者，这是不成问题的，但安住律仪的人，有没有成就恶无表的呢?安住不律仪的人，有没有成就善无表的呢？假定是有，所经的时间为久为暂?颂中，初二句答第一问，后二句答第二问。

    住律不律仪起染净无表这两句颂，拆开来读，为：住律仪起染无表，住不律仪起净无表。加出家的比丘，不用说，是安住于律仪的人，但有时为极殊胜的烦恼所驱使，不由自主的做出杀害有情的罪行，是就生起了染污无表。如杀猪宰羊的，不俏说，是安住不律仪的人，他虽日日杀害有情，但有时遇到殊胜的因缘，激发他生起内在的纯净信心，或礼佛，或诵经，做出种种的殊胜善业，于是就发生了诸善无表。

    初成中后二至染净势终住律不律仪者所发的善不善无表，当其二心没有断舍之前，在时间上，初一刹那成就现在（中），到第二念后，那就不但成就现在，而且也成就过去了。然到什么时候才会丧失这新起的染净无表呢？这得看他们的势力如何而定，染净势力什么时候枯竭，善恶无表就什么时候失去，所以说至染净势终。

    表正作成中后成过非未有覆及无覆唯成就现在

    无表的成就如何，已如上说，今当略说成就表业。无表虽唯善不善的二种，而表业却是通于三性的。于中，初二句明成善恶表，后二句明成无记表。

    表正作成中后成过非未表，通指律仪、不律仪、非律仪非不律仪三种所有身语表业。正作，是正当我人造作表业时，那不管是善表、不善表、处中表，在三世的时间说，名成就现在（中）。其后，从第二念乃至无数念，恒时通成过去，因为作业之后，并非立即消灭，而是相续存在的。成就现在叫法俱得，成就过去名法后得。非未，意谓表业不成就未来，也就是说没有法前得，因这是不随心色，力量微薄，不可能预得未来法。

    有覆及无覆唯成就现在上明有记表业，此明无记表业。无记有二：一、有覆，二、无覆。不论有覆或无覆的无记表业，在时间上说，唯成就现在，不通过去与未来。无记表业，较之善不善的表业，共力更弱。如善不善表，可成善不善无表，而无记表业却无无记无表。法力既然薄弱，得力当然亦微，所以唯成就现在一刹那，不能逆成未来，追成过去。有人间道：前说表无表业，由等起心之所引发，有覆及无覆表，当然也由无记等起心所引发的。能等起的无记心既通三世，所等起的无记表业为什么不适三世?这是不能一概而论的，要知在等起心中，无记心是最劣的，无记表业从劣心起，其徽劣的程度，尤甚于那等起心。第一、无记心虽劣，但不从他起，无记表业，必从他起。第二、正理三六说：“如无记心能发表业，所发表业不生无表”。由这两点，证知所等起的无记表业劣于能等起的无记心。

    癸三恶戒异名

    恶行恶戒业业道不律仪

    在别明初善律仪的一科文中，曾经说到律仪有六种异名，但不律仪是否也如律仪一样，可以安立许多别名呢？答：有的。不过只有五个，缺一别解脱异名，因不律仪，只有束缚，绝对不会别别弃舍诸恶法的。兹依颂的次第，略释如下：

    恶行这是第一异名，对前律仪的妙行讲，就是罪恶的行为，如要期尽寿造诸恶业者，那他所表现出来的行为，一定是罪恶的。因而为有智慧、有道德、有品格的人之所诃厌，同时因此罪行，招感将来不可爱乐的苦果，所以叫做恶行。

    恶戒这是第二异名，对前律仪的尸罗讲，就是能障净戒的。清净尸罗能否如法受持，问题就在行者是否不作不道德的行为，如有障碍清净尸罗的守持，那就名为恶戒。

    业这是第三异名，以造作为义，如我人身口七支有所造作时，就称为业。这里说的业，与律仪中的业，名虽同而义极相反，前者是指的善的行为（业），此中则指罪恶行为。

    业道这是第四异名，与律仪中的业道，也是名同义异，因那是属十善的根本业道所摄，而这是属十恶的根本业道所摄。正理三六说：“根本所摄，能畅业思，业所游路，故名业道”。

    不律仪这是第五异名，对前异名中的律仪说的。我人的身语活动，如向恶的方面奔放，应该子以禁制的，但现在任情的让他向恶的方面发展，所以就称为不律仪。

    上来所说五种异名，都是不律仪的差别名称，如就时间去分别，第四业道，唯就最初一念说，其余四名，是通于初后位的。

    癸四成表无表

    成表非无表住中劣思作舍未生表圣成无表非表

    此科所要讨论的：成就表业是否必定成就无表?反过来说：成就无表是否必须透过表业?关于这问题，应以四句分别：一、成就表非成就无表；二、成就无表非成就表；三、成就表亦成就无表；四、不成就表亦不成就无表。但颂文中，只说到前两句，后两句没有说到，这在我们解释颂文后，略为一谈。

    成表非无表住中劣思作这是第一句成就表非成就无表。然这是约什么说的呢？是约住中劣思作说的。住中，即住于非律骁非不律仪的处中。住中的人作业，有时成就无表，有时不成就无表，因为其思有胜劣的差别。身语二业的作善作恶，是以思为原动力的。住中之人，以徽劣思，作善而非纯善，作恶而非极恶，如是处中表业，就是唯成就表不成就无表。

    舍未生表圣成无表非表这是第二句成就无表不成就表。以一般说，无表业的完成，必须通过表业；可是现在说，无表业已经成就，而表业反而不成就了。这怎么讲呢？当知这是专约舍未生表圣说的。圣即圣者，有经生与不经生的两类，经生圣者如初二果，还要到欲界来经历生死；不经生圣者如三四果，三果不再来欲界受生，四果已彻底获得无生。经生圣者，既然受生，必住母胎，于母胎中，过去所生表业已舍，现在表业还没有生，所以表业是不成就的，但过去所成就的无表，现在法尔成就，如分开说，在欲色界的圣者，决定成就定、道无表，若生无色界的圣者，那就唯成就道共无表，所以说成就无表非成就表。

    第三俱句者，如住中者，以殷重心造作善不善业，一方面或就表业，另方面也成就无表。还有不经生的圣者，住于现在位，表业固然成就，无表业也成就。是为成就表亦成就无表。第四俱非句者，如经生的凡夫，当其舍离生命报体，而再受生住胎之时，既不成就表业，也不成就无表，因他过去所得的无表，已随一期生命体的崩溃而舍去了。

    辛三得戒缘别

    壬一明得三律仪

    定生得定地彼圣得道生别解脱律仪得由他教等

    三种律顾的表与无表，及共成就或不成就，上来已一一说明，现再略述得戒的差别因缘。先明得三律仪的如何而得。

    定生得定地此明得定共戒。定共戒，是与定相应，由定而生的，所以欲得此戒，必要在定地中，假使住散心地，那是不能得的。得定生戒的定地，包括未至、中间、四根本定，上三近分定，合计有九地。在这九种定地中，任何一种定地现前，都可获得定共戒。如住未至定地，即得与彼相应的定生律仪，乃至住第四静虑地，即得与彼相应的定生律仪。

    彼圣得道生此明得道共戒。道共戒，是与无漏圣道相应，由圣道而生的，所以欲得此戒，须先证得无漏圣道，否则的话，就是住于定地，也是不能得的。然得圣道的，唯有圣者，所以说圣。彼指上面所说九地中的未至、中间及四根本定的六地，因唯有住于这六地的圣者，才能证得无漏道。当圣者得此无漏道时，即有与圣道相应的净戒同时俱起，所以说彼圣得道生。

    别解脱律仪得由他教等此明得别解脱戒。别解脱律仪的获得，是由于他教等。他教，是从他人教授而得，亦即从师受得。必须如此，始可表现其效能。然此所谓他，主体有二种，就是僧伽全体及其个人。约八众说，可分三类：一、比丘、比丘尼、正学之戒，须依僧团传授，方可得戒。二、沙弥、沙弥尼之戒，从二人受。三、近事男、近事女、近住，从一人受。后二类，如合起来说，就是从个人得。因八众弟子的别解脱律仪，都要依师传授教诫而得，所以说得由他教。

    颂中的等字，显示除了从他受而外，还有其他种种方式，都可能得戒。关于得戒的缘别，在四律二、十诵律，二、四分律，三、僧只律，四、五分律）、五论二、昆尼母论，二、磨得勒伽论，三、善见论，四、萨婆多论，五、明了论）中，所说各有不同。而俱舍长行所依用的，是十诵律的十种得戒，现略为一谈。

    一、自然得：这是约佛与独觉说的。佛与独觉，一向称为无师自悟，不从于师，自然起无漏智（尽智），同时而得具足戒。正理三七说：“自然谓智，以不从师证此智时得具足戒”。有论说：“非佛、声闻、缘觉、人、天所造，故曰自然。如来、辟支不假师咨，修道进德，惑尽解满，会自然理，而发具足，故云自然”。

    二、见谛得三逗是约侨陈如等五比丘说的。佛初成道后，到鹿野苑，为五比丘转四谛*轮，他们听了以后，当下就体见了真理，了达迷悟因果，自然发得具足戒。正理三七说：“谓五苾刍山证见追得具足戒”，就是此意。

    三、善来得：这定约耶舍等诸比丘说的。善来是所化人，佛知此人愿乐出家，命之善来即发具戒。经说耶舍童子，深厌生死，希求出家，他于具足戒，虽还没有作法受得，但因佛命善来比丘，由之而得具足戒。正理三七说：“谓耶舍等，由本愿力，佛威加故”。

    四、自誓得：这是约大迦叶说的。大迦叶有一次在多子塔边，疑六群比丘还未得戒，因而佛告迦叶说：汝当发惭愧心彻于骨髓。迦叶听了佛的话，就在多子塔边，发诚实的誓说：世尊是我大师，修伽陀是我大师。由于信受佛为大师，即得具足戒。

    五、论议得：这是约苏陀夷的得戒说的。当苏陀夷七岁的时候，来到佛前想要出家，佛为试采他的根性，乃向他问道：你要出家，那是很好的，但你的家在那儿呢？善根深厚的小儿闽答说三二界无家。这一同答，非常合乎佛的心意，虽年未满二十，而佛令众借羯磨，得具足戒。

    六、受重法得三逗是约佛的姨母大爱道比丘尼说的。大爱道最初从佛要求出家，佛没有听许，于是她就自动的剃发披衣，倚立在只园门外，祈求听许受戒。后经阿难的再三请求，佛乃为她们宣说八敬法二、百岁尼应礼敬初岁比丘。二、不得骂谤比丘。三、不得举说比丘过失。四、从大僧受戒。五、半月从大僧乞行摩那捶。六、半月从僧请求教诫人。七、依僧安居。八、诣僧自态），派遣阿难去传授。大爱道听了，对此法深为尊重，绝对遵守，于是便得具足戒。

    七、遣使得：这是约法授比丘尼说的。此尼的相貌非常端庄美丽，意欲投佛受戒，但因路途遥远，深恐在半途发生意外事件，不住僧中，大僧遣尼受法转与受戒，因而使她得具足戒。

    八、边五得：这是约边国僧少而以五人能使得戒说的。在佛法盛行的地方，比丘众多，有如法僧团，受戒必依法定十人受，但若边僻的国土，出家众少，不能如法的集众僧行十人受，所以可减为五人，即以四人为僧众，一人为羯磨师，作法授戒。慈恩大师义林章三说：谓僧为三人以上，所以五人受时，一人为羯磨师，一人为和尚，余三人为僧众。然五人中，一人为羯磨师，余四人则为僧众。此为婆沙、正理等的正说”光记、宝疏固然依于此说，就是道宣律师也据此说。

    九、十众得：这是约佛法盛行僧众很多地方说的。如一般所说三师七证的十人传受而得具足戒。

    十、三归得：这是约六十贤部二（十贤人共为一部）得戒说的。佛遗阿罗汉为他们三说归依佛法僧，他们蹄依三宝，因而便可得戒。十诵律六十说：“若未结白四羯磨，若人归命三唱我随佛出家，是善受具足戒。若结白四羯磨后，归依三唱出家，不名得具足戒”。萨婆多论说：“三语得戒，三归得戒，佛成道已八年中得，八年后更无得者”。约所归名三归得，据三翻说亦名三语得。

    王二明戒时分齐

    癸一别解脱兮齐

    别解脱律仪尽寿或昼夜

    此明受戒时间的分齐。所谓分齐，就是齐于几时要期而受。受戒，必要有个确定的期限，在确定的期限内，决不违犯所受的律仪，没有期限，那是不行的，所以现在来说明这个。

    别解脱律仪尽寿或昼夜就别解脱律仪说，那时间的期限，大约可分二类：一以尽形寿为期，一以一昼夜为期。在八众弟子中，前七众所受的别解脱戒，须尽形寿受持，即尽自己一生的身形寿命，无间断地受持，为持戒的期限。后一近住众所受的八关斋戒，时间仅有一昼夜，即于早晨日出时起，从师受戒，至明晨日出为止，整整二十四小时，为此受戒的期限，超过了这期限，坐高广大床，行夫妇正淫，或非时食等，那是不算犯戒的。但这一昼夜的时间规定，是有部宗所主张的，若在经部师看来，则不一定局限于一昼夜，若二、若三、或五、或十、乃至多天，均无不可。时间的久暂，全视行者自觉能够受持多久为准，但最少不得短过一昼夜。成实九说：“有人言：此法但齐一日一夜，是事不尔!随受多少戒，或可半月乃至一月，有何咎耶”?正理一二七说：“此中经部作如是言：二边际中，尽寿可尔，于命终后，虽有要期，而不能生别解脱戒，依身别故，别依身中，无加行故，无亿念故。一昼夜后，或五或十昼夜等中受近住戒，何法为障合彼众多近住律仪非亦得起”?虽有部不承认此说，但依理而言，多昼夜受，是未尝不可的。

    癸二不律仪分齐

    恶戒无昼夜谓非如善受

    前讲别解脱律仪，在时间方面，有尽形寿受持与一昼夜受持的差别，但不律仪是否也可如别解脱那样划分两种呢?颂解答说：

    恶戒无昼夜谓非如善受不律仪的恶戒，在时间上讲，只有尽形寿的一种，绝对没有一昼夜的不律仪。因为不律仪的完成，要以尽寿为期，就是终生献身于屠夫职业的人，始得成就不律仪，一昼夜中没有这种可能，所以不成就不律仪。推共原由，以不律仪不如善律仪可以堂堂正正地在戒师面前公开求受。世间没有这么一种暖人，会到一个人的面前求受一昼夜的不律仪，说是我在一昼夜中，要行杀生偷盗等的恶行，因杀盗淫等是一种不光明的行为，如为烦恼所使，只有偷偷的去做，决不敢向人公开表明。退一步说，就是有人肯为表白，也没有这样一个戒师，肯得为其证明受此恶戒，否则的话，那就没有做戒师的资格了。于此或有人间：一昼夜作恶不敢向人公开求受，难道终生行不律仪的人，曾向师求受过的吗?如没有而成就不律仪，一昼夜为什么不可?这不能一概而论!终生献身于屠夫之类的人，虽不必要对师说明我在一生中造作种种的罪恶，但因最初所起潜在的坏善意乐是坚强的，所以一起了毕竟造恶的意念，就成就了不律仪，不须向师求受的。

    近住于晨旦下座从师受随教说具支离严饰昼夜

    近住律仪是一昼夜，如上所说已经知道，但正当受此戒时，其方法如何，不可不知，所以现来略为说明。依颂文看，须具七大条件，方可称为如法受戒。

    近住于晨旦于晨旦，是受近住戒的第一条件。即发心受此戒者，在每逢斋期（十诵律六十一说：六斋者，八日、十四日、十五日、二十三日、二十九日、三十日）的那一天早上，太阳刚刚要出的那个时候，开始受戒，因为这要经过一昼夜的时间的。婆沙百一一十四说：“问：若至午后受此戒者亦得戒不?答：应言不得。除先要期月八日等恒受斋戒，彼有余缘，午前不忆，食已方亿，深生悔愧，即请戒师，如法受者，亦得此戒”。

    下座这是第二条件。受戒的人，在正举行受戒时，一定是老师在上座，弟子在下座，绝对不可大模大样地昂然高座。所以必须如此者，这是表示发心者的身心谦敬。身的谦敬，谓除身体有病，可以不必肠跪，余者或肠或跪，曲躬低头，合掌恭敬。心的谦敬，谓于授戒师，不生丝毫的轻慢，对于三宝生极尊重殷净信心。正理三七说：“以诸律仪从敬信发，若不谦敬不发律仪”。

    从师受这是第三条件。依佛制，受善律仪，一定要从师受，不是自己在三宝面前发一发誓就可以了的。如忏悔，在大众前发露，会因过分的羞耻，制止犯戒的行为。原来一般的人们，大都缺乏自增上、法增上的力量，而于世间增上却有所戒惧，俗说人言可畏，就是这道理。如对师受戒者，一旦遇到犯戒的因缘，虽没有自、法的增上力，但因想到如真犯了戒，不但要受一般人的闲话，而且也愧对自己的师长，经这样的一反省，立可克制犯戒的过失，保全戒德。从师受有这样的利益，所以无容自受。

    随教说这是第四条件。当戒师为你说戒时，受戒者一定要随著戒师说，戒师说一句，你接说一句，随戒师之后而说，既不可越前，也不可同说。假定不是这样的话，受戒者固不成，传授者也不对，所以这也是重要的条件之一。

    具支这是第五条件。支即八支戒，发心受近住戒的，对此八支戒，务要具足受持，方可成近住人，如果缺少一支，就不得成近住。

    离严饰这是第六条件。受成者于受戒时，衣著要朴素而不得华丽，更不得满戴金银珠宝的首饰为庄严具，因为贪著这些，容易生起侨逸，但常用的庄严具，不在禁止之列，因为缘此不会生起侨逸。

    昼夜这是第七条件。一昼夜即二十四小时，为近住戒的期限，即从今日的日出时起，直至明晨的日初出止，在这时间内，所受的戒法，是恒时相续的。假定不是这样如法受戒，那只能称为妙行，不得成为近住律仪。

    癸二明具八支

    戒不逸禁支四二二如次为防诸性罪失念及惰逸

    受近住戒，为什么不是七支或九支，而不多不少的刚好八支?这一颂就是说明这个理由的。先将颂文拆开来读，然后依次解释。戒支四为防诸性罪；不放逸支一为防失念；禁约支三为防侨逸。

    戒支四为防诸性罪八支戒中的前四种——杀、盗、淫、妄，叫戒支，所以立此第一戒支者，目的是为防范性罪，因为能离杀生乃至能离虚诳语，就可不再毁犯杀等四大性罪了。

    不放逸支一为防矢念不放逸支，是指离饮酒的一种。酒是乱性的东西，受戒者虽具尸罗，如果饮酒，就要放逸，不能守护余支，在不知不觉中，毁犯性罪了。一个精神正常的人，善恶好坏，均能判断，一旦饮酒，神志昏乱，失诸正念，忘了什么是应该做的，什么是不应该做的，结果，不应做的做了，应做的反而不做。现在立此第二不放逸支，目的就在防范失念，以期正常的为人。

    禁约支三为防懦逸禁约支的三支，是八支中的最后三支，即涂饰香置舞歌观听、眠坐高广严丽床座、食非时食。涂饰香置，就是涂脂抹粉，身著华服，头戴庄严具等，舞歌观听，就是去看那种易于勾起人们邪思的不正当的娱乐，受用高广床座等，这都是使人心起侨举，而可能毁犯其余的净戒的，如能与这些脱离关系，不去习近，其心就可远离侨举了。至于非时而食，因不断的受食，能令心纵逸，假定依时而食，一方面能遮止恒时受用饮食的过患，一方面想到自己已受近住律仪，则于世间就可深生厌离而不贪著了。当知立此第三禁约支，其旨就在防范侨逸，不致去犯诸余尸罗。

    近生八支律仪，名八斋支。关于斋支的解释，有部与经部，有不同的解释。依有部说：离非时食，一方面是斋体，因为这是斋食故，一方面是斋支，因为是八支之一故。所余七支，只可说他是斋支，因为是八支之一故，不可说他是斋体，因为不是离非时食故。依经部说：离杀生等的八支律仪，就总说名为斋，就别说名为支，以别成总而得支名，所以斋的总名，是假非实。有说这是余师的主张，不一定是经部的立场。学者思之!

    癸三明受戒人

    近住余亦有不受三归无

    依一般说，受近住者，当然是已受近事律仪的人之进一步，但除了近事男或女，是否还有其他的人可受这近住戒呢?为了说明受戒人的资格，所以颂中告诉我们说：

    近住余亦有不受三归无最正常的受近住戒，自是近事男或女，但除此外，还有一种人，虽尚未受近事律仪，但在一昼夜中归依了三宝，在说了三归后，是也可以受近住戒的，可是没有受过三归依的人，那是没有资格受近住戒的。不过有时也有例外，那就是不知要经归戒的手续，或虽知道如是程序，但因急于求戒而忘记了，直接的受近住律仪，由于他的意乐力强，佛制也许其得戒。

    壬四明近事律仪

    癸一明发戒时

    称近事发戒说如苾刍等

    、于此有一问题值得讨论的：成近事男或女，为但受三归即可?为须发五戒方可?这在绖部与有部，有不同的解说。依有部说：近事之所以得名近事，须发五戒。不发五戒，不名近事。不过五戒之发，并非要到说戒时，就在三归受完了的时候，即发得五戒。依经部说，不是这样，受三归时，名三归近事，说五戒时，名五戒近事。假定如有部不承认唯受三归就成近事的话，那就与经说相违。如契经说：“佛告大名：诸有在家白衣男子，男根成就，归佛法僧，起殷净心发诚谛语：自称我是即波索迦，愿尊忆持慈悲护念。齐是名日即波索迦”（杂含三十三说：“有释种名摩诃男，白佛言：世尊!云何名为优婆塞?佛告摩诃男：在家清白，修习净住，男相成就，作是说言：我今尽寿归佛归法归比丘僧为优婆塞，证知我是名优婆塞”。此中所说的契缝，大概出此）。经既但说齐是名曰邬波索迦，不说要发五戒方名近事，可见有三归近事。有部说：不错，经中是这样说的，我并不否认，但经说与我说，无何冲突之处，怎么知道?曰：

    称近事发戒说如苾刍等五戒的发得，在我迦湿弥罗国诸论师看来，不是在说戒相时，而是在称近事等时。如受三归者，说完三归后，面对归依师，“起殷净心，发诚谛语，自称我是鄘波索迦，愿尊忆持慈悲护念”!就在这样说的时候，即完成了近事律仪。若说离于称号，但受三归即成近事的话，那后来自己所称的我是近事等言，岂不是成为多余而无用了吗？况且经中接著更说：“我从今者乃至命终护生”。既三归后，复自誓言护生，所以证知前受三归等时，已得五戒名为近事。经部依此又问难说：既于自称近事时已发五戒，其后何必还要为说五戒?有部同答道归戒者于自誓时，虽巳发得戒体，但对戒相的差别，还不怎么了知，为了使他正确了知五戒学处，所以又为说离杀生等五种戒相，以坚定其守持净戒之心。如比丘的受别解脱戒，在一白三羯磨时，已得具足戒，成正式比丘，但因戒相还不明了，又为彼说四种学处，合其了知坚持不犯。所以“近事必具五戒，非受三归未发五戒而名近事”。什么叫做学处?就是受戒者所应学习的律仪。法蕴足论第一说：“所言学者，谓于五处未满为满，恒勤坚正修习加行，故名为学。所言处者，即离杀等，是学所依，故名学处”。

    癸二会释经文

    若皆具律仪何言一分等谓约能持说

    经部主张五戒随受多少皆发得戒，有部则说要由五戒方名近事，因为双方意见有著这样的出入，所以经部就据经提出责难。如说：假定真的要具五支律仪方名近事，为什么佛在经中说有四种优婆塞呢？所以颂说：

    若皆具律仪何莒一分等如正法念处经说：“优婆塞有四种，何等四种?一、一分行，二、半分行，三、数数行，四、一切行”。增一阿含二十卷中也有说：“夫清信七之法，限戒有五，其中能持一戒、二戒、三戒、四戒、乃至五戒，皆当得之。当再三问，能持者使持之”。论文依经说的四种是：“一、能学一分，二、能学少分，三、能学多分，四、能学满分”。经既说有四种近事，可见成为近事者，不一定要五戒全具。有部不承认这说法，所以回答此问难道：

    谓约能持说在道理上讲，虽诸近事皆具律仪，然约受戒者能持的能力说，所以差别的说有四种。即最初发心受戒时，虽具受五支律仪，但到后来遇到某种逆缘，不能全部的受持，因而就在“其中，或有于诸学处能持一分，乃至或有具持五支，故作是说。能持先所受故，说能学言。不尔!应言受一分等，故此四种，但据能持”。

    癸三明三品戒

    下中上随心

    一切律仪，在品类上说，是不是都平等呢?不!这是有等级的，大略说来，约有三品的差别，促成三品的由于什么?颂说：

    下中上随心如有三十人同堂受戒，同一戒师，同一戒法，可是其中十人得下品戒，十人得中品戒，十人得上品戒，所得品位有如此不同，当知完全是随受戒者的心力所转移。如发心股重、恳切、至诚，即得上品戒，其次得中品戒，再次得下品戒。所以戒品的高低，不是以人为标准，而是随发心的不同。正因如此，有证果的圣者，只成就下品戒，而具缚的凡夫，却成就上品戒。如婆沙百一十七说：“颇有新学苾刍成就上品律仪，而阿罗汉成就下品律仪耶?答：有!谓有新学苾刍以上品心起有表业受诸律仪；有阿罗汉以下品心起有表业受诸律仪。如是新学苾刍成就上品律仪，而阿罗汉成就下品律仪”。

    癸四明三归体

    归依成佛惛无学二种法及涅槃择减是说具三归

    为在家佛弟子的近事，第一步必须虔诚的归敬三宝，这可说毫无异议的。但当归依佛法僧时，究竟以何为所归依的对象，在部派佛教的学者间，有著不同的论调。如归依佛，为归依佛的生身呢?抑归依成佛的无学法子再归依僧，为归依僧的现实身呢?还是归依成僧的二种法?这都是问题，所以须要加以说明。

    归依成佛无学法有部说：归依佛，不是归依佛身，是但归依成佛的那无漏无学法，由于彼法的殊胜，所以身得佛名。确实的，佛之所以为佛，不在种族的高贵，身相的庄严，而在体悟缘起真理，获得了清净无漏法，才成为人间的佛陀，为一切有情之所归依。如果不是这样，未在菩提树下成等正觉之前，也有他的所依身，为什么不称为佛呢?可见佛的所依身，不能作为归依的对象，我们要归依佛，应归依成佛的无学法。什么是无学法?即佛身中所具有的尽智无生智及彼随行无漏五蕴，名为无学。论主说：归依佛，无学法固当归依，佛所依身是佛体，也是归依的对象。如汝有部所说，唯无学法是所归依，为什么经说若有众生，心怀恶念，出佛身血，成无问罪，当堕无间地狱呢?这是论主主张归依佛身最有力的根据。大众部说：如来身中所有诸法，完全是无漏的，因而也就一切是所归依的对象。他的根据，是经中说的“身是已修”的这句话。所已修心既然承认他是真净的，所已修身自亦应当承认他是真净无漏，而为吾人之所归依。还有犊子部说：补特伽罗是所归佛。如是诸说，正理第三十八卷中，有往返的辩论，可以参阅，恐烦不述。

    归依成倌二种法有部说：归依僧，是但归依成僧的学与无学的一一种法，不是归依僧的现实生命体。以声闻僧说，有四向四果的差别，所谓归依僧，不但归依证得无学法的第四阿罗汉果圣者，就是证得有学法的四向及前三果，也都为归依的对象，因为他们已成就了有学法故。所以发智论说：“归能成僧学无学法”。或有难说：佛于经中曾经说过：“四双八辈补特伽罗，是福田僧皆应供养”。岂不分明显示僧之所依身也是所归依吗?有部辩说：这是不了义经所说，属于别义意趣千真正说来但应依法，不应依彼补特伽罗。杂心说：“归依僧所得学无学法名归僧，不归僧所成就非学非无学法及生身”。既然但归能成法，为什么对生身人说之为僧?这是由于他得彼学无学法，从所得方面，名彼能得人为僧。

    及涅槃择减此明归依法。归依法，足以爱尽离灭涅槃为所归依的对象。正理二干八说：“或爱尽者，三界爱断。所言离者，除爱所余诸烦恼断；所言灭者，显有余依涅槃界。言涅槃者，显无余依涅槃界”。总之，涅槃即是择灭，一切众生身中所证择灭，是善是常，寂灭一相，所以通为归依。正理又说：“有余师说：归依法者，谓通归依诸佛世尊所说杂染及清净法。彼说非理!所以者何?佛说涅槃名最上法，又有经上灭为最上，是故唯应归依此法”。

    是说具三归如是向上所说，名为具三归依。不错，学佛者须要归依，但归依是什么意义呢?当知归依是救济的意义。“如人落在水中，发见救生艇，即投托该船而得到救济。归依三宝，即在生死大海中的有情，信受佛法僧三宝，依止三宝而得到度脱”。佛也曾经这样说过：“诸有归依佛、及归依法、僧。于四圣谛中，恒以慧观察：知苦、知苦集、知永超众苦、知八支圣道，趣安隐涅槃。此归依最胜，此归依最尊；必因此归依，能解脱众苦”。

    癸五明离邪行

    邪行最可呵易离得不作

    受别解脱戒的佛弟子有八众，于中，优婆塞优婆夷的在家二众，佛为他们制离欲邪行戒，为其余的大众制离非梵行戒，这是我们所熟知的。可是，淫，站在学佛的立场看，是不净的染污行，既然如此，佛为什么不对在家一一众制离非梵行而制离欲邪行呢?有三个理由：

    邪行最可呵这是第一理由。邪行两字是总标，最可呵说明第一理由。在家学佛的男女二众，佛许可他（她）们有正常夫妇的结合，但不可越过夫妇正常关系而去侵犯别人的妻女。做人如侵犯到他人的妻女，即是邪淫，就是不道德的行为，不仅要为出世的圣者所呵斥，即世间的正人君子，也认为这是最可呵斥的非埋邪行。所以佛为近事，特制离欲邪行，期使他（她）们过著正淫的生活。

    易离这是第二理由。众生一向在无边的欲海里打滚，一下子要他们彻底远离世间淫欲，那是不容易做到的，佛看准了这然，所以在许可正常夫妇的关系下，要他们远离欲邪行，那他们会毫不感困难的依教奉行。正因为易于离此罪行，所以佛特制离欲邪行。

    得不作这是第三理由。谓诸圣者，由于身中成就了无漏圣法，对于世间的欲邪行法，决定不再违犯，因而得不作律仪。如还经历欲界受生的初二果圣者，虽经多番的受生，但决不犯欲邪行，然而离非梵行就不然了，换句话说，经生的圣者，并不能离非梵行，因为还有正常夫妻的结合。假定为近事制离非梵行，经生圣者岂不要犯近事戒？事实不然!所以佛为近事制离欲邪行，不制离非梵行。

    癸六娶妻不犯

    得律仪如誓非总于相绩

    有诸在家的男女众，在还没有结婚之前，即已信仰了佛教，而且受了近事律仪，然后遇到良缘，经过正常手续，结发而为夫妇，实行正淫生活，这算不算犯戒呢子依佛法说：不犯!为什么?颂说：

    得律仪如誓非总于相绩世间一般受欲乐者，当其正式在受近事戒时，只是如本受誓而得律仪。什么是他们的本受誓呢?即本誓离世间的欲邪行，因为本誓如此，所以现在对于为他所系属的诸女人所，明明白白知道是属于他的，但仍与之发生非法的关系，这自然是犯欲邪行的。然而受近事戒者，在正受戒时，并没有总于一切有情相续，发下这样的木誓：“我当于彼离非梵行而得律仪”。既没有发过这样的本誓，现在娶妻，如先木誓而行，怎可名为犯戒?正理三八说：“既如本誓而得律仪，今正随行如何名犯”?

    癸七离虚诳语

    以开虚诳语便越诸学处

    三业中的口业有四支，佛为什么对近事戒只制离虚诳语而不立离余离间语等?这有如上所说的三种原因：一、虚诳语最可呵斥，二、在家众易于远离，三、一切圣者得不作。除了这三大原因外，佛为在家众制离虚诳语，旨在防护一切学处。此话怎讲?颂说：

    以开虚诳语便越诸学处虚诳语，足绝对开许不得的，假定准许说虚诳语，邢就不能守护一切戒了。因为一许说虚诳语，犯戒者如被检问，你是不是违犯此戎?他会以虚诳语否定自己所作的罪恶。如偷说没有偷，杀说没有杀，这末一来，岂不是便违越了近事所应学的一切学处了吗?佛为防护其他一切戒，使之坚持不犯，所以于一切学处皆制虚诳语，且令犯戒者不敢否认自己的所犯，否则的话，又加一虚诳语罪。

    癸八明离饮酒

    遮中唯离酒为护余律仪

    佛所制定的遮罪很多，如不著香花置、不歌舞观听、不非时食等都是，为什么为近事只制离饮酒的一种遮戎子颂说：

    遮中唯离酒为护余律仪酒是乱性的，试看世间一般饮酒者，大都心多放逸，易犯律仪，所以佛在一切遮罪中，唯教在家众戒饮诸酒，使能如法守护其余一切律仪。婆沙百二十三有七说，其第五云：“复有说者，若不防护离饮酒戒，则总毁犯诸余律仪，余则不尔”。如杀、盗、淫、妄，是在家弟子应守的戒法，可是因于饮酒而失念的关系，则对应守的律仪，就不记得守护了，而且糊里糊涂的，应作的不作，不应作的而作，以致毁犯了一切律仪。经中说因饮酒而犯五戒的，就是此一证明。“由此世尊知饮诸酒，是起一切性罪因故，能损正念及正智故，能引破戒破见愚故，于一切种离遮罪中，唯说此为近事学处。故离饮酒虽遮戒摄，而于一切立学处中，与离性罪相随而制”。酒，依一向所说，是属遮罪，因他本身不是性罪，不过由于佛的遮制，不许学佛者饮酒，我们违犯佛的遮制，这才成为遮罪的。性罪不同，其性本身就是罪，不问佛制未制，我们犯了，就成为罪，如杀生等。可是有人说：饮酒不是遮罪而是性罪，因佛在经中，曾说过身有四恶行，谓杀生乃至饮酒，不应遮罪属恶行摄。反之，如酒恶行不是性罪，杀等恶行亦应不是性罪，彼既不尔，此何独然?究竟是性罪还是遮罪，在正理论第三十八卷，双方展开热烈论战，可以参阅。

    王五明得三律仪

    癸一得处时同异

    从一切二现得欲界律仪从根本恒时得静虑无漏

    这首颂，在明得戒因缘的差别中，属于第五一科，是说得三种律仪。上二句明得别解脱律仪，下二句明得静虑与无漏二律仪。得别解脱戒，唯在散心位得，主要是在人类，然而从何而得呢?颂文告诉我们，从三方面得：

    从一切得欲界律仪一切，是指加行、根本、梭起三者而言。什么叫做加行？就杀生说，当我们还没有去杀害某一众生之时，先于心中起一杀的动念，或者预备了一些屠杀的器具，是为加行。什么叫做根本?如我们由于杀念的蛊惑，而正式去把有情的生命杀了，当被杀的有情生命正告结束的一刹那，是为根本。什么叫做后起?即将有情的生命杀害了，不但不知悔改，反而杀意昂然，杀无表业随转不绝，名为后起。此一切为发罪处，所以得别解脱戒，也就从这离一切罪恶的地方而得，是名从一切得。

    从二得欲界律仪二，在光记中有三种解说，但法义评定第二解最为确当，今依第二解来说。二即二类，有两种二类。第一种的二类是：一、有情类，二、非情类。第二种的二类是：一、性罪类，二、遮罪类。欲界的有情，得别解脱戒，为从有情得?抑从非情得？为从性罪得?抑从遮罪得?答日：是从二种二类得的，因情与非情一一都具性、遮二类罪的。正理三九说：“从二得者，谓从二类，即情、非情、性罪、遮罪。于情性罪谓杀等业，遮诮女人同室宿等；非情性罪谓盗外财，遮谓掘地断生草等”。因为是这样的关系，所以说从一一得。

    从现得欲界律仪现即现在。得戒，是于蕴处界上得的。蕴处界三通于三世，从现得，是说一个欲界有情之得别解脱戒，于三世中，是从现在的蕴处界得，非从过未的蕴处界得。为什么？因这别解脱律仪，唯于现有情转及于现有情所依止处转。有隋转者，如犯欲邪行的人，当得欲邪行的罪，而此得罪，是从守护有情方面得的，不是从其他方面得的。现受别解脱戒，远离一切欲邪行等，共所发得的戒，也就从守护有情方面发戒，不从其他方面发戒。有情所依者，所依，即有情的生命体。如杀生，当杀害了有情的生命，便从有情所依的生命体上，获得了杀生之罪。现受别解脱戒，即制止这种罪行的再犯，所以得别解脱戒，也就从有情所依的生命体得，不从其他方面得。有情所止者，所止，即外在的器界。如偷盗，在自己所居住的地方，盗窃其中所有的东西，不管就佛法或国法说，都是犯罪的，所以就从有情所依止处得罪。现受别解脱戒，料正这不当的盗窃行为或不再垦土掘地等，所以得别解脱戒，也就从有情所止的外器界得，不从其他方面得。得别解脱律仪如此，而余二律仪又从什么地方得呢?颂说：

    从根本得静虑无漏根本，指根本业道。谓得静虑、无漏二种律仪，但从根本业道而得，因为定前的加行与定后的后起，都是属于散心位，在不定位中，是没有这两种律仪的，然在定中，唯有根本业道，所以唯在根本起。

    从恒时得静虑无漏恒时，即指三世。上说得别解脱戒，唯从现在世得，现说得静虑与无漏二律仪，通从过去、现在、未来的三世蕴处界得。其理由在光记说有五种，现只提出雨点来说：一、静虑与无漏二律仪，是随心转戒，其力甚强，对于三世的罪恶，一一通能防范，所以能于三世蕴处界得。二、静虑与无漏二律仪，既是心随转戒而与心俱有，心是能缘三世的，所以随心而转的戒，由于心的势力，也就能够防范三世了。

    癸二明有情支因

    律从诸有情支因说不定不律从一切有情支非因

    不管是得律仪或不律仪，都是从有情、支、因三方面得的，但二者在这三方面的获得，是同呢?还是不同呢?绝对是不同的!这一颂就是分辨他们的差别的：上二句明律仪从有情、支、因得；下二句明不律仪从有情、支、因得。

    律从诸有情得发心受别解脱律仪，其得律仪，定从一切诸有情得。如以不杀生戒说，发心者就是以不杀害一切众生为主的，若不从一切有情上著眼，说是只对部分有情存不杀害之心，那是不能得别解脱戒的。所以受戒的动机要纯善，要对一切有情皆存不杀害的仁慈之心，尽除一切恶意，才能得别解脱戒。

    律从支得说不定支，即身语七支。由于受戒者的不同，从七支得戒，也就不定。有的必须从七支得戒，有的只须从身三语一的四支即可得戒。如以八众弟子说：比丘、比丘尼二众，就一定要从身语七支得戒，其余的六众，只要从四支——身三语一（虚诳语）——就可得戒。

    律从因得说不定因，即三品心；心，即受戒因。受戒，有完具三因而受的，有不完具三因而受的，所以说不定。然而不管完具与否，但三心绝不能同时生起。如以下品心受戒，则无中品与上品。三心既不俱起，理应不具三因才对，怎可说为不定产这如举例来说是这样的：谓有一人，初以下品心受在家五戒，次起中品心受沙弥十戒，后发上品心受比丘戒。如是次第发心受戒，完具三晶，名为从一切因得。反之，如不渐次上进，唯受近住、近事、勤策戒，那就要观其发心如何而定了。如发上品心的，就从上品因得，发中品心的，就从中品因得，发下品心的，就从下品因得。如是发心受戒，不具三品，名为不从一切因得。

    我们知道，发挥受戒之功能的，在于对僧伽或教诫师所发的特殊誓愿。据此，基于常识的善事（恶事亦然），因受事情或条件的支配，是不彻底的。所以论中说有五种限定：一、有情定：例如心念我不杀生，无害的动物，固不应杀，有害的动物，却不能不杀，这就是有情定。一一、支定：如比丘、比丘尼戒，须从七支得戒，但若说是思念，我唯于某律仪支能持不犯，其余的诸支就是犯了也没有关系，是为支定。三、处定：处即处所，亦即地方，发心受戒者，如念在某一区域内，我可持戒不犯，但到另一地方，即使是去做了，那也没有关系，是为处定。四、时定：谓念我在某一特定的时间内，可持离杀生戒等，超过了这个时间，我就是去做杀生等的行为也是可以的，是为时定。五、缘定：谓念在普通的情形下，虽则可以不犯律仪，但遇战争的因缘，那就不能守不杀生戒了，这是缘定。受戒者，如作五种定限，那就不得叫做律仪，只可说为律仪相似的妙行。所以一个真正发心受戒的人，必须完全离去上述的五种限制，在一切时，或一切处，即使有怎样的事情许可，也誓离一切的恶事，如是于此就得一种独特的力量，称为戒体，以术语说，就是受得别解脱戒。

    不律从一切有情得以上说律仪，此下说不律仪。得不律仪，如得律仪一样，定从一切有情处得。这是约其不善动机说的。如有人最初所发的动机，在损害一切有情，甚至要尽形寿损害一切有情，所以证知不律仪是从一切有情处得。

    不律从一切支得支，即七支。从支得律仪，虽说或七或四不定，但得不律仪，却是定从七支得，决无由四支得的道理。律仪与不律仪的从支得，所以有这不同，是约难得易得说的。律仪难得渐受，所以有不具支；不律仪易得顿得，所以无不具支。于此，或有人说：不律仪如必从七支得，在事实上，或有说不过去的，且以屠夫说：杀害生命，固属身支的一种，但他对于女色看得很淡，除对自己夫妻的正常结合，决不侵犯他人的妻女，而且他的为人忠厚老实，于一生中，一钱不苟，一物不取，同时他是一个哑子，不能说一句话，根本就无语业四支之过。这末说来，他只从身三中一支得不律仪，怎可说七支得？据颂疏的解释，这是约他遍损一切善的不善意乐说的。

    不律非从一切因得因，即三品心。得不律仪，决定无有由一切下、中、上三品因而得，因为下、中、上三品心，如前所说，足不俱踌起的。律仪与不律仪的从因得，所以也有这样的不同，问题还是在于难得与易得。律仪难得渐受，所以有从

    一切因得，不律仪易得顿得，所以无从一切因得。

    不律仪，我们已经说得很多，但于此中，怎么叫做不律仪呢子正理三九说：“

    此中何名不律仪者？谓诸屠羊、屠鸡、屠猪、捕鸟、捕鱼、猎兽、劫盗、魁僧、典狱、缚龙、煮狗及置掠等。等言类显谗构、讥刺、伺求人过、喜说他非、非法追求以活命者，及王典刑罚、断罪弹宫等。但恒有害心，名不律仪者。由如是种类，住不律仪故，有不律仪故，行不律仪故，巧作不律仪故，数习不律仪故，名不律仪者。言屠羊者，谓为活命，要期尽寿恒欲害羊，余随所应当知亦尔”。根据这段文看，我们就可清楚的知道什么是不律仪者了。

    癸三明得恶处中方便

    诸得不律仪由作及誓受；得所余无表由田受重行

    从一切有情、一切支、非一切因得不律仪，已如上说，但得不律仪及余处中无表的方便怎样，还没有说到，现当为之说明。颂中，初二句明得恶戒的方便，后二句明得处中的方便。

    诸得不律仪由作及誓受上面说得律仪的时候，得别解脱戒，是从师受得，得定共戒，是从定地得，得道共戒，从无漏道生得，现说一切得不律仪者，不外从两方面得，一由作得，二山受得。所以分这两种，因不律仪人总有二种，一是生在不律仪家的，一是生于余家而后受此业的。如生在不律仪的屠夫家中的儿童，一生下来直到懂得人事，由于天天看杀而成为习惯，对杀一事，视为家常便饭，不算什么同事，所以待长大梭，自然就会杀生，当其开始行杀生等加行时，由作而就得不律仪。即或自己誓受，其心轻微，不发恶戒，必要开始动作行杀生等，方得恶戒。如生在其余的普通人家，不是以杀生为业的，但在某一璟境下，因无其他工作可牧，突然动念想以杀生为业，并发誓尽形寿以此为业，虽一向不见杀等恶事，但以初起的誓心程度很重，所以就由誓受，发得不律仪戒。颂疏说：“便发誓言：我从今日乃至命终，谓我当作如是事业养活自身。起誓心时便发恶戒”。

    得所余无表由田受重行得律仪不律仪，已都知道：得非律仪非不律仪是怎样得的呢？得所余处中律镶无表，是从三刀面得的：一、—由田得，刚即福田或功德，对于诸有福德者，常施供养，或施花草树木，或施果园竹林，或施其他种种，彼由此而得的善无表，于初施时就生起了。这就善说，若就恶说，得不善处中，是这样的：“谓于田所作置网等，不善无表初作便生”。二、由受得：如有人作这样的要期说：我从今日起，每天在吃饭前，必先供佛及僧，或礼拜三宝等，假定不这样做，那我决不先食。或者有人作这样的誓限说：我从今日起，每逢（六)斋日、半月、一月、一年，誓愿常施食等。但当人们发起这样誓心的时候，就发得处中的善无表。如以不善说，有作这样的誓言：我从今日起，若不经过一番打骂，那我决不先食。或者有人如此誓说：我从今日起，规定在一月内的某几口中，必须打骂一顿，心里才得快活。这就是受，虽说誓心微劣，然而由于受生，无表续生。三、由重行得，亦即由作得：重是殷重心，即以殷重心而行。如正理三九说：“谓起如是殷重作意行善行恶，谓淳净信或猛利经，造善恶时能发无表，长时相续乃至信缠势力终尽”。

    辛四明舍差别

    壬一舍别解脱

    舍别解谓伏由故舍命终及二形俱生断善根夜尽

    有说由犯重余说由法灭迦湿弥罗说&,nbsp;犯二如负财

    将律仪不律仪的因缘差别，巳如上说，现在再就舍戒的因缘差别，略为l说。我人初发心受戒，由于某缘的成就，获得戒法，但此戒体，不一定尽形寿存在，在某种情况下，是可舍去的，所以此第四种明舍差别。先明舍别解脱戒。

    舍别解调伏这是总标。调伏，是别解脱的异名，亦即戒的异名。戒能调伏六根，不使任意向外奔放，做种种不正当的行为。根之取外六境，每成犯戒的因缘，如以戒钩钩摄六根，就可不犯律仪。调伏，也可说为调伏烦恼，我人所以有时不能严格的守戒，究共根源，在于烦恼街动，如将烦恼克制而调伏了，自不会去做违犯戒律的事情。八众所受别解脱戒，在什么情况下舍呢?这有有部、经部、法密部的三家说法不同。依有部说：八众中，除近住戒是由五缘而舍，余七众戒是由四缘而舍。分别如下：

    由故舍这是舍戒的第一原因。故即故意，亦即沃意放弃戒律的受持，如出家者的还俗，就是这种情形。比方一个得别解脱的人，因了某种事故，自己愿意舍弃先时所得戒法，渐渐对戒失却爱好意乐，生厌离心，就是舍戒的象征。不过真正舍戒，须备三个条件：第一自己有舍戒之心，第二于有解人前，第三发表我今后不再持戒的舍辞。如是三缘具足，方可正式舍戒。假使但起舍学处心，如在梦中作舍戒的梦境，固不能算舍戒；如但起表业而于颠狂心时所表达的舍辞，也不能算为舍戒；即或有舍戒心，起表业的舍辞，如只对不解者甚或至于对畜类起心发表，那还是不能算舍戒的。

    命终这是舍戒的第二原因。受戒者开始受戒时，原希望尽形寿受戒的，戒防身语的过非，是依身而受得的，今所依的身体既然毁灭，那能依的戒体自也与命终共舍。

    及二形俱生这是舍戒的第三原因。受戒的根器，依佛的规定，黄门二形人，是没有受戒资格的，所以凡发心受戒的，不是具男根，就是具女根，易言之，即正常的男性或女性，才有资格受戒。如最初受戒时，是单具一形的男子或女子的正常人，可是过了若干年后，生理上忽然发生变化，成为男女二根同时俱有的阴阳人，于是就失去法器的资格。过去所获得的戒体，也就随所依身的变化而舍弃了。

    断善根这是舍戒的第四原因。善根，就是无贪、无嗔、无痴的三善根。受戒者之所以得戒，主要是由于善根力量而起，现在既失三善根，或全没有惭愧心时，因为戒法的基础丧失了，所以其戒也就自然而舍。

    夜尽以上所说四种舍戒原因，专约比丘等七众说的，若近住舍戒，须更加这第五舍戒的原因，而是由五缘舍的。所以要加夜尽一缘者，囚前七众为尽形寿戒，没有其他的舍缘，一生都不成舍戒的；而近住戒，乃在家者一昼夜所受持戒，所以一昼夜的期限一过，自然而然的就舍此戒。

    有说由犯重有说，指经部说。经部站在严肃主义的立场，说舍戒的因缘，乃是由于犯重。重戒，以比丘、比丘尼说，就是淫、杀、盗、妄的四重禁戒，于此四重禁戒中，如犯其一时，其他一切戒法，也就随之顿失。原来经部师，唯是机械论者，四重戒的犯一，如断善根一样，就失去一切戒法的基础。此说如征于圣典，是契于律的旨趣的，如十诵律第二十一卷说：“若比丘，于是四堕法，若作一一法，是非比丘、非沙门、非释子、失比丘法。如多罗树头断，更不生不青、不长不广。比丘亦如是”。虽则如此，但从另方面说，因为佛教非常尊重忏侮的价值，所以一旦由过犯了戒，立刻就与断善根者，作同一处理，把不犯的其他戒律价值也一概抹煞，老实不客气的说，残酷的气氛未免太浓!有部不从此说为然，所以后面子以破斥。

    余说由法灭余说，指法密部说。法密部的看法是：当正法灭的时候，就是舍别解脱戒之缘。因得别解脱戒，是由师教得的，到正法灭的时候，一切学处的结界、羯磨，都已止息了，那里还有戒体?所以就舍了。但这是约未得律仪无新得说的，如先已经得戒，那怕就是正法减了，也没有舍的可能。正理三九说：“有余部执：正法灭时别解律仪无不皆舍，以诸学处结界羯磨所有圣教，皆悉灭故。尔时虽无得未得律仪，而先得律仪无有舍义”。

    迦湿弥罗说犯二如负财经部说犯四禁戒之一，就舍一切戒法，形式主义的昆婆沙师，特别是迦湿弥罗的昆婆沙师，反对此说，因犯四重戒，不犯其他戒，是没有可舍理由的。在一一别解脱戒上，认为即使犯戒，如能发露忏侮，其罪是可免的。这在论文中，两派之间，展开很长的论战。得戒而复犯戒，婆沙师举喻说：如负债的富翁，具有两种名称，一名富翁，一名负债者。有钱的人叫做富翁，这是不成问题的，但当他一时周转不灵，向人借债时，又不能不说他足一负债者，虽然页债，但不失其为富翁，因为债一还清，立刻就唯名富翁了。佛弟子对于戒律的得失，亦复如此：初得戒时，名为具尸罗者，后破戒时，又名为犯戒者，虽则犯戒，但不失为比丘的资格，因为一旦发露悔除，当下就可恢复唯名具戒人了。况且在道理上讲，如正理三九说：“谓如受一一非遍得律仪，应犯一一时非遍舍一切；本于一切有情处所受得律仪，不应今时于一犯罪便舍一切”。如一般所说，犯四根本戒，如断多罗树头，是不通忏侮的，今有部说，即使犯重戒，也可忏悔清净的。因此，论主说有部为多烦恼者作犯重罪缘。这话怎讲?如犯重而可忏悔，那烦恼炽盛的人，对戒无所畏惧，岂不要侮而再犯，犯而再悔，成为他犯重戒的罪缘尹这一罪名加在有部头上，婆沙学者是担当不起的，所以正理三九反驳说：“然应详审谁最能作犯重罪缘?为作是言：虽犯一戒而有余戒应勤护者?为作是言：既犯一戒余戒皆失任造恶者?非对法者!此决判言，少障生天解脱爱果，然唯示导今彼修因，如何谤言劝他犯重?谓我但作如是诫言：犯一戒时余戒不舍，应于余戒专精护持，如是真名遮他犯重；汝说犯一顿舍一切，岂不专作犯重罪缘?故造罪缘在汝非我”!有部的意思，犯了一戒，余戒街在，今后应时勤加守护，就可勉学人向上，不复毁戒。若如经部所说，犯一重戒，诸戒尽弃，合人前途绝望，岂不反更促成他为非作歹？所以有部责为：“故造罪缘在汝非我”。其实说来，经部也并不是不承认忏悔之力的，如属经部系的成实论第八卷十不善业道品说：由慈心、善心、实智等发生，即使是宿业也减罪，或者使之减轻。因而，经部师把犯重戒的比于败种，可说是指没有一点忏侮心意者说的，如能真切至诚的发忏悔心，也许不是如此。

    壬二舍定道戒

    舍定生善法由易地退等舍圣由得果练根及退失

    如何舍别解脱戒，已经知道，静虑与无漏一一律仪，如何当舍，这是现在所要说的。于中，初二句明舍静虑律仪，后二句明舍无漏律仪。

    舍定生善法由易地退等此明舍定生戒，由于三缘：一、由易地舍：众生于三界九地中，往返不息，或由上界而生下界，或由下界而生上界，于是从定所生善戒，亦随其所依地的变易而舍。如定生喜乐地的众生，具有与定生喜乐定相应的戒法，当此众生上生或下生时，必舍该定生戒，因有漏诸法，都是系缚于界地的，所以由下地生上地时，舍下地之戒，由上地生下地时，舍上地之戒。二、由退舍：定生戒，是由定生而与定相应的一种戒，初得胜定时虽得此戒，但后烦恼冲动退失胜定，则共戒自然亦随之而舍。三、由命终舍：不管什么戒，都依有情的生命而得，生命一旦宣告结束，其戒也就舍去。论说：“等言，为显舍众同分，亦舍少分殊胜善根”。意思是：依未至定发得暖等四善根，于临命终时，或生欲界，或生上界，当暖等四善根舍时，其无表也就随之而舍。

    舍圣由得果练根及退失此明舍圣道生无漏戒，由于三缘：一、由得果舍：如得初果的圣者，有与无漏道俱生戒，此戒在圣者获得后之第二殊胜果时，因舍前之向道及果道无漏，所以其戒也就随之而舍。推其原由，则以二果位所得的道生戒，远较初果及二果向来得殊胜；如是舍二果戒得三果戒，乃至舍三果戒得四果戒，其舍劣取胜的道理，都是一样的。二、由练根舍：如有些圣者，在上进过程中，修练其根，到转根的时候，若得利道之根，就舍钝道之根，由于根舍，所以其戒亦随之而舍。这练根与前得果，从表面看，虽似同一；然得果舍，是依同类而说，而练根舍，是依异类而立，二者略有差别。如举例说：由预流果至一来果时，钝根者舍前钝道得后钝道，利根者舍前利道得后利道，这是得果；如钝根者，在转根时，舍钝根道，得利根道，这是练根。由此可见彼此的不同。三、由退失舍：如先得此法而梭又退失不成就此法了，名为退失。比方得罗汉圣果者，有时起欲界惑而退失，则其戒与罗汉的果道就同时舍去，因无漏戒是由圣果位无漏道所引发的，圣果道既退，其戒自丧失。

    壬三舍不律仪

    舍恶戒由死得戒二形生

    上说舍戒，是就善律仪讲，此舍不律仪，是指恶戒而言。得不律仪，或由作得，或由誓受，舍不律仪，由三因缘，分别如下：

    舍恶戒由死由死，是舍恶戒的第一原因。不律仪戒，只有尽形寿，没有一昼夜，既本依于现实生命而得，现在他的生命既已崩溃，能依恶戒自必随之而舍·所以说由死舍。

    得戒这是舍恶戒的第二原因。得恶戒者，最初虽曾发愿终生做屠夫，以杀害有情为职业，但后来遇著殊胜因缘，放下屠刀，归依三宝，受别解脱律仪，当其发得善戒时，那恶戒就舍去了，因为善恶戒性相违，不能同时俱起，所以得戒就舍。

    二形生这是舍恶戒的第三原因。不管是善律仪恶律仪，其所受得的，起初必须是正常男子或女人，如果后来生理上发生变化，成为二形人，就失去资格了。现得不律仪者，既然二形俱生，当就舍去原所得的恶戒了。

    壬四舍处中戒

    舍中由受势作事寿根断

    如何舍不律仪，也已知道了，舍非律仪非不律仪的处中戒，又是在怎样的情况下舍呢?这有六个原因。颂中的“由”字与“断”字，要作六次说，就是由受断，乃至由根断。

    舍中这是总标。中指非律仪非不律仪的处中戒，舍字意显如何舍此处中无帙。由六缘舍，一一如下说明。

    由受断这是第一由受心断壤故舍：如有人最初生起这样的善心而发誓说：我每在餐前，必先礼佛三拜，或默念三宝一遍，而后进食，依此愿力，发得处中的善无表。假使长久照此做下去，自然系持这处中善无表不失；设若要期未满，忽然觉得这样做太麻烦，深生追悔，决意舍弃木所受的善心，则前所得的无表，也就与之俱舍。反之，如有人最初发起这样的恶心而誓愿说：我从今日起，恒在某一段的时间内，先做捶打的工作，然后再做别的事情，依此愿力，发得处中的恶无表。假使要期未过，忽然觉得捶打是非法的，我为什么要这样做?经这么一反省，就弃舍先所受心，而处中恶无表也与之俱舍。

    由势断这是第一一由势力断壤故舍：处中善恶无表的生起，是由净信及烦恼的势力之所推动；。净信的势力存在，其所引的无表就存在；烦恼的势力存在，其所引的无表也存在。假定此二能起的势力断坏时，其所起的无表也随之而舍。如所射出的箭，在其势力未尽时，是一直向上的，到了射的势力尽时，箭头自然就坠下而停止了。

    由作断这是第三由作业断壤故舍：无表本来是由善恶的作业而得的，所以誓作后，应该天天这样作去，如发心作而没有发誓不作，但实际早就没有照著去作了，则今根本受心，虽还没有舍弃，然当所受的作业断坏时，其无表就舍去。为什么?因这无表，是期加行生的，加行既已停止，所以无表就舍。但这是就记得不作说的，如因忘念不作，那就不在此例。

    由事断这是第四由事物断坏故舍：得处中无表的，如发善心，净施出家众的塔庙、精舍、床具、园林；或发恶心，施设在俗者的置网等的事物。本由施彼这些引生无表，现在塔庙精舍以及置纲等，既然是已经毁坏了，则所得善恶处中无表，自然就舍弃了。—这完全视乎施物的存在时间的久暂而定，什么时候所施的事物壤了，就在什么时候舍弃他所得的无表。

    由寿断这是第五由寿命断坏故舍：处中善恶无表的获得，原本依于我人的身体，换句话说，他是随寿命而转的，寿命存在，无表就存在，现作处中戒人的所依身既然断了，能依的处中无表，自然也就随之舍弃，所以说由寿命断壤故舍。

    由根断这是第六由依根断壤故舍：得善处中戒，足以三善根的动力而得，如现在发起加行断善根时，那在加行位中，就舍处中善根所引的无表。得恶处中戒，是由一二不善根的力量而得，如现在发起加行断不善根时，则在加行位中，就舍不善根所引的处中无表。论文说由善根断，是专约善无表说，今此说由依根断，是据正理而双约善恶无表说。至于处中无表，所以在加行舍，那是由于他赢劣的关系。

    壬五舍诸非色

    舍欲非色善由根断上生由对治道生舍诸非色染

    上面所讲舍律仪及不律仪，都是侧重在有色的一面，此下说明舍诸非色。非色，指心等法，有善非色与染非色的二种。颂中，前二句明舍非色善，后二句明舍非色染。

    舍欲非色善由根断上生欲谓欲界。属于欲界所有的一切非色善法，如生得善及闻思善并彼眷属，如说是舍的话，由于二缘：一、由根断舍：不管是生得善，还是闻思积成的加行善，都由三善根而得的，可说三善根是欲界非色善的生因。现在善根既断，欲界非色善，自必随其失去。二、由上生舍：欲界有情，如上生于色界，因为所居之地转易，所以得色界殊胜的非色善，就舍欲界的劣非色善了。

    由对治道生舍诸非色染诸指三界。属于三界所有的一切非色染法，如见所断及修所断的一切非色染，由对治道生的一缘而舍。分开来说：见所断的对治道生，就舍见所断的一切非色染法，修所断的能断无间道生，就舍修所断的一切非色染法，唯此道生能断彼染，非余方便能舍彼染，所以若无对治道生，三界内的一切非色染法，那就没有办法断舍了。

    辛五约处明成就

    恶戒人除北二黄门二形律仪亦在天唯人具三种

    生欲天色界有静虑律仪无漏并无色除中定无想

    这是约处明成就。意思是说：在三界五趣中，那一界趣的有情，才得成就律仪不律仪?是天趣吗?抑是人趣?人趣有四大洲，是唯某一洲的人类成就呢?还是四洲人都有资格成就律仪不律仪?这实在是值得讨论的一问题，所以现在为之略为分别。

    恶戒人除北二黄门二形这两句是明成就不律仪的。能成就不律仪的，在三界中，唯是欲界的人类，而人类的四洲，要除去北俱卢洲的人们，因他们的璟境安乐，日常生活的富裕，没有极重的无惭无愧心，所以不会作恶，不作恶，自不成就不律仪。共他三洲的人群，虽都有成就不律仪的资格，但必须除去二黄门与二形人。黄门是没有男根的男子，二形即非男非女的阴阳人。黄门有两种：一、扇搋；二、半择迦。二者皆通本性、损坏。本来无根，叫做本性扇搋；本无欲乐，叫做本性半择。前虽有势用，但没有根；后者虽有根，但没有势用：是为二者的差别。生后被损无根，叫做损害扇搋；被损而无欲乐，叫做损坏半择。初虽有势无根，后者无势有根十是为二者的差别。二黄门及二形人，一为所依身不健全，一非世间的正常人，所以他们都不成就不律仪。光记说：“如咸卤田不生秽草，故无不律仪，无五问罪；无断善根诸杂染法”。

    律仪亦在天成就恶戒，虽唯于欲界人类，但成就律仪，不仅人趣可能，就是天趣也有的。然就人类说，同样要除去北俱卢洲、二黄门、二形。北俱卢洲的人们，作恶固不可能，由于璟境圆满，行善也做不到，不行善，当然也就说不上受戒，不受戒，自无别解脱律仪，终日沉醉于欲乐之中，不知修定之为何，所以定共戒与道共戒也没有。黄门与二形人，为什么不成就律仪?论说：“由二所依所起烦恼，于一相续俱增上故，于正思择无堪能故，无有极重惭愧心故”。而且，成就善戒，要有强盛坚住的善心方可，扇搋半择迦等，既没有强盛坚住的善心，白不具有善戒。光记说：“如咸卤田嘉苗不植，是故无律仪，亦无得果，亦无离染诸清净法”。

    唯人具三种律仪虽亦在天，但就三种律仪说，唯人趣中完具别解脱、静虑、无漏的三种，到了欲界天以上，就只有静虑、无漏的二律仪，而不具别解脱的律仪了。别解脱律仪，上面说过，是从师受的，天趣无结界、羯磨等事，所以不成就别解脱戒。

    生欲天色界有静虑律仪若生欲天以及色界的有情，都容得有静虑律仪，因为此二界中，是都可以入定的。不过，色界天的无想天，只可说他成就静虑律仪，不可说他现得静虑律仪，这点不可不知。若生无色界天，那就必定没有静虑律仪，为什么？麟说：“谓无色故，现在无戒，有漏系定，故生上不成下过未戒，不同无漏”。

    无漏并无色除中定无想此说无漏律仪，不但欲界天及色界天有，并且在无色界也有。唯此所说无色界有，是约成就说，不约现行说。谓生无色界的圣者，虽则是无色的，但成就色界六地中的过去未来的无漏律仪、从他成就过去看，可知有法后得，从他成就未来看，可知有法前得，得而不失，所以说名成就。无漏律仪虽通三界，但于色界中要除去中定及无想天，换句话说，生于中定及无想天的，没有无漏律仪。中定，即指大梵天，位居大梵天中的梵王，起戒取见，唯是异生，所以没有无漏律仪。无想天是外道所居的地方，怀有僻见，亦唯异生之流，所以没有无漏律仪。由此可以知道，真正得无漏道的圣者，决不住中定或无想天中，所以要除去这两个地方。

    己三释经诸业

    庚一三性业

    安不安非业名善恶无记

    上来已说业的体性，现就各经所散说的诸业，略为一谈，以明佛法对于业的重视。诸经说业虽多，今颂只举十一种业。先释绖中说的三性业。依照颂文拆开来看是这样的：安业名善，不安业名恶，非前二业名无记。但此三业，在今流行的四阿含中，并不见有全文，而集异门论三法所牒经也没有举此业，唯杂含十八说到“善不善无记无知”而已。经无明文，想此三业，是取义说的。

    安业名善正理四十说：“诸安隐业说名为善”。由此善业感得可爱的异熟果报，能暂时的济拔众苦，由此善业证得究竟的寂灭涅槃，能永久的济拔众苦，所以说名安隐。

    不安业名恶论十五说：“不安隐业名为不善”。有情只要造了这种业，由此必然的就要招感那不可爱乐的异熟果报，不特如此，而且有了这业的存在，极能遮止人们趣向于涅槃。由于与前安隐性相违故，所以说名不安隐。

    非前二业名无记不是前面所说的善业或不善业，因为没有特别胜能，不可记别是善或者不善，所以立名无记，亦即是非安隐非不安隐的意义。

    庚二福等业

    福非福不动欲善业名福不善名非福上界善不动约自地处所

    业果无动故

    在有的经中，又说有福业、非福业、不动业的三种。上面说的三性业，是从业的本质上讲，这里说的福等业，是从伦理和他的结果分类。然而福非福等的相状怎样呢?这是现在所要说明的。；福非福不动这是总标福业、非福业、不动业的三业。如是三业如何，以三界分别，是这样的：

    欲善业名福属于欲界所有的善业，经中把他说名福业，因他是招可爱果而与非福相违的。我们常说：某人福报大，某人真有福，就是由这善业感得的果报。

    不善名非福属于欲界所有的不善业，经中把他说名非福业，因他是招不可爱果而与福业相违的。我们常说：某人没有福，某人福报薄，就是由这不善业感得的果报。

    上界善不动属于色无色界所有的善业，经中把他说名不动业，因他是能感得不动异熟的。或有人说：自第四静虑及至非想非非想，固可说他不动，至于下三静虑，初静虑有寻伺动，第二静虑有喜受动，第三静虑有乐受动，怎可说为不动?答

    约自地处所业果无动故不错，下三静虑，有寻伺等的灾患，扰乱不息，是有动的，可是共业对果，约自地处所来说，非如欲界有所转动，所以立不动名。欲界业的有所转动，这话是怎样讲的？如有某类业力，可以感得外之钱财地位，内之形量色力，其业本应于天等中成熟感果的，但由其余的因缘力量所引转的关系，反而在人趣中，其业就成熟了。可见欲界中业，有转动的余地。但色无色界的余地处业，绝对不容转令易地处受，由于业果处所的不可改动，加以属于定地所摄，没有散动的可能，所以立不动名。

    庚二三受业

    顺乐苦非二善至三顺乐诸不善顺苦上善顺非二

    余说下亦有由中招异熟又许此三业非前后熟故

    顺受总有五谓自性相应及所缘异熟现前差别故

    在有的经中，又说有顺乐受业，顺苦受业，顺不苦不乐受业的三种。现依颂文解说如下：

    ；顺乐苦非二这是总标三受业。经中虽曾说到这三业，但没有加以辨别。婆沙百十五说：“复有三业：谓顺乐受业，顺苦受业，顺不苦不乐受业。问：何故作此论？答：为欲分别契经义故。如契经说：顺乐受等业。契经虽作是说，而不广辨”。

    善至三顺乐诸不善顺苦上善顺非二这是别释三受业。如以三界分别：诸善业中，始从欲界，一直到色界第三静虑，名为顺乐受业。因这乐受，从欲界的人类到三禅的诸天，都是有的，到第四静虑以上，就唯有舍受而无乐受了。所以论文说：“以诸乐受，唯至此（第三）静虑”，就是这个道理。诸不善业，约欲界说，欲界所有诸不善业，名为顺苦受业。因这苦受，唯欲界有，所以不论色界。上善的上，指第四静虑以上，意谓第四静虑及无色界所有善业，说名顺不苦不乐受业。因第四静虑以上，只有舍受而无其他诸受的。于此成为问题的：就是舍受，在下诸地，是承认他有呢？还是决定无呢?据婆沙十五说：说下地无有舍受异熟，约有两家看法：一说下地法粗，此受微细，下地不寂静，此受寂静，所以下地无有舍受。一说下地有情所起善业，都是为求乐受而起的，决没有为求不苦不乐受而起善业，所以下地无有舍受。但另外的学者，不以此说为然，如说：

    余说下亦有由中招异熟余说是婆沙四说中的第四说。依此师说，下地亦有顺非二业，论主认为有理，所以取之以破余三师说。为什么要这样说呢?因中间定唯是不苦不乐受的。光记说：“由中间定无寻唯伺业，能招中定舍异熟故，以生中定唯有舍故”。中间定，在初禅顶，为大梵天所得之定，彼常住在此定中，以三地分别，是无寻唯伺地。如不承认中间定有舍受异熟，那中间定业就应没有异熟果，或者说中间定根本无业，因为没有苦乐所感果的缘故。可是事实不然，所以下地亦有顺非二业。

    又许此三业非前后熟故这是引发智论说，以证明下地有舍异熟。在发智论中，对此共有三段文的说明，今引如下：“颇有三业非前非后受异熟耶?曰：有。谓顺乐受业色，顺苦受业心心所法，顺不苦不乐受业心不相应行；又，顺乐受业心不相应行，顺苦受业色，顺不苦不乐受业心心所法；又，顺乐受业心心所法，顺苦受业心不相应行，顺不苦不乐受色”。此都证明欲界有顺非二业。光记说正取第二段中顺不苦不乐受业心心所法为证，这是有欠正确的，因为此中所说明的，是有关于业的通局，不可说是证异熟果。显宗论说：“然于下地理应定有顺非二业”，亦即此一意思的说明。

    顺受总有五谓自性相应及所缘异熟现前差别故如上所说，有一问题，就是业因有善有恶，而受果唯是无记，业因受果，二性既然不同，怎可说为顺乐受等?这在论文有三重解释：一、约利益释顺义，谓业能为因，利益乐受，因能益果，所以立顺受名。二、约所受释顺乐，谓果是能受，业因是所受，所受顺于能受，所以立顺受名。三、约能受释顺，谓即彼乐是业所受，因为乐是业所感的，所以当乐果起的时候，业因是能受，乐果是所受，能受顺于所受，所以立顺受名。顺乐受业，有这三种解说不同，顺苦受业，顺不苦不乐受业，也有此三说，例上可知。说明了顺受是什么意义，便明顺受总有五种差别：一、自性顺受：此即苦、乐、舍的三受自体，因其体就是受，与自性不相违，所以名为自性顺受。如中含二七达梵行经说：“觉（旧译受或云觉，或云痛）乐觉时便知觉乐觉，觉苦觉时便知觉苦觉，觉不苦不乐觉时便知觉不苦不乐觉”。二、相应顺受：此即是一切触，而与受相应者，在相应中触能顺受，所以名为相应顺受。如契经说：“顺乐受触，顺苦受触，顺不苦不乐受触”。三、所缘顺受：此即色等一切境，因诸境界是受所缘的，所缘诸境顺能缘受，所以名为所缘顺受。如杂含十三说：“比丘眼见色已，觉知色而不觉色贪，我先眼识于色有贪，而今眼识于色无贪，如实知，乃至耳鼻舌身意法亦如是说”。四、异熟顺受：此即能感的异熟业，顺于所感的异熟果，所以名为异熟顺受。关于此，论文引经，说顺现受业等，正理引经，说顺乐受业等，二论不同。有说论文的现字，恐是乐字之误，因顺现等四业，唯显时定不定，是后明三时业中所说的。五、现前顺受：此即现在正现行受，因为现前不违，所以名为现前顺受。如中合二十四大经说：“阿难!若有觉乐觉者，彼于尔时二觉灭，苦觉，不苦不乐觉”。乐觉如此，苦觉，不苦不乐觉亦然。因当乐受正现在前的时候，并不是有其他的受，能够受此乐受，但据乐受自体现前，即说名为受于乐受。颂说差别，就是这五受的差别。

    上来虽复泛说五种顺受，但于前所说的顺三受业中，是说第四异熟顺受。论文说：“由业能招受异熟故，虽业（因）与受（果）体性有殊，而得名为顺乐受等”。

    庚四三时业

    辛一明四种业

    此有定不定定三顺现等或说业有五余师说四句

    现在来说三时业。时即感果的时期，这有现在、未来的差别，而未来又有顺次、顺后的不同。所以约如是分别者，因为找人造业，必定要引其果，可是说到引果的时期，必然就有三时业说的出现。在阿毗达磨，就业的种类，大大的分析，成为论究中心的，有四业家、五业家：八业家之说。三时业说，虽名定业，此外还有不定业，所以有此诸家说业的不同。

    此有定不定定三顺现等先明四种业。此上所说的顺乐受等的三业，各有定不定的差别。不定业者，如三时业，其受报的时期、种类，都不是一定的，而介于三时业之间的，由关系的如何，而受报不走，是为不定业。定业，分开来说有三：一、顺现法受，就是现生作业，现世受其果报。二、眼次生受，就是现生作业，来世受共果报。三、顺后次受，就是现生作业，于第三生或其以后受报。依佛教说，业并不是与作同时受共果报，必相续多少的时期，渐次的增上，始实现共果，由于果实现时，有迟有速，所以分为三时。然究竟说来，怎样的业是顺现法受的?怎样的业是顺生受的?怎样的业是顺后次受的？那是很难说明的。我们知道，业是意志的行为，如虽极为猛利，而其动机深刻不重大，就顺现法受果，如虽不猛利，而是很深重的，就顺次生受，如是两者交错的，就顺后次受。又说依于希愿分别三时业：造业者，希愿欲于现世受的，是顺现受，期望于将来受的，是生、后二报。大昆婆沙论，更比较三报的价值说：现报最轻，次报最重，后次报最重。如世间的果类，早熟则劣，迟熟则胜，是一样的道理。

    或说业有五此明五种业。五业，就是将上四业中的不定业，开为二种：一、异熟定时不定，即所得的果报是一定的，但感果的时限并不一定。二、异熟时俱不定，即所得的果报与感果的时限，都是不决定的。由此二业，再加前三时业，合为五业。不过要知道的：果定时不定业，固然是有，时定果不定业，是没有的。为什么?因为于时若定，于果是必定的，时只是异熟的位之差别，他是依于异熟而有的，离了异熟，根本没有另外的时性。既有果定时不定业，四业家为什么不说此呢？须知四业是约时辨，如前所说，时与异熟无别体性，若于报定，于时亦定，所以就属定摄，而不须另说了。

    余师说四句此明八种业。余师，光记说是有余经部师；颂疏说是余譬喻师说。所谓四句：第一句者，于时分定异熟不定，这就是顺现、顺生、顺后的三业。在三世的时间上来说，那是决定了的，但对于感果是不定的。如顺现业，假定现世受其果，即在现生中受，假定现世不受，那就永远不受，所以说于时分定异熟不定。分开来说，则有三种：一、顺现时定果不定，二、顺生时定果不定，三、顺后时定果不定。第二句者，于异熟定时分不定，这就是果定时不定，意谓受果是决定了的，但在时间方面，不决定是在什么时候。第三句者，于异熟定时分亦定，这就是顺现、顺生、顺后的三业，不特时间是决定了的，而得异熟果也是决定了的。如分开说，则有三种：一、顺现时定果亦定，二、顺生时定果亦定，三、顺后时定果亦定。第四句者，于时不定果亦不定，这就是时果俱不定，意谓异熟固非定得，即于其时亦不决定。如是分别，初三两句，各有三业，二四两句，各有一业，合为八业，如更明白的说：顺现业有定不走，乃至顺不定业有定不定。表列如下：

    辛二四业差别

    四善容俱作引同分唯三诸处造四种地狱善除现

    坚于离染地异生不造生圣不造生后并欲有顶退

    前说三时业，虽有四业、五业、八业的三说不同，但在论主是取四业说的，所以现在进一步的说四业差别。

    四善四业家的说四业，是但于时中说定不定，以释经中所说顺现受等的四种业相的差别，定业分三，不定唯一，合为四业，是说最善，因为在道理上讲，绝对没有异熟不定时分定业的。

    容俱作顺现等的四业，吾人容或可以同时俱作，但不决定同时俱作，所以说容。如一烦恼极重的人，在同一个时候内，遣一使去杀人，派一使去偷盗，令一使说虚诳语，而其本人则行欲邪行，四根本业道，一时完成，所以说俱作。此所俱作的四业，某一是感顺现的，某一是感顺生的，某一是感顺后的，某一是感不定的。婆沙百十四，对此有明确的说：“问：颇有一时起三种业耶?答：有!谓先遣二使，断生命，不与取，后自行欲邪行。以此自究竟，非由他故。若由如是种类法生，三业同时皆得究竟。于中，初业于现法中受异熟果，第二业于无门生受，第三业于随第三生已后诸生受异熟果”。

    引同分唯三造业总归是要引果的，但前所说的四业，有那几业能引众同分呢?关于这问题，婆沙百十四有三说：第一说，顺生顺后二业，通于引满二业，就是一方面能引众同分，一方面能满众同分；顺现顺不定二业，唯限满业不通引业，就是只能满众同分，不能引众同分。第二说，顺生顺后顺不定三业，各适引满二业，唯限于满业的，只是顺现受业。第三说，顺现等四业，一一皆通引满二业。论主于婆沙三说中，评取第二说，所以论说“能引唯三，除顺现受，现身同分，先业引故”。如我人的现实生命体，是人同分，当然他不是突空来的，是由过去的业力所引的，既由先业引现同分，因而现在所造的顺现业，自然只能满众同分，不可说引众同分了，所以能引唯三。

    诸处造四种地狱善除现以三界五趣的诸处来说，“何界何趣能造几业?诸界诸趣，或善或恶，随共所应，皆容造四”。如人趣中，若善若恶，都可造顺现等的四业，若天趣中，随其所应，只可造善的顺现等四业，至于地狱趣的有情，恶的虽容造顺现等四业，善的祗能造顺生、顺后、顺不定业，不能造顺现业，因地狱有情，现实所受的果报，唯是不可爱乐，既无爱果可得，所以要除现。

    坚于离染地坚是坚固，不可动摇改转的意思，于此是显不退性名坚，因为不退，所以是坚。离染地，九地各有其染，看其离染的程度，判定他属于某一离染地。而于离染地不退者，又有异生、圣者的差别。现在分别说明如下：

    异生不造生此明不退异生于四业的造不造。一个于欲界离染地的不退异生，只容可造顺现、顺后、顺不定的三业，不可说是能造顺生业，因不退性离了此地的诸染，于第二生中，决不仍生此离染地的。正理第四十说：“异生不退若离彼染，无容于彼无间受生，故彼应除顺生受业；于上地殁必还生下，故容造彼顺后受业”。婆沙百十四说：“若诸异生生在欲界，未离欲界染，能造欲界四种善不善业，若已离欲界染，未离初静虑染……，若不退法者，彼能造欲界三种善业，除顺次”。

    圣不造生后此明不退圣者于四业的造不造。一个生于欲界的圣者，如已离去欲界地染，若是不退圣者，那他只可造顺现、顺不定的二业，决不会造顺生、顺后的二业，因不退性离此地染，决不再会生于下地的。正理第四十说：“圣者不退若离彼染，必无容有于彼更生，故彼双除顺生顺后”。

    并欲有顶退不退圣者固不造生后，即有退圣者，如退离欲界染的不还果人，亦不再造欲界的顺生顺后二业，但初定已上的诸业，仍容有造，因还没有离于彼地诸染的；又如退离有项染的阿罗汉果，对于诸地的顺生顺后二业，都不再造，因已远离彼地诸染污的关系。为什么这样说？因这里所谓有退圣者，只是退彼所得果，诸已退果的圣者，必不立刻生命结束，就在他这一生中，还可修得所退果的。关于这，到论二十五卷，再详细的解说，现不具论。

    辛三中有造业

    欲中有能造二十二种业皆顺现受摄类同分一故

    这颂，讨论中有造不造业的问题。中有，是四有中的一个阶段。因为上面已说明了生有、本有、死有造业的经过，所以现在再来说明中有造业的如何。

    欲中有能造二十二种业中有，以三界分别，只有欲色二界有，而此所显示的唯约欲界，至于色界没有谈到。据宝疏说：“色界中有既有善心，故知亦造顺现受业，然无诸位略而不论”。我们知道，色界有情，是化生的，诸根是顿具的，不须经过胎内胎外的诸位，所以就略而不谈。欲界有情住中有位，所以容有能造二十二种业，就是于中有位、胎内五位二、羯刺蓝，二、颊部昙，三、闭尸，四、键南，五、钵罗奢住）、胎外五位（一、婴孩，二、童子，三、少年，四、中年，五、老年）的十一位，一一位中可造定业不定业，定业十一，不定业十一，合为二十二业。

    皆顺现受摄类同分一故在定业不定业中，其中有所造的十一种定业，完全属于顺现受摄，因为是一类同分而无差别的。类是种类，如人，中有、木有同是人的一类，如狗，中有、木有同是狗的一类。中有一位与自类十位，所以是一类同分，因为是一业所引的，如世间品说：“此一业引故，如当本有形”。长行说：“若业能引当往所趣，彼业即招能往中有，故此中有若往彼趣，即如所趣当本有形”。又婆沙百十四说：“若中有位所造诸业，至本有位受异熟者，此业当言是顺现法受、顺次生受耶?答：此是顺现法受非顺次生受。所以者何？中有、本有总众同分无差别故”。至于中有所造十一种小定业，或就在现实生命体上受果，或要换一新的生命才受果，或根本上总不受果，正因为如此，所以说为时不定业。这样讲来，可见十一种不定业，并不是唯在现实生命体上的十一位受果。

    由重惑净心及是恒所造于功德田起害父母业定

    业有定不定的两类，但在怎样的情况下所造诸业，方可说为决定受果子换句话说，定受业的相状，究竟是怎么样?讲到定受业相，约有四因，现在分别如下：

    由重惑净心这是第一因。重惑，是极重的烦恼，净心，是纯洁的净心。由极重烦恼所造的恶业，由纯洁净心所造的善业，如是善恶业，皆属定业摄。

    及是恒所造这是第二因。谓造善造恶者，虽不具有重惑净心，但因今天这样做，明天这样做，恒恒时常常时都这样做，如是所造的善恶业，亦是属于定受业。

    于功德田起这是第三因。谓造善造恶者，对于佛法僧的三宝，或对得胜果的圣者（胜果，主要的是指初预流果及后阿罗汉果。因为，初果断见惑尽，初出见道；无学断修惑尽，初出修道，所以是胜。至于中间的二果，冈为不是初出，所以不名胜果），或对得慈定及灭尽定者，虽不起重惑及重净心，亦不常时的去这样做，但因为功德田胜，不论行善作恶，必然是定受业。，

    害父母业定这是第四因。谓作恶者，对待自己的生身父母，以极重心，行损害事，固然是定业，就是以轻微心，行损害事，亦必是定业。业定两个宇，通于前三句，不是局限在害父母的。

    辛五现法果业

    由田意殊胜及定招异熟得永离地业定招现法果

    定受业相，由于四因，已经知道；现法果业，其相如何，今当略说。现法果业，是对顺次果业等说的，就是现生造业现生受果的业。

    由田意殊胜现法果业，约有二因：一、由田胜：如据传说，有苾刍于僧众中作女人语，共苾刍即于现在生中转作女人。或有人说：偶作这么一点游戏，何以竞有这样大的果报？当知用心虽轻，但所对境很重，所以即于现生中受果。二、由意殊胜：如据传说，过去健陀罗国迦腻色迦王的时候，有一黄门，恒贤内事，后因见五百牛将去共种，就发起一念善心，以钱将这些牛买同而救其厄，然即由于这种善业力的因缘，当下就转黄门成为男身。又据西域记卷第一说：“屈支国（旧龟支国）先王深敬三宝，观礼圣迹，命母弟摄知留事，其弟窃自割势，封之金函上王而言：王回驾之日，乃可开发。王之还也，有构祸者，日：弟淫乱中宫。王闻怒欲置严刑。弟曰：愿开金函!王开观乃断势也。弟曰：惧有谗祸，割势自明，今果有征，愿垂照览!壬弟后遇五百牛欲事刑腐，惟念以财赎此群牛，以慈善力，男形渐具”。此一事实，就对境说，牛为畜类，是很轻的，但因心重，所以于此生中，就受其果。

    及定招异熟得永离地业定招现法果除了田胜意胜所造业于现生中受果外，还有其余的业亦于现生中受果，如生于此地的阿罗汉及不还者，虽已将此地的杂染永远的舍离，但在他未离染前所作的善不善业，因于此一生命结束后，不再到这地来受生，所以所有以前所作的诸业，如果是异熟定而时不定的，必定能招现法果。假使说在这地中，还有顺生顺后定业，那就证明他没有永远的离去杂染，而于第二生或第一一生后，仍要受异熟果。假使有一种业，于时不定于果亦不定，由于现在永离染的关系，那就绝对不再受异熟果了。

    辛六明即受业

    于佛上首惛及减定无诤慈见修道出损益业即受

    于功德田造业，所谓功德田者，共类很多，究于那种功德田起业而决定受果呢?这也是值得探讨的问题，所以现在略为说明。

    于佛上首惛佛上首僧，如依正理三十八说，佛就是僧，假使不是这样，经中为什么说：汝等若能以少施物，如次供养佛上首僧，则于僧田获得周遍清净施福。要是照这意思说来，阿罗汉等为僧，佛为上首之僧。但据大乘瑜伽卷第六十说：“谓阿罗汉及佛为首大苾刍僧，如是名为田广大性”。对法八说：“又于佛为上首僧中，造善恶业，必得现异熟”。与本颂所说稍有不同，因为今说佛即是僧，至于声闻，在下别出预流罗汉的。所以有此差别，由于瑜伽所说德田总为五种，因而将佛及罗汉合为大苾刍，今颂开为六种，所以别论。佛为僧摄，在学派中，如化地部，就是这样主张的：“僧中有佛，故施僧者便获大果，非别施佛”。其外像这样说的还有，兹不具论。若有于佛上首僧，不管是作损业或作益业，此业必定能即招果。

    及减定无诤慈见修道出旧论说：“若总说大苾刍众，以佛为现前上首，若约人差别有五”。现前上首僧已说，今别就五人分别。一、从灭定出者，灭定，就是灭尽定，亦即灭受想定，入此定的，因灭骚动的心心所法，获得内心的极为寂静，即此寂静的心境，犹似涅槃的寂灭。如是灭定行者从灭定出，其身为殊胜寂静功德之所庄严，亦为殷净心之所生长依处，换句话说，其存在的生命体，是很尊贵高尚的。假使有人对他，不管是造损业或益业，都定即受其果。二、从无诤三昧出：无诤，约表现于外的行相说，就是不与他诤执，处处随顺众生。在他看来，众生已经够苦的了，我为什么还要与他诤论，以加深其苦？约表现于内的心相说，诤是烦恼的别名，随时随刻遏止烦恼的生起，不使他活动，因内在无诤，外在即慈和。如是无诤行者从无诤定出，其身为无诤功德之所积集熏习，也是很殊胜难得的。现在假使有人对他，或造损业，或造益业，定将受其应得之果。正理第四十说：“谓此定中，已能永拔一切烦恼灾患相续，有缘一切有情为境，所起无边增上意乐，无诤功德积集熏身，从此出时彼心相绩，不为一切世间定心及不定心之所胜伏，是福非福近果胜山”。三、从慈定出：修习此定者，旨在利益安乐一切有情，以缘无量有情为境，其身为利益安乐增上意乐之所熏习积集，所以出此定后，有为无量最胜功德所熏修身相续而转能生胜业。假使有人对他，或造损业，或造益业，定将受其应得之果。四、从见道出：谓诸行者，进入见道，从此道中的无漏净智，断除一切见所断惑，获得见道的殊胜所依身，所以从此出时，净身相续而起。假使有人对他，或造损业，或造益业，定将受其应得之果。五、从修道出：谓诸行者，在修道的过程中，以无漏智，永断一切修所断惑，获得修道的殊胜所依身，所以从此修道山时，罗汉净身相续而起。假使有人对他，或造损业，或造益业，定将受其应得之果。

    损益业即受这是总结上面的。意谓于前六种田中，不管是为衰损业，抑或是为利益业，此业必定能即招果。光记卷第十五说：“余定，谓除前五定是所余定；余果，谓四果中除初后果，是余次第一来不还果。若从余定出，由前所修定非殊胜；若从余果出时，见所断惑先已断故，修所断惑未毕竟尽。故彼相续于初出位非胜福田，为损益时非受即果”。

    庚五二受业

    辛一明二受业

    诸善无寻业许唯感心受恶唯感身受是感受业异

    此明心受身受的二业。心受，是第六意识相应的受，其业能招与心受相应的异熟果，名心受业。身受，是前五识相应的受，其业能招与身受相应的异熟果，名身受业。现在所要探讨的，就是有没有一种业，唯感身受非心，或唯感心受非身子分别如下：

    诸善无寻业许唯感心受此明唯感心受不感身受的业。谓从色界的中间定，至有顶诸地的无寻善业，唯感心受的异熟非身，因为于彼诸地之中，根本是没有身受的，如果身受现前，其必与寻相应，所谓无寻业感有寻果，那绝对是不会有的。

    恶唯感身受此明唯感身受不感心受的业。谓欲界中所有恶业能感受的，当知唯感身受的异熟非心，因为恶业所招感的唯在于苦，而苦唯是五识所相应的，如有与心相应的苦受，那就决定名忧，忧受是不属于异熟果所摄的，所以恶不感心受异熟。

    是感受业异如上所说，是感身受心受的二业差别。此说出于发智论，如彼第十一说：“颇有业感身受非心耶？答：有，谓不善业。颇有业感心受非身耶?答：有，谓善无寻业。颇有业感身心受耶?答：有，谓善有寻业”。善有寻业，通感身心二受，义准于前可知，所以略而不论。

    丰二明心汪业

    心狂唯意识由业异熟生及怖害违忧除北洲在欲

    此明心狂业，是从前说忧根非异熟来的，如正理第四十说：“若执忧根定非异熟，诸有情类所发心狂，在何识中?何因所感?依何处起非异熟耶”?此中计有三问：初句答初问，中二句答第二问，第四句答第三问、

    心狂唯意识此答第一问。谓诸有情心若发狂，那是决定唯在意识，若在五识，其心必不发狂，因五识身无有分别，由此可知狂从分别心生。由何因故有情心狂?曰：

    由业异熟生及怖害违忧此答第二问。有情所以心狂，约有五因：一、由业异熟生。论说：“谓由彼用药物咒术令他心狂，或复合他饮非所欲若毒若酒，或现威严怖禽兽等，或放猛火焚烧山泽，或作坑阱陷坠众生，或余事业令他失念。由此业因，于当来世，感别异熟，能合心狂”。二、由惊怖。谓在我们这世间上，有天龙等八部的非人，常常现出非常可怖的形状，来逼恼有情，有情一见那可怖的形状，致使自己的心发狂起来。三、由伤害。谓我人在这世间上，因了某一件的事情，恼乱了非人等，非人由此大动嗔恨，来伤害我人生命体上的支节，致使人们心狂起来。四、由乖违。谓有情生命体内的风、热、痰界，互相违反，大种乖适，所以心狂。婆沙百二十六说：“谓多食胡桃、麻子、苣蒋等时，发热风等，大种乖反，心便狂乱”。五、由忧愁。谓如世人，由于丧失亲爱等事，内心时时忧愁不舍，久之心即发狂。经说有一婆罗门女，名为婆私瑟搋，一次把自己所心爱的六子丧失，于是心发狂乱，露形驰走，一直到见了佛，始得本来的心。

    除北洲在欲此答第三问。心会发狂的有情，在三界中，唯有欲界，而于欲界内，须除去北俱卢洲的人类，所余欲界诸有情类，不管是欲天、人趣、恶道，都可能心发狂乱。地狱有情，恒时都在狂中，因被众苦之所逼迫的缘故。其余诸趣，只是容有心狂，不是绝对心狂，在正常关系下，可能心不发狂。至于欲界的圣者，除了大圣佛陀，心无有狂外，其余的圣者，于五因中，由大种乖适，也容有心狂，不过没有其他的四因而已。无异熟生者，就定业不定业说，如果是定受业，必要先受其果，然后方可得圣，如果是不定受业，因为已得圣道，就能使命无果，所以不从异熟生合心发狂。无惊怖者，因为证得圣果的圣者，已经超出不活、恶名、大众、死亡、恶趣的五畏，所以决不由惊怖而使心发狂。无伤害者，因为证果的圣人，没有使非人等僧嫌的事，非人也就不伤其支节，使合心狂。无愁忧者，因为圣者已证得诸法的法性，不会因失亲爱，以致忧愁发狂。

    庚六曲等业

    说曲秽浊业依话睡贪生

    在有的经中，佛又曾经说过曲、秽、浊的三业，这是依于什么说的呢？其业相又如何呢?现以两句颂来说明他。

    说曲秽浊业依谄嗔贪生根据颂文，先作这样分配：说曲业依话生，说秽业依嗔生，说浊业依贪生。反过来说，依谲而有的身语意业的活动，名为曲业，因为其性是属于邪曲类的。话是邪曲的一类，那末，真正的曲是什么呢?依据经说，是诸恶见，恶见才实在是曲。依嗔而生的身语意业的活动，名为秽业，因为其性是属于嗔秽类的。嗔就是嗔，为什么说秽?正理第四十说：“谓嗔现前如热铁丸，随所投处，便能烧害自他身心，诸烦恼中为过最重，故薄伽梵重立秽名，是诸秽中之极秽故”。依贪而起的身语意业的活动，名为浊业，因为其性是属贪浊类的。贪之所以名浊，正理第四十说：“谓贪现前，染著所缘，是染性故”。正理更举两番三业说：“又真直道谓八圣支，能障彼生三业名曲；真实无病谓永涅槃，障证彼因三业名秽；依外道见于佛教中障净信心不信名浊，以能扰浊净信心故，从彼所起三业名浊。又堕断常违处中行，从彼所起身语意业违直道义，故立曲名；由损减见所起诸业，能秽净法故立秽名，秽名必依极秽义故；萨迦耶见所起诸业，能障无我真实净见，依障净义故立浊名”。

    庚七黑黑等

    辛一四业名体

    依黑黑等殊所说四种业恶色欲界善能尽彼无漏应知如次第

    名黑白俱非

    中含二十七达梵行经中，曾经说到这四业的差别。如佛对诸比丘说：二万何知业有报？谓或有业黑有黑报，或有业白有白报，或有业黑白黑白报，或有业不黑不白无报”。经中虽曾这样略略的指示，但并没有详细解释，所以现在略说其相。

    依黑黑等殊所说四种业这两句是总标。佛之所以说黑黑等的四种业，足依业果的性类不同以及能治所治的差别。四种业者：一、黑黑异熟业；二、白白异熟业；三、黑白黑白异熟业；四、非黑非白无异熟业。黑黑者，初黑是因，次黑是果，因果俱黑，故名黑黑。白白者，初白是因，后白是果，因果俱白，故名白白。黑白黑白者，是黑与白相违释。非黑非白者，是指诸无漏业。前三就业果的性类差别建立，后一就无漏能治有漏所治建立。

    恶色欲界善能尽彼无漏这两句是别释。恶指欲界的诸不善业，因为共性一向染污，所以说名为黑；依其黑业所招感的不可意异熟果，亦是黑的，所以重说黑黑。色指色界，意谓色界所有善业，共性既不染污，又无恶业间杂，所以说名为白；依其白业所招感的可意异熟果，亦是白的，所以重说白白。欲指欲界，意谓欲界所有善业，其性虽白而非黑，但有时为恶业之所凌杂，所以称为黑白；依其黑白业所招感的果报，亦为非爱果所杂，所以重说黑白黑白。就欲界的善业自性说，他本来是白而非黑的，但为黑业之所凌杂，所以立黑白名。论说：“此黑白名，依相续立，非据自性，所以者何？以无一业及一异熟，是黑亦白互相违故”。讲到善恶业果相杂，在欲界中，不特善业果为恶业果所杂，就是恶业果亦为善业果相杂，如此，既可说黑白黑白，亦应说白黑白黑？不能这样比例!要知欲界的善业果，必为恶业果所杂，如说欲邪见能断善根，就是这个道理；但不善业果，却不一定为善业果所杂，如阐提有情的身中，就不具善业，于地狱中，更无可意果可言。因为如此，所以不说白黑白黑业。最后非黑非白业，就是无漏业，其性不染污，所以是非黑，不招白异熟，所以是非白。如是非黑非白的无漏业，能尽对治彼前黑等三业。黑等业为所对治，无漏业为能对治，所以说为能治所治的差别。

    应知如次第名黑自俱非这两句是配前两句的。意谓如上所别释的四业，如其次第，应知是这样的：欲恶名黑，色善名白，欲善名俱，无漏名非。

    辛二无漏断别

    四法忍离欲前八无间俱十二无漏思唯尽纯黑业

    离欲四静虑第九无间思一尽杂纯黑四合纯白尽

    前说无漏业，能尽黑等三业，于是有人就提出这样的问题：能尽前三业的无漏业，是不是都有这种功能性呢？不能!那末，是怎样的呢?现举两颂略加说明。首先要知道的，此中所谓诸无漏业，主要的是指见道中的八忍八智，修道中的九无间道九解脱道。

    四法忍离欲前八无间俱十二无漏思唯尽纯黑业四法忍，指见道中的苦法忍、集法忍、减法忍、道法忍；离欲前八无问，指修道所离欲界九品思惑的前八无间道。此前八无间及彼四法智忍，俱行合为十二无漏思，唯能永断小善的黑黑业。如分别说：四法智忍，唯断欲界四谛所断不善业；八无问道，唯断欲界修所断惑的不善业。

    离欲四静虑第九无间思一尽杂纯黑四令纯白尽此颂的意思是：离欲界九品思惑的第九无问道的一无漏思，能够永尽杂业及纯黑业。所以能尽杂业者，因为这时能总断除欲界诸有漏善；所以能尽纯黑业者，因为这时亦能断除第九不善业的。离色界四静虑九品思惑的各各第九无间道的四（静虑）无漏思，能够永尽诸纯白业。所以能尽纯白业者，因为各能永断当地有漏善法的。唯当知道的，这里说的断善法，是约所缘断说，非约自性断说。自性断法，断了就不能再现行，所缘断法不然，如就断善法言，只是断善法上的能缘烦恼，当能缘彼烦恼尽时，就说名为断彼善法，事实这时只是离去烦恼系缚，善体还是存在的，所以断已仍容现前。

    辛三叙异师说

    有说地狱受余欲业黑杂有说欲见减余欲业黑俱

    所说黑黑等的四种业中，第一第三皆有异说，虽均出于婆沙，但并为不正义。于中，前师约五趣以明，后师约五断以说。如以婆沙评家的意思来说：欲界中的恶胜善劣，善不能够凌杂于恶，所以恶业皆名黑黑。既然善劣恶胜，恶能凌杂于善，所以善业皆名黑白。

    ，有说地狱受余欲业黑杂有余师说：顺地狱受业，名为黑黑业，因为地狱异熟果报，唯是不善业之所招感的。除此诸余欲界所有诸业，不管是善的，抑或是恶的，都名为杂业，因为所余欲界异熟果报，皆通善恶业之所招感的，所以顺彼受，名为黑白业。正理不以此说为然，所以破道：“如是所说前已遮遣，谓善无能杂不善故”。此破，同于婆沙的评家意思。

    有说欲见灭余欲棠黑俱有余师说：属于欲界见所断业，因为没有善法之所凌杂，所以名为纯黑业。除此余欲界中所有属于修道所断的业，因为有善不善相杂，所以名为黑白业（俱业）。正理据婆沙评家意，说此亦非理，可以参阅。

    庚八三牟尼等

    无学身语业即意三牟尼三清净应知即诸三妙行

    此一颂中：初二句明三牟尼，次二句明三清净。三牟尼及三清净，都是佛在绖中所曾说过的。中含五等心经说：“舍利子!当学寂静：诸根寂静，心意寂静，身口意业寂静”，即是说的三牟尼。唯此经中说有意业寂静，与本颂所说稍有出入。中含五水喻经说：“复次，诸贤!或有一人，身清净，口意净行”，即是说的三清净。

    无学身语业即意三牟尼此明三牟尼。牟尼是印度话，中国译为寂默，就是诸烦恼寂灭之义。我们知道，无学圣者，已经断尽一切见思烦恼，所以无学圣者所表现的身业名身牟尼，语业名语牟尼，即无学意名意牟尼。即意，简别不是意业，因为意牟尼，不是以意业为体的。不特如此，真实可以说为牟尼的，唯有心意，所以经说：“心寂静故，有情寂静”。真实牟尼既唯是意，无学身语业，为什么说为牟尼?要知胜义牟尼，虽唯以心为体，但是其相幽隐，做细难知，须藉他法比度，方可了知，无学的身语业，远离一切众恶，可以比知其心，所以随所比知，立名牟尼。意业既不是胜义，又没有能比作用，所以不得名为牟尼。或有人间：牟尼为什么唯在无学不在其他身中？因为，唯有诸烦恼永寂，才是真实牟尼，能永寂诸烦恼的，是阿罗汉，所以无学身语业即意，名为三牟尼。婆沙百十七说：“有说：无学身中烦恼意言，究竟息灭寂灭圆满，故立寂静。余身不尔，故不建立”。

    三清净应知即诸三妙行此明三清净。身语意三种清净，应知即是诸身语意三种妙行。反过来说：诸身语意一二种妙行，名身语意三种清净。此三清净，不唯就无漏说，亦通于有漏言。所不同的：有漏妙行得名清净，是约暂时能离烦恼垢秽说；无漏妙行名为清净，是约永离烦恼垢说。正理第四十一说：“无漏妙行，永离恶行烦恼垢故，可名清净；有漏妙行，犹为恶行烦恼垢污，如何清净?此亦暂时能离恶行烦恼垢故，得清净名。或此力能引起无漏胜义清净，故立净名”。

    庚九三恶行等

    恶身语意业说名三恶行及贪嗔邪见三妙行翻此

    有的经中，说有三恶行；有的经中，说有三妙行。如长含八众经说：“复有三法，谓三恶行：身恶行，口恶行，意恶行”。又说：“复有三法，谓三善行：身善行，口善行，意善行”。杂含十四也说：二万何不善法?如实知不善身业、口业、意业，是名不善法”。又说：“云何善法?如实知善身业、口业、意业，是名善法”。这都是经说三恶行、三妙行的明证。

    恶身语意业说名三恶行及贪嗔邪见此明三恶行。三恶行者，谓一切不善的身语意三业，然于意恶行中，复有非意业的贪嗔邪见的三种。身恶行是身业，语恶行是语业，意恶行包括意业贪嗔邪见。贪嗔邪见，昆婆沙师，虽竭力的不承认他是意业，但譬喻师，根据中含第三卷业相应品思经，说贪嗔邪见即是意业。论主同情譬喻师，说“许有烦恼即是意业，斯有何失”?顺正理者说：“如是所许，违前契经及后正理”。“正理者何?谓若烦恼即是业者，十二缘起及三障等差别应无。由此证知贪等非业”。

    三妙行翻此此明三妙行。三妙行者，翻前一二恶行，应知就是一切善的身语意三业，然于意妙行中，复有非意业的无贪无嗔正见。

    庚十十业道

    辛一明业道体性

    壬一正明业道体

    所说十业道摄恶妙行中粗品为其性如应成善恶

    又有经中说有十业道，此有二类：一、十恶业道，二、十善业道。十恶业道，就是杀生、不与取、欲邪行的身三；虚诳语、离间语、虫恶语、杂秽语的语四；贪、嗔、邪见的意三：合为十恶业道。十善业道，就是离杀生、离偷盗、离邪淫的身三；离虚诳语、离离间语、离粗恶语、离杂秽语的语四；无贪、无嗔、正见的意三：合为十善业道。此十业道，不管是善的、恶的，其相究竟怎样，今当略说。

    所说十业道这是总标经中所说的十业道。

    摄恶妙行中废品为其性这是出十业道的自体。谓前所说的三恶行及三妙行中，假定是属于粗显易知的，就摄为十业道。此中所谓粗品，简别非粗显的。粗显的，就根本业道而言，非粗显的，指加行后起罪及饮酒打缚等。因为这些行相，虽则说是属于恶行，但因不怎么粗显，所以不属业道所摄。如身恶行，合他有情，或时丧失生命成杀业道，或时丧失财物成盗业道，或时失妻妾等成邪淫业道。世尊为欲使合有情远离这些，所以就粗显品说为业道。若语恶行，可以说为语恶业道的，是指那过失特重的，如果是加行后起及轻微的轮王、北洲染心歌咏等，于无人处粗恶语等，或行诳等缺缘不成，这一切的一切，相不粗显，不名业道，要语恶行，粗显易知，方可说为业道的。若意恶行，可以说为意恶业道的，是指极重的贪嗔等，如果是轻贪等，并不善思皆非业道。轻贪等，约轮王及北洲人等所起的轻微贪等说的，因为这些行相，是不粗显的。不善思所以非业道者，因为业道是与业为道的意思，思的本身就是业，不可自体还为自体作道。再就十善业道说：身善业道，于身妙行，属于加行后起，离诸饮酒、布施供养，因为相非粗显，所以不名业道。语善业道，于语妙行，属于加行后起，爱语、和合语、实语等，因为相非粗显，所以不名业道。意善业道，于意妙行，如属善思，则不可以说为业道，因为思的本身就是业，不可自体还为自体作道。光记说：“准前恶业于善业中，亦应具说轻无贪等，而不说者略而不论。或前恶中说轻贪等，善中不说影显可知”。

    如应成善恶这是配属善恶业道。如其所应，假定摄前所说妙行，名善业道，摄前所说恶行，为不善业道。

    王二明业道差别

    癸一明麦无麦

    子一约根本明

    恶六定无表彼自作淫二善七受生二定生唯无表

    十业道中，身三语四的前七业道，一般说来，是有表无表的，但是不是一一皆定有表无表呢?这实在是还值得研究的。于中，上两句明不善业道，下两句明善业道。一

    恶六定无表彼自作淫二此明不善业道。恶六者，就是杀生、不与取、虚诳语、离间语、粗恶语、杂秽语。如是六种，就无表说，那是决定有的，表业，或有或无，可不一定。如遣他人杀生、偷盗，或使人进行挑拨离间等，当所派遣的人，完成其任务时，根本业道成就，虽则无有自己的表业，而无表不能说没有，所以说定有无表。如是六种，假定是亲自去做的，那就不但有无表业，而且也有表业，所以具有表无表二。如举刀杀人，正下刀时，这是身表业，彼即命终，这是身无表业。如起身表业时，被杀害者，并未立即死亡，经过一个时期以后，其命方终，那就与遣使谋害一样，唯有无表而无表业，因为表业早巳过去。淫二者，谓身三恶业中，其欲邪行，必有表无表的二种，因为这要自身去行，获得究竟方受快乐，并不是令他去行，而能使自己生欢喜的。

    善七受生二定生唯无表此明善业道。身三语四的七善业道，如果是从师受而生的别解脱戒，那就决定具有表无表的二业，因为受生的别解脱戒，必然是依表成的，有表就有无表，这是一定的道理。定生，指静虑、无漏的二种律仪，因这两种律仪，都足依定生的。定生戒，唯有无表而无有帙，因是但依心力而得生的。

    子二约前后释

    加行定有表无表或有无后起此相违

    前就根本业道明，此约加行后起释。问题是这样来的：如根本业道所说表无表的有无，加行后起所说表无表的有无，是不是如根本一样呢？不然!今略分别。

    加行定有表无表或有无此明加行》就业道加行说，表业是决定有的，无表或有或无，没有一定。如以极猛利的烦恼所起的恶加行，就有无表，否则就没有；如以极淳厚的净心所起的善加行，就有无表，否则就没有。总之，加行无表的有无，关键端在起心的轻重。

    后起此相违此明后起。就业道后起说，表无表的有无，与前加行刚刚相反，就是无表决定是有，有表或有或无，那是没有一定的。如随前所作业而继续的去作，就有表业，否则就没有。

    十业道的加行、根本、后起，我们在前面曾屡屡的捉到，但什么叫做加行?什么叫做根本?什么叫做后起子换句话说，加行、根本、后起三者，究依什么而建立的，似还不大清楚，因而现在略为分别。且以不善业中的最初杀业来说：如有一个屠宰猪羊的屠户，在他没有行杀之前，先发一念杀害之心，进而设法筹得一笔经费，到各地方去访问牧羊养猪之所，见到自己中意的猪羊，给以相当的价值，将其购还系养令肥，然后牵入屠宰场所，执刀求穴斫剌其身，乃至猪羊生命未终之前，在这历程中所经过的种种阶段，都是杀业的加行；随著刀杀的表业，使猪羊正式命终，当活泼泼的生命，宣告结束的一刹那顷，其所有的表无表业，是为杀生根本业道；刹那杀死生命后，表业虽已停止不动，但那杀生的无表业，仍然不绝的随转相续，这就是杀业的后起。此杀业后起，是约无表说的，表业亦有后起，如以屠宰为活的人，杀害了猪羊后，再将已死去了的生命体，加以拔毛、剥皮、割截、洗治、称卖、收利，甚而至于称赞其美，这就是表业的后起。论说：“余六业道，随其所应，三分不同，准例应说”。这是类释，详如正理第四十一，一一说明他的三位，现在且再举不与取说，其他不具论。如偷盗者，在他没有偷盗之前，先发一念偷盗之心，进而遣人或自到别人的家里，伺察他人的财物所在，然后拿著偷盗用的工具，悄悄的进入他家，或穿壁由下方便而入，或登梯从高方便而入，慢慢的伸出双手，到处采摸他人的财物，乃至还未将他财物移动之前，在这之间所有准备，都是盗业的加行；待将别人的财物移转，离开原来所放的处所，正当这一刹那的表无表业，是为不与取的根本业道；从此以后，不绝随转的盗业无表，是为不与取的后起，此盗业后起，是约无表说的，如将财物取出后，加以如何收藏，如何受用等，是为表业的后起。如上所说，身三语四的七业道，虽皆有加行、根本、后起三者，但贪嗔邪见的意三业道，只有根本而无加行、后起。为什么?因贪嗔邪见三者，刚刚现在前的时候，就已成为根本业道，所以没有加行、后起的差别。但有人说：意三业道，不特有根本，亦有加行、后起，什么道理？因有不善思，于贪嗔邪见，能为前后的助伴，为前助伴，就是加行，为后助伴，就是后起，所以具有三分。

    癸二以三根辨

    子一明为恶加行

    加行三根起彼无间生故贪等三根生

    有的经中又这样说：“苾刍当知杀有三种：一、从贪生，二、从嗔生，三、从痴生；乃至邪见有三亦尔”。经中虽曾这样说过，但怎样形态的杀生是从贪生?怎样形态的杀生是从嗔生?怎样形态的杀生是从痴生？并未加以分别，所以现来略为说明。还有，十业道的根本完成，并不是一一都由三根所究竟的，可是加行与根本不同，即二加行皆由三根所生起的。

    加行三根起不善业道加行生时，一一皆由三不善根之所生起。何以知之?如杀生加行的由贪而起，因为贪爱对方的齿发身分，或者是为获得他人的钱财，于是生起杀生的动机，这就是由贪所起的杀生加行。从嗔所起的杀生加行，如人一向有著怨家仇敌，见到他就觉讨厌，因而生起愤恚心，以剪除当前怨敌，减少自己的威胁，足为从嗔所起的杀生加行。从痴所起的杀生加行，如在波斯的边地，于习惯上，杀有病的父母而灭除他们的苦痛；或在婆罗门为了祭祖而杀生；或为国王官吏由于法律，诛戮怨敌除剪凶徒，不但没有罪恶，而且有大福德，起杀加行；或外道说，为除人之祸害而杀蛇蝎等，甚而至于说，羊鹿水牛及余禽兽，本是供给人类受用的，杀了也没有什么罪恶：像这样的举出视为止当的杀生，在佛法看来，都是从无知（痴）所起的杀生加行。其次，就偷盗说。从贪起偷盗加行，谓随自己的所需，或为救拔自身亲友，引起盗取别人东西的心念，就是从贪所起的偷盗加行。从嗔起偷盗加行，谓对自己不满意的人，看他享受种种快乐，心里有所放不下，为想使他吃些苦头，所以就发起愤恚心，想方法去盗取他所受用的财物，是为从嗔所起的加行。从痴起偷盗加行，如世间的国王，依世间的法律，侵夺恶人的财产，认为这是法所当然的，并没有什么罪恶。“又婆罗门作如是说，世间财物于劫初时，大梵天王施诸梵志，于后梵志势力为劣，为诸卑族侵夺受用，今诸梵志于世他财，若夺若偷，亢衣充食，或充余用，或转施他，皆用己财，无偷盗罪”。还有，被生活逼迫，事不得已而为盗取，在当时印度思想界，也认为是正当的。如成实论第七卷说：“世法经说：若乏食七日，从首陀罗夺取无罪，若命欲断得从婆罗门取。是人虽以恶业活命，不名为破戒人，以急难故，犹如虚空尘垢不污，是人亦尔罪所不染”。像这种种，在佛教看来，都是从痴所起的偷盗加行。邪淫加行依三根起者：如对他人的妻女，生起染著的爱心，或为贪求她的钱财，而故意的想与之接近，以期人财两得，是为从贪所起的邪淫加行。加为除却自己的怨仇，内心生起极大的愤恨，希望从好淫他的妻女著手，是为从嗔所起的邪淫加行。从痴起者，如波斯的地方，赞于母等行非梵行；如当时行于一类修道者间的左道派，或所承认的乱伦风习，谓在梵志的牛祠中，有诸男女，受持牛禁，或啮草，或饮水，随便在什么地方碰到，不管是亲是疏，随遇随合。“又诸外道作如是言：一切女人，如臼、花、果、熟食、阶隆、道路、桥、船，世间众人应供受用”。佛教认为此皆从痴所起的邪淫加行。正理第四十一说：“虚诳语等八语四业道）：从贪生者，如为财利、恭敬、名誉、济己及亲起四加行；从嗔生者，如为除怨，发愤恚心起四加行；从痴起者，如因邪见，起诳语等四种加行。又虚诳语从痴起者，如外论言：若人因戏笑，嫁娶对女王，及救命救财，虚诳语无罪。又杂秽语从痴起者，如依吠陀及余邪论，学习讽咏，传授于他，谓无罪愆，皆从痴起”。

    彼无间生故贪等一二根生前明身三口四的七业道，一一由三根生，今明贪嗔邪见的意三业道，一一由三根起。于此，首先成为问题的：身三口四的七恶业道，各各有他的加行，可以说是从三根生，贪嗔邪见的意三恶业道，才现在前即说名为根本业道，既没有另外的加行，怎可说是从三根生？当知这是约从三根无问而生说的。如有的时候，从贪无间生贪业道，有的时候，从嗔无间生贪业道，有的时候，从痴无间生贪业道；如有的时候，从贪无问生嗔业道，有的时候，从嗔无间生嗔业道，有的时候，从痴无间生嗔业道；如有的时候，从贪无间生痴业道，有的时候，从嗔无问生痴业道，有的时候，从痴无间生痴业道。顼疏卷第十六说：三刚念名根，后名业道，根道义别，故说业道从三根生”。

    子二明牛善三位

    普于三位中皆三善根起

    不善业道从三根起，已经知道，诸善业道，是不是也是那样呢?现以两句颂文略加说明。

    善于三位中皆三善根起论文说：“诸善业道所有加行、根本、后起，皆从无贪、无嗔、无痴善根所起”。从这看来，可以知道，不但根本业道是由无贪、无嗔、无痴的三善根之所生起，就是那加行、后起，也是依这三善根而成的。为什么这样说?因善的加行、根本、后起的三位，都是由善心而起的，其善心必与三种善根共相应的。然而，何为善业道的加行？谓离前不善加行；何为善业道的根本子谓离前不善根本子何为善业道的后起子谓离前不善后起。进一步说，但离前恶，还不得称之为善，如有人止息杀生，而不去作善事，怎可说是善?所以必须要远离前不善三位，修此善三位名善三位。举例说：如出家的沙弥，进受具足戒的时候，先入比丘戒坛，向诸比丘行礼，发恳切至诚的心，出诚谛不虚的语，请亲教师，乃至一白二羯磨等，皆名为善业道加行…到第三羯磨完成的那一刹那，所有表无表业，名为根本业道；从此以后，乃至一直到说四依（常乞食、树下坐、著粪扫衣、食陈弃药），以及在生命未结束以前所有的随转，表无表业皆名后起。

    子三明究竟业道

    杀粗语嗔恚究竟皆由嗔盗邪行及贪皆由贪究竟邪见痴究竟

    许所余由三

    上面曾经说过，一切业道的究竟，并不是都由三根所完成的，既然如此，那末，问题就来了：那一业道是由那一根所究竟的呢？或由那一根而究竟那一业道呢?现来分别如下：

    杀粗语嗔恚究竟皆由嗔在十恶业道中，关于杀生、粗语、嗔恚的三恶业道，是由嗔之所究竟的，因为这要内心毫无所顾，极粗恶的心念现在前时，才能完成这三业道。究竟，就是完成终了的意思。

    盗邪行及贪皆由贪究竟在十恶业道中，关于偷盗、欲邪行、贪爱的三恶业道，是由贪之所究竟的，因为这要内心有所顾恋，极染污的心念现在前时，才能完成这三业道。

    邪见痴究竟在十恶业道中，属于意恶业道的邪见，所以获得究竟，是由于愚痴，因为要上品痴的现前，始能完成其邪见的。

    许所余由三在十恶业道中，除了上面所说，所余虚诳语、离间语、杂秽语的三恶业道，一一都容许是由三不善根之所究竟的，因贪嗔痴现在前时，无一不能完成这三种的恶业道。

    总上所说，列表如下：

    癸三业道依处

    有情具名色名身等处起

    恶业道的生起，不是突然来的，必有他的对象，而后才能产生，现依前说三、三、一、三的四品业道，依其所有的次第，说明他于四处而生。四处：一、有情，二、众具，三、名色，四、名身等·

    有情具名色名身等处起一、杀生、粗恶语、嗔恚三者，是于有情处所生起的，即或有时也骂非情，但因过失很轻，不能构成业道。二、偷盗、欲邪行、贪爱三者，是于众具处所生起的，这里说的众具，包括情及非情，因为都是他人所受用具。以偷盗说，如偷猪马牛羊，就是于有情处起的，如偷金银财宝，就是于非情处起的。以邪淫说，这唯通于有情处起，不通非情。至于贪，或在有情身上起贪，或在非隋物上起贪，也是适于情及非情的。三、邪见，此一恶业道，是于名色处所生起的，色就是色蕴，名包含四蕴，名色两者，通于因果，邪见正是拨无因果的，所以于名色处起。四、虚诳语、离间语、杂秽语三者，是于名身等处所起的，因为行欺诳等，一定要巧作言词，才说得使人动听，所以必依名身等，等即等取句文。

    癸四问答分别

    俱死及前死无根依别故军等若同事皆成如作者

    杀恶业道的根本业道的成立，究竟是由什么而建立的呢?这大概需要两个条件：一是杀生的加行，一是所杀的命终，在这两者当中，缺少任何一个条件，都不得成为杀生根本。对的，根本业道的完成，确是如此，不过所成问题的，就是一个杀生者，已经发起加行，而且亦已使得对方命终，但结果本身仍不为杀罪所触，这情形有没有呢?共次所成问题的，就是有很多的人，集成一支劲旅，欲去剿杀怨敌，结果怨敌被某一个人所杀，其他的人是不是也得成就杀生业道?此一颂中：初二句解答第一问题；后二句解答第二问题。

    俱死及前死无根依别故此明具有加行、果满（命终）而不为杀罪所触。如有这么一个人，生起杀害的加行，欲去谋杀某一个人，可是结果，能杀的人与所杀的人，在同一时候俱死了，甚而至于还死在被杀者之前，这样，纵然他是一个杀生者，但不成就根本业道，为什么？正理四十一说：“以所杀者其命犹在，不可即全能杀有情杀罪所触，以所杀者命未断故，非能杀者其命已终可得杀罪，别依生故”。别依生者，意说杀生加行所依止的生命体，早巳成为过去，现在虽有另一新的生命出生，但他未起杀生加行，不是杀罪所依止身，所以不可说他成杀业道，否则的话，那就太不合理了。

    军等若同事皆成如作者此明同为一事，同得成就杀生业道。如于军等之中，多数人从事杀生的时候，只有一人达其口的，其他下手而不杀害的人之责任，在阿毗达磨论者看来，是具有同等杀人过恶的，亦即是一切皆成杀生业道的。若有由于他力逼迫而参加杀人的集团，如果立誓是为救护自己的生命，乃至命终亦不行杀，既没有杀害的心，当也就没有杀罪，但若进入杀人集团后，因而即与他人具有同等的杀心，足也就具有杀罪了。

    癸五恶业道相

    子一明身业道相

    杀生由故思他想不误杀不与取他物力窃取属己欲邪行四种

    行所不应行

    上面已说十善十恶的根本业道，但如何而成业道，其相应该加以思择。于中，先说十恶成业道之相。大要分三：即身业道相，语业道相，意业道相。

    杀生由故思他想不误杀此明由具五缘，成杀生的业道。杀生，不用说，是杀害生物之义，在一切恶行中，这是最重要的。不独佛教重视，从某种意义说，为印度一般宗教所共忌的，最显明的事实，如耆那教，极端重视不杀生。然而，完成杀生重罪，须具五个条件：一、要由先发欲杀故思，即先要故意的发起杀生的动机，假定根本没有杀害的心念，是不得成为杀罪的。二、于他有情，他简别不是自己，因为自杀是不成业道的，有情简别不是非情，因为断杀非情是不成业道的。三、起他有情之想，他想简别不是自想，因为于他作自身想，杀了是不成业道的，有情简别不是非情想，如将有情作非情想，杀了也是不成业道的。四、作杀加行，就是手里拿著刀，从这兄走到被杀者那儿，完成杀生的准备。五、不误杀，就是要想杀这有情，就唯杀这有情，不错误的漫杀其余的有情。误犯杀生，是否也可说是完成杀生罪呢?从反于不欲死的有情意志说，误杀与杀可以成为同样的结果。因此，结果论者的耆那，主张误杀也成立杀生罪，如误触火被火所烧一样。但这在佛教，是不承认的。虽充分的须负不注意的责任，但因没有欲杀的动机，不可说有完全意义的杀生罪。如误触他人之妻，或如飨宴的结果，客人偶然破坏胃肠，那也不外是偶然的过失而已。总之，杀生罪的成立，虽有种种条件，但那最主要的，佛教认为是动机，所以，即使自己不下手，但以杀意令人行事，如前所说，亦成立杀生罪。颂文的最后杀字，包括两个条件：一是杀加行，二是不误杀。关于杀生，论文及成实论卷第八，曾提出这样的问难：有情的生命，既是刹那刹那生灭，则所谓杀生，岂不是没有意义了吗？据宝疏说，这是立长时四相的正量部的诘难。对这问题，论文有二说：一、断息风叫做杀生，二、断命根叫做杀生。成实师也举二说：一、断相绩生名为杀生，二、有杀生心名为杀生。就是杀生，并不关于念念相续，要之，在一期的相续中，强使断灭他的相绩，在反于众生要求生存意志的一点上，说他成为罪恶。婆沙卷第百十八又提出这样问题说：有实在的众生，可说有杀生罪，既没有实在众生，怎可说有杀生罪呢h对这疑问，世友以有众生想答，即因有众生想，所以有杀生罪。

    不与取他物力窃取属己此明由具五缘，成不与取的业道。不与取，是窃人不与或强取的意思。这是次于杀生，而为佛陀说得最烦琐的。据五分律说，比丘如盗窃五钱以上有价值的东西，就被判为波罗夷罪。如摩竭陀的阿阇世王制定，盗五钱以上的东西，惯习的处以死罪。然而盗罪成立的条件，如前所说杀生罪一样，须要具备五个条件：一、要由先发欲盗故思，即先要故意的发起偷盗的动机，假定根本没有偷盗的心念，那是不得成盗罪的。二、于他物中，他物简别不是自物，自己盗取自己的东西，不得算为盗罪。三、起他物之想，如以为那东西是自己的，就是取来，也不成为盗罪。四、作盗加行，就是或用强力劫夺，或复暗暗窃取，起盗加行，从这儿走到盗取的那儿，完成偷盗的准备。五、不误而取，合属己身。五缘中的不误、故思、他物想三者，是从前颂所流来的，在这两句颂中，并没有颂出，其余他物及力窃取的二缘，是此半颂所明说的。关于盗业，还有可议论的，就是采取地下的东西，犯不犯盗罪呢？依律是这样的：佛陀初制盗戒时，有一类的比丘，认为佛陀所制，是诫取聚落（即村落）的东西，山林原野的东西，恐怕是不禁止的，于是就随意的去取，但结果又为佛陀所叱责。这在婆沙、俱舍以及成实所说的意见，有所不同。俱舍说：纵然是无主的，因伏藏物，是国王的，所以如盗取他，就构成了盗罪。婆沙说：人民的所有权，仅是及于地上物，地下的东西，不属人民所有，所以盗取者，如取地上所属人的所有物，就于所属人得罪，如取地下的伏藏物，就对国王犯罪，因为这是国家的，但属两国中间的东西，如取的话，没有轮王出世，还是利为无罪的。成实说：“问曰：有人言，伏藏属王，若取此物，则于王得罪，是事云何?答曰：不论地中物，但地上物应属王。所以者何？给孤独等圣人亦取此物，故知无罪”。然据弥沙塞律等说：不特地上的东西不可取，就是空中或地下的东西，也禁止盗取，因此，现在俱舍所说，是得佛教真意的。其次，关于盗取寺院塔庙的所有物，也为佛教所绝对禁止的，因为这是三宝所有物，持主虽没有特别的私欲心，但若盗取，对于如来及众僧，就成立盗罪。

    欲邪行四种行所不应行此明由具四缘，成欲邪行的业道。欲邪行或邪淫，在原则上，是与不是自己的妻或夫交接所得之罪。然据佛教说，即使是自己的妻妇，假定在非时非处行淫，同被计算于邪淫之中。所以完成欲邪行的业道，须具四个条件：一、于非境行不应行，非境者，谓与不是己夫或妻交接，这所以成为罪恶，因是反于他的意志而无理强行的。不错，这确是一大罪恶，但若相对而行，不论对于何人，都无什么损害，难道也有罪吗?这在佛教看来，纵然是相对的，如不在履行一定的手续后，反于那男子或女子之保护者的意志，就这点说，仍被认为是罪恶的。然据律说，男女保护者有十种：一、父母所护，二、兄姊所护，三、亲里所护，四、自护，五、法护，六、自任，七、衣物，八、共誓，九、有主，十、作信。第一至第三，是明其�媚返囊庖澹�第四自护，是独立者之义，第五法护，是出家者之义，第六自任，是自己不得任性之义，第七衣物，是妾的意义，第八共誓，是婚约完成之义，第九有主，是所决定的夫或妻之义，第十作信，是如艺娼妓之义，即1日一月乃至一交会（男娼也有）。这样，如有妻之男与有夫之妻相通，一方面反于其妻的保护（意志），另方面破坏他夫的保护，在这点上，成为邪淫。又即使是独身者，但为父母所系念的男子，同与父母所护的女子相通，在反于两方保护的一点上，成为邪淫。至于真有独立自护或自任的男女，彼此合意交接，谁也不勉强谁，虽则不是邪淫，但据成实论第八十不善道品说，在众人前仍须举行；一种仪式，作为附带的条件。所以佛教所说的正淫，终于主张唯是一夫一妻的关系。二、于非道行不应行，谓或即使自己的妻子，如于不应行的非道而行，像在口中，或在肛门，或在其余非道，而行交接。三、于非处行不应行，谓在不应交接的地方而行交接，如于寺庙、僧阁、佛塔、神社等。四、于非时行不应行，谓在不应交接的时候而行交接，如在妻怀胎时，饮兄乳时，受斋戒时，虽为夫妻，也以淫欲而被禁止。怀胎时行淫，会损坏胎中子，令受乡病。饮乳时行淫，母乳则竭，又因心著于淫欲的关系，不复能再照顾自己的儿女。还有在妻受斋戒时，纵然是自己的原配夫人，如与之交接，亦犯邪行。但这另有学者说：受斋戒如果是自己受的，没有得到夫婿的允可，；并不能算是非时，假定是夫许受斋戒而有所犯，那就是非时了。若于比丘尼行非梵行，有说是于国王边得罪，因为这是为王所护持而不容许这样做的，不特普通人这样做不可以，就是国王犯了也成业道。有说对于自己受斋戒的妻子尚且不可侵犯，何况修清净梵行的比丘尼？当然是更不可以的了。

    子二明语业道相

    染异想发言解义虚诳语由眼耳意识并余三所证

    如次第名为所见闻知觉染心坏他语说名离间语

    非爱粗恶语诸染杂秽语余说异一二染伎歌邪论等

    身三恶业道相已说，今辨语四恶业道相。于中，初二句明虚诳语，次四句明虚诳语的所见等相，七八两句明离间语，第九句明粗恶语，第十句明杂秽语，后二句明杂秽语的异说。

    染异想发言解义虚诳语此明由具四缘，成虚诳语的业道。虚诳语就是不真实语，是的说成不是，不是说成是，完全是虚假欺诳的。一、于所说境异想发言，就是像下面所说的见言不见，不见言见等。二、谓所诳者了所说义，就是对方对你所说的话了解没有错误，假使对方未解或误解了，那就属于杂秽语摄。三、起染污心，就是发起欲欺诳对方的动机。四、不误，就是所说与心相违背的话，确实是与心相违的，一点都没有错误。具此四缘，成虚诳语业道。或有人间：有的时候，不以恶意发出妄言，不特与人无损，而且使人得大利益，像在这种情形下，是否构成妄语罪呢?以佛法说，苟以诳的动机，对人说出假话，即成立妄语罪。所以做人决不可随便的异想发言。

    由眼耳意识并余三所证如次第名为所见闻知觉此明虚诳语的所见等相。长含第八众集经说：“复有四法，谓四不圣语，不见闻觉知，言见闻觉知。复有四法，谓四圣语，见闻觉知，则言见闻觉知”。婆沙七十一说：“但所依事四故说四，若广有八或十六”。据此可以知道：众集经说四，是约所依事说，集异门等说八，是约境见不见为八说，境与想相望，则成十六圣言，非圣也是如此。所以论文引经说：“诸言略有十六，谓于不见不闻不觉不知事中，言实见等，或于所见所闻所觉所知事中，言不见等：如是八种名非圣言。若于不见乃至不知言不见等，或于所见乃至所知言实见等：如是八种名为圣言”。圣言非圣言，依婆沙的解说，是这样的：“以不善故名非圣，复次，于非圣相绩中现前故名非圣，复次，非圣所成故名非圣，复次，非圣所说故名非圣，复次，非圣由此得非圣名故名非圣”。“以善故名圣，复次，于圣者相续中现前故名圣，复次，圣者所成就故名圣，复次，圣者所说故名圣，复次，圣者由此得圣者名故名圣”。所见等相，依婆沙师说：若境由眼识所证名为所见，这就是色，若境由耳识所证名为所闻，这就是声，若境由意识所证名为所知，这就是法，若境由鼻舌身三识所证，名为所觉，这就是香味触。不过须要知道的，就是婆沙所说见闻觉知的作用，是根而不是识，这里所以说识，是显根要假藉识的助力，方能取境。颂中说的余三，是指鼻舌身的三识，此三所以合立为觉，因为香味触境，唯是无记性摄，无记性法，犹如死者的无觉，所以能证者偏立觉名。还有经部宗对见闻觉知所说的不同，可以参阅论文，这里不赘述了。

    染心坏他语说名离间语此明由具四缘，成离间语的业道。离间语，就是两舌。以中伤、离间别人关系为目的所发的语言。一、起染污心，就是生起挑拨离间的动机。二、发坏他语，就是发出破坏他人的语言，只要你发出了这语言，不管是否达到那个目的，都构成妄语罪。三、听我说话的人，了解我所说的意思，确实合有挑拨性。四、不误发离间语。此四缘中，前之二缘，颂文所有，后之二缘，从前流来。宝疏将前二缘合为一缘，那是错误的。、

    非爱粗恶语此明由具四缘，成粗恶语的业道。粗恶语，就是恶口，简单的说，以恼他为目的而发的语言。如套上两句说，应该是这样的：“染心非爱语，说名粗恶语”。四缘是：一、起染污心，就是生起恶口漫骂的动机。二、发非爱语，就是说出令人不爱听的话，使人听了感到有点剌刺的受不了。三、听我漫骂的人，了解我所骂的意思，确实是针对著他而且极粗恶的。四、不误恶言。具此四缘，就成就了业道。

    诸染杂秽语此明由具二缘，成杂秽语的业道。杂秽语，就是绮语。这虽没有特别的恶意，但说出来的话，容易启人邪思，如说戏言、空话、猥谈等。这两种缘：一是染污心，二是所发语言。

    余说异三染偯歌邪论等有余师说，杂秽语的范围是很宽的，只要是异于前说的虚诳语、粗恶语、离间语的三种，所有诸余染心所发的语言，如佞歌、邪论等，都属杂秽语摄。论文说：“佞谓谄佞，如有苾刍，邪命居怀，发谄佞语；歌谓歌咏，如世有人，以染污心，讽吟相调及娼伎者，为悦他情，以染污心，作诸词曲；言邪论者，谓广辩说诸不正见所执言词；等谓染心所发悲叹，及诸世俗戏论言词。但异前三，染心所发一切，皆是杂秽语收”。

    子三明意业道相

    恶欲他财贪僧有情嗔恚拨善恶等见名邪见业道

    语四恶业道相已说，今辨意三恶业道相。初句明贪业道，次句明嗔业道，末二句明邪见业道。

    恶欲他财贪此明贪业道相。他财，就是属于他人所有的钱财。别人的钱财，原属别人所有，在道理上讲，任何人所不可非理妄求的，但贪欲心特别旺盛的有情，见到别人有了众多的钱财，就生起不正当的欲念，想方设法的，希望别人的财物，都归我来受用，或者想用强力夺取，或者暗暗的去偷拿，以达到属我为目的，像这样的非理耽求的恶欲，名贪业道。至于欲爱，是否皆贪业道，学者间有不同的看法：有的说欲爱皆贪业道，因为五盖经中，依贪欲盖，佛说应断此世间贪的；有的说欲爱只可名之为贪，不可说是皆成业道，因为意恶行中，要属粗品所摄，方可说为业道，不然的话，贪著自己的财物，难道也成业道吗?

    惯有情嗔恚此明嗔业道相。嗔之所以成为业道，是对其他的有情，生起高度的僧恚心，欲给子他种种的逼恼或伤害，假定不是这样的话，对自己发脾气，或对非情生嗔，虽不能说是没有过失，但因过失很轻，不能构成嗔业道。

    拨善恶等见名邪见业道此明邪见业道相。邪见，前面说过，就是拨无因果。论文说：“于善恶等恶见拨无，此见名为邪见业道”，邪见所拨无的，光记、宝疏依正理所说十一类言，将论文所引的分为十一类，这实在是没有检查阿合经的原文所产生的错误。杂含三十七论十不善业中说：“不舍邪见，颠倒如是见，如是说：无施、无报、无福、无善行恶行、无善恶业果报、无此世、无他世、无父母、无众生生，世间无阿罗汉，等起等向此世他世、自知作证，我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有”。又中含三思经说：“无施、无斋、无有咒说、无善恶业、无善恶业报、无此世彼世、无父无母（恐脱无众生生一句）、世无真人、往至善处、善去、善向、此世彼世、自知自觉、自作证成就游”。据此二经所说的十一类，那应该是这样的：一、无施与，二、无爱乐，这是拨可爱乐欲果之因，杂含叫做无报，中含叫做无斋。无施与，依外论说，是无施的三类福，依佛法说，是无施悲田辐。无爱乐，依外论说，是无施别婆罗门福，依佛法说，是无施恩田福。三、无祠祖，是祭天地之福。依外论说，这是无施众婆罗门福。依佛法说，这是无施福田辐。四、无妙行无恶行，虽有二无，因为唯是业的一类，所以杂含叫做无善行恶行，中含叫做无善恶业，发智叫做无妙行恶行，并无第二无，因而不可开之为二。五、无妙行恶行业所感果异熟，这是属于谤果邪见。六、无此世间无彼世间，虽彼此不同，但同属于世的一类，所以中含叫做无此世彼世。此世，指现在世，彼世，指过未世。婆沙对此提出意见说：过去未来的二世，人所不见，固可拨之为无，现世是现在明明白白所见到的，怎可拨之为无?不错，闭著眼睛瞎说是不对的，但为无明所蒙蔽的外道，要这样的拨之为无，那你又有什么办法?如无明者、愚盲者的堕坑落堑，你能责怪他吗?七、无父无母，这事虽然是二，但属同生的一类，所以杂含说为无父母，婆沙说这所谤者，主要的是谤没有父母感子女的业，就感子说，若父若母，随一是不可能的。八、无化生有情，杂含说是无众生生，婆沙解释说：“有诸外道作如是说：诸有情生皆因现在精血等事，无有无缘忽然生者，譬如芽生必因种子、水、火、时节，无有无缘而得生者，故定无有化生有情”。谤此，是通谤因果。谤因，是属见集所断，谤果，是属见苦所断。九、世间无有沙门或婆罗门是阿罗汉，这是谤无圣者的邪见，也属于见道所断。杂含及发智，都说世间无阿罗汉，中含说是世无真人，都是约此说的。十、无正至，依发智说，这是拨无灭谛的邪见，属于见减所断。杂含叫做等至，中含叫做往至善处。十一、据发智说：“无正行，此世他世，即于现法，知自通达，作证具足住，我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有，如实知。此谤道邪见，见道所断”。中杂二含的文义与此所说相同。可见正理论师所说的十一类，是指此，若以光宝所分，那是不合经意的。总之，做一个人，绝对不可生起邪见，如果生起邪见，就会一切不顾而无恶不作了。

    卒二泽业道名义

    此中三唯道七业亦道故

    经中说的十业道，有善恶的两类，其体是什么?有什么差别?这在前面都已说过，但所谓业道，是依什么意义而得名的呢？现以半颂来略加说明。

    此中三唯道七业亦道故在十业道中，以十恶业道说，于中最后意三的贪嗔邪见，唯可说是道，不可说为业道，然而所以仍称为业道者，因他是以业为性的思心所之所游履的缘故。把这意思说得明白一点：与贪等相应的思是业，为业之思，不能独立活动，“以彼贪等转故思转，彼贪等行故思行，如彼贪等势力，而思有造作故，故贪等三与思为道”。除此，其余的身三语四的七支，是身体的动作，言语的发动，其体就是业，而这业的身一二语四，又为思业之所游履，所以具名业业道，上业是身语业，下业是思业，业及业之道，总立业道名。所以此中所说的业道，具足的显示业道业业道的意思。光记说：“此中意说：一业显多业，一道显多道，虽复业道性类不同，业名同故，而一业名为余业故，道名同故，而一道名为余道故……如言车牛，虽多车牛性类不同，车牛名同，而一车牛名为余车牛故”。这是约恶业道说，善业道义类此应知。

    辛三义便明断善

    唯邪见断善所断欲生得拨因果一切渐断二俱舍

    人三洲男女见行断非得续善疑有见顿现除逆者

    前来所说十恶业道，一一皆与善法现起，相互违背，那末，我们平常所说的断善根，在十恶业道中，是由那一业道呢?再者，断善根与续善根，究竟有些什么差别呢?这也是两个重要的问题，所以也来给子解答。初句，解答第一问题，后七句，解答第二问题。

    唯邪见断善此说在十恶业道中，能够断善根的，唯有上品圆满邪见，其余的诸恶业道，是没有这个能力的。但据发智论说，断善根的是诸不善根，与此所说不同，这是什么道理?不，断善根的确是邪见，因为邪见是由不善根之所引发的，所以发智论中就将这责任推到不善根上去。如一个村庄被火烧了，推求起火的原因，是由盗贼施放的，所以人们就说某村被贼烧了。发智论说不善根断善根，也就是这个道理。什么善根为此邪见所断呢?答：

    所断欲生得邪见之所断的，唯是欲界生得善根，非加行善根。为什么不断加行善?因断善根者，在先加行位，已经舍去加行善了，所以到了真正断善时，就唯有断生得善了。为什么不断色无色界的生得善?因色无色善先不成就，所以现在不可说断。

    拨因果一切此明邪见的相貌。缘何邪见能断善根？是指拨无因果的邪见。拨无有因，就是否定有情所作的善恶业；拨无有果，就是否定善恶业所招感的异熟果。因果俱拨为无，是大邪见。婆沙三十五说：“评曰：应说谤因谤果邪见俱能断善。谤因邪见如无间道；谤果邪见如解脱道。谤因者，与善根成就得俱灭；谤果者，与善根不成就得俱生：是故此二俱能断善”。但邪见很多，有自界缘的，有他界缘的，有有漏缘的，有无漏缘的，是不是一切邪见都能断善呢?有余师说：能断善根的，唯自界缘及有漏缘的邪见，若他界缘及无漏缘的邪见，不能断善根。但现在说，不管是有漏缘、无漏缘的，不管是自界缘、他界缘的，一切邪见，皆能断善。

    渐断善根有九品差别，邪见断时，为顿断还是渐断，自也是个问题。现在颂中告诉我们，是渐断而非顿断，因邪见是有九品的。九品邪见与九品善根，顺逆相望渐次而断：谓初下下品的邪见，能断上上品的善根，次下中品的邪见，能断上中品的善根，再下上品的邪见，能断上下品的善根；乃至上上品的邪见，能断下下品的善根。从下下品至上上品，这是顺，从上上品至下下品，这是逆。邪见是从下至上的，所以是顺；善根是从上至下的，所以是逆。如此晶品渐断，就如修道断九品修所断惑一样。

    二俱舍二、指善根及其所发的律仪。此中意说：一个有情断善根的时候，不唯断善，同时亦断律仪，二皆俱舍的。原来九品善根是能发九品律仪的，所以随共所应，如上上品律仪，为彼上上品善心所等起果，当彼上上品善心断时，为彼等起果的上上品律仪，也就同时而断。如是乃至下下品律仪，为彼下下品善心所等起果，当彼下下品善心断时，为彼等起果的下下品律仪，也就同时而断。这是约九品次第说，如果约加行生得说，那就有差别了。正埋第四十二说：“诸律仪果，有从加行，有从生得善心所生，若从加行善心生者，律仪先舍，后断善根。然断善根，加行根本皆名断善，依此故说断善根位舍诸律仪。若从生得善心生者，随断何品能生善根，所生律仪尔时便舍，舍能等起彼随舍故”。

    人三洲男女此明能断善根的处所及人。真正能断善根的，在五趣中唯有人趣。恶趣有情没有这种功能，因为他们所有的染污不染污慧，是不坚牢的，由于染慧的不坚牢，所以他们不能断善，由于不染慧的不坚牢，所以他们不能进入圣位。天趣有情也不会断善，因为他们现见善恶诸业果报，不可能生起拨无因果的邪见的，邪见不生，当然就不会断善根。人趣有四大洲，而可断善根的，还要除去北俱卢洲，因为他们所享受的果报，是极快乐的，不会生起极恶的意乐来，极恶意乐不生，当然也就无由断善。所以剩下来的，只有三洲的人类，有断善的可能。三洲的人中，有男有女，是不是男女都能断善呢?依正义说，若男若女，都能断善，因为男女各皆成就八根（苦、乐、喜、舍、命、身、意、女加女根，男加男根），如说女不能断善，怎可唯有八根?所以说女身不断善，那是不合道理的。

    见行佛教所说的行者，大约有两类人：一是见行人，一是爱行人。见行人，是凭自己的理智，去体见诸法的真理，不倚仗他力；爱行人，由于自己的理智薄弱，不能独力的发见真理，所以唯信他语爱乐而行，就是别人怎样说，自己就怎样的行，纯是他力的。见行者的见强，发起不善意乐来的时候，也就极为坚深，所以他能断善根。爱行者的见弱，虽不是不起不善意乐，但起了不善意乐后，既不能坚执，又不能深入，所以他不能断善。还有、扇搋、半择迦、无形、二形人，能不能断善?不能!因为他们的意乐轻动，所作所行微劣，而且这是属于爱行及多贪的有情类，所以说非扇搋等能断善根。

    断非得这里所说的断善根，是以什么为他的自体呢?当知这是以非得为其自体的。有情原来是成就善根的，但当极重的邪见现在前的时候，其有一股雄厚的力量，能令善根的成就得灭除，并使不成就得相续而生，就在这善得不生非得续生的这个当兄，断除了善根，所以断善是以非得为体的。

    绩善疑有见前说断善根，此明续善根。有情的善根断了，并不是不可续的，但在怎样的情况下，方可说为续善根呢?现在说有两个条件：一、疑有，疑本可以通于两方面的，就是疑有或疑无。疑无不能续善，疑有可以续善。所谓疑有，是对因果生起这样的疑惑：因果大概是有的吧？这不可以说是全无吧？只要这么一个疑念一生，善根立即就可续起。二、见，这儿所说的见，是指正见，从正见中，明见因果不无，确定因果是有，则由拨无因果的邪见所断之善根，也就立即生起。

    顿现除逆者断善根是渐断的，我们已经知道，续善根刚刚相反，是九品顿续的，不过顿续已后，于后后时，渐渐现起，如一个人生了大病，虽能一日顿除，但要气力完全恢复，必须渐次渐次增进。善根的顿续，固不成问题，但现世续?抑来世续？颂说于现身中能绩善根，唯须除去五逆的人，因为经说造逆并断善根者，是不能在现身中续善的，然而他们有没有续善的可能？有!在怎样情况下绩善?要从地狱将死或将生的时候，方能续善，如在其余的时间，那是不能绩善的。将死，指地狱果报快受完的当儿；将生，指正住中有还未生到地狱的当儿。颂疏说：“若由过去宿习邪见以为因力，彼断善根将死时续；若由现在邪教缘力，彼断善根将生时续”。其他还有多种分别，阅论可知。

    辛四业道思俱转

    业道思俱转不善一至八善总开至十别遮一八五

    乘于义便，如何而断善根，亦已辨别；现应更明本业道义，如所说的善恶二业道中，有几可以同时而生并与思俱时而转？于中，上两句明不善业道与思俱转，下雨句明善业道与思俱转。业道思俱转这是总标。不过首先要知道的，就是这里说的俱转，是约同一刹那俱时而转说的，不是约因等起思前后而俱说的，因为我人受戒，不管是受四支戒还是受七支戒，得戒必是从有心得的，决不可说无心得戒，可见是约刹那等起思说。

    不善一至八此明不善业道与思俱转。这有一俱转，有二俱转，乃至有八俱转的种种差别。现在依次一一略作说明。一俱转者，谓离所余身语七种不善业道，贪等三中随一现起与相应思俱时而转，因为贪等各别现前，而决不能同时俱生的。或说于先加行，遣使造作杀等六种恶业，当善无记的不染污心时，于前杀等六种业中，任何一业获得究竟，是为一业与思俱转。假定是染污心究竟，那就成为二俱转了。现说不染，为简别此，以免成二俱转。二俱转者，二业现起，与思同时，为二俱转。如有自发嗔心时，究竟的完成杀业，或自起贪位成不与取，或自起贪位成欲邪行，或自起贪位成杂秽语，如是四类，都有一一业道与思俱转。三俱转者，明三业道与思俱转。如有人生起嗔心，将属于他人所有的鸡鸭等的生命，一方面将他盗取得离了木处，一方面又将所盗得的加以宰割，以断绝它的生命。在此情形下，是就有了嗔、盗、杀的三业与思俱转。或说于先加行，遣使造作杀等六种恶业，其后贪嗔邪见一正起时，于前杀等六种业中，随便那两种获得究竟，就成为三俱转。如贪现前而偷盗及虚诳语究竟，就是贪盗及虚诳语三业与思俱转；如嗔现前而杀及离间语究竟，就是嗔杀及虚诳语三业与思俱转；如邪见现前而粗恶语及杂秽语究竟，就是邪见粗恶语及杂秽语三业与思俱转。四俱转者，明四业道与思俱转。颂疏说：“此有三类：第一四者，谓欲坏他，说虚诳语，意业道一，语业道三。以坏他故，是离间语，说虚诳故，复成诳语，此是染言，必兼杂秽，故语业三。第二四者，又欲坏他，说粗恶语，意业道一，语业道三。以壤他故，足离间语，说粗恶故，复成粗语，此烂染言，必兼杂秽，故语业三。第三四者，若先加行，遣使杀等，造恶色业，贪等现前，于前杀等，随三究竟，既贪等一，杀等随三，故四俱转”。五俱转者，明五业道与思俱转。如说于先加行，遣使造作杀等六种恶业，共后贪嗔邪见一正起时，于前杀等六种业中，随有四种究竟，就成五业与思俱转。六俱转者，明六业道与思俱转，如说于先加行，遣使造作杀等六种恶业，共后贪嗔邪见一正起时，于前杀等六种业中，随有五种究竟，就成六业与思俱转。七俱转者，明七业道与思俱转。如说于先加行，遣使造作杀等六种恶业，其后贪嗔邪见一正起时，于前杀等六种业中，悉皆究竟，就成七业与思俱转。八俱转者，明八业道与思俱转。如于加行位，遣使造作杀等六种恶业，而自己又行欲邪行，如是七业一时究竟，既行邪欲必有贪心，所以就成八业与思俱转。为什么不说九俱转及十俱转?因意三的贪嗔邪见，各各依于自力现前，决不能同时而生起的，所以不说。

    善总开至十别遮一八五此明善业道与思俱转。颂疏说：“十善业道，通据隐显，名为总开。隐谓处中善，显谓律仪也。隐显适论，有十俱转。别据显相，无一、无八、无五俱转。唯据律仪，不约处中，名为显也”。说明白点，显相律仪，只有二俱转、三俱转、四俱转、六俱转、七俱转、九俱转、十俱转，没有一俱转、八俱转、五俱转，囚为一、八、五俱转，是属于处中善的，所以合有一至十俱转。且约显札律仪说：二俱转者，明有二善业道与思俱转。如善五识现在前的时候，虽没有欲界散位的七支之善，但因识是善的，所以有无负、无嗔的二善根，即此二善根与思俱转，名二俱转。为什么不说正见?见是推求分别的，五识无有分别，所以不说正见。又依无色所有的尽智、无生智现在前的时候，因为是在定中，听以没有欲界散位的七支之善，因为是无色的，所以又无色界定生的七支之善，既是尽智、无生智，必然就有无贪、无嗔的二善根，即此二善根与思俱转，名二俱转。为什么不说正见?因为息推求的缘故。三俱转者，明有三善业道与思俱转。如与正见相应的意识现在前的时候，虽没有身三语四的七色善，但必有无贪、无嗔、正见的三善业道，即此三善业道与思俱转，名三俱转。怎知没有七色善于因不受戒及不入定的缘故。四俱转者，明有四善业这与思俱转。如在恶、无记心现在前的时候，得近事、近住、勤策律仪，既是恶无记心现前，当然就无无贪无嗔正见，但因受近住戒等的关系，所以有身三语一的四善律仪，即此四支善戒与思俱转，名四俱转。六俱转者，明有六善业道与思俱转。如善五识现在前的时候，得近事、近住、勤策律仪，因为是善五识，所以必有无贪、无嗔，即此无贪、无嗔加上前说的身三语一的四支律仪与思俱转，名六俱转。七俱转者，明有七善业道与思俱转。如善意识无随转色正见相应现在前的时候，得近事、近住、勤策律仪，既与正见相应，必然就有无贪、无嗔、正见，即此无贪等三再加上所得的身三语一的四支律仪与思俱转，名七俱转。又在恶、无记心现在前的时候，得苾刍戒，成七善无表，即此七善无表与思俱转，名七俱转。九俱转者，明有九善业道与思俱转。如善五识现在前的时候，得苾刍戎，因为五识是善的，所以有无贪、无嗔，因为是得苾刍戒，所以有身三语四的七支善，即此七善并无贪、无嗔与思俱转，名九俱转。又依无色所有的尽智、无生智现在前的时候，得苾刍戒，因为是尽智、无生智，所以有无贪、无嗔，因为是得苾刍戒，所以有身三语四的七支善，即此七善并无贪、无嗔与思俱转，名九俱转。又属静虑所摄的尽智、无生智现在前的时候，因为是静虑的关系，所以有定生的七支戒善，因为是尽智、无生智的关系，所以有无贪、无嗔的二善根，即此无贪、无嗔并七善与思俱转，名九俱转。十俱转者，明右十善业道与思俱转。如善意识无随转色正见相应现在前的时候，得苾刍戒，因为是正见，所以有无贪、无嗔、正见三者，因为是得苾刍戒，所以有身三语四的七支戒善，即此一切与思俱转，名十俱转。又余一切有随转色正见相应心正起位，因为有随转色，所以有身三语四的七支戒善，因为是正见相应，听以有无贪、无嗔、正见三者，即此一切与思俱转，名十俱转。论说：“别据显相，所遮如是；通据隐显，则无所遮：谓离律仪，有一、八、五”。离律仪，就是处中善，因为非律仪故。一俱转者，明有一处中业道与思俱转。如恶、无记心正现在前的时候，得一支远离（就是受一支戒），即此一戒与思俱转，名一俱转。五俱转者，明有五处中业道与思俱转。如善意识无随转色正见相应现在前的时候，得二支远离，因为是正见相应，所以有无贪、无嗔、正见三者，即此三者再加二支远离与思俱转，名五俱转。八俱转者，明有八处中业道与思俱转。如善意识无随转色正见相应现在前的时候，得五支远离，因为是正见相应，所以右无贪、无嗔、正见三者，即此三者再加五支远离与思俱转，名八俱转。

    辛五约处成业道

    不善地狱中粗杂嗔通二贪邪见成就北洲成后三

    杂语通现成余欲十通二善于一切处后三通现成

    无色无想天前七唯成就余处通成现除地狱北洲：

    善恶业道，有唯成就的，有通现行的，成就约得而不失说，现行约发生活动说，然而于诸界趣，那一界有几业道唯是成就?那一界有几业道亦通现行?那一趣有几业道唯是成就?那一趣有几业道亦通现行于今以三颂略为分别。

    不善地狱中粗杂嗔通二于业道中，约不善说，在欲界的地狱趣，有三恶业道通于二种，就是粗恶语、杂秽语、嗔之一二者，皆通现行成就。于此首先要知道的：成就不一定现行，现行却一定成就，所以现在只约现行解说。地狱有情，被种种痛苦的逼迫，有时相互而骂，所以知有粗恶语；有时被痛苦煎熬得没有办法的时候，发出怨叹悲叫的吾声，所以知有杂秽语；有时为苦所逼，身心粗强，拢戾不调，彼此互相悄恶，所以知有嗔恚。

    贪邪见成就于地狱中，有二恶业道，唯是成就，不通现行，就是贪及邪见。贪为什么不现行?因在地狱中所接触到的一切环境，都是苦痛的，没有一点快乐可言。邪见为什么不现行？因在所处的璟境中，明明白白现见业果的。除了这所说的五恶业道，其余的五恶业道，于地狱中，既不成就，又不现行。生在地狱中的有情，他的命终，由于业力的穷尽，并无被杀的可能性，所以没有杀业道。一天到晚只是在受苦，没有什么财物可以摄归于自己的，所以没有盗业道。将男系属于女，将女系属于男，于此可以构成邪淫罪，地狱中既没有这种现象，所以没有邪淫业道。有欺骗的必要，才须说虚诳语，地狱中业镜现前，什么过恶都明白的放在你的眼帘，抗拒固然抗拒不得，讳言实也讳言不了，没有说妄言的必要，所以无虚诳语业道。既由于这无用的关系，加以为苦所逼，心常远离，所以没有离问语。

    北洲成后三杂语通现成在欲界人趣的北俱卢洲，唯成就而不现行，有三恶业道，那就是最后的贪嗔邪见三者。北洲的人群，大家都是“无我我所，无守护者”，一切资生之具，都可适量的随意受用，不必分外贪求，所以无贪现行。生在北洲，璟境美满，身心柔软，彼此和乐共存，谁也不恼害谁，所以无嗔现行。前面讲断善根的时候，曾经说过，北洲的人，没有极恶的意乐，所以无邪见现行。在语业方面，只有杂秽语，是通于现行及成就的，因为他们有的时候，也以染污心歌咏赞唱的。我们知道，北俱卢洲的有情，寿无中天，定是千岁，所以没有杀生业道。既没有我所以摄取财物，当然也就没有偷盗业道。北俱卢洲，没有家庭组织，没有男女互相系属，所以没有邪淫业道。大家既是和乐相处，还有什么挑拨离间？所以无离间业道。因为璟境优美，身心柔软，彼此相谈，言词清美，所以无粗恶语。大家开诚相见，没有欺瞒的必要，所以无虚诳语。

    余欲十通二于欲界中，除前地狱、北俱卢洲，诸余欲界，如天、鬼、傍生、三洲人，十恶业道，一一皆通成就现行二种。然而他们之间稍有差别者，天、鬼、傍生三趣，身三语四的前七业道，唯有处中摄，无不律仪，但人趣的三洲，俱有处中及不律仪二种。

    善于一切处后三通现成不善业道已如上说，此明十善业道。善在三界五趣的一切处，可以通于现行及成就的，唯最后的无贪、无嗔、正见的三善业道。

    无色无想天前七唯成就无色界及无想天，对于身三语四的前七善色，但容成就必不现行；。容，含有不定的意思，就是过去曾经现起过的，现在容可成就，如果过去根本未曾现起过，那就不成就了。此说无色成就前七，是约生到无色界的圣者，成就过去未来无漏律仪说的，他之所以不现行，因无色界是无色的。此说无想成就前七，是约生到无想天的有情，成就过去未来第四静虑的静虑律仪说的，他之所以不现行，因无想天是无心的。正理四十二说：“律仪必托大种、定心，二处互无故不现起”。现在还须加以分别的，就是生无色界的阿那含圣者，成就过去几地的无漏律仪，那就看他在欲色二界的五地中，依于那一地曾起曾减无漏律仪以为定夺。如过去唯依某一地曾起曾减无漏律仪，生无色时，就唯成就过去某一地戒；如过去依二地、三地、四地、五地曾起曾灭无漏律仪，生无色时，就成就过去二地、三地、四地、五地戒。若未来世，依五地身（欲界及四静虑），无漏律仪，皆定成就。

    余处通成现除地狱北洲余处，指余欲色界、人天四趣，唯于此中，要除去地狱及北俱卢洲。在这余界余趣之处，身三语四的七支善色，一一皆通现行、成就二种。然而他们之间稍有差别者，就是鬼与傍生的二趣，唯有处中善，不具律仪，而

    于色界，则唯有律仪，无处中善，通具处中善及律仪的，是欲界人趣的三洲及六欲

    天。三洲与欲天又有别者，是关于律仪方面，即六欲天，只有定、道二律仪，无别

    解脱；而三洲人，具有别解脱、静虑、无漏三种律仪。

    辛六明业道三果

    皆能招异熟等流增上果此令他受苦断命坏威故

    造业，不管是善的、恶的，必然是要感果的，所以现在来说一说善恶业道的得果怎样。换句话说：十善业道所感的果是什么?十恶业道所感的果又是什么？于中，初雨句总明三果，下雨句别释所以。

    皆能招异熟等流增上果于业道中，先就十恶业道说，每一恶业道，都能招感异熟、等流、增上的三果。一个有情，特别是我们人类，对于十恶业道，如果多修多习多所作，由是罪恶，于未来世，生地狱中，受诸苦报，这就是所感的异熟果。地狱受苦的有情，时间虽然是很长，但不是没有穷尽的时候，一旦业报受完了，自然就要从地狱出来，如果是生到人中，那他的生命体，还要受等流果。分别的说：前世如果是个杀生者，今生为人的时候，寿命就短促，前世如果是个不与取者，今生为人的时候，就会感到经济的困难，前世如果是个欲邪行者，今生为人的时候，就会遇到不贞洁的妻子，前世如果是个喜欢说虚诳语的，今生为人的时候，就必然的受到种种诽谤，前世如果是个挑拨离间说离间语的，今生为人的恃候，在亲戚朋友之间，就难得到和睦，前世如果是个动辙以难听语言骂人的，则今生为人的时候，必然就要听到种种不乐意的音声，前世如果是个喜欢说俏皮话杂秽语的，则今生为人的时候，说话就不够庄重严肃，难以邀得别人的重视，前世如果是个贪心重的，今生为人，贪心也就特别炽盛，前世如果是个嗔心重的，今生为人，嗔心也就特别增长，前世如果是个邪见大的，今生为人，痴心也就特别浓厚：如是名为等流果。怎知又感增上果?那是这样的：生而为人，必然有他所受用的资生具，至于资生具的如何，这就要看业感如何了。假定是杀生的，现在所有的资生具，就缺少光泽而不美观，假定是不与取的，现在所有的资生具，大多会遭遇霜雹等的摧残，假定是欲邪行的，现在所有的资生具，一定多被尘埃蒙蔽，肮脏而不洁净，假定是虚诳语的，现在所有的资生具，一定多诸臭秽，难以受用，假定是离间语的，现在所有的资生具，一定所居险曲，离得我们远远的，可笔而不可用，假定是粗恶语的，现在所有的资生具，如田园等，一定是荆棘丛生，咸卤遍地，假定是杂秽语的，现在所有的资生具，随时候的政变而改变，不能称意的受用，假定是贪业重的，现在种植的果类，收获就很少，假定是嗔业重的，现在种植的果类，就会变得辣辣的，与一般的果类不同，假定是邪见重的，现在种植的果类，纵然费很大的劳力，结果，不是根本没有收获，就是收获得很少：如是名为业道增上果别。

    此令他受苦断命坏威故此明业感三果的理由。如就十恶业道一一分别，那未免是太麻烦了，所以现在且就杀生略为说明。造杀业者，所以生地狱中受极苦报者，因为杀生是合他受苦的，如一个活泼泼的有情，为刀之所宰割，那是很苦的，这只要听被杀者所发出的凄惨之声，就可知道。造杀业者，所以生人中受短命之报者，因为杀生是断他寿命的，如一有情的生命，本来是可多活几年的，但为我们所杀，使他减少寿命，所以感短命报。造杀业者，到人中来，感外资具，所以是粗恶的，因为杀害有情，是坏他威光的。因为如此，所以感有三果差别。杀生业道是这样，其余的诸恶业道，如理应思。

    十恶业道，各别感有三果，十善业道，亦必备感三果。于中，且就不杀生说：若有于不杀生多习多修多所作，由此善业的力量，将来生到天上去，享受种种的福乐，这就是所感的异熟果。等到天福享尽了，转生到人间来，感受极长的寿命，是就所谓等流果。复即仗此善因缘力，所感外在诸资生具，有大威光，是增上果。其余诸善业道所感三果，翻前不善业道三果可知，不再烦说。

    庚十一明邪命

    贪生身语业邪命难除故执《叩资贪生违经故非理

    佛在经中，有时说到八邪支，于中有邪语、邪业、邪命的三者。邪语，是由嗔痴而生的语业；邪业，是由嗔痴而生的身业；邪命，是由贪痴而生的身语二业。现在所成问题的，就是在邪语、邪业之外，为什么要更立邪命？于中，上两句正答所问，下雨句别破所执。

    贪生身语业邪命难除故婆沙百十六，对这说得很好：“如于不善语业道中，若贪所起名为邪语，亦名邪命，为命起故，嗔痴所起但名邪语，不名邪命，不为命而起故。于不善身业道中，若贪所起名为邪业，亦为邪命，嗔痴所起但名邪业，不名邪命”。又问：“若尔!何故佛别说正命邪命?答：佛以邪命诳惑于人，做细难觉故。复有说者，以诸邪命，难可净除故”。这样说来，从贪所生的身语二业，如只说为邪语、邪业，本来也是可以的，佛之所以更立为邪命者，因由贪而生的身语二业，由贪徽细而能映夺诸有情心，所以从贪所起的业，也就难可禁护，佛为使诸行者，对于正命殷重修习，所以离前邪语邪业别说邪命。正理四十二说：“诸在冢人邪见难断，以多妄执吉祥等故；诸出家者邪命难除，所有命缘皆属他故”。婆沙百十六也说：“谓有二法难除难舍，即在家者邪见及出家者邪命。诸在家人虽极聪慧受持五戒，若苦所逼，则以种种香华饮食祠祷天神；诸出家人虽极聪慧受持具戒，资身命缘系属他故，见施主时整威仪现亲善相，是故别说邪命正命”。确实的，出家者的一切生活来源，都是靠信众供给的，为了维持生命的生存，有时就不得不在施主前，虚伪的现起亲善相，所以这是很难断的。但这不是说出家人不要生活，问题在于怎样取得生活的所需；如真正为维持生命以修道，而感得信众的供养，这是正命；假定出发于贪心，妄求美满的生活，这就是邪命了。

    执命资贪生违经故非理有余异师这样的执说：从贪所生的身语二业，有的可以说为邪命，有的不可说为邪命，是不可一概而论的。如缘彼活命诸资生具，贪欲所生的身语二业，固可说是邪命，但若为自戏乐作歌舞等，虽则说是从贪生的，然因不是为自生命的维持，是就不可说为邪命。现在破斥他说：像你这样讲，是违契经的，所以也就不合正理。

    邪语、邪业、邪命是这样讲，当知正语、正业、正命亦然，例上可知，所以不

    再一一叙说。

    己四杂明诸业

    庚一明业得果

    辛一总明诸业

    断道有漏业具足有五果无漏业有四谓唯除异熟

    余有漏善恶亦四除离系余无漏无记三除前所除

    如前根品所说，果有异熟等的五果，现在我们所要问的，就是由怎样的业得那几种果?

    断道有漏业具足有五果断道的道，指一切无问道，而这诸无间道，有两种的功用：一、约能证无为说，名能证断；二、约能断烦恼说，名能断惑。具此两种胜用，所以名为断道。即此断道，有有漏与无漏的二种差别。有漏道业具足五果：一、谓自地中有漏断道所招可爱异熟，为异熟果。二、谓自地中后念所生的，不管是相等的还是殊胜的诸相似法，为等流果。三、谓由有漏断道的力量，断去烦恼以后所证得的择灭无为，为离系果。四、士用果，如分别说有四种：①俱生士用，是由有漏道所牵引的；②无间士用，是由有漏道所牵引的次一刹那的解脱道；③隔越士用，是由有漏道所修得的未来功德；④不生士用，是由有漏道所证得的诸无为断：如是一切，皆为有漏道的士用果。五、谓离自己所余一切的诸有为法，都是增上果，唯于此中，还要除去前生，为什么?宝疏说：“后是前因，前非后果，无取与故”，所以要除前生。

    无漏业有四谓唯除异熟于前所说的所断道，如果是无漏道业，那就只有四果，谓于五果中，唯除异熟果，因为异熟果，是有漏业所招感的，无漏业不招感果，所以要除去异熟。

    余有漏善恶亦四除离系余有漏，指断道之外的所余有漏，此余有漏，不管是善业恶业，亦只具有四果，谓于五果中，除去离系果，因为不是断道，不能断惑以证择灭无为。

    余无漏无记三除前所除余无漏，指断道之外的所余无漏，此余无漏及无记业，只有三果，谓除前所除的异熟及离系二果，有余等流、士用、增上三果。为什么要除异熟果子因无漏及无记是不招感呆的。为什么要除离系果?因非断道是不能断惑证灭的。

    辛二三性相对果

    善等于善等初有四二三中有二三四后二三三果

    诸业有果，于前二颂，巳总分别，此下再就异门，辨别业有果相。所谓异门，就是其次所要说的三性门、三时门等。此颂先就三性相对果辨。

    善等于善,等上善等，是善不善无记的三业，下善等，是善不善无记的三法。以善等三业为因，如其次第，对善等三法辨果，视其果数的多少差别。如明他们的自体，颂疏说：“三业色行二蕴少分为体，善等三法五蕴为体”。

    初有四二三于三业小，最初的善业，以善法为四果，即唯除去异熟果，因为异熟的体性，不是善而是无记的，所以要除去；善业以不善法为二果，就是士用与增上，因善引生是士用果，善法不障是增上果，善望不善性类不同，所以没有等流果，善以不善为果，所以没有异熟果，善虽是善但非断道，所以没有离系果；善业以无记法为三果，就是士用、增上、异熟，因为善与无记性类差别，所以没有等流果，因为善非择灭，所以没有离系果。

    中有二三四于三业中，居中的不善业，以善法为二果，就是士用与增上，因不善引生是士用果，不善法不障是增上果，不善望善性类不同，所以没有等流果，不善业非断道性，所以没有离系果，不善以善为果，所以没有异熟果。不善业以不善法为三果，就是于士用、增上二果外，加一等流果，因不善业望不善果，是同类的，所以有等流果，因不善业以不善法为果，所以没有异熟果，不善业非断道性，所以没有离系果。不善业以无记法为四果，即于五果中，除去离系果，因离系是善性，与不善相违，所以要除去。有士用、增上二果，准前可知。有异熟果，因为是不善业之所感的。唯有等流果，似觉成问题，因不善与无记，性类不同，怎会有等流果?为解决这问题，所以论说：“谓遍行不善及见苦所断余不善业，以有身见边执见品诸无记法为等流故”。所谓遍行不善，就是苦谛下的邪见等三及痴、无明并集谛下的二见、疑、无明相应惑业，是谓遍行不善，以言不善故，不得总言十一遍使。言及见苦所断等者，即遍行外苦下贪嗔慢等非遍行相应惑业为同类因，是诸同类因皆能引生身边二见，二见望彼，虽说体性不同，因为同是染污的，所以与不善为等流果。

    后二三三果于三业中，最后的无记业，以善法为二果，就是士用与增上，因无记引生是士用果，无记法不障是增上果，无记望善性类不同，所以没有等流果，无记不招异熟，善法不是异熟性，所以没有异熟果，无记不是断道，所以没有离系果。无记业以不善法为三果，就是士用、增上、等流三果，不善与无记性类不同而有等流果者，谓以身边二见为同类因，以诸不善为等流果，无异熟、离系二果，如前所说。无记业以无记法为三果，就是士用、增上、等流三果，无记望无记，性类相同，所以有等流果，因异熟果非无记性所牵，所以没有异熟果，因离系果唯是善家之果，所以要除去离系果。

    辛三三世相对果

    过于三各四现于未亦尔现于现二果未于未果三

    此以三世业对三世法明果多少。三世业的范围较狭，所以唯色行二蕴的少分为体；三世法的范围较宽，所以通取五蕴为体。

    过于三各四此说过去业望于三世法，各各具有四果，即唯除去离系。离系是无为法，无为法的自体，不属于三世所摄，所以必须除去。怎知有余四果?因相应、俱有、能作等因，是通于三世所摄的，所以有士用、增上的二果；由过去的善恶业为因，而招感到异熟果，今时同在过去，所以有异熟果；后后似于前前，所以有等流果。过去业望于过去世法，具有如是的四果，当知望于现在及未来法，也具有如此四果，准前可知。

    现于未亦尔现于现二果此约现在望于未来及现在望于现在说。谓现在世业望于未来世法，亦如过去业望于三世法一样的，具有四果，其义如前说，不再重述。然现在世业望于现在世法，只有士用及增上的二果，由俱有、相应因故，所以有士用果，由能作因故，所以有增上果。为什么没有异熟果子因在现在只有一念。为什么没有等流果?因在现在没有前后。为什么没有离系果?因堕于三世中的。

    未于未果三此说未来世业望于未来世法，具有三果，就是除去等流及离系的二果，有余士用、增上、异熟的三果。为什么要除等流?因未来是无前后的，要有前后方可说有等流。为什么要除离系？因堕于三世中的，要不堕世方可说有离系。鳞说：“俱有、相应因遖未来，故有士用果。有异熟果者，未来虽无前后，其异熟因约体建立，以善恶性为因，无记性为果，故得有也”。

    论说：“不说后业有前果者，前法定非后业果故”。这两句的意思，是显示颂中现在世不说过去法，未来世不说现在过去法的所以。因为一切的因果法，不是前因后果，就是因果同时，绝对没有后因前果的。约现在过去说，现在是后业，过去是前果，约未来现在过去说，未来是后业，现在过去是前果，前法既然决定不可为后业果，所以颂中就不说后业有前果了。

    辛四，地相对果

    同地有四果异地二或三

    前就三世门辨，今就诸地门辨。诸地，就是向来所说的九地。现在所成问题的，就是那一地的业，感有那几种的果子

    同地有四果于九地中，任他属于那一地的业，都必以同地法为四果，就是除去离系果，因为离系是不属地所摄的。如五趣杂居地业，就以五趣杂居地法为四果，乃至非想非非想地业，就以非想非非想地法为四果。

    异地二或三九地中业，有有漏业，有无漏业。即此一地中的有漏业，望彼另一异地法为二果，就是士用与增上。如欲界加行善心入初禅定有引起力，这是士用果，彼法不障，那是增上果。为什么没有异熟果子因无欲界业可以感初禅异熟的。为什么没有等流果?因有漏异地是没有同类因的。假定这一地中的无漏业，望彼另一异地法为三果，就是士用、增上、等流，没有异熟及离系的二果。为什么有等流果子因无漏法不堕地，异地相望有同类因，所以有等流果。为什么没有异熟果子因这不是无漏业所引的。为什么没有离系果子因这不是属于界地所摄的。

    辛五三学相对果

    学于三各三无学一二三非学非无学有二二五果

    已辨诸地业果，今辨三学业果。光记说：“以三学业对三学法为果差别。若学业以学位色行二蕴少分为体；若无学业以无学色行二蕴少分为体；若非学非无学业，以有漏色行二蕴少分为体。若学法以学位有为无漏法为体；若无学法以无学位有为无漏法为体；若非学非无学法，除有为无漏法，以余一切法为体。总而言之，三学业狭，三学法宽”。于中，三学业的少分色行二蕴，色蕴，指学无学的无漏戒，行蕴，指学无学的道共思。

    学于三各三此说有学业望于学等三法各为三果。学业以学法为三果者，就是士用、增上、等流，除去异熟及离系二果。怎知有等流果?因学业与学法同是无漏的。怎知有士用果子因学业望于学法是有引起力的。怎知有增上果子因学业不障学法发生的。为什么没有异熟果子因学业是无漏的，所以不感异熟。为什么没有离系果子因学业是有为的，所以不得离系。学业以无学法为三果者，亦即士用、增上、等流，除去异熟及离系二果。其中有士用果，约在金刚定时引生尽智说。余果有无，准上可知。学业以非学非无学法为三果者，就是士用、增上、离系，除去异熟及等流二果。学业对非学非无学法，能够断惑证理，所以有离系果。从无漏观中，能够出生非学非无学的有漏善心，所以有士用果。学业不障非学非无学法的发生，所以有增上果。为什么没有异熟果?因学业是无漏的，所以不感异熟。为什么没有等流果?因有为无漏的学业与无为有漏的非学非无学法，共性类是不同的，所以没有等流。

    无学一三二此说无学业望于学等三法，或为一果，或为三果，或为二果。无学业以学法为一果者，就是唯一增上果，余四皆无。怎知有增上果?因无学业不障学法发生。为什么没有异熟果子因无学业是无漏的。为什么没有等流果?凡讲等流，不是相等，就是超胜，没有劣的可以说为等流，有学法既劣于无学业，当然就没有等流果了。为什么没有离系果子因无学法不是无为性。为什么没有士用果?因没；有无学业，可以引起有学心的。无学业以无学法为三果者，就是士用、增上、等流，除去异熟及离系二果。无学业望于无学法，同是无漏性，所以有等流果；无学业望于无学法，有其引起力，所以有士用果；无学业望于无学法，不障其发生，所以有增上果；无学的无漏业，不感异熟，所以没有异熟果；因无学业是有为的，所以不得离系果。无学业以非学非无学法为二果者，就是士用及增上，无余三果，准上学业对非二所说可知。唯此中说无离系果者，因无学不更断惑证灭，无有无间道的关系。

    非学非无学有二二五果此说非学非无学业望于学等三法，有二果、二果、五果的差别。非学非无学业以学法为二果者，就是士用及增上，无余三果。一切学人，皆从有漏心入无漏观，由彼有引生力，所以有士用果。非二业望于有学法，不障其发生，所以有增上果。为什么没有异熟果子因学法是无漏的，不感异熟。为什么没有等流果子因有为无漏的学法与无为有漏的非学非无学业，共性类是不同的。为什么没有离系果子因学法是有为的。非学非无学业以无学法为二果者，如前望有学二果说可知。非学非无学业以非学非无学法为五果者，如前有漏道业具有五果说，此不重说。

    辛六三断相对果

    见所断业等一一各于三初有三四一中二四三果后有二一四

    皆如次应知

    已辨三学业果，今辨三断业果。光记说：“以三断业对三断法为果差别。若见所断业，以四谛所断行蕴少分为体；若修所断业，以行色一一蕴少分为体；若非断业，以有为无漏色行二蕴少分为体。若见所断法，以四谛所断受想行识蕴为体；若修所断法，以修所断五蕴为体；若非所断法，以一切无漏法为体。总而言之，三断业狭，三断法宽，既知宽狭，思择可知”。

    见所断业等一一各于三此是总标。论文说：“见所断、修所断、非所断三业，一一为因，如其次第，各以三法为果”。

    初有三四一三断业中的最初见所断业望于三所断法，或为三果，或为四果，或为一果。见所断业以见所断法为三果者，就是士用、增上、等流，无异熟及离系二果。约从身见相应思业，能够引生边见等说，所以知有士用果；约见所断业及见所断法，同为染污法的前后相生说，所以知有等流果；约不为他法所障说，所以知有增上果。为什么没有异熟及离系?因异熟无记及无为，不是属于见道所断法。见所断业以修所断法为四果者，谓于五果中，唯除离系果，因这不是修所断法。怎知有余四果?见所断业通于不善，修所断法通于无记，所以知有异熟果；见所断业望于修所断法，能为遍行因，所以知有等流果；见所断业望于修所断法，能够无间而生，所以知有士用果；由于不为他法所障，所以知有增上果。见所断业以非所断法为一果者，就是唯一增上果，无余四果。宝疏说：“非所断法，非无间相生，故无士用果；无同类、遍行因，故无等流果；非所断非异熟，故无异熟果；非所断非断道，故无离系果；不障碍故，有增上果”。

    中二四三果三断业中的中间修所断业望于断法，或为二果，或为四果，或为三果。修所断业以见所断法为二果者，就是士用及增上，无余三果。修所断业望于见所断法，能够无间而生，所以知有士用果；由于不为他法所障，所以知有增上果；因见所断法唯是染污性，所以没有异熟果；修部烦恼无遍行惑，能取他部他界，所以没有等流果；见所断法不是无为，无为是非断的，所以没有离系果。修所断业以修所断法为四果者，谓于五果中，唯除离系果，因这不是修所断法。怎知有余四果子修所断业望于修所断法，能为同类因，所以有等流果；能无问相生，所以有士用果；能不为他法所障，所以有增上果；修所断业通不善法而贯无记，所以有异熟果。修所断业以非所断法为三果者，就是士用、增上、离系，无异熟、等流二果。为什么没有异熟果?因非断法是无漏的。为什么没有等流果?因修所断业是有漏的，非所断法是无漏的，两者性类不同，所以没有等流果。怎知有余三果?由有漏道断惑证非断灭，故有离系果；由有漏善心能够无间的引生非断的无漏心，故有士用果；因不为他法所障，故有增上果。

    后有二一四三断业中的最后非所断业望于三所断法，有一果、二果、四果的差别。非所断业以见所断法为一果者，就是唯一增上果，无余四果。非所断业，以有为无漏的身语思为他的自体，如果拿这望于见所断的有漏法，但不为障，就是增上果。怎知无余四果?若善若染的有漏法，望于非断的无漏业，其性类不同，所以没有等流果·，无漏业不感异熟，加以见所断法没有异熟性，所以没有异熟果；无漏望于有漏，没有引生的意义，所以没有士用果；见所断法不摄无为，所以没有离系果。非所断业以修所断法为二果者，就是士用与增上，无余三果。所以有士用果者，因从无漏观出，入有漏心时，是有引生的意思的。其余诸果有无，如前所说可知。非所断业以非所断法为四果者，谓于五果中，唯除异熟果，因这不是无漏所招感的，若因若果都是无漏的。怎知有余四果?非所断业望于非所断法，同是无漏，所以有等流果；前后能够无间相生，所以有士用果；无漏力能断惑证理，所以有离系果；不为他法所障，所以有增上果。

    皆如次应知从三性门到三断门，将因配果，如其次第，随其所应，当知就是这样的。如次，论文虽说遍前诸门，但第二三世门，第三诸地门，并无如次义，所以特别又说随其所应。

    庚二明本论业

    染业不应作有说亦坏轨应作业翻此俱相违第三

    科文所说的木论，惠晖说是发智论。在发智论中，说有三业：一、应作业，二

    、不应作业，三、非应作非不应作业。本论虽这样说，但其状态怎样，未详分别，

    所以论主特为一说。

    染业不应作有说亦坏轨此明不应作业。初句正说，次句异说。第一师说：一切染污身语意业，都是不应作业，因为这是从非理作意所生起的，假定我们不知道他的非理性，而从事染污的身语意业的造作，那就要构成罪恶，为了避免罪恶沾身，不应作此染业，名不应作业。有余师说：不但染业是我们所不应作的，就是一切毁坏轨则的身语意业，那怕就是不是染污的，我们也不应作，因为那是不合世间轨则的。正理四三说：“谓诸无覆无记身业，若住若行若饮食等，诸有不合世俗礼仪，皆说名为坏轨身业；诸有无覆无记语业，坏形言时及作者等，但有不合世俗礼仪，皆说名为坏轨语业；等起前二思，名壤轨意业。此及染业，名不应作”。

    应作业翻此此明应作业。与前相翻，应这样的：善业名应作，有说亦合轨。第一师说：一切诸善身语意业，皆名应作业，因这是从如理作意所生起的，假定我们能够依照这个去做，就可产生合理的行为，积集种种的功德，所以名应作业。有余师说：不但善业是我们所应作的，就是一切合轨则的身语意业，那怕就是无覆无记性的，也是我们所应作的，因为那是合于世间轨律的。翻前正理所说：“谓诸无覆无记身业，若住若行若饮食等，诸有合乎世俗礼仪，皆说名为合轨身业；诸有无覆无记语业，善形言时及作者等，但有合于世俗礼仪，皆说名为合轨语业；等起前二思，名合轨意业。此及善业，名应作业”。

    俱相违第三此明非应作非不应作业。俱相违者，就是与前二业俱相违背，名第三业。如以二师分别：第一师说：四种无覆无记及有覆无记，皆为第三业。第二师说：四无记中，除威仪无记，余三无记及有覆无记，名为第三业。

    上来三业，各有二师所说，究竟那个对呢?正理四三说：“若依世俗后亦可然，若就胜义前说为善”。此中意谓：前师约胜义尽理而说，是比较确当的，后师约世俗不尽理说，虽也未尝不可，然而总不若前说为善。

    辛一明业感多少

    一业引一生多业能圆满

    此明引业与满业。佛法概论说：“如生为人类，人与人是一样平等的。人类的寿命，根身的构造，感官的认识，对于自然的享受等，都大致相同。从这引业所感的业果说，人类的主要本质是平等的。人与人间所有的差别，如相貌不同，眷属不同，贫富不同，知识才能不同等，是过去的满业与现生业所使然的”。引满二业的大意，观此可知。唯成为问题的：业引于果，为由一业但引一生还是引多生呢?或此一生，为但一业所引还是多业所引呢？为解答这问题，所以说：

    一业引一生此释引业，旧说总报业。有部学者，依于正理，作这样的肯定说：“但由一业唯引一生”。既不可说一生由多业引，也不可说一业能引多生。假定说一业能引多生，那时分定业，就应成杂乱，可是事实上，时分定业，是决定了的，必无杂乱的可能，所以不可说一业能引多生。假定说一生由多业引，那现实的生命体，就应数死数生，因为业果是差别的，可是事实上，无一有情，于一生中，有众多死生的，所以不可说一生由多业引。如是种种分别，可知一业唯引一生。

    多业能圆满此释满业，旧说别报业。意说有情的生命体，虽由一业之所引的，但使其获得圆满庄严，那还是承认由多业力所成的。论文举喻说：“譬如画师，先以一色图共形状，后填众彩”。一色图形，喻一引业，后填众彩，喻多满业，就是这个道理。如人类有情，虽同样是人，但有各式各样的差别。从共同为人说，这是引业的作用，从其有差别说，这是满业的功能。

    辛二明引满因体

    二无心定得不能引余通

    能引能满有情之生命体的，不唯是业力，就是共他的一切善不善法，都有引满的功能，不过由于业力殊胜，所以特就引满二业而说。唯当注意的，就是在这当中，与业俱有的，固然能引能满，假定不与业俱有，那就只能满而不能引了，为什么?因势力做劣的缘故。如是种类其体怎样呢?颂说：

    二无心定得不能引余通二无心定，就是无想定与灭尽定。此二种定，虽有异熟，但因不与诸业俱有，所以只能满不能引，因无势力可以引生命体的。得，是指不善及善诸有漏得。如是诸得，由与诸业非为一果，所以也只能满不能引，为什么?因无势力可以引生命体的。除这而外，所余一切不善善有漏法，皆容通于引满两者。

    庚四明三重障

    辛一正明三障

    壬一明障体

    三障无间业及数行烦恼并一切恶趣北洲无想天

    佛在经中，有的时候，说有三种重障：一、业障，二、烦恼障，三、异熟障。如是三障，以什么为体?为什么叫障？

    三障这是总标。经说三障，这是出于昆尼母经第一。婆沙百十五说：“如契经说：若诸有情成就六法，虽闻如来所证所说法昆奈耶，而不堪任远尘离垢，于诸法中生净法眼。何等为六?一、烦恼障，二、业障，三、异熟障，四、不信，五、不乐，六、恶慧”。于彼六中，现在取其最初的三障来说。唯彼所说的次第，与现在下面别释的次第有别。为什么如此?法义说：“烦恼与业互为因缘，约由惑起业，说为烦恼业，据由业起烦恼，说为业烦恼，是故佛说二次第，异熟定果故必为后”。

    无间业这是出业障体。五无间业，名为业阵。一者弑父，二者弑母，三者弑阿罗汉，四者破和合僧，五者恶心出佛身血。正理四三说：“非唯无问是业障体，所有定业能障见谛，一切皆应是业障摄。谓有诸业造作增长，能感恶趣、卵生、湿生、女身、人天第八有等，并感大梵顺后受业，或色无色一处二生，有此皆无人见谛理，何缘不说是业障收?见此类中有非定故，谓于如是业种类中，皆有强缘可合回转，小障圣道及障资粮，故于此中，虽有少业不可转者，不立为障。无问种类皆不可转，故唯于此立为业障。昆婆沙说此五因缘，易见易知说为业障，谓处、趣、生、果及补特伽罗。处，谓此五定以母等为起处故。趣，谓此五定以地狱为所趣故。生，谓此五定无问生感异熟故。果，谓此五决定能招非爱果故。补特伽罗，谓此五逆依行重惑补特伽罗，共了此人能害母等。余业不尔，不立为障”。此五不可转的重业，为什么叫做无间?因这一生命结束，必定无问于第二生中受果，在这新旧生命转换的过程中，绝对没有其余的生果之业，可以为之间隔，所以说名无问。这是约受生的法说，如约受生的人说，就是凡曾造了这种业的人，当彼生命告一段落后，就决定的堕入地狱中，其间毫没有间隔，所以名为无间。论中还有两种说法：一、“彼有无间得无问名”；二、“与无问法合故名无间，如与沙门合故名沙门”。

    及数行烦恼这是出烦恼障体。有情烦恼的活动，大别约有两种：一是厉害虽不厉害，但常常的不断现起，这叫数行烦恼；二是猛利虽极猛利，但小经常的发生活动，这叫猛利烦恼。于此两者之中，说为烦恼障的，足数行而非猛利。为什么？因经常现起的烦恼，就他的活动力说，虽不怎么猛利，但由于他不断活动的关系，如果说是要断除他，那是很难的，不但如此，而且由彼展转增进，合上品烦恼生，越发难以根治，所以说为障体。至不经常活动的猛利烦恼，生起来的时候，固然锐不可当，但因他的不数数现行，所以对治道的一生起，很容易的就叮将其解决，所以不说为障。

    并一切恶趣北洲无想天这是出报障体。报障，亦名异熟障，就是指生命的报体。三恶趣的全部及善趣的一分，如人趣北俱卢洲的果报及天趣无想天的果报，这都是属于报障所摄。因这些有情所受的生命果报，是佛法所常说的八难中的五难，有此果报体的存在，必然的就障碍了佛法的听闻及圣道的修持，所以说名为障。

    经中所说三障，都巳一一解说，现在进一步所要说的，就是这三者为什么都叫障?婆沙百十五说：“如是三种能碍圣道及圣道加行善根，是故名障”。正理更加一阵离染义，光记、宝疏都认为这说得很尽理，但法义不以为然，因大梵天以有漏道离染，必然是在七方便位，此论则是属于加行所摄，不可彼此混为一谈。

    壬二约处辨

    三洲有无间非余扇搋等少恩少羞耻余障通五趣

    三障的体义，业已明白，但那一趣中，具有其障，不能不辨，所以现在略为分别。

    三洲有无间非余扇搋等上来所说三障，于五趣中，并不是说每一趣中都完备的，且以无问业障说，只有在我们的人趣中，可以说有，其余的诸趣诸界，都是没有的，而就在人中，还要除去北俱卢，唯余三洲有无问业，即在有无问业的三洲内，亦唯正常的男子或女人，可能造无间业，如果是扇搋、半择迦、无形、二形人，那还是没有力量构成无问业的，这如前面说他们不能受恶律仪的道理是一样的。婆沙百十九说：“问：若扇搋、半择迦、无形、二形，杀害父母得无间不?答：不得”。或者有人要问：同样的是杀害父母，为什么他们不得无问罪业?答：

    少恩少羞耻这是说明黄门虽杀父母而不得无间业的所以。黄门，有本性的与损坏的两种：如是本性的，父母对他就少有恩德，因没有给他一个完整的生命体，是使他缺身的唯一增上缘，所以他对父母也就少有羞耻。如是损坏的，父母对他就少有爱念，因为做父母的，已经给了你完具不缺的身体，并且希望你将家族绵延不绝的传下去，而你却将他损坏了，做父母的怎会爱念你?正因不得父母的热爱抚慰，所以他对父母的惭愧也就轻微，可是触成无问罪的，必须坏重惭愧方可。扇搋等既然没有极重的惭愧心，当然也就不能构成无问罪了。也就冈为这个道理，婆沙百十九又说：“若非人杀非人父母，不得无间；非人杀人，人杀非人，应知亦尔。惟有人类杀人父母，方得无间”。还有鬼及傍生，父母于彼恩少，彼于父母惭愧心做，如扇搋等，虽害父母而非无问。至于天及地狱，是化生有情，根本没有父母，所以就不论了。

    余障通五趣除了业障唯是人趣三洲所有外，共余的烦恼障及异熟障，通于五趣所有。烦恼障的遍一切处，这是容易了解的，无须多说。异熟障的通于五趣，三恶趣是全分的，人趣只有北洲，天趣唯无想天，其他的三洲及余诸天，不可说为异熟障。正理四三说：“岂不三洲处扇搋等身，非圣道器故异熟障摄。无如是理!以于彼生引业所牵同分相续，可成男等为圣道器，唯三恶趣、无想、北洲，决定无容证圣道义，故唯于彼立异熟障”。

    辛二别明业障

    壬一出业障体

    此五无间中四身一语业三杀一狂语一杀生加行

    前是正明三障，此则别明业障。业障所以别明，是为探究他的自体为何。我们造业，不出身语意三，现在所要问的，就是五无间业，以三业为体呢o·抑以身语一一业为体？如据经部上座师说，是以三业为体的，因为身语二业，一一独能招异熟果，这在道理上是很难成立的；然据有部学者说，是以二业为体，所以现在特举一颂说明。于中，初一句是标，次句正出体，后二句约五不戒分别加行根本。

    此五无间中四身一语业谓于此所说的五无间业中：有四属于身业，就是弑父、弑母、弑阿罗汉、恶心出佛身血；有一属于语业，就是破和合僧。

    三杀一诳语一杀生加行此约加行、根本分别。五无间中，属于根本业道的，有四，就是弑父、弑母、弑阿罗汉、破和合僧。如再约身业与语业说，前三是身业的杀生根本业道，后一是语业的虚诳语根本业道。破僧无间是虚诳语，既是虚诳语，为什么叫做破僧?这是约因受果名说的。虚诳语是因，所破僧是果，和合无间的僧团，所以会破裂，是因虚诳语导成的，假定没有人从中说种种的虚妄语欺诳俏众，僧团决不会破裂的。而此为因的虚诳语，有力能破僧，所以说名破僧。属于业道加行的，有一，就是恶心出佛身血，因为佛身谁也不能杀害得了，所以不能构成杀生根本业道，虽然如此，但因从杀的动机出发，不能不说有杀生加行罪。

    壬二别明破僧

    癸一破僧体及成

    倌破不和合心不相应行无覆无记性所破僧所成

    破僧，佛法认为是极大罪恶，所以特别另立一科，明破僧义。唯当知道的，僧破与破僧，是有通局的。如说僧破，是就唯约所破僧说，若说破僧，那就通于能破所破的雨方了。现因说僧破，可见是唯局所破僧言。但僧破的自体是什么呢?在能所破人中，谁成就此僧破？于中，前三句答第一问，后一句答第二问。

    僧破不和合心不相应行无覆无记性此答僧破的自体。僧，本是和合众，就是集团的和合。在和合、安乐、清净的僧团中修学圣道，原可预入圣者之林的，但因僧被破了，于是就失却和合性，而入圣也就成了问题，所以僧破是不和合性，即和合上的非得为体。如是不和合，心不相应行蕴所摄，为无覆无记性。婆沙百十六说：“僧破是不和合性，无覆，是不相应行蕴所摄”。不过成问题的，既是无覆无记性的，怎会成无问罪?因照平常说，业不是善就是恶的。如是无记僧破，所以说为无间，因是从诳语不善性所生的果，所以说这僧破是无阎业的果，不说是无问业。同时要知道的，就是这个因果，是能所生的因果，不是能所感的因果，要说无间业所感果，那是无间大地狱的果报，这是大家所知道的。

    所破僧所成此答成僧破体。和合无间的僧团被破，不用说，是有能破与所破的两方的，但成此僧破的，是所破僧所成的，非能破者成此僧破。为什么产因僧破是无覆无记性的，而破僧者是不善性，所以两者有著不同。

    癸二能破成时处

    能破者唯成此虚诳语罪无间一劫熟随罪增苦增

    此明能破成时处。于中有两个问题：一、能破人有什么为共之所成就?二、破僧所感的异熟是在什么地方?要经过几久的时间?

    能破者唯成此虚诳语罪这是答覆第一问以明罪体。破和合僧的能破者，所成就的唯是破僧罪，而这又是以卢诳语为性的，谓即与僧破俱时所生的语表无表业为此罪体。

    无间一劫熟随罪增苦增这是答覆第二问以明处时。破和合僧的罪业，将来必感无问大地狱的异熟果报，而受极重大苦的时间，要经一中劫。为什么不说经一大劫子因在欲界没有这么长的寿量的。为什么说必感无间?因造余四逆罪，不一定生于无间，而可生于余地狱的，但破僧罪，不造则已，造了决不可能逃避无间的果报。然而仍有问题须待解决的：造一逆罪是次生受，造五逆罪亦次生受，岂不是一时同受五果吗?假定说唯初一逆受无间果，岂不是余逆变成无果了吗？没有这样的过失!要知造五逆者，能引无问果的，虽唯是一，但余四逆，能助其满，就是随他所造的罪业增加，所受的苦果也就增剧，如造一逆受一分苦，若造二逆就加倍苦，乃至造五逆罪，也就受五倍苦。所以论说：“谓由多逆感地狱中大柔软身、多猛苦具，受二、三、四、五倍重苦”。

    癸三具缘成破僧

    苾刍见净行破异处愚夫忍异师道时名破不经宿

    破僧的罪恶固然很大，但完成破僧并不简单，是要具有种种条件的。如：什么人具有资格破僧？在什么地方可以破僧?怎样的僧能为所破?正破僧时定在什么时间?破僧的时间约经几时？具这样的五个条件，方可完成破僧。

    苾刍见净行此答第一问破僧的人。真正够资格破僧的，唯有出家的大苾刍，不说在家众没有这种力能，就是出家的苾刍尼，也不够资格，因要与佛为敌，而自认自己是佛，才能兑信于众，使大众跟著他去，尼是女流，如说自己是佛，难邀众信，所以不能破僧。南山戒疏三说：“初就人明破者，羯磨为言，通僧及尼俱有破义，*轮一种唯据比丘，余众不可故。尼是女报，号佛无信，三众未具，不合羯磨也”。其次，就见行人与爱行人分别，能破僧者，唯见行人非爱行者，因为自信力坚强的人，总以为自己所见是对的，不轻易接受别人的领导，所以就从同一集团中分裂出来，独行其是。再则，要住净行而不犯戒的人，方能破僧，因为促使僧团的分裂，首先就要本身健全，以取得大众的信任，认为某人所说的话是对的，假定本身有很多缺点，戒行又小洁净，你想自己领导一个教团，而从和合众中出来，那是不可能的，因为你所说的话，别人根本就不信任。

    破异处这是答第二问的破僧处。论说：“要异处破非对大师”。异处，是指象头山，当提婆达多实行反叛如来，佛住在驽峰山，两处相距三四里而在同一界内，提婆达多在彼破僧，所以不是面对大师。行宗云：“方志云伽耶，世谓灵岳，亦云象头山。提婆始于王舍行化，有五百新学比丘信受五法，随往伽耶布萨，二法俱破方成破僧”。戒疏三说：“后至伽耶，羯磨说法方破众法，如是究竟破*轮僧”。为什么不敢面对佛陀这样做呢?论说：“以诸如来不可轻逼，言词威肃对必无能”。

    愚夫这是答第三问的能破于谁。论说：“唯破异生非破圣者”。僧团，有圣者也有凡夫，可以为彼所破的，只有几夫的僧团，非诸圣者的僧团，因凡夫的心性轻动，自己把握不住，听说那一边好，就走向那一边，圣者不然，他对事理观察得清清楚楚，谁对谁不对，自己明白得很，决不随便的从化于人。成实论说：“凡夫轻躁易可破坏，若得世间空无我心尚不可破，况无漏也”?戒疏说：“羯磨破者，真俗俱能，圣者事迷，容生别众非法故也；*轮破僧，唯俗谛僧，圣人识达，不从化故”。

    忍异师道时名破这是答第四问的破僧时间。论说：“要所破僧，忍师异佛，忍异佛说，有余圣追，应说破僧在如是时”。忍是忍信的意思，就是被所破的僧众，首先要信自己的老师与佛是不同的，要占确有异于佛说的圣道，就在所破僧这样信忍的时候，就正是僧破的时候。颂疏说：“谓提婆达多作如是言：我是大师，非沙门乔答摩；我所说五法是道，非乔答摩所说八支是道。愚痴苾刍，信提婆达多是我大师，信彼五法是出离道，正起此信即*轮破”。提婆达多妄说的五道，正理四三说是：“一者不应受用乳等，二者断肉，三者断盐，四者应被不截衣服，五者应居聚落边寺”。婆沙说：二、尽形著粪扫衣，二、尽形常乞食，三、尽形一坐食，四、尽寿常居迪露，五、尽寿不食一切肉味盐苏乳等”。

    不经宿这是答第五问的经几时破。论说“此夜必和不经宿住，如是名曰破*轮僧，能障圣道轮，坏僧和合故”。意谓圣道被遮暂时不转，是为破*轮，和合被坏暂不和合，是为破僧。唯此破僧的时间是很短的，不经一宿僧还和合，如日暮时破，到夜三更的时候，就又和合起来了。大乘义章云：“如经中说：不经一宿僧还和合，何因缘故合?由舍利弗及目连故。目连以通合其调达眠而不觉，又现胜通，化彼新学五百比丘合共生信，舍利弗辨说合其生解，还来归正，故得和合”。

    癸四明破二僧别

    赡部洲九等方破*轮僧唯破羯磨僧通三洲八等

    破僧有两种，一是破*轮僧，一是破羯磨僧，现在所要研究的，就是：那一洲人并且要好多人，方能完成破*轮僧?那一洲人并且要好多人，方能完成破羯磨僧?前两句答第一问，后两句答第二问。

    赡部洲九等方破*轮僧佛法虽流行于三洲，但佛的出现人间，独出现于南赡部洲，所以唯有在南赡部洲，至少集合九人，或更超过此数，方可完成破*轮僧的任务”为什么必须九人?谓要八个苾刍，分为二众以为所破，于中，四众是正的，四众是邪的，再加一能破者，以为第九，所以极少须要九人，不达这种人数，不能破*轮僧。颂中的等字，表示在九人以上，不管有多少人，都能完成破*轮僧。

    唯破羯磨僧通三洲八等佛法既流行于三洲，证知三洲都有出家的比丘众，有比丘众，必然就要举行羯磨，所以通三洲而破僧的，唯是破羯磨僧。为什么极少必须八人方能完成破羯磨僧?论说：“要一界中僧分二部；别作羯磨故须八人”。佛律的规定，举行僧羯磨，至少要四人，僧众既分雨部，别别举行羯磨，一部四众，所以要有八人。如超过此数，不管有多少人，亦成破羯磨僧，所以说等。

    癸五无破*轮僧

    初后疱双前佛灭未结界于如是六位无破*轮僧

    正理四三说：“于何时分容有破僧?破羯磨僧，从结界后，迄今亦有，至法未灭；破*轮僧，除六时分，何等为六”？结界，就是作法，佛律规定，僧众中无论要做一件什么事，都必须先作羯磨之法，羯磨僧是所作的摄僧界，所以自从结界后，一直到现在，乃至如来正法律未灭以前，都容有破羯磨僧的可能。但破*轮僧，要除去六个时间，那六时间呢?这是本颂所要解答的。

    初后疱双前佛灭未结界这是指出所除的六时。一、初，这是约佛成佛转*轮未久时说的，因在那时，释尊为出家弟子，仅提示了法味同受、财利共享的原则，然而就这样子，大家已能和乐为道，内心又是极纯净的，不会生起恶意乐来。二、后，这是约佛将要涅槃时说的，因在那时，圣教增广，大家还能和乐安住，此一一时中，僧众一味和合，所以不可破坏。三、疱前，疱是疮疤，是不好的东西。佛法最重视的，就是见正戒正，假定在正见上生起邪见，在正戒上生起邪戒，这邪见邪戒就叫做疱。在圣教中，戒见二疱未生起以前，是不会破*轮僧的，因为要邪见疱生，自以为是，才敢破僧。四、双前，这是约未建立第一双时说的，就是在第一双未建立以前，绝对无有能破*轮僧的。第一双，指一对贤圣弟子，就是舍利弗与目犍连，目犍连的止极为第一，舍利弗的观极为第一。光记说：“诸佛法尔皆有第一双贤圣弟子，若有破坏*轮僧已，不经日夜，此第一双还令和合”。所以破*轮僧，一定要在第一双建立以后。五、佛灭，就是到佛涅槃以后，没有破*轮僧的可能，因为要有真佛为其敌对，方可说言我是大师非彼如来，佛灭既无大师与之相对，还能对谁而说我是他非?即使说了也不会有人信受!光记说：“若于大师般涅槃后作如是言：我是大师非如来者，成共责言：大师在世，汝何不言我是大师，今涅槃后乃作是语”？六、未结界，就是于一界内，无有僧分二部，可以名为僧破。

    于如是六位无破*轮僧这是总结。意谓唯有在这六位，没有破*轮僧的可能，除此而外，所余时间，*轮可壤。

    王三明戊逆缘

    弃坏恩德田转形亦成逆母谓因彼血误等无或有打心出佛血

    害后无学无

    别明业障一科文中，前已指出业障体及别明破僧义，现再进一步的说明造成逆罪之缘。首先要问的，为什么说害母等是成无问罪而不是其余的罪呢?答：

    弃坏恩德田害父母等所以成为无问罪者，由弃恩田坏德田故。我人的生命体，是从那儿来的?是由父母所恩赐给我们的，因有父母才有我们的身体，父母是出生我们身体的根本，真是恩重如山，不知什么时候，才能酬报得了?然而，现在不知报答，反而加以迫害，这不是弃恩田于不顾是什么?既弃恩田，当成逆罪。我人的胜功德，是从那儿来的?是由具诸胜德的佛及罗汉的圣者所赐给我们的，因为佛及罗汉们，其本身固然具诸殊胜功德，同时亦能出生一切有情殊胜功德，所以称为大功德田，我们对于有德的圣者，应该恭敬尊重，服劳侍奉才对，然而，现在不知敬重，反而加以迫害，这不是坏彼胜德所依止身是什么？既坏德田，当成逆罪。

    转形亦成逆这是解答一个问题的。有人这样问道：父母的根形正常，我们将之杀害了，当然是成逆罪的，但若父母转形了，杀了是不是也成逆罪?现在论主告诉我们说：虽然父母转了形，如果我们去杀，仍然构成逆罪，因二老的所依止身，还是那一个，并不曾有所转变。

    母谓因彼血这也是解答一个问题的。如有这么一个女人怀了孕，可是就在羯刺蓝的这个阶段堕下来了，当他刚刚堕下时，就为另一女人取去置在产道中，然后生子逐渐长大，这一长大的孩子，将来杀了那一女人，是否构成害母的罪逆？关于这问题，首先要弄清楚的，就是谁是生母。以道理说，识托彼血而成生命体的是生母，所以要杀这生母才成逆罪，如杀后母，虽不能说没有罪，但不成为逆罪，而只成无间同类。然如上座者的看法不同：有情在羯刺蓝位，如果还有命的话，那就不会堕下来，假定堕下来的话，那必是没有命了，何况现实世间不可能有这事!所以此间是多余的。即或退一步说，假定有这种事发生，将来成人杀害而成逆罪的，在后母而不在前母，因为前面说过，由弃恩田成无问罪，真正对他有重恩的，是取羯刺蓝的女子，不是堕羯刺蓝的女子。

    误等无或有如有这么一个人，本来是想杀害父母的，但结果却误杀了他人，或本欲杀害他人的，但无意中却杀害了父母，像这种误杀，是不成逆罪的。等者，等取害余人，只有无表没有表业，如有一人起一加行，害母及余人，有二无表，表唯有一，即唯在害母上有表，在害余人的身上无有其表，因无问业的势力坚强，所以必须有表。然如尊者妙音所说，于此二位是有二表的，因为要有表业，方能断绝他命，表业假定没有，怎能使人命终?或有者，如有于阿罗汉无阿罗汉想，因对他的所依止身，生起决定的杀害心，没有什么简别，所以杀害就成逆罪。正理四三说：“有于阿罗汉无阿罗汉想，亦无决定解此非阿罗汉，无简别故害成逆罪。非与父母全与此同，以易识知而不识者，虽于杀害无弃恩心，阿罗汉人无别标相，既难识是亦难知非，故漫心杀亦成无间”。假定有人杀害自己的父亲，而父亲又是一个阿罗汉者，那他是得一逆罪还是二逆罪呢?得一逆罪，因所依身是一的。

    打心出佛血害后无学无颂中最后的无字，是无无间的意思。一、恶心出佛身血，并非一切皆成无问，要以杀心出佛身血，方成无问罪逆，如以打心出佛身血，不成无问罪逆，所以有此差别，因为前者罪重，后者罪轻。二、若人起杀加行时，那被杀的人，还不是个无学圣者，到了将死的时候，始证得阿罗汉果（后无学），在这样的情形下，那能杀的人，是不是构成逆罪呢?不!因他没有对无学身起杀加行，所以无有无问罪。

    壬四明加行定

    造逆定加行无离染得果

    造无间加行罪，可转不可转，有两说不同，一说是可转，一说不可转，而有部所宗，无间加行总说有二，一近，二远，近的不可转，远的可以转。依此，就发生这样的问题：如有一个造了不可转的无间加行的人，那他有没有离染得果的可能呢?答：

    造逆定加行无离染得果什么是无间加行？如发欲害父母的杀心，而尚未正式的兴害父母，是为无间加行。无间加行，假使必定成就，那在中间决定没有离染得果的可能，因为彼业殊胜，于第二生中，必受其果报，而离染道及得果道，又不能令彼业道不起，所以决定无离染得果。

    王五罪重大果

    破僧虚诳语于罪中最大感第一有思世善中大果

    有情的行为活动，不出恶行妙行的两种，但在一切恶行的无间业中，那一种的罪业是最重大呢?又在一切妙行的世善业中，那一种的善业有最大果报呢?这确是两个重要的问题，所以现在略为解说。

    破僧虚诳语于罪中最大这是解答第一问题。何罪最重，经中说不一定，有时说邪见最重，有时说意业罪中最大，有时说破僧罪重，虽然这样，但不冲突，因为所望不同，说法自然有别。说邪见重，这是从五僻见出发的，说意业大二这是从一切业出发的，说破僧重，这是从五无间出发的。谓于五无间中，如论其罪业最大的，不能不以破僧为首屈一指，所以正理四三说：“为破僧故发虚诳语，诸恶行中此罪最大。如何此罪虚诳语收？由所发言依异想故：谓彼于法有法想，于非法有非法想，于大师有大师想，于己身有非一切智想；然由深固恶阿世耶（意乐），隐覆此想作别异说，设有不以异想破僧，则不能生劫寿重罪”。破僧的罪恶所以大过一切，因为佛陀的法身，郑重的寄托僧团，和合僧的存在，即是法身的常在人间。破和合僧，无异毁伤如来的法身，法身被毁，就障碍了世间天道及解脱道的进趣，何有罪恶过于此者产所以诸恶行中，此罪最重。

    感第一有思世善中大果这是解答第二问题。善业感善果，这是没有问题的，但感最大果，这倒值得采究的。如以世出世间说：感第一有顶业思，于世间善中为最大果，因为所得寂静异熟，有八万大劫那么长久的。与金刚喻定相应业思，于出世善中为最大果，因为这时所得，是最极殊胜的，为什么?永远断尽了一切的烦恼，才得此大果的。大果本有这两类，现为简别出世的大果，所以说世善中大果。

    壬六无问同类

    污母无学尼杀住定菩萨及有学圣者夺僧和合缘破坏窣堵波

    是无间同类

    五无问业，定生地狱，可说没有疑义，但成为问题的，除这无问业外，是否还有别的罪业，亦定生于地狱?有的，那就是诸妩问的同类业。无间同类业，虽定生于地狱，但不一定无问生，因为不是无问业，所以顺生、顺次等不定。旧论说：“有余师说：唯由无问业，必定得无间生，由同类不定”。所谓无间同类，其相是怎样的呢?答：

    污母无学尼这是第一同类业相。谓有对于自己的母亲，或对已证阿罗汉尼，行非梵行，为极污辱，是为杀母同类业相。

    杀住定菩萨这是第二同类业相。谓若有杀百大劫中修相好的住定菩萨，菩萨深恩犹如于父，是为害父同类业相。

    及有学圣者这是第三同类业相。谓若有杀有学圣者，学与无学同为世间的福田，所以于彼造业，是为杀阿罗汉同类业相。

    夺僧和合缘这是第四同类业相。僧和合缘，就是僧团所必须的资生之具，如有人将僧团所以和合的外缘，用强有力的非法手段夺去，使僧离散而不得和合，是为破僧同类业相。

    破坏窣堵波这是第五同类业相。牢堵波，就是塔，这里主要的是指佛塔，为人天之所恭敬供养的，设若有人，不特不尊敬礼拜，反而加以破坏，是为出佛身血同类业相。；是无间同类这是总结。如上所说的五种，就是五无间业的同类。什么叫做同类?相似义是同类。法义说：“解同类者，光宝不同：光记约境义同以解同类，同类之业也，故云恩深犹父等；宝疏约得罪解，业即同类也。今谓各有理：若寻其所以，如光记释；若依立名，如宝解。于中，宝为胜。论颂前及结文，旧论等，但云同类故”。

    庚五明三时障

    将得忍不还无学业为障

    感异熟果的异熟业，在三个时期中，能给行者极大的留难，障碍行者继续的前进，行者如不拿出高度的毅力，对他加以克服，那就不能达到所期求的目标，所以说为三时障。

    将得忍业为障小乘行者，在加行位中，从顶位将要进入忍位时，有感恶趣的异熟业，能极为他的障难，使他不能顺利的登上忍位的宝座。为什么?因一入忍位，就再也不堕恶趣，所以要作留难，使之不得超越，仍归我所掌握。

    将得不还业为障巳证一来果的圣者，在他将欲超越欲界而入不还果时，有属欲界所系的异熟业，能极为他的障难，使他不能如意的证得不还。为什么?囚不还圣者，断了欲界的九品思惑，再也不到欲界来受生，欲界系业，为欲使他不出自己的魔掌，所以多方留难，合不得证不还。但在这顺现、顺生、顺后等的诸业中，要除去顺现法受，换句话说，顺现法受，不为不还果作障，因得不还果，是不越现果的，所以能为障的，唯是顺生受业，顺后受业及顺不定受业中，异熟定异处熟者。

    将得无学业为障有学圣者，在他将要得无学果时，有色无色业，能极为他的障难，使他不轻易的跳出三界，获证无学圣果。为什么?因出三界的圣者，巳证得寂灭无生，不再受生于三有海中，不再听有漏业的指挥，所以色无色业，在力之所能范围内，总归要作大障，使之不能完成任命。这如前说，也要除去顺现受业。

    此三时的异熟障，论中曾喻说：如人欠债很多，一旦说是要离原来所居庄的国土到别个地方去，于是一切债主就都来包围你，使你不得自由的离去，非逼得你还清一切债务不可。所以我人如欲超凡入圣，必须多修无漏业，还清一切宿债，然后始可如愿以偿，不是说要出离就可出离的。

    庚六明菩萨相

    丰一明住定位

    从修妙相业菩萨得定名生善趣贵家具男念坚固

    说到菩萨，从他的进程上看，大约可分为二期：第一是轮回时代的菩萨，谓从初发心一直到兜率天，其问轮回于生死中种种修行，所以名为轮回时代。第二是所谓最后身菩萨，谓快要成为佛陀，再无轮回的现象，即从兜率下降到降魔成道之间。现在说的住定菩萨，虽说一切都已住定，但还属于轮回时代的菩萨。然而，从什么阶位得住定名?又为什么说名为定？现在分别如下：

    从修妙相业菩萨得定名菩萨在三大阿僧只劫中，积诸修行的结果，渐次进于百劫位，为这劫位之特征的，在实践上，从此勤修三十二妙相果业，在自觉上，从此能够感得将来作佛。在这意义之下，所以菩萨得定住名。适应这个，入于这劫位时，约有六义得名为定：

    生善趣贵家具男念坚固菩萨所以名为住定：一、到了这时，常常生于人天的善趣，而已不再生于恶趣了，是为善趣定。婆沙说为“舍诸恶趣恒生善趣”。二、入于这位，在善趣中受生，如果是生于人间，那他决定常生婆罗门、刹帝利、或大富长者家，而决不受生于贫穷下贱的贱族，是为生贵家定。婆沙说为“舍下劣家恒生贵家”。三、菩萨此时，人中受生，不但是生贵家定，而且必然的常具诸胜色根，决不有所缺减，如生贵家而六根不具，那也不能算是美满生命，所以说具根定。婆沙说为“舍不具根恒具诸根”。四、诸根完具的菩萨，如果是女身，那还不能认为理想的，然住定菩萨，常受男身，是为男身定。婆沙说为“舍非男身恒得男身”。五、具丈夫相的菩萨，常能亿念宿世因缘，知道过去曾经做过什么，是为念定。婆沙说为“舍有忘失念恒得自性生念”。六、坚固，就是对于所作的善事，总是一往直前的这样做去，决不因为遇到什么挫折，就生退屈之心，是为坚固定。这在婆沙卷第一七六中，没有说到。

    在这位的修养中，应特别注意的：即菩萨的三十二妙相，是在这期间所修得的。三十二相，就是大人相。据印度人的信仰说，是最大权威者，应具备的人相。这思想，元从昆纽孥神话脱化来的，但在地上，主要为转轮圣王所应具的人相，但这相好观，一入于佛教，慢慢就变为佛及菩萨（最胜身）的特相。据南方论事说：北道派的学者，说这是菩萨所成就相，而且主张这唯是菩萨的特相。其实，菩萨在修养期，既已修集了一二十二相，到了最后成佛，自也具此诸相，怎可说是唯在菩萨？然不论怎么说，佛菩萨的三十二相等，不能不说完全是从轮王的神话脱化来的。这是事实，既不容忽视，也不容否认。

    辛二明修相业

    赡部男对佛佛思思所成余百劫方修各百福严饰

    前面讲到修妙相业，因论生论，那修妙相业的状态是怎样的呢?如举其相，总

    有七种：一、修处，二、依身，三、修时，四、缘境，五、思慧，六、劫量，七、

    福数。光记是分这样的七门，宝疏只有六门而无佛时，这没有光记分得确当。

    赡部菩萨修妙相业，要在南赡部洲，方能圆满修成，因为在四洲中，唯有此

    洲有情的觉慧，是最极明利的。这是第一修处。

    男南洲有情，有男有女的差别，若是女身，纵在南洲，仍不能修妙相业，所

    以就第二依身说，必须要依男身而修。女身尚不可修，其他的扇搋、半择迦等，当更不用说了。

    对佛这是第三修时门。应于何时修妙相业?旧论十三说：“此修于何时?大师在现在时”。婆沙百七十七说：“于何时起者，佛出世时，非无佛世”。显宗二十四说：“造此业时，惟现对佛。谓亲见佛不共色身相好端严种种奇特，有欲引起感此类思，不对如来无容起故”。

    佛思这是第四缘境门。应缘何境修妙相业?旧论十三说：“由缘佛为境故、意故”。婆沙百七十七说：“缘何境起者，现前缘佛起胜思愿，不缘余境”。显t不二十四说：“此妙相业唯缘佛思，佛是可欣顺德境故”。

    思所成这是第五思慧门。此妙相业，于闻思修的三有漏慧，是由思所成慧所修成的，因为观佛超思，不是闻修类慧所摄。正理四十四说：“非修所成，不定界故，所感异熟，此所系故；非闻所成，彼羸劣故；亦非生得，加行起故”。

    余百劫方修这是第六劫量门。菩萨修妙相业，不是在三大阿僧只劫中，而是在三无数劫外，余百大劫修妙相业。百劫位，是诸佛在因中修菩萨行时所必经的一个阶段，在原则上虽然如此，但于百劫不一定全部修行。由非常的大勇猛大精进，得多少减其劫数的。如今释迦牟尼佛，就是超劫的一例。即超九劫，而于九十一劫修妙相成。

    各百福严饰这是第七福数门。菩萨所修的三十二妙相业，一一都是由所谓百福之所庄严的结果。婆沙百七十七说：“问：如契经说，佛一一相百福庄严，何谓百福？答：此中百思名为百福。何谓百思?谓如菩萨造作增长足善住相业时，先起五十思，修治身器，令净调柔，次起一思，正牵引彼，后复起五十思，令其圆满。譬如农夫，先治睦陇，次下种子，后以粪水而覆溉之，彼亦如是。如足善住相业，有如是百思庄严，乃至顶上乌瑟腻妙相业，亦复如是。由此说佛一一相百福庄严”。然五十思又是怎样讲的呢?这是约十善业道说的，即每一善道有五种思。如初不杀业的五思：一、离杀思，二、劝导思，三、赞美思，四、随喜思，五、回向思。余不偷盗等的五思，准此可知。怎样才成为二瞄量呢?这有多种的说法不同，有说轮王于四天下自在为二福；有说如帝释于二天自在为二顺；有说乃至六天；有说除补处，余一切人所有为二顺；有说大干一切众生共为二吨；有说大干众生盲，能治得差为二顺；有说大干人服毒，能治得差为一福；有说大干人死，救得为二顺；有说一切人破戒、见，能为说法，合舍是事为一福；有说量无边际，无可为譬，惟佛能知。

    辛三明供养佛

    王一明供佛数

    于三无数劫各供养七万又如次供养五六七千佛

    轮回中的菩萨资格，学者虽生不同的意见，但解说为自利利他，作种种的修行，不管那一派，都是承认的。而修养的要素，在遇种种的佛陀，赞叹佛，供养佛，行种种波罗蜜。就中，关于遇佛，在南传，虽数为二十四佛，到婆沙，却举出二十余万佛。今依北传说如下：

    于初无数劫供养七万五千佛即最初是释迦佛，最后是宝髻佛。

    于二无数劫供养七万六千佛即最初是宝髻佛，最后是燃灯佛。

    于三无数劫供养七万七千佛即最初是燃灯佛，最后是胜观佛。

    菩萨从初发心，于三无数劫中，所供养佛，所以有多少不同，这是约智慧的胜劣分的：即在前位，智慧下劣，所以所供养的佛少，到了后位，因为智慧增胜，所以所供养的佛多。但如泰法师说：三一劫中，皆应供养七万七千：初劫在三涂化生时，多有佛出世不供养，减一一千佛；第二劫减一千佛；第三劫时，虽亦三涂受生，教化众生，尔时业用自在故，但佛出世即来人中受生供养，故具供养七万七千佛”二逗样说来，供养佛的多少，也不无理由了。

    壬二；明所逢佛

    三无数劫满逆次逢胜观燃灯宝髻佛初释迦牟尼

    上来说菩萨供养这么多的佛，当然曾遇到这一一佛的，但仍成为问题的，就是三无数劫一一满时以及初发心时，所遇到的是什么佛?

    三无数劫满逆次逢胜观燃灯宝髻佛初释迦牟尼颂中的逆次两宇，是自后向前的意思。“谓于第三无数劫满所逢事佛名为胜观，第二劫满所逢事佛名曰燃灯，第一劫满所逢事佛名为宝髻，最初发心位逢释迦牟尼”。据契经中告诉我们：释迦世尊于过去久远劫前，为做陶器的陶师，一天在工作的地方，碰到了古释迦，起殷净心，涂以香油，浴以香水，三事供奉佛及弟子，同时在佛前发大誓愿：愿未来作佛，亦名释迦牟尼；智慧弟子，亦名舍利弗；神足弟子，亦名目犍连；多闻弟子，亦名阿难等，佛即允可。所以今之释迦与古之释迎，名号、弟子等，一一都是一样的。

    辛四明六度圆

    但由悲普施被析身无忿赞叹底沙佛次无上菩提

    六波罗蜜多于如是四位一二又一二如次修圆满

    菩萨于三无数劫间所修的波罗蜜，在南传，说为施、戒、出离等十波罗蜜；在婆沙，只说施、戒、精进、智慧的四波罗蜜；其后于此四中，加忍辱与静虑，就成六波罗蜜。现在先将南传的十波罗蜜略为一说：第一布施波罗蜜者，是施舍一切的意思，家财珍宝，固不用说，就是妻子、自己，也都施舍，只知是为菩提而行。第二戒波罗蜜者，是保持清净的戒行，严守不犯。第三出离波罗蜜者，是厌离世间之意，第四智慧波罗蜜者，是养成正确的判断力。第五精进波罗蜜者，是努力不懈勤作善事。第六忍辱波罗蜜者，简单的说，就是忍耐。第七真实波罗蜜者，即不论在怎样的场合，都说真实话，决不出一句虚言。第八决定波罗蜜者，是决断而不动摇的意思。第九慈悲波罗蜜者，就是慈爱一切众生。第十舍波罗蜜者，是住于平等心之意。将这些德目，完全履行的，名叶波罗蜜。谓以善慧时代的发心为起点，到最后安住于兜率天宫，在四阿僧只（异于北传的三无数劫）千劫（异于北传的百劫）之间，无数次的受生，实不外为欲完成这十波罗蜜的阶梯。龙树的菩提资粮论中，虽也有十波罗蜜的名称，但与此稍有不同，这不同，就是南北传的不同。

    但由悲普施此说施波罗蜜多圆满：菩萨发心布施，不是为求人天小果，但由悲心普施一切。而其所施，不是一点一滴，一切能施，无所遮碍，乃至即使施舍自己的肉体，其心亦毫无顾惜。如尸毗王以身施鸰，解剔皮肉，虽受痛苦，举身上秤，以赎鸽命，心不悔恨。立誓自证说：我心无悔者，身可平复。既立誓已，天地震动，其身乃恢复原有的状态。像菩萨这样的舍身命施，心不退悔，是为施波罗蜜圆满相。

    被析身无忿此说戒忍二波罗蜜圆满。菩萨行者，被人截断身肉手足，不起一念嗔忿之心，是为所修戒忍圆满。“析身不报，净戒圆满；心无忿故，忍辱圆满”。如分别举例：不惜身命护持净戒者，如须摩陀王，精进持戒，常依实语，与劫磨沙陀大王共期，乞求还国七日，供养沙门以后，再来就死，后来时间到了，为持真实语戒，就准时而去，决不为惜身命，踌躇不前。如是菩萨因地持戒舍身，心无悔恨，是为戒波罗蜜圆满相。割截支解心不起嗔者，如孱提比丘，常修慈忍，在林树下，入禅三昧，时有迦梨尸王，为了女色，生重弊垢，截其手足耳鼻，心忍不动。时王问他说：现我这样的割截汝身，你真的能忍得下吗？比丘回答他说：当然是真的，你如不信的话，我可这样的发誓：假定真实能忍，心不嗔恨，当令我身，立刻恢复原有状态。说这话时，身即平复。如是等不惜身命，修行忍辱，是为忍波罗蜜圆满相。

    赞叹底沙佛此说精进波罗蜜圆满。这最明显的例子：如一向所说，释迦菩萨在底沙（或补沙、或弗沙）佛之下，与弥勒菩萨同时修行，从那根机方面说，弥勒本应比释迎菩萨先成佛的，但因释迦菩萨的修行，极猛烈且极真挚，尤其于底沙佛上灵山入火界定，见底沙佛光明赫耀时，于七昼夜中，一足停立，就那么的一瞬不瞬的瞻视佛陀的相好，并且赞叹佛陀不止，如其时偈说：

    天地此界多闻空逝宫天处十方无

    丈夫牛王大沙门寻遍山林遍无等

    释尊由这精进力，终于超越九劫，而于九十一劫成佛。释迦为现在佛，弥勒为未来佛，其理由亦即在此。是为精进波罗蜜圆满相。

    次无上菩提此说定慧二波罗蜜圆满。次无上者，尽智已去，名无上觉，邻决成佛，名次无上。这是金刚喻定的阶段，亦即定慧的修习圆满。如街阁梨仙人，坐禅的时候，工夫深到无出入息，鸟于螺髻中生子，不动不摇，乃至鸟子飞去，是名禅波罗蜜圆满相。菩萨大心分别，如劬嫔婆罗门大臣，分间浮大地作七分；若干大城、小城、聚落、村民，尽作七分。般若波罗蜜亦如是，是名慧波罗蜜圆满相。

    穴波罗蜜多于如是四位二一又一二如次修圆满如是像上所说的六波罗蜜多，是在施舍、无忿、精进、次无上这样的四位，如其二一又二一的次第，修习圆满的。一者，是初施依的一波罗蜜多；二者，是次无忿位的戒忍二波罗蜜多；又一者，是精进位的一波罗蜜多；又二者，是次无上位的走慧二波罗蜜多。

    庚七明施戒修

    辛一略明施戒修

    施戒修三类各随其所应受福业事名差别如业道

    杂明诸业中，此是第七明施戒修。这三类业，是契经说的。如杂含卷第十说：“何等业报得如是威德自在耶?此是三种业报。云何为三?一者布施，二者调伏（戒），三者修道（修）”。此外，长含八众集经、中合十八、三十四，都曾说到这三类。所以论引契经，说有三福业事：一、施类福业事，二、戒类福业事，三、修类福业事。旧论将此三者，译为施性福业类，戒性福业类，修性福业类；婆沙百二十六引经，说为施性福业事，戒性福业事，修性福业事。此论的类字，同旧论的性字，惟说类字，是就可以不须别论得名的差别；旧论的类字，同此论的事字，合起来说，是类事义。

    施戒修一二类这是总标。修足约定说的。类者性类，就是施戒修三者的各别性类。

    各随其所应受福业事名施戒修三，虽都可以说之为福，但于此中稍有分别的，就是有的是福亦业亦事，有的是福是业但不是事，有的是福是事但不是业，还有余俱有法，唯受福名而非业非事的，因为有著这样的差别，所以各各随其所应，得受福业事名。且施类中，以身语二业来说：如由身布施，或施身，或施身业，或施所舍物；如由语布施，或施语，或施语业，或施所舍物。像这样的布施之类，是完具福业事的三种义名的。因为是善，所以名福；因为造作，所以名业；因思所托，所以名事：—事是所依义。身语施类，不是自己行施的，而是那等起思所促动的，此促动的等起思，只可说名福业，不可说名为事。因为是善，所以名福；因有造作，所以名业；因思不为自己之所依托，所以不名为事。至于与能等起思所等起俱有诸法，就唯受福名而不得名业名事了。因为是善，所以名福；因为具体不是造作，所以不名为业；因为思不正式的依托于彼，所以不名为事。其次说到戒类，戒唯身语七支为体，所以具受福业事名。因为是善，所以名福；因有造作，所以名业；因能为思之所依托，所以名事。最后再说修类。·集异门说：“慈悲喜舍四无量，是名修类”。由此可知修类非一，今唯举慈影显其余，所以论文说修类中，慈以无嗔为性，只叮说名福事，不可说名为业。因为是善，所以名福；因慈相应思业，以慈为门而有造作，所以名事；因为不是业性，所以不名为业。至于与慈俱行思、与慈俱行戒，只可名为福业，不可说名为事。因为是善，所以名福；因有造作，所以名业；因思正托慈门而起，俱有思戒，既不是思正所托起，所以不名为事。除思戒外，所余诸俱有法，就唯受福名而不得名业名事了。因为非作，所以不名业；因非思所依托，所以不名事。慈无量如此，悲喜舍三，准此可知。

    差别如业道如上所说差别，假定举个例子来说，就如前述的十业道一样：有的是业亦道，如身三语四的前七；有的是道非业，如贪嗔痴的意三。道名虽通十种，而业唯局前七。“今福果事，通局亦尔三愿名即通，事业不定。此等差别，如业道也”。

    辛二广明施戒修

    壬一明布施

    癸一明施体及果

    由此舍名施谓为供为益身语及能发此招大富果

    前说三福业事，第一就施类说。然而说到施，什么法是施？如行此施时，将得什么果子于中，前三句解答第一问题，后一句解答第二问题。

    由此舍名施布施这一术语，在佛教徒口中，是常常说到的，但什么是布施的真体，恐非一般人所能了知。就完成施说，所舍物及能舍具，虽都可以说名为施，但此中是依舍具立施名，因为要由此具，舍事方能得成，所以真正的施体，是舍所由，说得明白一点，由无贪心及能发身语，是真施体。

    谓为供为益布施木为实际利他的善行，但一般常含有不纯正的动机，如为诤胜故施，或为名誉故施，由此虽亦可以完成舍事，但不是佛法所重的，更不是这里所要说的，真正的行施，要为供养饶益于他，否则，如为求财、为畏惧等行施，那都不是佛陀所赞善的。

    身语及能发前说舍具，什么是舍具呢？此说身语二业及彼能发，名为舍具。能发又是指的什么呢?光记说：“无贪俱时，能起此身语业心心所法聚，名为能发”。

    此招大富果明施所得果，答第二问。行人修施类福业事，如能将之回向解脱，本亦可以得离系果的，现且就近决定而言，但说能招大财富果。所以名为大财富者，因为自己修得的果报，为任何人所不可侵夺的。然这必须以纯正的动机行施方得，如动机不纯，虽广行大施，也不能得大财富果。

    癸二明施益差别

    为益自他俱不为二行施

    行施的目的是为什么?是为所益。为益于己而行施呢?为益于他而行施呢?为俱益自他而行施呢?这当是行施者所应了知的。现在颂文告诉我们，大约有四类行施的不同：

    为益自行施这是为益自身而行施的一类。如未离欲的凡夫、圣者以及已离欲的一切异生，用种种的供养品，奉施佛菩萨的塔，以此功德，招感未来的福果，得大利益，名为自益。正理四十四说：“谓自增长二种善根：一者能招大富为果，二者为得上义资粮”。可是，不管行者以怎样上品的东西奉施于塔，而塔本身并没有如何的受用他，所以于他无益。

    为益他行施这是为益他身而行施的一类。如已远离欲贪的圣者，为了怜憨苦恼的有情，尽自己的所有施子他们，他们得到圣者的所施，就能增益诸根大种，名为益他。可是，自己虽作如是布施，但因已超欲界异熟果地，于第二生中不再受欲界果报，所以无益于自。

    为俱益行施这是为益自他而行施的一类。如诸未离欲贪的凡夫、圣者以及已离欲贪的一切异生，将自己的所有，毫无恪惜的拿来施诸有情，有情得此，增益诸根大种，是为益他；自己既做了布施的功德，将来当感大富乐果，是为益自。如是名为自他俱益。

    不为二行施这是不为自他而行施的一类。如彼已离欲界贪爱的圣者，为了恭敬无上的佛陀，报答佛陀的深恩，特将自己所有的奉施佛塔。如是行施，既无益于他，亦无益于自，因为自不由此招果，他不由此而得受用，所以两俱无益。

    癸三明施果别因

    子一明主等异

    由主财田益故施果差别

    上面曾说由施而招大富之果，但施（因）果的差别究竟何在，前面并未说到，所以现在略为一论。法义十八说：“谓总言被施富，对比别言，亦通施与果，辨施各别所由因及果各别所由因。谓施差别之因主财等，果差别之因施差别”。

    由主财田异故施果差别施与果的差别，由于三种原因，就是主、财、田。因为施有三种不同，所以果也有此差别。

    十二别明主财田

    丑一明主异

    主异由信等行敬重等施得尊重广爱应时难夺果

    于主、财、田的三者中，先明施主的差别。所谓施主，就是能布施的人。因能布施的人不同，所以施之与果，也就有了差异。

    主异由信等怎知施主有不同呢？这是从施者所具的功德多少分的。如佛法说的深信、持戒、多闻、智慧、舍施、惭、愧的七圣财，在施主的身中，或有是全具的，或有是少具的，或有是小具的，这么一来，施主的身份，自然不同了，所以说主异由信等。正理四十四说：“或有施主于因果中得决定信，或有施主于因果中心怀犹豫，或有施主率尔随欲；或有施主具净尸罗，或少亏违，或全无戒；或有施主于佛教法具足多闻，或有少闻，或无闻等：而行惠施。由施主具信戒闻等差别功德，故名主异。山主异坡施成差别，由施差别得果有异”。

    行敬重等施得尊重广爱应时难夺果颂中的等字，等于白手、应时、无损的三施。发心布施者，具有了如上七圣财的功德，行敬重、自手、应时、无损的四施，如其次第，就可得尊重、广爱、应时、难夺的四果。如将施与果配合来说，那是这样的：施者如行敬重施，便感常为他人之所尊重的果；施者如行白手施，便能感得于广大财爱乐受用；施者如行应时施，就可感得应时之财，不管在什么时候，如有所须，应时而有；施者如行无损施：就是施者不损恼所施的人以及财物无损，就可感得难夺之财，不特不为王之所侵夺，就是水火等也不能损坏。

    丑二明财异

    财异由色等得妙色好名众爱柔软身有随时乐触

    上明施主的差别，此明施财的差别。所谓施财，就是所布施的钱财。因所施财的不同，所以施体及果，也就有了差别。

    财异由色等万有的现象，任何物质体，没有不具色香味触四尘的。所施的财物，自也不能例外。但每一施财，是否都具有美妙的色香味触，却是另一问题。有是四种全具的，有是三二一随具的。今论且约一种具说，所以说色具足等。

    得妙色好名众爱柔软身有随时乐触施者行施，如以色相具足的财物施舍于人，那他将来就可感得微妙的色相；如以香具足的财物施舍于人，那他将来就可感得美好的名闻，好像芬馥的香气遍于诸方一样；如以味具足的财物施舍于人，那他将来就可感得众人的爱敬，好似美妙的味儿，为大众之所爱好；如以触具足的财物施舍于人，那他将来就可感得身体的柔软，并且随时都可有乐受触生，即天气冷的时候，有温触现前，天气热的时候，有凉触现前。于此四者之中，如果有何所缺，随其所缺的什么，其果也就跟著而减。如所缺的是色，就减妙色之果，乃至如所缺的是触，就减柔软身等果。

    丑三明山异

    田异由趣苦恩德有差别

    施财的差别已知，现在进而说明所施田的差别。所谓施田，就是布施的对象。因所施的对象不同，所以所得果有别。然布施的对象有几种呢广大体说来，可以分为四种：

    田异由趣苦恩德有差别田异者，就是四种田：一、趣田，二、苦田，三、恩田，四、福田。由于施田有这四类的差别，致令那施体及果，也就有种种殊。第一趣别者，就是五趣或六趣的区别，谓施上位之趣比施下位之趣，有更高的意义，如布施畜生，有百倍的价值，而布施罪人，有千倍的价值，就是此类。第二苦别者，就是以苦为标准，看谁的苦重，就先布施谁，在佛教，特别奖励布施病人、看护人、乃至苦于寒暑的贫者等。因为施者除去受者的差别苦，所以所得的果报有差别。第三恩别者，就是布施父母、师长、法师以及其外受恩的人，彼所得果，有万亿倍。第四德别者，就是布施持戒者、圣者等，若施舍寺院塔庙，也入于此中。施持戒人，得亿倍果，乃至施佛得无量果。

    癸四明施福最胜

    脱于脱菩萨第八施最胜

    阿毗达磨，对于布施，虽下种种的说明，且论其功德的大小，但那最高的，要而言之，是无所得的布施，后来到般若等，所说三轮空寂，实也不外是强调这点。此中所说最高最胜的布施，约有三种：

    脱于脱菩萨第八施最胜第一解脱人施于解脱人，如无学圣者施于无学圣者，于财施中其福最胜。第二菩萨行者所行布施，不是为求富乐之果，而是为了利乐一切有情，乃纯洁的不著的布施，所以于施福中，亦最为胜。第三从布施的动机说，论中说有八种：一、随至施，这没有自发的布施的意志，不过因了布施的因缘，逼近了自己，随缘乐助而已。二、怖畏施，据论中说，这是因为看到财产破坏相现前，为了挽救保持财产的不失，才行布施；据正理说，这是因为遇到危难，发生恐怖，欲由布施的功德来救济，才行布施。三、报恩施，就是为报别人所给我的恩德而行惠施。四、求报施，就是希求别人给我一种酬报而行惠施。五、习先施，就是先租是这样施的，做儿女的，不得不效法先人的布施。六、希天施，就是为希求生天而行惠施。七、要名施，就是为了博得乐善好施的名誉而行惠施。八、为庄严心（谓为引发诸信等圣财，故行惠施）、为资助心（谓欲灭除诸悭恪垢，而行惠施）、为资瑜伽（谓求定乐展转生因而行惠施。谓由施故使得无悔，展转乃至心一境性）、为得上义（谓得涅槃。由初舍财，乃至展转一切生死皆得舍故）而行惠施。于此八者之中，那最高的布施，不用说，是从第八种的动机所出发的布施。

    癸五明施果无量

    父母病法师最后生菩萨设非证圣者施果亦无量

    佛在经中曾经说过：施者如施四向四果、独觉、如来诸圣者，那所得的果报，是无量无边，而且由圣者的果位增进，其果报量也就更为增加。然所成为问题的，就是若施不得圣果的异生，是不是也能招无量福于是!怎样子如施：

    父母病法师最后生菩萨设非证圣者施果亦无量对于自己的父、母、病人、说法的法师、最后生菩萨·，纵然他们都还不是圣者，假定我们能够布施供养，同样是能招无量果的。杂心第八说：“施此五种人得大果，何以故？父母长育生身恩故，施者得大果；病者无所依怙，增悲心故，施者得大果；说法者增长法身故，示人善恶故，施者得大果；近佛地者，积集功德，广摄众生故，施者得大果”。

    癸六明业轻重相

    后起田根本加行思意乐由此下上故业成下上品

    一切能感无量果业，上下品类，并不是相等的，因为由六种因，令一切业，成

    为轻重的差别，其轻重相怎样，是我们所应知的，所以现在略为分别。于中，上两

    句释六因，下雨句别显所作业重。

    后起田根本加行思意乐六因者：一、后起，就是作了这种业，其后仍然继续

    不绝的随前而作。二、田，就是于上所说的四田，或者行善，或者造恶。三、根本，就是上面所说的十根本业道。四、加行，就是引发那根本的身语业等。五、思，就是使业道究竟的等起思。六、意乐，就是造作种种行业的意趣。颂疏说：“先从意乐引起加行，次从加行引生于思，次复从思引发根本，此之根本必于因起，于后方有后起现前，今依次，从后向前”。

    由此下上故业成下上品由此所说的六因，有下上品的不同，所以所作业，亦成下上品。举例来说：如有的业，唯由第一后起因，成为重品，因为不断的造作，一定是要安立他的异熟果的；或有的业，由对所对的田造作，成为重品，如于恩德田中造业就重，于余人等造业就轻。或有的业，虽对于田，但必须要由根本力作，然后方得成为重品，若由后起等余四作，不得成为重品。光记说：“如父母田，行杀罪重成无问业，非于父母作盗等成无问罪，此即约田显根本重”。论说：“若有六因皆是上品，此业最重，翻此最轻，除此中问非最轻重”。法义十八解释说：“此重约六因具缺，辨最重最轻及重轻。谓上来据六随一明重，故不言最；今依六具下上，故特言最。六种因皆是上品，此业最重；若六因皆是下品，此业最轻；若六因中，三上品，三下品，应分别此，三是重非最，三是轻非最；若四上、二下，亦应分别，若但是上无余二，只是重，若但四下无余二，只是轻：余一切准此”。旧论说：“若人作业，此六因一切皆是上品，应知此业是最重品；若人作业，此六因一切皆是下品，应知此业是最轻品”。此证最重最轻，具足六因若下若上。宝疏说：二八上最重，六下最轻，随缺少多，非极上下”。此说最得论意。

    癸七明造作增长

    由审思圆满无恶作对治有伴异熟故此业名增长

    佛在经中说业有二种：一是造作业，二是增长业。业是造作，造作业易知，所以不问；增长业难知，所以问道：为什么说业名增长?业名增长者，约有五种因，将颂拆开来说，是这样的：，

    由审思故此业名增长这是第一原因。我人造业，如果不加思索，或只略加思惟，就这样的去做，这只可以名为造作；如经再三考虑，或作审谛思度，然后再去造业，那业就名增长了。

    由圆满故此业名增长这定第二原因。我人造业，或就三恶行说，或就十恶业说。就前者说，若一恶行堕恶趣，若二恶行堕恶趣，若三恶行堕恶趣，在没有到达堕恶趣之前，只可名为造作，不得名为增长，若至堕恶趣，不论是多是少，皆名增长。就后者说，若一业道堕恶趣，若二业道堕恶趣，乃至若十业道堕恶趣，在没有到达堕恶趣之前，只可说是造作，不得名为增长，若至堕恶趣，不论定多足少，皆名增长。

    由无恶作对治故此业名增长这是第三原因。恶作，就是追悔。我人造业，如有时觉得不对，生起追悔心来，发露忏悔，以此忏悔的善业对治非善，是就名为造作；如不知自己作恶的非是，不晓得改侮自己的过失，对于所作恶未加对治，此业即名增长。婆沙说：“复次，若业作已不舍不吐不依对治者，具二种（造作、增长）；若业作已能舍能吐依对治者，唯造作。复次，若业作已无变悔者，具二种；若业作已有变侮者，唯造作”。

    由有伴故此业名增长这是第四原因。我人造业，如作不善业道时，还以不善业道为他的助伴，“如盗他财，复污他室，杀他子等”（正理四四），此业名为增长。如作不善业道时，而以善业道为他的助伴，那就唯名造作了。婆沙二十四说：

    “复次，不善业以不善业为眷属者，具二种（造作、增长）；以善业为眷属者，唯造作”。

    由有异熟故此业名增长这是第五原因。我人造业，如果说是决定招感异熟，此业名为增长；假定说是不感异熟的话，都就但名造作了。

    光记说：“上来所说诸不善业，皆名造作，亦名增长；若说善业，造作、增长，约五种因，翻上应知异前所说。诸善恶业，由无五因，唯名造作，不名增长”。

    癸八明施制多福

    制多舍类福如慈等无受

    制多，又名窣堵波，就是塔。在印度，有藏舍利的塔，有藏法宝的塔。后之佛子，为了珍敬舍利，尊重法宝，常常以香华去供养塔。然如前说，奉施制多，唯为自益，在塔的本身，并无受用的。讲到塔的有无受用，学者间是有不同看法的：化地部说，无摄受益；法藏部说，有摄受益。有摄受益，所以供养塔的功德就大；无摄受益，所以供养塔的功德就小。不管功德大小，供养塔有福报，可说没有诤论。不过，约无摄受说，既无摄受，怎么能成施福?答：

    制多舍类福布施有福德这句话，是佛弟子常常说的，但这施福的完成，不唯要待受者受用，即当施者善心施时，就已成就。所以施福有两类：一类是舍福，一类是受福，奉施制多，虽没有受的一类福，但有施舍的一类福，而且施福就在初舍资财即成。因为一念舍心现前，是由无贪俱思所等起的，能对治贪，当然是有福德的了。假定不是这样的话，有施僧伽或别人等的诸资生具，在其还没有受用时”那所接受的施物就已坏了，岂不是施主就唐劳无功了吗?然而不然，就因用福虽无而有受福。好了，制多不但不用，而且亦复无受，怎知施彼能生于福?答：

    如慈等无受这是举例说明。如一修慈定者，当其正在修时，于诸有情平等发起与乐意乐，虽说当时并无受者亦无摄受，但由胜解力而从善心生无量福。修慈如是，修悲喜舍亦然。正理四十说：“于有德田追生胜解起极尊重，奉施制多虽无受者亦无摄益，由自思力有多福生”。

    癸九明果由内心

    恶田有爱果种果无倒故

    有人这样设难说：于良善田植施业种，将来招可爱果，固然没有问题；若于恶田植施业种，田既是恶的，那所感得果，也就不是可爱的了吧?不然!怎样?答：

    恶田有爱果种果无倒故感果的可爱不可爱，不在田的好坏，而在种的良否。善种子种在善田中，固然得可爱果；就是种在恶田中，同样得可爱果的，因为种果是无倒的，所谓种如是因，得如是果，因果丝毫不爽。如世间的种果，甜的种子，一定结甜果，苦的种子，一定结苦果，决不会苦种结甜果，甜种结苦果。

    壬二明戒修

    癸一明戒

    离犯戒及遮名戒各有二非犯戒因坏依治减净等

    施类福业事，已经说过，戒类福业事，现在当辨。说到戒，有性戒、遮戒的不同，此中所明，不出此二。

    离犯戒及遮名戒各有二怎样叫做犯戒？即杀生、偷盗、邪淫、乃至杂秽语的诸不善色，因为是性罪，所以不管什么人做了，都名犯戒。什么叫做遮?如非时食、持金银宝物等，就他本身讲，虽无所谓罪，但佛为了护持正法及诸有情，特别的为之遮止，受戒者如果犯了，亦名犯戒，然为简别性罪，所以别立遮名。假定远离性罪的犯戒及遮罪的犯戒，俱说名戒，而此二者又各有二，就是表及无表，因为是以身语业为自性的。

    非犯戒因坏依治减净等颂中的净字，显示戒的清净。怎样获得清净戒名?这要具有四德：一、非犯戒坏，就是离前犯戒的过失。二、不为犯戒因坏，促成犯戒的因素，是贪等烦恼及随烦恼。三、依治，治是能对治，即四念住等，依此能治前犯戒及贪等烦恼。四、依灭，灭是涅槃，依此涅槃，回向涅槃，不为求得人天报果而持戒。具此四德，戒就名为清净，不然，那就不名清净了。等是等于异说，谓由五种因，戒得清净，如论说可知。

    癸二明修

    等引善名修极能熏心故

    戒类福业事业已辨别，今当辨别修类福业事。修，是约定善说，如不定善，不得名修，所以颂说：

    等引善名修极能熏心故等引就是定。颂疏说：“谓离沉掉名之为等，引生功德名之为引”。即此等引善，说名为修。修是什么意思？熏习义是修义。“以定地善于心相绩，极能熏习令成德类，如花熏苣蒋，是故独名修”（论文十八）。

    癸三明戒修果

    子一正明戒修果

    戒修胜如次感生天解脱

    前说施福能招大富，那末，持戒修定又能感得什么呢?答：

    戒修胜如次感生天解脱就胜而言，如其次第：持戒能感生天之果，修定能得解脱之乐。据实而论，不特持戒，就是施舍，亦能感生天果；不特修定，就是持戒，亦能感解脱果。就胜而言，说施能招大富，据实而论，不特施福，就是戒修，亦能感得大富。

    子二明梵福量果

    感劫生天等为一梵福量

    论引经说：“四人能生梵福：一为供养如来��都（此云性，如来体性），建窣堵波于未曾处；二为供养四方僧伽，造寺施园四事供养；三佛弟子破已能和；四于有情普修慈等。如是梵福其量云何”？

    感劫生天等为一梵福量有部中的先昆婆沙师说：随福能感一劫生天，于是天中受诸快乐，齐此叫做一梵福量。这里说的一劫，是以四十中劫为一劫言，因他所感受的快乐，是同梵辅天的一劫寿的。颂中的等字，等取昆婆沙师所说的梵辐量，是同前妙相业中的二暇量。

    壬三明法施

    法施谓如实无染辨经等

    佛教所说布施，不仅在于财施，还有所谓法施，而且法施重于财施，因为财施只能解决现实身体上的苦，而法施能彻底的拔除生死大苦。上面已说财施，今当略说法施。

    法施谓如实无染办经等法施，简言之，就是以佛法，示导于人，令识善恶道路，增长法身慧命，所以以法施人者，须具两个主要条件：第一要不颠倒的如实而说，第二要无染心的不求名利而说。果能如此分辨十二分教，合诸众生生正信解，名为法施。旧论十三说：“修多罗等十二部正教如实道理，无染污心显释文义，是名法施”。杂心论主，约合门唯为经律论，彼第八说：“于修多罗、昆尼、阿毗昙真实分别，不著名利，广摄众生，是名法施”。论各据一，都无不可，所以正理论以十二摄三藏。

    庹八顺三分善

    顺福顺解脱顺抉择分三感爱果涅槃圣道善如次

    三福业事，前已分别解释：顺三分善，今当略为解说。法义说：“顺是能顺，三分之顺，故名顺三分，依主释；此业即善，名顺三分善，持业释”。如将其次第，配合起来说，那是这样的：

    顺福分感爱果善倒过来说，能感世间可爱果的善法，名为顺福分。婆沙七说：“顺福分善根者，谓种生人天种子。生人种子者，谓此种子能生人中高族大贵、

    多饶财宝、眷属圆满、颜貌端严、身体细软，乃至或作转轮圣王。生天种子者，谓

    此种子能生欲、色、无色天中受胜妙果，或作帝释、魔王、梵王，有大威势，多所

    统领”。

    顺解脱分感涅槃果善倒过来说，能感出世涅槃妙果的善法，从此所有一切功德回求涅槃，名为顺解脱分。婆沙七说：“顺解脱分善根者，谓种决定解脱种子，因此决定得涅槃果”。从这意思看来，我们可以知道：种了解脱分善的，名有涅槃法，未种解脱分善的，名无涅槃法。

    顺抉择分感圣道善倒过来说，能感圣道果的善法，名为顺抉择分。其实，圣道即名抉择，抉择即名圣道。这主要的是指暖、顶、忍、世第一的四善根。婆沙七说：“顺抉择分善根者，谓暖、顶、忍、世第一法”。准此，分是因的意思，顺是引生义、资益义，顺生益于抉择四谛的因种，所以名为顺抉择分。

    庚九明书等体

    诸如理所起三业并能发如次为书印算文数自体

    世间说有书、印、算、文、数的五种，但他们各以什么为体呢?我们也应知道，所以有此一颂。

    诸如理所起三业并能发这两句总举共体。诸指一切，如理简不如理，所起是正起书等的加行。三业，就是身语意三。能发，谓随应能发三业的心心所法，就是受想行识的四蕴。

    如次为书印算文数自体像上所说的三业及能发的四蕴，如其次第为书印等的自体。分开来说：书印二者，以前身业及彼能发五蕴为他的自体；算文二者，以前语业及彼能发五蕴为他的自体；最后计数，以前意业及彼能发四蕴为他的自体。明白了他们的自体是什么，再将他们的意义略为一释：数谓意思，就是计数诸法，如从一至十等的数目，为意业的工巧。但这数，是约能数法说，非约所数物言。文谓字，就是善巧安布的字母，所以文是能成讽咏诗赋的，不是所成的讽咏诗赋。算谓语算，如说九九八十一等，这也是能算之法，不是所算的一、十、百、千、万、亿等。印谓手印，婆沙说这是所有能造印法，不是指所造印，因为能成于印，所以说为印。书谓手书，婆沙说书，不是指所造字，是指所有能造字法，因彼能成于宇，故说为书。

    庚十诺法异名

    善无漏名妙染有罪覆劣善有为应习解脱名无上

    在圣教诸法相中，还有少分的异名，在本品的最后，也应把他辨别清楚，使诸采究法相的学者，不致迷谬的以此为彼，以彼为此。

    善无漏名妙善无漏法，是指有为无漏的道谛及无为无漏的择灭。因为这是智者之所称扬的，所以于圣教中亦名为妙。品类足论第六说：“妙法云何?谓无漏有为法及择灭”。正理四十四说：“胜染无记及有漏法，故唯此法独受妙名”。

    染有罪覆劣诸染污法，是指不善有覆无记法。因为这是智者之所呵厌的，所以于圣教中亦名有罪。因为这能覆障解脱大道，所以于圣教中亦名有覆。因为这是极鄙秽而应弃舍的，所以于圣教中亦名为劣。品类足论第六说：“劣法云何?谓不善及有覆无记法”。

    善有为应习一切有为善法，在圣教中亦名应习，即应常常的修习，合其继续增长。不善无记为什么不叫应习？因为彼体不是升进之法，所以不名应习。无为为什么不名应习?因他是不变易法，不可说在相续中，数数修习令其增长，同时，修习的目的是为了得果，无为无果，所以不名应习。

    解脱名无上解脱，是指涅槃。涅槃是善是常，无有一法能胜涅槃，超众法故，所以于圣教中亦名无上。准此可知所余一切有为以及虚空、非择灭，只可说是有上，因为不具涅槃所有善常相的。

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