俱舍论颂讲记下册
分别随眠品第五
有情流转的动力在业，从上业品所说，我们已经知道，但业的感果，不是单纯的，单纯的业，不能感果，必须还要其他的条件子以助力，方有感果的功能，然能助业一臂之力的，就是本品所说的随眠。经说：“有漏有取，复起后有生及老死，所谓业为田，识为种，无明暗覆，爱水为润，我慢灌溉，见网增长，生名色芽”。老实讲：诸有漏业，所以活跃的将众生牵引到这儿那儿，其基本原因，全在爱慢等的烦恼滋润灌溉，一旦我人以对治道将诸烦恼彻底根治掉，再得不到爱水的滋润，我慢的灌溉，其业必然就干枯而再没有受生的可能了。这最明显的例子，就是现见世间的诸离染者，于身语意的三业活动中，虽仍不断的造作种种的善业，但已没有功能再招后有果了。所以证知不唯业是生死的动因，还有强有力的为其助缘的随眠在。不特如此，我人所以造生死业，并不是自己甘愿的，而是随眠在鼓动的，因为烦恼一冲动，自己就做不得主，乃不得不听命于他的指挥，于是造作无边的罪业，奔放于三有生死海中，无有了期。轮转于世间的有情苦命儿，是由业感的，能感有情苦命儿的业力，是由惑造的，所以有说流转生死的根本，是为父的无明与为母的贪爱。生死根本既在随眠，诸有“智者应勤精进思择随眠速令除灭”!如自觉自己的烦恼净尽，不再从自我的私欲私见而行动，就不会再作感生死的后有业。如明灯不再加油，不久自然会归于息灭。但欲解决随眠，首须认识随眠，然后始可针对著子以剿绝。本品详细的说明随眠的种类、意义，所以叫做分别随眠品，而在八品的次第上，这是位居于五，所以说第五。或有人说：从品的内容看，不唯讲随眠义，亦讲结、缠、垢等，为什么品名独标随眠?依光记说，这有两个原因：一因随眠的势力强胜，二因随眠的说明在前，由此品标随眠之名。至于随眠的释名和意义，理当在此有个交代的，因本品的第三十九颂，专门解释随眠等义，所以还是让到那儿再说好，现在我们只要知道随眠是根本惑就得了。
戊三明有漏缘
己一明惑体
庚一明根本惑
辛一明增数
壬一明六随眠随眠诸有本此差别有六谓贪嗔亦慢无明见及疑
业品一开头，就这样告诉我们说：“世别由业生”。意谓世间的种种差别，都是由业之所支配的，由于有这种业，就有这法生，由于有那种业，就有那法生，事实确是这样的。不过，业独为世间的因素，却为佛法之所不许，业之所以为因而感果，乃是由于随眠的助力，所以于缘起教初说随眠。怎知随眠能为业助?而随眠又有几种呢?于中，初句答第一问，后三句答第二问。
随眠诸有本随眠，即烦恼。本是根本。诸有的有，略说为三有，即欲有、色有、无色有；中说为九有，即五趣杂居地等的九地；广说为二十五有，即欲界有十四有（四大部洲、四恶趣、六欲天），色界有七有（四禅天、初禅中的大梵天、四禅的无想天、五净居天），无色界有四有（四空天），合为二十五有。天台宗的学者，把这总摄一颂说：“四洲四恶趣，六欲并梵天，四禅四无色，无想五那含”。如是诸有，为有情的生命果报，他之所以不绝的轮转于生死海中，是以随眠为他的根本的，所以有漏业离了这随眠惑，就决定没有感果的功能。然而仍成问题者，就是随眠何以为诸有的根本?这在论文中说有十种原因，在顺正理论说有十六种原因，以明随眠为生死的根本，现因无暇一一俱说，只好略举几个重要的一谈。一、吾人身语意的三业活动，是听命于烦恼的指挥，所以由烦恼发动招感后有的业。二、随眠有股力量，系缚众生于生死海中，不让跳出三界外去，如人趣有情，有人趣的烦恼留住，只有使你更向低一级的地方去，决不容你向上升高一级，何况出三界而了生死?因有强有力的烦恼支配著我们，所以我人不能自由的获得生死自在。随眠既是生死根本，我们即应从众多义门去认识他，进而决定除灭随眠。
此差别有六谓寅嗔亦慢无明见及疑这是解答第二问题的。随眠既为诸有的根本，首先我们要知道的，就是他的种类究有多少。这里说有六种，谓贪、嗔、慢、无明、见、疑。关于六种随眠的定义，有的从前曾经说过，有的下面会要谈到，兹姑略而不论。于此值得提出讨论的，足“亦慢”的“亦”字。据世亲自己的解说，是显示嗔、慢、无明等的五随眠，都是由贪的力量而于境随顺增长的，如经说的因爱生嗔，就是显示嗔由贪的力量，才对境界随顺增长的。嗔既如此，慢及无明等亦然。依这意义解说，我们对于颂文，应该读成贪、贪嗔、贪慢、贪无明、贪见、贪疑。但顺正理主不以此说为然，因这解释，不合文意，要知这三句的主要目的，本在标数列名，就是标出随眠的数目，列出他们一一名称而已，那里有什么此因于彼而于境随增的意义?法义说：此责非理!当知此论是世亲造的，在他正作此颂时，心中含有这意义，所以特别说亦，这有什么不对?又有什么不合文意？正理论主又说：此中“亦”字，并没有什么特殊含义，只是为了句子的完整，因为没有这一个字，句子就不圆满了。法义说：这也不符事实，我们从全论的前后颂文看，凡是作者欲用来满足句子的字，都是用“并”和“及”，甚或同时用两个“及”字，从未见用“亦”宇以满足文句的。众贤论师又说：假定欲合这“亦”字另有别义，我以为是可作这样解说的，如贪虽有多种，但可归纳起来成为一随眠，如是嗔慢等亦可作这样的办理，所以说亦。法义以彼之矛攻彼之盾说：你刚才说不顺文意，不可作别解，为什么现在你又作别解?从这种种分别起来，因为颂是世亲造的，所以我们觉得，还是以世亲本人的解说为确当。
王二明七随眠
六由贪异七有贪上二界于内门转故为遮解脱想
上面所说的六随眠，在经中不会见有说过，可说没有经典的根据；现在所说的七随眠，经中又称为七使，是有经典根据的。如杂含十八说：“阎浮车间舍利弗：所谓使者，云何为使？舍利弗言使者七使：谓欲贪使、嗔恚使、有爱使、慢使、无明使、见使、疑使”。世亲在未造本论前，其所有的作品，不谈随眠则已，一谈随眠就是七随眠。法义说：“初句正答明成七，下三句辨所增名体。于中，初一句正示名体，谓有贪标名，上二界者出体……后二句叙有贪别立由，二句即二因”。
六由贪异七这是正答而明七随眠的所以。所谓七随眠，就是将上所说六随眠中的贪，分为欲贪舆有贪的二种，因由贪的不同，所以成七随眠。欲贪下面没有讲到，现在略为说明。什么是欲？经说：“欲者，谓眼所识色，可爱乐念染著色一。明白的说，欲贪就是欲界所有的贪，如贪五欲的境界等，是多向外门转的。
有贪上二界有贪，简单的说，就是上二界贪。上二界贪，为什么叫做有贪?此中的有字，是约自体以立名的，而自体乃指定及所依止的生命体，因上二界的有情，多于定及所依身，深生味著，即此所味著的身与定，名之为有，缘此有而起贪，名为有贪。
于内门转故这是明有贪的第一理由。内，即指所修的定。欲界散心位上的有情，见色闻声等，都是向客观的外在转的，可是到色无色界的有情，因为内向修定的关系，缘定起贪，以内为门，所以名内门转。
为遮解脱想这是明有贪的第二理由。修色无色界定，纵然得到很深的境界，但依佛的眼光看来，仍在生死圈中，并没有真正得到解脱，然而印度其他的宗教学者，却于此生起解脱的观念，以为到了这儿，就超脱生死了。正理四十五说：“于色无色起解脱想”；入论上说：“静虑、无色，如四禅比丘，执四禅谓四果，无色亦可例知”。准此，总于上二界起解脱想。有说不是于上二界都起解脱想，只是在第四禅的无想天起解脱的观念。如旧论说：“于此二界中，即计无想定”。论第五也说：“修无想定为何所求?谓求解脱。彼执无想是真解脱，为求证彼修无想定”。此两说中，应以前说为正。佛为料正他们这种错误的想法，所以特地告诉他们说，这不是真解脱，这还是有所贪爱的。
壬三明十随眠
六由见异十异谓有身见边执见邪见见取戒禁取
如上所说六种随眠，有时依于异门，又可建立为十种随眠，这是怎样建立而成为十的呢?其情形是这样的：
六由见异十谓于前六种随眠中，由于见行的差别，所以就分为十。见行的行，是行相，即行解，为心心所缘境的作用。所以婆沙说的“以行相、部、界差别而分别之”的行相，就是作行解说的。入阿毗达磨论上说：“依界、行相、部别。谓贪诸欲，故名欲贪”。从这种种看来，可知标的虽是行相，于其释义但是行解。
异谓有身见边执见邪见见取戒禁取所谓见的不同，是那几种呢?约有五种差别：一、有身见，二、边执见，三、邪见，四、见取，五、戒禁取。如是五见，再加贪等五，合为十随眠。于中，五是见性，五非见性。至于什么叫做有身见等，到后再说，现只略举其名。
唯仍须稍加分别的，就是这十随眠，是不是为经所说?光记与宝疏，均说为经说，这实在是错误的，因在一切小乘经中，从未见说有十随眠的。或有人说，这是发智论所说的，但查发智论，并无如今所说的十随眠，虽则彼五有十随眠，但那是于九十八中，分别随增具缺，完全不是说的五钝五利。如发智说：“此中欲界异生、圣者，几随眠随增?几结系耶?答：异生九十八随眠随增，九结系；圣者十随眠随增，六结系”。不特发智不见有此说，就是于六足、婆沙中，也未见有以五利五钝立为十随眠的。所以诸论当中，只有于七随眠，复分为九十八。不过推寻九十八的本原，则全在五钝五利，如不据此，就不得成九十八数，所以知道：就义容有十随眠，更何况诸论说有五见?
壬四明九十八随眠
六行部界异故成九十八欲见苦等断十七七八四
谓如次具离三二见见疑色无色除嗔余等如欲说
如上所说六种随眠，不仅可以分七、分十，而且依余异门，又可建立为九十八随眠，这是怎样建立的呢?现以两颂来说明。旧论说：“复次，此十随眠惑，于阿毗达磨藏中，更立为九十八”。与今论文由六成九十八，稍为不同，但大义无妨。发智三说：“九十八随眠者，谓欲界系三十六随眠，色无色界系各三十一随眠”。于中，初六句明欲界系，后二句明上二界系。
六行部界异故成九十八六，即前面的六随眠。行谓见行，由见行异，前六随眠，分别为十。即此十种，由于部界的不同，所以就成九十八。部是部类，有五部，即见苦、见集、见灭、见道、修所断。界谓三界，即欲界、色界、无色界。婆沙五十说：“佛唯说有七随眠，如何强增为九十八?为遮彼意，广七随眠为九十八。谓依行相、界、部别故”。
欲见苦等断十七七八四此明欲界有三十六随眠。谓于欲界见苦所断有十随眠，见集所断有七随眠，见灭所断有七随眠，见道所断有八随眠，修道所断有四随眠。颂中的等字，就是等于见集等。五部总计，合为三十六种。
谓如次具离三二见见疑此释上面三十六数的原因。谓如五部的次第，其数多少是这样的：见苦所断具十随眠；见集与见灭所断各七随眠，于中除去身见、边见、戒禁取的三随眠，所以颂说离三见；见道所断有八随眠，于中除去身见、边见的二随眠，所以颂说离二见；修道所断有四随眠，于中除去五见及疑的六随眠，所以颂说离见疑。
由此所说，已可明白的显示出：十随眠中，唯在见苦所断这一部的，是有身见与边执见；通于见苦见道所断之两部的，只是戒禁取见；通于见苦、见集、见灭、见道所断之四部的，是邪见、见取及疑；除此诸余贪、瞋、慢、无明四者，一一皆通见四谛所断及修所断的五部。论说：“如是六中，见分十二，疑分为四，余四各五，故欲界中有三十六”。于此三十六中，前三十二随眠，是属见道所断，因为一见谛时，他就毫无保留的被断去了，后修道的四随眠，属于修道所断，因于见谛已后，仍须不断的修道，才能断除他的。
色无色除嗔余等如欲说此明色无色界各有三十一随眠，二界合论成六十二。于中所除者，就是每部下除一嗔随眠，五部共除去五个，所以三十六，只剩三十一。上二界，除了没有嗔，其余的一切，都如欲界所说。古人有一颂说：“苦下具一切，集灭各除三，道除于二见，上二不行嗔”，正是显的这个意思。现在再来加一总结：欲界三十六，色界三十一，无色界亦尔，合为九十八。为使大家易于明白起见，特再总列一表如下：
忍所害随眠有顶唯见断余通见修断智所害唯修
前说随眠有九十八，于中，为忍所害而属见所断的有八十八，为智所害而属修所断的有十。但这里成为问题的：前八十八随眠，是否决定唯属见道所断而不通于其他?后十随眠，是否全都只属修道所断而不通于其他?这一颂就是解答这个问题的。
忍所害随眠有顶唯见断余通见修断此明忍所害的随眠。害即破除或对治的意思。忍指八忍八智的忍，包括法智忍与类智忍的两种。如在苦谛下，具称应叫苦法智忍和苦类智忍。意谓修学佛法的行者，在法智忍及类智忍阶段所断的随眠，名为忍所害随眠。前八十八随眠，虽都属于忍所害的，但以九地的每地都有忍所害的随眠说，那属于有顶地所系的随眠，唯独是属见道所断，为什么?因这唯是类智忍所能断的。除了有顶地，其余八地忍所害随眠，不特通于见道所断，且亦通于修道所断。唯这有凡夫与圣者的差别…假定说是圣者所断，那就唯足见道，不通于修，而且用法智忍抑类智忍，还要看他的界地所系，如是欲界一地所系的，就用法智忍断，如是上界七地所系的，就用类智忍断。假定说是异生所断，那就唯是修道，不适于见，为什么?因这是凡夫不断的修习世俗智之所断的。于此或者有人提出这样的问题：见修二惑的分界，明明白白的已经决定，为什么见谛惑亦名修所断呢?要知名为见惑修惑的，是据所迷法说的，现因是约惑断来讲，所以虽为见惑，亦可名为修所断，由数习智之所断故。所以如是分别者，当知此中的见断修断，不是说的见惑修惑，是约见无漏理断说名为见，于凡夫位修习断说名为修。所以下八地惑，依有部的意见，认为几夫是能断的。但在其他的学派，有不同的看法。婆沙百四十四说：“如譬喻者说，无有世俗道能断烦恼”；又五十一说：“谓譬喻者作如是说，异生不能断诸随眠”。据此，这儿所谓断，实际就是伏，而且唯能伏于修惑，见惑不特不能断，就是伏也不可以。论主在这两种不同意见中，是同情譬喻师而不以有部所说为然的。
智所害唯修此明智所害的随眠。智指无漏智和世俗智。宾疏说：“此释第四句，明智所断，即修所断，此唯修断，不适见断”。如以圣者及诸异生来分别：异生唯以不断修习所得的世俗智，断此修所断的十随眠；圣者由修无漏世俗的二智，
断此所断的十随眠。除了圣凡用智的不同，九地所摄的一切智所害随眠，唯修所断。
辛三明五见
壬一正明五见
我我所断常、拨无劣谓胜：非因道妄谓是五见自髓
本颂是从前二八由见异十”等的一颂而来，因为前文虽已列出五见的名称，但五见的自体足什么并未指出，所以特于此加以说明。
我我所此释第一有身见。身见有两种，就是计执我见、我所见。梵语叫做萨迦耶，义译为有身见。萨字含有有与坏的二义，经部与有部两家各取《义。有部取有义，显示五蕴有实自体，经部取坏义，显示五蕴无常败坏。迦耶是身，两家同以和合积聚为义。有部的意思，如顺正理说：“迦耶即萨，名萨迦耶，即是实有非一为义。此见执我，然我实无，勿无所缘而起此见，故于见境立以有声”。经部的意思，如婆沙八说：“譬喻者作如是说：萨迦耶见无实所缘。彼作是言：萨迦耶见计我我所，于胜义中无我我所，如人见绳谓是蛇，见栀谓是人等。此亦如是，故无所缘”。成实十一说：“实无我故，说缘五阴，五阴名身，于中生见，名为身见，于无我中而取我相，故名为见”。有情的五蕴身，是众多元素的和合聚，聚既不是单纯的，当然不能称为独立的一；和合聚的五蕴身，是非常的不断的演化著，既是非常败坏的，当然不能称为永恒的常。众生不了解非常非一的道理，总以为这生命体，是唯一的独立的，是永恒的不可变坏的，于是便在上面生起我我所的错觉。现在说萨，就是指出他的非常，说迦耶，就是指出他的非一。如能体认坏聚的意义，我我所的有身见，就不会再生起了。在这两派的解说中，论主是取经部所说的。
断常此释第二边执见。边者两边，常是一边，断是一边，若执断、若执常，都是走的两极端，名为边见。这是从我我所的有身见所引发的。如说人死了，永远转生做人，畜生死了，转生永做畜生，常常时恒恒时的无有改变，即落于常见；若说人死了，犹如灯灭一般，一了百了，什么都没有了，即落于断见。执断执常，因为是从我我所事来的，所以我们又可这样解说：假定有诸愚夫，妄计我我所与蕴是一体的，蕴灭了我也就随之而灭，是为断见；假定有诸愚夫，认为我我所与蕴是异体的，蕴虽灭了而我仍然存在，是为常见。一头脑充满这种错误见解的人，就难免不做为非作恶的事而成一堕落者，对于现实人生真／永远鼓不起改造创新的勇气。
拨无此释第三邪见。拨无，就是拨无因果、四圣谛理等。有了这种见解的人，必然就不相信有四谛真理，善恶因果以及道德价值等，所以称为邪见，因他所起的错谬执见，是有乖于正道的。于此或有人问：五见都是从颠倒所产生的，在道理上讲，应该都叫邪见，现为什么独称拨无因果为邪见于这因拨无因果，望于其他的四种妄见，其过失来得特别重大的关系。说到五见过失的轻重，应从增益损减二执方面分别：有身、见取、戒禁取的三见，唯是属于增益的妄执，边执见中，虽有属于损减的一分断见，但也有属于增益的一分常见，唯损减而无增益的，只有拨无一切的邪见。增益的过失轻，损减的过失重，所以于五见中，特别把拨无立为邪见。
劣谓胜此释第四见取见。意谓本来是极卑劣的东西，但在错误的认识中，却妄执为是极殊胜的。如初禅不是究竟的解脱，而有些宗教学者，坚执此为真正的解脱；又如前面说的身边等见，本足劣不足道的妄见，不知者，妄执以为最极殊胜：如是名为见取。婆沙四十九说：“此取诸见，故名见取”。杂心第四名取见见，加通名以显能所取别。再说，此本通取五取蕴的，所以但名见取者，因为诸见通取五蕴，今取诸见，所以但名见取。婆沙又说：“复次，以何相故立见取名?谓若取见，或取余蕴，执最胜者，立见取名。复次，应名见等取，略去等言，但名见取。复次，多取见故名见取”。
非因道妄谓此释第五戒禁取见。此见有二：一执非因计因，二执非道计道。非因计因有两类：一是能生因：如大自在天，原非宇宙万有的真因，但在不了解万有因缘的学者，观彼以为是世间因。余如自性、士夫、生主、时、空、方等，本都不是生起诸法的原因，可是印度有许多学者，就执这些为因。“如农夫秋收多实，便作是言：私多末度天等所与；若生男女，复作是言：是难陀等天神所与；若信自在者，便作是言：昆瑟孥天矩陛罗等天神所与。如是等类非因计因”（婆沙第九）。二是生天因：即不是生天的因，妄计为生天的因。如持牛戒、狗戒等。外道学人，虽有神通，但因不了八万劫前的诸事，不知牛狗有顺后生天的业力，见牛吃草死后生天，就以为吃草是生天因，于是就仿效牛吃草，名牛戒禁，见狗瞰粪死后生天，就以为瞰粪是生天因，于是就仿效狗瞰粪，名狗戒禁。发智二十说：“有诸外道，起此见：立此论：诸补特伽罗，受持牛鹿狗戒、露形戎等，由此便得净脱出离至苦乐边，此非因计因戒禁取见苦所断”。非道计道，就是不是获得真正解脱之道，而妄计为是解脱之道。如有学者，计恒河水，能洗除众生的众罪，有些学者，计猛烈火，能烧一切烦恼，于是或入河中沐浴，或投火坑焚烧。遁说：“谓戒但为证灭远因，要假定慧方得涅槃，今唯执戒能得涅槃，故名戒取”。戒取者，婆沙四九说：“此取诸戒禁，故名戒禁取”。旧论名戒执取见；杂心四名取戒见；成实十一名戒取；甘露上名戒盗：此等并不言戒禁，以戒就是禁的缘故。
是五见自体这是结说。如上说的我我所等，就是五见的自体。在此还有一问题须要解决的，就是于五见中，为什么三立见名、二立取名?因后二见唯是取行相转的，如取诸见以为最胜，所以名见取；取诸戒禁能得净脱出离至苦乐边，所以名戒禁取。还有一种说法，就是前面的三见，推度所缘的势用，特别来得猛利，所以叫见；后面的二见，执受能缘的势用，特别来得猛利，所以叫取。
壬二别明戒取于大自在等非因妄执因从常我倒生故唯见苦断
这颂是别明戒禁取见的，而特重于非因计因。于自在等非因计因，如是戒禁取迷于因义，这在道理上讲，应该属于见集所断，为什么反而说是见苦所断?
于大自在等非因妄执因大自在即大自在天；等即等于时、方、空等。时论者，谓万有的真因在时，所谓时来众生熟，时去众生灭。空论者，谓万有的真因在空，如没有空，万有诸法，就无从生起。这一切，本不是诸法生因，愚痴无闻几夫，从恶友边，听说自在等，于是就执为真因，所以说非因妄执因。然这妄执是从什么生起的?答：
从常我倒生故唯见苦断有了非因计因的妄执，那他必然就不能观察深理，于是就在自在等诸蕴粗苦果义，妄计彼体是常住的，整个的，自由自在的大我，为生起世间的真因，所以非因计因的妄见，是从常我二颠倒产生的。虽则是于非因起因执，但所迷之境在粗果处，所以要断除他的时候，唯属见苦所断，不可说为见集所断。以苦谛下有苦空无常无我的四相，行者观苦谛的四相，而彻见苦谛时，于中既有无常无我观，常我二执在见苦时，当然就断，因而从常从我所引生的非因计因的妄执，自然也就随之而断。正理四七说：“谓执我者是有身见，于苦果义妄执为我，故现观苦我见即除，无我智生非于后位，若有身见见集等断，于相绩中我见随故，则无我智应不得生，以见唯法时我见即灭故，无我智起我见已除，然有身见于自在等相续法中计一我已，次即于彼相续法上，起边执见计度为常，由此应知于自在等法，常我二执唯见苦所断。故有颂言：未如实见苦，便见彼为我，若如实见苦，则不见为我”。至于邪见拨无正道及疑真道，而且就执邪见为真正的解脱道，因于因果相不别迷执，坚而不舍的强有力的违背道谛，所以于见道时永断。
辛四明四倒
四颠倒自体谓从于三见唯倒推增故想心随见力
前颂明戒禁取，讲到从常我二倒生，所以这里顺便就来谈四倒。四倒，就是无常计常，非乐计乐，无我计我，不净计净，这是常常讲到的，所以这里只指出他的自体。义章说：“所言倒者，邪执翻境，名之为倒”。于中，初二句出体，第三句废立，第四句通经。
四颠倒自体谓从于三见第二句颂，旧论译为“从二见半生”。这是顺于婆沙、正理的正义的。正理四七说：“然昆婆沙决定义者，约部分别，十二见中，唯二见半是颠倒体，谓有身见苦、见取全，边执见中取计常分，断常二见行相互违，故可说言二体各别”。如分别说：无我计我的颠倒，是以身见为自体的，但身见有我我所的二种，今唯取其中的我见以为我倒；无常计常的颠倒，是从边执见来的，但边执见具有断常二边，今唯取其中的常见以为常倒；非乐计乐、不净计净的二倒，是从见取来的，见取的特色，是执劣为胜，一切执劣为胜，都可说为见取，但现在只取苦下的计苦为乐、不净计净为二倒的自体。于此或有人问：烦恼种类很多，即见也有五种，为什么现在只取三见为四倒的自体?答：
唯倒推增故意谓凡可成为颠倒相的，要具三个条件：一、一向倒，这就简别了戒禁取不可为四倒的自体，因他不是一向倒的，为什么?要知执有漏道得净涅槃，虽不是真正的究竟断惑证灭，但亦能暂时的离染证灭，即暂离下八地染而证彼灭。二、推度性，这就简别了贪嗔慢疑无明，不能为四倒的自体，因为四倒的自体，必须是推度性才可，五钝使没有这种推度的功能，所以不能为四倒的自体。三、增益性，这就简别了断见及邪见，不可为四倒的自体，因为执此执彼，都是在增益方面转的，而邪见断见，却是于坏事门方面转的，所以不能为四倒的自体。三义完具，可为倒体，今查戒取，具后二义，无一向倒，邪见断见，具前二义，无增益性，贪等烦恼，具前后义，无推度性，所以都非倒体。
想心随见力这是通经。如上所说四倒从于三见，似乎是说唯见是倒，假若真的唯见是倒，为什么经说四倒各有想、心、见三倒，四三合为十二倒呢？当知想倒`心倒，原木不可叫做颠倒，经中所以称为倒者，实是随见倒的力量而得名的，如离了见，想与心的二倒，就不成其为倒了。义章说：“二依达摩多罗所说，直就同时心心数法，义分三倒：心是心王，想是想数，见是慧数。此三之中，见是倒体，心想非倒，与见相应，为见所乱，通名为倒。问：见能浊乱一切法，何故唯言乱心乱想?心是其主，故偏说心；想能取相，助见中强，故偏说想”。所以在道理上讲，实实在在唯见是倒，至于想心，体非推度，非四倒体，因为与见相应，行相相同，所以随见说倒。
辛五七九慢
壬一正明七九慢
慢七九从三皆通见修断圣如杀缠等有修断不行
上面讲六随眠时，曾说到贪、见二随眠的行解差别，可是除了贪、见，还有没胜，反而说他没有什么了不起，顶多不过与我一样，这就是“于胜谓己等”的过慢行为。三、慢过慢：即“于胜谓己胜”。这慢心胜过了前面的过慢。过慢，见胜过自己的人，只说他舆我相等而已；可是具有慢过慢的人，见他人的德学高于自己，不但不承认自己的低劣，反而说自己胜于他人。如以慢的过失说：慢的过失最轻，过慢的过失重于慢，而慢过慢的过失，则更重于过慢，层层增上，可见慢过慢的慢心为最重了。四、我慢：这是从我见生起的。众生于五取蕴上，执著我与我所，于是“或缘我起慢，或持我起慢，或由我起慢，故名我慢”。五、增上慢：即未得谓得，如修学佛法者，没有证得出世的圣果，而谓已证得道果，就是此类。六、邪慢：即自己没有殊胜的功德，而妄执自己有胜功德。或有人问：增上与邪慢，都是于未得法上所生起的，那又有什么差别呢?虽则说是如此，但彼此稍有差别：即增上慢是在功德法上生的，邪慢是在无得法上生的。又增上慢，内外道的学者，都可生起，而邪慢唯外道学人方得生起。再说：邪慢，只有凡夫可以生起，增上慢，不论凡圣，都可生起。因为有这种种差别，所以分两种说。七、卑慢：谓见他人比自己胜，虽自认诸多不如，但不肯恭敬赞叹胜过自己的人。如说甲的德学比乙高，而乙胜，反而说他没有什么了不起，顶多不过与我一样，这就是“于胜谓己等”的过慢行为。三、慢过慢：即“于胜谓己胜”。这慢心胜过了前面的过慢。过慢，见胜过自己的人，只说他舆我相等而已；可是具有慢过慢的人，见他人的德学高于自己，不但不承认自己的低劣，反而说自己胜于他人。如以慢的过失说：慢的过失最轻，过慢的过失重于慢，而慢过慢的过失，则更重于过慢，层层增上，可见慢过慢的慢心为最重了。四、我慢：这是从我见生起的。众生于五取蕴上，执著我与我所，于是“或缘我起慢，或持我起慢，或由我起慢，故名我慢”。五、增上慢：即未得谓得，如修学佛法者，没有证得出世的圣果，而谓已证得道果，就是此类。六、邪慢：即自己没有殊胜的功德，而妄执自己有胜功德。或有人问：增上与邪慢，都是于未得法上所生起的，那又有什么差别呢?虽则说是如此，但彼此稍有差别：即增上慢是在功德法上生的，邪慢是在无得法上生的。又增上慢，内外道的学者，都可生起，而邪慢唯外道学人方得生起。再说：邪慢，只有凡夫可以生起，增上慢，不论凡圣，都可生起。因为有这种种差别，所以分两种说。七、卑慢：谓见他人比自己胜，虽自认诸多不如，但不肯恭敬赞叹胜过自己的人。如说甲的德学比乙高，而乙却说他高是他高，于我有什么关系?我虽不如他，但我还不是生存吗?像这样的心生高举，名为卑慢。关于七慢，正理还有一种解说，现在引录于此，作为我人认识慢的一助。如四八说：“有余师说：恃全实事高举名慢，恃少实事心生高举，名为过慢，恃无实事心生高举，名慢过慢，于五取蕴我爱为先，名为我慢，于证少德谓已证多，心生高举，名增上慢，摄受少事心谓为足，恃生高举，名为卑慢，实鄙恶类，自谓有德，心生高举，名为邪慢”。
九从三九指九慢，从三，表示这九慢是从前七慢中的三慢所开展出来的。现在将他们的关系，图示如下：
皆通见修断九慢是从三慢所流出的，他的所断，同于七慢，所以不论，现在所欲问的，就是七慢由何而断?虽有人说我慢、邪慢，唯见所断，其余的五慢，通于见修断，但如实的说，理应七慢皆通见修二道所断。既然如此，那又是怎样断法呢?这要看诸慢缘于什么而起来说。假定是缘见道而现起的，那就属于见道所断；假定是缘修道而现起的，那就属于修道所断。
圣如杀缠等有修断不行这两句明修断不行。意谓属于修道所断的七慢，在证道果的圣者身中，不一定是把他断除了的，虽还没有断除而仍成就，但有的现行，有的不现行，却是不一定的。其决定不现行的，只有我慢一种，其余的六慢，圣者是还可以现行的。至于九慢，因以我见为所依而生起的，是我见之所增的，有学圣者既然已经断了我见，所以在修道位上，也就决不生起。举例来说：如杀缠等，在未离欲贪圣者的生命体上，虽还具有而未断，但也决定不现行。杀缰即杀害有情生命时现起的一种烦恼——嗔。等，是等于盗、淫、诳、无有爱全及有爱一分的烦恼。什么叫做无有爱?无有，就是指的三界无常，如果于此贪求，是就名为无有爱。如有一类为苦所逼的众生，觉得在这无常苦迫的世间，再也不能住下去了，于是就生起这样的观念，希望自己在这次死了以后，就归于断坏无有，所以于无有而起爱。婆沙二十七说：“无有者，谓众同分无常，缘此爱，名无有爱，是故此爱唯修所断，以众同分唯修所断”。什么叫做有爱一分子有爱，就是贪著未来的生命体。如有一类众生，希望自己将来做龙、做象，或做阿修罗，或生无想天，或生北俱卢洲等。一分，以初果圣者说，乐求后面的三果，也会生起有爱，现为简别那个有爱，所以叫做一分。这一分爱，是缘傍生等产生的，圣者决定不起。杀等诸缰，缘事而起，都是属于修道所断，初果有学圣者，对这虽未断除，但已不再现行。杀等是这样，当知慢类我慢，有修所断，圣者犹有，不说也就知道了，所以说“有修断不行”。
壬二明事断不起
慢类等我慢恶作中不善圣有而不起见疑所增故
科文的事断，就是修所断。上面说缘修道而现起的慢不现行，这究竟是什么道理：依我人的意见：未断应即可以现起，不现应即已经离去，何缘圣者犹有而不现起子本颂来说明他的原因。
慢类等我慢恶作中不善这是指出事断不起的种类。慢类，即九慢类。等，是等于杀等诸缠。再加上七慢中的我慢。另外还有恶作中的不善恶作。不善恶作是对善恶作说的：如做错了事，生起深切的痛悔心及殷重的惭愧心来，觉得这是不应该做的，名善恶作。若做功德事，后来生起懊悔心，我为什么要做这功德？这就是不善恶作。如是一切，都是缘事而现起的。
圣有而不起见疑所增故这是说明有而不起的原因。在有学圣者的生命体上，虽成就如上所说的一切，但绝对不再现起发生活动作用，为什么?因为是由见疑所增益的。如慢类与我慢，是有身见所增的；杀等诸缠，是由错误的邪见所增的，因为生起邪见，而后才行杀等；无有爱全，是由断见所增的；有爱一分，是由常见所增的；不善恶作，是由疑所增的，可是见疑二者，有学圣人于见道位已经永断，所以由他们所增的慢类等，虽还成就未断，但已不再发生现行作用了。正理更有别义说：“以诸圣者善修空故，善知业果相续理故，此慢类等、我慢、恶悔，圣虽未断而定不行”。
庚二诸门分别
辛一明遍非遍行
见苦集所断诸见疑相应及不共无明遍行自界地
于中除二见余九能上缘除得余随行亦是遍行摄
上来已说明了根本惑，现在来讲诸门分别。于中先讲第一遍行非遍行的差别。前说随眠有九十八，然而我们所要问的，就是于九十八随眠中：几是属于遍行的?几是属于非遍行的?颂中告诉我们：十一是遍行随眠，余为非遍行随眠。前一行颂正明遍行十一，次二句明九上缘，后二句明俱起亦遍行。
见苦集所断随眠通于四谛下都有的，但现在所说的遍行随眠，唯属见苦见集所断的一部分，属于见灭见道所断的一切，没有一个是遍行随眠，所以说见苦集所断。然指其中的那一部分呢?答：
诸见疑相应及不共无明诸见，有见苦所断的五见，有见集所断的邪见、见取，合为七见，再加苦集各一的疑及无明，所谓七见、二疑、二无明，总计为十一遍行。颂中的相应，指相应无明，他是不是遍行，没有一定。与遍行随眠相应，就是属于遍行的，与非遍行随眠相应，就是属于非遍行的。所以此中所标的别数，是取自力起的不共无明，因这不共无明，在见苦集所断下，没有说是不是遍行的，所以成为十一。唯此是约欲界说，如以三界说，三界各有十一，应说有三十三是遍行。婆沙十八日：“品类足说：九十八随眠中，三十三是遍行，六十五非遍行一。
遍行自界地如上所说十一随眠，所以得能称为遍行，因就他们的力量说，是足能遍行于自界自地的五部诸法的，所以名为遍行。自界自地，简非他界他地。如欲界的遍行，唯于欲界五部随增，而于他界就没有随增功能了。为什么如此?因遍行随眠，于他部法，有等流果或异熟果，所以能够随增，但望于他界他地，等流果及异熟果，就都没有了，所以不能随增。讲到这裹，对于遍行两字，不得不加以说明。凡可成为遍行的，必须具备三个条件：一、遍以五部为所缘境界；二、遍于五部随眠随坩；三、为因遍生五部染法。依此三义，立遍行名。除了这十一随眠，其余的五部诸惑及彼相应俱有诸法，于此三义中，任何一义都不具有，所以不得立为遍行随眠。
于中除二见余九能上缘在这十一种遍行随眠中，除了身边二见，其余的九种惑，一一能缘上界上地。为什么要除身边二见?因欲界的有身见，唯能妄执自界的生命体为我我所，上界的我我所为他之所不执的，所以不能上缘。边见是依身见起的，有身见尚不能缘上，何况边执见?不用说，当然是更不能缘上了。正理四八更举余师说：“身边二见爱力起故，取有执受为已有故，以现见法为境界故，必不上缘一。欲界九惑虽能缘于上界随眠，但上界惑却不能缘于欲界随眠，这是什么道理?因为欲界，既不是定地，又不是离染地，没有一种力量，能够摄伏自界的烦恼，所以能够缘于色无色界；可是上界，既是定地，又是离染地，具有一种力量，能够摄伏自界的烦恼，所以不能缘于欲界随眠。
除得余随行亦是遍行摄此明俱起遍行摄。颂中的随行，是指十一随眠的相应俱有法。相应法，是与烦恼同时相应的心心所；俱有法，是不相应行中的得及四相等。于中除了得，其余的一切随行，都是遍行所摄。为什么要除去得?因随眠上得与随眠，不是属于同一果的。余诸随行为什么是遍行摄?因与随眠是同一果的。虽然如此，但究竟不是正遍行，所以说摄，真正遍行，上面说过，要具三义。彼相应法，只具有两种遍义，缺乏遍随眠五部的一义；彼俱有法，只具有一种遍义，即但能为因偏生五部染法，其他的二种遍义，是不具有的。
辛二明漏无漏
见灭道所断邪见疑相应及不共无明六能缘无漏
于中缘灭者唯缘自地减缘道六九地由别治相因
贪嗔慢二取并非无漏缘应离境非怨静净胜性故
已明遍行随眠唯是十一，兼显遍行因通彼随行，现在进而就漏无漏门分别：于九十八随眠中，有几是缘于有漏的？有几是缘于无漏的？这也是我们所应知道的。初一行颂总明，第二行颂别释，第三行颂简法。
见减道所断邪见疑相应及不共无明六能缘无漏此颂总明能缘无漏。前说遍行，唯就见苦集所断说，此明缘无漏，唯约见灭道所断明，同时还要知道的是颂中只指出缘无漏的六种随眠，其余的随眠为缘有漏，准此可知，所以不说。见灭见道的随眠，原来也有多种，现在唯就见灭道所断的邪见、疑、彼相应不共无明，各三成六，能缘无漏。如再说得明白一点：见灭所断有邪见、疑、无明的三种，见道所断有邪见、疑、无明的三种，二三合拢起来成六，如是六种，诸界地中，能缘灭道，名缘无漏。欲界灭道各三成六，当知上二界亦各有六，三六合有十八随眠为无漏缘，余八十是有漏缘。法胜六卷昆昙四说：“三界有十八使定无漏缘”，就是此意。
于中缘减者唯缘自地减此下一颂，别明无漏缘。于六烦恼中，先就缘灭谛无漏者说，那他唯是缘于自地择灭，而不缘于他地择灭的，因九地灭的上下相望，是不舍有因果性的，所以属于欲界系的三种随眠，就唯缘于欲界的诸行择灭，乃至属于有顶所系的三种随眠，就唯缘于有顶的诸行择灭。怎知上下相望灭非因果子因为不是同类因、等流果，所以与道谛不同，因为没有能作因、增上果，所以与苦集不同，既然如此，当然只有缘于自地择灭了。减圣谛所以无因果义，因他是无为无生法，无相能够引起因果。姑以邪见为例，正理四八说：“谤灭邪见于九地中，一一唯能缘自地灭，此有所以，所以者何？谓若有法，此地爱所润，此地身见执为我我所，彼诸法灭，还为此地见灭所断邪见所缘……彼由耽著此地行故，若闻说有此地行灭，便起此地邪见拨无，非上行中有下耽著，宁下邪见拨彼灭无”。
缘道六九地由别治相因能缘无漏的六种烦恼，缘灭谛唯缘自地灭，我们已经知道，缘道谛的无漏，又是怎样的呢？通缘六地及九地道，于此首先需要了解的：六地，是指未至地、中间地以及四根本静虑地；九地，是在这六地上，更加下三无色地。以九地分别：如属欲界所系的邪见、疑、无明三种随眠，是就唯缘未至等六地的法智品道。所谓法智，因缘欲界的四谛，最初证知诸法的真理，所以名为法智，或说于六地定中，观欲界的四谛法，起无漏的智慧，名为法智。六地中的法智，如在未至地，唯能治欲界的见道谛惑，如在六地中，能治上八地的修惑。虽有治欲治余的不同，但同为欲界的邪见、疑、无明所缘，因同是法智品类。如属上界所系的邪见、疑、无明三种随眠，那就一一能缘九地的类智品道。所谓类智，因缘上界的四谛，与下界四谛相类似，所以名为类智，或说依九地定，观上界的四谛境，起无漏的智慧，名为类智。色无色界的八地，每地有三种随眠，一一都能缘于未至等九地的类智品道，而各地的类智品道，或能治当地的修惑，或能治余地的修惑，虽所治的不同，但同为八地的三惑所缘，因同是类智品故。为什么缘道通于六九地?由别治相因的缘故。九地差别不同名别，能对治道叫治，虽则说是诸地各别，但无漏道能够对治，因展转相望更互为因。且如未至地中所起的无漏，与余地所起的无漏，都可互为因果的，因道谛的无漏，不是属于界地所系的，所以异地可以互为因果。谓邪见谤果亦谤因，谤因亦谤果，不同其灭非展转因，唯谤自地不及上下。正理四八说：“由治有殊互相因故，谓所缘道虽诸地别，而展转相属互为因果故，由是邪见六九总缘。灭不相因，唯缘自地”。要知讲到能缘惑及所治的时候，经论中就据有漏的九地以说，因为未至、中间，是不别立所断惑的；但是说到所缘道及能治的时候，经论中就又依无漏的九地以说，因为欲界以及有顶天中，是没有无漏的能治道的。
贪嗔慢二取并非无漏缘我们知道，灭谛下除了邪见、疑、无明，还有贪、嗔、慢、见取，道谛下除了邪见、疑、无明，还有贪、嗔、慢、见取、戒禁取，如是诸烦恼，本也为无漏所断的，为什么并非无漏的灭道所缘?换句话说，为什么不缘无漏的灭道？答：
应离境非怨静净胜性故这是解释贪等不缘无漏的所以。贪是应舍离的法，其行相为爱，如爱灭道，那是善法欲，只有使之增进，不应使之舍离，今说应离，就是显示贪惑不缘灭道。嗔是缘于怨境起的，灭道不是怨的对象，缘之不会生嗔，所以嗔惑不缘灭道。慢是缘于粗动境起的，灭道是寂静为性，缘之不会心生高举，所以慢惑不缘灭道。非净计净，这是戒禁取的功用，灭道足以真净为性的，缘之以为真净，这并没有错误，所以灭道非戒禁取所缘的境界。不是真胜而妄以为真胜，这是见取的特能，灭道确实是真胜的，缘之以为真胜，正是恰到好处，所以灭道亦非见取的境界。
辛三明二随增
未断遍随眠于自地l切非遍于自部所缘故随增
非无漏上缘无摄有违故随于相应法相应故随增
前说十一遍行随眠缘于五部，能随顺增长，所以现在来明二种随增。二随增者，一是所缘随增，一是相应随增。今所欲问者，九十八随眠中：几种是由所缘故随增?几种是由相应故随增产于中，初颂明所缘随增；次二句简非所增；末二句明相应随增。
未断遍随眠于自地一切所缘故随增凡是讲到随增，其烦恼一定是未断的，假定断了，那就说不上随增了，所以颂初特用未断两字。遍行随眠有两种：一是自界地的遍行，一是他界地的遍行。于遍行中，如果是属自界地的，其能普于五部自界地法所缘随增。为什么说这是所缘随增？因能缘的遍行烦恼，于所缘的五部境上，能够随住增长，所以名为所缘随增。
未断非遍于自部所缘故随增非遍行随眠也有两种，一是有漏缘的非遍行，一是无漏缘的非遍行。于非遍行中，如果是属有漏缘的，其唯能于自部自界地法所缘随增。为什么说这是所缘随增？因餸缘的非遍行烦恼，于所缘的自部境上，能够随住坟长，所以名为所缘随增。此中将初句颂的未断二字取来，也是显示指未断的非遍行说的。
非无漏上缘无摄有违故这是简别非遍行中的六无漏缘惑及遍行中的九上缘惑，于所缘境没有随增的意义，所以说非。为什么道理?这有两个原因：一、无摄故：凡摄受自界自地诸法而为自己之所有的，在一切烦恼中，不出身见与爱，即由于有身见而执取自身，爱著以为已有，可有随增的意义，但诸无漏及上地境，不为诸下身见及爱摄为已有，所以缘无漏上境的下惑，非是所缘随增。二、有违故：无漏圣道涅槃及上地法，舆能缘彼的下界地惑，是互相相违的，所以虽能为下地惑所缘，但因更互相违的关系，没有随增的意义。
随于相应法相应故随增此明第二相应随增。随谓不管随于什么烦恼，若遍行若非遍行，若有漏缘无漏缘，若自界缘若他界缘，只要是于所相应的受等诸法相应，就名相应随增。正理四九说：“随何随眠于相应法，由相应故于彼随增”。我人的烦恼不现起则已，一现起必舆受等相应，而使所相应的同成染污，如水杂毒，说名随增。
辛四二性分别
上二界随眠及欲身边见彼俱痴无记此余皆不善
此是二性分别门。二性，就是三性中的不善及无记。为什么不说善性子因这随眠法，是属染污性，理必不通于善的。那末，九十八随眠中，几是不善？几是无记?答：
上二界随眠及欲身边见彼俱痴无记此明有覆无记性的随眠。色无色的上二界中所有一切随眠以及属于欲界所系的有身见及边执见并那身边二见所相应的无明，都是有覆无记性的。上二界的一切随眠，所以没有不善性者，因为上界无苦异熟，从彼无有苦果异熟，证知彼无不善因性，如有不善因性，理应定有苦果。婆沙又有一说：“若法是无惭无愧自性与无惭无愧相应，是无惭无愧等起等流果者，是不善，色无色界烦恼不尔，故是无记”。欲界所系的身边二见及彼相应无明，所以不是不善性者，因凡叫做不善的，一定是与善相违的，但此我常二见，与彼施等善行，并不怎样相违，所以不名不善。怎知不相违背?如执我执常的有情，误认我是永在恒在的，为恐此常我将来会受到痛苦，所以不敢作恶，而经常的勤修布施持戒的功德，希望常我在未来世中，能够感受人天妙乐，因此但是有覆无记，绝对不可说为不善。至边见中的一分断见，所以也不可说为不善，因他是不违涅槃而顺厌离门的。正理四九说：“边执见中执断边者，计生断故，不违涅槃，顺厌离门，故非不善。如世尊说：若起此见，我于一切皆不忍受，当知此见不顺贪欲顺无贪等，乃至广说。又世尊说：于诸外道诸见趣中此见最胜，谓我不有，我所亦不有，我当不有，我所当不有”。但经部上座师不承认断见能顺涅槃，所以正理又说：“上座于此作如是言：何有如斯下劣边见能顺解脱?以诸有情一切妄见皆入此摄，然我不知有何意趣，执此边见能顺解脱”?论主依经部先轨范师，作著这样的解说：有情的有身见是有两种的：一是与身俱生的俱生我见，唯是无记性，属于修道所断；一是因邪思起的分别我见，是不善性，属于见道所断。现说身见无记性，是约俱生身见说的。然而此认，有部学者不承认，他们认为身见，只有分别，没有俱生，唯是见断，不通修断，至于禽兽等的妄计，应知那是修道所断不染无记邪智之所收摄。不管两家解说怎样不同，总之，欲界身边二见，唯是有覆无记性摄。
此余皆不善此明不善性的随眠。于欲界中+除上所说身边见及彼相应无明是无记性外，其余属于欲界所系的一切随眠，因为与上相辽，所以皆不善性。
辛五明根非根
壬一明不善无记根
不善根欲界贪嗔不善痴无记根有三无记爱痴慧
非余二高故外方立四种中爱见慢痴三定皆痴故
前颂所说不善及无记随眠，于中，有几是属不善根？有几是属非不善根?有几是属无记根?有几是属非无记根?初二句明不善根；次三旬，迦湿弥罗师明三无记根；末三句，外方诸师明四无记根。
不善根欲界贪嗔不善痴可以说为不善根的，在诸不善随眠中，唯有属于欲界所系的一切贪、嗔及不善痴，因为这是不善的烦恼；而又为不善法之根，所以旧论十四说：“若惑非善又为非善法根”，就是此意。不善根，能生一切恶法，依于这一解释，根是因的意思。然而就此有人问道…一切已生恶法，皆能为后法生起之因，怎可说不善根只有三种?要知三不善根是对三善根而建立的，因为善根只有三种，所以不善根也只有三种，其他的一切已生恶法，虽能为后法生起之因，但不可立之为根。同时，如据婆沙所说，凡可立为根的，须具五个条件：一、通于五部，见疑不通五部，所以不立为根；二、遍依六识，五识身中没有恶慢，所以不建立慢不善根；三、是随眠性，缠垢等不是随眠，所以不立为根；四、能起粗恶的身语二业；五、断善根时，能作极坚牢极强固的加行。唯贪嗔痴具此五义，非所余法，所以特地把他立为不善根。明白了什么是不善根，其余的烦恼非不善根，准此意义也就可知，所以颂中不复再说。
无记根有三无记爱痴慧非余二高故这是迦湿弥罗师明三无记根。照他们的意思说：不善根既有三种，无记根当然也就有三，那三种呢?就是无记爱、无记痴、无记慧。无记爱，约上界的贪说；无记痴，约上界的痴及欲界身边见相应痴说；无记慧有两种，就是有覆、无覆。有覆无记慧，是指欲界身见、边执见及色无色界的五部染污慧；无覆无记慧，是指威仪路、工巧处、异熟生、变化心的四种无记慧。有人这样问：疑慢二随眠，为什么不说他是无记根?根之所以为根，因为他的定住义是很殊胜的，但疑是以犹豫为性，如说这是有呢?还是没有呢?转来转去的其性动摇而不定住，违于根的意义，所以不立为根。根之所以为根，是趣向于下的，如世间明白见到的，隐于土下的叫做根，但慢是以高举为性，不可一世的向上而转，与根法相异，所以不立为根。
外方立四种中爱见慢痴三定皆痴故这是外方诸师立四无记根。颂文的中字，就是说的无记，因这是处于善恶之中的。然四无记是那四种呢?一、无记爱，就是上界的贪；二、无记见，就是上界的见及欲界的身、边见；三、无记慢，就是上界的慢；四、无记痴，就是上界的痴及欲界身、边二见所相应的痴。论文说：“何缘此四立无记根?以诸愚夫修上定者，不过依托爱见慢三，此三皆依无明力转，故立此四为无记根”。依照他们的意思，认为根是坚强义，所以正理说：“根义必依坚牢立故”。如此，慢可立为无记根，因为他有一种殊胜的力量，使诸瑜伽师退失百千殊胜的功德；如此，无覆无记慧，不可立为根，因为他的力量薄弱，不具有一种坚强的特性。
上来立三无记根与立四无记根的两说，在婆沙百五十六，评家认为前说为善，正理、显宗、此论，虽俱举两说，但均无评取，那末，论主的意思，究竟在什么地方呢?从前后文看来，我们觉得论主之意，还是在于初说。这有两点可以证明：一、论文说“亦有三种”，对善不善并是三根，完全同于婆沙评家；二、论文叙说根义的时候，只叙昆婆沙师的根义，不叙外方诸师的根义。正理四九更说到上座不立无记根，并对他加以破斥，可以参阅。
壬二因便明四记事
应一向分别反诘舍置记如死生殊胜我蕴一异等
诸契绖中，如杂含三二、三四，中含六二见经及箭喻经，都曾说到十四无记事，那与这儿所说的无记，是不是相同呢?是不同的!为什么不同?因经说的十四无记，专门是约应舍置问而立无记名的。关于问记论，原来有四种，现在本颂就是说的这个。于中，初二句，示问所依的四名，下二句，正明能依的问相。
应一向分别反诘舍置记这是示问所依的四名。所谓问记，记是答的意思。即对四种不同的来问，予以四种不同的回答。发问所依的四名：一、应一向记；二、应分别记；三、应反诘记；四、应舍置记。所以颂文第一应字，应该通到下面；末后记字，应该通到上面。
如死生殊胜我蕴一异等这是正明能依的问相。像上所说的四种，如其次第，发生死、生、胜劣、一异的四问，答其所问的也有四，是为四记事。一、如有人这样的问道：一切受生的有情，是不是皆当死呢?那就应一向的这样回答（记）他：一切受生的有情，不管是胎生、卵生等，必定皆当死的。生者必死，是缘起的定律，时不论古今，地不分中外，必然是如此的，我们可以肯定的，毫无含糊的这样答覆。二、如有人这样的问道：一切死了的有情，是不是都还要受生呢?那就应分别的去回答（记）他：有的死了还要受生，如仍具有烦恼的有情；有的死了不定受生，如烦恼已断的有情。因为受生不受生，全看有无烦恼的滋润业，所以须要作分别记。三、如有人这样的问道：人究竟是胜是劣?那就应运用反诘的方法去回答（记）他：你所说的胜劣，是观于什么而言的?是观于高级的天趣?抑观于低级的恶趣？假定说是望于诸天，应记我们人劣；假定说是望于鬼畜，应记我们人胜。胜劣是对待的，必须对待其他的有情，方可显出谁胜谁劣，所以须要用反诘记。四、如有人这样的问道：为质素的五蕴与和合的有情，究竟是一是异?那就应运用舍置记。所谓舍置记，根本就是默然不答。因这在道理上是不应该问的，为什么？要知几问一个什么，必须要有那个自体，否则，岂不问了等于不问?如有实在我的自体，当然可问是一是异，我的自体本来没有，还有什么一异可说?如问石女儿是黑是白一样，石女根本就没有兄，何得论其是黑是白?关于舍置记，婆沙有问答。“问：第四无答，云何名记?答：佛虽告言此不可记，而实已与答理相应，是根本答故亦名记，合彼问者得正解故。或有默然于理得胜，况酬彼问而非记耶”?上来依于婆沙师说已竟，颂中最后还有一个等字，是等于对法诸师及契经所说。对法诸师所说，二三差别难辨，因为都是属于反诘的，这看论文可知，于此不再烦说；昆婆沙师所说，唯独是指事别，于义不违于经，论主为欲直依经说，不取前二，所以现在根据经说，略为一谈：一、如有问诸行是无常吗?那就应一向记：不错，诸行是无常的。二、如有问故思造作业后，应当受什么报果子那就应分别记：如所造的是善业，就受人天果，如所造的是恶业，就受恶趣果。三、如有问士夫想与我为一为异?那就应反诘记：你所说的我，足依于什么说的?假定是依色蕴上的粗我说的，因为色舆想是不同的，就应记说与想是差别的。四、如有问世间为常二问）?为无常（二问）？亦常亦无常（三问）?非常非无常（四问）?世为有边（五问）？无边（六问）?亦有边亦无边（七问）?非有边非无边（八问）？如来死后为有（九问）?非有（十问）?亦有亦非有（十一问）?非有非非有（十二问）?为命者即身（十三问）?为命者异身（十四问）？那就应舍置记：因这都是从自我出发的。如从现在的自我出发，依于过去世，有常无常等的四见；依于未来世，有边无边等的四见；依于如来涅槃，有有非有等的四见；再加即身、异身的二见：合为十四不可记事。
辛六明惑能系
壬一约世明能系
癸一正明世系
若于此事中未断贪嗔慢过现若已起未来意遍行
五可生自世不生亦遍行余过未遍行现正缘能系
这是论究怎样的随眠在怎样的境事上有所系缚。讲到事系，本来是很多的，但现在所要辨的事系，唯就依缘及部类辨。正理五〇说：“就依缘者，谓眼识俱所有随眠，唯于色处为所缘系，于自相应诸心心所意处法处为相应系……若意识俱所有随眠，于十二处为所缘系，于自相应诸心心所意处法处为相应系。就部类者，谓见苦断遍行随眠，于五部法为所缘系，于自相应诸心心所为相应系，见苦所断非遍随眠，唯于自部为所缘系，于自相应诸心心所为相应系。如是一切随应当说”。现约三世时间辨系，首先标宗，就是“诸有情类于此事中，随眠随增名系此事”；其次问起，就是“应说过去、现在、未来，何等随眠能系何事”?于中，初一句总标所系事，下七句明能系惑；而在这七句中，前五句就自相惑说，后二句约共相惑说；在自相惑的五句中，初二句明过现意相应，次三句明未来六识相应。未断言与能系言，各通中间五处。
若于此事中这是总标所系事。系事，是指所系境事言。有人说三逗就是于五蕴法上立所系。色法就是一一极徽，心心所就是一一刹那，于此诸法上，皆有烦恼缘，假定把一一极微及刹那心心所上的烦恼断尽了，一一得一择灭。如欲明白下面的颂文为何，先当知道随眠有二种：一是缘别法起的自相惑，即贪嗔慢三者；一是缘多法起的共相惑，即见疑痴三者。了知自共相惑的不同，下面的颂文，也就容易明白了。
未断贪嗔慢过现若已起此明过去现在意识所相应的自相惑。未断，即是显示有能系的功用，因凡是能系的，必然是未断的。于所系事上，如果还有未断的贪嗔慢，即证明他仍有能系惑的存在。就三世说：贪嗔慢三于所系事上，如果是属过去已生（简别未生）而未断（简别已断）的，或者是属现在已生而未断的，那他就能系于此事。所以必须说已生未断者，因为来生或者生了已断，是没有能系的作用的。于此或有人要问：贪嗔慢三与意相应，既然系于三世，为何不把他说为遍行？这有两个理由：一因贪嗔慢是自相惑，不同共相惑的遍行；二因贪等虽系三世，但不是三界一切有情，都能决定遍起系三世诸有漏法尽的。或有有情具有遍系自境之义，或有有情不具遍系自境之义，遍不遍系自境，其类是不一定的。如再说得明白一点：过现贪嗔慢中，若缘此事而起，就系于此事，若缘余事而起，就不系于此事。
未来意遍行五可生自世不生亦遍行此明未来六识相应的自相惑。意谓未来世的意识所相应的贪嗔慢三，对于境事，不管是已生或者不生乃至未断，遍于三世皆能系缚。法胜六卷毗昙第三说：“意地生不生法，亦缘缚三世诸有漏法。何以故?汲缘一切有漏法故”。正理五〇说：“虽于此事或生不生，但未断时皆名能系”。所以然者，因为未来意识，境流于三世的，如有一类众多意识与贪相应，或有一类众多意识与嗔相应，乃至一类众多意识与慢相应。其识虽在未来世境，但自迁流行于三世。再说，未来意识是无量无边的，所以不管对于什么所缘境事，必都能够遍缘。意识明白了，五识怎样呢?这要看他可生不可生的来分别：未来五识相应贪嗔，假定是未断而可生的，那就唯独系于自世，因为五若已生，唯能为现量缘，所以可生亦唯未来，可生既然唯在未来，已生而流至现在，亦即是唯系现在，已灭而落谢过去，亦即是唯系过去。显宗说：“由此已显五识相应可生随眠，若至过去唯系过去，至现亦尔。义准若与意识相应可生随眠，若在过现未断，容系非自世法”。未来五识相应贪嗔，假定是未断而不生的（非慧道所断不生，只是缘缺不生，所以说未断不生），亦能缚三世及一切自所缘事。颂疏说：“谓所缘境，或在未来，或流至现在，或谢过去，识虽未来缘缺不生，由未断故，性能系彼三世境也”。正理五〇说：“诸与五识相应随眠，若定不生亦缚三世，谓彼境界，或在未来，或在现在，或在过去，彼虽已得毕竟不生，而未断时性能系缚”。法义解释这段文说：“且有眼识可缘色，眼生起缘缺得永不生，是则未来不生眼识，其色境在未来，次流在现，后灭若过，境已涉三世，故名系三世。由是须知缘与系别，虽是不缘而即能系。若眼识不得缘缺不生，随境涉三世系自世，然得永不生，常居未来，虽居未来，性是三世色能系”。
余过未遍行现正缘能系此明六识相应的共相惑。余，指见、疑、无明，因这三者，在贪等外，所以名余。就共相惑与六识的关系说：见与疑，唯是意识所相应的，无明，则通于六识。此所余的六识相应的见、疑、无明，不论是在过去，抑或是在未来，如果说是未断的话，一一皆能遍缘三世一切事境，因为这是共相惑，所以于自所缘，必定能够遍系。慧说：“共相惑与意识种类多故，缘一切境尽，如过去邪见拨过去，现在、未来亦然”。过未世虽如此，若现在世不然。现在世的见、疑、无明，当他正在缘境时，不管随于什么境界，都必能系此事。颂说正缘，是显示缘境系事，必是在一物，而又是同时。唯于此中，有意识与五识的差别：五识必是现量的，所以现在正缘于色，就唯系于现在色事；假定意识现在前时，如果正缘过去未来之境，是就系于过去未来境事，如果正缘现在之境，是就系于现在境事。虽则说是意识相应有世偏，共相惑故有事遍，但因现在唯一刹那，于此一刹那中，如果缘于这境，是就不能缘于他境，因为非定皆遍，所以不名遍行，与过未有多念，有著很大的不同。总前所说，聊列一表如下：
癸二三世有无
子一有部以致理定宗
三世有由说二有境果故说三世有故许说一切有
此中有四种类相位待异第三约作用立世最为善
前约三世明能系，我们已经知道，但由此而来的问题，就是关于过未的有无。如论说：“若实是有，则一切行恒时有故，应说为常；若实是无，如何可说有能所系及离系耶”?说有说无，似乎都成问题，必须把他探究清楚，然后方可辨能所系，所以正理五〇说：“今应思择过去未来，为实有无方可辨系”。但是讲到过未有无，在佛教的学者中，是有著很大诤论的。那主要的，就是三世有者与二世无者的两大阵线的对立，而彼此又各拥有广大的群众，所以互相弹斥，谁也不肯让谁。正理五〇对此也有透辟的说明：“然于过未实有无中，自古诸师怀朋党执，互相弹乐，竞兴论道，俱申教理，成立己宗，处处传问如斯诤论：实有论者广引教理，种种方便破无立有；实无论者广引教理，种种方便破有立无”。由此可知学者的诤论，是怎样激烈的了。大体说来，有部是主张三世有的，经部是主张二世无的；此二颂，是有部以教理定宗，后一颂，是经部举理说广破。正理五〇于颂前：先广辨诸有相貌，明经部有非有为境，皆能生觉，有部唯缘有境，觉方得生；次复辨去来实有假有，成立去来实有，破论主朋经部。所以众贤论师特别声明自己的立场说：“故我今者发大正勤，如理思惟立去来世，异于现在非毕竟无，谓立去来非如现有，亦非如彼马角等无，而立去来体具是有，唯此符会对法正宗”。学者如欲知道正理论主所说的有相以及假有实有之辨，请阅顺正理论卷第五十，此不详说。颂初二句证成，次二句结宗，后四句答覆两个问难。
三世有由说二有境果故三世有，这是标宗。意思是说：过去、未来、现在三世，都是实有的。怎知三世是实有的呢?由圣教及正理可以证知。一、由经说故：杂合第三有一经说：“尔时世尊告诸比丘：过去未来色尚无常，况复现在色?多闻圣弟子，如是观察已，不顾过去色，不欣未来色，于现在色厌离，欲灭寂静，受想行识亦复如是”。次广约三世说，今因现在极成，所以但引过未文。然说得最明白的，无过于正理：“谓世尊说过去未来色尚无常，何况现在?若能如是观色无常，则诸多闻圣弟子众；于过去色勤修厌舍，于未来色勤断欣求，现在色中勤厌离灭。若过去色非有，不应多闻圣弟子众，于过去色勤修厌舍，以过去色是有故，应多闻圣弟子众，于过去色勤修厌舍；若未来色非有，不应多闻圣弟子众，于未来色勤断欣求，以未来色是有故，应多闻圣弟子众，于未来色勤断欣求”。经中既说过去色有勤修厌舍，未来色有勤断欣求，明知过去未来是实有的。二、二缘生故：我人的心识生起，必仗所依所缘的二缘，然后方可得生。杂含第八有一经说：“世耸告诸比丘：有二因缘生识，何等为二？谓眼色、耳声、鼻香、舌味、身触、意法”。假定说去来世真非实有的话，能缘过未的意识，是就缺少了两种助缘，这话怎讲?为意识之所依的意根，本是在于过去的，过去既然没有，当就缺少了意根之缘；为意识之所缘的法境，原是通于过未的，假定过未没有，岂不也就缺乏了法境之缘?二缘不具，能依能缘的彼识不生，可是事实不然，证知过未有实自体。三、识有境故：一切认识作用的生起，必有他的所了之境，因为先见有境，然后识方得生。如世尊说：“各各了别彼彼境相名识取蕴。所了者何?谓色至法”。没有说是有识而无境的，所以缘去来识，应知定必有境，若去来世境体实无，是就应有无所缘识，所缘若无，识亦应无。既不承认识是非有，理当承认实有去来。不可一面否定有实去来，一面又肯定说能缘识有。四、业有果故：我人造作的善不善业，早巳落谢过去，即此过去世业，待缘能招当来爱非爱果。从业在过去世有，证知过去实有，从果在当来世有，证知未来实有，假定如二世无者，说无过去未来世，善恶二业其体应无，爱非爱果亦应非有。然已谢业既有当果，应知过未决定非无。上来四义证三世有，初二是教证，后二是理证，由此致理证成己宗。正理五一说的“我引教理成立己宗，过去未来现在实有”，就是此意。
说三世有故许说一切有如有自认自己是一切有宗的学者，无论怎样都应承认去来实有，因为唯有说三世皆定实有的，方可许彼是说一切有宗。正理五一说：一诸有处俗及出家人，信有如前所辨三世，及有真实三种无为，方可自称说一切有，以唯说有如是法故，许彼是说一切有宗，余则不然，有增减故，谓增益论者，说有真实补特伽罗及前诸法；分别论者，唯说有现及过去世未与果业；刹那论者，唯说有现一刹那中十二处体；假有论者，说现在世所有诸法亦唯假有；都无论者，说一切法都无自性皆似空花：此等皆非说一切有”。于中，分别论者的意趣，与饮光部的宗义同，如婆沙五一说：“或复有执：诸异熟因果若熟已其体即无，如饮光部。彼作是说：诸异熟因，果未熟位其体犹有，果若熟已其体便无。如外种子，芽未生位其体犹有，芽若生已其体便无”。所以照有部的学者说：一切佾厌实有去来的学派，不管他怎样的说有，都没有资格自称是说一切有者，因为他们不承认去来有实自体，其思想与那都无论者，只是隔著一刹那见未全相同而已，怎可妄自认为是说一切有?
此中有四种类相位待异从此以下的四句，是答覆两个问难的。如是向上所说的一切有宗，自古以来的学者，虽同样的说三世有，但彼此所运用的方法，却有著很大的不同，然而即此不同共有几种呢？现在颂文告诉我们：在此有部的学者中，运用不同的方法建立三世，约有四种差别：一、类异，二、相异，三、位异，四、待异。第一类异，是法救论师所主张的。依照他的意思：诸法为体，在这诸法上，由于有三类的差别，所以就建立三世的不同。如从未来至现在时，舍未来类，得现在类，如从现在流至过去时，舍现在类，得过去类：所以诸法活动于三世的时间中，只说他类有不同，不可说他体有差别。举例来说：如破金器改作其余的东西时，在形态上虽好像是变了，但金体仍是那个，丝毫没有变质。第二相异，是妙音尊者的主张。依照他的意思：三世建立的差别，完全由于相的不同。麟记说：“相谓相状，非生等四相”。光记说不相应中别有一类世相不同，三世有异，这是错误的，因在妙音所造的甘露味论上，虽列有不相应行，但并没有别立四相。然则怎样由相不同而建立三世呢?如法在于过去，正与过去相合，而不名为离现未相，因为过去相显，所以但名过去；如法在于现在，正与现在相合，而不名为离过未相，因为现在相显，所以但名现在；如法在于未来，正与未来相合，而不名为离过现相，因为未来相显，所以但名未来。可见诸法活动于三世的时间中，只可说他相有不同，不可说他体有差别。第三位异，是世友尊者的主张。在他的意思：三世之所以有别，完全在于位的不同。如未发生活动作用的阶位，就名为未来；如正发生活动作用的阶位，就名为现在；如活动的作用已入于过去的阶位，就名为过去。所以颂疏说：“至位位中，作异异说。如运一筹，置一位名一，置百位名百，置千位名千，历位有别，筹体无异”。因而诸法活动于三世的时间中，只可说他位有不同，不可说他体有差别。第四待异，是觉天尊者的主张。他的意思是说：三世之所以有别，完全由于观待不同。如前观后，前名过去，如后观前，后名未来，观待前后，中名现在。如一女人待前待后，待前父母名之为女，待后儿女名之为母。“如是诸法行于世时，待现未名过去，待过现名未来，待过未名现在”。所以诸法活动于三世的时间中，只可说二刚后相待立名有异，非体非类非相有殊”。立世差别既然有这四种，而在这四种中，那个所立的最为妥善最可依凭呢?
第三约作用立世最为善这是答覆第二问难，亦即破三取第三说。依照论主的意思：在此四种说一切有中，第一、第二、第四三家所立悉皆非理，唯有第三约作用建立三世最为完善。正理五二说：“由此应知尊者世友，所立实有过去未来，符理顺经无能倾动。谓彼尊者作如是言：佛于经中说有三世，此三世异云何建立?约作用立三世有异：谓一切行作用未有名为未来，有作用时名为现在，作用巳灭名为过去，非体有殊”。然而这里所说的作用，究竟是指的什么呢?是指有为法的引果功能，即余性生时，能为他的因性，所以依此立世有殊。可是，其余三师的建立，为什么悉皆非理?且如第一法救论师，执法有转变的作用，那就如数论学者执三德转变成二十五谛一样，所以应把他归于数论系的思想中。今论所破，同彼杂心，彼说：“当知此是转变萨婆多”，婆沙亦曾有破，可知这不是有部的正宗。正理五十二破论主说：“今谓不尔!非彼尊者说有为法其体是常，历三世时法隐法显，但说诸法行于世时，体相虽同而性类异。此与尊者世友分同，何容判同数论外道”？正理论主的这一反破，并不能挽救他的利同数论，因彼法救既离自性别说其类，终归是走上了性常的路线，尤其从他的金器、乳酪的譬喻看，更可发现他的这一思想结论，况且三世的流入，未来有灭，过去有生类，完全是同于数论所说的体性常住而用不断转变的，怎可说是不同？假定说部分同于世友，是就不可破的话，余师也有部分同于世友（体性不异即同），难道也不可破?所以分同不可破的这句话，是不能成立的。第二妙昔尊者所立，世相杂乱，为什么？因为三世各有三世相故。第四觉天尊者所立，同样有三世杂乱的过失，怎么样?即于三世法中，一一皆有三世，如过去世，有多刹那，前一刹那，应名过去，后一刹那，应名未来，中一刹那，应名现在；若未来世，虽还没有分出前后，因有多念的缘故，容有前后的存在，所以同过去世一样的杂乱；至于现在，虽则说是唯一刹那，而与过去有著差别，然望前后杂乱是同，如以现在望于未来，现在在前，是则应名过去，如以现在望于过去，现在在后，是则应名未来，若前若后，复名现在，所以虽则是在一念之中，但从法的望前望后，已得三世之名了。慧说：“现在虽一念，由观前后不同，前后经三念，三念皆现在摄，故云现在亦应有三世”。从上分别三师的过失看来，益发证明第三世友耸者，约作用位，立三世别，最善!
子二经部举理说广破
何碍用云何无异世便坏有谁未生减此法性甚深
论主上面说第三世友立世最善，这还是站在有部立场说的，实际论主是同情经部二世无的主张的，所以现在特依经部举理说来广破。首先作这样的难说：你所说的过去未来，应该叫做现在，为什么?因你执有实在自体的缘故，如正有作用时，或如马角等。或者这样责难亦可：你所说的过去未来，不应叫做去来二世，为什么?因你执有实在自体的缘故，如汝所说的现在。就这样的一难，去来二世的实有，已经不能建立，但为使人更正确的了知过未非实有，所以再用颂来广破。于中，初三句经部破有部，后一句有部唱法性难思。唯旧论的此颂，与新论的所译，颇有不同，如彼卷十四偈说：何碍?缘不具非常此云何?坏悉檀理故八这句是新论所无的），功能不异故（相当于新论的无异二字），世义则不成C相当于新论的世使坏三字），未生灭云何（此即新论的第三句）?由去来体故（这也是新论所无的，不过旧论又没有新论的最后一句）。颂文初句中的用字，光记及颂疏，均作两度说，就是：何碍用，用云何，但实际只属下而不可说是通上的，所以旧论无用言，而唯牒释何碍二字，次牒释此云何三字，假定不是这样的话，颂文为什么不译成“何碍用用何”?所以光记等将用作两度说，是不对的。
何碍这是第一何碍力难。经部学者说：假定如你有部所说法体是恒有的，那就应该在一切时中，都能生起作用，因为作用是依体起的，法体既然恒有，用当恒时现起，可是事实上，用是时有时无的，那我倒要问你：究竟有股什么障碍的力量，能够令此法体所起的作用，有的时候有，有的时候没有?假定说是由于众缘的不和合，所以作用有时不起，那也不成理由，因为汝宗所说的诸行及彼众缘与我宗所说是不同的：我们认为有为诸行，在众缘和合下，是本无今生的，生彼诸行的众缘，有著种种的差别，有时和合有不和合，所以诸行可不恒生；你们容许诸行众缘，于一切时中，恒常有体的，既常有体，应常现在，怎能为碍?所以承认体常而不承认用常，那在道理上是讲不适的!
用云何这是第二更有作用难。经部学者说：假定如你有部所说法体于三世皆有，而这去来今的三世建立，不是由于法体本身，而是由于作用分别，那我倒要问你：这能成的作用，亦有他的三世，而此作用的三世，又是那个使他成为三世差别的呢?假定说更有其他的作用合此作用成为三世的差别，那末，用复有用，岂不成为无穷?
无异世便坏这是第三世义破坏难。初无异二字，是有部宗救。彼救更有作用难说：一切作用都是从法体上所现起的，离开了法体就没有另外的作用，如果承认作用是异于法体的，那可有你所说的过失，然而我们并不认为作用异体，体不离用，用不离体，体用是相即的，不离用的法体，既没有无穷的过失，不离体的作用，当然也就没有此失!经部反破他说：假定照你这样说的话，那所建立的世义，就被你破坏了!为什么?因为作用就是法体，法体既然是恒有的，作用照理亦应恒有，作用如果恒有，怎么可以有时叫做过去，有时叫做未来?所以汝之所立世义不成!
有谁未生灭这是第四未生已灭不成难。经部学者说：假定如你有部所说过去未来皆如现在一样是实有的话，那就应该都名现在，为什么?因为你说过未是实有的。现我倒要问你：你承不承认过未是现在?假定不承认过未是现在，是就不应说过未有实自体；假定承认过未就是现在，那你又以什么为未生的，叫做未来?又以什么为已灭的，叫做过去？如是展转推征，“故不许法本无今有，有已还无，则三世义，应一切种皆不成立”（论文卷第二十、五）!从所引的论文看，我们就可知道：经部的宗义，是现在实有，过未是无；而他三世的建立，是这样的：就诸法的本无位，建立未来，就诸法的今有位，建立现在，就诸法的还无位，建立过去。因此，准自所立的宗义，难破有部的宗义。论主意朋经部，所以特依经部作此解说。
最后论主更评斥有部学者说：你们一方面承认法体是恒有，一方面又说性是非常，像这样的常与非常的义言，我真是从未听过，你们真可以算是随心所欲，要怎么说就怎么说了。“依如是义，故有颂言：许法体恒有，而说性无常，性体复无别，此真自在作”!自在，是印度宗教家所计的大自在天，为世间的创造主，任随自己的意志，要作即作，是不受丝毫限制的。你们现在随心所欲的要说就说，岂不等于那个自在天吗?这简直把有部看做外道，可谓轻调得非常到家了!
然而于此，有部根据经部过未无实说而加以反诘道：假定真的如你所说去来非实有的话，那能系所系以及离系又从何说起呢?这没有问题，依我的宗义，可作这样说明：过去烦恼所生随眠，因在现在是还有的，所以说有过去的能系烦恼；未来烦恼所因随眠，在于现在也是有的，所以说有未来的能系烦恼；即此能缘过去未来所缘境事的烦恼随眠，在现在世是存在的，所以说有过去未来的所系缚事。假定在现在的随眠种子断了，那过未的境事就可得离系名了。现在随眠，有果随眠与因随眠的差别：若断现在的果随眠，就是断过去的因烦恼；若断现在的因随眠，就是断未来的果烦恼。由是我们应当知道：说过未的能所系及与离系，不是约实有的过未说，而是据于曾有当有说，所以我们虽主张去来非实有，但不妨能系所系及与离系的建立。
此法性甚深这是有部说法性难思。上来仅就颂文，对有部提出四点责难，论文还有一段，详破有部的所立及证，为避烦琐，略而不论，有欲知者，请阅论文。有部被论主一再的难破，对于很多难题，简直无法解答，于是在不得已之下，只好叹法性的甚深，不是我人寻思的境界，然而不能因为我人的不能通释，就诽拨说无有实在的过去未来!照论文看，有部已是词穷义尽，无可再说，但从正理去看，对于论主的难破，都曾加以通释的，所以众贤论师不承认有不能解答的问难，不特如此，而且认为论主说的不能通释，是诡设谤言!事实，论主是不是诡设谤言？不然!要知你有部宗，前以识有境、业有果的二理，成立过未的实有，所用的那个同法喻，是不现在的，而用做什么呢?由于这样的道理，说如现在实有去来，怎么可以说是诡设谤言?所以你顺正理主，虽能通释我的诸难，但这不过是你自情以为如此，实际那里能够通释我的所难?
壬二约断明离系
于见苦已断余遍行随眠及前品已断余缘此犹系
上来因辨随眠，说到于如是位系如是事，可见事与系的关系，是非常密切的。然而在此我人不得不问的：假定诸事已经断了，那他是不是离系?假定说是已离系了，那他是不是已断?这要分开来说：如果是事已经离系，那他必然是已断，然而有事虽说已断，但并不能说是离系。断而不能离系，究竟是怎么一同事？现在颂文就是答覆这个问题的。于中，初二句明见道位，第三句与“余”字明修道位，最后四字，通见修二道位。于者境声而流修位，是简别不缘的。
于见苦已断余遍行随眠缘此犹系颂中的余字，本广涉及到集灭道修的四部的，但下有遍行两字，是就唯约集谛的烦恼说了，因遍行惑唯是苦集谛所有的。在苦谛下，假定苦智已生，断除苦谛所应断的烦恼，证得无为，但因集智还没有生起，仍有余集谛的遍行随眠，即此集谛未断的遍行随眠，缘于这苦谛时，犹系缚于苦谛，名为惑虽断而事未离系。正理五三说：“于见位中，余及遍行应随去一，然此烦说缺缘此言”。由于这样的道理，所以显宗卷第二六，将颂文的“遍行”改为“缘此”二字。其实，本颂并没有他所说的过失，因为颂末“缘此犹系”的四宇，是作两度读的，那里缺少什么“缘此”两宇?假定说本颂的“余及遍行随一烦说”，那显宗的“余缘此”三字前后两说，岂不也嫌重复?假定说“遍行”两字无用而须除去的话，那为什么长行又说“遍行随眠”?
及前品已断余缘此犹系于修道位的九品随眠，其前面的八品，不管是断了那一品，都叫前晶已断，虽则前品已断，但因后品未断的关系，即此后品缘于前品的时候，前品之事犹为后品的能缘烦恼所系，所以名为惑虽断而事未离系。正理五三说：“及声兼明前前已断，后后未断皆能系义。此中何用说缘此言?修断九品必相缘故，非是所缘者有时非所缘，故缘此言定为无用。若谓别说有不能言，即遍行中亦应简别，以有见集所断遍行随眠，不缘见苦所断事故”。
辛七明惑随增
壬一正明惑随增
见苦集修断若欲界所系自界三色一无漏识所行
色自下各三上一净识境无色通三界各三净识缘
见减道所断皆增自识行无漏三界中后三净识境
明惑随增，就是说明怎样的境事，有那几种随眠随增。这如随所缘的境事，一个一个的说起来，那就真的未免太多，所以现在只好简略的说一说，即此简略的一说，业已越过了众多的问流（其问众多，犹如水流，名为问流）。然则如何简略而说呢?谓法虽有很多，略则有十六种，即三界各有五部，三五一十五，再加无漏法，合为十六。五部当中的灭道，不就是无漏法吗?为什么还要另立无漏法？要知五部法中的灭道，是取其下的烦恼惑，今取灭道的自体，所以于五部外，别立无漏法。所缘的境事既有十六，能缘的心识也有十六。现在我们首先所应知道的：就是那一种法为那种识所缘的境，所以有此三颂。于中，初二行颂明三界苦集修的三境，次二句明三界灭道的二境，后二句明无漏法境识。
见苦集修断这是通标三界的三部，即见苦所断部，见集所断部，修道所断部。
若欲界所系自界三色一无漏识所行此下别释，先明欲界。假定是属欲界所系的见苦、见集、修所断法，一一都为五识所缘。那五识呢?就是自己欲界的苦、集、修三及色界的修所断一，并无漏识一，总此五者，皆容缘于欲界所系的三部。正理五三说：“且欲界系见苦断法，为自界三识所缘者，谓欲见苦所断一切，及欲见集所断遍行，欲（界）修所断善无记识，色（界）修所断善识非余，无漏识中唯法智品；见集、修断、如应当知”。容缘的“容”字，显示有不为其所缘。以见苦为五识所缘说：苦谛自部下的十种随眠为同类因，能缘苦部，假定是遍行因，缘他部及九上缘，那就不缘苦谛，因五识中有缘不缘时，所以论文说“容”。集下缘苦者，七惑中的遍行因，就能缘于苦谛，缘他部及九上缘，那就不缘苦谛。修部缘苦者，修有三性识，属于善及无记中的闻思慧，学观谛理及作无我观，那就缘于苦谛，假定是不善识，那就不缘苦谛。色界修部缘欲界苦者，如于初定近分时，厌下苦、粗、障，就能缘于苦谛，欣上净、妙、离，那就不缘苦谛。无漏识缘欲界苦者，如果是苦法智忍、苦法智，就能缘于欲苦，假定是苦类智忍、苦类智，那就不缘欲苦。见苦如此，见集准苦说可知。今依婆沙八十七，将见苦等为五识缘，图示如左：
修部为五识缘是这样的：苦集二谛下的遍行随眠，能够缘于修所断法，假定是九上、自部缘的随眠，那就不能缘于修所断法。色界修部缘于欲界修所断法，如善作无我观及苦粗障，那就能缘，若作静妙离及染无记，那就不缘。无漏识缘于欲界的修所断法，如果是法忍智就缘，假定是类忍智就不缘。欲界修部自缘修所断法，谓以闻思观于谛理及无我观，能缘自部。
色自下各三上一净识境此明色界。假定是属色界的见苦、见集、修所断法，一一都为八识所缘。那八识呢？就是自界的苦、集、修所断三，下欲界的苦、集、修所断三，合为六识，再加上无色界的一修所断识，并一无漏净识，总此八识，一一皆容缘于色界所系的三部。为自界三识所缘，如前欲界所说可知，今不重说。为下欲界三识所缘，足怎样的呢?谓欲界见苦、见集所断的九上缘惑，能缘色界的三部所断法，但唯作自界缘的随眠，那就不能缘色界的三部所断法。欲界的修所断通于三性，如果是善作欣上心及无我观的，就能缘于色界的三部所断法，如果是余善及染无记，那就不能缘于色界的三部所断法了。无色界的修所断识，缘于色界的三部法，是这样的：在空无边处的近分定的当兄，修厌下的三行观，就能缘色界的三部所断法，修欣上的三行观及染无记心，就不能缘。无漏净识缘于色界的三部法，是约类智忍说的，如果是法智忍，那就不能缘了。
无色通三界各三净识缘此明无色界。假定是属于无色界所系的见苦、见集、修所断法，一一都为十识所缘。那十识呢?就是三界各有苦、集、修的三识，三三如九，再加一无漏净识，总此十识，一一皆容缘于无色界所系的三部诸法。欲界与色界的各各三缘，如前欲界缘于色界所说，自界的三缘，如前欲界所说，无漏净识所缘，如前色界所说，所以现在不再一一叙说。
见减道所断皆增自识行此据灭道烦恼说，不是约道谛说。假定是属欲界所系的见灭、见道所断法，一一为六识缘。那六识呢?一、欲界见苦所断遍行随眠相应识；二、欲界见集所断遍行随眠相应识；三、欲修所断善及无覆无记识；四、色修所断善及无覆无记识；五、无漏识，谓灭、道法忍、减法智；六、欲见灭所断有漏缘随眠相应识三这是缘欲界系见灭所断法的六识。若缘欲界系见道所断法的六识，五识如前见灭所断能缘识，第六是欲界见道所断有漏缘随眠相应识。灭道为什么不互相缘呢?因灭道下无遍行惑，不缘他部，所以不互相缘。欲界是这样，上二界亦然。颂中说的自识，自谛下的能缘识，名为自识。假定是属色界所系的见灭、见道所断法，一一为九识缘。那九识呢?一、欲界见苦所断他界缘惑相应识；二、欲界见集所断他界缘惑相应识；三、欲修所断生得、加行善识；四、色界见苦所断遍行随眠相应识；五、色界见集所断遍行随眠相应识；六、色界修所断生得、加行善识并异熟、威仪无记心；七、无色界修所断加行善识；八、灭类智忍、灭类智；九、色界见灭所断有漏缘惑相应识三这是缘色界系见灭所断法的九识。若缘色界系见道所断法的九识，前七识如见灭说；第八道类智忍、道类智；第九色界见道所断有漏缘惑相应识。假定是属无色界所系的见灭、见道所断法，一一为十一识缘。那十一识呢？以无色界的见灭所断法说：三界各有苦、集、修的三识，三三就有九识，第十无漏识，谓灭类智忍、灭类智；第十一无色见灭所断有漏缘随眠相应识。以无色界的见道所断法说：三界各有苦、集、修的三识，三三就有九识；第十无漏识，谓道类智忍、道类智；第十一无色见道所断有漏缘随眠相应识。
无漏三界中后三净识境此明无漏法境识。假定是属不系的无漏法，那他就为三界中的见灭、见道、修所断的后三部识及无漏净识的所缘境。所以无漏法，总为十识所缘。那十识呢?三界见灭所断无漏缘惑相应识有三，三界见道所断无漏缘惑相应识有三，三界修所断加行、生得善识有三，三三有九识，再加无漏识为十。唯无漏识须稍加分别的：假定是灭谛，就是减法忍、减法智、灭类忍、减类智；假定是道谛，就是道法忍、道法智、道类忍、道类智。
论文说：“为结前义，复说颂日：见苦集修断，欲色无色系，应知如次第，五八十识缘（欲界三部五识缘，色界三部八识缘，无色三部十识缘）。见灭道所断，各增自识缘工（识所缘）。无漏法应知，能为十识境”。到此，已随颂文略加解说，长行还有明事随增一大段文。说来非常麻烦，所以略而不论。学者如欲了知，可
阅论文，并参考各家注疏，当可了然。
壬二明有随眠心
有随眠心二谓有染无染有染心通二无染局随增
这颂是明我人的心识，由于有那烦恼的存在，所以就？有随眠心，但那烦恼与心相应时，是不是决定随增?这不能决定的：或者有所随增，如与惑相应，叫做相应随增，如缘心未断，叫做所缘随增；或者有不随增，如相应已断，就不名随增，虽则不随增，仍名有随眠，因为伴性是不可断的，所以约伴性说有随眠；如所缘已断，不但不名随增，亦不名有随眠。依此义门，所以这样说道：
有随眠心二谓有染无染什么叫做有随眠心?随眠就是五部九十八惑；心就是上十六识中的前有漏十五心；有者由于随增、助伴的二义。显宗二六说：“何等名曰有随眠心？有随眠名依何义立?复由何等名有随眠？且前所言三界各五部十五种识名有随眠心。如是诸心各有二种：谓遍、非遍行，有漏、无漏缘，染、不染心有差别故（答第一问）。依二义立有随眠名：一是随眠所随增故，二以随眠为助伴故（答第二问）。由随眠故名有随眠，相应随眠通断未断，所缘唯未断心名有随眠”。依颂文看，有随眠心，大别为二：一、与惑相应的有染心；二、有漏中善无记心的无染心。
有染心通二无染局随增染无染心中的有染心，名有随眠，此有随眠，通于二种：一、有随增；二、不随增。有随增者，是指相应、所缘的二种随增。不随增者，是指染心相应烦恼缚性已断，再也没有随增的功能性。关于这随增不随增义，均如颂前所释，兹不再论。唯不随增而有随眠的道理，或者不易了解，特再略为一说。在相应缚已断位，所以唯有随眠非随增者，因为现实生命体中，已经没有了烦恼，所以说是非随增；因那助伴性，仍恒时的相应，所以说犹有随眠。这助伴性是什么?就是染污习气，亦即类性。谓先来随眠与心相应，现在虽则断了随眠，因所相应的心，不是由于道力所断的，所以仍名有随眠。如人原来是小偷，现在虽不再干盗窃的工作，但仍名为小偷。有漏善无记的无染心，在随增不随增中，唯独限于随增，所以说局。因无染心，不是惑所相应的，他的有随眠，不是由于助伴，而是由于随眠，缘无染心，随眠未断，名有随眠。未断，即表示有随增的意义，所以唯局随增，名有随眠。
俱舍法义卷二十说：“如是有随眠心有两种：一、有染，四部全，修道一分，印染污心；二、无染心，修道善无记心。有染心亦有二：一、随增有随眠心；二、不随增有随眠心。若无染心，唯随增有随眠，无不随增有随眠心”。由是示图曰：
辛八明次第起
壬一正明次第起
无明疑邪身边见戒见取贪慢瞋如次由前引后生
十随眠的现起，有没有他的次第?就诸论看，都曾说到他的生起次第，不过各家的说法不一就是了。就实际言，诸随眠的生起，应该没有他一定的次第，所以正理五三说：“理实烦恼行相无边，以所待缘有差别故，无有决定次第而生”。话虽这么说，“然有一类烦恼现行，前后相牵非无次第”。所以正理接著又说三种次第不同，最后一说犹如本颂，而前二种所示的次第：一、约一类不善观察身、边、邪、见取、戒禁、疑、贪、慢、瞋、痴，如其次第前后生起；二、约一类禀性愚痴、痴、疑、身、边、戒、禁、邪见、见取、贪、慢、瞋，如其次第前后生起。今颂所说的次第是：
无明疑邪身边见戒见取贪慢瞋这是标出十种随眠的次第：第一是无明，第二是疑，第三是邪见，第四是身见，第五是边见，第六是戒禁取，第七是见取，第八是贪，第九是慢，第十是瞋。
如次由前引后生这是解释十种随眠次第的理由：谓如上所列十种随眠的次第，是由前前引生后后的。我人的烦恼现起，首先是由不共无明，对于四谛不能了达；由于不能了达四谛，对四圣谛也就没有观察的功能，因而接著就生起犹豫不决的疑惑，是苦呢还是不是苦呢h……是道呢还是不是道呢?这么一犹豫，若遇到邪说，就生起邪见，说是没有苦集灭道的四圣谛，亦即拨无世出世间的因果；由于拨无四谛，所以引身见生，即于苦蕴中，拨无苦空无常无我的真理，便决定执著这生命体，以为是我；从此我见，复执我有断常，于是产生边见；由于对我随执断常的一边，以为这就是能得那清净涅槃的，所以就引生戒禁取；从这戒禁取，引见取的生起，因于如是妄计，执为最极第一；见已见德缘之起贪，所以从此见取，次引贪生；对于自己所贪的，以为胜过他人一筹，所以从此贪后，次引慢生；于他所起违己见中，情不能忍，生起极大的佾嫌，所以从此慢后，次引生瞋。这就是十随眠前后生起的次第。
壬二明惑生起因
由未断随眠及随应境现非理作意起说惑具因缘
诸烦恼的生起，不是无因缘的，然而由几因缘，烦恼才得现前？讲到烦恼生起的因缘，那是有各式各样的：有以方域为惑起的因缘，如生南方的人，贪心特别来得猛盛，而生北方的人，瞋又特别来得炽然。有以邪论为惑起的因缘，如习兵书讲究战争的人，就增加了他的瞋恚，如喜听娼妓放逸求乐的人，就增长了他的贪欲，如学外道典籍的人，愚痴就展转增盛。有以寡闻为起惑的因缘，如无知的人，烦恼就重些，多闻博学的，烦恼就轻些。有以时分为惑起的因缘，如在某一时间内，生起某一类的烦恼，如在另一时间内，又生起另一类烦恼。像这样说来，生起烦恼的因缘，真是多得很，然而在无边因缘中，那最极殊胜的，唯有三种。如说：
由未断随眠这是说随眠由第一因力起。且如将起欲贪时，此欲贪随眠，既未为无问道所断，又未为解脱道遍知，所以说为未断未遍知欲贪随眠。正理五三说：
“未断未偏知欲贪随眠者，三缘故说未断遍知：谓得未断故；对治未生故；未遍知境故”。
及随应境现这是说随眠由第二境界力起。且如将起欲贪时，有顺欲贪境现在前，然后欲贪才得生起。颂文的“随应”二字，是显示随便什么烦恼现起，如其所应，都必有随顺于他的境界现前。至于这顺境足假是实，譬喻师与一切有者有诤论：譬喻师说诸境界，是没有实在自体的，有部师说诸境界，无一是不成实的。彼此诤论，阅正理三十五卷可知。
非理作意起这是说随眠由第三加行力起。且如将起欲贪时，有缘彼的非理作意生起。正理五三说：“谓有如木境界现前，及有如钻燧非理作意起，钻境界木欲贪火生。此中何名非理作意?谓于上妙衣服、花鬘严具、涂香、雕妆、粉饰娇姿所显女相粪聚，起有情想所住持心俱，颠倒警觉，名非理作意”。
总之，根本烦恼的生起，须具三个条件：一、烦恼的自体，在我人的生命体中，尚未断者；二、生烦恼缘的对象，是现存于外界的；三、更在我人的内心，对于那个对象，妄为分别而起非理作意，婆沙六一说：“说三缘故，起欲贪随眠：一、欲贪随眠未断未遍知；二、顺欲贪缠法现在前；三、于彼有非理作意……诸有情，三因缘故，起诸烦恼，名具因缘：一由因力，二由境界力，三由加行力”。
说惑具因缘上来所说的三因，只是且据具因缘而生起者说，其实也有唯托境界力而生起的，如退法阿罗汉、不还及离欲异生，就是唯托境界力，不由其余的二因，因为烦恼已断，所以没有未断随眠，因为意乐清净，所以没有非理作意。但这乃是特殊的例外，若在我们普通的常人，必由上述的因缘力才得生起。还有，前说的欲贪是如此，诸余随眠应知亦然；根本烦恼的生起是如此，枝末烦恼的现前，准之也就町灿。
庚三杂明诸烦恼
辛一明漏等四门
壬一正明漏等四门
欲烦恼并缠除痴名欲漏有漏上二界唯烦恼除痴
同无记内门定地故合一无明诸有本故别为I漏
暴流轭亦然别立见利故见不顺住故非于漏独立
欲有轭并痴见分二名取无明不别立以非能取故
一切烦恼，统摄于根本、枝末的二类，其根本惑的体性，已如前说，其枝末惑的体性，到后再论。现在先来分别一下诸经论中所说的三漏，四暴流、四轭、四取、五顺下分结、五顺上分结、九结等的种种烦恼，看看这些烦恼是不是出于根本枝末的二类之外。此四颂，先明漏等四门。于中，前两颂明三漏，第三颂明暴流及轭，第四颂明四取。第二二漏者，就是欲漏、有漏、无明漏。这三者，能使有情，久住在生死中，不绝的流转于三界，而于六根门头泄漏过非，无有穷尽的，所以名之为漏。第二四暴流者，就是欲暴流、有暴流、见暴流、无明暴流。这四者，漂没我人的善品，就如急流暴水，能漂诸物一样，所以名为暴流。第三四轭者，就是欲轭、有轭、见轭、无明轭。这四者，令诸有情与界趣生共相和合，使受种种生死大苦，犹如车轭骂在牛的身上，合受痛楚一样，所以名轭。第四四取者，就是欲取、我语取、见取、戒禁取。这四者，为有漏法的所依，而执取生死的，所以名取。明白了他们的特性，再来说明他为根本、枝末惑的所摄。
欲烦恼并缰除痴名欲漏此明欲漏。欲漏，是以欲界所系的四十一惑为他的自性，即欲界系的根本烦恼三十六（见惑三十二、修惑四）中，除去四谛以及修道五部所起的五个痴烦恼，取其余的三十一，再加枝末惑中的无惭、无愧、睡眠、掉举、惛沈、悭、嫉、忿、覆、侮的十缠，合为四十一惑，叫做欲漏。
有漏上二界唯烦恼除痴此明有漏。有漏，足以色无色上二界所系的五十二惑为他的自性，即色无色界各有根本烦恼三十一（见惑二十八、修惑三）中，除去四谛以及修道五部所起的五个痴烦恼，取其余的五十二，为有漏体。颂中的“唯”字，是于说言“唯”，非“唯”是烦恼为有漏名“唯”，因有漏体，也有惛沈、掉举两个枝末惑（缠）的，虽然体有二缠，但今少分属无，所以唯说言烦恼。正理五三说：“色无色界虽复亦有惛沈、掉举，而缠不应依界分别，上界缠少，不自在故（随从他起，故不自在），由是有漏唯说烦恼，若缠亦依界分别者，则有漏体有五十六”。
同无记内门定地故合一此明上二界合为有漏的所以。如是合说上二界为有漏者，约有三个原因：一、如欲界的烦恼，多属不善性，有苦异熟、苦异熟果，但上界的烦恼，没有苦异熟、苦异熟果，所以同是无覆无记性。二、同内门转故，内门转者，从多分说，缘定及身，从少分说，亦缘外色。三、同依定地生故。由于有这三义的相同，所以二界随眠合为一漏。
无明诸有本故别为一漏此明无明漏。无明漏，是以欲漏、有漏五部所除的三界所起十五种痴烦恼为他的自性。诸烦恼中，所以别出无明为一漏者，因为他是三有生死的根本。正理五三说：“何缘唯此别立漏名?为显无明过患胜故，谓独能作生死根本。如契经说：无明为因生于贪染，乃至广说。又如颂曰：诸所有恶趣，此及他世间，皆无明为根，贪欲所等起”。
暴流轭亦然此明四暴流与四轭，因这二者的自体，是与三漏相同的，所以说亦然。欲暴流者，欲界所系的烦恼，其体有二十九，即前欲漏的四十一惑中，除去苦谛下的五见，集谛下的二见，灭谛下的二见，道谛下的三见，合十二见，取其余的二十九惑为体。二十九惑，是指贪、瞋、慢的各有五种，三五成十五，加四谛下四个疑并枝末烦恼十。所以除去诸见，因要别开三界诸见为一见暴流的。有暴流者，上二界的烦恼，其体有二十八，即前有漏的五十二惑中，除去色界与无色界的各十二见，取其余的二十八惑为体，就是贪十（上界各五）、慢十（上二界各五）、疑八（上二界各四）。见暴流者，为三界四谛修道五部所起诸见的总称，其体有三十六。无明暴流者，为三界四谛修道五部所起的痴烦恼，其体有十五，与三漏中无明漏同。四暴流如此，当知四轭，如暴流说。
别立见利故此明诸见别立的所以。于诸烦恼中，析出诸见，别立见暴流及见轭者，因为见的推求性，特别来得猛利，所以别立。
见不颐住故非于漏独立此明诸见不别独立见漏的所以。漏之所以名漏，在于他有一般力量，能够稽留有情于三界生死中久住，使诸有情不轻易的跳出生死的魔掌，可是其性猛利的诸见，不顺于住的意义，所以于漏不别独立见漏的名称，只可与其余的烦恼相合而说为漏。正理五三说：“谓令异生及诸圣者，等住生死故名为漏，诸见无有合圣佳能，漏义不全故不别立”。
欲有轭并痴见分二名取此明四取的自体，同于四轭。欲轭并痴，名为欲取；有轭并痴，名我语取；见轭分二：一、戒禁取；二、见取。欲取者，为欲界所系的烦恼，其体有三十四，即根本烦恼的二十四，与枝末烦恼的十缠。其根本烦恼的二十四，是指贪、瞋、慢、痴四者，一一通于四谛以及修道的五部，五四合为二十，更加迷惑四谛的四个疑烦恼，所以总有二十四。我语取者，为上二界的根本惑，其体有三十八，就是上二界的四谛以及修道的五部，各有贪、慢、痴的三者，色界五三一十五，无色界亦五三一十五，二界合论，计有三十，更加迷惑上二界四谛的八个疑烦恼，所以总合有三十八。此名我语取者，我语，是指内身，依内身而说我，名为我语，上二界的烦恼，多缘内身而起，于生死中，实无有我，而取有我，但有言说，无有实义，所以名为我语取。戒禁取者，其体有六，就是三界苦、道二谛下的戒禁取见。为什么别立戒禁取见?因非道计道的妄计，为圣道的大怨，一执著了这个，就要舍去真道而不修了。同时他还有诳惑在家出家的力量，使在家众妄计自饿为生天道，而不如法的修十善业，使出家众直以破衣粗食为清净道，而不如法修行三十七道品。见取者，其体有三十，就是三界三十六见中，除去六个戒禁取（每界有二），取其余的三十见为体。
无明不别立以非能取故此明无明不别立为取的所以。在上三漏、四暴流、四轭中，无明都曾独立的占一地位，为什么在四取中反而不别立呢？所以不立无明别为取者，当知取之所以为取，约其能取诸有而言，无明以不了为相，没有能取的特性，所以不可独立的别为一取，只可与其余的烦恼相合而说为取。
上来所说四取的自体，是就有部而言，如就经部师说，那就又不同了。颂疏说：“依经部说，四取谓以贪为体性：贪缘五欲境起，名为欲取；贪缘六十二见起，名为见取；贪缘戒禁取起，名戒禁取；贪缘三界我语起，名我语取：故彼四取以贪为体”。
如是三漏、四暴流、四轭、四取，虽有种种的烦恼，但皆于根本惑及枝末惑上，作适宜的分合，而别说为漏等之名。所以三漏、四暴流、四轭、四取，实即根本烦恼九十八与随烦恼中的无惭等十，合为百八烦恼而巳。
壬二别释随眠等义
微细二随增随逐与随缚住流漂合执是随眠等义
上来所说随眠、有漏、暴流、轭、取等名，名是能诠，必有他的所诠义，其所诠义是什么呢?本颂特为作个别的解释。
微细二随增随逐与随缚此以四义释随眠义。一、做细：根本烦恼，不说不起，我们难知，就是现前，也难认识，不特凡夫如此，就是圣者亦然，如阿难陀说：“我今不知于同梵行起慢心不”?我们试想想看，圣者如阿难陀，对于慢心的有无尚且不能了知，何况我们凡夫?所以诸随眠的行相，是极微细的。婆沙五十说：“做细义是随眠义者，欲贪等自性行相，俱极徽细”。入论上说：“微细义是随眠义，彼现起时难觉知故”。二、二随增：随增是随顺增长的意思。一为所缘随增，一为相应随增。这在界品开头“于彼漏随增”的一句颂中已经说过，现在再引正理五三一段文说：“或如怨害伺求瑕隙，及如见毒，应知烦恼于自所缘有随增义；亦如熟铁丸能令水热，及如触毒，应知烦恼于自相应有随增义”。这是约烦恼增长境界及相应法说。正理接著又说：二一皆同乳母令婴儿随增，乳母能令婴儿增长，及令伎艺渐次积集；所缘、相应令诸烦恼相绩增长及得积集”。这是约境界及相应增长烦恼说。三、随逐：谓烦恼这东西，从无始来，在有情的身心相续中，起烦恼得，由这烦恼得，随逐有情，常为种种的过患。四、随缚：谓烦恼这东西，一旦发生现行活动的作用，就牢牢的系缚住有情，使合不得自在。正理五三说：…口随缚者，极难离故。如四日疟及鼠毒等。有说：随缚谓得恒随，如海水行随空行影”。由于上面所说的四种因缘，所以十种根本烦恼立随眠名。关于这随眠名称的解释，光记与宝疏有著很大的不同：光记把随与眠拆开来讲，说微细义是解释眠，其余三义是解释随；宝疏说四义都是解释随眠的，不可割裂的分开来讲。比较两家所说，我们认为宝疏所说是对的，因为照光记那样讲，于义既不通，又无文这样说，所以现在约四义总释随眠解说。
住流漂合执此释漏等四名的意义。住流是漏的意义：稽留有情于生死中久住名住，令有情于生死中不绝流转名流，或于六疮门中不净流出名流，所以入论说：“稽留有情久住三界，障趣解脱故名为漏；或合流转从有顶天至无问狱，故名为漏；或彼相续于六疮门泄过无穷，故名为漏”。婆沙四七还有多义解释漏的意思，现在一并引录于此：二、留住义，唯合有情留住欲界、色、无色界。二、淹贮义，如湿器中淹贮种子便能生芽，如是有情烦恼起中，淹贮业种能生后有。三、流派义，如泉出水、乳房出乳，如是有情从六疮门诸漏流派。四、禁持义，如人为他所禁持故，不能随意游适四方，如是有情为烦恼所禁持故，循璟诸界、诸趣、诸生，不得自在趣涅槃界。五、购（与魅同）惑义，如人为鬼之所购惑，不应说而说，不应作而作，不应思而思，如是有情为诸烦恼所购惑故，起身语意三种恶行。六、醉乱义，如人多饮根茎枝叶花某等酒，便不了应作不应作事，无惭、无愧颠倒放逸……烦恼流转有情，乃至有顶，故名为漏”。漂是暴流的意义：有情的一切殊胜功德事，常为烦恼水之所漂夺，如水的暴流能漂没一切一样，所以叫做暴流。婆沙四八对此有三义解说：二、漂激义，谓诸烦恼等漂激有情，令于诸界、诸趣、诸生生死流转。二、腾注义，谓诸烦恼等腾注有情，令于界、趣、生生死流转。三、坠溺义，谓诸烦恼等坠溺有情，合于界、趣、生生死流转”。合是轭的意义：就是烦恼这东西，能逼令有情与种种的痛苦和合，使不得摆脱世间的苦难，所以名轭。婆沙四八说：“和合义是轭义，谓诸有情，为四暴流所漂溺已，复为四轭和合系碍，便能荷担生死重苦。如牵摇牛置之辕轭，勒以秋秋能挽重担。故一切处说暴流已，即便说轭，义相邻故”。执是取的意义：就是烦恼这东西，执取五欲、我语等的彼彼自体，名之为取。人论有多义释取：“薪义是取义，能令业火炽然相绩而生长故，如有薪故火得炽然，如是有烦恼故，有情业得增长。又猛利义是取义，或缝裹义是取义，如蚕处茧自缠而死，如是有情四取所缠，流转生死丧失慧命”。
是随眠等义这是结上所说，如颂可知。
辛二明结等五门
壬一出结等体
癸一标章
由结等差别复说有五种
根本烦恼的随眠与枝末烦恼的缠，在诸经中，佛曾说为漏及暴流等，这在前面已辨别过了，但是不是就唯有这些子或者还可说为别的名称呢？答：有!是些什么
由结等差别复说有五种即上所说的诸烦恼，由于结、缚、随眠、随烦恼、缠的意义有别，所以复又说为五种。在此有一问题必须解决的，就是前说的漏等四门，都曾说到并缰，现在所说的结等五门，为什么单言烦恼呢？当知烦恼是有通有别的，现在约通诸惑说，所以与前并没有什么相违。再者，前以随眠及缠说为漏等，所以差别的说为随眠并缠；现在所说的五门，于中既然有缠，不可再说缰为缰，所以就存烦恼的通名。
癸二别释
子一诸结
丑一九结
结九物取等立见取二结由二唯不善及自在起故缰中唯嫉怪
建立为二结或二数行故为贱贫因故遍显随惑故恼乱二部故
诸结，大体有三类，就是九结、五下分结、五上分结。烦恼所以名为结者，婆沙说有系缚与合苦的二义，如为欲界所系的烦恼，能系缚欲界的有情，使与欲界的诸苦相合而不相离，所以名结。颂中最初“结九”二字是总标，余句示庞立。于中，初句后三字及第二句，明见、取二结的厩立，后二行颂，明嫉、悭二结的废立。有差别者，前一行颂，约八缰家说，梭一行颂，约十缰家说。
结九这是总标结有九种：一、爱结，二、恚结，三、慢结，四、无明结，五、见结，六、取结，七、疑结，八、嫉结，九、悭结。爱结，是说的三界贪；慢结，是说的七慢；无明结；是说的三界无知：此三结，于三界四谛修道的五部，各有其一，体各十五，合为四十五。恚结，就是瞋恚，正理说“恚谓于违想及别离欲所摄受行中合心僧背”。这唯于欲界四谛修道的五部，各有其一，因为上二界无瞋，所以体合有五。见结，足依五见中的身、边、邪的三见而立的。身边二见，唯于三界见道苦谛下而起，体合有六；邪见通于三界四谛而起，体合十二。三者总十八见，名为见结。取结，是依五见中的见取、戒禁取的二见而立的。见取见，于三界四谛，各有其一，体合十二；戒禁取见，于三界苦谛及道谛下，各有其一，体合有六。二者总十八取，名为取结。疑结，于三界四谛，各有共一，体合十二。总此十二疑烦恼，名为疑结。嫉、悭二结，都是属于随烦恼，唯欲界修道所断，其体各一。如是像上所说，九结以百事为他的自性，图示如下：
物取等立见取二结此明见、取二结的废立。首先我们要问的，就是五见之中：为什么身、边、邪的三见合称见结？又为什么将见取、戒禁取的二取合称取结?简单的答覆，约有两个理由：一、三见与二取，自体（物）各有十八，其数是相等的，所以约物等立见、取二结。二、三见为二取之所执取，是属于所取的，二取能够执取三见，是属于能取的，所以约取等立见、取二结。物等的各有十八，如前已说，兹不再释；取等的能取所取，是怎样的呢？如以戒取执彼三见为清净的涅槃道，或以见取执彼三见为最极第一殊胜，所以三见为所取，戒见二取为能取。
由二唯不善及自在起故缠中唯嫉怪建立为二结此约八缠家明嫉、悭二取的废立。有人这样问道：在诸随烦恼中，为什么唯以嫉、悭立为结呢？八缠家说，“这有两个理由：一、嫉、悭二缠，一向以来，都是不善，不通善及无记；二、嫉、怪二缠，一向以来，都是独立，不仗他力而自在现起。由于这两种因缘，所以于八缠中，唯以嫉、悭二缠，别为建立二结。婆沙五十、八义中的第三义说：“以嫉与怪独立离二，故立为结，余缠不尔。独立者，谓自力现行；离二者，谓一向不善。忿覆二缠虽能独立亦复离二，而似随眠为随眠相之所映夺，其相不显故不立结”。除了嫉、怪具有这二义外，其余的六缠无一完具这二义的：如无惭、无愧，虽则说是唯属不善，但不是独立的自在现起的；如悔，虽则说是属于自在而起的，但他亦通于善而不是唯不善的；余三两义皆无：所以一一不得立名为结。
或二数行故为贱贫因故遍显随惑故恼乱二部故此约十缠家明嫉、樫二取的废立。论主的意思，像上面的解释，站在八缠家的立场说，固然可以，若在十缠家的立场说，就不对了，因为具上二义的，不唯嫉、悭；忿、覆也有的，岂不是忿、覆也应立为结吗？然而不然，所以我们应当知道：嫉、悭所以立为结者，不仅由于具上两大理由，最主要的还是由于他的过失特重：一、此二随惑，在有情的生命中，是不断现行的。二、此二随惑，为有情所以贱及贫的原因，即嫉为人下贱的原因，悭为人贫穷的原因，所以婆沙说：“无威德者由多嫉妒，极贫穷者由多怪恪”。三、此二随惑，能遍显随惑的，这话怎讲？因为嫉与忧相应的，所以能遍显戚的随惑；因为悭与喜相应的，所以能遍显欢的随惑。四、此二随惑，能恼乱在家出家的二部众，即在家者为嫉悭财货而被恼乱，出家者为嫉怪教法而被恼乱。五、此二随惑，能恼乱人天的二部众，所以佛对侨尸迦说：“由嫉悭结人天恼乱”。六、此二随惑，能够恼乱天及阿素洛的二趣，婆沙五十说：“佛为呵责天帝释故，于彼契经说此二结。诸天中有苏陀味胜阿素洛，阿素洛官有端正女胜彼诸天；天自怪味、嫉他美女，非天怪女、嫉他美味：由嫉悭结数与战斗”。七、此二随惑，能恼乱他以及自众，即悭能够恼乱自众，而嫉能够恼乱他朋。由这种种之义，可以看出他的过重，所以特于随烦恼中，别出此二为结。颂中所说的恼乱二部，当知是包含后面的四种二部的。
丑二五下分结
又五顺下分由二不超欲由三复还下摄门根故三
或不欲发趣迷道及疑道能障趣解脱故唯说断三
五顺下分结，就是欲贪、瞋、身见、戒禁取见、疑。这是佛在其他的地方，依差别门而以结声说的五种。于中，初三句标体释名，即初二字是示数，次三字为标名，第二第三两句示厩立，后五句通妨难，有正说异说的两种。
又五顺下分欲贪等五为什么说他是顺下分?下指欲界，因在三界中，欲界是最下的，而欲界为三界的一分，所以又名分，下分之顺名顺下分。贪等五种，于下分法，能为顺益，故名下分。
由二不超欲由三复还下此明废立，正释顺下的意义。我们知道，贪瞋二种，是欲界系的烦恼，即由此二烦恼，使令有情不得超脱欲界，所以说由二不超欲。万一凡夫以有漏道断此贪瞋，上生到有项天去，然由身见等的三种烦恼的力量，仍然使他下生到欲界中来，因这身见等的三结，不是凡夫所能断的，所以说由三复还下。这个道理，在婆沙四九以十二义明废立中，于第七复次说：“复此，此五于彼欲界有情，犹如狱卒及防逻者，故遍立为顺下分结。谓初二结犹如狱卒，后之三结如防逻者。如有罪人（喻凡夫人）禁在牢狱（喻欲界），有二狱卒（喻贪瞋）恒守御之不合辄出，后有三防逻者（喻身、戒、疑）常为防逻。彼人设以亲友财力，伤害狱卒走出远去，三防逻者还执将来闭置牢狱。若有异生，以不净观伤害贪欲，复以慈观伤害瞋恚，离欲乃至无所有处，生初静虑乃至有项，彼有身见、戒禁取、疑，还执将来置在欲界”。然此五下分，如依义章说，具有四下义，立名下分结。一、界下，就是欲贪与瞋恚，唯有在欲界而不通于上二界。二、果下，就是贪、瞋、戎取三者，能感三途的弊恶之果。三、人下，就是身见、戒取、疑三，唯有在凡夫的身上生起，圣人决不起这三种烦恼的。四、所障下，就是身见、戒取、疑三，能障初果的证得，所以名所障下。
摄门根故三诸得预流果的圣者，已将五见及疑的六种烦恼断了，为什么经中但说断去身见、戒取、疑的三结呢？如杂含二九说：“何等为须陀洹果?谓三结断”。观答这问题有二师义，此约第一师说。一、摄门：意谓身见唯在苦的一门，戒禁取通于苦道的二门，疑则通于四谛门。经说断三结，是总摄彼三门的。二、摄根：意谓五见及疑，俱是属于根本烦恼，现在虽则只说身见、戒取及疑的三根本惑，但已摄取其余的三根本惑，因为是随转的缘故。如边见随身见转，见取随戒禁取转，邪见依于疑转：所以断此三种，就能摄彼三根。正理五四说：“言摄根者，身见等三是余三根，以边执见、见取、邪见，如其次第，随有身见、戒禁取、疑三胜根而得转故”。不管从摄门或摄根讲，表面上虽则说是断三，而实际上已说断六，所以经说预流断三结与实际断六根本惑，并没有什么冲突。
或不欲发趣迷道及疑道能障趣解脱故唯说断三此约第二师说。一个人要到什么地方去，首先须排除三障，否则是不会去的。那三种障呢?一、觉得这地方对于自己有益，其他的地方或许不利于我，这么一想，于是就不欲发趣而前去了。二、虽有心发趣前去，但因迷失正道，依于邪路而行，终归不能到达目的地。三、见有两条道路横在前面，并且都有人在不断的来去，于是对于正道就生起犹豫，不知从此到彼是对是不对，因为疑于正道，所以不能前进。在世间上要到一个地方去是如此，当知欲从生死的熟路同过头来趣向于陌生的解脱道，也有这样的相似三障：一由于有身见，对灰身泯智的解脱涅槃，生起极大的怖畏，认为果真是寂无所有，那还有什么解脱可言?于是对于解脱不欲发趣。二、由于戒禁取，虽能生起趣求解脱的大志，但因迷失正路的关系，依于世间的邪道而行，不管你经过怎样的辛苦，终是徒然而不能至于涅槃。三、由于犹豫不决的疑惑，因为不能善自观察，见诸邪道也有很多人的修习。于是便对正道心怀犹豫，不知趣向解脱是对是不对，因为如此怀疑，所以不能趣向解脱。佛为显示预流永断像这样的趣解脱障，所以唯说断三。
丑三五上分结
顺上分亦五色无色二贪掉举慢无明合不超上故
前说顺下分有五，此说顺上分亦五，也是佛陀在其他地方所曾说过的，如长含八众集经及阴持入经出。五顺上分者，就是色贪、无色贪、掉举、慢、无明。色贪，为色界系的贪爱，其体唯一，就是色界修所断的贪。无色贪，为无色界所系的贪爱，其体亦唯一，就是无色界修所断的贪。掉举，为色无色所系的枝末烦恼，这有二种，就是上二界的掉举，唯独是修所断的。慢，为色无色所系的烦恼，有二种，就是上二界的慢，亦唯修之所断。无明，此唯修所断的上二界痴。
顺上分亦五何谓顺上分？上指色无色界，因这二界定在欲界之上的，而色无色各为三界的一分，所以又名分，上分之顺名顺上分。色贪等五，于上分法，能为顺益，故名顺上分结。正理五四说：“要断见所断彼方现行故，见所断惑未永断时，亦能资彼合顺下分，故要永断见所断惑，方现行者名顺上分”。
色无色二贪掉毕慢无明这是举出五顺上分结的名称，其义如前已释。然而在此须要知道的：名义上虽则五种，而实际体有八物，因掉举、慢、无明，亦色无色界有别的。为什么此五说为顺上分呢?
令不超上故因这五种烦恼，能令有情，不超上界，而顺益于上界的。婆沙四十九说：“问：何故唯修所断立为顺上分结?答：贪趣上界名顺上分。见所断结亦令堕下，故不立为顺上分结。复次，上人所行名顺上分，上人是圣，非诸异生。见所断结唯异生起，故不立为顺上分结。于圣者中，唯立不还者所起诸结，名顺上分。何故预流及一来者所起诸结非顺上分结?答：顺上分者，谓趣上生，预流一来所起诸结，亦令生下，故不立为顺上分结”。
子二释缚
缚三由三受
诸结差别已略解说，现在来说缚。缚是什么意思？是系缚之义。本来结就是缚
，因为结缚二相没有什么差别的，所以晶类足一说：“缚云何?谓诸结亦名缚一。
然而经中（如杂含三十二、增一第九）所以别说缚者，正理五四说：“以能系缚故
立缚名，即是能遮趣离染义”。正因结缚无别，所以甘露昆昙，将三缚说为三结。
缚三由三受经中说缚有三种，就是贪缚、瞋缚、痴缚。而此三缚是随三受所立的：一、于诸乐受贪缚随增，因为所缘、相应二种都随增的。然此乐受有贪缚，是约胜及自身而言，如约对他来说，亦有瞋缚，比方见到怨家享受快乐的时候，自心中不期然的就会生起瞋恨来，而于贪瞋同时，必定有痴。二、于诸苦受瞋缚随增，因为所缘、相应二种都随增的。然此苦受有瞋缚，是约胜及自身而言，如约对他来说，亦有贪缚，比方见到自己不满意的人为苦所逼，内心就起一种贪求，希望其苦永不离于彼身，而于贪瞋同时，必定有痴。三、于诸舍受有痴缚，因为所缘、相应二俱随增的。准前舍受，亦有贪瞋，非如痴故。既一一受各具三缚，为什么现在以三缚别配三受？当知这是世尊依多分理，说随三受建立三缚。
随眠前已说
随眠前已说关于随眠，或说有六，或说有七，或说有十，或九十八，一一如前已说，这里不再重达了。
子四随烦恼
随烦恼此余染心所行蕴
随眠在前说过，我们固然知道，但随烦恼是什么，还有一说的必要。详细的列彼随烦恼相，如法蕴足论第九卷杂事品中说，这里不能一一详论。
随烦恼此余染心所行蕴依照光记的解释，是这样的：蕴是简别无为，行是简别色等四蕴，心所是简行蕴中的不相应行法，染简心所中的善及无记，此余简染污中的根本烦恼，意谓在此根本烦恼之余”名为随烦恼。然而将释随烦恼，必须先解说根本惑。此诸根本烦恼，本亦名为随烦恼，因为都是随心而作恼乱事的。但在这本惑之余，复有异于诸根本烦恼法，属于染污心所行蕴所摄，随著根本烦恼而起活动的，亦叫做随烦恼，他之所以不名烦恼，因他不是属于根本。由此可知，随从根本起而恼乱有情之身心的，名随烦恼。
子五释缠
丑一正明缠
缠八无惭愧嫉怪并悔眠及掉举悟沈或十加忿覆
皆从贪所生无愧眠悟沈从无明所起嫉忿从瞋起
在我人的内心，不但起贪等的十根本惑，随从那根本惑，更有枝末烦恼与之俱起，此枝末烦恼，就是这里所要说的十缠六垢。今先解释十缠，初颂标举缠数，次颂半明根本等流。
缠八无惭愧缠，究竟有多少，两说不同：依品类足论，说有八缠，依昆婆沙论，说有十缠。颂中的缠八，是据品类足说的。无惭、无愧二者，属大不善地法，一切不善心起，必与之相应俱起。此二在根本中，虽已解释过，不妨再略为一论。对戒定慧等的诸功德法，及师长等的有德者，不生崇敬之心，无所忌惮，无所随属，名为无惭；而于所造之罪，以自观无耻为性。凡为具有戒定慧等诸善士所呵厌之法，说名为罪，若有于此罪恶，不见有什么怖畏，那就是无愧；而于所造之罪，以观他无耻为性。
嫉怪并悔眠及掉举悟沈此中有六缠：嫉、悭二者，属小烦恼地法中的二种，是自他各别而现作用的。悔、眠二者，属于不定地法。悔通善恶二性，眠通善恶无记三性。依照他们的性质，本不可独名缠的，现在所以把他说名为缠，乃唯取他们染污性的一边。掉举、惛沈二者，属于大烦恼地法，凡染污心的生起，必与之相应俱起。嫉以妒忌为性，就是为了求得自己的名誉财利，不愿意见到他人的荣耀，所以对于他人的诸兴盛事，总是使自己的内心不乐意。悭以恪惜为性，就是对于自己的财物及所学得的正法等，坚固的耽著，不肯以一点儿惠施于人。悔，于自所作追悔为性。眠，主要的是令心昧略为性。掉举，令心于境不寂静为性。惛沈，舍身心惛重，于诸善法，不能堪任为性。这都是在根品中解释过的，所以毋须再一一详说。
或十加忿覆前依八缠说，今依十缠说。十缠，就是于上八缠之外，再加忿、覆二种随烦恼。此二也是属于小烦恼地法。对于情及非情的不饶益境，合心愤发不已，说名为愤；对于自己所作的罪恶，恐怕别人知道而失去利养，特用种种的方法将他隐藏起来，说名为覆。然而是诸烦恼，为什么说名缠呢?正理五四说：“如是十种，系缚含识，置生死狱，故名为缠；或十为因，起诸恶行，合拘恶趣，故名为缠”。如据长行说，不特随烦恼叫缠，就是根本烦恼亦名缠。杂含三十五说：“尸婆!有五因五缘生心法忧苦，何等为五？谓因贪欲缠，缘贪欲缠生心法忧苦；因瞋恚、睡眠、掉侮、疑，缘瞋恚、睡眠、掉悔、疑生彼心法忧苦”。正因为是这样的道理，所以舍利弗昆昙第二十，将贪、瞋、痴说名为三缠。
无惭悭掉举皆从贪所生此下明根本等流，以显示无惭等的法体。随烦恼的建立，是约法从烦恼起而言，然则何法由何烦恼起呢?无惭、悭、掉举三者，都是从贪所生的，为贪的等流，因要以贪为近因，然后方得生起的。此中等流的意思：等是相似义，流是流出义，即随烦恼的行相，相似于本惑，从本惑之所流出，所以名为等流。
无愧眠悟沈从无明所起此明无愧、睡眠、惛沈三者，都是从无明所起，为无明的等流，因这三者的相貌，与无明是极相邻近的。如无愧不了业因感果的道理，就与无明相似最好的例子。
嫉忿从瞋起此明嫉、忿二者，是从瞋恚而起，为瞋恚的等流，因这二者的相貌，是同于瞋恚的。
悔从疑覆诤此明侮之所从出及覆有诤论。悔是恶作，若人于法生决定心时，恶作心就不会生起，所以会生起恶作心，是即因为于法无决定解，所以悔是从疑惑，为疑的等流。覆有三说不同：有说是贪的等流，有说是痴的等流，有说是贪痴的等流。或者这样分别：诸有知者因爱生覆，是即贪的等流，诸无知者因痴生覆，是即痴的等流。覆诤者，因为三说不同，所以名之为诤。依婆沙四七第三评家义：“应作是说：是二等流，或贪名利覆藏自罪，或由无知覆藏罪故”。由是入阿毗达磨论上，唯举俱义；杂心第四，唯举初二说，意并取二说以自成第三义，今论三义并云有说，而意显取第三，因前二义都是偏于一边。
丑二明六垢
烦恼垢六恼害恨咨诳侨诳懦从贪生害恨从瞋起恼从见取起謟从诸见生
前明十缠，此明六垢。于中，前两句正明六垢，次四句明本惑等流。恼等六种，所以名垢，因为这些都是从烦恼生的，秽污不净的相貌，特别来得明显，故此得烦恼垢名。然依舍利弗毗昙第二十一卷看，根本烦恼中的贪、瞋、痴，也说为三垢的。
烦恼垢六恼害恨咨诳懦此明六垢，前四字标数，后六字列名。坚执智者所可呵厌的诸有罪事，不受任何人的如理谏诲，而以热恼为其体性的，说名为恼。对他能作种种的逼迫事，依之而行打骂等为其体性的，说名为害。对于忿所缘的不可爱事，随念分别数数寻思，而以结怨不解为他的体性的，说名为恨。正理五四说：“恨与忿相有差别者，如模皮火其相猛利，而余势弱说名为忿，如冬室热其相轻微，而余势强说名为恨，由此故有说恨相言，忿息已续生令心浊名恨”。若有为了院取他人的心意，不表现出自己本来的状态，乃故矫揉造作的装出别异的仪容，而以心怀险曲为他的体性的，说名为谄。若有为了诳惑于他，在内心中先为筹度，巧设种种的方便，合人后时生颠倒解，而以现相惑人为他的体性的，说名为诳。谄与诳稍有差别，如正理五四说：“又幻惑他说名为诳，匿自情事说名为谄”。侨者，就是对于自法先为染著，合心傲逸为他的体性。正理五四说：“有余师说：从贪所生，恃已少年、无病、寿等诸兴盛事，心傲名侨。有余师言：于自相续兴盛诸行，耽染为先不顾于他，谓己为胜心自举恃，说名为侨。由不顾他，与慢有异”。
诳懦从贪生此下明根本等流，以显示诳等的法体。诳与侨这两种，是从贪烦恼等流而生，何以知道?因为是贪的种类的缘故。一个人原应本本分分的，他之所以现出诳相，还不是由于为了贪求名闻利养?如果不是一念贪心的触动，怎会现出诳惑世间的状态?一个人的内心自举，以为这也是我胜于人，那也是我超过别人，主要的就是太过贪著自己的一切，所以不期然的就现出侨态。
害恨从瞋起此明害与恨的二者，都是从瞋等流而起的，怎么知道?因为是瞋的种类的缘故。一个人为什么要害人?推究他的根由，就是对他有著极大的瞋恚，由于瞋恚到极点，所以就想出办法来陷害他，以消除自己内心的恚怒。人与人间的相处，理应相亲相爱的，所以会怀恨于人，甚而至于恨之入骨，原因就在于瞋恚，有了瞋恚在心，看什么都不顺眼，也就觉得什么都可僧恨了。
恼从见取起此明恼从见取等流而起的。恼是对于他人的恼乱，为什么会如此?根木原因在于见取的作祟。一个人的思想错误而不自知其错误，如有别人指出他的错误所在，并且如理的谏诲他，使他放弃错误的知见，不但不接受，反而坚执自己绝对是对的，于是一方面自己内心生起热恼，一方面又以之恼乱别人，造成了自他恼乱，所以说恼从见取起。
謟从诸见生此明谄从诸见等流而生的。诸见不出五见。经说：“实曲者何？谓诸恶见”。正理五四说：“实智相违心曲名谄”。这么说来，谄、染慧见行相相似，所以心曲之谄为险曲的五见等流。旧论十五偈说：“何法为邪曲产谓邪见等见”，亦即此意。
丑三分别缠垢
寅一三断分别
缠无惭愧眠悟掉见修断余及烦恼垢自在故唯修
上来所说的十缠六垢，还可从三断、三性、三界的三门加以分别，现在先分别第一三断门。我们知道：烦恼有见道所断与修道所断的两种，今此随烦恼于见修二断方面，又应作怎样的分别呢？答：
缠无惭愧眠悟掉见修断意谓十缠中的无惭、无愧、睡眠、惛沈、掉举的这五种，通于见修二道所断；即与根本的见惑相应者，是属见道所断，若与根本的修惑相应者，是属修道所断。正理五四说：“无惭、无愧通与一切不善心俱，眠欲界中通与一切意识俱起，惛沈、掉举通与一切染污心俱：故五皆通见修所断”。
余及烦恼垢自在故唯修余指十缠中的其他嫉、悭、悔、忿，覆的五种，此五及六烦恼垢，唯独是属修道所断而不适于见道所断，为什么?因这十一种惑，自迷事起，唯与修所断他力无明共相应，而与自在起缰垢相应所有无明唯修所断，所以五缠六垢亦唯修所断。既是自迷事起，不与见所断烦恼相应而起，没有迷理的意义，当然就不通于见所断了。
寅二三性分别
欲三二余恶上界皆无记
随烦恼的所断已经知道了，而善恶无记的三性，又应怎样分别呢?换句话说：那几种通于善性子那几种通于不善性?那几种通于无记性?虽则说是这样分别，但如颂文看来，没有一种是通于善性的，这点我们首先得知道。
欲三二余恶上界皆无记欲了解十缠六垢的三性义，还得配合三界来说明。属于欲界所系的睡眠、惛沉、掉举三者，通于不善及有覆无记的二性。其所以有此差别，就看他的相应如何：假定是与贪等相应的，就属不善性；假定是与身、边二见相应的，就属无记性。除此三者而外，其余欲界所系的一切七缠、六垢，完全唯是不善性。随其所应属于上二界所系而有的谄、诳、懦、惛沉、掉举，一切唯是有覆无记性，因上二界没有不善性的。
寅三界系分别
謟诳欲初定三三界余欲
小来所说的十缝六垢，在欲、色、无色的三界，是不是都存在呢?换句话说：那几种属欲界系?那几种属色界系?那几种属无色界系？这也不可不知道的，所以现在略为分别。
谙诳欲初定三三界余欲六垢中的谄、诳二者，唯属于欲界及色界初禅所系。欲界有谄、诳，这是没有问题的，色界初禅亦有，如前所说梵王被马胜问，一方面诳惑马胜比丘，一方面又对之谄言愧谢，由此证知梵世亦有谄诳。十缠中的惛沈、掉举，六垢中的侨，此三随烦恼，通于三界所系。除了前来分别的五种，其余六垢中的恼、害、恨，十缠中的无惭、无愧、嫉、怪、悔、眠、忿、覆，此十一随烦恼，皆唯在于欲界，不通上二界系。再总结的一说：属于欲界所系的，总有十六；属于色界所系的，唯惛沈、掉举、谄、诳、懦的五种；属于无色界所系的，唯惛沈、掉举、侨的三种。为什么是这样的?因上二界的界地殊胜，虽有有覆无记的烦恼，但无不善性的烦恼。十缰六垢的诸随烦恼，除了谄、诳、憍、惛沈、掉举可遖于有覆无记外，共余随烦恼的性质，都足属于不善的，所以不为上二界系。
壬二诸门分别
癸一六识相应门
见所断慢眠自在随烦恼皆唯意地起余通依六识
如上所分别的根本烦恼及随烦恼，与六识相应的关系定怎样的呢?就是有那几种与第六意识相应?有那几种通与六识相应?答：
见所断慢眠自在随烦恼皆唯意地起此明与意识相应而起的随眠及随烦恼。诸有属于见所断的一切烦恼及修所断的慢、眠以及随烦恼中自在而起的，如是一切，皆与意识相应，唯意地起，为什么？且嫉、悭、忿、覆、侮的五缍及恼、害、恨、谄、诳、懦的六垢，此中除侮，余之十种，称小烦恼地法，具有四义：一、唯修所断；二、唯意识地起；三、唯无明相应；四、分别现行。既唯意识地起，所以唯与第六意识相应而不与前五识相应，悔与眠，是不定地法；侮以分别心追悔过去的所作，眠以昧略为性，所以唯意识起而非前五识所得现行。
余通依六识此明通与六识相应而起的随眠及随烦恼。如修所断的贪、瞋、无明，及彼相应的诸随烦恼，即无惭、无愧、惛沈、掉举，及余大烦恼地法所摄随烦恼，就是放逸、懈怠、不信，如是一切，通与六识相应，皆依六识容得生起。为什么?且放逸、不信、懈怠、惛沈、掉举的五者，称为大烦恼地法，遍通一切染污心而起，所以不问前五识与第六意识，当心染污时，必与之相应。无惭、无愧的二者，称为大不善地法，遍通一切不善心而起，所以心不善时，亦得遍与相应。
癸二五受相应门
子一本惑五受相应
欲界诸烦恼贪喜乐相应瞋忧苦痴遍邪见忧及喜
疑忧余五喜一切舍相应上地皆随应遍自识诸受
前根本中，曾经说到苦乐忧喜舍的五受根；但此五者与今所说的本惑、随惑的相应是怎样的呢?于中先明本惑与何受根的相应。前六句颂，就欲界的根本十惑说，后两句颂，就上地的根本诸惑说。
欲界诸烦恼贪喜乐相应在欲界所系的诸烦恼中，假定是根本贪惑，那就与喜乐二受相应。因贪的对象在可意境，依六识身起的，即依眼等前五识生起的时候，就与乐受相应，依第六意识生起的时候，就与喜受相应。
嗔忧苦痴遍在欲界所系的诸烦恼中，假定是根本瞋惑，那就与忧苦二受相应。因瞋的对象在不可意境，亦是依六识身起的，即依眼等前五识生起的时候，就与苦受相应，若依第六意识生起的时候，是就与忧受相应。根本痴惑又是怎样的呢?痴烦恼，虽则说是通依六识但因不分可意与不可意，所以遍与忧喜苦乐相应。即对于可意或不可意之境，假定是依前五识生起的时候，就与苦受或乐受相应，假定是依第六意识生起的时候，就与忧受或喜受相应。
邪见忧及喜欲界所系的邪见，以第六意识为所依，随著欢行与感行的差别，而有与忧受或喜受相应的不同。即当欢行时，就与喜受相应，若当感行时，就与忧受相应。如造恶业后而起邪见，认为苦果是没有的，对于苦报不生畏惧，于是就欢欣鼓舞起来，与喜受相应。若造善业后而起邪见，拨无福乐的果报，感到所修的善业，徒设幼劳，于是就悲哀愁感起来，而与忧受相应了。
疑忧余五喜欲界所系的疑惑，以第六意识为所依，因为内心的愁感，所以唯与忧受相应。一个心怀犹豫的人，对于所观的境界，大都不能给子肯切的决定，然而又不能不对他求一决定，所以在内心中，就常常的生起愁感之念。除了上面所分别的五惑，其余的身见、边见、见取见、戒禁取见及慢之五根本惑，唯与喜受相应，因是欢行转而唯以第六意识为所依的缘故。既欢行转，当然就不通于忧受，既唯意地，当就简别了乐受，所以正理论中评余师说此五亦有忧受的不当，而唯与喜俱为善说。
一切舍相应五受中的前四受，与十根本惑的相应，前已分别，舍受相应又是怎样的呢?一切根本烦恼，皆与舍受相应。为什么?因舍受是痴惑之所随增的，可是无明遍与烦恼相应而无有简别的，所以烦恼相续至究竟时，起处中欲，渐渐衰做相续便断，当在这个时候，烦恼与舍相顺，因而皆与舍受相应。有人提出这样的责难说：舍受既不是欢行又不是感行，怎可与欢感二行的烦恼相应?不错，欢行与感行，其相相违，如果同时生起，会得发生冲突，所以他们绝对不能相应而起，可是舍受不然，不特与愁戚的一边无违，就是与欢欣的一边亦极随顺，是故舍受通舆欢感两类烦恼相应，没有什么不可以的。
上地皆随应遍自识诸受为上界所系的诸烦恼中，各各随其所应，遍与自地诸识俱起，诸受相应。上诸地中，识的多少，是不同的：如初静虑具有眼耳身意四识，就与喜乐舍的三受相应，谓依眼耳身三识所起的烦恼，必然是与乐舍二受相应，设依意识所起的烦恼，是就与喜舍二受相应了。从第二静虑已去一直到有顶天，唯有一第六意识，虽然如此，但他们所相应的受，却有不同：即依二禅意识所起的烦恼，与喜舍二受相应，依三禅意识所起的烦恼，与乐舍二受相应，依四禅乃至有顶意识所起的烦恼，唯与舍受相应。
子二随惑五受相应
诸随烦恼中嫉悔忿及恼害恨忧俱起怪喜受相应
謟诳及眠覆通忧喜俱起，憍喜乐皆舍余四遍相应
根本烦恼与五受的相应，已如上说；诸随烦恼与五受的相应，今当分别。于中，初句总标，余七句别释。
诸随烦恼中这是总标，即在一切的随烦恼中，怎样分别他们的五受相应呢?欲知其详，当为一一的别说。
嫉悔忿及恼害恨忧俱起在诸随烦恼中，唯与忧受相应而起的，有嫉、悔。忿、恼、害、恨的六种，因这些都是依于第六意识现起，而唯随戚行转的。然有别师说：六中之恼，亦与喜受相应，因为他是见取的等流，属于欢行转的缘故。
怪喜受相应此说悭惑唯与喜受相应，因这是随欢行转，而唯依第六意识生起的。唯依意识，这就显示了他不通乐受；唯欢行转，这就显示了他不通忧受。所以欢行转者，因为悭的状态与贪的相貌，是极相似的。
咨诳及眠覆通忧喜俱起此说谄、诳以及眠、覆四者，通与忧受或喜受相应而起，因是欢感行转，而唯依第六意识生起的，唯依意识，这就显示了他们不通苦乐二受；欢戚行转，这就显示了他们通于忧喜二受。意谓有的时候，以欢喜之心而行谄等，有的时候，以忧戚之心而行谄等。于中诳有异说，有人以为诳是贪根本惑之所等流的，应当唯是随欢行转，不应说与忧感相应，何况一个人正在行诳时，必然是充满欢喜的，以为自己这样做非常得意，如是那里还有什么忧戚?正理对于这一问题的解答，是这样的：在道理上讲，因果的相貌，是各别的，如无惭与掉举，虽则是为贪的等流，但与忧苦有相应义，由此知道，所谓与受相应的道理，不唯在于同因，主要但据相别，所以我们认为是有忧感而行诳的。当知人之行诳，必是情有所忧，不然的话，那他为什么行诳?
侨喜乐此说侨惑与喜乐二受相应，因这是欢行转，而唯依第六意识生起的。唯其中须稍加分别者：如在第二禅天已下诸地，唯与喜受相应，若在第三禅天，那就与乐受相应了，第三禅天，虽没有前五识，但因界地极为殊胜，欢喜增胜，所以与乐受相应。
皆舍此上所说诸随烦恼，是据别相应说，如约通相应说，一切都与舍受相应，怎么知道？因在相续断时，必然都住于舍的。
余四遍相应除上所说的十二种，其余无惭、无愧、惛沈、掉举四种，一一遍与五受相应，以欢感行转，遍依六识而生起的，偏依六识，这就显示了他通于苦乐二受，欢感行转，这就显示了他通于忧喜二受，舍受遍于一切，不说可知。若再明白分别：依前五识起时，就与苦受或乐受相应，依第六意识起时，就与忧受或喜受相应。
斗三明五盖差别
盖五唯在欲盒治用同故虽二立一盖障蕴故唯五
于上所说烦恼、随烦恼中，有的依于异门，佛又说之为盖，今当略为分别盖相。如契经中说盖有五：一、欲贪盖，二、瞋恚盖，三、惛眠盖，四、掉悔盖，五、疑盖。盖是什么意思?是盖覆之义，谓有这五法的存在，就盖覆我人的心性，而使善法不得生了。有说：“通名盖者，盖以覆盖为义，能覆盖行者清净心善，不得开发，故名为盖”。由此可知五盖对于我人的不利了。
盖五唯在欲如经所说的五盖，假使以三界分别，那他唯有在于欲界，上二界是无五盖可能的。为什么？因这五种，纯是圆满不善聚，而色无色界无有不善，听以证知五盖唯在欲界。同时更应了知的：惛沈、掉举、疑三者的自体，虽则说是通于三界，但唯属于欲界所有的可得盖名，为了显示惛、掉唯欲界有，所以特与眠、侮和合而立，因为眠、侮唯足属于欲界系的，为了显示眠、侮必须是染污性的，方可立为盖名，所以特与惛、掉和合而立，因为惛、掉唯是属于染污性的。正理五五说：“疑准前四，在欲可知”。不过仍成问题的：五盖中的欲贪、瞋恚、疑三，各各都是依于一体而立盖名，为什么惛眠、掉举一一者，各各都是依于二体合立盖名呢?答：
食治用同故虽二立一盖一体立盖的欲贪、瞋、疑三者，所食与能治，都是各别的，所以别立盖名。如欲贪盖的所食，足一切可爱境相，而能对治他的，是不净观想，所以说多贪众生不净观；瞋恚盖的所食，是一切可惜境相，而能对治他的，是慈悲观想，所以说多瞋众生慈悲观；疑盖的所食，是过现未的三世，如于过去世生如是疑，乃至于未来世生如是疑，而能对治他的，是如实观察缘性缘起，因为缘起是贯通三世的，若能如实观察，诸疑就冰释了。杂含二七说：“贪欲盖以何为食?谓触相，于彼不正思惟贪欲能令增。何等为瞋恚盖食?谓障碍相，于彼不正思惟瞋恚盖能令增……何等为疑盖食?有三世。何等为三?于过去犹豫，现在、未来亦犹豫，于彼起不正思惟疑盖能令增。何等为贪欲盖不食?谓不净观。何等为瞋恚盖不食？彼慈心思惟……何等为疑盖不食？彼缘起法思惟”。二体立盖的惛眠、掉悔二者，约有三种原因，就是食同、治同、用同，所以其体虽殊合立一盖。且说惛睡的三因：一、食同，就是所食，他们的食法约有五种：①蓥瞢，这是惛睡的前奏；区不乐，这是心情的不悦；③频申，这是由于事业过分疲劳所生；④食不平等性，这是由于饮食过度，吃得太饱，而现身心沈昧之态；⑤心昧劣性，这是约心取境说，取境不明叫做昧，取境力弱叫做劣。以此五种为因缘，不论具有那一种，惛睡盖就得增益。杂含二七说：“何等为睡眠盖食?有五法。何等为五？微弱、不乐、欠呿、多食、懈怠，于彼不正思惟睡眠盖能合增”。二、治同，就是非食，谓同一光明想，此想生起来的时候，心即警觉，惛眠状态就不现前。约他不能有益于彼，所以叫做非食。杂含二七说：“何等为睡眠盖不食？彼明照思惟”。是则以毗钵舍那慧思惟想，对治惛眠。三、用同，就是事用，意谓惛眠皆能合心沈昧劣弱，所以叫做用同。再说掉悔的三因：一、食同，所食有四：①亲里寻，就是寻诸亲里的这样那样的事情，怎样才能使他们安乐，成就一切无恼害法；②国土寻，就是寻思国土内的有关国家的大事，怎样才能使人民获得安居乐业，不致受到种种的迫害；③不死寻，就是寻思自己怎样才能不死，因为还有许多事情，须要我去做，唯有不死才能做种种事业；④随念昔寻，就是随念过去所曾经做过的种种事情。由于这样的东想西想，心里妄念纷飞，所以就增益掉举，如果想到不如意事，转而又生忧悔。杂含二七说：厂何等为掉悔盖食?有四法。何等为四?谓亲属觉、人众觉、天觉、本所经未觉，自境念他人合忆念而生觉，于彼起不正思惟掉悔合增”。二、治同，就是非食。针对这两种病态，而下同一对治的法药的，是奢摩他，意谓用止的方法，止息种种不必要的妄念。杂含二七说：“何等为掉悔盖不食？彼寂止思惟”。是则以奢摩他定思惟想，对治掉侮。三、用同，就是事用，意谓掉悔皆能令心不得寂静，所以叫做用同。论文总结此意说：“由此说食治用同故，惛眠掉悔二合为二。
障蕴故唯五此句所要讨论的，就是一切烦恼都有盖的意义，为什么世尊唯以此五名盖?不错，在道理上讲，诸惑皆能覆障圣道以及加行，但佛于立盖门唯说五者，因为唯有这五种，对于五蕴能有极大的障覆。如欲贪与瞋恚，能为戒蕴的大障，就是有了这二烦恼在内心的活动，不免常常促使人们对于净戒的违犯，或者障于净我的严持。惛沈与睡眠，能为慧蕴的大障，慧是清明的，此是昏浊的，有了这盖的存在，内心就馍糊而不能明见一切。掉举与悔，能为定蕴的大障，定是寂静的，此是动乱的，有了这盖的存在，内心就散乱而不能止息。定慧不具，对四谛理就有所疑，由疑不能向解脱前进，所以就障解脱蕴及解脱知见蕴。由于此五能障无漏五蕴，是故我佛唯以此五建立为盖。上依有部师说，若据经部师义，虽也约于五蕴，但稍不同的，唯在所障定慧的次第。论主的意思，似不赞同有部释，可是正理的判决，却又符合于理契顺于经，学者不妨参阅。
己二明惑灭
庚一断惑四因
遍知所缘故断彼能缘故断彼所缘故对治起故断
随眠及随烦恼，演绎开来，虽则说有很多，但归纳起来，不外见修二惑。行者如欲断此见修二惑，约有四种不同的原因。见惑由三因断：一、遍知所缘断，二、能缘断，三、所缘断。所以有此差别者，因四谛所断的烦恼，各有二类：即苦集二谛所断者，各有自界缘与他界缘的烦恼；灭道二谛所断者，各有无漏缘与有漏缘的烦恼：所以惑断所用的因也就不同。修所断惑，唯由一因，就是对治断。今略分别如下：前三句明断见惑因，后一句明断修惑因。
遍知所缘故这是断见惑的第一因，名为偏知所缘故断。如见苦集所断的自界缘惑，不论是欲界、色界、无色界的，绝对毫无简别的，都是属于遍知所缘故断。然而断的经过是怎样的呢？颂疏说：“以自界缘，缘自欲界苦集谛故，苦集忍生，既知苦集，故知自界缘惑断，由遍知所缘故断。言所缘者，即苦集也”。不但苦集的自界缘惑，是由遍知所缘故断，即灭道的无漏缘惑，亦由遍知所缘故断。颂疏说：“及见灭道断无漏缘惑，以邪见、疑、无明，缘灭道无漏，灭道忍生，知灭道谛故，彼邪见、疑、无明即断，名遍知所缘故断。言所缘者，灭道谛也”。简单而明白的说：苦集谛下的自界缘惑，由遍知苦集二谛的真理而断；灭道谛下的无漏缘惑，由遍知灭道二谛的真理而断：是为遍知所缘故断。
断彼能缘故这是断见惑的第二因，名为断彼能缘故断。如为欲界所系的他界缘惑，以欲界所系的见苦集断。这话怎讲?谓以自界缘的烦恼，缘于他界缘的烦恼，他界缘的烦恼，是所缘的境界，自界缘的烦恼，是能缘的心识，所缘必赖能缘而存在，假定自界缘的烦恼断的时候，那他界缘的烦恼也就随之而断，如羸弱多病的人，倚杖站立，一旦杖断，当然也就随之而倒，所以名为断彼能缘故断。
断彼所缘故这是断见惑的第三因，名为断彼所缘故断。如断灭道下的有漏缘惑，只要断了他的所缘，那能缘者也就随断。此中所谓所缘，就是无漏缘的烦恼，能缘，就是灭道下的贪等有漏缘的烦恼。所缘的无漏缘惑若断了，能缘的有漏缘惑自然随断，“如羸病者杖策而行，去彼杖时彼随倒故”，所以名为断彼所缘故断。
对治起故断这是明断修惑，由于第四因，名为对治起故断。修所断惑有九品别，共对治道亦有九品。断上上品的烦恼，运用下下品的对治道，断下下品的烦恼，运用上上品的对治道。论说：“以若此品对治道生，则此品中诸惑顿断。何品诸惑谁为对治？谓上上品所有诸惑，下下品道能为对治，至下下品所有诸惑，上上品道能为对治”。于此我们应当要知道的：烦恼是以粗细为上下的，道智是以明昧为上下的，如世间的黑暗，少少的光明就可破，如果是细暗，那就要大明才可破，以道破惑亦然，所以上上品惑用下下品道等。
或有人说：三界所有一切见所断惑，当其正被断时，也是由于对治道生，如苦谛下的烦恼，以苦法智忍为对治道，为什么断见惑不说对治道?对的，在道理上讲，实在也应说对治道，然而现在为了显示三界所有一切修所断惑，决定皆由九品对治道断，所以才作这样的说。至于见惑的对治道，唯有有顶天决定是由苦类忍为对治道，而下八地是不定的，如凡夫以有漏道为对治，圣者以无漏道为对治，因为是这样的不定，所以断见惑不说对治道。
今将断惑四因，图示于下：
庚二明四对治
对治有四种谓断持远厌
前说对治，而此有几种呢?依婆沙三说：“苦法智忍能为五种对治：谓舍、断、持、不作、不往对治。舍对治者，谓此能舍异生性故；断对治者，谓此能断欲界见苦所断十随眠故；持对治者，谓此能持一切后位诸圣道故；不作对治者，谓此能令毕竟不作五无间业故；不往对治者，谓此能合毕竟不往三恶趣故一。又婆沙百八十一：“尊者世友言：对治有四种，谓断对治，厌坏对治，持对治，远分对治。色界于贪等具四对治，欲界有三除断对治，无色界有二谓持及远分”。杂心第十次第所列，同世友说。今所异者，唯在次第。
对治有四种谓断持远厌上句是标数，下旬是列名。四种对治者：一、断对治，谓以无间道，正式的断诸烦恼。二、持对治，谓起断对治断了烦恼以后，能持择灭之得，就是解脱道是。三、远分对洽，谓于解脱道后，更使远于无问道所断的烦恼，就是所谓胜进道。若依杂心第十说：“远分对治者，解脱道为首”；“以解脱道如彼能令此所断惑得更远故”：所以名为远分对治。四、厌患对治，谓于惑、业、苦心生厌患而起加行，就是加行道。论主的意思，如真正说这四者的次第，理应是这样的：第一加行道，第二无间道，第三解脱道，第四胜进道。正理为救有部所说的次第，乃作是言：“应知多分是加行道。若尔!何缘于最后说?阿毗达磨非次第求，岂不曾闻何烦征诘?或不定故说不在初：谓彼非如无间道后定有解脱，解脱道后方有胜进，是故不定。以加行道，或有起在无间道前，或有生于胜进道后，非决定故。又不定者，谓或有一补特伽罗由一加行，乃至证得阿罗汉果，或二或多，是故不定。又不定者，无间道等如前加行，亦能与后为加行故，不可定言唯尔所是加行道摄。说多分言，应知为显无间、解脱、胜进道中，缘苦集谛者，亦厌患对治”。
庚三明断惑处
应知从所缘可令诸惑断
惑的四种对治已说，今当辨别断惑理趣。首先我们要问的：诸惑永断究竟从于什么？假定说是从于所缘，不可!为什么?“谓若此法是彼所缘，未曾有时非所缘故”；假定说是从于相应，不可!为什么?“谓相应法互为因故，此法无时非因性故”；假定说是从于自性，更不可!为什么?“谓法无容舍自性故；以断惑时不可令彼所断诸法失所断性”。这么说来，我们不得不好好的思量他的从何所断了。
应知从所缘可合诸惑断依此颂说，诸惑永断，决定仍是从于所缘，因为要于所缘遍知，方可令惑永断，假定没有这种力量的话，那就不能永断诸惑了。有人这样说：烦恼断，是断自身烦恼之义，为什么要望所缘以论其断o·当知这是将烦恼上的得断去，使他在所缘的境上，再也没有系缚的功能，所以名离所缘，即于所缘境上，不复再生烦恼，名从所缘断。
庚四明四远性
远性有四种谓相治处时如大种尸罗异方二世等
前四对治中的第三远分对治，一切远性总有几种呢？本颂来说明这个问题。于中，上两句标，下雨句释。
远性有四种谓相治处时诸有一切远性，总归纳为四种：一、相远性；二、治远性；三、处远性；四、时远性。
如大种尸罗异方二世等如大种，是解释相远性。地水火风的四大种，虽然同在一聚中生，但因彼此的状态不同，亦名为远。如尸罗，是解释治远性。有情的持戒犯戒，虽然同在一身中行，但因彼此相治的关系，亦名为远。如异方，是解释远处性。海的东岸西岸，虽然同样的在一大海之边，但因东西方处相隔，亦名为远。如二世，是解释时远性。过去未来的二世，虽然是在同一法上建立，但望于现在世，因为时分相隔，亦名为远。对此，有人发生这样的问题：已灭的过去，与现在是很相近的，未生的未来，与现在也是相邻的，在时间上讲，只隔一刹那，怎么可以说远?当知这里所谓远，是约三世的体性，各别隔于现在而言，至于现在与过去及与未来，虽也有世性别的意义，但因现在是有作用的，不得名远，过未不然，以无作用，故说名远。等是等于所举的事例未尽：如所造色与能造四大，虽为同时俱起法，但因彼此的性别，亦名相远。如善恶性，虽同在一有情身中行，但因彼此相治的关系，亦名治远。如南北海，虽同样的在一大海边，但因南北的方处相隔，亦名处远。于四远中，仅时远一种前巳举尽，现从余三多分说，所以言等。
庚五断惑得灭
诸惑无再断离系有重得谓治生得果练根六时中
上来已将诸惑对治辨别完了，然而还有一问题须得解决者，即修对治道的人，当其道入于胜进阶段时，对前所断的诸惑，有没有再断的可能？所得的离系，有没有重得的道理?答：
诸惑无再断这是答覆第一问。正理五六说：“所断诸惑由得自分，无间道故便顿永断，离退后时无再断义，断已复断则为唐捐”。依此看来，诸烦恼得，自在对治道的时候，一断是就永断，绝对没有再退堕义，因为圣人的退堕，是其余的烦恼所使然的，不是由于这永断惑。所以遁鳞记说：“今详或退与不退，俱无再断，以后起者非前惑故”。光记释为“若更不退，必无后时再断惑义，唯有退时方须再断”，不顺论义，因为论说“必无役时再断惑义”的。
离系有重得谓治生得果练根穴时中这是答第二问。离系，是指择灭无为，其体常住，本无随道渐为胜进之理，然而现在所以说有重得者，因当道胜进时，有重起胜得之义，得前无为，是故无为更许重得。这话怎样?要知无为虽然没有什么胜劣，可是所修对治道却有胜劣，由于道有胜劣的关系，其所证无为也就有深浅，而离系得，乃随其道以判其性。至重起胜得，总有六时：一、解脱道时，二、得预流果时，三、得一来果时，四、得不还果时，五、得罗汉果时，六、练根即转根时。在这六时中，诸惑的离系，随道的胜进，而重起胜得。解脱道时，当知就是颂文所说的治生；得初果乃至得第四果，当知就是颂文所说的得果；练根就是练钝根而转为利根。不过诸离系者，有具六时，有不具六时之别：如欲界所系见四谛断及色无色界见三谛（除道谛）断，具六时得。色无色界见道谛断所有无为及欲界前五品修所断无为，唯五时得，即于六中，除去治生，因道类智起，即得预流果，所以不须于此分为二时。欲界第六、第七、第八三品修所断无为，唯四时得，即于得果的四时中，除去前二，有余解脱道等的四时。欲界第九品修断无为，唯三时得，即于前四中，又除去治生一时，因第九解脱道一起，即得不还果了。色无色界上八地中，除有顶第九品，所余一切修断无为，亦三时，即于得四果中，除去前三，由余三时得。有项第九品修断无为，唯二时得，即于前三时内，又除去治生一时，因第九解脱道一起，即得阿罗汉果了。上来只是约钝根及次第证者说，假定是利根及超越证者，又有不同，请参阅大正藏第六十四卷续论疏部第二、俱舍论颂疏抄卷第二十一、六九〇页。
庚六明九遍知
辛一列九遍知名
断遍知有九欲初二断一二各一合三上界三亦尔余五顺下分色一切断三
诸修行者，于彼一切离系位中，又得遍知之名。讲到遍知，要有两种：一叫智遍知，二叫断遍知。智遍知，就是无漏智。法义说：“智者是体，遍知是用，智周遍了知四谛境，故名智遍知。知即遍，遍知足智，并持业释”。婆沙虽有余师，说此体迩有漏世俗智，但据正理五六说：“唯无漏慧为智遍知，是我宗中正意所许一。断遍知，就是诸断，以择灭为体。光记说：“遍知是智，即是断因，断是智果，体非遍知，而言遍知，此于果上，假立因名”。婆沙三四亦有问答说：“问：于所缘境能遍知故立遍知名，断无所缘及遍知用，何故名遍知?答：断是智果故亦名遍知，如阿罗汉是解果故亦说名解”。明白了遍知是什么，进而所要问的：一切见、修所断无为合立一遍知呢？还是一切断各各立一遍知呢？今此一颂半来解答这问题。于中，初句标数，次三句明见断六遍知，后两句明修断三遍知。
断遍知有九断三界的见修二惑，总有九种遍知，分开来说，断见惑有六遍知，断修惑有三遍知。
欲初二断二一各一合三上界三亦尔此明见道所立的六遍知。属于欲界所系的最初苦集二谛断，立一遍知；属于欲界所系的其次灭道二谛断，各各立一遍知。总此欲界四谛见惑断，合立三种遍知：一、见苦集断遍知；二、见灭断遍知；三、见道断遍知。为什么初二谛合立，后二谛各立?遁麟说：“由此二谛有遍行惑，互相缘缚，要灭双因，方得偏知，故共立一；灭道二谛，他部之因，先已灭故，但知当谛，各立遍知”。不特欲界如此，上二界亦然：谓于色无色二界苦集二谛断，立一遍知，灭道二谛断，各立一遍知。总此上界四谛见惑断，合立三种遍知：一、色无色见苦集断遍知；二、色无色见灭断遍知；三、色无色见道断遍知。“如是名为三界见谛所断法断，六种遍知”。法断是什么意思?所断的烦恼叫做法，所证的择灭叫做断。旧论十五说：“所灭惑灭离’，惑言就是此中所说法字，可见法是约烦恼说，颂疏谓“法断者，择灭也”，是错误的。
余五顺下分色一切断三此明修道所立的三循知。谓将属于欲界所系的一切修惑全断，立一偏知，就是互顺下分结尽遍知。此以三界见惑无为及欲界九品修惑所断无为为体。光记说：“身见、戒取、疑，虽是见道断，此中不但取欲界修道九品无为，并前三界见道无为合立故，具立五顺下分结尽遍知”。属于色界所系的一切修惑全断，立一遍知，就是色爱结尽遍知，此唯以色界修道断无为为体。属于无色界所系的一切修惑全断，立一遍知，就是一切结永尽遍知。有人这样难说：尽无色修惑立一遍知，应如色界名无色爱尽，为什么叫做一切结永尽?当知约尽处立，虽则叫做无色修道，但现在是约越界得果总并前三界见道及欲色二界的修道无为而立此遍知的，所以名为一切结永尽。颂文最后的三二字，是总结上三界的修道而立三种遍知。颂疏更有这样的问答：“问：何缘色无色修断别立遍知非见所断?答：以色无色修所断惑，治不同故，遍知别立，见断治同，遍知合说”。
辛二明有六对果
于中忍果六余三是智果未至果一切根本五或八无色边果一
三根本亦尔俗果二圣九法智三类二法智品果六类智品果五
如是像上所立的九种遍知，我们于中更应辨别几何道果。此中说有六对果：初两句明忍智果，次两句明未至根本果，次两句明无色近分根本果，次一句明俗圣果，次一句明法类智果，次两句明法类智品果。今依其次第解释如下：
于中忍果六余三是智果此明忍智一对果。于九种遍知中，属于忍果的有六，忍谓八忍，六种遍知，是忍所得，名为忍果。简单的说，就是见谛所断的六遍知。今论所说的忍果六，当知全依杂心第四而言。若据婆沙六十三，忍果有二说，一说为六，一说为七。六约次第证果者说，七依超越第三果人说，因彼于第十六心时，得五顺下分结尽遍知，此遍知就是第十五心忍果，合前忍果六，所以有七。然而忍不是智，怎么忍果说为遍知?忍虽不是智，但是智的眷属，或忍与智是同一果，所以不妨说为遍知。九遍知中，属于智果的，是余修断三种遍知，即五顺下分结尽遍知，色爱结尽遍知，一切结尽遍知。因为此三唯智之所得的，所以叫做智果。前忍果虽有六七异说，而此智果唯三无有异说。
未至果一切根本五或八此明未至根本一对果。行者于未至定中，能断三界所有见修二惑，九遍知果无不具有，所以说一切。根本静虑果，有五或八的两说。昆婆沙师说：根本静虑果唯有五，为什么？因根本地唯能永断色无色界的见惑与修惑，所以只有上界的见谛三果，修断二果。于根本地既不能断欲界的见修二惑，则欲界见三修一的四种偏知，当然不是根本静虑果了。妙音尊者说：根本静虑有八偏知果，即于前五之上，更加欲界见谛的三遍知果。他的意思是说：行者先于凡夫位的时候，已将欲界染离去，后来依根本地入见道的时候，对于欲界所系的见四谛断，容许以法忍法智的别道而引无漏得的，所以欲界见谛三种遍知，亦是根本地果。这样看来，于九遍知中，唯五顺下分结尽遍知，不是根本地果，其余皆是，听以说有八。为什么要除去顺下分产因这唯是未至定果，根本地中所起见道，不可能修彼欲界修惑断对洽的。
无色边果一三根本亦尔此明无色近分根本一对果。无色边，是指空无边处近分，因近分定近于空处的根本定，所以名无色边。依这空处边，起世俗有漏道，断色界的修惑尽，所以唯得一色爱结尽偏知果。为什么唯依空处边而不依识处边等？这因近分定，只能对治次下一地的烦恼，不能间隔而治的。旧婆沙四八说：“空处边非余无色定边”。正理五六说：“圣依俗道离诸染位，所断断果亦名遍知，以得无漏离系得故”。都是显示不依识处等边。不特近分定唯得一果，就是无色前三根本定，亦唯得一一切结尽遍知果，所以说亦尔。为什么只说前三根本而不说有顶?因有顶地无自圣道，不是断惑的所依，所以唯说前三有遍知果，不说有顶。有项既然没有无漏道，那于下三无色中，究依何地起无漏道而断有顶烦恼?唯依根本地所起无漏道断。
俗果二圣九此明俗道圣道一对果。世俗有漏道，能断欲色二界的修惑，所以可得五顺下分结尽、色爱结尽二遍知果。有漏道不能别断三界见惑，所以不得见道六忍果；有漏道不能断有顶烦恼，所以不得一切结尽的这一遍知果。假定是圣道，那就得九遍知果，因无漏道力，能断三界见修二惑尽的。
法智三类二此明法智类智一对果。此中说智是简别忍，所以不就见道忍果之六论有无，而就修道智果之三论多少。法智是欲界断智，从此智力能断三界的修惑尽，听以就得修断三偏知果。类智是上界断智，以此智力唯能永瓯色无色界诸修惑尽，所以就得色爱结尽及一切结尽二种遍知果。有人这样说：类智是上界的断智，固可说他得后二遍知果，法智是欲界的断智，在道理上讲，应该只能得第七五顺下分结尽一遍知果，怎么可说亦得后二偏知果?论第二十六卷说：“缘灭道法智，于修道位中，兼能治上修断，类无能治欲”，所以法智能得上二界修道所断二遍知果，类智不能得欲界修道所断一遍知果。为什么类智不能治欲?正理七三解释说：“要于自界所作已圆，方可兼为他界所作，非诸类智已成事时，他事未成有须助义，故无类智治欲界法”。
法智晶果六类智晶果五此明法智品类智品一对果。品是类的意思。忍之与智，虽然有别，但同是法，却无二致，所以合为一类，名法智品。前于忍果六中，说法忍得欲界见苦集所断、见灭所断、见道所断三偏知果，前说法智得欲界修道所断、色界修道所断、无色界修道所断三偏知果，如今忍智双说，所以即得六果。前于忍果六中，说类忍得上二界见苦集所断、见灭所断，见道所断三遍知果，前说类智得色界修道所断、无色界修道所断二偏知果，如今忍智双说，所以就得五果。
辛三明立遍知缘
得无漏断得及缺第一有灭双因越界故立九遍知
婆沙六十二说：“问：一切择灭皆名为断，断是智果故，皆应名遍知，何故此名唯在九位，余位不得名遍知耶”?此中间的意思是：八十九品的断位，一一道所得断，既然都是智果，理应都得遍知之名，为什么唯在九位立名遍知?所以如此立者，因六忍果，具有三缘，断无随缚，立遍知名，而三智果，具有四缘，断无随缚，立遍知名。本颂现在就是解说这个问题的。
得无漏断得及缺第一有减双因此明忍果的三缘。第一是得无漏择减得；第二是缺有顶，即有顶中的五部烦恼，任随一部断了，就是此缘的完成，并不是一定要具断，所以说缺；第三灭双因，就是灭自部的同类因及他部的遍行因。现在对此加以简别，看看究竟要到什么程度，方得具有三缘。首以我们凡夫而言：虽能断苦集离八地染，具有灭双因的一缘，但因不具无漏断得及缺第一有的二缘，所以纵得无为，不得立名遍知。再以见道圣者而言：于初三心中，假定是在苦法忍位，自他双因全部未灭，假定是在苦法智位，虽然已灭自部欲界同类因，但因未灭集部遍行因，所以亦为未灭双因，假定是在苦类忍位，因还没有生起智解脱道，不但未灭他部遍行因，就是上界自部苦同类因亦未灭，所以亦为未灭双因。而此三心，任何一心，都不具备缺有顶的这一条件，因为苦类智解脱道还未生起。所以从入见谛至苦类忍现行以前的圣者，虽已具有无漏断得的一缘，但因未缺有顶、未灭双因，所以不立遍知。假定从苦类忍进一步入于苦类智，由苦类智再进一步入于集法忍，在此第四第五二心的阶段，仍缺未灭双因的一缘，如于苦类智位，虽灭上界苦谛下的烦恼，但集谛下的烦恼还未灭除，至于集法忍位，虽巳灭苦谛下的遍行烦恼，但因集法智解脱道未生，所以自部的烦恼还未去，由此可知灭双因不成。这样，见位第四、第五二心的圣者，虽具无漏断得及缺有顶（苦类智生时正缺有顶，集法忍位前位巳断，当亦具有）的二缘，但因尚缺灭双因的一缘，所以不得立为遍知。如从集法忍进一步入于集类智，三缘完具，就可立遍知之名了。至于其后的法智、类智诸位，所得无为，皆三缘具，立为遍知，当更不成问题了。
越界此明智果的四缘。所谓四缘，不是另有什么，就在上述的三缘之外，再加现在所说的越界一缘。假定是越欲界，就立五顺下分结尽遍知，假定是越色界，就立色爱结尽遍知，假定是越无色界，就立一切结尽遍知。
故立九遍知这是总结。意谓由具三缘，立忍果六遍知，由具四缘，立智果三遍知，如是合立九遍知名。
辛四明成就遍知
住见谛位无或成一至五修成六二一无学唯成I
上来所立遍知有九，这我们已知道丁，但在得遍知的圣者，那一个能成就那几种遍知了初二句明见道位，第三句明修道位，第四句明无学位。于中住位两字，应通末后两句。住是能住，是显示行者的能够成就。为什么不说凡位子因见道尚且有无不定，凡位决定无有，当就不用谈了。
住见谛位无或成一至五行者在进入圣位的过程中，假定是依未至定而入于见谛的话，于见道十五心，从初苦法忍第一心直至集法忍第五心，于此五位，都无遍知；若至第六集法智以及第七集类忍，于此二位，唯成就一欲界见苦集断遍知；若至第八集类智以及第九减法忍，于此二位，便成就欲见苦集断及色无色见苦集断二偏知；若至第十减法智以及第十一灭类忍，于此二位，便成就欲见苦集断、上界见苦集断及欲见灭断三遍知；若至第十二灭类智以及第十三道法忍，于此二位，便成就前三及上界见灭断四遍知；若至第十四道法智以及第十五道类忍，于此二位，便成就前四及欲见道断五遍知，所以颂说或成一至五。假定是依根本危而入于见谛的话，前七心来，都无遍知，若至第八心后，或成就一遍知，或成就二遍知等，随其所应，如理可知。为什么依根本定入见谛，无有欲界见修四遍知?因根本定不是欲界惑的对治。或者有人又要这样的问：先离欲者，入正决定，至苦类智、集法忍的时候，三缘已经完成，为什么不立遍知h当知三缘虽然已具，但是双因尚未得成，前面曾经说过，遍知是就无漏断得而立的，彼于异生位，虽已断了欲界见苦集等的烦恼，然而现今他仅获得苦下的无漏离得，还没有获得集下同类因的无漏离得，所以双因不成，既然不成双因，当即不立遍知。
修成六一二此明修道位。住于修道位中的圣者，从道类智第十六心开始，一直到还没有离欲染以前，所谓第九无间道人，都是成就见道所断的六遍知，其他如离欲而又退者，亦成就六偏知。于此所成问题的二叫说忍果六遍知是属见道，现在为什么又说足修位成六?这因前得果门，由见道得是忍果，所以属于见道；而今约人成就，是在道类智位，所以属于修道。再就离欲退者而言：他们在没有退欲惑的时候，只得到五顺下分结尽一遍知，现在退欲惑时，怎么返成就六?这因五顺下分结尽，总集欲界见修诸断为一，名义上虽则是一种，实质上是具七种的，所以现在离欲退人，虽舍欲界五顺下分结尽遍知，但仍成就其余见谛的六遍知。假定是完全离去欲染，以离欲第九解脱道为初，乃至离色界最后无间道，色爱未尽，于其中间，唯成就一遍知；或者是先离欲而来人见道的，从道类智起，一直到未起色爱尽胜果道时，于其中间，亦成就一遍知；还有色爱已断起色缠退的人以及无学位起色缠退的人，亦成就一遍知。如是各各所成就的一偏知，都是指五顺下分结尽而言。假定是色爱永尽的圣者，从色爱断尽起，一直到有顶能断第九无问道人，于其中间，都成就下分结尽及色爱结尽二偏知；或者是先离色爱而来人见道的，从道类智后起色爱尽胜果道，一直到尚未完全脱离无色爱前，于其中间，亦成就下分结尽及色爱结尽二遍知；还有从无学位，起无色缠退时，舍一切结尽遍知，亦成就下分结尽及色爱结尽二遍知。
无学唯成一此明无学位。入于妩学位的圣者，唯成就一，就是一切结尽遍知。
辛五明集遍知处
越界得果故二处集遍知
诸小还果及阿罗汉果，总集所有诸断立一遍知，这是什么道理?现在来解释说：
越界得果故二处集遍知于所得断总集建立为一遍知，是由具于二缘，可是能具足二缘者，唯是在于二处：第一是越界，第二是得果。假定足离欲染而越于欲界，就得不还果，假定是离无色染而越于无色界，就得阿罗汉果，所以于此总集所得断建立一遍知。至于预流、一来，虽则也是得果，但无越界的功能，色爱尽位离色界时，虽有越界的功能，但又不是得果，余位二义俱无，所以于彼诸位不总集所得断立遍知名。
辛六明得舍遍知舍一二五六得亦然除五
什么人舍遍知?什么人得遍知?舍偏知是舍那几种?得遍知又是得那几种？这也都是我们所要知道的。上句明舍，下句明得。
舍一二五六舍有舍一、舍二、舍五、舍六的不同。舍一有三类：一、从无学退者，不论起那一界的烦恼，总是舍一切结尽遍知。二、从色爱退者，起色界染时，舍色爱结尽遍知。三、全离欲退者，起欲界染时，舍五顺下分结尽遍知。舍二有二类：一、诸不还者，从色爱尽，起欲缠退，舍色爱结尽及五顺下分结尽二遍知。二、得阿罗汉果时，舍色爱结尽及五顺下分结尽二遍知。舍五者，就是从先离欲而入于见道的，到达了道类智，证得不还果时，得一五顺下分结尽遍知，舍前见道忍果的五遍知。舍六者，谓未离欲的所有圣者，当其获得离欲的时候，得一五顺下分结尽遍知，舍前见道忍果的六偏知。
得亦然除五如前舍遍知，有一二等的不同，当知得遍知，亦有一二等的不同，所以说亦然。同中稍有不同的，就是除去得五。得一者，谓得未得，九遍知中，一一渐得，皆名得一；还有从无学位，起色缠退，得一五顺下分结尽遍知，亦名得一。得二者，谓从无学起无色界诸缰退时，得色爱结尽及五顺下分结尽二遍知，名为得二。得六者，谓从不还退，于一刹那中，得忍果六偏知，名为得六。为什么没有得五？正理五六说：“无得五者，理无容故。谓先离欲依未至定入见谛者，道类忍时舍五遍知得不还果，此果若退可得五遍知，此退既无，故无容得五”。
分别贤圣品第六
有漏因缘果的三品，都已讲完，无漏因缘果的三品，今当详论。此分别贤圣品，是说的无漏果，为行者指出其果，然后再告诉他应修怎样的因具怎样的缘，使行者明确了知圣果之所由来。讲到贤圣的果位，小乘中的昆昙有门与成实空门，所说略有不同：依成实空门人道：学人有十八，无学有九。学人十八者：一、信行，二、法行，一二、信解，四、见得，五、身证，六、家家，七、一种子，八、向初果，九、得初果，十、向二果，十一、得二果，十二、向三果，十三、得三果，十四、中般，十五、生般，十六、行般，十七、不行般，十八、上流般。于中，初二为贤，次十六为圣。无学九者：一、退，二、思，三、护，四、住，五、进，六、不动，七、不退，八、慧解脱，九、俱解脱。依昆昙有门入道：贤位有七，圣位亦七。七贤，亦名七方便：一、五停心，二、别相念，三、总相念，四、暖，五、项，六、忍，七、世第一。七圣者：一、信行，二、法行，三、信解，四、见得·，五、身证，六、时解脱，七、不时解脱。如依仁王经说：地前名贤，地上名圣，就是三贤十圣，五位修行。今颂所说，贤为七贤，圣则略说四圣，就是四果，详说八圣，就是于四果外，再加四向。若论修行的阶段，亦有五位分别：谓五停心、别相念、总相念的三方便为资粮位；暖等的四加行为加行位，见道为通达位，修道为修习位，无学道为究竟位。本品既叫贤圣品，那末，何名为贤十何名为圣?这是我们首先要分别的。法胜昆昙说：“于人天中应受供养，故名贤圣”。杂心五说：“贤圣者，正定聚，谓七人及真实凡夫”。光记解说：“贤谓贤和，圣谓圣正”。慧晖对这更进一步加以解释说：“贤和者即事和，圣正者正即涅槃理，圣于此正得决定故”。古抄说：“事和者和顺义，当体和事远顺理也，理和者，见道已上证位无别云和也”。说文说：“有多识以行，谓之贤”。桂苑珠丛说：“无事不通为圣”。大乘义章十七说：“和善曰贤，会正名圣。正谓理也，理无偏邪，故说为正，证理舍凡，说为圣矣。此贤与圣同异有三：一、同体异名，其犹眼目，以同体故，莫问始终，皆名为贤，并得称圣。二、贤圣体别，别有五种，其第五约位分别，见道已前调心离恶，名之为贤，见谛已上会正名圣。故仁王说三贤十圣。三、通局分别，贤通圣局，从始至终，皆名为贤，故经说云贤者，舍利弗等，见谛已上方得名圣”。今颂约体别说为贤圣。至本品说在随眠品后，因为贤圣的差别，是由随眠的强弱来的，离了随眠的强弱，就无法辨别贤圣，所以于随眠后，次明贤圣。法胜昆昙四卷说：“已说使品，贤圣品今当说”；六卷又说：“已说流转次第，不流转次第今当说”。杂心五说：“已说诸烦恼，修行今当说”。都是此意。
丁二明无漏之因果
戊一明无漏果
己一总明道体性
已说烦恼断由见谛修故见道唯无漏修道通二种
关于烦恼及其俱有相应法的如何而断，在前随眠品本已详细的说过了，但断不是无因而自然的，必藉圣道而后始得，然这所由道的状态怎样，这是我们现在所要说的。首先须知的，就是此颂的颂文，虽正理与这一样，但显宗却全改了，如彼颂说：“已说烦恼断，由见修道故，见道见圣谛，修道修九品”。因此，别行的本颂卷下，此一颂文，全同显宗，想来不是奘公亲译，而是后人所录出的。正理虽未擅改颂文，但对下雨句曾有破斥，如彼论五七说：“此中问答，俱不应说，前已说故。谓前说忍所害随眠，有顶地摄唯见断等。彼言已显有项见修所断随眠，如其次第唯圣见道，修道所断下八地摄，见断随眠，圣见道断，凡修道断，修断圣凡俱修道断。既说见道唯依圣身，岂不已威唯是无漏？既说修道通依凡圣身?岂不已成通有漏无漏子是则今说义不异前，由此不应造颂再说，说已复说成无用故”。今依义门反复推寻，觉得正理论主所说，其理由是不充分的，要知前显九十八随眠几何所断，只是随其所应分别见修，并未论说什么道体，现正明其道体，所以须明唯无漏与通二种，不可以相似义而壤义门的差别。依法相分别法门，如理推之，不惜多句，其事虽已具足，但初学的行人，就这样是不能晓了的，所以依义门的差别，各各分别显示。论主的颂文，非常的正当，实不必改动。
已说烦恼断由见谛修故这两句是结前。论诸烦恼，依世尊说，只有二种：一是属于见所断的，一是属于修所断的。如契经说：“诸漏有二：谓有诸漏是见所断，或有诸漏是修所断”。可是后来的佛子造论，有将二类开为见苦所断乃至修道所断五种的，这在前随眠品开始的第四第五两颂，已详细的说过了。不过略摄起来，还是由见谛道断及修道断二种，所以说“已说烦恼断，由见谛修故”。
见道唯无漏修道通二种这两句是出道体。断烦恼的道体，如以漏无漏分别：见道唯是无漏不通有漏，因于十五心位，见道速能对治三界的见惑。颂疏说：“于四谛下，一刹那中，顿断九品见所断故，非有漏道有此堪能，故唯无漏”。正理破顿断九品因说：“所说见道唯无漏因，谓一刹那断九品故。此因非证!有漏亦能一刹那中断五部故，岂能顿断便无漏摄”?宝疏举出很有力的理由反破他说：“其断惑者，九品顿断难，必用无漏道，五部合断易，凡位唯合断。九品顿断难，见道顿断九，所以唯无漏，我以九品顿断为因，何为将五部合断为难”?修道，不仅通于无漏，且亦通于有漏，所以说通二种。因为修道，不是速断三界的烦恼，又不是顿断九品的烦恼，与见道有著很大的不同，所以可通有漏。不过要了知的：修道通有漏，是约以世俗智断烦恼说的，若约真实修道说，亦即唯限于无漏了，所以三无漏根的已知根，不适有漏。为什么见惑九品是顿断而修惑九品是别断呢？这因见惑的九品相望，系缚力特别坚强，所以圣者要以无漏圣道一时顿断；修惑的九品相望，同部异品，其系缚力不怎样强，所以圣者亦可以有漏道渐次别断。
己二明道所证谛
庚一明四谛
子一正明四谛
谛四名已说谓苦集灭道彼自体亦然次第随现观
见谛，这是学佛者的唯一要求，不见谛，就不能见苦边际，而长夜在生死中与苦搏斗。不错，见谛是很要紧的，是但所见谛的相貌怎样的呢?不能不先知道，所以现在来说明见谛相。
谛四名已说谓苦集减道彼自体亦然这三句是显四谛的名体。行者所见的圣谛有四，关于四谛的名字，在前界品已经说过：如彼颂说“无漏谓道谛”，就是说的道谛；“择灭谓离系”，就是说的灭谛；“及苦集世问”，就是说的苦集二谛。界品所指出的四谛之名，其次第是不是也是那样呢?不!四谛的次第，应该是这样的：一、苦，二、集，三、灭，四、道。于此仍成问题的：就是这品所列四谛，与彼界品所说谛体，有没有差别?没有?为什么!因列名的次第容有不同，而名所显的体是无别的，所以说“彼自体亦然”。四谛的各各自体是什么?三界的有漏诸法，为苦谛体；三界的有漏业及烦恼，为集谛体；择灭无为的空寂之理，为灭谛体；断惑证真的无漏慧，为道谛体。因论生论，有人又这样问：无为有三，为什么唯以择灭为灭谛体，而余二无为则非四谛摄呢?能不能立为谛，这主要是在看法怎样：若法是苦果、苦因、苦灭、苦对治者，那就可以立为谛，否则就不能立为谛。看看虚空及非择灭二无为的性质，为四位的任何一位所不能属，所以不立为谛。为什么是这样的?因他们是无为法，不能归纳在道谛中，是无记法，不能归纳在减谛中，是无漏法，不能归纳在苦集二谛中，所以非四谛摄。
次第随现观这一句是明四谛的次第。四谛之所以这样次第，说明他的理由，本来是很多的，但主要的一点，是随现观的次第而次第的：谓于现观位，最初观察生死流转的苦痛，其次观察苦痛以什么为因，进而观察苦痛怎样得以消灭，最后观察消灭苦痛的方法。如害病求医，先要从病象而测知病因，然后为求病痛的痊愈，再进一步运用对治病因的药方，使病者吃下，真正得到病体的康复。“因此，学佛者有首先推究因缘的必要。知道了世间苦迫的所以生、所以灭的条件，才能合理的解决他，使应生的生起，应灭的灭除”。论引良医经说：“‘夫医王者，谓具四德，能拔毒箭：一、善知病状；二、善知病因，三、善知病愈，四、善知良药。如来亦尔!为大医王，如实了知苦、集、灭、道’。故加行位如是次观，现观位中次第亦尔，由加行力所引发故，如已观地纵马奔驰”。四谛就叫四谛好了，为什么经中又说为圣谛?因这是圣者的圣慧所通达的，如实见苦是苦，乃至如实见道是道，所以名为圣谛。凡夫虽也观于四谛，但因苦计为乐，道计非道，颠倒而见，所以不名几谛。论引颂说：“圣者说是乐（谓诸圣者说涅槃是乐），非圣说为苦（谓诸外道说涅槃是苦，如彼说道：我见世间，无一目者尚以为苦，况彼涅槃诸根总灭而得有乐？所以妄计为苦）；圣者说为苦（有漏之法，圣说为苦），非圣说是乐（非圣于中，妄说乐受，唯是其乐，所以成为颠倒）”。杂含十三有颂与这相似，如说：“贤圣见苦者，世间以为乐；世间之所苦，于圣则为乐”。
辛二别明苦谛
苦由三苦合如所应一切可意非可意余有漏行法
于五受中，为苦之自体的，唯是一分苦受，所余有漏，悉皆非苦，诸有漏行怎么皆是苦谛?现以此颂来解答这问题。
苦由三苦合苦谛之所以名为苦谛，是由三苦与之和合的关系。所谓三苦，就是苦苦、壤苦、行苦。苦苦，是由苦受来的，因彼苦受，其性就是苦的，所以经说：苦受，生时苦，住时苦，名为苦苦。坏苦，是由乐受来的，因彼乐受，其性本是乐的，但由坏灭而成苦性，所以经说：乐受，生时乐，住时乐，坏时苦，名为坏苦。行苦，是由舍受来的，因彼舍受，本是非苦非乐的，但因生灭无常，迁流不安，所以行成苦性。如契经说：“若非常即是苦”，就是此意。
如所应一切可意非可意余有漏行法一切有漏，如其所应，与三苦合，皆名苦谛。诸有漏行，虽说很多，类别有三，就是可意有漏行法，非可意有漏行法，所余有漏行法。可意有漏行法，是指乐受及彼资具说的，如其所应，假定与坏苦合，那就说名为苦，因未离染的凡夫，于彼坏时，必定会生忧愁苦恼的。诸非可意有漏行法，是指苦受及彼资具说的，如其所应，假定与苦苦合，那就说名为苦，因苦受的自体及顺苦法现前，必然能恼我人身心的。所余有漏行法，是指不苦不乐受及彼资具说的，如其所应，假定与行苦合，那就说名为苦，因众缘所造的诸法，无一不是无常的，而有漏无常性，无一不是苦的。这样说来，可见有漏行法，悉皆是苦。但这是依不共说的，若约道理来讲，可意及不可意，都应名为行苦，因为都是无常性的。话虽这么说，但因行苦做细，一般人不易觉察，唯圣者所能观见，所以有这么一首颂说；“如以一睫毛，置掌人不觉，若置眼睛上，为损及不安。愚夫如手掌，不觉行苦睫，智者如眼睛，缘极生厌怖”。由此可见凡夫厌上品苦苦，不及圣人厌下品行苦。怎么知道?如诸愚夫，堕落在无间狱中所受的剧烈痛苦，虽能引起他的恐怖心而生厌离，但比之圣者厌怖有顶天的行苦，那还差得很多。可是在此，成实论师提出问难说：如凡有为性就是苦的话，那道谛也应是行苦摄，因是有为性的，如诸有漏。论主答覆这问题说：圣道虽则是有为性的，但同时又是无漏性的，不可说他是苦，苦之所以为苦，主要在于违逆圣心，圣道生起，不特不违逆圣心，且由此能引众苦永尽，所以虽是无常，不得名之为苦。至于经说“观诸有为涅槃寂静”，那是约有漏有为说的，即苦是有为有漏，有其择灭名涅槃寂静，不是约无漏有为说的，这点我们必须分别清楚。经说：二切无常悉皆是苦”，当知这是唯约有漏非常说的，无漏非常不在此例。
庚二明二谛
彼觉破便无慧析余亦尔如瓶水世俗异此名胜义
上面依经说四谛，今复依经说二谛，就是世俗谛与胜义谛，在没有解释二谛前，首先要知道的，就是四谛是不是都通世俗与胜义的二谛?据婆沙的评家说，四谛是皆通二谛的。我们知道：苦集二谛，是世间的有漏法，不用说，是世俗谛，可是苦谛下，有苦、空、无常、无我的四行相，集谛下，有因、集、缘、生的四行相，当知这就是通于胜义谛；灭道二谛，是出世的无漏法，不用说，是胜义谛，但灭谛中，有似园林等，为安隐处义，道谛中，有似船筏等，备载运用义，当知这就是通于世俗谛。明白了四谛通于二谛，进而所要问的，就是二谛的状态是怎样的？
彼觉破便无慧析余亦尔如瓶水世俗此明世俗谛。世是时间迁流，俗是蒙蔽隐覆。如知缘起的一切因果法，在迁流的时间中，没有自性而现出自性相，欺诳凡人，使人不能见到他的真实相，所以名为世俗。举例说：如现见的一只花瓶，当他还完整而没有破坏时，我们确实觉得他是只花瓶，而且认为是实有的，但等到将他打破而成为碎瓷时，在我们的观念上，瓶的感觉就不存在了。瓶是如此，衣服、玩具、房舍等，都是这样，所以名为世俗。又如有的东西，以慧将其余的质素分析出来，其觉也就消失。如日常所见的水，其中含有色香味触的各种元素，假定现在有人运用他的胜慧，析除色等的各种元素，那就决不可能再于其中生起水的认识，所以说水觉则无。水是如此，火等当知亦尔，所以名为世俗。世俗法既是可破坏而浮虚不实的，为什么叫做谛？当知谛是真实正确的啊!对的，世俗是虚妄法，本不足以称为谛，现在所以把世俗称为谛，是因一切虚妄如幻的法，由过去无明行业熏习听现起的；现在又由无明妄执，在乱现的如幻虚妄法上，错误的把他认作真实。虽实无有自性，但在凡夫共许的心境上，成为确实的。就世俗说世俗，所以叫世俗谛。论说：“依世俗理，说有瓶等，是实非虚，名世俗谛”。唯此中所说世俗稍有别者：彼觉破便无，如瓶名世俗，是约物体破坏以说明世俗的；以慧析觉无，如水名世俗，是约智慧分析以说明世俗的。
异此名胜义此明胜义谛。什么是胜义谛?诸法假定有异于前面所说的如水如瓶，即使那东西是破坏了，或为慧所分析了，但对那东西的认识，并不是没有，这就叫胜义谛。举例说：如显色的东西，我们就是把他破碎到如极微那么一点，结果那色觉仍同样的存在。又如我们以慧分析味等或受等，或析至一极做，或析至一刹那，但那味觉或受觉，总归是存在的，决不因为分析，就归于乌有。如是像这样的真实有，就名为胜义，因一切时体是恒有的。依胜义理说有色等，是真实不虚的，所以名胜义谛，因如胜义理说为有的。上来所说的二谛，是据有部而言的，但在其他的学者，如先轨范师，认为可以叫做胜义的，是无漏智及此后得世间正智所取的诸法；可以叫做世俗谛的，是除此以外余智所取的诸法。为什么他要这样说?因先轨范师的意思是：正智取境，是不颠倒的，所以名为胜义谛；非正智取境，是不真实的，所以名为世俗谛。
己三约圣道辨人
庚一明圣道加行
丰一总标加行门
将趣见谛道应住戒勤修闻思修所成谓名俱义境
一个于圣谛中求真见的行者，在一开始修学时，那他应该学修一些什么呢?这说起来本是很多的，但最主要的，“应于解脱具深意乐，观涅槃德背生死过”。如不具有求解脱的意乐，深深了知涅槃的功德，生死的过患，怎肯认真的修行？不真切的修行，怎能于圣谛中获得真见?所以现在先来说明应修何种加行。
将趣见谛道应住戒勤修闻思修所成不管是怎样的一个发心者，在他将欲趣向于见谛道时，第一条件就是要安住于清净尸罗，因为戒是出世的阶梯，涅槃的基础，没有净戒，一切不能完成。安住清净戒后，其次就要精勤勇猛的摄受随顺于见谛的听闻，换句话说，就是要乡间正法，从正法的听闻中，了解世出世间的事理，进而对所闻的法义，对所了解的事理，加以审慎的思惟抉择，合师教授教诫的所生慧增，无倒思惟已后，方能决定依照所思惟的去实践。总括的说一句，就是先住于戒，后修三慧。论说：“行者如是住戒勤修，依闻所成慧起思所成慧，依思所成慧起修所成慧”。然此三慧的差别，究竟怎么样的呢？答：
谓名俱义境意谓如其次第，以名俱义为所缘境。就是闻所成慧，以名为所缘境，思所成慧，以俱（名义）为所缘境，修所成慧，以义为所缘境。所谓以名为所缘境者，就是在闻慧的阶段，对于文义的观察，还没有赂够舍文而观于义，且主要的是随顺师说的名句文身，于义差别有决定慧生，所以这慧叶做闻所成慧，约入方便说但缘名，其实不但是以名为境的。所谓以俱为所缘境者，就是到思慧的阶段，为欲了知别义的缘故，对于其义，复加精勤审思，为使所思择的别义，没有丝毫的差错，复又念师前所教的名句文身。文义先后印证，于是对差别义，生起决定慧，叫做思所成慧。“此加行时，由思义力，引念名故，说缘俱境”。所谓以义为所缘境者，就是到修慧的阶段，对于文义的观察，已能舍文而观于义，不待名言，就可证义差别，由此所生的决定慧，叫做修所成慧。正理五十九说：“诸瑜伽师此中立喻，如彩画者习彩画时，最初从师敬受画本，审谛瞻相临本仿学，数毁数习乃至刮真；然后背本数思数习，为令所习无谬失故，复将比较所仿画本，合己所造等本或增，不尔所习无增进理；由此后时所作转胜，无劳观本随欲皆成。习三慧法，应知亦尔。毗婆沙师复别立喻：如有一类浮深驶水，曾未学者不能离岸及浮所依；曾学未成，能暂舍离去之不远，恐乏沉溺，复还趣岸，或执所依；曾善学者，能无劳倦不顾岸依，虽经极深险难洄液，能免沦没自在浮渡：如是应知三慧相别”。此据婆沙有部宗的意思，若依论主自己的见解，认为这样的解说三慧，是有些不妥的，为什么?因缘名时是闻慧，缘义时是修慧，如是，思慧岂不是不成了吗？所以论文提出论主的意见说：“今详三相无过别者，谓修行者，依闻至教所生胜慧，名闻所成；依思正理所生胜慧，名思所成；依修等持所生胜慧，名修所成。说所成言，显三胜慧，是闻思等三因所成”。论主的这一解说，与成实论师的意思，是一样的。如彼卷第二十，三慧品说：“从三藏十二部经中生名为闻慧，以此能生无漏圣慧，故名为慧。如经中说：罗喉罗今能成就得解脱慧，虽闻韦陀等世俗经典，以不能生无漏慧故，不名闻慧。若能思量诸经中义，是名思慧，如说行者闻法思惟义趣。又说行者闻法思惟义已，当随顺行，若能现前知见，是名修慧，如说行者于定心中见五阴生减，如诸经中说。汝等比丘修习禅定，当得如实现前知见”。虽正理五九举此破后，说论主不达婆沙的意思，但实际上，那是免不了相乱过失的。
辛二明身器清净
具身心远离无不足大欲谓已得未得多求名所无
治相违界三无漏无贪性四圣种亦尔前三唯喜足
三生具后业为治四爱生我所我事欲暂息永除故
凡依佛陀的教命而实践的，不管是什么人，都须先要清净身器，但身器怎样才得清净而令所修得以速成呢?讲到身器清净，大略由于三因：一、身心远离，二、喜足少欲，三、住四圣种。所谓身器，身是修行者的所依身，器就是譬喻依身的。“教法依身运转，法水如传器物”，所以名为身器。
具身心远离清净身器的第一动因，就是远离身心。身心怎样才得远离?外如断绝恶友的交缘，不与恶友相往还，是就离去身上的秽相，而得身远离；内如离去不善的思惟，不起不正的分别，是就离去心上的秽相，而得心远离。说起来虽则是很容易的，行起来实在并不简单，所以第二步必须做到：
无不足大欲因为无不足与无大欲，为身器清净的第二动因。无不足，是喜足的意思，谓对所得没有不感到满足的。无大欲，是少欲的意思，谓对未得没有过分追求的欲念。修行佛道者，果能少欲喜足，那就内能不杂奸邪之念，外可绝诸恶友之交。身心远离，就易得成了。假定不是这样，那就很难令心得定。不过所成问题的，就是无不足与无大欲，二者究竟有些什么差别呢？答：
谓已得未得多求名所无意思是说：对于已经得到了的衣服等的资身之具，本是很好很多了的，但仍以为不好不多，恨不得有更好更多的东西，心里才得满足，像这样的过分多求，是为不喜足，而这为喜足之所无的。对于尚未得到了的日常生活的用品，要求越多越好，这是人类的大欲，而这为少欲之所无的。婆沙四一说：“于未得色等种种追求，是多欲；于已得色等，复更希求，是不喜足”，是为二者的差别。修学佛法者，以出离解脱为本，令心游于幽玄的境界，所以对于卑近外界的事物，不存拘泥，不生贪著，得能少欲喜足；假定拘泥于卑近的事物，没有少欲知足的心意，那就内杂奸邪之念，外多恶友之交，是就成为修善大业的大障了。
治祖违界三无漏无贪性此辨能治等的诸门。治有能治所治，而此二者是相违的，如喜足与不喜足相违，而能针对治之，少欲与大欲相违，而能针对治之。界三是明界系，意说少欲喜足，如果是有漏的，就通三界：如欲界系善心相应喜足少欲，为欲界系，色界系善心相应喜足少欲，为色界系，无色界系善心相应喜足少欲，为无色界系。假定是无漏的，那就通于未至等的九地。能治二种虽通三界，所治二种唯在欲界。无贪性者，是显喜足少欲的体性。喜足少欲的特质，既在不事贪求，当然是以无贪为性的了。反过来，无喜足与大欲，既在贪得无厌，亦即以贪为自体的了。
四圣种亦尔此明清净身器的第三动因，在于住四圣种。前说少欲喜足的自体为无贪，而这无贪果对什么东西而少欲喜足呢?主要为对于已得的衣服、饮食、卧具，生喜足心，并对断烦恼修圣道，生乐欲念。如其次第，名为衣服喜足圣种，饮食喜足圣种，卧具喜足圣种，乐断乐修圣种。总称为圣种者，因为依此能出生众圣的。婆沙百八十一说：“圣者即是佛、独觉、声闻，彼从此生，相续不断，故名圣种”。少欲喜足的无贪，既在四圣种上表现，可知四圣种亦足以无贪为性的，所以说亦尔。约体同前，固然没有问题，约界所系，那又是怎样的?婆沙百八一说：“界者，皆堕三界及不堕界。问：色界无饮食，无色界无前三，云何三界皆具四种?答：彼虽无食等，而有彼喜足功德。有说由下界具四种故，展转引生，上界者亦具四种。世友作如是说：上界虽无食等，而有彼对治”。再说：前三圣种通不通无漏子亦通无漏。然而无漏观门，不缘衣服等事，怎可说前三圣种亦通无漏?要知衣服等事，虽不是圣道生起之所缘的，然由对于衣服等生喜足心，而能引发圣道的生起，在圣道果上立缘衣服等因，所以说前三圣种亦通无漏。
前三唯喜足此辨四圣种相。四圣种，在中含二十一说处经中，有这样的说明：“阿难!我本为汝说四圣种：比丘比丘尼者得粗衣，而知止足，非为衣故，求满其意。若未得衣，不忧悒，不啼泣，不槌胸，不痴惑；若得衣者，不染、不著、不欲、不贪，知出要，而用衣如此，事利不懈怠，而正知者，是谓止住旧圣种。如是食、住处，欲断乐断欲修乐修，彼因欲断乐断欲修乐修，故不自贵、不贱他，如是事利不懈怠，而正知者，是谓止住旧圣种。阿难!此四圣种，汝当为诸少年比丘，说以教彼，若为诸少年比丘，说教此四圣种者，彼便得前隐、得力、得乐，身心不烦热，终身修梵行”。唯此四中，前三的自体，唯在于喜足，即对衣服等，随有什么所得，没有不生喜足的。至于第四圣种，虽然不是喜足，但因能够弃舍欲贪及有贪，所以亦用无贪为性。如上听说，少欲喜足，都能对治贪，都以无贪为性，但为什么唯立喜足为圣种而非少欲呢?正理五九说：“以少欲者，容于衣等物有希求故。谓有意乐性下劣者，于未得境不敢多求，设已得多容求不歇；见喜足者，少有所得，尚不更求，况复多得?故唯喜足建立圣种”。第四圣种的乐断乐修，婆沙虽有四义解说，但以第一“乐断烦恼，乐修圣道”，最为殊胜。佛为什么要立这四圣种子答：
三生具后业此明立四圣种的所以。一个人生存在这世间，不能没有他的生活资具，又不能没有他所作的事业，俗人如此，出家亦然。当知前三圣种，为助道的生具，最后一种圣种，为助道的事业。学佛的出家弟子，既舍弃了世俗的生具及世俗的事业，不能不有以代替之，释尊有感于此，所以立这助圣道的生具和事业，使诸弟子依此而行，不久当得解脱。论说：“汝等若能依前生具作后事业，解脱非久”，就是此意。然仍成问题的，就是为什么唯安立这二事?答：
为治四爱生我佛世尊所以立此二事说四圣种，共最主要的目的，是为对治衣服、饮食、卧具、有无有的四爱。于中，前三易知，第四有无有爱，是什么意思?有爱，是于有情自体起爱，即自体爱，所以说：“于当来果报，赴爱名有爱”。无有爱，就是否定自我的爱。凡是缘起的存在，必有他相对的矛盾性，所以对于自己身心的存在，有时觉得可爱而热恋他，有时又觉得讨厌而欲舍弃他。其实这还是爱，还是以爱为动力。集异门足论解释这说：“此中有者，谓五取蕴，即色受想行识取蕴。无有者，谓此五取蕴，当来断灭。如有一类作是念言：愿我当来五蕴生起；复有一类作是念言：愿我死后五蕴断灭。于有无有诸贪、等贪执藏防护坚著染爱，足名因有无有爱生”。依于这一解说，可以明白知道：现在五取蕴叫有，未来五取蕴为无有，若现在有，若未来无有，均起爱，名为有无有爱。
我所我事欲暂息永除故这是以异门说明立四圣种的意义。我所事欲，意指在衣服、饮食、卧具的三事上所起的贪欲；我事欲，意指在个己的生命体上所起的贪欲。前者为我所爱，后者为我爱。佛为使令行者，暂息我所事上的贪爱，所以立前三圣种，为永拔除我所及我事上的贪爱，所以立第四圣种。此与前说不同者：如以对治言，前四各治一爱，今之前三，虽亦各治一爱，但第四圣种，能通洽四爱；如以所爱言，前通说四爱，今别判为我与我所；如以治说，前总叫治，今则别断，且有暂永的不同。由于有这种种差别，所以特说这一异门。
辛三广明七加行
壬一明五停心
癸一总标二门
入修要二门不净观息念贪寻增上者如次第应修
如是身器清净，依于佛道修行，最初所得的阶位，就叫五停心。意于在这阶段上，修行五法，停止五过。那五法呢？一、不净观，二、慈悲观，三、因缘观，四、界差别观，五、持息念。第一与第五，颂文会讲到。慈悲观者，观一切众生，生慈悲之念，为对治嗔恚的唯一方法。因缘观者，观诸法由因缘而生的道理，为对治愚痴的不二方法。界差别观者，观五蕴、十八界等的诸法差别，为对治执著我见的最主要的方法。于此五者之中，本颂为什么唯说初后二者？答：
入修要二门不净观息念众生的根性有无量无边，修行的入门亦有无量无边，但今约最要说，入修略有二门：一、不净观，二、持息念。不仅我们凡夫要以这为入道的要门，就是三世诸佛亦以这为入道的要门。婆沙七四说：“复次，二种色观，于入佛法为甘露门，谓不净观及持息念”。足不是诸行者都要以这二门入修？不!怎样?答：
贪寻增上者如次第应修有情约有二类：一类是贪心猛利数数现前的贪行增上者，一类是寻多乱心妄想纷飞的寻行增上者，如其次第，前者应依不净观为人修要门，后者应依持息念为入修要门。依近对治门说，不净观固是对治贪的，持息念固是对治寻的，但若实在说来，不净观不唯能治贪病，亦能治余嗔等诸病，持息念不唯能治寻病，亦能治余痴等诸病。
癸二别释二门
子一明不净观
丑一不净观相
为通治四贪且辨观骨锁广至海复略名初习业位
除足至头半名为已熟修系心在眉间名超作意位
入修要门虽说有二，但为使人易于理解，今特分开，先辨不净观相，次明持息念观。就明不净观中，此两颂明不净相，后一颂明诸门分别。
为通治四贪且辨观骨锁如前所说，不净观，观境界的不净相，为对治我人贪爱执著的方法；然能使人生起贪爱执著的客观境物，其种类是很多的，所以对之而起贪的种类亦复很多。现在先举出贪的种类，然后再说对治的方法。贪的种类虽多，然就那显著者言，要以发于外向的四种贪，过失最重：一、显色贪，二、形色贪三、妙触贪，四、供奉贪。这四种贪，有一时俱起者，有各别而起者。怎样对治这四种贪?其方法有二：一为别治法，就是以四法别别对治四贪；二为通治法，就是以一法通治四贪。先说别治四贪法：若见他身青黄赤白等的颜色，生起第一显色贪的时侯，立刻就取死者身上所现的膨胀、青瘀等相，作不净观而修，了知现今可贪爱的妙色，亦不过是如此，有什么可贪爱的?这么一想，那妙色的念头必然就去，而显色贪也就对治掉了。若见他身水眸、柳眉、纤指、细腰等的形态，生起第二形色贪的时候，立刻就取死者经日为乌鸦、饿狗、豺狼等瞰食后所现的诸相，作不净观而修，了知现今可贪爱的形色，亦不过是如此，有什么可贪爱的？这么一想，就可对治形色贪了。若触他身柔软光泽的皮肤肌肉等，生起第三妙触贪的时候，立刻就取死者经日为虫蛆，蝇蚋累累聚啖后所现的状态，作不净观而修，了知现今可贪爱的妙触，亦不过是如此，有什么可贪爱的?这么一想，妙触贪就被对治掉了。若见他身进止起坐等的威仪，生起第四供奉贪的时候，立刻就取死尸强直不动的状态，作不净观而修，了知现前可爱的供奉，亦不过是如此，有什么可爱的？这么一想，供奉贪就被对治掉了。如上所说，是别治法的大要，适治法又是怎样的呢?谓对可生贪爱的对象，不论是显色、形色，抑或为妙触、供奉，唯取一骨锁相而观，所以颂文说观骨锁。骨锁，是皮肉完全烂了以后所剩下的骨架连锁，易言之，就是一具骷髅，观此皮肉已斓的骨锁，试问有什么妍妍之颜、娇娇之容、肌肤之柔软、风姿之悦目，可为生起四贪的对象呢?所以唯一骨锁观，就可通治四贪。不过要知道的，就为修此骨锁不净观，只能伏贪合不现行，要断是不行的，因为断惑，必须遍缘一切才行，此骨锁观，只缘少分，所以不能彻底的断除烦恼。论说：“然瑜伽师，修骨锁观，总有三位：一、初习业，二、已熟修，三、超作意”。今分别解释如下：
广至海复略名初习业位此明初习业位。正理五九说：“且观行者，欲修如是不净观时，应先系心于自身分，或于足指，或于眉间，或鼻额中，或于额等，随所乐处专注不移，为合等持得坚牢故。从入已去名初习业，入言为显最初系心，假想自身足指等处，下至能见钱量白骨，由胜解力渐广渐增，乃至具见全身骨锁……见全身已复方便入，缘外白骨不净观门，谓为渐合胜解增故，观外骨锁在己身边，渐偏一床、一房、一寺、一园、一邑、一田、一国，乃至遍地以海为边，于其中间骨锁充满。为令胜解渐复增故，于所广事渐略而观，乃至唯观自身骨锁，齐此渐略不净观成，名瑜伽师初习业位”。修此骨锁观，为什么以大海为边而不观大海?因大海之德，不留死尸的。
除足至头半名为已熟修此明已熟修位。谓对前所修的略观，为了使他胜解力的更为增强，乃于一具白骨当中，先略去足骨，唯观其余的身骨，系于内心而住，如是渐次渐次的简略，乃至到达髑髅骨，舍头半骨，唯观半骨，系心而住，不净观成，名为已熟修位。
系心在眉间名超作意位此明超作意位。谓对前所修的略观，为了使他胜解力的获得自在，乃又将前所留观的头部半骨舍去，系心于眉宇问，专注一缘，湛然而住。因这已达不可计议的境界，所以名为超作意位。
立二义门分别
无贪性十地缘欲色人生不净自世缘有漏通二得
关于不净观，还有许多问题须要解决：第一以什么为性?第二依于几地？第三缘于什么境界?第四在什么地方得生?第五有什么行相?第六缘那几世？第七是有漏还是无漏子第八为离染得抑加行得?现依颂文的次第，来答覆这些问题。
无贪性这是解答第一问题。婆沙对此，本有多家的说法不同：有的以慧为他的体性，有的以厌为他的体性，但评家说以无贪为他的体性，今说此观以无贪为性，就是根据评家来的。因修此观门时，以思所成慧，观察内身的不净，能伏四贪令不现行，从所治而说以无贪为体，若并眷属而言，应以四蕴五蕴为性。
十地这是解答第二问题。十地，就是四根本静虑及四近分、中间、欲界。于此十地，皆容能缘欲界中色，所以通依十地。
缘欲色这是解答第三问题。谓不净观，唯缘欲界所见的色境，为什么?因以欲界显形色，为此观所缘对象的缘故。正理五九说：“此不净观力能遍缘欲界所摄一切色处”。
人生这是解答第四问题。能修令不净观现起的，唯有在我们人趣中，而在人类的四洲，唯有东南西的三洲，北洲人们亦不能修。为什么天趣无有此观？因此观的行相，唯在不净上转，天上无有青瘀等的诸不净相，所以不能生起不净观。
不净这是解答第五问题。不净观是善性，从他的自体说，应该是清净的，现在所以说他不净，那是约他的行相说的。正理五九说：“此观行相唯不净转”，就是此意。
自世缘这是解答第六问题。不净观，若已生法，过去世色为过去不净观所缘，未来世色为未来不净观所缘，现在世色为现在不净观所缘，即能缘的不净观，与所缘的色法，为一具有，同于一世，所以名自世缘。若不生法，那就可以通缘三世，谓能缘的不净观，虽因缘缺不生，但所缘法，或在未来，或至现在，或谢过去，所以能通缘于三世。
有漏这是解答第七问题。此不净观的行相，非无常等的十六行相所摄，只是一种假想观而已，所以在道理上讲，唯属有漏。
通二得这是解答第八问题。此小净观，通离染得及加行得，所以说通二得。何谓离染得?就是离下地染时，得上地的不净观，如离欲界烦恼时，得初禅近分并初禅及中间三地的小净观，离初禅烦恼时，得二禅近分并二禅不净观；离二禅烦恼时，得三禅近分并三禅不净观；离三禅烦恼时，得四禅近分并四禅不净观，欲界不净观，无离染得。离染得巳，于后后时，亦由加行令得现起，未离染者唯加行得。光记说：“此且据一相说。若细分别，曾得、未曾得，俱通二种：曾得离染得者，谓离下地染得上地观；曾得加行得，谓非离染，由加行力，修得曾得者。未曾得离染得者，谓离有项染时得；未曾得加行得者，谓非由离染，由加行力，修得未曾得者”。光师所说未曾得有离染得，足指尽智位言，因在尽智位中，一切有漏无漏的功德，小管足曾得未曾得，全山离有顶染而得的。
子二明持息念
丑一九门明念
息念慧五地缘风依欲身二得实外无有六谓数等
前明不净观，此说持息念观，持息念，就是数息观。义章说：“于自气息，系心数之，不舍忘失，名数息观”。宝疏说有九门，颂疏只说八门，即将释名与出体合为一门，今依宝疏分别如下：
息念这是第一释名门。息就是风，念持息故，名为息念。印度名为阿那阿波那念，或名安那般那念，或简单的叫做念安般，或极略的名为安般。如杂含二九说：“世尊告诸比丘：当修安那般那念!若比丘修习安那般那念，多修习者得身止息及心止息，有觉有观，寂灭纯一明分想，修习满足”。增含第二广演品说：“世耸告比丘，有一法，当修行，有名誉，成大果，诸善普具，得甘露味，至无为处。一法者，谓念安般”。杂心八说：“安般念，今当说。安那者持来，般那者持去，亦名阿湿婆娑阿湿婆娑念者亿念”。解脱道论七说：“安者入，般者出，于出入相彼念等”。因此知道：所谓阿那，译云持来，就是入息；阿波那，译云持去，就是出息。婆沙二六说：“经曰：有持来，有持去。此中持来者，谓入息，持去者出息。故施设论说：吸风入内名持来，引风出外名持出”。通常所以叫做数息观者，那是约义说的，即数从一以至十的数字。
慧这是第二出体门。此持息念，以什么为体?当知慧为自体。既以慧为自体，为什么说念不说慧？因此品的念的功用殊胜，所以特得念名。这话怎讲？我们知道，念是明记不忘的意思，他对我们出入息的数量，有亿念记持的功用，慧虽以息为所观境，假使没有念为助力，那是很难修得成的。显宗二九说：“此品念胜，故得念名，由念力记持入出息量，故显缘息定慧得成，由念功能故说为念”。宝疏说念力持慧，既违正理、显宗，亦背次上持息念名，所以为今之所不取。
五地这是第三依地门。此念所依，唯通五地，就是欲界、静虑中间、初禅近分、二禅近分、三禅近分，不通其他诸地。为什么唯以这五地为所依？因此念唯与舍受相应，所以不在根本诸地。欲界苦乐，能顺引寻，而此念正是对治寻的，所以不得俱起。苦摄于忧，乐摄于喜，色界喜乐，违于专注出入息境，而此念唯于出入息境专注所修成的，两者刚刚是相违背的，所以不得俱起。至于第四禅已上，诸定现在前时，虽说有彼舍受，但因息已无有，不能起此持息念观，所以亦非此观所依。
缘风这是第四所缘门。此念所缘的对象，唯以出入息风为境，除了这个而外，不缘任何其他的东西。
依欲身这是第五依身门。此念唯依欲界人天趣的有情身起，非余有情身，不过在人趣中，还要除去北洲有情，因依北洲人身，是不能修此观的。
二得这是第六辨得门。依俱舍说，通于离染得及加行得；依正理说，唯加行得非离染得。因而正理者向俱舍者提出这样的责问说：持息念是胜品徽细的观门，唯内道所起的功德，专由胜加行得即可，怎么可说通于离染得?况欲界并下三禅近分，都不是离染地，怎么可说有离染得?俱舍者同答正理者说：灭尽定中，佛无一德不是离染而得的，又离非想第九品染，三乘之人，尽智初心，修九地中有漏功德，又中问定为离染地摄，无一不是离染得，怎么可说非离染得?
实这是第七作意门。此念唯与真实作意相应，显示不是假想的。光记说：“汇理论云：‘此唯真实作意相应，有说亦通胜解作意’。此论同正理前师，杂心、婆沙同正理后师……前师唯据根本，故唯真实；后师亦通加行，故通胜解”。本义抄说：“若依当卷初释（初师解释），余处第二释者，今论意：加行、根本同唯真实作意相应；若依当卷第二释，余处初释者，今论意：加行通胜解，根本唯真实作意相应”。
外无这是第八内外门。佛法与异教学者，谁能修这法门？这里告诉我们：唯有依于正法而修的有情，方能确切的依此而修，诸余异教学者，不能修这法门。什么道理？第一、在异敦群中，无有能说这法门者，说尚无说，况有人修？第二、诸异教学者，对此极做细法，不能有所自觉，自觉尚无，何况云修?第三、此持息念与我执，二者是最极相违的，有此则无彼，有彼则无此，异致者既有我执存在，当就没有这持息念了。
有六谓数等这是第九辨相门。辨此观相，要具六因，方得圆满。一、数，二、随，三、止，四、观，五、转，六、净。数谓系心缘入出息，从一至十不减不增。所谓从一至十者，就是五入息五出息，而以入息为始。婆沙二六说：“净数者，于五入息数为五入，于五出息数为五出”。杂心八说：“五出息，五入息，此为十数”。为什么以入息为始?婆沙二六说：“先数入息，后数出息，以生时息入，死时息出故。又如是观身心安隐，非颠倒故；又如是观显于生死先入后出，非颠倒故”。为什么不多不少刚刚十数？为恐心的极狭略聚，所以不得减于十数；为恐心的广逸散乱，所以不得增于十数。唯于数入出息的过程中，可能有三种过失产生：一、数减失，就是于二谓一，于三谓二，乃至于十谓九。二、数增失，就是于一谓二，于二谓三，乃至于九谓十。三、杂乱失，就是于五入数为出，于五出数为入，易言之，就是于入谓出，于出谓入。必须离此三种过失，方可说是正数。假定中间错乱数得不对了，应立刻的从一次第数之，终而复始，乃至得定，不可错了就让他错下去。随谓系心，随入出息，念入出息，为短?为长?为远到什么地方?然后再回转头来，且念入息，为行遍身?为行一分子随息而行。止谓系念，或唯在鼻端，或唯在眉问，或唯在足指，随所乐处，安止其心，是名为止。观谓观察了息风巳后，更观息俱大种造色，并依色住的心及心所，具观五蕴以为境界。婆沙说：“为风大故，等观四大，观四大已，次观四大所造之色，所谓色声香味触色。依何法能有造作?谓依心法故，次观察受想行识。观察是等，名之为观”。转是移转的意思，就是转此入出息观，起身念住，展转乃至趄世第一法位，名之为转。净是升进的意思，就是从苦法智忍开始，一直升进到见道而修道，修道而无学道。
丑二六门明息
入出息随身依二差别转情数非执受等流非下缘
这一顼，是明息相的差别。所谓数息的息，一定有他的状态，现以六门来分别他。
入出息随身这是第一依身门。婆沙对此，本有随身地和随心地的两说，评家取随身地，今亦同评家说。为什么说入出息是随身而非随心?因这是属于身的一分所摄，是物质而不是精神的。
依二差别转这是第二依转门。依二的二字，指身与心的二者。意思是说：入出息的转动，不但要依于身，同时要依于心，无身固无息转，无心思转亦无。为什么必须依此二者?原来息的转动，须要具备四个条件：一、息所依地，就是欲界及色界的初二三禅；二、凤道适，就是口与鼻；三、毛扎开，就是身分上的毛孔不闭；四、人出息地的粗心在前。于此四者中，前三名身差别，后一名心差别。必须四者具备，然后息方得转，若缺任何一种，其息必然不转。如无心定的有情，虽具其他的三个条件，但因缺少粗心现前的一缘，所以息不得转；若生无色界的有情，由于四个条件完全不具，所以息亦不转；至于诸根未满未熟的羯刺蓝、颊部昙、闭尸、健南四位的有情，虽具粗心现前及入出息地的两个条件，但因风道未通，毛孔未开，所以息亦不转。总之，不管那一类的有情，只要有一个条件不具，息就不转，所以说依二差别转。
情数这是第三依情门。谓在有情数与非有情数中，息是属于有情数而非属于非情数，因这是身根的一分，外在的非情，是没有息的。有说息出了身，非出入息，就非有情数，这是不对的，要知息虽离身出外，但他毕竟是有情的息风，所以不可说不是有情数摄。正理六十说：“此入出息有情数收，无觉身中息无有故，是虽从外来而系属内义”。外入的尚为情类系属，内出的当亦情类系属。
非执受这是第四非执受门。谓在有执受与无执受中，息是属于非执受而不是属于执受，所谓执受，一定要与根合，息既如毛发等不与根合，毛发等不是执受，此息当亦非执受了。
等流这是第五五门类。谓息在五类中，唯是等流性，不适所长养等，因为他是同类因所生的，所以是等流性。因为身增长位息便损减，身损减时息便增长，不是所长养的东西，所以非所长养。因为这个断丁以后还更相续，诸余异熟色断不更续的，所以非异熟生。因为是前后相绩的，所以不是刹那。因为这是生灭无常法，所以不是无为实法。
非下缘这是第六息观门。谓出入息，只可为自地心及上地心的所缘，不可为下地心的所缘，换句话说，下地心是不能缘上地息的。举例来说是这样的：欲界息，可为欲界自地心所缘，亦可为初二三禅上地心所缘；初禅息，可为初禅自地心所缘，亦可为二三禅上地心所缘，但不可为欲界下地心所缘；二禅息，可为二禅自地心所缘，亦可为三禅上地心所缘，但不可为欲界及初禅的下地心所缘；三禅息，唯可为三禅自地心所缘，不可为二禅以下的下地心所缘，所以颂说非下缘。
壬二明四念住
癸一别相念住
依已修成止为观修念住以自相共相观身受心法
自性闻等慧余相杂所缘说次第随生治倒故唯四
由前五停心位，逐步渐进，就到达了别相念住位。此位以能观的观智，别别观察身受心法，以对治四倒为目的。于中，初二句依前总标；次二句明观之相；又二句辨三种体；第七一句明次第；末后一句明唯说四的所以。
依已修成止为观修念住这是依前总标。谓依前不净观及持息念的二门，已经修成止的工夫了，现在为了修观，应更进一步的修四念住。正理六十说：“已修成止以为所依，为观速成修四念住，非不得定者，能如实见故”。根据正理所说的意思，我们可以知道：在五停心位上，不论是修不净观或持息念，主要的目的是止息行者心念的散动，所以偏修于止。现在入于念住位，修四念住观，取身受心法的差别相，以破除常乐等的颠倒，生起如实见，所以名为观。四念住观应如何而修呢?答：
以自相共相观身受心法这是明观之相。谓或以自相观身受七法，或以共相观身受心法。何谓自相别观h就是观身受心法的自性，以对治净乐我常的四倒。身以什么为自性?以大种、造色、五根、五境为他的自性，观此身的自性，可以对治净的颠倒。受以什么为自性?以领纳苦乐舍为他的自性，观此受的自性，可以对治乐的颠倒。心以什么为自性?以六识心王为他的自性，集起名之为心，以能集起三业事的，观此心的自性，可以对治常的颠倒。法以什么为自性?以身受心外所余的诸法为他的自性，观此法的自性，可以对治我的颠倒。何谓共相别观?就是观身受心法的共相，各为非常、苦、空、非我，因非常等，不是那一法所专有，而是一切法所共有的，所以名为共相。例如观身，此身与余诸有为法，同样的是属非常，与余诸有漏法，同样的是属苦性，与余一切法，同样是空的，亦复同是非我的。这样的观，名为身共相别观。身共相是如此，当知受心法三者，亦复如是。
自性闻等慧余相杂所缘这是辨三种体。所修念住，大别起来，约有三种：一、自性念住，以慧为体。什么慧为自性念住体?就是闻思修的三慧。既名念住，为什么以慧为体?因要有念的力量，而后始能合慧安住于境，或说由于慧力，可使念安住境，因这样的关系，所以得名念住。论说：“理实应言慧合念住，是故于慧立念住名，随慧所观能明记故”。正理六十说：“此即是慧，于断烦恼趣涅槃中，慧最胜故。如契经说：‘姊妹当知：诸圣弟子执智慧剑，能断一切结缚随眠，直趣涅槃无挂碍故’。又契经说：‘若有于身住循身观名身念住，于受心法，说亦如是’。诸循观名唯目慧体，非慧无有循观用故……故知唯慧得念住名”。二、相杂念住，光记依正理、显宗的意思，说慧及慧相应并俱有四相为体；宝疏于相杂位，以义保存慧体。两师所说，宝义为胜。所谓相杂，就是慧俱有法与慧俱时，相杂而住，名为相杂。三、所缘念住，此以慧所缘的身受心法为他的自体，或以慧所缘的一切诸法为他的自体，因一切法无不是慧所缘的。如是所说三种念住，那一种有断烦恼的功用？唯第二相杂念住，具有断惑的特能，非余二种念住。为什么自性念住不能断惑?因离慧的助伴，但唯慧的力量，是不能断惑的。为什么所缘念住不能断惑?因彼缘诸法的作意，是太过于普散了，不能集中力量破惑。为什么相杂念佳能够断惑?这因他俱有两个优胜的条件：一是不但有慧，而且摄有助伴；二是彼之作意，能够总略所缘。由于这样的关系，所以三中唯相杂能断烦恼，非余二种。
说次第随生这是明次第生。四念住的生起次第，是这样的：先身，次受、心、法。为什么必然如是次第？因是相随相顺的。谓诸有情，大多数喜欢受用于色，而此以情深欣乐于受为缘，欣乐于受的原因，在于内心的不调，内心的不调，由于烦恼的活动，随顺观察此理，四念住就次第生起。或随所缘粗细不同，所以生起有此次第：谓身最粗，粗老先观，所以身念住初生；次为受粗，所以受念住次生；心细于受，所以心念住后生；法最做细，因于其中有最极做细的涅槃的，所以法念住在最后生。
治倒故唯四此论说四所以。所修念住，为什么不多不少刚好四种?这因所治的颠倒有四，所以能治的行门亦唯四。谓为对治不净净想颠倒，所以说身念住；为了对治于苦乐想颠倒，所以说受念住；为了对治无常常想颠倒，所以说心念住；为了对治无我我想颠倒，所以说法念住。反过来说：以不净观观身不净，能治净想颠倒；以苦观观受是苦，能治乐想颠倒；以无常观观心无常，能治常想颠倒；以无我观观法无我，能治我想颠倒。因此，四念住观，不增不减。
最后依论一说杂缘不杂缘的差别：杂缘，谓于法杂有身等；不杂缘，谓即单观于法。依四念住分别：身受心三者，只有不杂缘，没有杂缘；法念住，通于杂缘不杂缘。论说：“若唯观法名不杂缘；若于身等二、三或四，总而观察名为杂缘”。今依此意，列表如下：
癸二总相念住
彼居法念住总观四所缘修无常及苦空无我行相
从上别相念住渐进之位，叫做总相念住位。诮前于不杂缘法念住无问，引所缘杂法念住生，现应进一步的修总缘共相法念住生，然而这法念住的状态是怎样的呢?这就是现在这一颂中所要说明的。
彼居法念住总观四所缘别相念住中，虽有二二合缘，三三合缘，或四合缘，但都不是唯独的直接的缘于四法；现在由于观智的增进，所以能总缘身受心法的四法。总别相的念住，所以有这样的不同，是依位的浅深而来，位浅，或时二合观，或时三合观，或时四总观，位深，是就唯总观四，而不再作别缘。
修无常及苦空无我行相所谓总缘身等四所缘境，以观于非常、苦、空、非我的四行相。婆沙第二说：“若顺次第说功德者，应先说不净观，或持息念等，次说念住，次说三义观（次第观蕴处界，名为三义观），次说七处善（观色苦、观色集、观色灭、观色道、观色爱味、观色过患、观色出离，如是七观，名七处善），次说暖顶忍等”：今论为什么不说三义观、七处善?要知今论所要说的，是说诸法的法要，不是欲将婆沙每一论题，都要讲完，所以略而不论。
壬三明四善根
癸一正明暖等四善根体
子一善根观行
从此生暖法具观四圣谛修十六行相次生顶亦然
如是二善根皆初法后四次忍唯法念下中品同顶
上唯观欲苦&nbs,p;一行一刹那世第一亦然皆慧五除得
既已修了从未修的十六行相，那末，从此无间而进一步的生何善根呢？现在就来说明四善根体，先论善根的观行。
从此生暖法上来所修的观智，虽已上达而得自在，然而欲起真正的无漏智力，断除迷理的烦恼，亲切的入于见道，必须更修加行之功，以起殊胜的善根为要。那殊胜善根在最初的，就是暖法，所以说从此生暖法。为什么叫做暖？如火将要燃烧的时候，先有暖气的现前。当知焚烧烦恼之薪的无漏圣道智火，在他刚刚要生的前相，说名暖位。
具观四圣谛修十六行相于此暖位，究修如何之行?谓能具观苦集减道的四圣谛境，而修苦、空、非常、非我等十六行相。十六行相，就是以能观的智力，向四谛的一一，作四种的观解。如向苦圣谛的观察，起观非常、苦、空、非我的四行相，向集圣谛的观察，起观因、集、生、缘的四行相，向减圣谛的观察，起修灭、静、妙、离的四行相，向道圣谛的观察，起修道、如、行、出的四行相。初向苦谛作非常、苦、空、非我观者：苦为三界的果报，即一切世间之法。此法在有情的身心上，以逼迫恼害为性，所以叫苦。此法从我人的身心乃至妻子眷属自余的诸物，无一可为真实我的所有，所以叫空。此法称众缘和合，待因缘而生，亦以因缘之散而灭，所以叫非常。此法既无常住的意义，亦无独一或主宰的意义，所以叫非我。次向集谛作因、集、生、缘观者：集为迷的原因，就是起惑造业，由惑业产生苦果，犹如种子的能生芽等，所以叫做因。此惑业集积苦果而使现生，所以叫做集。此惑业复有一股力量，使所生的苦果相绩不绝，所以叫做生。同时又能为助缘而成办苦果，所以叫做缘。次向灭谛作灭、静、妙、离观者：减谛就是涅槃，涅槃界中断绝五蕴，所以叫做灭。止息贪、瞋、痴三毒的烦恼，所以叫做静。无有一切的过患，所以叫做妙。解脱一切的灾难，所以叫做离。后向道谛作道、如、行、出观者：道为悟的原因，就是无漏法，此法为圣者的实践履行，所以叫做道。契于正理，所以
做如。趣向涅槃果，所以叫做行。超出三有的生死，所以叫做出。如此四谛，各起四种观解，合称十六行相。
次生顶亦然修前暖善根的行者，由下而中，由中而上，渐次渐次的增长，到达最极成满的时光，更生殊胜的善根，这叫做顶法。在此顶位之中，亦观四谛十六行相，如前暖位一样，所以说亦然。为什么称为顶?这有二种解说：一、在四善根中，忍位以上，称“忍不堕恶趣”，暖与项二位，称为动善根，有进退的可能性，进而可以起忍、世第一的不动善根，退而仍可起惑造业堕入恶趣。今顶善根，于动善根中，称为最胜，如人身的有项，所以叫做项。二、此顶位居于进退两位的中间，向前进可至后之忍位，渐渐入于见道，决定不再有退，向后退可以退至暖位，动辄有退堕罪恶之趣的危险，如山顶的在进退中间，所以叫做项。
如是二善根皆初法后四如是像上所说暖及项的二善根，在初安足（初起）的时候，都是唯观法念住的，什么道理?因此暖项的行者，以十六行相，最初游履于四圣谛迹。四圣谛迹者，谓三世诸佛依此门为人道之迹。杂含十五说：“苦灭道迹圣谛”。中含七说：“过去诸如来无所著等正觉，彼亦有此正行，说法谓四圣谛”。于见道中初起，所以唯法念住，因暖顶位，是顺于见道的。及后增进的时候，不特唯修法念住，且可通修四念住，所以与初起不同。
次忍唯法念修顶善根的行者，由下品而中品，由中品而上品，渐次渐次的增长，到达最极成满的时光，更生殊胜的善根，这就叫做忍法。在这忍位中，行者对四谛理，信认印可，称为最胜，而且再无退堕之虞，所以名忍。世第一法，于四谛理，既无退堕，忍可亦胜，且无间的入于见道，然因不能具观四圣谛法，所以不得名忍。在此忍位，不论是初起，或是后增进，因为接近见道，无稍容预，所以初后唯观法念住，不能具观四念住。
下中品同顶上唯观欲苦一行一刹那这忍善根，有下、中、上的三品。于下，中二品的阶位，如前顶位一样的，具观四圣谛，修十六行相。然四圣谛，以界分别，有欲界四谛与上二界的四谛差别。行者对这上下八谛，各起十六行相，合修而为三十二行相。至于上品忍位，唯观欲界苦谛，以一刹那心起一行相，直入后之世第一法位。现就中忍位减缘减行一说：中忍品位，虽初具十六行相而观上下八谛，但为欲作入见道的准备，修锐利的观慧，渐次省略所缘及行相，名为减缘减行。缘指上下八谛，因这是所缘的境；于这所缘境上而起观解，为十六行相就是行，因这是能缘的行。所以减缘减行，是就十六行相而将观智力集中于一点所行的方法。如下表观第一周，从一至第三十一，减去第三十二，即上界道谛下出之一行相（减行）；观第二周，从一至第三十，减去第三十一，即上界道谛下行之一行相（减行）；观第三周，从一至第二十九，减去第三十，即上界道谛下如之一行相（减行）；观第四周，从一至第二十八，减去第二十九，即上界道谛下道之一行相（此因不全缘上界道谛，所以名为减缘，不过减缘之时，亦并减行，但属减缘摄，所以不名减行）。如此第五、第六等，每观一周，从下逆次减一行相，直至三十一周时，称一行二刹那，以二刹那之心，唯观留欲界苦谛下的一行相。余之三十一行相，悉已减去。所谓七周减缘，二十四周减行，即在三十一周中，每四周减去三行相及一缘。在道理上，实在说来，应是三十一周减行，但因其余的七行，属于减缘所摄，所以但言二十四。今表如下：
如此七周减缘，二十四周减行，唯观留欲界苦谛下的一行相，是为中忍满。为什么唯观留一行相?因若观于上下八谛理，如下忍位，起三十二行解，那就观智散漫而不猛利，不能为发起无漏真智的胜缘，所以于此位中，渐渐减少，以便智力渐归猛利。婆沙第五以喻示其相说：“譬如有人，欲从己国，适于他国，多有财产，不能持去，遂以易钱，犹嫌其多，复以易金，犹嫌金重，复以贸易大价宝珠，持此宝珠，随意所往，行者亦然”。此中忍的满位，一行二刹那，无间起殊胜的善根，就名为上忍位了。在此我们仍不得不知的，就是入见道者的根机，有利钝的差别；利根之中，有著我者及著我所者的两类；钝根之中，有我慢增者及懈怠增者的两类。其著我者的入于见道，是从非我的这一行相而入；其著我所者的入于见道，是从空的这一行相而入；其我慢增者的入于见道，是从非常的这一行相而入；其懈怠培者的入于见道，是从苦的这一行相而入：所以于中忍位中，所观留的行相，亦随其根机而各有不同。前表只是就其一类，以观留非常的这一行相为例，并不是每一行者都这样的。
世第一亦然从前上忍一行一刹那中，无间生起最极殊胜的善根，名为世第一法。此位所发的善根，在有漏世间法中，是最为殊胜的，所以名为世第一法。论说：“此有漏故，名为世间；是最胜故，名为第一。此有漏法世间中胜，是故名为世第一法”。于此成为问题的：所谓最胜，是约都胜说?抑约分胜说产假定说都胜，世俗智为见道的眷属，难道这可胜于世俗智?假定说分胜，不应唯此是世第一，暖等前三，亦应名世第一，因为也是分胜的。现在告诉责问者说：世第一法，于有漏中，名为都胜，为什么？因能开圣道门，世俗智无此胜能，不得名世第一，不唯如此，而且世俗智，要由世第一法方得生的，怎可相提并论?在此世第一法位，唯缘欲界的苦，唯有一行一刹那心，同前上忍所行的一样，所以说亦然。
皆慧五除得暖等四善根法以什么为体?一一皆以慧为自体，若并助伴而言，那就皆五蕴摄，因定俱必有随转色的，如定共戒名为色蕴。暖等所以皆以慧为自体，因为是以念住为性的。谓总相念住居法念住，从此而生暖法等。此暖等四，虽有能得的得，但助伴体中的得，不是暖等四善根体，所以说除得。为什么不可以得为体？要知圣者出见道后，有法后得得此暖等，暖等上的得，圣是咎可现行的，假定暖等以得而为自体，难道圣者还有暖等善根重现在前?正理六一说：“勿诸圣者暖等善根重现前故，然已见谛不许暖等重现在前，已见谛者加行现前成无用故”。
子二善根差别
此顺抉择分四皆修所成六地二或七依欲界身九
三女男得二第四女亦尔圣由失地舍异生由命终
初二亦退舍依本必见谛舍已得非先二舍性非得
所生善根相体，如前已辨，至于彼差别义，现在当说。于中，前十一句观相，相是相状的意思；最后一句出体，体是体性的意思。
此顺抉择分这是释名。谓前五停心观，别相念住，总相念住，名顺解脱分。解脱就是涅槃，分是因的意思，谓五停心观等的善法，能顺解脱而为其因，所以名顺解脱分。而此暖、顶、忍、世第一法，名顺抉择分。抉是抉断的意思，择是简择的意思，分是一分的意思。谓诸圣道，名为抉断简择。但是讲到诸圣道，主要的是说见道，因为有苦等四，所以说之为诸。总见道名为抉择，见道中的一分，所以名为抉择分。今此暖、顶、忍、世第一法的四善根，为引其抉择分的缘，顺益于彼，所以名为顺抉择分。此顺解脱分、顺抉择分，亦名七方便位，因为是获得圣果的资粮方便之故。
四皆修所成这是明三慧所摄。暖等四善根法，唯依定地而有，所以于闻思修的三慧中，唯是修所成，非闻思所成。
六地二或七这是明所依地。暖等四善根，依正义说，皆依六地，就是依于四静虑、未至、中间。为什么欲界没有?因欲界不是定地；为什么无色界无有？因暖等四，是见道的眷属，无色界没有见道，所以暖等亦无；还有，无色界心不缘欲界见道，可是任何一个人，对于欲界见道，都应先修，所以彼无色界无有。二或七的二字，是指暖与顶的二善根。此二善根，依妙昔尊者的意思，是以七地为所依的，就是于前六地外，更加欲界。婆沙百八十八及杂心五，都有此说。他为什么要加欲界为所依?因耸者妙音，认暖项是思慧，所以可依欲界。假定真的如此，四皆修所成的，这话又怎么通?当知这是依正义说，非依妙吾尊者义说，不可例比!
依欲界身九这是明所依身。暖等四善根法，唯依欲界人天身起。欲界天有六，人有四，合为十处，但可为四善根所依的，只有九处，即于人中除去北俱卢洲，而依其余的九处之身，得入于离生。不过约初起说：暖等前三善根，固是三洲初起，但是后生六天，亦仍继续现前；第四世第一法，不特三洲可以初起，就是六天亦可初起，什么道理?因第四善，只有一念，所以人天皆得初起。天的初起是这样的：先在人中修前三种善根刚刚完成，忽然命终而生天上，到了天上更起暖等，于是世第一法也就生起。为什么唯依欲身不依上界天身?因唯欲界有厌苦的功能，上界不厌苦，所以非所依。
三女男得二这是明男女得别。暖等四善根法，唯依正常的男女身得，不可依畸形的扇搋等得。颂文第一个三字，是指前三善根。意谓前三善根，不论是男是女，都可得二。所谓男得二者，就是作为一个男子，一方面可得男善根，一方面亦得女善根，名为得二。依古人的解说：男身男善根的现起，女善根亦成就而保持之，怎么知道?因在暖顶忍位转根的时候，男可转形而为女的。所谓女得二者，就是作为一个女子，一方面可得女善根，一方面亦得男善根，名为得二。依古人的解说：女身女善根的现起，男善根亦成就而保持之，怎么知道?因在暖顶忍位转根的时候，女可转形而为男的。
第四女亦尔这是明女得第四善根的情形。第四世第一法，在女子方面得二种，如前暖等是一样的，所以说亦尔。所谓女得二者，就是作为一个女子，一方面可得女善根，一方面亦得男善根，名为得二。为什么如此?因在第四善根位，女亦容可转形为男的。但此第四善根，在男身方面，唯得一男善根，而不能得女善根，什么道理？这是由于他本来是男身，证圣已后，无有再转为女的可能，对于女身已得非择灭了，所以不得女善根。假定本来是女，那就不是这样，如罗汉尼，仍是属于女性的。
圣由失地舍异生由命终这是明舍善根义。得四善根，不是永远得而不舍的，若圣若凡，都有舍的可能，不过舍有不同罢了。就圣者说，依于那一地而得这善根的，一旦失去那一地时，其善根也就舍了。如在初静虑地得四善根，由初静虑上升至二静虑，其初静虑善根必然就舍去。如在初静虑地得四善根，就在初静虑地命终，复更生于初静虑地，由于地未失的关系，暖等善根也就不舍。就异生说，于所依地，不论失与不失，只要一旦命终，暖等善根就舍，因在异生身中，没有见道的力量去资助他，所以生命一结束就舍。圣凡舍的不同，总说一句：异生决定没有失地而舍，圣者决定没有命终而舍。
初二亦退舍谓于四善根中的初二暖顶善根，如在异生方面来讲，亦可由于退舍，但就圣人而言，那是不会退舍的；至于后二善根，圣者固然不会退舍，就是异生亦无退舍，这是我们不可不知的。
依本必见谛诸异生类，假定依于四根本地而起暖等善根的话，那他在现生中必然得见于谛，为什么?一因他的根性猛利，二因他的厌离心深，所以能够做到这步田地。假使依于未至地及中间地而起暖等善根的话，那他在现生中就不一定得见于谛，为什么?一因根有利钝，二因厌有浅深，根利而厌深的，于现生中可以见谛，根纯而厌浅的，于现生中不得见谛，所以这是没有一定的。有余师说：依根本定而起暖等的四善根，于现生中就必定町以到达涅槃，因厌患三有的心，是非常深切的。
舍已得非先这是明重得的所得。一个得了暖等善根的行者，由于某种特殊的因缘，将所得的暖等舍去了，后来经过一个相当时期，复又重行修得，当知此所修得的，绝对不是原先所舍的，而是得先所未得的，因暖等四善根，就我们众生讲，从无始来未曾熟修，现在要想修得，必要大加功用，然后始成。光记说：“于未曾得生钦重故得先未得，于已曾得不欣乐故非得曾得。以趣圣求升进，若得余定，以曾熟修，非由大功，故后重得，得先所得”。若在异生命终而舍去暖等，不遇明白了达暖等分位的善知识，固然还须从暖修习而得，假使遇到这样的大善知识，指示我们修顶的方法，我们照那方法去修，就可从暖而次第的生于顶；从顶生忍，当知亦复如此。
二舍性非得这是明失退出体。二舍，就是由失舍和由退舍，退舍虽然必起过患，但是失舍却未必然。然而不论失舍、退舍，因为是舍得的，所以其性非得。换句话说，失退二舍，不是以得为体的。
子三善根胜利
暖必至涅槃顶终不断善忍不堕恶趣第一人离生
善根的观行，善根的差别，我们都已说过了，但得此善根后，究有什么胜利，这也是一般人所要知道的，如没有胜利可言，那行者又何必辛苦的去修他?颂文四句，分别说明四善根的胜利。
暖必至涅槃这是暖善根的胜利。谓诸行者，于修学的过程中，假定得到这暖法，不说是不退，即使退起邪见，以邪见的力量，断其善根，造无间业，堕三恶趣，然而不论怎样，必不长久流转于生死中，而很迅速的成为圣者，以至入于涅槃。
顶终不断善这是顶善根的胜利。谓诸行者，若从暖位进一步的得到顶位，不说是不退，可以保持善根，即使退失其位，甚至造恶业而堕到地狱里去，也毕竟不再断善根，因以观察三宝殊胜功德为门，而引生清净信心的。假定得顶而不再断善根的话，为什么经说退顶？“由彼曾起近顶善根，依未得退密作是说，”并不是真正得顶的，还可再断善根。
忍不堕恶趣这是忍善根的胜利。谓诸行者，若从顶位再进一步的入于忍位，即就下中忍来说，不特不断善根，而且再也不造五无间业，由于不造五无间业的关系，恶趣也就不再堕入了。正理六一说：“得忍不堕诸恶趣者，已远趣彼业烦恼故，得恶趣生非择灭故”。如就上忍位说，那就不但不会再堕恶趣，而且复得五种不生：一、生，就是不再受生卵生、湿生的生命，因为这类有情的生命，愚痴是特别重的。二、处，就是从此以后，不再生于无想天、大梵天、北俱卢洲等处，因为这些地方是难处，不能修学佛法的。三、身，就是从此以后，不会再招感到扇搋、半择迦、二形的生命体，因为这类有情身，依佛法说，是不能接受佛法的。四、有，就是从此以后，必不再受第八等有。第八有者，预流圣者，极七返受生，尽于欲界之生，不更受第八有生。等是等色界一处二生业，谓于色界十六天，一处只受一生，更不再受第二生，因于第二生业，已得非择灭了。欲界第八生业，色界第二生业，都是障得上品忍的，现在既已获得上品忍了，当就不会再受欲界的第八生，色界诸天的第二生了。五、惑，就是从此以后，不再生起见所断的烦恼了。为什么对此五种能得不生？因于此五得非择减的缘故。
第一入离生这是世第一善根的胜利。谓诸行者，若从忍位进而趣入世第一位，虽说是还站于异生的立场，但已能够趣入正性离生。假定是这样的话，异生岂不就是圣者了吗?因世第一法现在前时，是有见道上的得的。不然!当知苦法忍在生相，虽说有得在身，但还没有成就，是以不得名为圣者。
子四三乘转根
转声闻种性二成佛三余麟角佛无转一坐成觉故
佛法的修行者，由于有声闻、独觉、佛的三种种性的差别，因而暖等的四善根法也就有三品不同，不管是随声闻种性所已生起的善根，或者是随独觉种性所已生起的善根，乃至随于佛陀所已生超的善根，他们可不可以由这一乘而转向于另一乘呢?颂解答说：
转声闻种性二成佛三余谓有一类根性，事前虽未种植佛乘的顺解脱分，但依声闻乘的种性，生起暖顶位的善根，那是容可转生佛乘暖顶善根的，转成佛乘的暖顶善根后，同样是可成佛的。不过，我们还得知道的：这儿所谓转，不是说转就转的，是要经过长时间的，就是先转起佛种性的顺解脱分善，然后再经三大阿僧祗劫的长期修行，方能转起暖顶位善。声闻种性的有情，如果已得忍位，那就不能趣向佛乘，也就是没有成佛的可能了。因声闻乘所修的加行，最久不过是经六十劫，就可证得声闻圣果，但是人心菩萨，为了多作利益他事，为了拔济无边有情，弘誓庄严经无量劫，所以往生恶趣，就如游于园苑一样，必须如此，然后方得成佛，假定不是这样，那就无成佛义。可是忍位善根一起，就断绝丫众多利他之事，再也不得趣向佛乘，所以声闻暖顶可转向佛乘，起忍则无转成佛义。若依声闻种性起暖顶忍三位善根，那是都町转生独觉乘道的，因声闻种性的忍法生起，对于独觉菩提是无能为障的，独觉亦如声闻不往恶趣的，所以起彼忍位，亦可转于独觉，而此独觉在于佛外，所以颂文说余。唯须要知道的，就是从声闻转成独觉，也不是说转就转，而是先要转起独觉种性的顺解脱分善，然后再经百劫的长期修行；方能转起暖顶位善。声闻种性有转有不转，已经知道，独觉种性所起的暖项，可不可以转向余乘呢?答：
麟角佛无转一坐成觉故讲到独觉，约有两类：一是如先所说的部行独觉，起暖顶善，同声闻一样的，容可转生佛乘暖顶；二是现在所说的麟角独觉，起暖顶善，与佛乘一样的，不可转为余乘，因为此二圣者，皆以第四静虑为依，一坐便成自乘之觉。我们知道，第四静虑为最极明利的三摩地，不动不摇，堪为麟角，大觉所依，所以麟角喻及佛种性，暖等善根都是不可转的。所言一坐者：有说从暖善根乃至菩提，不起于座名为一坐；有说从小净观乃至菩提，不起于座名为一坐。什么叫做麟角独觉?光说：“如麟一角，独出如佛”，所以名为麟角。他们最初发心，虽也还是由于教力，但到后来将要入圣的时候，因是独自悟道的，所以得独觉名。
癸二便明顺解脱分差别
前顺解脱分速三生解脱闻思成三业殖在人三洲
有人这样问道：一个发心修行的行者，在现生中刚刚开始种下顺解脱分善根的时候，是不是在现生中就能生起顺抉择分?不是这么简单的，所以此颂特别便明顺解脱分差别。初句总标，第二句明修果久近，第三句的上三字是显三慧所成，后二字是明业体，第四一句，明所起处。
前顺解脱分速三生解脱行者在现实生命体中，如果生起顺抉择分，那他在前生中，一定是已起了顺解脱分的，不然，现生决不会生起顺抉择分的，什么道理?要知不管那一个有情，在他初种顺解脱分的时候，迅速得不得再迅速的，也要三生方得解脱，就是于第一生中，初起顺解脱分，于第二生中，生起顺抉择分，于第三生中，入圣乃至得解脱。论说：“譬如下种、苗成、结实，三位不同；身入法性、成熟、解脱，三位亦尔”。声闻极速，固然只要三生，如果极迟，那就要六十幼。独觉又不同：最快不得少于四生，址慢那就须要百劫。所谓四生者：一、最初发心生；二、起顺解脱分生；三、顺抉择分生；四、入圣生。三生六十劫与四生百劫，就根机说，谁钝谁利?从修行的时分长短来看，共根机的利钝，已很清楚的划分出来了。如经三无数大劫而修行的佛，是最极利根；经百大劫长时间而修行的麟角，是极利根；经六十劫而修行的声闻，如身子等是极利根。反过来说，三生得脱的声闻，四生得脱的独觉，由于修行时分极为短促，所以大都是属钝根性的有情。
闻思成三业此明三慧及业体。谓顺解脱分的完成，全在闻思二慧，非由修慧所成，因这是属敞地所有的。所成的顺解脱分，以什么为体呢?以三业为体，不过就最胜言，唯是意地意业，就最胜说，虽以闻思相应的意业为主，但此闻思相应的思愿所摄起的身语二业，亦得名为顺解脱分。种殖顺解脱分，是不是须要很多的施戒闻等诸善?这不一定，如果殊胜意乐至诚相续，那怕足极少分的施戒闻等善法，也可种殖顺解脱分，否则的话，就是修习很多的善法，也不能殖成顺解脱分。
殖在人三洲在什么地方可以种殖顺解脱分子唯在人中三洲能殖，因为唯有人趣，厌离般若均极殊胜的。如三恶趣，虽有厌离苦的功能，但缺乏了殊胜般若；天趣有情，虽有殊胜般若的作用，但因苦痛的轻微，又缺乏厌离的一个条件；至于北俱卢洲，既无甚深的厌离，又无殊胜的般若：所以不能种殖顺解脱分。人趣三洲，不管是在什么时候，有佛出世也好，无佛出世也好，都可种殖顺解脱分。
庚二约三道辨人
辛一明三道建立
王一约现观位明
癸一明十六心
子一正明十六心
世第一无间即缘欲界苦生无漏法忍忍次生法智
次缘余界苦生类忍类智缘集灭道谛各生四亦然
如是十六心名圣谛现观此总有三种谓见缘事别
所谓十六心者：一、苦法智忍；二、苦法智；三、苦类智忍；四、苦类智；五、集法智忍；六、集法智；七、集类智忍；八、集类智；九、灭法智忍；十、灭法智；十一、灭类智忍；十二、灭类智；十三、道法智忍；十四、道法智；十五、道类智忍；十六、道类智。如是八忍八智的十六心怎样生起，现在当为分别。
世第一无间即缘欲界苦生无漏法忍忍次生法智由世第一法位，无问发无漏十六心，观上下八谛之埋，而断三界见惑的八十八使。首先缘欲界的苦圣谛境，生起无漏法，名苦法智忍，从此苦忍无问，再缘欲界苦谛，其次生起法智，名为苦法智。于此须要知道的：前四善根中的忍，是属有漏性，现在这里所说的忍，是属无漏性。怎么知道这属无漏性摄?因从世第一法后无间而生起的。如契经说：“世第一无问，入正性决定，或正性离生，尔时名越异生地”。此苦法智忍，既是决定、离生一分所摄，当然是属于无漏的了。所谓入正性离生者：见所断的烦恼，令诸有情堕在三恶趣中，受种种不可言说的剧苦，就如生硬的饮食，在有情的生命体中，作出种种苦恼的事一样，所以名之为生；或说见惑烦恼这种东西，令诸有情所修的善根，不得淳熟，所以名之为生。现在所得的见道，能够超越这些，所以名为离生。正性，或说就是涅槃，或说就是见道，依前者言，正性的离生，名为正性离生，依后者言，正性即离生，名为正性离生。所谓入正性决定者：或说取决涅槃，或说决了谛相，名为决定。此缘欲界苦圣谛境所生的无漏法，为什么名之为忍?这因我人从无始时来，对于苦法这东西，为身见所迷惑，妄执有个实有的我我所，现从佛法的实践中，创见那唯是苦法性，并没有个实在的我我所，对于此法，忍可现前，名苦法忍。这苦法忍，能够引发后面的苦法智生，是彼智生障的对治，所以特又名为苦法智忍。这一苦法智忍，为什么叫做入?因是最初入于正性决定，或是最初入于正性离生，所以说名为人。假定这样的话，为什么于无漏慧，唯初见谛得决定名产这因在见谛时，始于四圣谛理，获得难以毁坏之决定见的。
次缘余界苦生类忍类智谓于苦法智无间，次缘余上二界的苦圣谛境，首先有类智忍生，名为苦类智忍，从此类忍无间，复再缘于此境，有类智的生起，名为苦类智。这里所得的忍智，为什么叫做类？正理六一说：“最初证知诸法真理，故名法智，此后境智与前相似，故得类名，是后随前而证境义，或从前生故，后得前类名，如世间言干是父类，即是从欲界苦决定觉，所生余界苦决定觉义”。
缘集灭道谛各生四亦然如缘欲及上界的苦谛，生法忍、法智、类忍、类智的四心，当知缘余三谛，各各有四心生，亦复如是。谓即于前苦类智后，次缘欲界集圣谛境，有法智忍生名集法智忍，此忍无间而缘欲界集谛，有法智生各集法智；次缘余界集圣谛境，有类智忍生名集类智忍，此忍无问即缘上界集谛，有类智生名集类智；次缘欲界灭圣谛境，有法智生名减法智忍，此忍无问即缘欲界灭谛，有法智生名减法智；次缘余界灭圣谛境，有类智忍生名灭类智忍，此忍无间即缘上界灭谛，有类智生名减类智；次缘欲界道圣谛境，有法智忍生名道法智忍，此忍无问即缘欲界道谛，有法智生名道法智；次缘余界道圣谛境，有类智忍生名道类智忍，此忍无间即缘余界道谛，有类智生名道类智。
如是十六心名圣谛现观此总有三种谓见缘事别如是次第有十六心，总说名为圣谛现观，因这是对三界的四圣谛境，次第现前而如实观的。现观，是一种亲切、直接而明明白白的体验；是一种直觉到的经验，不是意识的分别，不是抽象的说明，也不是普通生活的经验；他足内心深入对象的一种特殊经验。讲到圣谛现观，向有四谛渐现观与四谛顿现观的不同。四谛渐现观，就是先观苦谛，然后观集谛，见苦时不见集，渐次证见，所以叫渐现观。四谛现观完满，就是证得初果。四谛顿现观，就是将四谛作一种共相空无我观，所以一念智生，就能一了百了，顿下现观四谛，证得初果，所以叫顿现观。渐现观的，先收缩其观境，集中于一苦谛上，见苦谛不见其他三谛；如是从苦谛而集谛、而减谛、而道谛，渐次证见，要等四谛都证见了，才能得道。顿现观的，对四谛的分别思辨，先已用过一番工夫，所以见道时，只收缩集中观境在一灭谛上；一旦生如实智，证入了灭谛，就能四谛皆了。总之，四谛顿现观是见灭谛得道，四谛渐现观是见四谛得道。四谛渐现观，是有部宗的学者所主张的，他们认为行者观四谛时，在苦谛没有观成功前，决不能现观集谛。四谛渐现观，固然未尝不可，但为什么先观于苦乃至最后现观于道?这是就四谛的粗细而观的，苦谛最粗，所以先观，乃至道谛最细，所以后观。照这么说，渐次现观，是很对的了，为什么人众系的学者又主张顿现观?关于这个问题，首先要了知的，就是现观有三种：一、兑现观，这唯是无漏慧，于诸四圣谛境，如实的觉了，名见现观，就是由见分明现前，如实而观四谛境义。二、缘现观，这就是无漏慧及慧相应的心心所法，同一所缘，名缘现观，即由见等的心心所法，同能取于所缘的四谛境义。三、事现观，这就是前所说的诸相应法及余俱有，同一事业，名事现观。余俱有者，就是道共戒及生等四相，俱有因故，名为俱有。彼大众者所说顿现观，约事现观说则可，约余二现观说则不叮。为什么?因事现观最初观见苦圣谛时，即能断除苦下的集谛烦恼，证得苦下的灭谛择灭，断集证灭，由于能治能证的道谛，如是在现观见苦时，于集、减、道三，有断、证、修习的力用，所以事现观是顿的。汲大众者，如约事现观说顿，不但没有过失，而且应赞言善。至于见、缘二现观，只可说他是渐非顿：以见现观于四圣谛的一一自相，各各现见，如契经说：诸圣弟子，于苦的行相思惟于苦，于集的行相思惟于集，于灭的行相思惟于灭，于道的行相思惟于道。此四圣谛的别别自相，行者现观时，必不能顿时俱见，所以见现观是渐非顿。缘现观是缘迷境的，迷于苦谛有我执生，若于现观中缘此我执，悟达他的我相不可得，就可对治实有的我执。但这不是顿观诸法无我，若是顿观诸法无我，那就不能于谛别别了知。所以唯缘苦谛非我时，得名为现观，非泛指缘一切无我。因此，缘现观是渐非顿。有部学者，亦即依这见、缘的二种现观，说为渐现观；若从事现观说，有部也承认是顿观的。
子二明十六依地
皆与世第一同依于一地
上来已说明了现观俱有十六心，但这十六七依于何地而起作用呢？，现以两句颂来说明他。
皆与世第一同依于一地如前所说世第一法，依于四静虑、未至、中间的六地，当知这十六心，一一皆与世第一同样的依于六地。至为什么唯依六地，如前明世第一法中所说可知，不再赘说。
子三明忍智次第
忍智如次第无间解脱道
如前所说，八忍八智，是前后次第，相杂而起的，但为什么必然是这样的?不可没有一个明白的说明，这雨句颂就是解答这问题的。
忍智如次第无间解脱道八忍八智，如其次第，前者是无间道，后者是解脱道。八忍为什么叫做无间道？依论文说，间是间隔，意谓在忍尚未生起来时，前之惑得能为障碍，令不能够证于圣果，现在忍生起了，断除了那惑得，令彼惑得，不再能为隔碍，所以名无间道。伙正理说，从忍至智，中间无有余道能为隔碍，合不从忍生智，所以名无间道。婆沙九十说：“无间道能断烦恼，隔烦恼得令下绩故（这就是俱舍所依的根据）；亦能证减，引离系得，令生起故（这就是正理所依的根据）”。俱舍、正理各据婆沙一义，并没有什么冲突的。八智为什么叫做解脱道？因在这时已了知了四圣谛的真理，一方面解脱了惑体，一方面又与离系得俱时而起，所以名解脱道。无间道与解脱道的主要差别点：“诸无间道唯一刹那，诸解脱道或相续故”，这就是二道重要差别所在。
子四明见修道别
前十五见道见未曾见故
八忍八智的十六心，都是见于四圣谛理的，但可不可说都是属于见道所摄？不可!怎样子应该说是这样的：
前十五见道见未曾见故十六七的前十五心，就是从第一苫法智忍，乃至第十五道类智忍，名为见道，因在这过程中，见到了从来所未曾见的四圣谛理，所以获得见名。至第十六道类智时，虽亦有一先未知谛，但无一谛先未见者，因一切忍皆是见性，而且在道类忍位，于诸谛中见已圆满，是以到十六心时，不复名为见道。或者有人这样问：第十五心道类忍，是道谛理，到第十六心，方见道类忍，是则第十六心见第十五心，亦是见到从来所未见的谛理，为什么说十六心是修道而非见道?要知此中但约上下八谛而言，不是约十六刹那心而言，即在道类智位，对于上下界的四圣谛理，已经普偏的见到了，只道类忍少分一刹那心未见，不可因为少分未见，就说他是属见道所摄。论说：“非一刹那未见今见，可名今见未见谛理”；正理六三说：“非于一谛多刹那中，未见一刹那，可名未见谛”。同时要知道的：如是十六心，分为因果二位，因谓预流向，果谓预流果。换句话说：圣谛现观的前十五心位，叫做预流向，第十六心位，叫做预流果。前十五心，为趣向第十六心预流果的因道，所以名预流向。第十六心道类智，既是属于果摄，如余修道，当然不是见道所摄。或者又有这样的问道：八忍对于谛理，未见而今始见，可以说是见道，八智的前七智，既是巳见今见，怎么也是见道所摄?要知前七智，于自分见，虽说已经明了，但余谛还未见，中间所起，知谛未尽，所以也是见道所摄。
癸二依位建立
子一依前十五心建立
名随信法行由根钝利别具修惑断一至五向初果离八地向三
见修二道生起的差别，如前所辨已经明了，现当进一步的依于此道分位差别，建立众圣补特伽罗。依见道十五心位，如何建立众圣的差别？这是此中颂文所要说的。
名随信法行由根钝利别小乘在见道位中，立有两类圣者的不同：一是随信行人，一是随法行人。为什么会有这两类圣者?要知这是约根机的利钝而安立的：如钝根者，就立名为随信行；若利根者，就立名为随法行。随信行，就是信行人，谓彼行者，由于自己的根钝，没有判别抉择的力能，一味的随信他言，凭他生解，他人是怎么说的，自己就怎么信解，而且依此信解去行，所以名为随信行。随法行，就是法行人，谓彼行者，由于自己的根利，仗藉自己的智力，读诵诸经诸论，从经论中获得信解，依此所信解的而行，所以名为随法行。简单的说：信行人，凭教入道；法行人，依智人道。
具修惑断一至五向初果如上所建立的两类圣者，于见道位，又立为三向。这两句颂，是立初果向。具是具有修惑，谓彼二类圣者，在过去世的时候，没有运用世俗的有漏六行，断除修所断的烦恼，所以名为具缚。假使在先凡夫位上，已用有漏的六行，断了欲界一品乃至五品的修惑，到了见道位中，就名初果向了，因为他是趣向于初果的。初果，就是预流果，此于一切沙门果中，一定是最初得的。
断次三向二这是立二果向。谓彼二类圣者，在先凡位中，如已断了第六品或七八品，名断次三。所谓次三者，因这三品，是在前五品之后的。这个断次三品的行人，到了见道位的时候，就又名为二果向了，因为他是趣向于二果的。二果，就是一来果，在遍得果中，这是居于第二。
离八地向三这是立三果向。谓彼二类圣者，在先凡夫位中，如断欲界九品修惑尽，或先已断初静虑地的一品，乃至断无所有处地的九品惑尽，到了见道位的时候，就又名为三果向了，因为他是趣向于三果的。三果，就是不还果，在遍得果中，这是居于第三。
子二依第十六心建立
丑一建立圣果
至第十六心随三向住果名信解见至亦由钝利别
依见道十五心建立众圣差别，我们已经知道；依修道十六心建立众圣差别，又是怎样的呢？颂文为之解答说：
至第十六心随三向住果谓前所说随信、随法两类行者，到第十六道类智心的时候，随前三向，今住三果，不复再名为向了。是怎样的?即前为预流向的，到了这类智时，就安住于预流果；在前为一来向的，到了道类智时，就安住于一来果，在前为不还向的，到了道类智时，就安住于不还果。
名信解见至亦由钝利别谓住果位的行者，舍去原来随信行、随法行的名称，转得现在名为信解及名见至的二名，而此二名亦由根的利钝差别而安立的。明白点说：诸钝根者，先名随信行，今则名为信解；诸利根者，先名随法行，今则名为见至。什么叫做信解?信谓净信，就是信心所，解谓胜解，就是胜解心所，由信增上，胜解心起，名为信解。什么叫做见至？见是慧的别名，至者来至，谓由慧增上力而正见显，由彼向见至此果见，名为见至。
丑二住果非向
诸得果位中未得胜果道故未起胜道名住果非向
从上“随前三向今住三果”的话，于是便产生这样一个问题：在先几夫位时，断修所断的烦恼，断了欲界一品至五品，为什么不叫一来向而名为预流果?断了欲界的七八品，为什么不叫不还向而名为一来果?断了上七地的诸品，为什么不叫阿罗汉向而名为不还果？关于这个问题，现在举颂为答：
诸得果位中未得胜果道我们知道，八圣的建立，是依于圣道，但当正得预流、一来、不还果的时候，那他对于五品等的胜果道，一定是还未得的，怎么知道?因所断的烦恼离系得生，道类忍没有力量能够断彼系得，假定道力能够断那系得，因而引彼离系得生，固然可说此道能证彼灭，可是事实不是这样，所以此道不能证于彼灭。
故未起胜道名住果非向由于在得前果的时候，没有得彼胜果道，所以虽先已断修所断惑欲一品等，但名住果不名后向。分开来讲：断欲五品，至道类智，因为未起五品的胜果道，所以但名预流果，不得名一来向；断欲七八品，至道类智，因为未起七八品的胜果道，所以但名一来果，不得名不还向；断上七地诸品，至道类智，因为未得七地诸品的胜果道，所以但名不还果，不得名阿罗汉向。所谓盼果道是什么意思?是向道的意思，因为向道，胜于前之果道，或为趣向后果之道，所以名为胜果道。于住果位，所以未起胜果道，因胜果道是向后果之道，现既安住于果位上，当然不能得胜果道。
壬二约无学道明
癸一明德失数
地地失德九下中上各三
依于十六心位，建立众圣差别，已如前面详细分析过了，现当进一步的，约修所断的烦恼，辨别渐次生起能对治道的分位差别。
地地失德九下中上各三地地，是指三界九地，意于三界九地中，每一地每一地，都有他的九品过失，每一地每一地，亦都有他的九品功德。过失是什么?就是所治的障；功德是什么？就是能治的道。功德与过失，怎样各分九品于是这样的：其根本品有下、中、上三，此三又各分三，所以就成九品。下品三者，就是下下品、下中品、下上品；中品三者，就是中下品、中中品、中上品：上品三者，就是上下品、上中品、上上品。地地的过失各有九品，九九总有八十一品思惑；地地的功德亦各有九品，九九总有八十一品无间道，八十一品解脱道。德失虽各有九品，而能所治正相反，这话怎讲？就是下下品的道，能断上上品的障，乃至上上品的道，能断下下品的障。为什么这样?举例说：如洗衣裳，一定是粗垢先除，然后再渐除细垢，因为粗垢落在衣服上头，不怎么坚著，只要稍为用点功力，以水浣洗便能遣除，细垢不同，他落在衣服上，已经很有力量，如不多加功用，是不能遣除的。又如粗合，小小的光明，就将他消灭，但是细合，没有大明，是不能灭的。功德与过失的相对，其道理也是这样。能对治的道力量强，所对治的障力量弱，所以一刹那顷的下下品道，能断无始上上品的惑。如经长时期间所集众病，只要吃一点点的良药，就可使他立刻痊愈；又如在长时间中所集众合，只要一刹那顷的光明，就可使他立即消灭。
癸二历位广明
子一预流七生
未断修断失住果极七返
功德过失的各有九品，亦已辨别，其次当再依彼差别，建立圣者的不同。现在先约修惑完全未断的来建立。
未断修断失住果极七返一个见道的圣者，对于九地的修惑，如果一品还未断的话，那他住预流果，往来天上人间，各有七返受生。住预流果，本来有受七生、三生、五生、乃至一生的，现在论说极言，这就显示了受生最多不过七返，并不是说诸预流者，一定要受七返生死，三生、两生、一生都可以的。预流的流，是指诸无漏道，因到这时始参预此流，所以名为预流。不过我们还要问的，就是这预流的名称，究竟是依什么而得的?为约最初得道而得名预流的?为约最初得果而得名预流的?若约最初得道名为预流，那就应当以苦法忍名为预流，因为这是最初得道的；若约最初得果名为预流，那超越人至道类智，得二三果应名预流，因为这是最初得果的。现在解答这个问题说：预流这个名称，唯约最初得果说，因在四沙门果中，这是一定最初得的，超越人得二、三果，虽也可以说是初得，但不一定是初得，而此定是初得，所以名为预流二目七生者，于人中受七生，于六欲天受七生，应该说有十四生；若再以中有、生有分别，人中七生，有七中有，有七生有，天上七生，有七中有，有七生有，四七总有二十八生，为什么说彼极受七生?所以说为七生者，是因七数相等的。所谓七生，人天合受七生，未尝不可，有什么可以证知人天各受七生?小本杂含说：“于人天中，七生七死，得尽苦际”；“饮光部经，分别说于人天处各受七生”：由此证知人天各受七返生死。为什么预流只受七生而不受八生？因在他的生命体上，齐此七生，所有圣道，一定是成就的，到了第七生的时候，遇到佛法，固然会得阿罗汉，就是遇不到佛法，居在家中，亦必得阿罗汉，不过得阿罗汉果后，必不再住家中，自然得苾刍形相而已。现在更要问的：预流既还没有断除不善修惑，怎可名为无退堕法不再堕于三恶趣?因为从此以后，不再造堕彼业；虽不再造新业，但有旧业岂不可堕?旧业固然不无，已无与果功能，所以仍是不堕；为什么没有功能?因有强盛的无漏善根力将他镇压住了，使他不能发生作用；为什么会被镇压?因善根力的加行以及意乐的清净；再进一步说，诸有决定堕恶趣的业力，在忍善根位尚且不起，况是已得预流果的圣者？老实说，堕不堕在于智愚，不在罪大罪小，所作罪虽小，如是愚痴无智者，亦会堕三恶趣的，如一小块铁团，会得沉水一样；所作罪虽大，如是智而不愚者，不特不会堕恶趣。而且可以脱苦，如一大的铁钵，可以浮在水面一样。为什么如此?这就在造罪者有没有惭愧，没有惭愧就会堕落，有惭愧就可脱苦。
子二一来向果
断欲三四品三二生家家断至五二向断六一来果
行者于预流果位，既断三界见惑，进而当断修惑，在断修惑的过程中，由于所断惑品多少的不同，而建立种种的圣位，此颂无来建立一来向果。初两句明家家，次两句明向果。
断欲三四品三二生家家关于成为家家，约有二种：一是超越的，二是次第的。法胜儿昙六卷三说：“若住果，若凡夫人，欲界修道断中，三种尽，上上、上中、上下，彼说家家”。正理六四说：“谓或于先异生位断，或今预流进修位断”。这都包含超越与次第的二种。但今俱舍论中，唯约次第而论，所以说预流进。一来向的圣者，当断三品或四品的思惑时，名为家家圣者。所谓家家者，是从家至家之义；即从人间生天上，或从天上生人间。这有二种：断欲三品惑的圣者，名为三生家家；断欲四品惑的圣者，名为二生家家。为什么这样分别?要明了这个道理，先当知道欲界九品惑，润七番生死，即以九品烦恼的势力，使有情于欲界中，受七度之生：谓上上品惑，能受二生；上中、上下、中上三品惑，各受一生；中中、中下二品惑，合受一生；下上、下中、下下三品惑，台受一生，如是共为七生。
行者若断前三品的思惑，尚有后六品的惑在，必须三度受欲界生，所以名为三生家家。行者若断前四品的思惑，尚有后五品的惑在，必须二度受欲界生，所以名为二生家家。此二者，各有天家家、人家家的差别。三生家家中的天家家，称为天三人二：谓于人间悟证预流果者，断前三品的思惑，没于人间，受生天上（天一）；复从天没，生于人间（人一）；次没人间，再生天上（天二）；复从天没，再生人间（人二）；最后又没人间，生于天上（天三），就在天上断尽一切烦恼，而悟证阿罗漠果。三生家家中的人家家，称为人三天二：谓于天上悟证预流果者，断前三品的思惑，没于天趣，受生人中（人一）；复从人没，生于天上（天一）；次没上天，再生人中（人二）；复从人没，再生天上（天二）；最后又没天上，生于人中（人三），即于人中断尽一切烦恼，而悟证阿罗汉果。二生家家中的天家家，称为天二人一：谓于人问悟证预流果者，断前四品的思惑，没于人间，受生天上（天一）；复从天没，生于人间（人一）；次没人间，再生天上（天二），即于天中断尽一切烦恼，而证悟阿罗汉果。二生家家中的人家家，称为人二天一：谓于天上悟证预流果者，断前四品的思惑，没于天趣，受生人中（人一）；复从人没生于天上（天一）；次没天上，再生人中（人二），即于人中断尽一切烦恼，而证悟阿罗汉果。今将九品的润生及家家的不同，表示如下：
或有人间：断欲界修惑的一品、二品或五品，为什么不名家家?这因得了初果的圣者，要么不断欲界修惑，如开始断欲修惑，一断就是一大品结(三叩为一大品），绝对没有说是断了一品、二品，不断三品，就于中间死生的；亦决没有说是唯断五品，不断第六品，就于中间死生的。什么道理?因初果圣者，在断欲界修惑时，生起极大的加行，所以断二百叩必断三品。又一品不能障于得果，所以断了五品，亦必断第六品。家家是什么意思，如前听说固已知道，但要具备什么条件，预流方得转名家家?论说要具三个条件：一、由断惑，就是断欲界修惑的三四品；二、由成根，就是得能治彼的无漏根；三、由受生，就是更受欲有的三生、二生。今此颂中，只说第一与第三的两个条件，没有说第二成根的一个条件，因预流果后进断修惑，诸无漏根一定是有的，所以颂中略而不说。
断至五二向断六一来果此明一来向果。谓预流果的圣者，进断欲界一品乃至五品的修惑，就名一来向。此为趣向一来果的因道，所以名为一来向。假定断了欲界的六品修惑，那就名一来果了。所谓一来者，就是在欲界的人间天上，一往来之义。因于九品惑中断前六品，尚留有下三品惑，依这下三品惑的力量，必往来于欲界人天的，所以名一来果。即此一来果，亦名薄贪瞋痴，因为上中六品的重贪瞋痴已断，而唯有下三品的薄贪瞋痴存在的缘故。
子三不还向果
丑一正明不还
断七或八品一生名一间此即第三向断九不还果
一来向与一来果的差别，已经辨别过了；不还向与不还果的差别，其次应当建立。于中，初两句明一间，次两句明向果。
断七或八品一生名一间此明一间。谓一来果的圣者，进断欲界修惑，断前七品，固然唯受一生，断八品惑，亦复唯受一生，即此一生，亦名一间。间是间隔，意谓断七八品惑的圣者，尚存欲惑的第九品，为其间隔，使之不能证于不还果；或说唯为一生之所间隔，使之不能澄于涅槃。由于具此二义，所以名为一间。应知此一间如家家，亦有人天二种，婆沙五十三说：二问有二，谓天一间及人一闾。天一问者，谓于天上，唯受一生，六欲天中，随应受一生；人一间者，谓于人中，唯受一生，三洲随应，除北俱卢”。如家家须要具备三个条件，当知此一问亦须具备三个条件：一、由断惑，就是断除欲界的七八品惑；二、由成根，就是成就了能治彼七八品惑的无漏根；三、由受生，就是更受欲有的残余一生。今此颂中，只说第一与第三的两个条件，没有说第二成根的一个条件，因一来果后进断修惑，诸无漏根一定是有的，所以颂中略而不说。于此成为问题的，就是只有第九一品的修惑，怎么还有力量能为障碍，令不获证不还圣果，而于欲界再受一生？这因断了这一品，便超越了欲界所系的诸业、烦恼、异熟、等流二果地故，彼一品惑极为留碍，所以障得不还果容更受生。至断六品惑的时候，因为还未超越欲界地，所以没有断五品而于中间受生的道理。
此即第三向断九不还果此明向果。即此断欲修惑七八品的行者，应知亦名第三不还果向。此为趣向不还果的因道，所以名不还向。假定断了欲界的九品修惑，那就名为不还果了。所谓不还者，因为到此阶段，已将欲界九品修惑全部断尽，不会再依欲界修惑的力量，还来欲界受生的事实，所以名不还果。即此不还果，亦可名五下结断，所以杂含三十四说：“五下分结尽，得阿那含”。五下分结，就是欲贪、嗔、身见、戒禁取见、疑。正理六四说：“此或名为五下结断，如契经说：‘永断五下分结，名为不还’；此据集断密作是说，必无五结俱时断理，或二或三先已断故，理实应说于此位中，断二或三得不还果”。
丑二不还差别
寅一七种不还
此中生有行无行般涅槃上流若杂修能往色究竟
超半超遍没余能往有顶行无色有四住此般涅槃
不还向与不还果的差别，虽然已经知道，但在诸契经中，复以种种门建立不还的差别，今当进一步的说明那个差别相。这两颂是明七种不还。初一颂半明五不还，第七句明无色不还，第八句明现般不还。初中前两句明四不还，次一行颂明上流不还。
此中生有行无行般涅槃此明四种不还。颂文的“此”字，是指不还体。谓此不还，总说有七：一、中般，意说不还的圣者，于欲界没而往生色界时，就在中有位上，生起强有力的圣道，断尽上二界的修惑，成阿罗汉而入无余涅槃。二、生般，意说不还的圣者，于欲界没而往生色界时，生去已后不久，就能生起强有力的圣道，断尽残余的修惑，成阿罗汉，于命终时，方般涅槃。这生般圣者，具有勤修、速进的二道。前中般，是约入无余依涅槃说，此生般，是约入有余依涅槃说，因为不是才生便般无余者。光说：“彼色界中，于舍寿命，般入涅槃无自在故。于初生时，断余惑尽，名为生般，后尽彼寿，方般无余故”。三、有行般，意说不还的圣者，于欲界没生到色界去已后，须经长时间的加行动修，然后方得入于有余依涅槃。这有行般的圣者，虽有勤修道，但无速进道。四、无行般，意说不还的圣者，于欲界没生到色界去已后，在长久的时间中，不加何等的修行，任运而自然的入于有余依涅槃。这无行般的圣者，不特没有速进道，就连勤修道亦无。有行、无行的次第，是约有部宗的学者说的，若约经部师的意见来说，应先无行而后有行，为什么如是次第?这有教证与理成。杂含二九说：“断五下分结，能得中般涅槃，彼地未等觉者，得生般涅槃，彼地未等觉者，得无行般涅槃，彼地未等觉者，得有行般涅槃，汲地未等觉者，得上流般涅槃”。又杂含二七说：“五下分结尽得中般，若不得中般得生般，若不得生般得无行般，若不得无行般得有行般，若不得有行般得上流般”。这是最有力的教证。论说：“有速进道、无速进道，无行、有行而成办故，不由功用得、由功用得故”。分开来说：有速进道而不由功用般于涅槃的，名为无行般；无速进道而由功用般于涅槃的，名为有行般。成实论第一有更好的说：“生灭者，生时深厌离有，即入涅槃，是名生灭，以利根故；或有生已，诸无漏道自然在前，不加勤行而入涅槃，是不行灭，以根中故；或有生已，深畏受生，勤修行道而入涅槃，是名行灭，以根钝故”。这是最有力的理成。因此，论主认为如足次第，是极契合于理的。
上流若杂修能往色究竟超半超褊没余能往有顶此明第五上流般。上流是上行的意思，即生色界的不还圣者，不在所生之处般于涅槃，而更转生较上的天处，于其转生的天处，方始入于涅槃，名上流般。这有二类：一有杂修，即乐慧的圣者；二无杂修，即乐定的圣者。假定是杂修而乐慧的上流，乐智慧的高妙，不乐禅定的殊胜，则能往于色界的色究竟天，因为色界是智慧胜的。如是乐慧的上流，复有三种的差别：一、全超，谓此圣者，在欲界的时候，于四静虑，巳具杂修，后来因为遇到逆缘，将上三静虑退失了，唯味著于初禅，所以从此命终，上生到梵众天，然由过去的熏习力，在梵众天，仍能杂修第四静虑，所以从梵众没，就上生色究竟，最初天没，最后天生，顿超中间十四天，所以名为全超。二、半超，谓此圣者，从梵众天没，生色究竟天，中间有十四天，渐次渐次受生，或唯越于一天，就上生色究竟，或越二天、三天，乃至越十三天处，然后生色究竟，都可名为半超，因为所超非全，所以名为半超。如果是越一天的，那就要受十五生，如果是越二天的，邢就要受十四生，如果是越三天的，那就要受十三生，乃至如越十三天的，那就唯受三生。这样看来，可以知道：半超圣者，极多受十五生，极少唯受三生。为什么不说生于大梵天而说生于梵众天?大梵说我能生世间，这是非因计因的戒禁取，是僻见处，圣者决不生到这样的地方去的。三、遍没，谓此圣者，在色界十六天中，尽偏受生，一天也不超越的，所以名为遍没。假定是不杂修而乐定的上流，乐禅定的殊胜，不乐智慧的高妙，于色界十六天，虽能遍生色界，但不受生于五净居天，所以经初十一天后，直生无色界的下三无色，然后生有顶天，入般涅槃。这样分别，所以知道，色界的下十一天，不论乐定乐慧，是都可以受生的，但到广果天，自然就分二路：谓乐慧者，从此生于五净居天，而乐定者，从此生于无色界天。七种不还中，从中般至上流般的前五，都是行于色界的圣者，虽说乐定上流，生无色界，因为经色界生，所以是色界摄。
行无色有四这是第六行无色般。意说不还的圣者，于欲界没，不生色界，超生无色界而般涅槃者。此与上流般中的乐定圣者不同：彼是生于色界而更生无色界的，此是不生色界而直生于无色界的。如就其类分别，有生般、有行般、无行般、上流般的四种，望前行于色界的，缺一中般，因无色界是没有中有的。此行无色界的上流般，例前行于色界的上流般，亦有全超、半超、遍没的三类。谓四无色中，超于中间的二处，名为全超；唯超一处的，名为半超；遍于四空处受生的，名为偏没。
住此般涅槃这是第七现般。意说不还的圣者，既不行于色界，亦不行于无色界，就住于此而能般涅槃的，名为现般涅槃。为什么能够如此?因他以欲界的现实生命体，断尽三界的所有修惑，所以能够现般涅槃。
寅二九种不还
行色界有九谓三各分三业惑根有殊故成三九别
行于色界的五不还者，依其异门显示，有九种的差别。这九不还，考之于婆沙，是没有的，如婆沙百七十四，虽说有一、二、五、二十、三十，乃至一万二千九百六十等的差别，但没有如此所说的九种。又如杂心第五，虽说有五、七、八、十五、二十等的差别，但也没有如此所说的九种。当知此中所说，同于成实论第一分别贤圣品第十所说。初两句，总释三种、九种不还；后两句，别释三种、九种不还。
行色界有九谓三各分三谓即行于色界的五种不还，先总立为三，然后又将总三各分为三，三三就有九种。总三是什么?一、中般；二、生般；三、上流般。为什么不说有行般与无行般?因这二般，都是要生色界后，方得入于涅槃的，所以现在把他总归于生般所摄。总三又是怎样的各分为三?第一中般三者：一、初起而即般涅槃的，叫做速般；二、至远而始般涅槃的，叫做非速般；三、近当来所生处而始般涅槃的，叫做经久般。初者如札火，中者如铁火，后者如小火星，所以论说“由三火星喻所显故”。第二生般三者：一、约速建立才生而即般涅槃的，叫做生般；二、约非速建立要勤修行而始般涅槃的，叫做有行般；三、约经久建立无功用行而即般涅槃的，叫做无行般。论说：“此皆生已得般涅槃，是故并应名为生般”。第三上流般三者：一、约速建立而超诸天般涅槃者，名为全超；二、约非速建立而超一天、三天，乃至十三天般涅槃者，名为半超；三、约经久建立而于十六天尽遍受生得涅槃者，名为遍没。是诺三种，皆是由速、非速、缝久而得般于涅槃的，所以虽分几种，彼此不相杂乱。
业惑根有殊故成三九别如是像上所说的三种、九种，都是由于业、惑、根三者的差别而成的。由业差别而成三者：造顺起业，成为中般，中有名起，趣向未来的生处，暂时而起，所以感此中有业，名为顺起业；造顺生业，成为生般；造顺后业，成上流般。由惑差别而成三者：下品烦恼，在中般行者的生命体上现行；中品烦恼，在生般行者的生命体上现行；上品烦恼，在上流般行者的生命体上现行。由根差别而成三者：上根者为中般，因为他是最速利的；中根者为生般，因为他是处中行的；下根者为上流般，因为他是最迟钝的。于此须要特别丫知的：颂中虽说“业惑根有殊”，但那是约总相说，即以三种不还而论，固然皆由业惑根的差别，但约别相而言，只有上流的三种不还，可说具由惑业根的差别，而中般生般的各三不还，不是由于业的差别，而是由于惑根的差别。为什么上流三者可有业的差别？因顺后业，有全超业、半超业、遍没业的三种差别。为什么中生二般的三者无有业的差别铲因中般三，同是属于起业，生般三，同是属于生业，所以无有差别可言。今将九种不还，图示如下：
寅三七善士趣
立七善士趣由上流无别善恶行不行有往无还故
有人据经问道：假定说是真有九种不还，为什么诸契经中佛唯说有七善士趣?如中含七法品善人往来经，足就说七善人所往至处，并且广说中般三、生般三及上流的七善人。旧论说：“七种贤圣人行”，也是此意。上两句明立七善士趣的所以，下雨句简别诸余有学非属善士趣摄。
立七善士趣由上流无别经立七善士趣，是依小般、生般各三，上流为一而立的，因为上流无别，所以只有七善人。为什么前二各分为三，第三上流唯立为一子所谓上流，是上行的意思，山于彼此义同，所以但立为一。于此或有要问：小生二般也是义同，为什么各分为三?这因他们的别相，很难了知，如不加以分别，是无法了解的，为欲使令学者，容易了解起见，所以各各分三；上流不然，他的别相，是很容易了解的，无须于彼更别建立，所以合立为一。还有一个道理：中生二般的差别，就只有这么多，如中般，唯在将生的时候，依于根惑的品别，分为三种；生般，唯在已生之后，依于根惑的品别，分为三种；要是为人显示的话，那是很容易的，所以各分为三。第三上流就不同了，他的差别义多得很，不特通于将生巳生，而将生已生的上流，又有于静虑杂修不杂修的差别，“复于如是二上流中，若无杂修容生二界，若有杂修唯生一界，生一界者复分为三，全超、半超、遍没异故，于半超内差别有多”。因为上流是这样的复杂，要想将他一一显示清楚，那是非常困难的，所以就总立为上流。
善恶行不行有往无还故这是解答一个问题而明诸余有学非为善士。有人提出这样责问：为什么唯依于此立善士趣而不依于所余有学?诸余预流及一来的有学圣者，并不是说不可名善士趣，实际讲来，佛也曾经说过他们是善士的，如经中说：二万何善士?谓若成就有学正见，乃至成就有学正定”。但是现在所著重的在趣，什么叫做趣?谓趣上果及趣上生，而能趣于上果及上生的，只有已断欲界贪嗔等的非善士法及与无学大善士果极相邻近的圣者，所以经唯说此七圣名善七趣。同时还有两个理由：一、专门能够行善而不作恶的，只有这七种圣人，诸余预流及一来者，虽则说是可以行善，但是有时亦作于恶，所以不得名善士趣。二、确能往生上界而不复还来欲界的，亦唯此七善人，诸余预流及一来者，只能往来于欲界中，无有力能生于上界，所以不得名善士趣。
寅四明无三事
经欲界生圣不往余界生此及往上生无练根并退
光记与宝疏，并科此颂为非生上界，这实在是不大妥的，因为缺少了生上生、无练退的二事，所以此应科为明无三事。婆沙五十三说：“评日：若在欲界经生圣者，定不复生色无色界。所以者何?若在欲界经生圣者必无三事：一者不退，二者不转根，三者不生色无色界。圣道久住相续中极坚牢故。恐上二界有长时苦同欲界故”。现在不过是加“从欲上生”这一点不同而已。上两句明非生上，下两句明无练根退。
经欲界生圣不往余界生诸有在圣位的圣者，如果是经欲界受生的，那他必定不往生色无色界，因他厌苦的心非常迫切，深感欲界已多苦恼，如生上界也同欲界有长时的苦痛，岂不是自寻苦恼?所以于欲界经生的圣者不生上界；如果是于色界经生的圣者，因色界纯乐无苦，厌离心不易生起，所以容可生于无色界。或有人这样问：欲界经生的圣者，上界尚且不生，亦应不更生于欲界?不能这样说，要知于欲经生的圣者，虽则厌离心很重，一因烦恼的难断，二因圣道的未熟，不能不在欲界更受多生。设或经生圣者，精进励力的修持，使圣道于身中现起，断上二界惑尽，得阿罗汉果，现身就般涅槃了，所以必不往生上界。
此及往上生无练根并退此欲界经生的圣者及往生上界的圣者，必无练根及无有退。什么道理?因为经多数生，久久熏练修习，其根已经渐渐极为成熟了，所以已得预流、一来的圣者，其所依身是极殊胜的，婆沙所说“彼相续中极坚牢故”，就是此意。如入见道所依身，因为是凡夫身，虽然已得无漏，但说不上殊胜；得无漏后的经生圣者，因所依身是圣身，极为殊胜，所以无练根及退转理。至于上界经生的圣者，亦因所依身是殊胜的，所以也无练根及退转的道理。正理六五说：“以曾经生于自相续，蕴积圣道极坚牢故，及得殊胜所依身故，由此彼无练根、退理”。
寅五杂修静虑
先杂修第四成由一念杂为受生现乐及遮烦恼退
前面曾经说到，上流般的圣者，由于杂修静虑为因，得能往生色究竟天，现在针对此说，提出三个问题：一、先应杂修那一种的静虑？二、由于到达怎样的阶位知道杂修已成?三、究竟为了什么因缘而要杂修静虑？今此颂文，初句答第一问，次句答第二问，后两句答第三问。
先杂修第四诸有欲想杂修四静虑者，不管是阿罗汉人，或者是彼不还者，必先杂修第四静虑，然后方能维修下三静虑。什么道理?因彼第四静虑，止观均等，最具有堪能性，而在一切乐行中，彼第四静虑乐行，又是最殊胜的，如依于彼杂修静虑，即使后来退失而生到余天中去，但由先时杂修彼的力量，仍能依彼杂修静虑。
成由三思杂诸有杂修四静虑者，当其正在杂修时，究作一种什么方便，彼必先入第四静虑?论说：“多念无漏相续现前，从此引生多念有漏，后复多念无漏现前，如是旋还后后渐减，乃至最后二念无漏，次引二念有漏现前，无间复生二念无漏，名杂修定加行成满；次后唯从一念无漏，引起一念有漏现前，无间复生一念无漏，如是有漏，中间刹那，前后刹那，无漏杂故，名杂修定根本圆成，前二刹那似无间道，第三刹那似解脱道。如是杂修第四定已，乘此势力随其所应，亦能杂修下三静虑”。
为受生现乐及遮烦恼退行者杂修静虑的因缘有三：一为受生，就是生于五净居天；二为现乐，就是求得现法乐住；三为遮止起烦恼退。若不还修由前三缘，而以根的利钝分别：诸利根者杂修静虑，是为现法乐及生净居的二缘：“为现乐者，欣乐胜定，谓世俗定最能资身，由此能令现法乐住，前后无漏为其助伴”；“为受生者，希求胜生，谓厌共生欣不共故”。诸钝根者杂修静虑，不特为前现法乐及生净居的二缘，亦为遮防起烦恼退的一缘：“谓钝根者起二无漏，方便防护清净等持，令味相应等持转远，不合净为染等无问缘故”。若罗汉修由后二缘，不由受生，而以根的利钝分别：诸利根者杂修静虑，专为现法乐住；诸钝根者杂修静虑，不仅是为现法乐住，亦为遮防起烦恼退。
寅六净居唯五
由杂修五品生有五净居
行者为生五净居天而杂修静虑，那末，净居为什么不多不少而唯有五呢?现在以颂答道：
由杂修五品生有五净居净居所以不多不少唯有五者，由杂熏修第四静虑有五品差别的缘故。五品者：一、下品；二、中品；三、上品；四、上胜品；五、上极品。初品有三心现前，就算成就圆满。谓初起一念无漏，次起一念有漏，后又起一念无漏。中品有六心现前，就算成就圆满。谓二有漏，为四无漏之所杂修。上品有九心现前，就算成就圆满。谓于前六心外，更起三心，于中三有漏，为六无漏之所杂修。上胜品有十二心现前，就算成就圆满。谓于前九心外，更起三七，于中四有漏，为八无漏之所杂修。上极品有十五心现前，就算成就圆满。谓于前十二心外，更起三心，于中五有漏，为十无漏之所杂修。如是五品杂修为因，如其次第能感五净居果。不过须要知道的，就是此中的有漏无漏，无漏只能熏修有漏，使去招感五净居果，无漏本身并不招感净居果的，因他根本就是悄背三有的。
寅七身证不还
得灭定不还转名为身证
中含五一阿湿具经说：“若有比丘，非俱解脱，非慧解脱，而有身证。云何北丘而有身证?若有比丘，八解脱身触成就游，不以慧见证漏巳尽已知，是比丘而有身证”。这就是以不还名身证。经中既说不还也可名为身澄，那究竟是依什么殊胜功德而立这身证名?颂解答说：
得减定不还转名为身证谓入灭尽定而于身得寂静之乐的不还果圣者，转名身证。婆沙五四说：“身证谓信胜解或见至，以身具证八解脱，未以慧尽诸漏”。谓即由身证得似涅槃法，依身而又以身作澄，身即证故名为身证。为什么说由身证非心证呢？因灭尽定中，灭诸心心所，是无心的，怎么可说心证?依身生的，所以但名身证。论主更确切的解释说：彼不还人，从减尽定刚刚起来的时候，得到从来所未得的唯有识心而身寂静的境界，于是便作这样的思惟二逗灭尽定最为寂静，很有一点儿像涅槃。山此思慧及身，证得身的寂静，所以名为身证。
子四罗汉向果
丑一向果差别
上界修惑中断初定一品至有顶八品皆阿罗汉向
第九无间道名金刚喻定尽得俱尽智成无学应果
不还向与不还果以及他们的种种差别相，都已分别说明了，阿罗汉向与阿罗汉果的差别，现应次第的建立。颂的前六句明罗汉向，后二句明罗汉果。婆沙对此提出问题道：离欲界染，只有九品，立一来、不远的二果；离上界染，有七十二品，唯立一阿罗汉果，这是什么道理？答：离欲界染所以立有二果，是因欲界的惑染，难断难破难可越度；离上界染所以唯立一果，是因上界的惑染，易断易破易可越度；所以这个问题是很易解决的。
上界修惑中断初定一品至有顶八品皆阿罗汉向不还果的圣者，既已全断欲界修惑的九品，由是进而更断色界初禅天第一品，如是二品三品渐次渐次断至无色界有顶天第八品的修惑，是就转名为阿罗汉向，而逐步逐步的趣向于阿罗汉果了。
第九无间道名金刚喻定即此所说阿罗汉向中?那能断有顶惑的第九无间道，亦说名为金刚喻定。金刚是最坚最锐的，能破一切而不为一切所破，此定的坚锐，犹如金刚一样，无一烦恼而不破的。定虽有力能破一切，但是先已破除了的余惑，不为现在所破，现在所破的，唯是第九品惑，虽唯破最后一品惑，而实有能破一切的功能。此无间道，既能摧毁最微细的一品惑，因而也就知道一切无间道中，唯此刹那是最极上品，正因为这是最极上品，所以能永断除一切烦恼。此金刚喻定生起时所依的地，是未至、中间、四根本、下三无色的无漏九地，因为是能治道所依的地。欲界不是定地，所以非为所依；有顶不是无漏：—：婆沙二八说：非想非非想处，无自地无漏，所以亦非所依。此多种金刚喻定，悉皆随一生起，就证得阿罗汉，并不是说一个行者能起众多的。
尽得俱尽智成无学应果金刚喻定既能断有顶地的第九品惑，当然就有力能引起这第九品惑的尽得俱行的尽智，使合至于生相中。前金刚喻定，是断惑中最后的无间道，这所生尽智，是断惑中最后的解脱道。什么叫做尽智?谓由这解脱道，与诸漏的尽得，同时俱生尽，名为尽智。如是断尽有顶的第九品而尽智至已生的时候，那就成为无学阿罗汉果了。所谓无学者，就是到了这个地步，一切所作皆已成办，更无有何可学，所以名为无学。所谓阿罗汉者，依照他的意思译为应，就是一个梵行已立，烦恼已断，生死已了的圣者，应受人天广大的供养；或也可以这样讲，证得无学果位的圣者，对于诸自利行，都已修学完成，为自利事，没有什么应更学的，如果现在还有要做的，那就唯作诸利益他事。因为具此二义，所以译名为应。通常说的应供，即此应为他事，应受供养。婆沙对此又作多种的解释说：“复次，阿罗者，谓一切烦恼，汉名能害，用利慧刀，害烦恼贼，令无余故，名阿罗汉。复次，罗汉名生，阿是无，以无生故，名阿罗汉。彼于诸趣、诸生、生死法中，不复生故。复次，漠名一切恶不善法，言阿罗者，定远离义，远离诸恶不善法故”。
丑二诸门辨道
寅一地由道离染
有顶由无漏余由二离染
如上所说，修道是有两种的：一是有漏的修道，一是无漏的修道，现在我们所要问的，就是于此二种道中，由那一种的道，离那一地的染？颂文解答说：
有顶由无漏余由二离染三界最高有顶地中所有烦恼，唯无漏道能够使他彻底的远离，绝对不是有漏道,的力量所能为力的，为什么？因有漏道是欣上厌下的，唯于次上近分地中，起世俗的有漏道，能治下地的烦恼，有顶既为三界最高的一地，在他上面更无上地可以欣求，当然是就没有有漏道能够离于彼地的烦恼了。或有人说：以自地的世俗道治自地的烦恼惑，这有什么不可呢?不可!为什么？因自地道为自地烦恼之所随增的，无力能够治彼烦恼，如人被缚不能自解，其道理是一样的。有顶之下的其余八地烦恼，通由漏无漏的二道能令永离，因为世出世道俱能远离的。
寅二道引离系得
圣二离八修各二离系得
下八地染，既适由漏无漏二道得以远离，那他们各有几种离系得呢?这是紧接上面而来的问题，现以颂文解答说：
圣二离八修各二离系得圣言简别凡，圣二言简圣一道，八言显下八地，简有顶，修言简见道。总括而论：一切有学的圣者，都可用有漏无漏的二道，离于下八地的修所断惑，而且不论是有漏道或无漏道，各能引生二离系得。分别而论：圣以有漏道断下八地修所断的烦恼时，一方面固能引生有漏的离系得，另方面亦能引生无漏的离系得，所以说“能具引生二离系得”。圣以无漏道断下八地修所断的烦恼时，能具引生二离系得，与前所说是一样的。所以能够如此者，因“有漏无漏二种断道，于八地中所作同故”。正理六六说：“由此有学离八修断，世出世道随一现前，各未来修世出世道。既说圣者二离八修，各能引生二离系得，准知圣者离有顶修及见断时用无漏道，唯引无漏离系得生，亦不未来修世俗道，与世俗道不同事故。异生离八用有漏道，唯引有漏离系得生，亦不未来修无漏道，未入圣故，不说自成”。
寅三道离地通局
无漏未至道能离一切地余八离自上有漏离次下
有漏无漏道，都有离染的功用，这是不成问题的，但由那一地的道，断那一地的染，是还须要分别的，此颂就是明道离地通局的。
无漏未至道能离一切地诸无漏道，通依未至、中间、四静虑及三无色的九地，假定是依未至地所起的无漏道，能离欲界乃至有顶的九地染，所以说一切。
余八离自上余八，就是静虑中间、四静虑及三无色。假定是依这八地所起的无漏道，随其所应，能离自地染及上地染，但不能离下地染，因彼已离而无可再离的。如举例说：初定中间，能离自地及上七地，初静虑地，能离自地及上六地，乃至无所有处，能离自地及上有顶。上地的圣道现前，下地的惑染已离，所以不离下地。
有漏离次下有漏言简别无漏，下言简别自地及土地，次言显邻次，简别不是隔越于下地。综合而言：一切的有漏道，唯能远离次下一地的惑染，既不能离自地染，亦不能离土地染，更不能离隔越的下地染。如依未至地所起的有漏道，唯能离于次下的欲界惑染，若依第二静虑近分所起的有漏道，唯能离于次下的初静虑染。为什么不能离上地染?因为他的势力做劣；为什么不能离白地染?自地烦恼所随增故；为什么不能离隔越的下地染?因彼已离而无可再离的。
寅四近分摄道别
近分离下染初三后解脱根本或近分上地唯根本
诸依近分离下地染的，如无间道都是属于近分所摄的，诸解脱道是不是亦属近分呢?这没有一定!那是怎样的?颂文解答说：
近分离下染诸道所依的近分，大概总有八种，就是四静虑边及四无色边，边就是近分的意思，因他近于根本的关系。如论二十八卷中说：“四本静虑，四本无色，各有近分，与八根本为人门故”。初禅近分，离欲界染；二禅近分，离初禅染；乃至有顶近分，离无所有处染，所以说近分离下染。，
初三后解脱根本或近分初三，指初二三禅，后解脱，指第九解脱。意谓此三近分离下三地染，第九解脱现在前的时候，或者入于根本，或者就在近分，是没有一定的。此中既然特别指出第九解脱道，可以想见前八解脱道，都是属于近分的，不能人于根本定。
上地唯根本从第四禅一直到有顶天，都名为上地。此上五地的近分，各各离下于五地染，第九解脱现在前的时候，那就唯有入于根本，而不就在近分。为什么有此差别?要知此上五地，不论是近分，或者是根本，同样都是只有舍受，所以在离下染的时候，必定欣求上地，但因受无差别，所以必入根本。下三静虑就不同了，近分虽然都唯舍受，根本却有喜乐受的。因而要从这一受转入另一受，觉到稍为有点艰难的，所以有不能够入于根本。
寅五世俗道绿行
世无间解脱如次缘下上作粗苦障行及静妙离三
诸出世道的无间、解脱如何，前面既已说了；诸世间道的无间、解脱怎样，现在应当分别。首先要问的：诸世间道，是以什么为所缘的？又是作什么行相的?颂文解答说：
世无间解脱如次缘下上作粗苦障行及静妙离三有漏世俗的无间道及解脱道，如其次第，能缘下地上地。说得明白一点：有漏的无间道，能缘自次下地；有漏的解脱道，能缘彼次上地。以无间道缘于下地的诸有漏法，作粗苦障的三种行相，于三行相中，随起一行相；以解脱道缘于上地的诸有漏法，作静妙离的三种行相，于三行相中，亦随起一行相。如对起来说：无间道缘下为粗，解脱道缘上为静；无间道缘下为苦，解脱道缘上为妙；无问道缘下为障，解脱道缘上为离。粗是什么意思?谓下地的诸有漏法，由于有多掉举，非同上地寂静，所以说名为粗。苦是什么意思?谓下地的诸有漏法，由于难以超越，非同上地美妙，所以说名为苦。障是什么意思?谓下地的诸有漏法，由于有多灾害覆障，非同上地能得出离，所以说名为障。静是什么意思?“诸上地中不作功用掉举微劣，故名为静”；妙是什么意思?一不设劬劳掉举微劣引生胜乐，故名为妙”；离是什么意思?“于下地中所有灾害，能决定见，心不生欣及能越彼，故名为离”。
丑三尽等相生
不动尽智后必起无生智余尽或正见此应果皆有
前面曾经说到，金刚喻定无间，必有尽智续生，但尽智无间的时候，又有什么智续生呢?颂文解答这一问题说：
不动尽智后必起无生智诸阿罗汉，也有利根钝根的差别，像不动罗汉，就是属于利根的。如是不动种性的诸阿罗汉，尽智无间必然的会生起无生智，因这无生智，是他本来之所追求的，所以可与尽智俱时而得。尽智与无生智的行相有什么差别？论二六卷说：“知苦、断集、证减、修道，名尽智；不应更知、不复更断、不复更证、不复更生，名无生智”：这就是二者的行相差别。
余尽或正见除不动法阿罗汉之外，其余的退法等的五种阿罗汉，因为是属钝根的关系，所以于尽智无间，或仍生起尽智，或即引生无学正见，没有无生智无间而生，因为后来还容有退的。这样说来，他们在因位中，是不是双求尽、无生的二智呢?求当然是求的，由于到了极果，可能还要有退，所以金刚喻定正灭位中，不得无生唯得尽智，而尽智后亦唯尽智现前，或即引生无学正见。
此应果皆有这是答覆一个问题的。有人这样问道：不动罗汉，于尽智后，既然是起无生智，难道他没有无学正见吗?不是!凡是罗汉，不管是钝根利根，必然都有无学正见的，所以不动罗汉，于无生智生起之后，或者更起无生智，或即引生无学正见，现在所以不说者，因为这是一切应（阿罗汉）果之所共有的，犹如尽智一样，是故金刚喻定正减位中，一切皆得无学正见。不过我们须要知道的，就是这无学正见，不是因中所正求的目标，因而尽、无生的二智无间，或有即生起的，或有不现前的。
丑四便明道果
寅一沙门性果数
净道沙门性有为无为果此有八十九解脱道及灭
上来所说的四果，应知就是四沙门果，于此产生三个问题：一、怎样叫做沙门性?二、这果体是指的什么？三、果位的差别总有几种？这都是我们所必须要知道的问题，现在分别解答如下：
净道沙门性这是解答第一问题。净是清净，清净道就是无漏道(，易言之，诸无漏道为沙门性。如在生命体上，怀有这无漏道的，就名为沙门。沙门是什么意思?就一般说，即出家的宗教徒；依佛法说，能勤苦修行，断诸惑染的，即名为沙门。中含四八说：“云何沙门?谓息止诸恶不善之法，诸恶秽污为当来有本，烦恼苦报生老病死因，是谓沙门”。正理六七说：“言沙门者，能永息除诸界趣生生死魑魅，或能勤励息诸过失，令永寂静，故名沙门”。增一四六说：“沙门名息心，诸恶永已尽”；又说：“复以何故名为沙门?诸结永息故，名为沙门”。杂合二九说：“何等为沙门义?谓贪欲永断，嗔恚、痴永断，一切烦恼永断”。所以真正做个名符其实的沙门，是不简单的。不说一般的人们不够资格称为沙门，就是已断无所有处染的异生，也不得称为真正的沙门，因为他们尚有残余的过失存在，所得寂静安宁，只是暂时的，不是究竟的。
有为无为果这是解答第二问题。沙门性既是诸无漏道，沙门果体当就通于有为无为，所以佛说总有四沙门果，就是初预流果，次一来果，次不还果，后阿罗汉果。杂含二九说：“何等为沙门果子谓须陀冱果、斯陀含果、阿那含果、阿罗汉果”。中含二六狮子吼经说：“此中有第一沙门、第二、第三、第四沙门，此外更无沙门梵志，异道一切空，无沙门梵志”。所谓有为果，是约解脱道说；所谓无为果，是约择灭说。正理六九说：“道类智品，是谓有为预流果体，见断法断，是谓无为预流果体；道类智品或离欲界第六无漏解脱道品，是谓有为一来果体，见断法断及欲界系修所断中前六品断，是谓无为一来果体；道类智品或离欲界第九无漏解脱道品，足谓有为不还果体，兑断法断欲修断断，是谓无为不还果体；尽智、无生智、无学正见品，足谓有为阿罗汉果体，三界见修所断法断，是谓无为阿罗汉果”。观此，所谓有为无为果，可说是很清楚了。
此有八十九解脱道及灭这是解答第三问题。此沙门果，简单的说，虽则如上四种，详细分析，实有八十九种，因解脱道有八十九种，所证择灭亦有八十九品。所证择灭是无为果，诸解脱道是有为果。此八十九种，属于见道的，其数有八，属于修道的，有八十一。谓断三界所有的见惑，有八无间（八忍）、八解脱道（八智）；断三界九地的修惑，有八十一无问道，八十一解脱道。见修合论，总有八十九。诸无间道，唯是沙门性，不可名沙门果；诸解脱道，不仅可名沙门性，亦可名为沙门果。
寅二立四果因缘
五因立四果舍曾得胜道集断得八智顿修十六行
诸沙门果，既然总有八十九，佛为什么不把他一一具说出来，而唯说四果?当知果虽有多，然而所以不说，是也有他原因的，本颂就是显示不说的所以。
五因立四果佛之所以只说四果，足由五因而建立的。正理六七说：“若断道位具足五因，佛于经中建立彼断，及与断得俱时而生，净解脱道为沙门果”。所谓五因，是那五种呢？答：
舍曾得胜道集断得八智顿修十六行这三句颂，就是说的五因。一、舍曾道，谓舍先前所曾得的若果若向之道。如分别说：在预流果，唯舍向道；于余三果，不但舍向道，且舍前果道。这舍曾道，简单而扼要的说，是舍先前所得的劣道，得后所得的殊胜道。二、得胜道，谓于得果位中，而摄殊胜道的。三、总集断，谓总集择灭无为。如证预流果时，其总集断，是总集三界见惑上的无为得，依所断的见惑有八十八，共上无为亦有八十八，因为无为有八十八，所以能得的得亦有八十八，故预流果时，起八十一类殊胜得，得八十八见惑上的无为，以之名预流果时总集断。次证一来果时的总集断，见惑上的无为，如前预流果，更起六种一类胜得，得欲界六品修惑上的无为，以之为一来果时的总集断。次证不还果时的总集断，见惑上的无为，亦如前预流果，更起九种一类胜得，得欲界九品修惑上的无为，以之为不还果时的总集断。次证罗汉果时的总集断，见惑上的无为，亦如前预流果，更起八十一品的一类胜得，得三界八十一品修惑上的无为，以之为罗汉果时的总集断。四、得八智，谓于一时中，总得四法、四类的八智。五、顿修十六行，谓能顿修无常、苦、空、非我等的十六行相。能具如上所说的五因，唯有住于四果位上的圣者，其他不论在什么阶位，都不完具这五因，因为是这样的关系，所以佛唯说四果。
寅三明中间二果
世道所得断圣所得杂故无漏得持故亦名沙门果
照上面说，唯有净道，是沙门性，既然如此，那由有漏道力所得的二果，为什么亦说他是属于沙门果摄?颂文答说：
世道所得断圣所得杂故谓以世俗的有漏道，得一来、不还果的时候，此果不唯以世俗道所得的择灭为断果性，而且兼以前之见道所得的择灭，于中相杂总成一果，同起一类果道胜得，得彼所得诸择灭的。由于世俗道所得择灭，与无漏道所得相杂的关系，所以就以少从多，而亦名为沙门果了。
无漏得持故亦名沙门果还有一个道理，就是中间的一来、不还二果，以世俗的有漏道去证得的时候，因为无漏断得所任持的关系，不说不退，即使有退，在未到命终的当兄，必然还可得果，无漏断得印所印故，亦得名为沙门果体。
寅四沙门果异名
所说沙门性亦名婆罗门亦名为梵轮真梵所转故
于中唯见道说名为*轮由速等似轮或具辐等故
依世俗道断修所断得二果时，所得择灭亦可名为沙门果体，这在前面已经说过了，然而我们知道，沙门果是酬沙门性的，沙门性是什么意思?虽前已说，但这有没有差别名，尚未谈到，现在此颂告诉我们，所谓沙门性，也是有他的差别名的。
所说沙门性亦名婆罗门如前所说的沙门性，假定是站在世俗的道理上讲，那沙门是沙门，婆罗门定婆罗门，二者是有差别的，如佛在契经中说：“应施沙门，婆罗门等”。假定依于胜义的道理说，那沙门就是婆罗门，婆罗门就是沙门，二者是无差别的，所以沙门性亦可名为婆罗门。增一阿含第九说：“世尊告曰：欲言沙门者，即我身是。所以然者，我即是沙门，诸有奉持沙门戒律，我皆已得。如今欲论婆罗门者，亦我身是。所以然者，我即是婆罗门也。诸过去婆罗门所持法行，吾巳悉知”。杂合十七也说：“如实知受集、受灭、受道等者，彼是沙门之沙门，婆罗门之婆罗门，同沙门同婆罗门，沙门义婆罗门义”。增一四六更说：“何故名婆罗门?尽除愚惑之法，名为梵志”。婆罗门是印度话，中国译为净行，即修诸清净行，而远离于诸烦恼的。约四种姓说，婆罗门实为一种族名；约宗教徒说，婆罗门实为在家的宗教徒。
亦名为梵轮真梵所转故即此所说的婆罗门性，亦可名为梵轮，为什么?因这是真梵王力所转的。正理六七说：“佛与无上梵德相应，是故世尊独应名梵，由契经说佛亦名梵，亦为寂静，亦名清凉，寂默冲虚萧然名梵，佛具此德故立梵名，既自觉悟为令他觉，转此授彼故名梵轮”。于中，梵王（佛）为能转，无漏（法）为所转，于所转义，含有自转与他转：谓无漏法，佛自觉悟，这是自转；令为他觉，这是他转。杂含二六说：“能转梵轮，于大众中狮子吼而吼”。梵是清净义，名之为佛，轮是轮转义，名所诠法，梵之轮故，名为梵轮。简世间初静虑的假梵王，所以说名为真。
于中唯见道说名为*轮如上所说的沙门性，通于见、修、无学的三道，然而于中，唯依见道，说名*轮。杂合十五说：“世尊于波罗奈国仙人住处鹿野苑中转*轮”。中本起经上说：“佛告梵志：吾欲诣波罗奈，击甘露法鼓，转无上*轮”。为什么见道说名*轮？
由速等似轮这是答覆上面所问的。见道之所以名为*轮，因速行等的状态，似于世间的轮相的。宗轮论语体释说：“如轮王的轮宝，旋璟不息，迅速的向前推进，有舍有取，能伏未伏，镇伏已伏，上下回转的。见道也是这样，所以说名*轮。配合来说：见道的没有间歇，如轮宝的旋璟不息。十六心后的刹那见道，如轮宝的行用速疾。见道的舍苦等境取集等境，如轮宝的舍前取后。见道的见所未见的真理，断所未断的惑障，已断的不再退，已见的不再迷，如轮宝的降伏未伏，镇伏已伏。见道的观下苦后，观上苦等，如轮宝的上下回转。由具这些特殊的意义，所以唯有见道独名*轮”。
或具辐等故这是第二妙音尊者的解说。婆沙举妙音尊者的意见说：“八支圣道是正*轮”。我们知道，世间的轮相，具有辐、毂、辋的三大要素，如缺少任何一种，那就不成为轮相，八支圣道有似于彼，所以说名*轮。谓正见、正思惟、正勤、正念，似世间的轮辐。正见是慧，正思惟等，资助于慧，智慧向外取境，就与轮辐相似，所以说名为辐。正语、正业、正命，似世间的轮毂。正定，似世间的轮辋。三者联系起来说：正见等四依戒而转，就如轮辐依毂而转；正语等三以戒为体，戎是正见等的众行所依，犹如依毂而有辐一样的；定能摄正见等令不散失，如辋摄辐使令不散。婆沙百八十二说：“尊者妙音说曰：学八圣道，展转和合，一时至他相绩中转，故名*轮。此八支道，见道位胜，是故见道，独名*轮”。毂辐辋三，如何配合，婆沙总有六说，今列一表如下：
为什么唯是见道说名*轮？因唯见这是*轮初，所以说名*轮。如憍陈如等五比丘，见道生的时候，地空天神，即相互的传告道：世尊已为世间转正*轮。或者有问：侨陈如等，既是自己入于见道，为什么说是世尊转*轮子当知这是世尊他转*轮之相，因为五比丘的证人见道，本是由于世耸的法化，所以特别推在释耸的身上。原来所谓转*轮，有部说有二种的：一、于自身中转，如佛在菩提树下，以三十四心成无上道，即为自转*轮。二、合他身转圣道，如佛在鹿野苑中，为五比丘说法，使他见道，即是令他转*轮。佛以利他为正事，所以以转他的*轮，而为佛的初转*轮。杂含十五说：“诸比丘!我于此四圣谛三转十二行，不生眼智明觉者，我终不得于诸天魔梵沙门婆罗门闻法众中，为解脱、为出、为离，亦不自证阿耨多罗三藐三菩提，我已于四圣谛三转十二行，生眼智明觉故，于诸天魔梵沙门婆罗门众中，得出、得脱，自证得阿耨多罗三藐三菩提，乃至懦陈如、拘邻知法已，地神举声唱言：诸仁者!世尊于波罗那三转十二行*轮，闻虚空神，谓六欲天，展转闻梵天，乘声唱言，诸仁者!世尊于波罗那三转十二行*轮”。什么叫做三转？如说此苦圣谛，这是显示见道；此应遍知，这是显示修道；此已遍知，这是显示无学道：所以三转就是显示三道。什么叫做十二行相？谓于一一转时，别别发生眼智明觉，三四一十二，名为十二行相。如实说来，苦谛下有三转十二行相，集灭道三，亦各有三转十二行相，总有十二转，四十八行相，然因其数相等，所以但说三转十二行相。论主叙述了有部的宗义，又表示自己的正解道：*轮并非唯是在于见道，即此三转十二行相所有法门，名为*轮。所谓三转，是三周而转的意思；所谓十二行相，是三周循历四圣谛的意思。谓此是苦，此是集，此是灭，此是道，为第一周的示相转四圣谛；此应遍知，此应永断，此应作证，此应修习，为第二周的劝相转四圣谛；此已偏知，此已永断，此已作证，此已修习，为第三周的引证转四圣谛。由此法门，于他相续，令解义故。此约教名*轮，于他相续，见道生时，已至转初，故名已转，理实三道，皆名*轮。
寅五沙门果依身
三依欲后三由上无见道无闻无缘下无厌及经故
依佛正法而行，能得四沙门果，那是不成问题的，但那一沙门果，依于那一界身得，这也是一个问题，所以此颂特为分别。
三依欲后三三指前三果，欲指欲界，意谓前三果人，依于欲界身得，名为三依欲。后指阿罗汉，三指三界，意谓后一阿罗汉果，通于三界身得，所以名为后三。于此有人提出这样责问：初预流果及第二一来果，还没有离欲界染，说他不依上界身得，这当然是不成问题的，但超越的第三果，在先已经离去欲界染，怎么也不可以依于上界身得？为了解答这问难，所以第二句颂说：
由上无见道不论是次第证或超越证的圣者，必然是要先入于见道的，可是色无色界身，没有见道的道理，所以无上界超越，能证第三不还果。为什么上界身必不起于见道?第三句颂解释无色界身不得见道说：
无闻无缘下谓于无色界中，无容得闻无我圣教，但是要入见道，必须听闻此致，如果离了听闻无我圣敌，那是决定不能入于见道的。又彼无色界，不能缘于下之欲界，但是见道，一定要先缘欲界苦，如不缘下欲界苦，是也不能人于见道的。无色界中，既无正闻，又不缘下，当然是就没有见道了。怎知色界没有见道？第四句颂释说：
无厌及经故谓于色界中，无有厌苦，不但无厌于苦，而且还著定乐，可是要入见道，必须厌离于苦，如无厌苦之心，不得入于见道。又经中说：“有五补特伽罗（五那含），此处通达，彼处究竟”。此处，就是欲界，通达，就是见道；彼处，就是色界，究竟，就是涅槃。既然是在欲界见道，而于色界入般涅槃，可知上界是无见道的。
丑五明六种性
寅一六阿罗汉
阿罗汉有六谓退至不动前五信解生总名时解脱后不时解脱从前见至生
如前所说，预流果等的打学圣者，是有多种差别的，但无学的阿罗汉果，是不是也有多种差别呢?也有的!总有六种差别。于中，初句标名数，次句列名字，后一颂辨差别。辨差别中，前二句约前五辨；后二句约后一辨。
阿罗汉有六谓退至不动这是标数列名。阿罗汉，由于种性的差别，佛在经中说有六种不同。杂含三颂闩：“罗漠有六种”。中含三十大品福田经说二十七贤圣中云：“居士!云何九无学人?思法、升进法、不动法、退法、不退法、护法（护则不退、不护则退）、安住法、慧解脱、俱解脱，是谓九无学人”。第一退法者，谓得阿罗汉果以后，偶然遇到一点异缘，立即就起修惑，退失所得之果，而降为不还果、一来果、或预流果等。第二思法者，谓得罗汉果的圣者，因恐所得果的退失，常常的想要杀害自己，希求早日结束生命，而入于无余涅槃，所以名为思法。第三护法者，谓证果的罗汉圣者，对于前所得的阿罗汉果，常常的都能为之防护，使其不再退失。第四安住法者，谓得果的圣者，女住于所得之果，既离殊胜的退缘而不再失，亦离殊胜的加行而不上进。第五堪达法者，谓得果的圣者，共性具有堪能的作用，就是堪能好修练根，迅速的达于次之不动性。第六不动法者，谓一旦证得罗汉果后，不特不再为烦恼所动，就是无论遭遇到什么事情，也不会有所退动。
前五信解生总名时解脱此中，上句示能所生，下句辨别异名。六种罗汉当中，前五种性，是从先来有学位上信解性之所生的，所以此五总名时爱心解脱，为什么?因恒时爱护自己所证得的果法，所以名为时爱；因心解脱一切的烦恼系缚，所以名为解脱。或简单的说为时解脱，因要等待时机，方能人定及解脱的。所谓待时，约略有六：一、得好食时，二、得好衣时，三、得好卧具时，四、得好处所时，五、得好说法时，六、得奸同学时。为什么要待这些胜时?因前五种的罗汉，是属于钝根性的，假定没有这些殊胜的时缘，那是不能证得罗汉妙果的。
后不时解脱从前见至生此中，上句辨异名，下句示所从。六种罗汉当中，最后不动种性罗汉，因为是属利根的关系，不要等待像上所说的好时机，随时随地都有解脱见修二惑的可能，所以名为不时解脱；或因不为烦恼之所退动，及心解脱烦恼系缚，所以亦名不动心解脱。当知此小时解脱的罗汉圣者，是从前学位属于利根性的见至性所生的。
寅二人性先后
有是先种性有后练根得
如是像上所说六阿罗汉所有种性，为是先来所有的?还是其后方得的子关于这个，那是没有一定的，为什么?现在分别如下：
有是先种性有后练根得于六阿罗汉中，最初的退法种性，必定是先有的，因他最是极下，无有先，非此性可后成。共后思法等的五种性，不特定有先有的，而且亦有后得的。如有先来学位是思法性，后至无学果位，还是思法种性，或有在先学位，是退法种性，后至无学果位，从退练根成思。又如有先学位是护法性，后至无学果位，还是护法种性，或有在先学位，是退法种性，后至无学果位，从退练根成护。如思法、护法是这样，当知安住、堪达、不动，随其次第，也应当作这样的说。如是有先护法，后即不转护法，亦有先护法转成余三，这样，其余的一切，也可作这样的说。在此，我们还要知道的，就是退法种性的罗汉，不一定真正要退的，乃至堪达种性的罗汉，也不一定真正能堪达的，现在所以说有六种性的差别，不过是约容有而建立的，约此容有而言，三界皆有六阿罗汉。假定有人一定坚执：退者必定是退，乃至堪达必能堪达，那就唯有欲界，具有六种种性，色无色的上二界中，就唯有安住及不动的二种种性了，为什么?因彼上界，无有退失，所以缺无退法，无有自害，所以缺无思法，无有自防，所以缺无护法，无有练根，所以缺无堪达。麟说：“问：既无此四，如何言彼有六种性?答：彼虽不退，是此性人，故名退等”。
寅三从性果退
四从种性退五从果非先
就上六种罗汉，分别退不退的时候，那一种性的罗汉，是从什么而退的?为从种性退?还是从得果退?答：
四从种性退不动种性，不论就性就果，都是不会退的，现在姑且不谈。就可退的前五种性来说：其从种性退的，只有思法、护法、安住法、堪达法的四种，最初退法一种，绝对没有从种性退的道理，因此种性，是居最下的，不能再有所退。从种性退的思法等四，是怎样退法的呢?谓从堪达法而退至安住法，由安住法而退至护法，自护法而退至思法，经思法而退至退法，名为从种性退。
五从果非先具有退的可能性的前五种性，从退法起，直至堪达法止，都可从果位退的，就是从阿罗汉果退而至于不还、一来、预流的有学果，名为退果。然而于此须要简别的，就是思法等四，若性退，若果退，虽都有退，但均不是约先说的。如先在有学位，住思等的四性；今到达无学位，仍住思等的四性，其性与果，必定都没有退的道理，为什么?因是学无学的二道所成，非常坚牢稳固，不可能有退的。假使唯于无学位上，由退法等性，修练而成思等的四种性，因为唯是无学一道所成的，所以容有退的可能性。唯先退法，前面说过，只有退果义，没有退性义，因为其性就是退的，所以颂中听说的非先，不包含退法。于此我们所要问的：一道所成的思法种性阿罗汉，当其退住于学位时，必然是退思法种性吗?这是这样的：一道所成的思法种性阿罗汉，假定是退法种性人，证了阿罗汉果后，修练于根，成为思法种性的一类。而今此人生起烦恼，退阿罗汉，还住于学位时，不退思法种性者，因为在先学位，本是退法种性，现在退还学位之时，仍然是思法种性，这实在是表示胜进而非是后退。
再就果退不退来说：依照有部宗的意见：初预流果，是绝对不退的，因断迷理的见道烦恼，“谛理真实，楷定可依，圣慧已证，必无退理”。后之三果，许有退果的可能，因断迷事的修道烦恼，“事相浮伪，无定可依，断迷彼惑，有失念退”。据于经部宗的意见：初预流果及后罗汉果，绝对没有退果的可能，因为这是无漏圣道之所证的；中间的一来及不还二果，因为许有世俗有漏道之所证的，所以容有退果的意义。此外，大众部说：第四果不退，前三果有退。因烦恼惑还未完全断除，所得圣解还未圆满，所以前三果有退；因烦恼惑全部解决，所得圣解已经圆满，所以罗汉果无退。譬喻师等说：诸有四果，皆无有退。根据论主的判定，认为经部师说从阿罗汉亦无退义，是最契合于理的。经部说阿罗汉果有六，约现法乐住，论退不退，不约退果而言，假定是得果性，都名为不动的，不可说有六种。现法乐住，就是有漏的四静虑：“退此静虑，名为退法；思此静虑，名为思法；护此静虑，名为护法；安住静虑，名为安住法；堪达静虑，名堪达法；不退静虑，名不退法；约现法乐住，分六种性也”。经部师意，详如论说，此不具释。
寅四六种学凡
学异生亦六练根非见道
阿罗汉有六种性，如前所说已知，但是除此以外，其余是否亦有六种性呢?设是有的话，能不能都修练根呢？颂文解答说：
学异生亦六学指有学，意谓有学与异生，各各亦有六种性，因无学果的六种性，是从有学、异生的六种性来的，即由异生有六种性，有学也就有六种性，由于有学有六种性，无学也就有六种性，假定没有有学、异生的六种性，无学的六种性也就不可得。
练根非见道不过讲到练根，必定不是在于见道，因于见道位，无有练根之道理的，为什么?由见道迅速，不容于此起彼练根加行的，所以说练根非见道。除此，于余位中，得起加行，能修练根。
寅五三种退别
应知退有三已未得受用佛唯有最后利中后钝三
如说不动退现法乐，为什么不动法亦许有退义?虽说有退，但并没有什么相违过失，什么道理?颂解答说：
应知退有三已未得受用讲到退，仔细分别起来，应知总有三种：一、已得退，就是已经获得的殊胜功德，由于特殊的因缘，复又退失。二、未得退，就是尚未获得的殊胜功德，即从未得的意义上，说名为退。唯此未得退，是约自种性功德未得说呢?还是约胜种性功德未得说呢？总约此二未得，名为未得退。三、受用退，就是已经获得的一切殊胜功德，在当受用的时候，忽然不现在前，约此不现，名之为退。于此三种退中，前二是以非得为体，后一只是不现在前而已。
佛唯有最后利中后钝三约人分别，具几种退，是这样的：最高的无上佛陀，唯有最后一种受用退，不具前二。佛为什么会有受用退?正理第七十说：“以有决定所作事业牵引其心，虽有所余无量希有不共佛法，无暇起故”。这就是说，佛的功德多得很，但不能一时顿现于前，同时受用。除佛世尊，其余利根性的不动罗汉，具有中间的未得退及最后的受川退。怎知有未得退?“谓于殊胜无诤定等，应得功德未能得故，有未得退”。怎知有受用退?“有余事业牵引其心，已得功德无暇起故，有受用退”。为什么没有已得退?因是利根的关系。假定是属钝根的余五种性，那就容许具有三种退了，为什么?因钝根者，亦容退失已得的殊胜功德的。经说不动法罗汉，退现法乐住，当知是约受用退说，非约其余二种退说，所以许不动法亦有退义，并没有什么相违的过失!
寅六退果时等
一切从果退必得不命终住果所不为惭增故不作
诸有退果的阿罗汉，在他命终后，还更受生不受生呢?又在住果时所不作的恶事，在退果以后还作不作呢?这确是两个重要问题，现在简单的分别如下：
一切从果退必得不命终这是答覆第一问题。诸有一切从果退的圣者，不论是属那一种性，在不久的时间之内，必然还得其所失的，所以无有命终而不得者。正理第七十说：“若有寿量将临尽者，必无退理无失念故；要有余寿方有退理，退已不久必还证得”。退而复得的这一著，在修学梵行的立场讲，是很要紧的一著，假定不是这样的话，那由修梵行所得的圣果，不特不是安隐之所，且也成为不可信托的了。所以我们必须承认：退虽可以退，但退了以后，在未命终前，必然是还得的，唯有这样，修行才有意义，得果才可凭信。
住果所不为惭增故不作这是答覆第二问题。住于果位所不应为的一切违果事业，在退果的时候，由于惭愧增上的因缘，虽暂失念烦恼现行，然如住果时一样的，绝对不再造作违果的恶事，如高贵的种族，一时失去高位，而不同于凡庸，造极鄙下的业，又如壮士，虽跌倒了，而不仆于地上。
寅七练根不同
练根无学位九无间解脱久习故学一无漏依人三
无学依九地有学但依六舍果胜果道唯得果道故
如上所说，诸圣有是从练根得的，因而现当进一步的思择：无学有学圣者，在他正练根的时候，各有几无间道及几解脱道?是用有漏道还是用无漏道?依于什么身及依什么地?共有三问，颂答如下：
练根无举位九无间解脱久习故学一这是答覆第一问题。彼求殊胜种性的修练根者，如果是在无学位中转一一性的话，那就各有九无间道、九解脱道，如初证得阿罗汉果，是以九无间道、九解脱道的。为什么如此?因那钝根的种性，要由久久不断的串习，然后方可令转的，不是由于少少的功用，就可使令得转的，所以须九无间、九解脱。正理第七十说：“然无学位修练根时，道数所修如断有顶”，就是此意。如果是在有学位中转一一性的话，那就各有一无间道、一解脱道，因这不是要久久修习才得的，所以如初证得预流果，足以一无间道（道类忍）、一解脱道（道类智）的。于此或者有问：有学位中练根，为世出世二道所成，亦可有久习义，为什么不用九无间、九解脱道?要知有学练根，虽为世出世间二道所成，但因凡位种性，是不决定的，不同圣位种性，是由学无学道二圣所成，久久串习，所以唯用一无间道、一解脱道。所谓练根是什么意思?正理第七十说：“以何等故名为练根？调练诸根令增长故，谓道力故令根相续，舍下得中，舍中得上，渐渐增胜，名为练根，故练根名，目转根义”。练根的目的是为什么)是为遮遣见修所断的诸惑，“故学位中修练根者，正为遮遣见惑所发；无学位中修练根者，正为遮遣修惑所发。如是断彼能发惑时，所起无间解脱多少如是，如是断彼所发无知现行，道数亦尔。是故无学修练根时，用九无间九解脱道，学位练根二道各二。
无漏这是答覆第二问题。如是像上所说的无间道及解脱道，一切都是以无漏为性，绝对不是属于有漏的，为什么?因在圣者的立场，必定没有用有漏道而转根的道理，以世俗法体非增上，无有此堪能性的，所以不通有漏。
依人三此下是答第三问题。这是依身门。谓能修练根的所依身，唯是人趣三洲的生命体，因唯有依于此身，始有怖退的可能。至于北洲及三恶趣，因为没有圣道，根本就谈不上什么修练根；至于余天趣中，虽则说是有圣道，但因没有退的关系，所以不须修练根。
无学依九地有学但依六这是依地门。无学圣者的练根，是依未至、中间、四禅、三无色的九地，为什么?因唯在这九地中，是有无漏道，其余地中是没有的；有学圣者的练根，但依于六地，就是在前九地中，除去最后的三无色地。为什么有学不依这后三地练根?答：
舍果胜果道唯得果道故此明有学小依后三地练根的所以。我们首要知道：所谓转根者，是容有舍果及胜果道的，但是所得的唯果，而不是胜果道，为什么?因行者内心之所欣求的，唯独是在于果的。光记说：“若住果转根，即舍果得果，若住胜果道转根，舍果及向，所得唯果。由斯不定，故说容言。心唯欣果，所以所得唯果。意总弃劣，所以舍通果、向”。由于没有有学圣者，是属无色界地之所摄的，所以有学行人的练根，唯依于未至、中间及四静虑的六地。正理第七十说：“设许学位依无色练根，定是不还住胜果道位，无不还果无色地摄，故不依无色修练根得果，以初二果唯未至摄，不还唯通六地摄故”。
寅八九种无学
七声闻二佛差别由九根
无学果位的补特伽罗，总说起来约有几种?是由于什么而有差别的?现以颂文来简略答覆这两个问题。
七声闻二佛这是答覆第一问题的。居于无学位的圣者，总说起来有九种，就是七声闻及二佛。七声闻者，即于如上六种的阿罗汉，更开为七：谓退法等五，再将第六不动性者分二，如有利根者，不依练根修行的力量，其本来固有的性质为不退者，名为不退；若根不利者，依于练根修行的力量，从堪达法而进至不动性者，名为不动。二佛者，就是辟支佛及佛。辟支佛名为独觉，佛名大觉。如是结合七声闻二佛，名为九种无学。
差别由九根这是答覆第二问题的。无学圣者之所以有九种差别，主要是由下下等九品根的差别而成的。若分别说：由下下根而成退法，由下中根而成思法，由下上根而成护法，由中下根而成安住，由巾中根而成堪达，由中上根而成不动，由上下根而成不退，由上中根而成独觉，由上上根而成大觉。
辛二明七种圣人
壬一建立七圣
加行根减定解脱故成七此事别唯六三道各二故
上来所说有学无学的补特伽罗，如果把他一切总收起来，实在不过于七种：一、随信行，二、随法行，三、信解，四、见至，五、身证，六、慧解脱，七、俱解脱。但是现在所成问题的：依于什么而建立这七种的?共事差别又有几种?
加行根灭定解脱故成七这是答覆第一问题。谓依加行的不同，立初二种圣者，就是依于先时随信他语，立名随信行，若于先时自随法行，立名随法行。谓依根性的不同，立次二种圣者，就是依于钝根，立名信解，依于利根，立名见至。谓依所得的灭尽定，立第五身证一圣者名，由身证得灭尽定故。谓依解脱的不同，立后二种圣者，就是唯依慧力而离去烦恼障者，立名慧解脱，若依慧力兼得灭定而离去解脱障者，立名俱解脱。由于加行、根性、灭定、解脱的差别，所以成为七种圣者，而一切圣者，无不于此七中收摄。
此事别唯六三道各二故这是答覆第二问题。如是所说的七圣者，其名虽然有七，而其体事，实在唯有六种，就是见、修、无学的三道，各有二种，所以成六。如初见道所有的二圣者：一、随信行，二、随法行。即此见道的二圣者，到达修道的阶段，就又别立二名：一、信解，二、见至。即此至于无学道位，复更别立二名：一、时解脱，二、不时解脱。这样讲来，那末，七中的身证、慧解脱、俱解脱，属于什么所摄呢?当知身证属于六中的信解、见至二种所摄，但有其名而无实体；至慧解脱与俱解脱，属于六中的时解脱与不时解脱所摄。虽则如此，然若实际说来，只有二种圣者，就是随信行与随法行的不同，余皆不过是此二种随道差别而已。
壬二慧俱解脱
俱由得减定余名慧解脱
前面说到七种圣人的时候，内有慧、俱二解脱的圣者，但什么叫做慧解脱，什么叫做俱解脱，上来尚未解说，现在略释如下：
俱由得灭定这是解释俱解脱。谓于六罗汉中，那以无漏的智力，解脱见修的二惑，而且兼得灭尽定，以解脱定障者，名为俱解脱。如论说：“诸阿罗汉得灭定者，名俱解脱，由慧定力，解脱烦恼、解脱障故”。
余名慧解脱这是解释慧解脱。谓于六罗汉中，诸余未得灭尽定者，唯依无漏的智力，解脱见修二惑的烦恼，名为慧解脱。如论说：“所余未得灭尽定者，名慧解脱，但由慧力，于烦恼障得解脱故”。既唯得解脱烦恼障而未能离于定障，所以不得名俱。
辛三明学无学满
有学名为满由根果定三无学得满名但由根定二
杂含二九说：“断此五下分结，受生般涅槃阿那含，不还此世，是名增上慧学。何等为增上慧学?是比丘重于戒戒增上，重于定定增上，重于慧慧增上。彼如是知如是见，欲有漏心解脱，有有漏心解脱，无明有漏心解脱，解脱知见，我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有，是名增上慧学”。经说不还此世，现说不可牵引，就是不为欲界的烦恼所牵引，而再还入欲界，其义是一样的。经说重合增上成无学，现说唯此不名为满，其义也差不多。惟所成为问题者：所谓有学与无学位，各各是由几因，于等是学位，等是无学位中，独称为满?颂解答说：
有学名为满名根果定三这是明有学满的。有学圣者于有学位中，所以能够独得满名者，必须具有三因：一、由根满：根有利钝的差别，利为满而钝非满，无等位中更有上故。如有的有学者，就是唯由根满的，像未离欲染的见至，就是属于这一类型。从他没有离欲这一方面看，说他没有果满与定满；而从见至这一方面看，所以说他为根满。二、由果满：谓于三果中，那得不还者，名为果满，因为这在有学中，是最上的。如有的有学者，就是唯由果满的，像未得灭定的信解不还人，就是属于这一类型。由于他是不还果的圣者，所以名为果满；由于他是信解性的人，所以不名根满；由于他是未得灭尽定的，所以不名定满。三、由定满：谓于所得定中，得到灭尽定的，名为定满。如是所说，各随其一，名为单满。此外，还有具二、具三的不等。如有的有学者，由根与果的关系，亦可得满名，像见至不还未得灭定的圣者，就是属于这一类型。由于他未得灭尽定，所以不得名为定满；由于他是见至性的人，所以名为根满；由于他是三果中的不还果，所以亦名果满。如有的有学者，由果与定的关系，亦可得满名，像诸信解而得灭尽定的不还，就是属于这一类型。由于他是不还果的圣者，所以名为果满；由于他已得灭尽定，所以亦名定满；但因他不足见至性的人，所以不名根满。如有的有学者，根果定三悉皆具足而称为具满的，像诸见至而得灭尽定的不还，就是属于这一类型。由于他是见至性的人，所以名为根满；由于他是不还果的圣人，所以名为杲满；由于他是得灭尽定者，所以名为定满。不过在此还要知道的，就是一切有学圣者，没有一个说是但由于定，或者由根及定，而得名为满的。
无学得满名但由根定二这是明无学满的。无学圣者于无学位中，没有说是不是果满的，所以就不由满建立果名，因凡满的这个名称，必然是对不满说的，无学位中，既然无果不满，当就无须另外特立了。是则无学得满名，是由于什么呢?谓但由于根定二因：一、由根满：谓未得灭尽定的不时解脱阿罗汉，就是属于根满的这一类型。因不时解脱是利根性的，所以名为根满；因为没有得到减尽定，所以不名定满。二、由定满：谓得灭尽定的时解脱阿罗汉，就是属于定满这一类型。因时解脱是钝根性的，所以不名根满；因为已得灭尽定，所以名为根满。如是所说，各随其一，名为单满。此外，还有定根皆满的，名为具满。如得减尽定的不时解脱阿罗汉，就是属于这一类型。因不时解脱是利根性的，所以名为根满；因为是得灭尽定的，所以名为定满。如果是时解脱而又不得灭尽定的话，那就名为双缺而不得名为满了。
庚三明诸道差别
辛一四道差别
应知一切道略说唯有四谓加行无间解脱胜进道
诸道，如果广说起来，那是多得很的，有所谓世间道、出世间道、见道、修道、无学道等，可是从这种种道中，略说起来，约有几种，可能遍摄一切道呢?现在解说于后。
应知一切道略说唯有四这是总标。在未说明道的四种差别前，先来略释道是什么意义。所谓道，有两个意思：一是指的涅槃路，谓诸三乘贤圣，循著这条道路前进，可以很迅速的进入二种涅槃城。二是指的寻求所依，谓诸修学行者，依此而寻求于涅槃果的，所以一切修苦智等，无不是为的寻求涅槃。由具此二意义，所以名之为道。
谓加行无间解脱胜进道这是别释。所谓四道者：一、加行道，即由所修的加行，无间而有无间道生，为引无间道前的加行，名加行道。二、无闾道，谓由此而能灭除所应断的烦恼惑障，名无间道。三、解脱道，谓无问道后，最初所得的解脱，名解脱道。四、胜进道，谓除加行、无间、解脱，所余诸道，渐次渐次的胜进，名胜进道。
辛二四种通行
通行有四种乐依四静虑苦依所余地迟速钝利根
道，佛在其他经中，又立名为通行，以能通达而趣向于涅槃的缘故。但是，通行有几种呢?依于什么阶位而立的呢?颂文答说：
通行有四种这是解答第一问题。所谓四种通行：一、苦迟通行，二、苦速通行，三、乐迟通行，四、乐速通行。中含五十九第一得经说：“有断乐迟，有断乐速，有断苦迟，有断苦速”。此中断是定的意义。增含二十三，更有详细的说明，可以参阅。通行之所以有四种的差别，当知那是依地依根的不同而建立的。
乐依四静虑苦依所余地四种通行中的苦乐，是约得定的难易而建立的：谓依根本四静虑中，所生圣道名乐适行，因为这是止观双行，任运而转，如乘船筏顺流而下，所以名乐通行。若依无色、未至、中间，所生圣道名苦通行，因这不能止观双行，或止增而观减，如无色地，或观增而止减，如未至、中间，如依陆地乘马等行，所以名苦通行。或有余师作这样的说：依于近分、无色定的难以成办，其所起的圣道，说名为苦；若根本静虑的易于成办，其所起的圣道，就名为乐。
迟速钝利根即上苦乐的二种通行，如约根性的利钝分别，那是这样的：谓诸钝根者所起的圣道，不能速疾的趣向究竟涅槃，名之为迟；若诸利根者所起的圣道，极能迅速的趣向究竟涅槃，名之为速。或者还可这样的分别：谓诸迟钝者所起的通行，名迟通行；若诸迅疾者所起的通行，名速通行。或又可作这样的解说：谓于苦乐二通行中，属于钝根者名之为迟，属于利根者名之为速，若二行于境，通达稽迟，说名迟通，通达迅速，说名速通。
辛三菩提分法
壬一举数释名
觉分三十七谓四念住等觉谓尽无生顺此故名分
道，佛在其他经中，亦名为菩提分法，但这有几种呢?其名义又是怎样的?现就这两问题，分别解答如下：
觉分三十七谓四念住等这是解答第一问题的。所谓觉分几种，经中说有三十七，就是四念住、四正断、四神足、五根、五力、七等觉支、八圣道支。杂含二六说：“佛告比丘!为汝说：如来应等正觉者，先未闻法，能自觉知，现法自智，得三菩提，于未来世，能说正法，觉诸声闻。所谓四念处、四正断、四如意足、五根、五力、七觉分、八圣道分：是名如来应等正觉，所未得法能得”。增一十八说：“诸善三十七道品之法，无放逸之法，最为第二。
觉谓尽无生顺此故名分这是解答第二问题的。菩提是印度话，中国译为觉，而以尽智、无生智，为此觉的自体。若随能觉者的差别，又可立为声闻菩提、独觉菩提、无上菩提的三种。所谓觉，山于无明睡眠皆永断的关系。如上所列的三十七法，一一皆随顺趣向于菩提，所以都叫做菩提分法。法以轨持为义，分足因的意思，分就是法，所以名分法，因为是属觉的分法，所以名菩提分法。
壬二略出体性
此实事唯十谓慧勤定信念喜舍轻安及戒寻为体
三十七菩提分法，是各别有一自体呢?还是怎么样的呢?不是各别右一自体，而其体实是这样的：
此实事唯十谓此觉分，就名分别，虽三十七，但论实体（事），唯有十种。唯言，简别第二师十一为体，彼谓身业语业不相杂乱，戒分为二，故成十一。第三师十二为体，彼谓正语、正业、正命，三各差别，故成十二。以那十法为体呢?答
谓慧勤定信念喜舍轻安及戒寻为体谓于三十七中：四念住、慧根、慧力、择法觉支、正见，此八以慧为体。四正断、精进根、精进力、精进觉支、正精进，此八以勤为体。四神足、定根、定力、定觉支、正定，此八以定为体。信根、信力，此二以信为体。念根、念力、念觉支、正念，此四以念为体。喜觉支一，以喜为体。舍觉支一，以（行）舍为体。轻安觉支一，以轻安为体。正语、正业、正命，此三以戒为体。正思惟一，以寻为体。正理七一说：“如是觉分实事唯十，前五即是信等五根，由境等殊分为三十，更加喜、舍、轻安、戒、寻，戒分为三，复总成七，并前合成三十七种”。
壬三释念住等
四念住正断神足随增上说为慧勤定实诸加行善
四念住、四正断、四神足的三者，其名根本就无别属，为什么念住独说为慧，正断独说为勤，神足独说为定?颂解答说：
四念住随增上义说为慧谓于四念住位，随其慧增上义，所以说名为慧。为什么于慧立念住名?婆沙二三说：“谓由念力令慧住境，或由慧力合念住境，故名念住”。于此二种说中，论主认为：从道理上讲，实足由慧合念住境才对，因为如实见者能明记故。“实见足慧，明记是念，既因实见方能明记，故知因慧令念住境”。
四正断随增上义说为勤谓于四正断位，随其勤增上义，所以说名为勤。为什么于勤名为正断?以在正修习的时候，能够勤断二恶，如已生恶方便合断，未生恶法遮合不生，复能勤修二善，如未生善方便合生，已生善法修令增广。义章说：“策修不退为勤，勤心不邪名正，勤能断懈怠障，故言正断”。正断又可名为正胜：谓遮三业的恶非，勤修三业的善根，要以这四种为最胜，所以名为正胜。
四神足随增上义说为定谓于四神足位，随其定增上义，所以说名为定。为什么于定立神足名?谓能为神妙的诸德所依，所以名为神足。法义卷第二五说：“初义：神足名定而为果，欲等名足即为因，以神足定由欲等四因。今正呼定名神足，从因为名，由四而生，故名四神足”。婆沙百四十一说：“一三摩地由四因生，故从所因立四名称”。简单的说：依定而成神通灵妙的胜德，如依足而成运用自在之义，所以古人说：“千里之行，起于足下”。四神足的名义是怎样的?一、欲，希求为义；二、勤，勤策为义；三、心，所依为义；四、观，观察为义。
实诸加行善四念住等的三四，虽随增上义，说为慧勤定，但若就其实体而论，三品善法，实皆遍摄诸加行善。光记说：“四念住、四正断、四神足三品善根，若据相应及俱有法，以出体性，体实遍摄诸加行善”，就是此意。
壬四觉分增次
初业顺抉择及修见道位念住等七品应知次第增
觉分的实践，就其通义说，自始至终，都要奉行的；但就增胜说，在不同的阶段上，有不同的觉分增，现在所要问的，就是在那一个阶位，有那一种的觉分增?今略分别如下：
初业念住增初业，是修别相念住、总相念住的阶位。因此为七加行的最初，亦为向菩提的最初，所以名为初业。于此初业位中，因能审谛的照了身、受、心、法的四境，修习非常、苦、空、非我的行相，慧的功用特别殊胜，所以说四念住增。
顺抉择正断等增顺抉择，就是暖等的四善根位。于此位中作分别说：第一暖位，以见生死的过患，涅槃的功德，因而遂能不顾一切的勇猛精进，从此不堕生死，速疾的趣证涅槃。由于勤的功用特别殊胜的因缘，所以说正断增。第二项位，以能克制心识的向外活动，一步一步的趣于不退位，不论怎样，再也不会缺乏信等的善根。由于定的功用特别殊胜的因缘，所以说神足增。第三忍位，因为于此永息恶趣，随便怎么样，也不会再向下退堕，不唯如此，而且很快的可以得入正性离生，善根坚固，增上义成。正因根的意义特别殊胜，所以说五根增。第四世第一位，因为这是世间第一殊胜的法，不特不再为世间的烦恼之所屈伏，亦复不为一切其余的异生法之所屈伏，由是可知他的力义增胜。正因力的意义特别殊胜，所以说五力增。
及修见道位觉支等增修就是修道。谓于修道位中，业已渐次接近菩提的果位，助觉的力量特别殊胜，所以说觉支增。或者也可这样说：在此修道位中，断九品的修惑，数数不断的觉，觉支的意义特别增胜，所以说觉支增。见道位中，所有的道义，没有不具足，由于道支增胜的因缘，所以说八圣道增。又八圣道，如世间轮，速疾而行，见道似轮，旋转不息，通行往趣义胜，所以说道支增。正理七一说：“见道位中二义最胜：谓见道位圣慧初生，如实寻求谛理胜故；又于此位不起期心，能速疾行往趣胜故”。七觉支八圣道的先后次第，是随数字的增加而说的，不是约修学的次第说的，若约修的次第说，那应先八圣道后七觉支。
念住等七品应知次第增这是结上初业等位，有念住等的七品增胜。正理第七一说：“有余于此立次第言：行者最初由慧势力，于身等境自相共相，如实了知导起众善，如有目者将导众盲，是故最初说四念住；由四念住了众境已，于断恶修善能发起正勤，坡于第二说四正断；由正勤力合相续中，过失损减，功德增盛，于殊胜定方能修习，是故神足说在第三；胜定为依，便令信等与出世法为增上缘，由此五根说为第四；根义既立，能招恶趣（的）恶业烦恼不能屈伏，由此五力说为第五；力义既成，能如实觉四圣谛境，无疑虑故，说七觉支在于第六；既如实觉四圣谛境，厌舍生死欣趣涅槃，故说道支以为第七”。
壬五漏无漏别
七觉八道支一向是无漏三四五根力皆通于二种
觉分的次第增胜，已经知道；有漏无漏的分别，又是怎样?换句话说：那几种唯足属于无漏的?那几种遖于有漏无漏的？颂解答说：
七觉八道支一向是无漏谓于三十七菩提分法中，七觉支及八圣道支，一向以来，唯独是属无漏的，因为这是唯在修道见道位中方建立的。前面说过，修道泣中，七觉支增，邻近菩提，而治有项地的修惑，所以七觉支体，一向是无漏的。于此或者有问：一切觉分都是有助于菩提的，为什么唯此独标觉支之名?这因他是最邻近于菩提果的。由于是这样的理趣，所以证知七觉支，但依对治有项地说，假定类治下地，是就唯于无漏立觉支名了。如果不承认这道理，那岂不是通于有漏无漏?见道位巾，八圣道支是最极殊胜的，所以这一向唯独是属无漏性摄。“虽汇见等亦通有漏，然彼不得圣道支名，圣道支名目无漏故”。
三四五根力皆通于二种谓于三十七菩提分中，四念住、四正断、四神足的三四，以及五根、五力，一一皆通于有漏、无漏的二种，不言可知。于此还得一说的，就是信、进、念、定、慧的五法，为什么说名为根、亦说名力?婆沙百四十一说：“能生善法故名为根，能破恶法故名为力；有说不可倾动名根，能摧伏他名力；有说势用增上义是根，不可屈伏义是力。若以位别，下位名根，上位名力；若以实义，一一位中，皆具二种”。因论生论，又有问道：五根、五力，为什么是这样的次第?有说：“谓于因果先起信心；为果修因，次行精进；由精进故，念住所缘；由念力持，心便得定；由心定故，能如实知：是故信等如是次第”。
壬六依地有异
初静虑一切未至除喜根二静虑除寻三四中除二
前三无色地除戒前二种于欲界有顶除觉及道支
觉分的漏无漏别，亦巳明白；但是此菩提分法，在诸地中，又是怎样的?就是那一地中，具有那几种的觉分?颂解答说：
初静虑一切谓于初静虑地中，三十七菩提分，完全具足，所以说一切。但这是约容有说的，若于一念顿现在前来说，极多只有三十四，囚四念住只是一慧而分为四，于一念中必不可能并生的。
未至除喜根谓于未至地中，除去喜觉支一，具有三十六觉分。为什么要除去喜?因一切近分地，皆是励力而转，于下地法，犹还怀著疑虑，不敢有所保信，所以不生于喜。
二静虑除寻谓于第二静虑地中，除去正思惟道支一，亦唯具有三十六觉分。为什么要除正思惟?因彼静虑是属无寻无伺地，既无有寻，所以要除去正思惟道支一。
三四中除二谓于第三静虑、第四静虑以及中间定中，各除喜与寻的二种，所以只有三十五觉分。
前三无色地除戒前二种谓于前三无色地中，除去属于戒学的正语、正业、正命，以及除去前面所除的喜、寻二种，所以三无色地，各有三十二觉分。为什么要除去戒的三支?因这是色法，无色界足无色的，所以无此三支。
于欲界有顶除觉及道支谓于欲界地及有顶地中，除去七觉支及八圣道支，只有其余的二十二觉分。为什么除去觉及道支?囚这一向是属无漏的，而欲界及有顶，没有无漏，所以全无七觉及八道支。
辛四四种证净
证净有四种谓佛法僧戒见三得法戒见道兼佛倌
法谓三谛全菩萨独觉道信戒二为体四皆唯无漏
行者依于佛所指示的觉分而行，不是全然空无果的，到达相当的时候，一定是要证净的，但此证净有几种呢?依于什么位次而得呢?他的实体又是什么法呢？为有漏还是无漏呢？现在分别解答如下：
证净有四种谓佛法僧戒这是答覆第一问题。“经说证净总有四种：一、于佛证净，二、于法证净，三、于僧证净，四、圣戒证净”。如杂含三十法镜经说：“何等名法镜经?谓圣弟子于佛不坏净，于法不坏净，于僧不坏净，圣戒成就，是名法镜经”。依此可知：证净亦名不壤净。有的经中，佛又将此说为四不坏信，或名四证信。证信与证净，是同三思义的两种说明，以能获得深刻的信解，必然就能得到内心的清净。论说：“为依何义立证净名?如实觉知四圣谛理，故名为证；正信三宝及妙尸罗，皆名为净。离不信垢、破戒垢故，由证得净立证净名”。所以依小乘说，要证到初果，才得不会败坏信心。然而还要问者，就是此四证净，为什么必然这样次第?这在婆沙，本以六种理由，说明他的次第，今举其重要的一种来说，是这样的：信佛犹如良医，信法犹如良药，信僧如看病者，由于信心的清净，所以就发圣戒，因而戒净说在第四。
见三得法戒此下有四句，答覆第二问题。谓于见道位中，证见苦集灭的前三谛时，于一一谛，各得法戒二种证净。即所证的三谛理，缘彼慧相应而起的净信，是为法证净；能缘慧相应的道共无麦，是为戒证净。
见道兼佛僧谓于见道谛的阶位，不仅能得法、戒二种证净，而且兼得佛、僧二种证净。佛相绩中诸无漏法，是道谛摄，缘彼起信，得佛证净。声闻僧中学无学法，亦道谛摄，缘彼起信，得僧证净。怎知见道谛时亦得圣戒证净及法证净?谓能通达唯有道法是证灭因，诚可遵求生决定信，所以知有此二证净。因此，见道谛时俱四证净。唯须加以分别的：若约见道现行而言，只有法、戒二种证净，即缘菩萨道、独觉道的慧相应信，是法证净，能缘慧相应的道共无表，是戒证净。所以复得佛、僧二种证净，那是约得修说的，即未来修缘佛无学法而起信，是佛证净，于未来修缘声闻无学法而起信，是僧证净。
法谓三谛全菩萨独觉道这是明所占的法。讲到所信法，大略有二种，一是别，二是总。就总而言，通于四谛，因为一切都是法的；就别而论，唯苦集减三谛全，道谛只是少分，即单指菩萨道（菩萨身中的有学法）及独觉道（独觉身中的学无学法），说名为法。这样说来，所以知道，见四谛时，于一一谛，皆得法证净。至于圣所爱戒，常常都是与现观相应的，所以于一切时，业就无不得此证净。然此为什么叫做圣所爱戒?婆沙百三说：“足诸功德所依处故。谓诸圣者爱乐功德，故爱此戒，如人爱宝亦爱宝器。如是圣者爱乐清净菩提分法功德宝故，亦爱如是所依戒器”。
信戒二为体这是答覆第三问题。由于所信的对象，有四种的差别，所以立名也就有四，但就自体而论，实在唯有二种：谓佛法僧的三宝证净，以信为体，圣戒证净，以戒为体，所以说信戒二为体。
四皆唯无漏这是答覆第四问题。如足四种证净，一一唯是属于无漏的，不适有漏，为什么?因有漏法，不可立为证净。
辛五正智解脱
壬一明正智时
学有余缚故无正脱智支解脱为无为谓胜解惑灭
有为无学支即二解脱蕴正智如觉说谓尽无生智
中含四九圣道经说：“学者成就八支，谓正见至正定；漏尽阿罗汉成就十支，谓无学正见至无学正智”。于足打人从此就发生这样的问题：以什么因缘不说有学位中具有正解脱及正智?而此正脱正智的自体又是怎样的？
学有余缚故无正脱智支这足解答第一问题。有学位中的圣者，不论是预流、一来、不还，都还有残余的系缚存在，没有真正的彻底的获得解脱，如被很多的绳索所缚，即使被解丁多缚，而唯剩下一缚，不得名为解脱。既无解脱支，正智支自亦不立，因为要有解脱体，而后才可立解脱智，不是说解脱体没有，就可立解脱智的，所以有学位上，不立正脱正智的二支。
解脱为无为谓胜解惑灭识到解脱的自体，约有二种：一是属于有为的，一是属于无为的，有为解脱，谓以无学的胜解为体；无为解脱，谓以惑尽所得的择灭为体。
有为无学支即二解脱蕴谓于为无为的二解脱小，唯有为中的无学解脱，可得建立为解脱支，惑尽所得的择灭无为，没有支的功用，所以不可立为解脱支。尤其须要注意的：解脱而名为支，是就明显的只属有为不通无为，所以颂疏说：“以立支名，属有为故”。即此有为解脱，于余经中，说为心解脱及慧解脱的二种。断除一切贪瞋痴等，得心解脱；一切所知无障碍故，得意解脱。而此二种解脱，于戒、定、慧、解脱、解脱知见的五分法身中，属于第四解脱蕴。
正智如觉说谓尽无生智如是已说正解脱体，正智之体又是什么呢?这如前三十七觉分中说。谓即前面所说的尽智、无生智，为正智的自体，亦即五分法身中的解脱知见蕴。
壬二明解脱时
无学心生时正从障解脱
所言无学的心解脱，其心究于何位正得解脱?为于未来正得解脱?为于现在正得解脱?为于过去正得解脱?颂文答说：
无学心生时正从障解脱谓初无学心，于未来世正生的那个时候，从烦恼障正得解脱，名正解脱，若现在世，名已解脱，非正解脱。什么叫做障?光记释说：“谓烦恼得，由彼惑得能遮无学初心生故，说名为障。金刚喻定于现在世正灭位中，彼烦恼得不至生相，名为正断。由正断故小能为障，初无学心复至生相，于正生位正得解脱，非惑得俱名正解脱。金刚喻定流至过去已灭位中，彼烦恼得名为已断，初无学心流至现在已生位中名巳解脱”。
壬三明断障时
道唯正减位能令彼障断
如何从障解脱，上面已经说明，但以道断障时，究竟是在何位，能令生起的障断?此中所说的道，是指金刚喻定，这首先应当了知。
道唯正减位能令彼障断能令彼障断的道，在生起来了以后，唯有在他正当减的时候，始可正式的令那障断，不是说什么时候都可断障的。因在道灭的前后位，一定是没有断障的功用的。如道未生位，不可说是得解脱，如道已生位，只可说是已得解脱，不管足未得、已得，都不可立为正解脱名，假定说是道正灭的时候，不能令障断的话，于道生位，怎么可以得正脱名?所以知道道在正灭时，有能断障的功用。
王四明灭离断
无为说三界离界谓离贪断界断余结减界灭彼事
杂含第十七说：二万何诸解脱界？……若断界、无欲界、灭界，是名诸解脱界……云何断界乃至灭界……断一切行，是名断界，断除爱欲，是无欲界，一切行灭，是名灭界”。无欲界就是离界，此二足同一意思。然而，于前所说二解脱中，如是三界是以什么为体?共差别又是怎样的?颂解答说：
无为说三界这是答覆第一问题。经中所说断减离的三界，于前所说二解脱中，是以无为解脱为其自体的。这意思就是表示：约体说，唯是一无为；约义别，则建立三名。正埋七二说：“理实无为体无三别，于一一体具三义故”，所以说有三界。
离界谓离贪此下三句答覆第二问题。什么叫做离界?这是唯约远离贪结而得名的。如说“离爱结得故名离界”，就是此意。虽于离爱所得义中，世尊亦说是断是灭，然而依于近治，所以唯说离声。
断界断余结什么叫做断界?这是约断九结中共余的瞋、慢、无明、见、取、疑、嫉、悭的八结而得名的。如说“断八结得故名断界”，就是此意。虽断余结所得义中，世尊亦说定离是灭，然离灭名是别说的前二种，所以在此义中，唯说断声。
灭界减彼事什么叫做灭界?这是约灭所余一切贪等随眠所随增事而得名的。如说“灭彼蕴得故名灭界”，就是此意。虽灭诸蕴所得义中，世尊亦说是断是离。然而在诸经中，多定说蕴灭的，所以于此义中，也就唯说灭声。
辛六厌离通局
厌缘苦集慧离缘四能断相对互广狭故应成四句
行者对于某一法体，生起厌患心的时候，是不是就能离于某一法体产不是这样的!然则怎么样呢?现在略为说明如下：
厌缘苦集慧此明厌而非离。谓唯缘于苦集二谛所有的忍智，名苦集慧，就是此慧，说名为厌，因为由于这个慧力，彻底的认识了苦集，确为我人的大患，因而对其生起甚深的厌离，随时随刻都想解决他，以期求得生命的解脱，所以说名为厌。
离缘四能断此明离而非厌。谓缘四圣谛境所起的忍智，那有能断惑的功用的，都可名之为离，因为能够离诸烦恼的。
相对互广狭故应成四句这样分别起来，厌离相对，互为广狭，应当成为四句：一、是厌非离：这就是缘苦集而不能令惑断的所有忍智，因为所缘的是厌境，所以有厌，因为这不是离染的，所以非离。不过还要知道的，就是此中先离欲染而后始见谛者的苦集法忍，固然是厌非离，即见道中的苦智集智，亦但名厌不名为离，因为是缘厌境的，所以是厌，因为惑已先断，所以忍不名离，因为不是断治，所以智不名离；再则修道中加行、解脱、胜进道所摄的苦智集智，亦但名厌不名为离，因为是缘厌境的，所以是厌，因为不是断治的，所以非离。二、是离非厌三运就是缘灭道而能使合惑断的所有忍智，因为能离于染，所以是离，因为是缘欣境，所以非厌。不过还要知道的，就是此中未离欲染而入见谛者的灭道法忍，固然是离非厌，即诸所有灭道类忍并修道中为无间道所摄的灭智道智，亦但名离不名为厌，因为是断治的，所以是断，因为是缘欣境，所以非厌。三、亦厌亦离：谓缘苦集而能使令惑断的所有忍智，因为是缘厌境，所以有厌，因为能令惑断，所以有离。不过还要知道的，就是此中未离欲染入见谛者的苦集法忍，固是亦厌亦离，即诸所有苦集类忍并修道中为无间道所摄的苦智集智，亦是有厌有离，因为是缘厌境，所以有厌，因为是能断道，所以有离。四、非厌非离：谓缘灭道而不能使合惑断的所有忍智，因为是缘欣境，所以非厌，因为不合惑断，听以非离。不过还要知道的，就是此中先离欲染而后见谛者的灭道法忍，固是非厌非离，即见道中的灭智道智并修道中为加行、解脱、胜进道所摄的灭智道智，亦是非厌非离，因为是缘欣境，所以非厌，因为不是断道，所以非离。如是以四句分别，对于厌离的差别，自然也就了知了。
分别智品第七
前品明无漏果，此品明无漏因，意谓认清了自己所要趣向的崇高标的，就当依照一种正确而无谬的方法，一步步的向这标的前进，然后始能证得所要证的果位。佛法虽甚深如海，广大无边，但能表彰佛法的特色，而又为行者主要行门的，则无过于智慧，所以本品特标名智品，或如旧译称为“释分别慧品”。智的特色，在对事理有决断力，而其义狭；慧的恃色，在于分别事相通达理性，而共义广。虽有这样不同，然而依于通门，从此立名并没有什么不可。不唯智与慧是如此，在大小乘经论里，佛菩萨等对他，还安立了种种不同的名称，如观、忍、见、光、明、觉、方便等。至三十七道品中，所说正见、正思惟、择法等，都足智或慧的异名。他们所指的内容，虽没有多大差别，但在佛法说明上，这些名称的安立，白有他各个不同的特殊含义。慧说：“智、慧、见、忍，同体义别：决断名智，简择名慧，推求名见，信可是忍”，这就显示了四者的差别，共义到后颂文，再为详加分别。阿含经说：“明（智）为一切善法之根本”。智慧为一切功德之木，修行固须智慧，方不致走错方向，证悟也须依于智慧，始能获得圆满究竟，所以这是非常重要的，佛法的修学者，绝对不可忽视智慧的重要性，不特不可忽视，而且要格外的尊重与努力!因为如此，本品特别广明，所以名为分别智品。智品紧接在贤圣品后说，因前品是果，此品是因，因望于果，异常亲切，所以其次辨智。在此品中，主要是说两点：第一、总括悟因的一切智慧而为十种，以显示他们的差别，这就是前三十三颂所讲的。第二、明由智慧力所成就的佛及其余圣者并诸凡夫共不共的功德，这就是后面二十八颂所说的。修学佛法的行者，如依本品所说的智慧去行，获得决断性的智慧，没有说是不了生死，断烦恼，证真理，成就解脱功德的。
戊二明无漏因
己一明诸智差别
庚一忍智见别
圣慧忍非智尽无生非见余二有漏慧皆智六见性
当明此品眼目的智慧，须先辨忍、智、见的差别。此三皆以慧心所为体，所以古来把他称为“体同用别”。谓体同为大地法的慧心所，但因依于作用的不同，而立忍、智、见的差别：其慧心所，有推度的功用者，立名为见；有决断的功用者，立名为智；有推度忍可的功用者，立名为忍。所以于慧之中，有是忍而非智的，有是智而非见的，有是智见二性而非忍的，今当一一分别如下。于中初两句及第三句的余二两字，明无漏慧，以下八字，明有漏慧。
圣慧忍非智讲到慧，大别有二，就是有漏慧与无漏慧。颂中说的圣慧，是指无漏慧言，因唯有无漏慧，方可得名为圣，为什么?以能如实的正观四圣谛，所以名之为圣；有漏慧虽也可以观于四圣谛，但因观不分明，不得名之为圣。圣慧忍，简别不是四加行当中的忍，而是见道位中的八忍。忍，当然不是智性，为什么?因忍起时，可与自所断疑得俱，还没有成为决断，要具有决断性的，方可说名为智。光记说：“泛言诸忍略有四种：若忍辱名为忍，即无嗔名为忍；若安受苦忍名为忍，即精进名为忍；若忍许名为忍，即信名为忍；若观察法忍名为忍，即慧名为忍：此中言忍，以慧为性”。婆沙九五说：“问：何故无漏忍非智耶?答：以无漏忍于所观谛，虽忍而未决，虽观而未审，虽寻求而未究竟，虽伺察而未了知，虽现观而未重审，惟作功用，加行不息，故不名智”。这是婆沙诸说中的一说，而今此论是正依于婆沙第二复次所说。虽则不可说名为智，但可说为是见性摄，因为他是具有推度性的。
尽无生非见下面颂中所说的尽智、无生智，都是无学位上所起的智，虽则可名为智，但不可以名见，因此二智已经彻底的息下了推求之心，不复再事推求，所以不名为见。婆沙九五说：“有余复说：尽无生智，亦是见性，为遮彼意，显彼息求，不复推度，是智非见”。然而名为智者，因他含有决断性的关系。
余二除了前说八忍、二智，其余的无漏诸慧，如有学的八智，无学的正见，一一皆通智见二性，但不可以名之为忍。为什么?因为已断自疑，所以得名为智；因为是推度性，所以得名为见，因为非是初见，所以不名为忍。
有漏慧皆智六见性上是分别无漏慧，此是说明有漏慧。诸有漏慧，一切皆是属于智性所摄，因诸有情，对无始来所缘诸境，数数重观，所以是智，但不可以名忍，因为忍的定义，是对未曾见的四圣谛理，而今创见说名为忍，今于有漏慧的所见境中，没有一样是创见的，所以不可名忍。在此不过要知道的，就是于诸有漏慧中，亦有身、边、邪、儿、戒的五染污见以及有漏正见的六种，是属见性所摄，因为是推度性的。
庚二十智相别
辛一正明十智相别
壬一明别总数辨三智相别
智十总有二有漏无漏别有漏称世俗无漏名法类
世俗遍为境法智及类智如次欲上界苦等谛为境
忍、智、见的三者差别，已经分辨过丁；现在所要问的：智有几种呢?其差别相又是怎样?颂初二句，别总示数答初问；第三句以下五颂半，并说十智相别，以答第二问。因为如此，所以其次二段，无颂起问，后至尽无生有相别问，那是因为在最后的。光记、宝疏都未得论意，所以所分科文亦即不当。
智十总有二有漏无漏别论到智有几种，现以十智摄一切智：一、世俗智，二、法智，三、类智，四、苦智，五、集智，六、灭智，七、道智，八、他心智，九、尽智，十、无生智。如是十智，次第安立，诸论各别，今论以漏无漏分，特以世俗为初，于无漏中，开成次第，所以这样排列。是诸十智，总括起来，略有二种：一、有漏智，就是带有烦恼过非的智慧，不能断迷理之惑；二、无漏智，就是离烦恼过非的清净无垢的智慧，有断迷三界四谛理所起烦恼的作用。
有漏称世俗这是显示有漏智的异名。谓有漏智，亦可称为世俗智，因他乡取瓶等世俗境物的，如普通世人所起的智慧，都是属于这类。正理七三说：“前有漏智总名世俗，瓶衣等物性可毁坏，显在俗情故名世俗。此智多取世俗境故，多顺世间俗事转故，从多建立世俗智名，非无取胜义，顺胜义是转，然是爱境，无胜功能，息内众惑，故非无漏”。婆沙对此，总有七说，今据初说，如婆沙初义说：“知世故名智，虽亦少分知蕴界处四圣谛等诸胜义法，而多分知男女往来瓶衣车乘舍林山等世俗法，故名世俗智”。
无漏名法类这是显示无漏智的异名。谓无漏智，复分为法智与类智的两种差别。法智，是断迷欲界四圣谛理所起的烦恼智，能知诸法的真理；类智，是断迷上二界四圣谛理所起的烦恼智，类似于前的法智，同类四谛下的烦恼。
世俗遍为境这是说世俗智，遍以一切有为无为诸法，为所缘的境界，因契经中曾经这样说过：有世俗智能遍知苦，广说乃至遍知虚空、非择灭。
法智及类智如次欲上界苦等谛为境这是说法智、类智所缘的境界。谓法智但以欲界的苦等四圣谛为所缘境，如正理引发智论说：“法智云何，·谓缘欲界系诸行无漏智，缘欲界系诸行因无漏智，缘欲界系诸行灭无漏智，缘欲界系诸行能断道无漏智，及缘法智缘法智地无漏智，是名法智”。类智通以上二界的苦等四圣谛为所缘境，类于前法智所说可知。
壬二明苦集灭等六智相别
法类由境别立苦等四名皆通尽无生初唯苦集类
此明苦等六智相别，光记科文说为“明三增至九”，这是不大妥的，因这唯开法类，不开世俗，而且文说于中，是简持义，谓于如是三种智中，从法类二立四种名，也就因为如此，所以旧论没有此颂的前文，而直接的以倡说曰：“此二由谛异成四”。所以知道：这是明苦等的六智，不是明从三增至六。
法类由境别立苦等四名谓前法智、类智，由缘四谛境，是有差别的，所以分为苦、集、灭、道的四智。如此四智的次第，断苦、集、灭、道四谛下所起的烦恼。
皆通尽无生初唯苦集类如是法、类及四谛的六智，到了无学身上，假使不是见性的，就又名为尽智、无生智了。换句话说，尽无生智，是以六智为体的。不过要知道的，就是尽无生智初起时，唯以苦、集、类的三智为性。初生简别后念，唯是简别灭、道、法的三智。婆沙百二说：“最初尽智，亦是苦类智，亦是集类智，若起苦类智，尔时不起集类智，若起集类智，尔时不起苦类智”。为什么初起唯以苦、集、类的三智为性?“以缘苦集六种行相，观有顶蕴为境界故”。苦集二谛，本有八行相，所以不作空、非我二行相者，因这二智涉于世俗，所以观内不作空、非我行。观有顶蕴，就是以有顶地的四蕴为境。初起之时，虽然唯苦集类，但后起时，因能遍缘四圣谛境，所以适于六智。金刚喻定，亦以六智为体，与此所说是同是异?关于这个，要分别说：假定是缘苦集，唯缘有顶的四蕴，就如初念二智，唯是苦、集、类智，但同于境，不同行相，因此金刚喻定，是能观空及非我的二行相的；假定是缘灭道，通于三界九地，涉及苦等六智，那就异于初念二智了。旧论说：“金刚譬三摩提，缘苦集为境，则无二智同境，若缘灭道为境，则与二智不同”。
壬三特明他心智相之差别
法类道世俗有成他心智于胜地根位去来世不知
法类不相知声闻麟喻佛如次知见道二三念I切
此明他心智的相别，光记科文说为“明九增至十”，这也是不大恰当的，因为余五不增，不成他心智，成为他心智的，于前所说九种智中，只有四智，所以不可说“明九增至十”。旧论亦无此颂的前文，而直接的以倡说曰：“从四他心智”。此中颂文，初两句正明他心智成相，后六句明知不知相，于此前三句明不知相，后三句明了知相。
法类道世俗有成他心智谓于前面所说的九种智中，有法智、类智、道智以及世俗智的四智，可以成为他心智。此中有成者，麟说：“非此四智皆是他心，故言有成，如未离欲及不修者，即不成故”。所谓他心智，是能了知一切他心的意思。但在知他心中，要同类的才知，不同类的不知。如婆沙一百说：“然他心智，能知同类心心所法，非不同类：谓有漏者知有漏，无漏者知无漏，曾得者知曾得，未曾得者知未曾得”。因为如此，所以欲知他无漏心，以法、类、道三智所成的他心智知；欲知他有漏心，以世俗智所成的他心智知。为什么苦集智不成他心智？因无漏他心智，不能见于有漏心的；为什么灭智不成他心智?因灭是无为性的，而他心智却是有为；为什么尽无生智不成他心智?因此二智是非见性的，而他心智属于见性。由于这些关系不同，所以余五智不成他心智。
于胜地根位去来世不知法类不相知此明不知相。他心智的主要作用，在于了知他心，但也有不知，或互不相知的。如以地说，下地的他心智，唯知自地及下地的心，不知上地者的心；如以根说，信解、时解脱的钝根他心智，不知见至、不时解脱的利根者之心；如以位说，不还声闻的他心智，不知无学者的心，无学者的他心智，不知独觉者的心，独觉者的他心智，不知大觉佛陀的心。高位、利根、上地，名之为胜，所以颂文中的胜字，实包含了这三方面，可以读为：于胜地不知，于胜根不知，于胜位不知。如再以三世的时间分别：他心智，唯以现在他身的心心所为缘境，不能知过去、未来的他心。婆沙一百说：“问：诸他心智，为能通缘三世、为但缘现在耶？答：诸他心智，但缘现在”。其次，为法智品所摄的他心智，不能了知类品心，为类智品所摄的他心智，不能了知法品心。譬如二人，同在一处，一人观地，一人观空；如此二人，虽住一处，所向异故卜彼此面不相见。
声闻麟喻佛如次知见道二三念一切此明了知相。谓他心智，知他别相，只容于修道中有，见道中是没有的，虽说见道中没有他心智，但可为所缘境。如以三乘圣者此智所知分别：声闻人的他心智，于见道中，唯能知二刹那心，就是知苦法忍及苦法智，所以不能了知第三苦类忍，因初二念心，是法分心，第三念等，是类分心，法类不同，所缘境别，因而不知。假使更欲了知类分心的话，那就必须另再修类分他心的加行，或上加行，或中加行，经十三念，加行修满，彼已度至第十六心，虽知此心而非见道。婆沙一百说：“本欲知第三心，今仍知彼十六心，是故声闻他心智，唯知见道二心”。麟喻（独觉）人的他心智，于见道中，唯能知三刹那心，就是知苦法忍、苦法智以及第八集类智心，所以能知此第八集类智心，因知初二念的法分心后，为欲更知类分心的关系，乃复别修类分他心的下加行，经五念心，加行即满，所以能知那第八集类智心。大觉佛陀的他心智，于见道中，不由加行，而能了知一切刹那心。正理七三说：三一乘圣者起此智时；中下二乘必须加行，声闻加行或上或中，麟喻但须下品加行，佛无加行随欲现前”，就是此意。此中所说上中下三品的加行，或唯依于心力的强弱而分，或唯依于心念的多少而分，参阅颂疏抄卷第二十六，可知共详。
壬四别明尽无生二智相别
智于四圣谛知我已知等不应更知等如次尽无生
前来已说种种智的相别，尽无生的二智相别如何，现当进一步的来加以说明。光记将此作为十智相殊的大科，而不入于十智相别中，实在不大恰当，因为既未辨于相别，终复有十智相摄，怎可成为独立的人种h于中，初句标能所知，次二句明二相别，末句结合名。
智于四圣谛这是标能所知，谓智是能知，四圣谛为所知，能知知于所知，所以说智于四圣谛。然则，什么叫做尽智?什么叫做无生智?其下颂文答曰：
知我已知等不应更知等如次尽无生谓罗汉圣者，于无学位中，若正自知，我已知苦，我已断集，我已证灭，我已修道，有此尽行相智，名为尽智。换句话说，已断有顶第九品修惑，一切烦恼灭尽，于此位所起的法智、类智及四谛之智，名为尽智。谓修行的圣者，于知、断、证、修的作用上，得非择灭名曰无生，观此无生之智，名无生智。换句话说，就是我已知苦，没有更可知的，我已断集，没有更可断的，我已证灭，没有更可证的，我巳修道，没有更可修的。由此无生行相所有的智慧，名无生智。于此须更知的：罗汉的根机，有利钝两种：钝根罗汉，因为是有退堕的，所以小能生起无生智；利根的不动罗漠，因为是无退堕的，所以能生起无生智。
如是十智相摄是怎样的?第一世俗智，约摄自体，是摄一全，约摄他心智，是摄一智的少分，谓摄有漏他心智，不摄无漏他心智。法智与类智，约摄自体，是摄一全，而摄余苦等四智、尽无生智及他心智，只摄少分。苦等四智，通法、类智摄，法智摄法分边，不摄类分边，类智摄类分边，不摄法分边，名少分摄。尽无生智，以六智为体，法智摄法分及四谛智法分边，不摄类分边。他心智以四智为体，法智摄法分边，类智摄类分边，所以都是少分。苦集灭三智，约摄自体，各摄一全，约摄法、类、尽、无生的四智，各摄少分。法、类二智，通四谛智，苦智摄苦边，集智摄集边，灭智摄灭边，所以是少分。尽、无生二智，以六智为体，苦智摄六智中苦智边，集智摄六智中集智边，灭智摄六智中灭智边，并摄六智中法、类智少分，法、类智通四谛智，苦、集、灭智各摄法类中苦智边、集智边、灭智边，所以是少分。道智，约摄自体，是摄一全，约摄法、类、尽、无生、他心的五智，是各摄少分。法、类二智，通四谛智，摄缘道谛边法、类智，不摄缘余三谛法、类智，所以是少分。尽、无生二智，以六智为体，摄六智中道品及法、类智中缘道谛的法智、类智，所以是少分。他心智，以四智为体，此唯摄四智体中的道智，所以是少分。他心智，约摄自体，是摄一全，约摄法、类、道、世俗的四智，各摄少分。尽、无生二智，约摄自体，各摄一全，约摄四谛、法、类的六智，各摄少分。谓唯摄无学身中四谛智及法类智非见性者，不取无学身中六智有见性者及有学身中的六智，所以是少分。
辛二十智建立因缘
壬一正明建立十智缘
由自性对治行相行相境加行办因圆故建立十智
有漏无漏的二种，为什么开为十智，这当然是个问题，现以七缘说明立二为十的所以。杂心论第六，亦是约七缘建立十智：今论完全是依杂心而说的。那七缘呢?答：
由自性故谓由自性的因缘，立世俗智，为什么?因世俗智的自体，是属有漏的世俗法，不是以胜义无漏之智为自性的。
由对治故谓由对治的因缘，立法与类的二智，为什么?因此二智，能对治欲界与上界的烦恼。论文“全能对治”的“全”字，是简别减道法智兼治上界的修惑。
由行相故谓由行相的因缘，立苦与集的二智，为什么?因此二智所缘的境体，为一物的因果，虽然没有差别，但能缘的行相不同，如苦智作非常、苦、空、非我的四行相，集智作因、集、生、缘的四行相，所以别立。
行相境故谓由行相与境的因缘，立灭与道的二智，为什么?因此二智，能缘的行相——灭智作灭、静、妙、离的四行相，道智作道、如、行、出的四行相；既别，所缘的境体——灭智为灭谛的无为，道智为道谛的有为——亦别，所以别立。
由加行故谓由加行的因缘，立他心智，为什么?因他心智，并不是唯知他心而不知他人的心所法，不过在修加行时，目的本为欲知他心，但至加行成满时，亦知他人的心所，今约加行，所以立他心智名。
由事办故谓由事办的因缘，建立尽智，这是什么意思?即无学者称所作已办，已成办知苦、断集、证灭、修道以及解脱道的一切可作事业，而此尽智，即于无学的事办身中，最初而生，名为尽智。
由因圆故谓由因圆的因缘，立无生智，为什么？因此无生智，在一切诸智中是最胜的，与见、修、无学、尽智一切圣道为同类而生的，尽智生时，虽以见、修的圣道为因，尚未以无学的圣道为因，所以不名因圆。
故建立十智这是总结。谓由上面所说的七种因缘，建立如此十智的差别。
壬二便明法智能兼冶
缘灭道法智于修道位中兼治上修断类无能治欲
如上所说的法智、类智，全能对治欲界与上界的烦恼，但有没有少分亦能治于上界与欲界的烦恼呢？颂解答说：
缘灭道法智于修道位中兼治上修断谓彼缘于灭道的法智，在修道位的当中，兼能对治上界的修所断惑。此中修道，简别见道，因见道中，唯有类忍，能够治上。此中灭道，简别苦集，因欲界的苦集粗，上界的苦集细，缘粗不能断细，所以苦集法智不能治上。再说，欲界的灭、道，胜于上界的苦、集，所以缘下胜者，能治上劣。同时，约断惑的先后，必须先要除去自界的烦恼，然后方能兼治他界的烦恼，没有说是本身问题没有解决，就可帮助他人的。
类无能治欲由于是这样的因缘，所以类智必无能治欲界者，什么道理了正理七三说：“要于自界所作已周，方可兼为他界所作，非诸类智己事戌时，他事未成有须助义，故无类智治欲界法”。
庚二诸门分别
辛一明十智行相多少
壬一正明行相
法智及类智行相俱十六世俗此及余四谛智各四他心智无漏
唯四谓缘道有漏自相缘俱伹缘一事尽无生十四谓离空非我
这是第三诸门分别的一大科，于中又分为七，第一明十智行相多少，就中复分为三，而此三科文，光记与宝疏，均不利属于诸门分别，这不但违理，而且也违文。怎知违文?杂心论第六，于三性门、三学门、所缘门、依地门等后，接著就说这行相的。又此论文所说于此十智中，是即显示体上的义门差别，如界品的诸门分别，初言于前所说十八界中，根品的诸门分别，初说此二十二根中等。怎知违理?因在上面叙说了十智相别、出体以后，接著辨体上的差别，这是一定的道理，所以此为诸门分别无疑。
法智及类智行相俱十六十智之中，法智缘欲界的四谛，作非常、苦、空、非我等的十六行相；类智缘上界的四谛，亦作非常、苦、空、非我等的十六行相，所以各各俱有十六行相。
世俗此及余谓十智中的世俗智，因为是缘一切法的，不但作此十六行相，而且更有所余自相共相之行。如于暖、顶、忍位，其对四谛修十六行相，上忍及世第一法，唯对苦谛修一行相，五停心、总别念住之位，则观诸法的自相及共相。所谓自相，如受领纳等，所谓共相，如无我观等。
四谛智各四谓十智中的苦等四智，各对自谛作四种的行相：苦智于苦谛，作非常、苦、空、非我的四行相；集智于集谛，作因、集、生、缘的四行相；灭智于灭谛，作灭、尽、妙、离的四行相；道智于道谛，作道、如、行、出的四行相。
他心智无漏唯四谓缘道有漏自相缘谓十智中的他心智，以有漏无漏分别：假定是无漏的他心智，属于道谛所摄，所以就缘道谛，而唯作道、如、行、出的四行相；假定是有漏的他心智，唯缘自所缘的心心所的自相，因所缘的境是自相，能缘的行相自然亦是自相。
俱但缘一事此说他心智，不论是有漏的，还是无漏的，都是唯缘一事，即缘心时不缘心所，缘心所时则不缘心，是于一念之间，但缘一事而为其境。
尽无生十四谓离空非我谓十智中的尽智、无生智，除去苦谛下的空与非我的二行相，能作其余的十四行相。这话怎讲?意谓生起了的尽无生智，观四圣谛的真理后，而于后得智中作如是说：我生已尽（缘集谛的四行相），梵行已立（缘道谛的四行相），所作已办（缘灭谛的四行相），不受后有（缘苦谛非常与苦的二行相）。然此我生已尽的所谓我，涉于世俗，与空、非我的二行相相违，所以在观内，唯作非常、苦的二行相，不作空、非我的二行相。或者有说：非我的行相与我相违，固可不作；空的行相，怎可说是与我之言相违?要知空的行相，是为治我所见的，无我的行相，是为治我见的，我见与我所见，虽说有所差别，但同以我为体，是以观内，不但离非我的行相，亦应离于空的行相。
王二行相净尽
净无越十六余说有论故
此两句颂所要讨论的，有没有无漏法，越此十六行相外，而更为所余的行相所摄?婆沙百二九中，对此有两说，后说有余师，不说是外国，而评取无越义，但未见后说，以识身论难前说之文，今论主的意思，认为后说胜于前说，所以在长行中，对于前说，只是略为一述，对于后说，则加详细抉择。
净无越十六净指无漏而言。大昆婆沙诸论师说：没有无漏行相，可以越此十六行相，因为离这十六行相，所余是不可得的。
余说有论故前述有部义，此则叙异说。有余西方师说：有无漏的行相，越此十六行相外，而为所余的行相所摄。怎么知道？因为识身足论曾经这样说过的。如彼论说：“顿有下系心能了别欲界系法耶?曰：能了别。谓非常故、苦故、空故、非我故、因故、集故、生故、缘故：有是处，有是事，如理所引了别”。总之，西方论师的意思：识身足论既于非常等八行相外，言别有是处、有是事的二行相，可以证知离十六行相外，别有有是处、有是事的二种无漏行相。
壬三实体能所
行相实十六此体唯是慧能行有所缘所行诸有法
所说十六行相，为但名别还是体亦有异？什么叫做行相？能行是怎样的h所行又是什么?宝疏说这是明行相体缘，那是不对的。应说是明实、体、能行、所行。
行相实十六行相与实事的多少，婆沙七九有两说，而有部的正义：如“名一既有十六，其“实”亦为十六，为什么？所治、所行相有别故。言所行境相有别者：苦圣谛有四行相：一、非常，因为是有生灭的；二、苦，因为是逼迫性而有违于圣心的；三、空，因为是无主宰无实自体的；四、非我，因为是违于我相的。集圣谛有四行相：一、因，因为是能生法而如种子能生于芽的；二、集，因为是有多种因集而令果现的；三、生，因为是令果相续而不断的；四、缘，因为是各别助缘而合果成办的。灭圣谛有四行相：一、灭，因为是众苦永息的；二、静，因贪嗔痴三毒猛火是息灭了的；三、妙，因为无有众患而是善是常的；四、离，因为是一切灾患永解脱而极安隐的。道圣谛有四行相：一、道，因为是能通寻求诸法性相而至解脱的；二、如，因为是无颠倒而如实契于正理的；三、行，因为是如实的趣向于涅槃解脱的；四、出，因为能永超出生死苦海而不再在三界逗留的。言所对治相有别者：为了对治常见，所以修非常行相；为了对治乐著诸行，所以就修苦的行相；为了对治我所见的妄执，所以就修空的行相；为了对治我见的妄执，所以就修非我的行相；为了对治外道的无因论，所以就修因的行相；为了对治妄执自在等的一因论，所以就修集的行相；为了对治妄执转变因常因论，所以就修生的行相；为了对治妄执以知为先的能生论，所以就修缘的行相；为了对治妄执归依自在为涅槃论，显示诸蕴永灭才是涅槃，所以就修灭的行相；为了对治妄执自体所有解脱，是杂染惑苦的不正见，所以就修静的行相；为了对治妄执涅槃如被咒诅，遂致殄灭是弊坏论，所以就修妙的行相；为了对治妄执解脱还会退见，所以就修离的行相；为了对治没有解脱道的妄执，所以就修道的行相；为了对治苦行是真道见及谤真道是邪论的妄执，所以就修如的行相；为了对治不修道而生死自净及世间离染是真道的妄执，所以就修行的行相；为了对治常常遭遇不能永远离染道所诳惑，而于真正的圣道反不尊敬，所以就修出的行相。由于所行境及所对治是有别的，所以实事也就有十六
此体唯是慧如是所说十六行相，假定约他的自体说，那唯是以慧为体，因以慧观四圣谛境，而能作这种种行相的。
能行有所缘所行诸有法此明能行与所行。有所缘，是指心心所法，因为心心所法，是有他的所缘境的，即此有所缘法，也就是能行，因能行于所缘境的。一切诸法，皆是所行，因为是为所缘境的。古人有说：以现在一念的能缘心心所，名为能行，除此而外，过去未来的心心所及他身的心心所并自他色、不相应等诸法，都名所行。这样讲来，可以知道：能行所行，共体是有宽狭的。如慧，因为是有简择的功用，所以名为行相，因能取于所缘境，所以名为能行，因亦为他的所缘，所以名为所行。所余心心所法，因能取于所缘境，所以名为能行，因亦为他所缘，所以名为所行，但因没有简择的功能，所以不得名为行相。诸余一切有法，因是为他所缘的，所以名为所行，因没有取境的力用，所以不名能行，因没有简择的功能，所以不是行相。论说：“山此三门体有宽狭：慧通行相、能行、所行；余心心所，唯能、所行；诸余有法，唯是所行”，就是此意。
辛二明性地依身三门
性俗三九善依地俗一切他心智唯四法六余七九
现起所依身他心依欲色法智但依欲余八通三界
十智行相的差别，已经辨别过了，现当进一步的辨别：十智于三性中的所摄是怎样的?依于何地而起何智？正现起时的所依身又足如何于今就此三门，一一分别如下：
性俗三九善这是三性门分别。俗谓世俗智，三谓三性，合起来说，就是世俗智通于三性。囚但于境有决断者，皆名为智，不简善恶，所以通于三性。其余的九智，唯是善性。
依地俗一切此下有三句颂，是依地分别门。俗谓世俗智，一切谓指九地。意说世俗智，通依欲界乃至有顶的九地，所以说一切。
他心智唯四谓十智中的他心智，唯依四根本静虑，小依近分静虑中间，为什么?因为此智所缘，是最极做细的，假定依于彼近分地等，那道力就微劣，不能了达他相续中的现在做细心心所法。为什么亦不依无色界地?因彼没有加行，而此要由加行起的。原来他心智足五适中的一通，一定要依止观均等的四根本静虑才得生起，所以不依慧多定少的未至、中间，亦小依定多慧少的无色界地。
法六余七九谓十智中的法智，适以未至、中间、四根本静虑的六地为所依，不依余近分定，囚那唯是属于有漏的，亦不依无色界地，囚这唯是缘于欲界的四圣谛的。除上所说的世俗、他心、法智的三智，所余四谛智、类智、尽智、无生智的七智，通依未至、中间、四静虑、下三无色的九地。正理七四说：“所余七智，九地为依，谓下三无色及前说六地。总说如是，然有差别：谓此所说七种智中，类智决定依九地起；苦、集、灭、道、尽、无生智，若法智摄六地为依，类智摄者通依九地”。
现起所依身他心依欲色此下四句颂，是依身分别门。谓十智的现起，共所依身有差别者：假定是他心智，依于欲色界身，都是可以现起的，唯不依于无色界身，因为彼界无有通的。
法智但依欲谓十智小的法智现起，唯有依于欲界身，而不依于上二界身。因为是缘欲界的四谛境的，所以依欲界身；因为生上二界，不起法智缘欲四谛的，所以不依上二界身。婆沙百六说：“谓生二界，必不起法智，以彼厌下苦、集谛故，不欲重观，既小观下苦、集，亦不观下灭、道，以减、道智用苦、集智为上首故”。
余八通三界谓除上说的他心智及法智外，所余的世俗智、类智、四谛智、尽智、无生智的八智，通依三界身而得现起。总说虽然是这样，但其中略有差别：谓世俗智、类智，通依三界，那是没有问题的；其余的六智，如果是属法智所摄的，那他唯依欲界身现起，假定是属类智所摄的，才得通依三界身起。
辛三明念住十智相摄
诸智念住摄灭智唯最后他心智后三余八智通四
三性、九地、依身的三大问题，业已辨别过了；今当进一步的辨别，四念住与十智的相摄如何?换句话说，就是说明那一种智摄于那一种的念住当中。
诸智念住摄灭智唯最后讲到诸智与念住桐摄的关系，其中四谛智的灭智，唯摄于最后的法念住中，因灭智所缘的，是择灭无为，而此择灭无为，唯足法境，非为身、受、心三。
他心智后三谓十智中的他心智，为四念住中的后三念住所摄，因他心智，能够了知他人受、心、法的三者的。为什么不为身念住所摄？因他心智，顾名思义，是知他心的，不是知他色的，身念住是属色法，所以要除身念住而不为其所摄。
余八智通四谓除前面说的灭智及他心智外，所余世俗智、法智、类智、苦智、集智、道智、尽智、无生智的八智，通为身、受、心、法的四念住所摄。为什么如此?因八智所缘的境，通于色及心心所等，所以通四念住。或者有问：道智怎么亦通身念住?因道智能缘无漏色，所以亦得名遖身念住摄。
辛四明十智互相而缘
诸智互相缘法类道各九苦集智各二四皆十灭非
如是十智，彼此之间，展转相望，一一当言以几智为境?这是此颂所要说明的。在此首要知道的：所谓十智相缘，如约自身说，那是以住念智缘于前念智的，并不是就同时言；若望他人说，那就是同时而缘，不一定以异时论。
诸智互相缘法类道各九讲到诸智的互相而缘，其中法、类、道的三智，一一各以九智为所缘境。法智以九智为境者，即于十智中除去类智；类智以九智为境者，即于十智中除去法智。为什么法智不缘类智、类智不缘法智?因法、类的上下境别，不能互相而缘。除此而外，所余一切不遮：假定是无漏智，那就都是道法智缘，假定是世俗智，那就为苦、集法智所缘。法智是如此，当知类智也是这样。道智以九智为境者，即于十智中除去世俗智，因道智是缘道谛的无漏法，九智都足道谛所摄，所以为其所缘，而世俗智及有漏的他心智，因为是有漏的，所以不为道智所缘。
苦集智各二谓十智中的苦智与集智，一一各以二智为所缘境，就是世俗智及有漏所摄的他心智，因此二智通于苦、集二谛所摄，所以苦、集二智缘于苦、集二谛时，能以世俗智及有漏他心智为所缘境。
四皆十减非谓十智中的世俗、他心、尽及无生的四智，一一皆以十智为所缘境。因为世俗及他心的二智，总能缘于心心所法，所以能缘十智；尽及无生的二智，于初起时，虽唯能缘苦、集，而后念时，通能缘于四谛，所以缘彼四谛的智，皆此所缘，而尽智缘于尽智，无生智缘于无生智，则约前后念说。灭智不以诸智为所缘境，所以说非。为什么灭智不以诸智为所缘境？因他唯以择灭为所缘的缘故。
辛五明十智所缘境界
壬一正明所缘境
所缘总有十谓三界无漏无为各有二俗缘十法五
类七苦集六灭缘一道二他心智缘三尽无生各九
十智相缘，如，上所说，已经知道，但为十智之所缘的总有几法子那一种智以那几法为所缘境?这也是我人不可不知追的，现在简单的把他分别如下：
所缘总有十谓三界无漏无为各有二这是解答第一问题。于中，初句标所缘，次二句列十所缘。讲到十智所缘的对象，总括的说有十种法：谓于一切有为法中分为八种，即三界所系及无漏有为，而此四者各有相应不相应的两种，所以成为八法；其次无为亦有二种，即善性的择灭无为与无记性的虚空、非择灭无为。有为有八，无为有二，为无为合说，总有十法。
俗缘十此下五句颂，是解答第二问题。谓十智中的世俗智，通能缘于上面所列的十法，为什么?因世俗智作无我观，观于一切法的。
法五谓十智中的法智，唯能缘于欲界二、无漏道二及善无为的五法。欲界二者，就是唯取欲界的相应、不相应二；道二者，亦是取其相应、不相应二；善无为者，就是择灭，简别不是无记无为，所以说名为善。为什么不取无记无为?因虚空、非择灭的二者，不是谛所摄的，所以为智之所不缘。
类七谓十智中的类智，唯能缘于色、无色界的相应、不相应二；无漏圣道相应、不相应二，总合成六，再加善无为，就为七法。为什么要除欲界的相应、不相应二?因类智是不缘于欲界的；为什么要除无记无为？因这不是谛所摄的，所以为智之所不缘。
苦集六谓十智中的苦智与集智，各各能缘三界所系的相应、不相应二，三二合为六法，为苦、集智缘。因此二智不缘无漏的境界，所以除去无漏道的相应、不相应二及善、无记无为二。
灭缘一谓十智中的减智，唯以一善性的择灭无为为所缘境，因他除此择灭为所缘外，余皆不是他所缘的对象。
道二谓十智中的道智，唯以无漏道的相应、不相应二为所缘境。因道智是无漏，所以不缘有漏境；因道智是有为，所以不缘无为境。
他心智缘三谓十智小的他心智，唯以欲界、色界、无漏道的三相应法为所缘境。因他心智，唯缘心心所，不缘不相应及无为，又不缘无色，所以但缘三相应法。
尽无生各九谓十智中的尽智与无生智，各以九法为所缘境，即于十法中，除去无记无为，因这不是此二智的所缘境。为什么?要知尽、无生智，缘法虽说是很广的，但决不缘非谛之法，无记无为既非谛摄，所以此二智不缘。
壬二明俗智缘境
俗智除自品总缘一切法为非我行相唯闻思所成
这是讨论有没有一智于一念小能遍缘一切法的问题。依佛法说，不说其他的智不能遍缘一切，就是非我观智也小能遍缘一切，然则彼所不缘者是什么?而其自体又是什么？颂解答说：
俗智除自品总缘一切法为非我行相谓以世俗智总缘一切法而为非我行相的时候，那他必然不能缘于自品，所以说除自品。所谓自品，实包含了自体、相应、俱有的三方面。自体，就是俗智的自体，为什么不能缘此?因境是所缘境，有境是能缘智，境与有境，有所差别，所以不缘自体，假定缘于自体，那就差别不可得了。相应，就是俗智相应的七心所法，为什么不能缘此?因这是同一所缘，所以不缘相应法，譬如众人同观初月，不相见面。俱有，就是俗智的同时四相及得，为什么不能缘此？因这与能缘的俗智，是极相邻近的，如眼不见极相邻近的扶根色等，所以不缘俱有法。若据婆沙第九所说，这是遮止四计四执的：谓智观者，遮犊子部执补特伽罗的能知；不缘自体者，遮大众部执智等能了为自性；不缘相应者，遮法密部执慧等能了相应受等；不缘俱有法者，遮化地部执。彼说慧有二种：一、相应；二、不相应。相应慧知小相应，不相应慧知相应。
唯闻思所成这是解答第二问题。谓这无我观的世俗智体，因为唯是欲色界之所摄的，所以唯是闻思所成慧，不是修所成慧。颂中的“唯”字，就是简别修慧的。杂心论十择品说：“此智闻慧、思慧，非修慧。何以故？修慧者，分段缘故。是坟说欲界、色界，无色界闻思非分擦”。欲界无修，色界无思，所以旧论十九说：“此智若欲界智，是闻思慧，若是色界智，但是闻慧”。闻、思、修的三慧与欲、色、无色的三界，其关系是这样的：
辛六明凡圣所成就智
异生圣见道初念定成一二定成三智后四一一增
修道定成七离欲增他心无学钝利根定成九成十
十智所缘的境界如何，已经分别过了，今当更应深细的思择，以就凡圣明其所成就的智之多少。换句话说：看看是那一类的人，能成就那几种的智?
异生圣见道初念定成一谓自吾人凡夫，以至三贤四善根的行者，及见道十五心中初起苦法智忍的圣者，如是凡圣，唯成一智，就是世俗智；见道初念的圣者，虽成就无漏慧，然而其慧唯忍非智，所以于十智中，唯成俗智而已。为什么？因他们这时都还没有离欲的。
二定成三智谓人见道至第二念苦法智位的圣者，那就决定成就世俗智、法智、苦智的三智了。虽说法智、苦智其体是一，但因所望有别，所以分为二种。婆沙有六说：“即一智体，以对治故名法智，以行相故名苦智”。
后四一一增谓于苦法智后，总有四位：一、第四念的苦类智位；二、第六念的集法智位；三、第十念的灭法智位；四、第十四念的道法智位。于此四位中，各各增一智，所以说一一增。如第四念苦类智位的圣者，其所成就的四智，即于世俗智、法智、苦智外，增一类智。第六念集法智位的圣者，其所成就的五智，即于世俗智、法智、苦智、类智外，增一集智。第十念灭法智位的圣者，共所成就的六智，即于世俗智、法智、苦智、类智、集智外，增一灭智。第十四念道法智位的圣者，其所成就的七智，即于世俗智、法智、苦智、类智、集智、灭智外，增一道智。这样讲来，所以见道位，总成七智。
修道定成七前约见道说，此约修道说。谓于修道未离欲位，即欲界修惑未全断者，亦成七智；即世俗智、法智、苦智、类智、集智、灭智、道智，与见道所总成的七智一样。
离欲增他心谓于修道位中，那已离欲的圣者，即欲界修惑完全断者，在成就前所说的七智外，更加他心智之一，总成八智。论说：“如是诸位，若已离欲，各各增一，谓他心智”。根据此意，可说从异生、圣见道初念位，乃至修道位，一一可增一他心智，不可唯约最后位增一为八。若详分别：异生、初圣，加一他心智，原来是成一智的，现在就成二智了。第二苦法智位，加一他心智，原来是成三智的，现在就成四智了。如是乃至第七修道未离欲位，加一他心智，原来是成七智的，现在就成八智了。
无学钝利根定成九成十谓于无学道中，假定是钝根时解脱的圣者，那他决定成就九智，即于十智中，除去无生智之一；假定是利根不时解脱的圣者，那他决定十智完全成就。于此我们首要知道：十智中，以无生智为最殊胜；初从世善的俗智，渐渐修行，发无漏苦法智忍，终至无生智，所以此智在无学位的圣者，唯是利根乃能成就的。
辛七约诸位以辨修智
壬一约见道辨修
见道忍智起即彼未来修三类智兼修现观边俗智
不生自下地苦集四灭后自谛行相境唯加行所得
此明于见道十五心中顿修几智，大分为二：初二句总明见位，次六句明三类智、俗智。此第二中，复分为六：一、第三四句正明；二、不生字明观后俗智永不生；三、自下地三字，明所修俗智依地；四、第六句明此俗智念住摄；五、第七句明此俗智行相境；六、第八句明此智加行得。
见道忍智起即彼未来修此总明见位。谓于见道位中的八忍七智，不管是忍起还是智起，都即彼忍智于未来修的，而且唯修同类不杂余修。如忍正起时，即修彼未来忍，不修彼未来智，而智正起时，亦修彼未来智，不修彼未来忍。为什么如此？一因先未曾得此无漏智，而今开始创得，其势力还未广，所以唯修同类不能傍修；二因此之对治所缘，都是决定了的，见道八忍，定缘八谛，断八谛惑，不相交杂，所以唯修同类。杂心六说：“谓苦法智现在修，即彼未来修苦法智，非忍非余智，如是乃至道法智。诸忍亦如足者，苦法忍现在修，即彼未来修，非智非余忍!一切忍亦如是”。
三类智兼修现观边俗智此正明三类智、俗智。谓于见道位中，苦、集、灭的三类智，正现起的时候，能兼修未来现观边的世俗智。因此世俗智，要于一一谛现观后边，方能兼修，所以立现观边的世俗智名。边者，是究极义。前之法智，不缘上界的四谛，没有究极义，所以不名为边；次之类忍，虽能缘于上界的四谛，但犹与疑得相应，没有究极义，所以不名为边。今类智位，现观上界谛理，已经达于究竟，具有究极义，所以名之为边。因此现观边，实就是三类智。光记说：“以世俗智，从无始来，数曾知苦、断集、证灭；三现观边，亦得知苦、断集、证灭，（与世俗智）同为一事”。于三现观中，因为有此事现观，所以三类智边能修世俗智。为什么于道类智时不能兼修世俗智?这有二义：一、约曾未曾说：无始已来，假定曾经知苦、断集、证灭的，那是以世俗智而有知、断、证的，所以于三类智边，能修彼未来世俗智；假定从未修过无漏道，那就不能从道类智边，修彼未来世俗智。二、约遍不遍说：谓修行者，虽可于三谛循事现观，而必无于道遍事现观的。如说遍知苦尽，偏断集尽，遍证灭尽，于当谛事，所要做的，都已完毕，由此于三谛边，可修彼世俗智；但是于道，必无能修一切道，不但见道位，不能修一切道，就是至无学位，也不能遍修，因为三乘六种性，其道各别，不能互修，再进一步说，就是佛所修道，亦不能尽，因佛不修声闻等道，“非起得得，故得修不尽；非尽现前，故习修不尽”。正理七四说：“谓三谛中依事现观，容一行者总得其边，必无有能遍修道者，异根性道不能修故，于自根性虽容得修，百千分中不起一故”，也就是这一意思的说明。
不生此明观后俗智永不生。不生，是说此世俗智，不论是在观中或出观后，都不得现起，因见道是无漏，世俗智是有漏，漏无漏相违，所以于见道中无容得起。旧论十九说：“此智于在观及出观位，一向不生为法。若入观不得生此智，以相违故；若出观亦不得生此智，以心粗故”。婆沙三十六又说：“此智与见道现行相违故，过见道位无容起故，设见道位中见道须臾不现前者，此智便起，以见道无刹那断义，是故此智无容现前”。因不现前，得非择灭，名不生法。
自下地此明修俗智的所依地。谓不论依于那一地见道现前，都能修未来的自地下地，即修此世俗智，从未至、中间、四静虑、欲界的七地为所依。分别的说：假定芷依未至地而见道现前的话，那就能修未来的未至及欲界的二地俗智，依未至地修，是修自地，依欲界修，是修下地。假定是依中间地而见道现前的话，那就能修未来的中间、未至以及欲界的三地俗智。修中间者，是修自地，修未至及欲界者，是修下地。如是乃至假定依于第四静虑而见道现前的话，那就能修未来色界六、欲界一的七地俗智。修第四静虑，是修自地，修余六地，是修下地。昆婆沙第四说：“问：何故六地见道上能修下下不修上?答：上地法胜现在前时，即能修下，下地法劣现在前时，不能修上，如劣朝胜，非胜朝劣，此亦如是”。婆沙百六十八又说：“见道依下必不修上，以是初得道故；无漏依上必修下地，以自在不系故”。俗智修欲而不修无色界者，因无色界没有见道，所以不修。
苦集四灭后此明俗智为念住摄。谓世俗智，假定是在苦、集边修，那就适为四念住摄，因苦、集二谛是通于身、受、心、法四境的；假定是在灭谛边修，那就唯属最后法念住摄，因灭唯是属于法境的。为什么不论道谛?因在道谛边，不修此世俗智，所以不论。
自谛行相境此明俗智的行相境。如上所说，知道俗智是依苦、集、灭三谛的现观边而修的，因此依于那一谛修，就以那一谛的行相，缘此谛为境。假定是在苦谛现观边修的，就以缘苦的四种行相，是欲界系的缘欲界苦，是色界系的缘上苦谛；假定是在集谛现观边修的，就以缘集的四种行相，是欲界系的缘欲界集，是色界系的缘上集谛；假定定在灭谛现观边修的，就以缘灭的四种行相，是欲界系的缘欲界灭，是色界系的缘上灭谛。
唯加行所得此明俗智由加行得。讲到得，有加行得与生得的不同，此智是由加行得，而不是由生得的，所以颂中特别用“唯”字加以简别。旧论十九说：“世俗智有二种：一、性法得，二、修习得；此智但是修习得”。为什么一定说他是加行得？正理七四说：“此世俗智唯加行得，即由见道加行得故。欲界摄者是思所成，色界摄者是修所成，非闻所成彼微劣故”。
壬二约修道辨修
修道初刹那修六或七智断八地无间及有欲余道
有顶八解脱各修于七智上无间余道如次修六八
此明修道离染的过程中如何修智，大分为二：初二句明初刹那，显示未离染已离染的差别，所以说或；后六句明住果位，约有五类的不同，如下二分别。修道是学位，唯就八智说，不论尽无生。
修道初刹那修六或七智此明初刹那修。修道最初的一刹那，就是第十六心的道类智。当此道类智正现在前的时候，于修未来智，或者修六，或者修七，而此六、七修的差别，就在已离欲与未离欲。假定是未离欲的，那他未来就修法、类、苦、集、减、道的六智。为什么不修他心智?因他心智唯依四根本，未离欲者不得，所以不修。为什么不修世俗智?因世俗智唯是有漏，不是有顶之所能治的，此道类智是有顶的能治智，彼此相违，所以不修。假定是已离欲的，那他未来就修七智，即于前六智上，更加一他心智。为什么不修世俗智？因那是有漏，而这是无漏，彼此相违，所以不修。
断八地无间此明八地无闾道。谓断欲界、初定、二定、三定、四定、空无边处、识无边处、无所有处八地中惑而有的无间道，名为断八地无间。为什么不说有顶地的无间？因有顶地不修世俗智，此八无间修世俗智，所以别说。
及有欲余道此明有欲余道。有欲，显示还未离欲。谓尚有欲圣者所有的加行、解脱、胜进诸道，名为余道。为什么?因这是在前说的无间道之外的。
有顶八解脱谓断有顶地的八解脱道，即于九解脱道中，除去第九一解脱道。为什么要除去第九解脱道?因那是属无学所摄，不是有学位中所要明的，所以除去。
各修于七智此说前面所讲的八地无间道、有欲余道、有顶八解脱，各各能够修于未来七智。八无间道及有欲余道所修的未来七智，就是法、类、苦、集、灭、道、世俗的七智。法、类二智怎么可以互修?这是由于因力相资的关系，即他们二者，互为同类因。为什么不修尽、无生智？因这是有学而非无学。有顶八解脱道所修的未来七智，就是于上七智中，除一世俗智，加一他心智。为什么要除一世俗智?因这非有顶地所能治的；为什么要加一他心智?因这是解脱道所摄的。为什么不修尽、无生智?因这是有学而非无学。
上无间余道如次修六八上无间，是断有顶的九无问道。此上九无问道，于未来能修法、类、苦、集、灭、道的六智。为什么不修他心智?因这是无间道，所以不修；为什么不修世俗智?因这是有顶治，所以不修?为什么不修尽、无生智?因这是有学而非无学，所以不修。余道，是指断欲界的第九解脱道、第九胜进这、断上七地的诸解脱道及诸胜进道、断上八地的诸加行道、断有顶前八品惑的诸胜进道：如是一切，皆名余道。此诸余道，于未来能修八智，即于前六智上，更加世俗智及他七智，总成八智。
壬三约无学道辨修
无学初刹那修九或修十钝利根别故胜进道亦然
于见道、修道位中如何修智，已经辨别过了，现应进一步的就离染得无学位，以辨修智。
无学初刹那修九或修十无学道最初的一刹那，就是断有顶的第九解脱道。得此第九解脱道的无学果位，于未来修智，或修九智，或修十智。为什么有此二者差别？答：
钝利根别故所以有修九智、十智的不同，是约钝根、利根分别的。假定是钝根的时解脱阿罗汉，要除去无生智，唯修九智；假定是利根的不时解脱阿罗汉，那就具修十智了。
胜进道亦然谓于无学位，不但是解脱道，有修九修十的不同，就是诸胜进道，也有修九修十的差别，至于其道理，如前所说是一样的，所以说亦然。
壬四约余位辨修
练根无间道学六无学七余学六七八应八九一切
杂修通无间学七应八九余道学修八应九或一切
圣起余功德及异生诸位所修智多少皆如理应思
上来虽已辨明见、修、无学三道的修智，但还有练根等的余位，其所修智是怎样的，不可不知，所以现以三颂略为分别。
练根无间道学六无学七行者练根，有的是在有学位中，有的是在无学位中。假定是在有学位上练根所有的诸无间道，那他能修未来苦、集、灭、道、法、类的六智。论文所说“诸无间道”的“诸”字，因显前五种性各有九无问道，所以说诸，不是说无间道有五性非一，名之为诸。为什么不修尽、无生智?因这是有学而非无学。为什么不修俗智？因有学练根一无间道正断见惑，似于见道，所以不修。为什么不修他心智?因无间道能断于障，所以不修。假定是在无学位上练根所有的诸无间道，那他能修未来的七智，即于前六智上，更加一尽智。为什么不修世俗智?因无学练根九无间道，断修惑所引障，就如断有顶染一样，所以不修。为什么不修他乙智?因无间能断于障，所以不修。为什么不修无生智?练根圣者，是钝根性，所以不修。
余学六七八余学的“余”，对练根无间道，实是指练根诸解脱道、加行道、胜进道而言。有学位上练根所有的诸解脱道，假定是还没有离欲的，那他能修未来苦、集、灭、道、法、类的六智。为什么不修世俗智?光记说：“见道解脱总有七种，三虽修俗四不能修，从多分似故不修俗”。为什么不修他心智?因断障解脱，非容其参预，所以不修。假定是已离欲的，那他就能修未来的七智，即于前六智，更加一他心智。为什么加这一他心智?因这不是断障的，所以修未来他心。若离欲、若未离欲，都是约有学说，所以都不修尽、无生智。有学位上练根所有的加行道，假定是还没有离欲的，那他能修未来的苦、集、灭、道、法、类、世俗的七智。为什么不修他心智?因为是还没有离欲的，所以不修。假定是已离欲的，那他能修未来的八智，即于前七智上，更加一他心智。为什么加此一智?因这是已离欲的。若离欲，若未离欲，都是约有学说，所以不修尽、无生智。有学位上练根所有的诸胜进道，假定是还没有离欲的，那他能修未来的七智；假定是已离欲的，那他能修未来的八智。此所修的七智、八智，都如前加行说，所以不再分别。
应八九一切上句余学的“余”字，应该贯到此句的上头，读为“余应八九一切”。余谓无学练根的诸解脱道、加行道、胜进道。应就是无学圣者。意思是说：无学位上的退法等五的种性，在修练根的时候，如果还在前八品解脱道的阶段上，那他能修未来苦、集、灭、道、法、类、他心、尽的八智。为什么不修无生智？因这是钝根性；为什么不修世俗智?因这是如有项治的。无学位上的退法等前四种性，在修练根的时候，如果到达第九品解脱道的阶段上，那他就能修未来的九智，即于前八智上，更加一世俗智。为什么加一此智?因这世俗智，是同得应果的。为什么不修无生智？因这是钝根性。无学位上的第五堪达种性，在修练根的时候，如果到达第九品解脱道的阶段上，那他能修未来的十智，所以说一切。此第五种性与前四种性，所以别说，因前四种性未得无生，而此种性是得无生的。其次，无学位上练根所有的诸加行道，除无生智外，那他能修未来其余的九智。还有，无学位上练根所有的诸胜进道，假定足钝根性的，除无生智外，那他能修未来其余的九智；假定是利根性的，那他能修未来的十智，所以说一切。
杂修通无间学七应八九此明杂修无间道及修五通的诸无间道。修此也有有学与无学的不同：假定是有学圣者杂修无间道及修五通的诸无间道，那他能修未来苦、集、灭、道、法、类、世俗的七智。为什么不修他心智?因这所修的是无间道，所以不修；为什么不修尽、无生智?因这是有学而非无,学，所以不修。为什么叫做杂修?是杂修静虑的意思。为什么只说五通?因于六适中除去漏尽通的。假定是无学圣者杂修无间道及修五通的诸无间道，钝根性者，能修未来的八智，即于十智中，除去他心智及无生智。为什么要除他心智?因这所修的是无间道；为什么要除无生智?因这是属钝根性。利根性者，能修未来的九智，即于十智中，除去他心智，因为此所修的是无间道。无学钝根能修八智，所以颂说应八；无学利根能修九智，所以颂说应九。
余道学修八应九或一切余道，是指杂修及修五通的诸解脱道、加行道、胜进道。这也有有学与无学的修习不同：假定是在有学位杂修这些余道，那他能修未来的八智，即于十智中，除去最后的尽及无生的二智。为什么要除去此二智?因这是有学而非无学。假定是在无学应果位上杂修这些余道，钝根性者，能修未来的九智，即于十智中，除去最后的无生智。为什么要除去此智?因这是属钝根性的关系。利根性者，能修未来的十智，所以颂说t切。在此不过须要知道的：上说修通的诸解脱道，唯约宿住、神境、他心的三通而修解脱道说，不约天眼、天耳二通而修解脱道说，因这二者是无记性的，不名为修。
圣起余功德及异生诸位所修智多少皆如理应思再就圣者诸余功德及异生诸位，以明修智的多少差别。圣者生起诸余四静虑、四无量等修所成摄的有漏功德时，假定他是一个有学而尚未离欲的圣者，那他能修未来的七智，即于十智中，除去他心、尽及无生的三智；假定他是一个有学而已离欲的圣者，那他能修未来的八智，即于十智中，加一他心智，仍除尽及无生的二智，因为已经离欲，所以有他心智，因为还是有学，所以无尽、无生的二智；假定他是一个无学而属钝根性，那他能修未来的九智，即于十智中，除一无生智，因为这是钝根性的，假定他是一个无学而属利根性的，那他能修未来的十智。异生位上，假定是未离欲的，那他唯能修未来世俗的一智，余者皆不得修，假定是已离欲的，那他就能修未来的二智，谓于世俗智外，再加一他心智。麟说：“若断欲第九解脱，得初定他心，乃至离第三禅染，得第四定他心，若离第四定染，不得他心，故异生依四静虑，即具二智，自余诸位，唯修世俗”。颂文的末后两句，告诉我们：要知圣者所起的诸余功德以及异生诸位，所修智的多少，皆如道理所说，应该好好的思量，不可有所错误!
王五约依地辨修
诸道依得此修此地有漏为离得起此修此下无漏
唯初尽遍修九地有漏德生上不修下曾所得非修
未来修智的多少，在前面固已分别过了，但正式作诸未来修的时候，那是依于几地而修的呢?诸所起得是不是也名所修呢?关于这两问题，现在为之解说：前七句解第一问题，后一句说第二问题。
诸道依得此修此地有漏前虽说智有十，现总十智为二，就是有漏智与无漏智。有漏智，必随道所依地，所以此中分为二类：一为依地，一为得地。道起所依地为依地，道初所得法地为得地。诸道，是指世俗道及无漏道。假定是修有漏法，总有两类：一、诸道依此地现起之时，能修未来的此地有漏。二、诸道得此地初所得法时，能修未来的此地有漏。显宗三六说：“诸道依此地及得此地时，能修未来此地有漏。谓依此地，世俗圣道现在前时，未来唯修此地有漏，以有漏法系地坚牢难修余故。随依何地离下地染，第九解脱现在前时，亦修未来所得上地根本近分有漏功德，离下地缚必得上故”。此中所谓上地，是对所离的下地说，实在是指所得的此地，因依上地离下地染，必然是得其上地的。
为离得起此修此下无漏前明修有漏，此明修无漏。说此修无漏道，总有三类：一、为离此地时，能修未来此地无漏及下地无漏。唯此所谓修此地下地，是望离染地说，不是望依地说，如果望依地说，也可名为修上的。杂心六说：“若此地离欲，即修此地及下地。谓初禅离欲，即修初禅功德及未来（即新未至），如是乃至第一有离欲，修一切地无漏功德”。二、得此地时，能修未来此地无漏及下地无漏。三、依此地中诸道现起时，能修未来此地无漏及下地无漏。离此、得此、起此三者，所以都能如是者，因无漏道，非地之所系的，因而可得傍修。论说：“为离此言，通二四道”。为离此，足说的能治道，而此能治道，“恐谓唯无漏中无间、解脱，故言通有漏无漏二各四道，二道俱离染，故加行胜进，亦是离染之道类故”。
唯初尽遍修九地有漏德唯初尽智现在前的时候，其力足能遍修九地有漏而为意地所摄的闻、思、修所成的不净观等无量胜功德，不唯如此，而且不论随于那一地的尽智现在前时，都能通修自地、上地、下地的诸有漏德。但是在此所要问的：为什么唯这初尽智时，力能遍修诸有漏德?因就殄灭无始来的一切善根的烦恼怨贼说，唯有初尽智现起时有此创能，如有摧伏国所共怨，一切俱来庆贺称善，所以此时力能遍修诸有漏德。
生上不修下然而此若生于上地，那他必不修下地善。如身在欲界得阿罗汉，固然通修三界九地的诸有漏善，但若生于初定得阿罗汉，那就不修欲界的诸有漏善，而祗修上二界八地的诸有漏善了，如是乃至生于有项得阿罗汉，唯修有顶一地的诸有漏善，而不再修下八地的诸有漏善了。为什么?因身生上定，不成下有漏善的，所以生上不能修下。生上而不修下，约有漏说，固然如此，约无漏说，是怎样呢?无漏诸地自在，上下不遮，换句话说，无漏生上，亦得修下，与有漏不同。
曾所得非修说到修，大概都是约先未得说的，就是先时从来所未曾得过，而现在开始得了，当知此得是由用功所得的，听以名为所修，假使先时曾经得过的，后因某种因缘又弃舍了，现在纵然还得前所舍的，但不得名为所修，因这不是由设劬劳而证得的，所以曾得舍而还得，不名所修。
壬六明四种修义
立得修习修依善有为法依诸有漏法立治修遣修
讲到修，不唯约得说名为修，总说修有四种，就是得修、习修、对治修、除遣修，或有更加防护修、观察修，而为六修的。但照昆婆沙师说：防护修，就是对治修；观察修，就是除遣修。现在姑依前四修说，如是四修依于什么而立的呢?颂解答说：
立得修习修依善有为法此明得习二修。如此二修，是依有为善法而建立的。一切有为善法，都应当须要修习的，为什么?为了可爱的果，应当精勤修习，使命渐渐增长，所以名为习修。一切有为善法，都能得可爱果，即得世间可爱异熟的增上果，并得出世间的诸离系果，所以应当精勤修习，从下至中，从中至上，合速获得所求爱果，因而名为得修。染、无记法及善无为，因为没有这样的作用，所以不得立名为修。正理七五说：“诸未曾得功德现前，及得未来所余功德，新修得故皆名得修；曾得未得功德现起，现修习故皆名习修。此二但依善有为立”。如果在时间方面分别：于未来世唯有一个得修，因能起得而得的；于现在世则具得习二修，有法俱得，名为得修，体现行故，名为习修”。
依诸有漏法立治修遗修此明治遣二修。如此二修，是依诸有漏法而建立的。治修，就是对治修，有四种对治，为有漏法敌对治道，所以以有漏法为依，建立此对治修。光记说：“此有漏法，望对治道生边，有能治故，名对治修”。遣修，就是除遣修，谓望离缚义边，除遣惑缚，名除遣修。
己二明智所成德
庚一明不共法
辛一举数标名
十八不共法谓佛十力等
能成之智的差别，已如上说；其所成的功德，又是怎样的呢?此可大分为二类：一是不共的功德，一是共的功德。现在先说佛的不共功德。所谓十八不共佛法，是那十八种呢?答：
十八不共法谓佛+力等初句举数，次句标名。谓佛果位上的十力、四无畏、三念住、大悲，如是总合名为十八不共法。为什么说这十八是不共法呢?因这唯是诸佛初成佛时，于尽智位上所有的功德，而与诸余圣者及诸凡夫所不共的，所以名为不共法。
辛二随名别解
壬一正明不共
癸一明佛十力
子一明佛心力
力处非处十业八除减道定根解界九遍趣九或十宿住死生俗
尽六或十智宿住死生智依静虑余通赡部男佛身于境无碍故
此明佛的十力相别：初六句出体，次四句诸门分别，于中有四门。关于十力的广说，在增一阿含第四十二卷中有一经。中含四七多界经，对于是处非处，亦曾广为分别。至于杂心、甘露味等论，都以十力柑配诸智而说。
力处非处十此明第一处非处智力。颂初力字一字是总标十力；处非处下定别释。什么叫做处？合乎道理谓之处。如说身等恶行，感非爱果，所修善因，感可爱果，这是一定的道理，所以名处。什么叫做非处？不合道理谓之非处。如说造诸善行，可以感恶趣果，作诸种种罪行，反而感可爱果，这是不合道理的，所以名非处。如来大智，于处如实了知足处，于非处如实丁知是非处，名为处非处智力。此智力，具以如来十智为他的体性，因佛十智，随其所应，皆能了知处非处的。同时为了简别余所有智，所以特别说为如来十智。
业八除减道此明第二业异熟智力。业是因，异熟是果。如来大智，善能了知如是类业，感如是类诸灾熟果，无罢碍智，名为业异熟智力。所谓业因，就是集谛，所谓异熟果，就是苦谛。婆沙三十说：“唯缘苦集，十力经说，知他众生因缘处所受其果报”。此智力，以如来的八智为他的体性，即于十智中，除去灭、道二智。为什么要除这二智?因灭、道二智，不缘苦、集右漏，换句话说，业因苦果，不是灭道所摄的，所以唯八智为体。
定九此明第三静虑、解脱、等持、等至智力。静虑，就是四静虑；解脱，就是八解脱；等持，就是三三摩地；等至就是四禅四无色的八等至。如是一切，都是定的异名。如来大智，如实了知静虑等，名为静虑等智力。此智力，以如来的九智为他的体性，即于十智中，除去一灭智。为什么要除去灭智?因静虑等不是属于灭谛所摄的。
根九此明第四根上下智力。根，就是信、进、念、定、慧的五根，而此信等五根，在众生分上，有上下的差别。如来大智，能知众生信等根的上下差别，所以名为根上下智力。此智力，以如来的九智为他的体性，即于十智中，除去一灭智，其义如前说。
解九此明第五种种胜解智力。意谓如来大智，善能了知众生种种喜乐胜解，所以得此智力名。此智力，以如来的九智为他的体性，即于十智中，除去一灭智，其义如前说。
界九此明第六种种界智力。意谓如来大智，善能了知众生种种性以及世间种种界非一界，皆如实知，所以得此智力名。此智力，以如来的九智为他的体性，即于十智中，除去一灭智，其义如前说。
遍趣九或十此明第七偏趣行智力。遍趣行，就是一切诸行，因为一切诸行，随其所应，皆能趣果，所以名为遍趣行。如来大智，于此一切遍趣行中，皆能如实了知，所以名为遍趣行智力。杂心论说：“向地狱乃至涅槃，彼缘起及众具，故名趣力”。根据此说，唯以九智为此智力的自体，即于十智中，除去一灭智，因择灭无为不是能趣的。彼论又说：“有说趣智力，是十智性”。根据此说，不唯以能趣为境，亦复缘所趣为境，所趣通五趣及涅槃，所以加减智为十。
宿住死生俗此明第八宿住随念智力。宿住是所知境，余四宇是能知智，随彼彼所曾经验过的诸事，皆能如实了知，所以得此智名。十力经说：“复次，如来悉知一切所趣心之道，或一生、二生、三生、四生、五生、十生、五十生、百生、千生、亿百千生、无量生；成劫、败劫、无数成败劫中，我昔生彼处名是字，是食如此之食，受其苦乐，寿命长短，死此生彼，彼死生此：自忆如是无数宿命之事”。此智力，因为是缘事法的，所以唯以俗智为体。此句颂中，复说明第九宿住死生智力。前者以了知佛陀本身过去所经诸事，此则了知众生死此生彼的现象。十力经说：“复次，如来知众生生死之趣，以天眼观众生之类，善色恶色，善趣恶趣，随行所种，皆悉知之；或复众生身口意行恶，诽谤贤圣，造邪见业，身坏命终，生地狱中；或复众生身口意行善，小诽谤贤圣，恒行正见，身坏命终，生善处天上，是谓名为天眼，清净观众生类所趣之行”。此宿住死生智力，亦名天眼力。义章说：“天眼力者，纴中亦名生死智力”。此智力，因为是缘事法的，所以唯以俗智为体。
尽六或十智此明第十漏尽智力。漏尽，就是择灭涅槃理，为所缘境，缘此漏尽智，名为漏尽智力。婆沙三十所缘门中说：“若缘漏尽境故，则缘灭谛；若依漏尽身故，则缘一切法”。因为所缘的对象不同，所以以几智为体也就有别。如果说是但缘有漏尽择灭，那就只以六智为体，于十智中，除苦、集、道、他心的四智。为什么要除去这四智？因这四智足不缘灭谛的。“灭谛故有灭智；通上下界有类（智）、法（智）；佛故有尽（智）、无生（智）；灭谛后边有俗智”。如果说是缘择灭所依相续身中所得法，因为那是通一切法的，所以就以十智为体。
宿住死生智依静虑余通此明十力的依地。谓第八宿住随念智力、第九宿住死生智力，依四根本静虑生起；其余所有的八智，通依欲界、四禅、未至、中间、四无色的十一地生起。婆沙三一说：“地者，宿住、死生在四根本静虑，是通性故，近分、无色、及小定地，非迪所依故无。此二余力，有漏者在十一地，无漏者在九地”。所谓九地，即于十一地中，除去欲界及有顶，因此二地是没有无漏的。今总说为十一，未加简别。
赡部男佛身此明十力的依身。谓此十力，皆依赡部男子佛身，因为唯有这个，方堪为力所依的。或说佛身即是男，何必要说男子佛身?当知佛身虽亦是男，但此是有所简的，即为简二乘圣者，二乘身虽是男，然而不堪为力所依。
于境无碍故此明力的意义。谓佛的大智，对于一切的所知境，已经获得无碍，要想知道什么，就能知道什么，甚而至于极久之时，极远之处，也没有说是不了知的，所以名之为力。诸余圣者，虽亦能知境界，但不能够无碍，所以不名为力。力之所以为力，婆沙说有诸义，如彼三十说：“不可屈义、不可伏义、不可摧义、不可害义、不可转义、不可覆义、能遍觉义、能荷担义、坚固义、最胜义、能制他义、是力义”。本颂所说无障碍义，实足包含了如是诸义的。
子二明佛身力
身那罗延力或节节皆然象等七十增此触处为性
诸佛心力无边，已经略为分别；诸佛身力大小，又是怎样的呢？现当为之说明。于中，初二句正明身力量，第三句明所喻延力量，第四句出体。
身那罗延力或节节皆然此正明身力量。佛有生身、法身之别，现在所说身力，是约生身而论。佛生身力究竟怎样，我们本是不可知的，现在所以能够分别，是以世间共所钦重的那罗延力做譬喻的。那罗延，此云人生本，即是大梵天王。外道说：一切人皆从大梵天生，所以名为人生本。中论疏说：“那罗延，此云生本，以是众生本故”。若问佛的身力如何，颂中显示两种异说：有说佛的生身力，等于那罗延力一样；或说佛身所有的支节，节节皆如那罗延力一样。论文更举大德法救义说：如来身力犹如心力，是无量无边的，不可以其他什么大力者与之相比，假定不是这样的话，那诸佛的生身，就应不能持无边的心力，既能持无边的心力，证知身力亦是无边。于此三说中，论主意取第三大德说。因唯有这样，才能活泼的显示佛的身力，亦唯有这样，才能显示佛的身力特色和伟大!
象等七十增此明所喻延力量。谓佛身力如那罗延力，而那罗延力量又是怎样的呢?此以象等七力，十十倍增来显示他。一、十凡象力，当一香象力；二、十香象力，当一大露形神力；三、十大露形神力，当一胜蕴神力；四、十胜蕴神力，当一妙支神力；五、十妙支神力，当一执持神力；六、十执持神力，当一那罗延力。颂中的等字，就是等于后面的六种。
此触处为性这是出体。如是身力，是以触处为体的，触有能触所触，能触是身，所触是尘，于所触中，大种胜者，名为身力，因为异余大种，所以又名差别。
癸二明四无畏
四无畏如次初十二七力
佛的身力心力，都已说过了，佛的四无所畏，其相又是怎样的呢？所谓无畏，是没有怖畏的意思。为什么会无怖畏？因为有智，不畏他人，或从智中而生无畏，所以名为无畏。旧论二十说：“无畏以无怖为性。云何说智慧为无畏？由此四法故，诸佛于大众中，无复疑心故，说彼是无畏，此无畏是智慧所成，故于智说无畏，非智是”。今将四无畏解释如下：
四无畏如次初十二七力佛四无畏，如经所说是这样的：一、正等觉无畏，以十智为体，犹如“初”力。因处非处智力，了知诸法是非，就是正等觉义。怎样叫做正等觉无畏?“谓佛自言：我于诸法正等觉者，若有世间沙门、梵志、天魔梵等，依法立难，言佛如来于如是法非正等觉，无有是处。设当有者，我于是事，正见无畏，故得安隐无怖无畏”。二、漏永尽无畏，以六智或十智为体，如第“十”力。怎样叫做漏永尽无畏?“谓佛自言：我于诸漏已得永尽，若沙门等，依法立难，言佛于漏未得永尽，佛为通释，无怖畏故”。三、说障法无畏，以八智为体，如第“二”力。怎样叫做说障法无畏?“佛说染法必能为障，若外道难言，染非能障，佛为通释，无怖畏故”。四、说出苦道无畏，以九智或十智为体，如第“七”力。怎样叫做说出苦道无畏？“佛说修道必能出苦，若外难言，道非出苦，佛为通释，无怖畏故”。然此四无畏，究竟是显什么意思?主要是为显自利利他义：前二是为显示自利义，后二定为显示利他义。
癸三明三念住
三念住念慧缘顺违俱境
佛四无畏，亦已说了，佛三念住，其相差别，又是怎样的呢?然此三念住与前所说四念住，是同是异，也是一个问题。据正理第七五说：“非前说四今复说三，可总说言念住有七，今三摄在前四中故，谓在缘外法念住摄”。山此可知此三念住，不是异于四念住的。
三念住念慧缘顺违俱境三念住者：一、缘顺境不生欢喜念住：如诸弟子对于佛陀，一向恭敬尊重，不少有所差错，但是在佛缘之，一点不生欢喜，舍而不生执著，安住正念正知，是为第一念住。二、缘违境不生忧戚念住：如诸弟子对于佛陀，不生恭敬之七，不能正受正行，但是在佛缘之，一点不生忧感，舍而不生执著，安住正念正知，是为第二念住。三、缘顺违（俱）境不生欢感念住：如诸弟子对于佛陀，有一类是非常尊敬的，有一类又非常的不敬，可是在佛看来，对于敬佛的弟子既不生喜，对不敬佛的弟子亦不生戚，仍然那样行所无事的安住正念正知，是为第三念住。此三念住以什么为体呢?皆以念与慧为体。婆沙三一说：此是第一处非处智力摄，所以智是体性，又因此正亿念，所以念为体性。或说如来安住正念正知，于三境中不生欢感，所以知以念慧为体，因为正念就是念，正知就是智。
癸四明佛大悲
大悲唯俗智资粮行相境平等上品故异悲由八因
我们常说学佛要学佛的大悲心，但是诸佛的大悲，究竟是怎样的呢?要学习他得先认识他，此颂就是为我们分别什么足大悲的一个问题，并且告诉我们大悲与悲的差别所在。
大悲唯俗智此出大悲体。如来大悲，于十智中，以俗智为体，因为他是普缘一切有情的，假定异此俗智而以无漏智为体的话，那就不能普缘一切有情，亦即不能作三苦行相，而行拔济之事了。
资粮行相境平等上品故此释大悲名。如来所有的大悲名称，足以五义而建立的：一、资粮大，谓由大福德大智慧的二大资粮之所成办的。二、行相大，谓此力能于苦苦、壤苦、行苦的三苦之境，作拔苦的行相，不同于悲唯作苦苦的行相。三、所缘（境）大，谓总以三界一切有情为所缘的对象。四、平等大，谓离怨亲等的差别，等于一切有情，作诸利乐事的。五、上品大，谓于一切悲中，此悲为最上品，更无有余悲能与此相等的。正理七五更“有余师说：由大加行所证得故；唯大士身所成就故；人大功德珍宝数故；能拔有情大苦恼故：立大悲名”。
异悲由八因此明大悲与悲的差别。谓以大悲与悲相望，其不同点约有八种：一、自由性异：大悲以无痴即智慧为体，而悲却是以无瞋为体的。二、由行相异：大悲能作苦苦等三苦的行相，而悲唯能作苦苫的一行相。三、由所缘异：大悲通从三界为所缘，而悲唯缘欲界。四、由依地异：大悲唯依第四静虑，而悲通能依四静虑。五、由依身异：大悲唯依佛身而有，悲可迪依二乘等身。六、由证得异：大悲是离有顶惑而澄得的，悲则由离欲界惑而证得。七、由救济异：大悲所要做的救济事业已经完成，而悲仅是希望实行救济而已。八、由哀愍异：大悲普于一切有情平等拔苦，悲唯拔欲界有情的苦，共哀愍不平等，由此可见。
壬二诺佛同异
由资粮法身利他佛相似寿种姓量等诸佛有差别
佛的十力、四无畏、三念住、大悲的不共功德，都已一一辨别过了；现在进而所要讨论的，就是佛与佛之间相望，其所有法是不是都是一样的?关于这问题，可以这样说：有他们同的一面，也有他们异的一面。初二句明共同，次二句明其异。
由资粮法身利他佛相似诸佛相望，彼此相等而无差别的事，主要的有三：一、由资粮等诸佛相似，就是没有那个佛，所修福德智慧的二大资粮，不究竟圆满的。二、由法身等诸佛相似，就是没有那个佛，不圆满成办法身的，换句话说，都是证得清净法身才成佛的。三、由利他等诸佛相似，就是没有那个佛，对于分内所应做的利他事业，不究竟完成的。
寿种姓量等诸佛有差别诸佛相望，彼此相异而有差别的事，约有多种：一、寿别，谓佛寿有长短，如释迦佛寿百岁，弥勒寿八万岁等。二、种别，谓佛有生刹帝利种，如释迦佛、昆婆尸佛、尸·弃佛、昆舍罗佛；有生婆罗门种，如拘留孙佛、拘那含牟尼佛、迦叶波佛。三、姓别，谓佛有姓乔答摩，如昆婆尸佛、尸弃佛、昆舍罗佛；有姓迦叶波，如拘留孙佛、拘那含牟尼佛、迦叶波佛；有姓瞿昙，如释迦佛。四、量别，谓佛身有长丈六，如释迦佛，有长干尺，如弥勒佛。五、等，等于佛法住世久近等，或有诸佛般涅槃后法住千年，或有诸佛般涅槃后住七日等。或者要问：同样是佛，为什么有此差别？诸佛之所以有如是别者，是由出世时所化有情，机宜差别的缘故。
庚二明共功德
辛一总标明
复有余佛法共余圣异生谓无诤愿智无碍解等德
如来的不共功德已说，其共功德今当辨。共功德中，有与余圣共同的共圣功德，有与凡夫共同的共凡功德。今先标诸共功德名。
复有余佛法共余圣异生谓佛世尊，除了上面所说的不共功德外，还有其余无量功德，与余圣者及诸异生所共同的。但此须要注意的：所谓共德，只是约名体同说，若约作用说，其胜劣是有很大差别的。正理七五说：“虽佛身中一切功德，行相清净殊胜自在，与声闻等功德有殊，然依类同说名为共”。然而有那些共功德呢?答：
谓无诤愿智无碍解等德如无诤、愿智、四无碍解，这是共二乘圣者的功德，因为此三，二乘也是具有的；如五通、静虑、四无色、八等至、三等持、四无量、八解脱、十遍处等，这是共诸异生所有的功德，因为这些，异生也是具有的。
辛二别解释
王一明共圣德
癸一明无诤行
无诤世俗智后静虑不动三洲缘未生欲界有事惑
于圣凡共功德中，先明共圣功德，第一辨无诤德。初句出体，后三句诸门分别
无诤世俗智诤，在正理论中说有三种，就是死的蕴诤，斗的言诤，百八烦恼的烦恼诤。现在是约烦恼诤说。所谓无诤行，就是使他有情不缘己身而生贪瞋等烦恼的一种行门。如此无诤行，但以俗智为他的体性。婆沙百七九说：“无诤是慧。问：若尔!何故说应习静定无诤耶?答：欲显定俱故名定，而实是慧，是名无诤自性”。怎样修此无诤行？谓观有情的痛苦，是由烦恼而生的，反过头来审察己身，已在甚胜的幅田中，假定有情因缘我身而生烦恼的话，那岂不是一件非常可痛的事?因此就有意的引发那无诤的智慧，此智一生，就能使他有情不缘己身而生贪瞋等修惑，因息烦恼诤，所以得无诤名。
后静虑不动此明所依地及能起人。谓无诤行，唯依第四静虑而起，因在乐通行中，这是最极殊胜的。什么人能起无诤行?唯是无学圣者，而且唯是无学中的利根不动罗汉所起。假定是退法等的刨根罗汉，自身烦恼的现起，尚且不能防止；至于他身的烦恼，当更非彼等所能止息的了。
三洲缘未生欲界有事惑此明所依身及所缘境。谓能有此无诤智者，唯是人趣东南西三洲的人身，余者无有。而此智之所缘的，唯缘未生起的欲界有事惑－－修惑烦恼令不生起，既小缘欲界已生起的有事惑，亦不缘欲界的无卓惑：见惑烦恼。因为已起的修惑，是不可转的，所以小缘；起未起的见惑，唯于内门总相缘境，不可遮防，所以不缘。
癸二明修愿智
愿智能遍缘余如无诤说
无诤的自体、依地、依身等，都已辨别过了；愿智的自体、依地、依身等，又是怎样的呢?现在也以雨句来加分别。
愿智能遍缘余如无诤说愿智望于无诤智，主要的不同一点，就是在于所缘，即前无诤，唯缘未生的欲界有事惑，而此愿智，则能遍缘于一切诸法。除此，诸余皆如无诤所说。谓以俗智为体，依第四静虑，唯利根不动罗汉所起，依三洲的人身。怎样叫做愿智呢?如不动阿罗汉，欲起此愿智时，先发诚切的誓愿，求知所知的境界，于是便生起加行，或顺或逆的出入于四禅、四无色，然后人第四边际静虑，由此静虑无间，随所入定的势力胜劣，因而如先之愿，引起正智，对于所求之境，皆能如愿如实了知，所以名为愿智。
癸三明无碍解
无碍解有四谓法义词辩名义莒说道无退智为性法词唯俗智
五二地为依义十六辩九皆依I切地但得必具四余如无诤说
颐智业已辨别过了，现当叙说四无碍解。于中，初一颂总示体，兼显所缘；次一颂别明智摄、依地等；第九句明得数；第十句显余义同前。
无碍解有四谓法义词辩这是举数标名。意谓诸无碍解，总括说有四种：一、法无碍解；二、义无碍解；三、词无碍解；四、辩无碍解。无碍解是什么意思？简单的说：以智缘于名等，能够决断而无滞碍的，名无碍解。显宗三十七说：“无碍解名，释有多义：或于彼彼境领悟无碍，名无碍解；或于彼彼境决断无碍，名无碍解；或于彼彼境正说无碍，名无碍解。有余师说：于境现前时无颠倒智，名无碍解”。
名义言说道无退智为性这是出体兼显所缘。总说无碍解体及其所缘是这样的：四无碍解，总以无退智为他的体性，此智为什么叫做不退h因这是利根所有而不可退转的。由无退智，缘能诠名（包括句文，就别相说，虽有名、句、文的差别，但因同能诠表，所以总说为名），名法无碍解。法有轨持与轨则的二义：此名句文，能持所说义及能令生物解，所以说名为法。由无退智，缘所诠义，名义无碍解。正理七六说：“若无退智缘一切法所有胜义，立为第二，义即诸法自相共相”。由无退智，缘诸方域俗圣言词，名词无碍解，即能了知世语典语，于诸方域种种差别。由无退智，缘于契合正理而又无滞无碍的言说，并及缘于自在的定慧二道，名辩无碍解。正理七六说：“即于文义能正宣扬，无滞言词说名为辩，及诸所有已得功德，不由加行任运现前自在功能，亦名为辩，此能起辩立以辩名，了辩及因智名辩无碍解”。
法词唯俗智五二地为依谓法无碍解及词无碍解，唯以俗智为体，为什么?因前者是缘世俗的能诠之名句文，而后者是缘世上言词的事境，所以皆唯以俗智为体。他们的体性虽同，但所依之地不同：法无碍解，通以欲界及四静虑的五地为依，而不依于无色界的四地，因无色界是没有名句文等的；词无碍解，唯以欲界及初静虑的二地为依，因为语言是以寻伺为因，可是到了二禅已上，已经没有寻伺，所以也就无有语言。
义十六辩九皆依一切地谓义无碍解，假定是以诸法为义，那就以十智为体，假定是以涅槃为义，那就以俗、法、类、灭、尽、无生的六智为体，其义如十力中的漏尽力说。至辩无碍解，除了灭智之外，以其余的九智为体，因为是缘有为法的。他们的体性虽不同，但所依之地是同的，就是此二皆依欲界乃至有顶的九地为依而起的。或者有说：言说唯在欲界及初定中有，辩无碍解既是运用言说的，怎么可以通于九地?这因他于言说及道，许随缘一皆得而起的，所以通于九地。
但得必具四此说四无碍解，要么就不得，如果得的话，不管是得那一种，必然具得四种，假定不是具得四种的话，那就不得名之为得，不过欲随自己的心意而现起的时候，也町具四或不具四的。有的学者说：有的是不具得四种的，因为没有道理说是得一必就要得四种的。
余如无诤说此四无碍，皆足利根不动罗汉所起的，唯依人趣东南西三洲的人身，不依余者，姗无诤所说一样，所以说余如妩诤说。
癸四明边际定
六依边际得边际六后定遍顺至究竟佛余加行得
如是像上所说的无诤、愿智、四无碍解，总称为共圣德，但这样的共圣德，究竟是依于什么而得的呢?这也不能不知，颂解答说：
六依边际得边际六后定颂中的“六”字，是指无诤、愿智、四无碍解的六种，这六种都是依于边际定之所得的，因为是由边际定之所引发的缘故。假使依因果的关系说：边际定是因，因定而引生此六，那六就是果了。边际六，又是什么意思?是说边际定的自体有六种，即于前所引生的六种中，除词无碍，更加一延促寿等边际，所以体就成六。延促寿等，就是留寿行、舍寿行等。如有利根俱解脱阿罗汉，前世业所感得的命根众同分中，有同分长而命根短者，为了延续命根，于是就修布施，入边际定，从边际定起来以后，心里就这样想，口头就这样说：我所有的一切能感富异熟果的业，愿皆转招寿异熟果，所以就由边际定力，感得现在命根，是为留寿行。舍寿行、促寿行，准此可知。为什么要除去词无碍解?当知他虽依于第四边际定发，但因体是欲界，所以为初静虑摄，非彼第四静虑摄。后定，就是第四定，这显示边际名，但依第四静虑，不依余三静虑。
遍顺至究竟这是解释边际名。什么叫做边际?谓从一切地，遍所随顺，增至究竟，得边际名。怎样叫做遍所随顺?就是在正修学这静虑的时候，从欲界的加行善心，入初静虑，次第顺入，一直至于有项，然后复从有顶，入无所有处，次第逆入：一直至于欲界，再从欲界，次第顺入，展转一直至于第四静虑，名一切地遍所随顺。怎样叫做增至究竟？论说：“谓专修习第四静虑，从下至中，从中至上，如是三品，复各分三，上上品生，名至究竟”。如是具有像上两种意义的静虑，所以得边际名。边是什么意思?是无越的意思，即于诸胜定中，无有越于此边际定的，所以名边。际是什么意思？是类或极的意思。谓此定中有种类相似义，如一颂有四句，名为四际，或如一界四海分齐，都是种类相似义。若说涅槃名为实际，那就是显示极义。正理七六说：“如是二言，显此静虑是最胜类，定中最极殊胜功德，多此引生，乐通行中此最胜故”。
佛余加行得此明得者的得法不同。谓前所说无诤智等的六种，假定是佛的话，不仅由加行得，亦可由离染得，因为诸佛的功德，在初尽智的时候，由于离染的因缘，是可一切顿得的，不须要什么加行，假定是余圣者，那就唯由加行得，而不可以离染得了，因为不足一切皆得的。
壬二明共凡德
癸一正明六通
通六谓神境天眼耳他心宿住漏尽通解脱道慧摄
四俗他心五漏尽通如力五依四静虑自下地为境
声闻麟喻佛二三千无数未曾由加行曾修离染得
念住初三身他心三余四天眼耳无记余四通唯善
共圣的功德，已经显示过了，共凡的功德，现在应当辩别。与凡夫共同的功德，本来是有六神通、四静虑，乃至十遍处等，但是此下所说的，唯在六通，不说其余，因静虑等，要到下面的定品，才详显示，所以现在唯说六通，作为此品的结束。此四颂中：初一颂列名出体，后三颂诸门分别。于此计有六门：一、智摄门；二、依地门；三、缘境门；四、二得门；五、念住门；六、三性门。
通六谓神境天眼耳他心宿住漏尽通此列六通名。一、神境智证通；二、天眼智证通；三、天耳智证通；四、他心智证通；五、宿住随念智证通；六、漏尽智证通。如是六通，就与凡夫相共来说，只有前五，第六漏尽通，是不共于几夫的，现在因依总相而说，所以亦共异生。但此六者为什么都叫做通？婆沙百四一说：“于自所缘，无倒了达，妙用无碍，故名为通”。智是证（了达义），亦即是通。至于六通的意义，如通常说，这里不再加以解释了。
解脱道慧摄这是出六通体。谓此六通，以解脱道所摄的慧为其自体。这里所说的解脱，只是约出障初说，在道理上讲来，于胜进道亦容得起，所以正理七六说：“解脱道言显出障义，胜进道中亦容有故”。
四俗他心五谓于六通中，除去他心、漏尽的二适，其余神境、天眼、天耳、宿住的四通，皆以俗智为体，什么道理?因都是缘于世俗境的。他心智通，以法、类、道、世俗、他心的五智为体，什么道理?因他心智通，通缘漏无漏境，所以通于五智。
漏尽通如力谓第六漏尽智适，如十力中的漏尽智力，或除苫、集、道、他心，而以其余的六智为体，或即迪以十智为体。
五依四静虑谓六通中的前五通，唯依四静虑不依无色、近分、中间，因为他们没有五通所依的定的。为什么无色非五通依?因前三通，但别绿色，无色界是无色的，所以前三通境，小足妩色所能缘的。他心智通，在初修的时候，以色为门，即将观于他心，先观我心，为观我白己的心，先观我自己身相，假定自心忿怒时，依身外相亦必忿怒于形，观依身忿怒形，知自心是忿怒心，假定自心喜悦时，依身外相亦必是适悦形，观依身喜悦形，知自心是遖悦心，这样观自身心以后，复观他的身心二相，亦是如此，山此加行，后得他心，于他七等，能如实知。至宿住通，渐次亿念分位差别，就是先自审察次前灭心，渐后逆观此生胎内五位胎外五位的十时分位前后差别，知结生心，乃至能亿知中有前身一念命终心，名宿住通的加行成就，如果根本成就的话，能忆过去生中，某处某姓的种种事。但是依无色地，没有这样的功能。为什么未至、中间非五通依，因这是观增止减，而不是止观均等的，所以非五通依。
自下地为境这是明五通的缘境。谓此五通所缘。唯缘自地境及下地境。且如神境通，假定是于初禅发的，那他就能于初禅及下欲界，行化自在，可是于此上地，就没有这样的功能，因为势力劣故。
声闻麟喻佛二三千无数前约坚明作用宽狭，此约傍显作用宽狭。以诸圣者来说：假定是不作意的话，声闻能于一千诸世界境，起行化等自在作用，麟喻能于二千诸世界境，起行化等自在作用，大觉能于三千诸世界境，起行化等自在作用；假定是极作意的话，声闻能于二千世界、麟喻能于三千世界、大觉能于无数世界，起诸神通妙用，自在无碍。
未曾由加行曾修离染得此明五通的二种得。谓得通者，于无始来，假使从来所未曾得过的，现有殊胜猛利势用，那就由加行得，假使过去曾经串习过的，现在没有什么殊胜势用，那就由离染得。
念住初三身他心三余四此明五通为念住摄。约四念住以辨六通：神境、天眼、天耳最初的三通，唯属身念住摄，因为定缘色而起的，如神境通，缘色香味触的四处，天眼通缘色处，天耳通缘声处，所以是身念住摄。他心智通，唯属后三念住所摄，无身念住，因为他足知心而不知色的。所余宿住通及漏尽通，因为是缘五蕴一切境的，所以通于四念住摄。
天眼耳无记余四通唯善此分别五通的三性。谓五通中的天眼与天耳二通，在三性中，唯是无记性摄，因此二通的自体，是眼耳识相应慧的关系。眼耳识的生得善，不许异地而起，今过既与二识相应，假定是善的话，那就应如二识不得异地起，事实通是可以异地起的，既异地起，当然不是善性所摄。同时，天眼与天耳二通，是与定相生的，依定发通，还从定出，所以证知不是善性，唯属无记，不过在四无记中，是属通果无记而已。除此而外，其余的四通，性唯是善。
癸二辨三种明
第五二六明治三际愚故后真二假说学有合非明
杂含三一三明经说：有无学三明：谓无学宿命智证通，无学生死智证通，无学漏尽智证通。然彼三明，于六通中，以什么为性呢?
第五二六明这是出体。谓第一宿住智证明，以无学位所摄的第五宿住通为其自性；第二死生智证明，以无学位所摄的第二天眼通为其自性；第三漏尽智证明，以无学位所摄的第六漏尽通为其自性。
治三际愚故此明废立。谓于六通中，为什么唯以此三说名为明？六中三种独名明者，如其次第，能够对治三际之愚：宿住智明，通达解了过去的一切，能治忘失前际的愚昧；死生智明，通达解了未来的一切，能治不知后际的愚昧；漏尽智明，通达解了涅槃真实之乐，能治爱著中际的愚昧。
后真二假说此通妨难。为什么此三都叫无学明呢？因为都是在无学身中而起的。唯此三种明中，只有最后的漏尽明，容可说是真的，因为通无漏的，余二名明，只是少分明相，假说名明。妙音尊者说：“于三明中，唯漏尽智是胜义明，余二能引胜义明，故假立名明”。
学有阁非明此遮有学。有学身中，本亦具有宿住智及死生智的，为什么不叶做明呢?此之所以不名明者，因为他的身中，还有愚暗存在。正理七六说：“有学身中有愚暗故，虽有前二不立为明，虽有暂时伏灭愚暗，后还被蔽，不可立明，要暗永无，方名明故”。
癸三明三示导
第一四穴导教诫导为尊定由通所成引利乐果故
杂含八说有神足变化示现、他心示现、孜诫示现的三种示现；长含坚固经说的神足、观察他心、教诫的三神足；中含伤歌罗经说的如意足示现、占念示现、教训示现的三示现：都是此中所说三种示导的别名。现在所要问的，就是此三不导，于六通中，以什么为体呢？
第一四六导这是出体。谓第一神变示导，以六适中的第一神境通为其自性；第二记心示导，以六通中的第四他心通为其自性；第三教诫示导，以六适中的第六漏尽通为其自性。此三为什么叫做示导?示者示现，导者导引，示现此三，引导众生，亦示亦导，名为示导。关于此三示导的详细说明，可阅集异门足论第六，奴不具释。
教诫导为尊谓于三种示导中，如果说到那最尊最胜，当然要算教诫示导，为什么?这有两个理由：
定由通所成第一、教诫示导，决定是由第六漏尽通所成的，前二示导就不然，或由咒术而得腾空自在，或由咒术而得知他心念，不一定要由通成。正因教诫示导是由通所成的，所以是最胜的。
引利乐果故第二、教诫示导，是以言说教诫，令诸有情如所说的而如实的去行，或者引生当来人天的利益果，或者引生究竟安乐的涅槃果，可是前二示导，就没有这样的胜能，如现神变，只能令诸有情归伏，示现记心，只能令诸有情信受，而决不能使令获得利乐之果。正因敌诫示导能引利乐之果，所以是最尊最胜的。
癸四别明神境
子一正明神境
神体谓等持境二谓行化行三意势佛运身胜解通
化二谓欲色四二外处性此各有二种谓似自他身
上来对于六通、三明、三示导，虽都已经说过了，但神境通的神境二字的意义，还有再加一说的必要，所以此特别明神境。
神体谓等持神境的“神”之自体，唯是指的最极殊胜的等持，因为由此等持而能为诸神变事的，诸神变事都是从静定中所引发出来的，定有神有，从用为名，所以叫神。
境二谓行化神境的“境”字，就是指的诸神变事，但此神变事境，又有二种差别，一为不变本形的行，一为变化异状的化。下面再来详细解释行化二者的差别：
行三意势佛运身胜解通此释行境，复有三种：一、运身，谓如飞鸟能够乘空而行。婆沙说：“举身凌虚犹若飞鸟，亦如壁上所画飞仙”。二、胜解，谓由胜解之力，以极远的地方，作极近的思惟，很快的就能到达那儿。婆沙说：“于远作近解，由此力，或住此洲，手扪日月，或屈伸臂顷至色究竟天”。三、意势，就是欲到极远的地方去，刚刚举心缘时，立即到达那里，其势之速，有如意故，得意势名。婆沙说：“眼识至色顶，或上至色究竟，或傍越无边世界”。于此三者中，凡夫唯成运身的一种，二乘成运身、胜解的二种，佛则三者具成。颂说意势佛，表示这唯是佛所成的，运身、胜解通，表示这二种亦通二乘。
化二谓欲色四二外处性此释化境，亦有二种：一是欲界化，二是色界化。为欲界化的，是色、香、味、触的四外处性，为色界化的，是所谓色、触的二外处性，因色界中没有香、味，所以不化香、味二处。
此各有二种谓似自他身谓此欲色二界化，各有似自身化及似他身化的二种。如再分别：身在欲界，其化有四，就是作欲界似自身化及似他身化二，同时作色界似自身化及似他身化二。身在色界，其化亦四，即作色界似自身化及似他身化二，同时作欲界似自身化及似他身化二。欲色各四，总成八种。
子二明能所化
能化心十四定果二至五如所依定得从净自生二
化事由自地语通由自下化身舆化主语必俱非佛
先立愿留身后起余心语有死留坚体余说无留义
初多心一化成满此相违修得无记摄余得通三性
神境通的能化心所化作的诸变化事，为就是通呢?还是别的什么?不就是通而是通的果。然而这有几种呢?差别又是怎样的?初二句明数答初问，后十四句辨差别答后问，于中又有九门，到后再释。
能化心十四定果二至五此明数以答初问。谓从神境通所生的能变化心，总计有十四种，就是初静虑有二化心，二静虑有三化心，三静虑有四化心，四静虑有五化心。何谓初禅的二化心?一为欲界所摄的初禅作欲界化，二为初禅所摄的初禅作初禅化。何谓二禅的三化心?一为欲界所摄的初禅作欲界化，二为初禅所摄的初禅作初禅化，三为二禅所摄的二禅作二禅化。何谓三禅的四化心？一为欲界所摄的初禅作欲界比，二为初禅所摄的初禅作初禅化，三为二禅所摄的二禅作二禅化，四为三禅所摄的三禅作三禅化。何谓四禅的五化心?一为欲界所摄的初禅作欲界比，二为初禅所摄的初禅作初禅化，三为二禅所摄的二禅作二禅比，四为三禅所摄的三禅作三禅化，五为四禅所摄的四禅作四禅化。如足所有诸果化心唯依自地以及上地，绝对没有说是依于下地的。如初禅比，依于初禅，名依自地，依二禅等，名依上地；二禅等化，不依初禅，所以无上依下。为什么下地定心不能生于上果?因下地劣，无力能生上地的殊胜果，所以不生。
如所依定得此下辨差别以答后问。先明果同依得，就是果化心与所依定同时而得。如得初静虑，同时必得初静虑的能化心，得二静虑，同时必得二静虑的能化心，乃至得第四静虑，同时必得第四静虑的能化心。为什么如此?因果化心所依定，二者必是俱时而得的。
从净自生二此明从与生相。净是指善定说的，自是指化心说的。意谓此能化心，一方面从净定生，一方面从自己生，是从净自二者所生的；同时此能化心，一方面能生净心，一方面能生化心，是能生净自二心的。从他生，名为从生，能生他，名为与生。顼疏说：“谓从静虑起能化心，此心必无直出观义。且从净定地，起初化心，此后后化心，从自类化心，生最后化心，还生净定，故此化心，从二心生，能生二心”。
化事由自地此明事与心同地。谓诸自地化事，是由自地化心所起的，绝对没有异地化心而能生起异地化事。举例来说：欲界化心唯化欲界外四境事，初禅化心唯化初禅诸所化事，乃至四禅化心唯化四禅诸所化事。
语通由自下此明化语由自下地心。谓能化心所发的语言，通于自地心及下地心。如欲及初禅化所发的语言，这语言，必然是欲及初禅自地所起；假定是依二禅等化所发的语言，那他必然是依下地心所发的，因二禅已上没有寻伺，无发语心发动语言，所以须起下初禅心，然后始能发语。旧论二十说：“若所化人在欲界或初定地，由同地心，可得合言说，若所化人在上地，但由初定心，令言说”。
化身与化主语必俱非佛此明化人化主语默同不同。谓若有一化主，生起许多化身，要比主语之时，彼诸化身方语，言音诠表，一切都是相同的，所以有伽陀说：二化主语时，诸所化皆语；一化主若默，诸所化亦然”。长含五阁尼沙经说：“现无量神足者，亦皆由此四神足起。时梵童子即自变化形，为三十三身，与三十三身，一一同坐，而告之曰：汝今见找神变力不?答曰：唯然已见!梵童子曰：我亦修四神足，故能如是无数变化。时三十三天各作足念：今梵童子独于我坐，而说是语，而彼梵童一化身语，余化亦语，一化身默，余化亦默”，与此是同三思思。但是这唯约其余的化说。假使约佛化主说，那就完全不同了，因佛世尊，如所意欲，或前或后，小一定是同时的，就是言音所诠，或彼问佛答，或佛问彼答，也有差别。义足证说：“佛语化人默然，化人语佛默然，何以故?正觉直度正所意故”。
先立愿留身后起余心语此明愿力留身合语。或有人问：发语心与化心别，既起发语心，变化已经没打，既然没有变化，那里还有化身，因为化身是从化心而有的，化身既不可得，又怎么能发语?现在回答他说：这是由于过去的愿力，留所化身，后起余心，发语表业，所以化语二心虽然不同，但依化身也是可以发语言的，并没有什么化语缺所依的过失。
有死留坚体余说无留义此明由愿死后留骨身。讲到愿力留身，两派学者说法不同：有说愿力留所化身，不唯现时能合久住，亦能令住至于死后，如大迦叶，留骨锁身一直到弥勒下生，是为明证。但这所久留的，唯是坚实的骨锁身，而不是血肉之躯，我们不可不知。有说愿力留所化身，唯能留所化身合久时住，绝对无有能令至于死后的，圣大迦叶留骨锁身，是由天神持令久住的，而不是愿力留住的。
初多心一化成满此相违此明初心成满化有差别。谓初开始起化事时，要由多念化心，方能化作一所化事；但是到后成满的时候，与此初起化事相违，就是只要一念化心，即能化作众多化事。正理师更加一所依差别说：“初习业者，由多化心，要附所依，起一化事；习成满者，由一化心，能不附所依，起众多化事”。此中所谓所依，就是木石等。
修得无记摄余得通三性此明二得三性差别。如是像上所说十四能变化心，假定都是从定所修得的，那就是属无记性摄（四无记中的通果无记）；假定是余生得等能变化心，那就通于善、不善、无记的三住所摄。如天龙鬼神等所有能变化心，或善、或恶、或是无记，即为通于三性的明证。
癸丘别释限耳
天眼耳谓根即定地净色恒同分无缺取障细远等
前说天眼天耳的这句话，是指的什么意义?为是指的慧体?为是指的色根?假定是指慧体，那就不应名为天眼天耳；假定是指色根，那就不应名之为通。试问共体究竟是什么呢?颂解答说：
天眼耳谓根即定地净色这是出体。天眼天耳的自体，就是天眼根和天耳根，由于是缘声光为一种加行，所以依四静虑于眼耳边，引起彼地的微妙大种，所造净色眼耳二根，见色闻声名为天眼天耳。如是眼耳所以叫做天者，因为是定地摄而又是极清净的缘故。天眼耳，有三类别：一、修得天，如前所说，由修定而得的；二、生得天，由生天中而得的；三、似天，就是生于余趣，由殊胜业之所引生，能见能闻似天眼耳。
恒同分无缺取障纽远等此明义门。一、同分彼同分门：谓于上说三类天眼耳中，唯有修得天眼耳根，不论是过去已生、现在正生、未来当生，恒恒时都是同分，因天眼耳识必是俱有，方能有所见闻的。二、处具缺门：谓左右二眼，处所必具，无翳无缺，如生色界一切有情。婆沙百八六说：“又天眼左右胜劣品类必同，谓非左劣右胜等；又现前时，必皆具足，无瞎无缺，亦无眩乱及彼同分”。三、缘境障不障门：谓天眼耳，“能随所应取彼障隔，极细远等诸方色声”。细远等的等，等取前后左右昼夜等。慧晖说：“肉眼见近不见远，天眼远近皆见；肉眼有同分彼同分，天眼唯同分；肉眼见前不见后及不见左右，天眼前后左右皆见；肉眼见障内不见障外，天眼内外皆见；肉眼见粗不见细，天眼二皆见；肉限见昼不见夜，天眼昼夜皆儿；肉眼见明不见暗，天眼明暗皆见；肉眼有翳缺，天眼皆无也”。婆沙百五十说：“见前后左右诸色者，非石壁等所障故；见下诸色者，非地水等所障故；见上诸色者，非云雾等所障故”。
癸六明通种类
神境五修生咒药业成故他心修生咒又加占相成
三修生业成除修皆三性人唯无生得地狱初能知
前说化心是由修得及余生得等的不同，那末，此神境等五是不是各各有异呢?假定有异的话，那又是怎样的？于中，初五句明五通种类；第六句明三性分别；后二句明五趣通局。
神境五修生咒药业成故此说神境通类总有五种：一是由修得的，二是由生得的，三是由咒成的，四是由药成的，五是由业成的。
他心修生咒又加占相成此说他心通类总有四种：一是由修得的，二是由生得的，三是由咒成的，四由占相成的。占相者，占谓占卜，相谓观相，即从占卜观相中，能知他心，名占相成。
三修生业成此说天眼、天耳、宿住三通，唯有三种，一是由修得的，二是由生得的，三是由业成的。非咒、非药、非占。
除修皆三性此明三性分别。谓五通中，神境、他心、宿住的三通，假定是由修得的，那就唯是善性；天眼、天耳的二通，假定是由修得的，那就唯无记性；除了修得之外，所余生得、咒成、药成、业成、占相成等，一一都是通于善、恶、无记的三性。
人唯无生得地狱初能知此明五趣通局。谓于人趣得通，除了没有生得通外，其余修、咒、药、业、占相的五类都有。为什么没有生所得通?光记说：“以占相智所覆损故，有他心智及愿智等所映蔽故”。于地狱趣，初受生的时候，唯以生得的他心智知他心等，唯以生得的宿住智知过去生，但是一经苦受逼迫以后，那就更无知义可言了。怎知地狱初生有此?婆沙一百一说：“如契经说：地狱有情互相谓言：奇哉!自误!我等过去曾闻沙门婆罗门说：诸欲过患，能引未来可怖畏事，汝等应断!我等虽闻而不信受，今因彼欲受斯剧苦”。因此知道地狱初生，有生得他心智及宿住智。光记以六类对五趣配立，虽有多种解释，但实不出二解：
分别定品第八
于明无漏因果中，贤圣品是明果，智品是明因，这在前面都已说过了，现在定品是明缘。为什么如是次第？因先悬出一个崇高的目标，使我们有所欣求，所以先说贤圣的果位；但果必须假藉于因，修怎样的因方得怎样的果，这是行者必须认清的，所以次说智品以明因；可是智慧的产生，不是突突空空的，一定要待于缘，然后始能增长，所以次说智所依的定品。定，是将散乱的心念集中于一处的意义，或名静虑，是静止念虑散乱的意味。定是佛教全体通有的思想，如三学中的定学，不论大小乘，都很重视的。有人说：一切的佛教思想，都是禅之考察的结果，而由禅的思惟，佛教思想，始得体验化。譬如基督教，假定离开了祈祷，那他就变成了没有生气的基督教；同样，我们的佛教，如果离开了禅观，也就没有活泼泼的佛教。如俱舍、成实这些小乘宗派，在其肯后，没有说足不设想著禅观的，俱舍在本品中，特别说明种种的禅定，其义也就在此。不过须要知道：真正重要的禅定，是要从实践中去体验的，假使专在理论上处理这问题，那就失去定的特质和实修的意义了。没有四静虑、四无色等种种定的修行，试问那里有什么俱舍宗?佛教所以特别重视定，而且特别重视定的实践，乃因佛教是自觉中心的宗教，而自觉之智非定无从开发，从定开发智慧，运用智慧利剑，斩断烦恼乱丝，始可获得自觉与解脱，所以在佛教的实修上或悟证上，定学是佛教学者所不可忽略的一环。本品的三十九颂中，前三十八颂，详细说明令心专注一境的禅定，所以名为分别定品；此品是诸品中的最后一品，所以说为第八。品内颂文，大分为：一明诸定功德，二明正法住世。前有三十八颂，次唯最后一颂。于明诸定功德中：初明所依的诸定，后明能依的功德。于明正法住世的一科，历来虽都把他附于本品，但在俱舍法义，说前八品分别诸法，此最后一颂，是正宗分中第二一大科文，我觉得这也是一种看法，所以顺说于此。
戊三明无漏缘
己一诸定功德
庚一所依诸定
辛一四静虑
静虑四各二于中生已说定谓善一境井伴五蕴性初具伺喜乐后渐离前支
诸智所成的功德，在前智品已经说过；余静虑等所成的功德，现在应当辨别，于中先辨所依止定，然而：《诸定内，静虑是怎样的，当又是我们首先要知道的。前面说过，定有两种：一由前世的造业力而自然生得的定地，名为生得定；一由渐渐修业所得的定，名为修得定。如在欲界的散地，得上界的定地生，其七专注一境时，就称为修得定。具生得定有八种之别：即色界的四禅天与无色界的四空处。修得定亦有八种：即四静虑与四无色定。现在先说四静虑。
四静虑各二静虑差别，总有四种：即初静虑、二静虑、三静虑、四静虑。如是四静虑又各有二：即第一生静虑与第二定静虑。什么叫做静虑?这名义先当解释。光记说：“由定寂静慧能审虑，审虑即是如实了知义，从用及果为名，故名静虑。如契经说：心若在定，能如实了知”。又说：“有余部计审虑是思，为简彼说，故言此宗审虑以慧为体”。有人这样问：假定寂静审虑就叫做静虑的话，那八地等持岂不是都应名为静虑厂吗?不然!要晓得，静虑这个名称，是从胜立名的，唯色界定独得胜义，所以色定立名静虑。怎知色定独名为胜?论文说有四义：一、诸等持内摄十八支；二、止观均行最能审虑；三、得现法乐住；四、是乐通行。婆沙八十评家说：“具断结、正观二义，名为静虑。欲三摩地，虽正观非断结；无色定，虽断结非正观。复次，遍观遍断名静虑；欲三摩地虽遍观非遍断；无色定二义俱缺。复次，能静息一切烦恼，及能思虑一切所缘，名为静虑；欲三摩地虽思虑一切所缘，非静息一切烦恼；无色定二义都无。复次，无色定有静无虑；欲界三摩地有虑无静；色定俱有故名静虑。静谓等引，虑谓遍观，故名静虑”。婆沙百四一又说：“静谓寂静，虑谓筹虑，此四地中，定慧平等，故称静虑”。
于中生已说谓于二种静虑中，第一生静虑，在前世间品已说。如世间品说色界中有十七天，就是生静虑。若以颂文显示：三一静虑各三，第四静虑八”，就是说的生静虑。
定谓善一境并伴五蕴性谓于二种静虑中，第二定静虑，其体唯是善性，心一境性，以善等持而为自性，假定并加助伴，那就以五蕴为体。经部解释定静虑说：是心同一类，说名为定，什么道理?因三摩提，是依增上心学，而心清净为胜，经中说为四定，如杂含三十说：“何等为增上意学？若比丘离恶欲不善法，有觉有观，离生喜乐，初禅具足住，乃至第四禅具足住”。
初具伺喜乐后渐离前支是静虑体，同为心一境性，为什么分为初、二、三、四静虑不同?这是约他所具支数的多少不同而分的：如于初定，具伺、喜、乐，名初静虑。即由于此，亦可知其具有寻义，因为寻伺二者，必定是俱行的，如烟与火。有人难说：寻伺必定俱行，这话不大靠得住，如中间定就是无寻而唯伺的。现在遮彼所难道：无有伺、喜、乐之伺离寻，所以说必俱，不是说一切独伺不离寻。其后三定，逐渐离去前支。如离寻伺而唯具喜乐支，立第二静虑；若离寻伺及喜而唯具乐支，立第三静虑；设离寻伺喜乐四者，立为第四静虑。如是于心一境性，由于寻伺喜乐的具不具，所以分为四种。中含四二分别观法经说：“离欲离恶不善法，有觉有观，离生喜乐得初禅成就游；喜觉观已息，内静一心，无觉无观，定生喜乐得第二禅成就游；离喜欲舍无求，游正念正智，而身觉乐，得第三禅成就游；乐灭、苦灭、喜忧本已灭、不苦、不乐、念清净、得第四禅成就游”。
辛二四无色
无色亦如是四蕴离下地并上三近分总名除色想无色谓无色
后色起从心空无边等三名从加行立非想非非想昧劣故立名
色界四静虑定，如前已说；无色界四无色定，今当分辨。于中，初句及四蕴，明体性；离下地三字，约离染生分四；次两句颂，显除色想；第五句颂，释总名；第六句颂，释妨难；后四句颂，释别名。
无色亦如是四蕴此四无色与四静虑，不但其数相同，就是自性亦同。所谓数同，就是同为四数。所谓自性同，就是四各有二，第一生无色与第二定无色。生无色体，在前世间品已说，如颂说“由生有四种”，就是指此。定无色体，总说一句，亦善性摄，令心专注一境，以心一境性为体。由于数、性同四静虑，所以颂说亦如是言。假定并加助伴，那就以受想行识四蕴为体，因无色界没有随转色，所以除去色蕴而唯有四蕴。
离下地此明四无色的所以。谓既同为心一境性体相无别，为什么分为四种差别?这是约离下地染分的：即离色界第四静虑染而生于上地时，立为空无边处；离空无边处染而生于上地时，立为识无边处；离识无边处染而生于上地时，立无所有处；离无所有处染而生卜地时，立非想非非想处。
并上三近分总名除色想此显除色想。并是对前说的：谓前四根本无色，并此上三无色近分，此七总名除去色想。但是在此有人提出问题道：此七能缘下地类智品道俱生无表色，为什么说是皆除色想?光记解答说：“无色虽亦缘下六地类智品道俱生戒色，今据有漏，言除色想”。再者，空无边处近分，为什么不说他除去色想?这囚他缘下界地色，还有色想的存在，所以不得除色想名。
无色谓无色此释无色总名。无色界定所以都说他是无色者，因为悉皆没有色的缘故，所以立无色名。可是在大众部、化地部的学者，不承认此说，他们认为无色界还是有色的，所以立无色名，那是因为色极做细，一般有情不容易察知，不是说完全无色，名为无色。于此成为问题的：假定如有部者所说，无色界是无色的，生到无色界的有情，要经很多劫的时间，在这长时间中，色相绩断，等到无色界报尽，殁生于下面欲、色界时，其色是从什么地方生的呢?论主举经部义解答说：
,后色起从心意谓后来的色法生起，是从心生起的而不是从色生起的，即在过去生中的时候，所起招感色果的因，熏习于心的功能，现在成熟了，所以今时欲、色界色，从彼无色界心中色种生。
空无边等三名从加行立此释前三无色的别名。谓空无边处等三无色名，都是从加行而安立的。即于修定之前，先起加行，厌诸色境，由胜解力，思无边空，加行成时，名为空无边处；其次于加行中，厌无边空，起胜解想，思无边识，加行戌时，名为识无边处；再次于加行中，厌无边识，起胜解想，舍诸所有，寂然而住，加行戌时，名为无所有处。在此应当知的：前三无色地，于加行位时，虽是思空、思识、思无所有，但从根本说，是也缘余法的，并不是常常的唯缘于空等，不过现在立名，是从加行，不从根本，所以作如是说。
非想非非想昧劣故立名此泽第四无色的别名。非想者是说此地中想，无有如下七地的明胜想，等于无想一样，所以名为非想；非非想者，是说此地中想，虽不怎么明胜，但也并非全无有想，犹还有昧劣想在，与二无心定，全无有想不同，所以名非非想。于此非想非非想处加行位中，缘那根本地的若胜若劣之想，于是就作是念：明胜想是没有的，昧劣想是有的，而此思念，依根本起，由想昧劣，所以从根本立名，不从加行立名。
辛三八等至
壬一总明八等至
此本等至八前七各有三谓昧净无漏后昧净二种
味谓受相应净谓世间善此即所昧著无漏谓出世
以上所说四静虑及四无色定，名八等至。原来所谓定，是有七种名称的：一、三摩咽多，此云等引；二、三摩地，此云等持；三、三摩钵底，此云等至；四、驮衍那，此云静虑；五、质多翳迦阿罗多，此云心一境性；六、奢摩他，此云止；七、现法乐住。此中等引、等至、静虑三者，通于有心无心，余四唯有心定。其次，等持、心一境性二者，通于定散，余五唯通定地。这里所说等至，只是七种定名当中的一种，其义如何，现来分别。
此本等至八前七各有三谓昧净无漏后昧净二种此上所辨别的四静虑、四无色的根本等至，总合起来，计有八种。假定把他再加分别：前七又各有三种，就是第一味等至，第二净等至，第三无漏等至；最后非想非非想处，只有二种，就是第一味等至，第二净等至，缺一第三无漏等至。为什么有项没有无漏等至?因此地中，其想昧劣，无漏不起，所以没有这一等至。
昧谓爱相应这是解释第一味等至。味是味著，什么能味著?爱能味著，因此等至与爱相应，味著于境，所以此得味名。爱相应的这句话，是以自性说的，因为此以等持而为自性的，假定说是并加助伴的话，那就应该说爱俱品法名味等至。
净谓世间善此即所昧著这是解释第二净等至。净是世问的善定，因他离诸惑染而与无贪等诸白净法所共相应的。他之所以不同于味，因为是善的关系；他之所以不同无漏，因是有漏的关系。当知此净等至，就是前味等至所味著的境界，怎么知道？由这净定的无间灭，那味定接著生起，缘彼过去净定，深生味著，所以知道这就是所味著境。婆沙百六十一说：“净定无间起味相应定，净定为所味，是所缘故，味相应定是能味，是能缘故”。为什么唯缘过去不缘现在未来？因现在没有净定，未来净未曾祖受，所以不缘。但这只是一种分别说，实际味定是可广缘自他三世诸法的。如婆沙说：“爱相应定能缘三世”。
无漏谓出世这是解释第三无漏等至。无漏是出世间定，即脱离烦恼垢染，最极高妙的善定。得到这定的，其心不动不散，能起无漏真正的智力。他之所以不同净定而为爱所味著，因这是爱之所不缘的。
壬二别明八等至
癸一别明静虑
子一明静虑支
静虑初五支寻伺喜乐定第二有四支内净喜乐定
第三具五支舍念慧乐定第四有四支舍念中受定
如是所说八等至中，可以摄支的，只是四静虑而不是四无色。正理七七说：“若诸无色寂静增故，心心所法昧劣而转，是故于彼不建立支，或彼地中等持偏胜，非一偏胜可立支名，要多法增方名支故，由此静虑独得支名，定慧均行多法增故，由此近分亦不立支，色近分中唯慧增故”。既唯静虑独得支名，那末，于四静虑各有几支呢？在未解答这一问题前，先来略说支义：支是资助义，谓具五支，能够资助初定的；或支是随顺义，谓诸静虑所摄支，各能随顺当地定而不有所违的；或支是显成义，谓由五支以显成初定，乃至由四支以显成第四定。具是三义，名之为支
静虑初五支寻伺喜乐定此明初定所具支。谓于净无漏的四静虑中，最初静虑具有五支：一、寻；二、伺；三、喜；四、乐；五、心一境性。心一境性是定的异名，定与等持体同而名异，所以说到定，就是胜等持，而此中则说为心一境性。
第二有四支内净喜乐定此明第二静虑所具支。谓于第二静虑唯有四支：一、内等净；二、喜；三、乐；四、心一境性。
第三具五支舍念慧乐定此明第三静虑所具支。谓于第三静虑具有五支：一、行舍（是大善地法中舍，所以名为行舍，拣别不是舍受的舍）；二、正念；三、正慧；四、受乐（简彰初二定是轻安乐，以显受蕴所摄乐。婆沙八十评说：“初二静虑是轻安乐，而行蕴摄；第三静虑别是受乐，而受蕴摄）；五、心一境性。
第四有四支舍念中受定此明第四静虑所具支。谓于第四静虑唯有四支：一、行舍清净；二、念清净；三、非苦乐受·，四、心一境性。既明白了四静虑所具支数的多少不同，进而我们所当问的：为什么初与三的两种静虑各具五支，二与四的两种静虑各具四支?这自有他的道理：初静虑中所以具有五支者，因欲界的诸多恶法及妙五欲，难断难舍，难可越度，所以须具五支。三静虑中所以具有五支者，因在第二静虑有极重喜，其相动踊喜中之极，引五部爱难舍难断，为了对治这个，所以
须具五支。于初静虑及第三静虑中，没有这样的事情，所以第二静虑及第四静虑，
各唯建立四支。
子二明支体性
此实事十一初二乐轻安内净即信根喜即是喜受
为四静虑所摄支名，总计既有十八，而其实事（体）究竟有几种呢?换句话说：为一一名有一一体呢?还是名多而体少呢?初句颂，总显体数；下三句，显异外宗。
此实事十一谓支名虽十八，而其实体十一：初静虑所有五支，其实体亦即是五；第二静虑虽有四支，其三如前，增内净支一，足前为六；第三静虑虽有五支，定支如前，增余行舍等的四支，足前为十；第四静虑虽有四支，其三如前，只增一非苦乐支，足前为十一。然于此成问题的：初二定已有乐支，第三定亦是乐，怎么可说第三增一乐受?而且乐体如是同的，那静虑支应就没有十一!为了解答这问题，所以颂说：
初二乐轻安要知前三静虑虽各有乐，但是第三定乐以受为体，初二静虑乐就是轻安，彼此之乐是不同的，所以静虑支实有十一事。为什么初二定乐说为轻安而不可说为乐受乐？当知受乐，不出身心，在身说为身受乐，在心说为心受乐。初二静虑，于正在定，既然没有乐根，五识身又不起，可以证知身受乐非有，同时我们知道，初二定中是有喜的，喜就是喜受，于一心中无有喜乐二受俱行，所以亦无心受乐。但这是有部学者说的，如照经部师的意见：心受乐根根本是就没有的，前三静虑听说的乐支，无一不是身受所摄乐根。因此，初二定乐，是身受乐，非轻安乐。经部之所以这样说，因他承认在定中，是可以有身识的，就是在定中，先有轻安风，从胜定生起，然后引生身识相应乐受，遍触于身，所以知有身受乐。同时经说诸圣弟子修欢、喜、轻安、乐、三摩地五法。于中轻安与乐，既然别说，益可证知初二定乐，是身受乐，非是轻安。在此还有一问题须加分别的：轻安、行舍，本来都是遍于四静虑的，为什么初二唯立轻安、后二唯立行舍?正理七七说：“从此于彼偏随顺故：谓欲界中有诸恶法，初静虑地有寻伺想，能逼恼心犹如毒箭，初二离彼故轻安桧；第二静虑喜极动涌，第三静虑乐受极增，二俱能为爱胜生处，三四弃彼故行舍增”。
内净即信根第二静虑四支中的内等净，当知就是信根。谓诸行者，假使证得第二静虑的时候，亦可于离定地染中，有深信生，这就名为内等净。在得初定的那个时候，离于欲界的散地染，虽则说是也曾生信，但因离定地染还未生信，所以于初定中不立信支，现在离初定染，创信诸定地法，所以于二定中立以信支。信就是信，为什么说为净？因信是净相，所以立净名，如济水珠令心清净，内心平等为缘故生，由此信根名内等净。光记说：“信是净相，故立净名，离外鼓动，定内等流，故名内等，净而内等，故立内等净名”。虽说诸根皆有信根而可立支，但初静虑寻伺识身，如热淤泥信不明净；后二静虑行舍用增，映夺信根故无内净，由此唯第二定立信为支。
喜即是喜受谓初二定中所具喜支，依有部说就是喜受，为什么要这样说？因有上座部师，谓喜不是喜受，而是行蕴心所法摄，别有喜体，为了简别于彼，所以特别说明，喜是喜受，不是另有别体。
子三明染无支
染如次从初无喜乐内净正念慧舍念余说无安舍
于净无漏四静虑中所具诸支，于诸染静虑中，是不是也皆具有?有是有的，但不是一切皆有!既然如此，那末，在那一定中，没有那一支呢?这也是我们所当知道的，现在颂说：
染如次从初无喜乐内净正念慧舍念谓于染污四静虑中，如其次第，离于以下的各支：谓初静虑染中，没有离生的喜乐，因定与烦恼相应生，非离烦恼而定得生的。于第二静虑染中，无有内等净支，因彼为诸烦恼所扰浊故。虽诸世间说有染信，但不是为信所摄，所以不立为支；乐是轻安，唯善性摄，如同初定，不再别简，所以此定染支，唯有喜定二种。于第三静虑染中，无有正念、正慧的二支，因彼为诸染乐所迷乱故。正理七八说：“染污定中虽有念、慧，而得失念、不正慧名，故此二支染中非有；行舍唯是大善法摄，例同第四故此不遮；故此染支唯有二（乐受、等持）种：”。于第四静虑染中，无有行舍清净与念清净的二种，因彼为诸烦恼之所染污的缘故。由于是这样的关系，所以于第四染，唯有非苦乐受和等持的二支。
余说无安舍上以有部师说，假定以余师说：初二染中，但无轻安之乐，不可说没有喜，亦不可说没有内等净，因为喜、信通于善染，所以皆是支摄。后二染中，只可说是没有行舍，不可说是没有念、慧，因为念、慧通于善染，亦皆属于支所摄的。
子四明名不动
第四名不动离八灾患故八者为寻伺四受入出息
中含五十乌陀夷经说：“比丘离欲、离恶不善法，有觉有观，离生喜乐，得初禅，成就游，圣说是移动；比丘觉观已息，内静一心，无觉无观，定生喜乐，得第二禅，成就游，是圣说移动；比丘离喜欲，舍无求游，正念正智，而身体乐，得第三禅，成就游，是圣说移动；北丘乐灭苦灭，喜忧本已减，不苦不乐，舍念清净，得第四禅，成就游，是圣说不移动”。根据此经所说，我们明确知道：前三静虑是有动的，第四静虑是不动的，但这是依什么意义而说的呢?颂解答道：
第四名不动离八灾患故下三静虑之所以名为有动者，因他还有种种灾患的存在；第四静虑之所以名为不动者，因他已经不为八种灾患所动，是故世尊说名不动。所谓八种灾患，是那八种呢?颂解答说：
八者谓寻伺四受入出息八种灾患，就是寻、伺、忧、苦、喜、乐、出息、入息。这里所说八种，是约粗对治欲界及出入息说的，若约唯对色界定内心所来讲，那就只离寻、伺、喜、乐的四者了。有余师说：入第四定能照万物，寂静不为灾患所动，如密室的灯光，照于室内的诸物，灯照不为外风所动。婆沙八十说：“复次，若三摩地非散乱风之所摇动，如密室灯，能正观者名为静虑；欲界三摩地多散乱风之所摇动，如四衢灯”。此文对欲，四禅通喻密室，与此唯喻第四定略有不同。成实十六说：“问日：四禅中无乐受，是中云何有爱使？经中说乐受中爱使?答曰：是中有细乐受，但断粗乐故，说不苦不乐，如风动灯，若置密室，则名不动。四禅亦尔，必有细乐，断粗苦乐，故名不苦不乐”。
子五生受有异
生静虑从初有喜乐舍受及喜舍乐舍唯舍受如次
如定静虑，诸受有著这样的差别；生静虑中，诸受是不是也有这样的差别?假定不是这样的话，那又是怎样的?现在颂说：
生静虑从初有喜乐舍受谓前定静虑所有诸受，虽是初二有喜，第三有乐，第四有舍，而生静虑所有的诸受，却是这样的：于初静虑具有三受：一、喜受，为意识之所相应的；二、乐受，为眼耳身三识之所相应的；三、舍受，为眼耳身意四识之所相应的。
及喜舍乐舍唯舍受如次此明后三静虑的具受差别。谓于第二静虑，具有喜舍二受，而此二者都与意识相应。为什么没有乐受？因无前五识，所以没有身受乐；因为心悦粗，所以没有心受乐。身心二乐皆无，所以无有乐受。第三静虑，具有乐舍二受，而此二者亦与意识相应。第三定中虽无身乐，但因心悦徽细，所以有意地乐。第四静虑，唯有一与意识相应的舍受，因第四定中心转寂静，所以唯有舍受。如次者，如其次第，从初静虑至第四静虑，其所有受若此。如是亦即显示了定、生二者受有差别。
子六明起下心
生上三静虑起三识表心皆初静虑摄唯无覆无记
我们知道，上三静虑，既没有眼耳身的三识身，又没有寻伺的二心所，生彼三静虑中，怎么能有见闻触以及生起表业?要晓得，生于彼地，眼识等并不是完全没有，不过不属于彼地所系罢了。然则是怎样的呢?颂解答说：
生上三静虑起三识表心皆初静虑摄有情上生于上三静虑中，生起眼耳身的三识身以及发表业心，并不是就属于上三静虑所有，而是都属于初静虑所摄的。这就是前面界品所说向下地借识的道理，欲知其详，可参阅界品最后“眼不下于身”等的二颂。再举喻说：生上起下，犹如初禅起欲界化心，二禅起初禅化心，所以能见闻触及发表，起下三识及发表心。
此唯是无覆然于上地借下地识，只是借他的无记，不借他的善、染，所以说此唯是无覆无记。为什么不借下染?因生上后，其下地染，已离了的；为什么不借下善?因生上后，已得胜善，所以不起下地劣善。妩记是中庸性，所以得起下地无覆。但此无记在四无记中是属那一种呢?依宝疏说，是属自性无记。如说：“此借识心，是自性无记，耳识非威仪，非威仪无记，上地无工巧无记，变化唯在意，非变化无记，异熟非异地起，非异熟无记，由此故知唯是自性”。
癸二明三等至
子一明初得等至
全不成而得净由离染生无漏由离染染由生及退
如是分别解释静虑已后，对于净味、妩漏的三等至，应当还要加以分别解释，现在先说他们初得是怎样的。
全不成而得全不成，是对已成更得少分而说的。颂疏说：“如由加行得顺抉择分及胜进分，彼于先时，得顺退分及顺住分，今由加行，得顺抉择分及胜进分，已先得彼顺退分等，故抉择等而不名得，谓由四分同净定故。又退离自染，得顺退分定，亦不名得，谓彼先得顺住分定，顺胜进定，或抉择分，今方由退，得退分定，故此退得而不名得，以此四分同净定故”。现在我们所要问的：其全不成而现在始得的，那净等至是由几缘而得的呢?颂解答说：
净由离染生谓净等至，由二缘得：一、离染得，即在下地离下地的染，而得上地的净定。二、受生得，即由上地生下地时，而得下地的净定。不过在此还须加以分别的：八本等至中的前七等至，固然是由二缘而得的，但有顶的净等至，唯由一离染得，而无受生得，因为没有由上地而生于自地的。为什么此中但说本等至？以诸近分未离染时，有全不成由加行得，为了简别这个，所以但说本等至。
无漏由离染谓无漏等至，唯由离染一缘而得，即离下地的染时，而得上地的无漏，不由受生而得。唯此须注意的，就是这亦但据全不成者说，假定先时已成的话，在余时是亦可以得的，如于尽智位得无学道，于练根时得学无学。
染由生及退谓染污等至，由二缘得：一、受生得，即由上地生下地时，而得下地的染。二、退得，即于此地离染退的时候，而得此地的染。无由离染及加行得，因为在这二时是能舍染的。
子二明等至相生
无漏次生善上下至第三净次生亦然兼生自地染
染生自净染并下一地净死净生I切染生自下染
三等至的初得因缘，已经明白了，但是无漏等至无间，有那几种等至生起子净等至无间，有那几种等至生起?染等至无间，有那几种等至生起?如是等至相生，我们亦当知道，所以特为一说。
无漏次生善上下至第三谓无漏等至，无间次生自地、上地、下地的净及无漏的二种等至，所以说善，善即包含了净及无漏的二种等至。无漏之后，为什么不生染?因染与无漏，是极相违的，所以不生。然于上下地，各各只能至于第三，绝对不能到达第四的，因为太远了，无力能够超生第四。所以于无漏四静虑、三无色的七等至中，从初静虑无间生六，就是自地、二地、三地，各有净及无漏的二种，三二所以成六。无所有处无间生七，就是自地及下识处、空处，各有净及无漏的二种，三二成六，再加生上有项一净等至，所以有七。第二静虑无间生八，就是自地及上三禅、四禅并下初禅，各有净及无漏的二种，四二所以成八。识无边处无间生九，就是自地及下空处、第四静虑并上无所有处，各有净及无漏的二种，四二成八，再加生上有顶一净等至，所以有九。第三静虑、第四静虑、空无边处，各无间生十，就是上地四、下地四合有八，并自地二，总为十种。
净次生亦然兼生自地染谓从净等至所生，亦如前面所说一样，所以说亦然，所不同的，就是各能兼生自地染污。若分别说是这样的：从有顶净等至无间生六，就是自地的净、染二及下无所有处、识无边处，各有净及无漏之四，所以成六。从初静虑无间生七，就是自地的染、净、无漏三及上二地、三地，各有净及无漏的二种，二二如四，再加自地三，所以有七。无所有处无间生八，就是自地及下识处、空处，各有净及无漏的二种，三二成六，再加生上有顶一净等至及自地中一染等至，所以有八。第二静虑无间生九，就是自地及上三禅、四禅并下初禅，各有净及无漏的二种，四二成八，再加生自地中一染等至，所以有九。识无边处无间生十，就是自地及下空处、第四静虑并上无所有处，各有净及无漏的二种，四二戊八，再加生上有项一净等至及自地中一染等至，所以有十。第三静虑、第四静虑、空无边处，各各无问生十一，就是自地三及上地、下地各有四种，所以总有十一。
染生自净染并下一地净谓染污等至，无问能生自地净及染污的二种等至，并能生次下一净等至。生次，是邻次的意思。如从有顶染等至，唯生次下识处净等至，所以叫做生次。为什么唯生下净而不生下无漏子正理七七说：“谓为自地烦恼所逼，于下净定亦生尊重，故有从染生次下净；极相违故，不生无漏”。
死净生一切染生自下染前来所说的染净相生，是约在定说明的，假定是生净染而生于染，其情形就又不同。如于命终的时候从生得净，一一无问能生三界一切地染，就是不论生于那一地，都能生于彼地染。如于命终的时候从染生染，一一无间能生自地及生下地诸染，但不能生上地染。下染之所以下能生上者，因为未离下染，绝对是不能生上的。
子三明顺四分定
净定有四种谓即顺退分顺住顺胜进顺抉择分摄
如次顺烦恼自上地无漏互相望如次生二三三一
三等至中的净等至，复有四种的差别，所谓从净等至而生无漏等至，是四种皆能生呢?还是某一种能生?现在分别如下：
净定有四种谓即顺退分顺住顺胜进顺抉择分摄这一行颂，明净等至，总有四种：一、顺退分摄；二、顺住分摄；三、顺胜进分摄；四、顺抉择分摄。如是四者，于下七地，各具有四，于有顶地，唯具有三，缺无第三顺胜进分，为什么？要知所谓胜进，是向上地进趣的意思，在有顶地，既无上地可以进趣，当然也就没有顺胜进分了。或者有说：正理论说顺自地胜德，名为顺胜进分，有顶地既有他的胜德，怎么可说没有顺胜进分？要知胜进分的胜德有二：一是自地的殊胜功德，一是上地的殊胜功德，虽自地胜德不无，但不能牵引上地胜德，所以彼无顺胜进分。
如次顺烦恼自上地无漏这两句颂，是解释四种净定的意义。谓如其次第：定之能顺于烦恼者，名为顺退分定；定之能顺于自地者，名为顺住分定；定之能顺于上地者，名为顺胜进分定；定之能顺于无漏者，名为顺抉择分。于此四者之中，能够生无漏的，唯有第四顺抉择分，因为唯有此分是顺于无漏的，其他顺都不顺，怎么能生?
互相望如次生二三三一这两句颂，是说明四种净定的相生。谓彼互相相望，如其次第，相生的情形，是这样的：第一顺退分，能生顺退、顺住的二分；第二顺生分，除不生顺抉择分，能生顺住、顺退、顺胜进的三分；第三顺胜进分，除不生顺退分，能生顺住、顺胜进、顺抉择的三分；第四顺抉择分，唯能生自顺抉择分的一种，余三皆不能生。有说亦生顺胜进分，但非正说。
子四明修超等至
二类定顺逆均间次及超至间超为成三洲利无学
如上所说，净及无漏二种等至，皆能上下超至第三，但行者修超等至时，究竟是应怎样修法呢?到了加行成满时，差别又是怎样的呢?初二句，标列二类六品；第三句明修相，至言含有加行，第四明能修处人。
二类定顺逆均间次及超二类定，是说本善等至，分为有漏、无漏的二类。顺逆，是说往上叫做顺，还下叫做逆。均间，是说同类叫做均，异类叫做间。次超，是说相邻居叫做次，越一叫做超。
至间超为成此明修超的行相。谓观行者，在修超定的时候，先于有漏的八地等至，顺逆均次的现前数数不断的修习，其次再对于无漏的七地等至，顺逆均次的现前数数不断的修习，又次对于有漏无漏的等至，顺逆间次的现前数数不断的修习，复次对于有漏顺逆均超的现前数数不断的修习，再次对于无漏顺逆均超的现前数数不断的修习，如是而修，是名修习超加行成满。于中所谓顺逆间次者，法义说：
“如有漏初禅入无漏初禅，乃至有漏无所有人无漏无所有，漏无漏杂故，名为问，不超地，于地地次第，故名次”。又麟说：“间次者，如从初禅有漏入二禅无漏，异类故间，不超地名次”。又有初禅无漏为先，次人有漏问次，像这样的解说，是也可以的。加行成满后，进而对于有漏无漏的等至，顺逆问超，名超定成。所谓顺逆间超者，假定是以有漏为先的，那就由初禅有漏入于第三禅的无漏，其次则入空处有漏，再其次入于无所有处的无漏；假定是以无漏为先的，那就由初禅无漏入于第三禅的有漏，其次则入空处无漏，再其次入于无所有处的无漏。“此间亦超，最难修故为根本，前住中若间无超，若超无间，修犹易故为加行”。
三洲利无学此明修处及人。谓能修超等至者，在五趣中唯人趣，在人趣中唯人三洲，在三洲人中唯是利根不时解脱的诸阿罗汉，因为要得无诤、妙愿智等，边际定者，方能修此超越定的，不是其余什么人都可修的。利根无学之所以能修，主要有两大原因：一是定的自在，二是没有烦恼。钝根性的时解脱者，虽则说是也没有烦恼，但因定不自在，所以不能修超等至；利根性的诸见至者，虽则说是定得自在，但因还有诸余烦恼的存在，所以不能修超等至。
子五明等至依身
诸定依自下非上无用故唯生有顶圣起下尽余惑
如是像上所说的种种等至，究竟是依什么身而生起的呢?为依自地?为依下地?为依上地?这也是不能不知的问题。
诸定依自下非上无用故此明依身。谓诸等至的生起，或者是依自地身，或者是依下地身，但不依于上地身，因依上地的身，无容可以起下的，什么道理?原因有五：一、依上地而起下地，那是没有用的；二、在自地的本身，是有殊胜定的；三、下地的无漏定，劣于上地的无漏定的；四、于下地退的时候，已经是弃舍了的；五、下地法是可厌毁的，怎么还可为依?五者中，前三通简静及无漏的二种等至；后二唯简净等至的一种。
唯生有顶圣起下尽余惑此明差别。谓唯生于有顶地的圣者，必定会起无所有处的无漏等至，为什么？为了彻底解决有顶地的诸余烦恼，而自有项本身又无圣道，所以于下圣道欣乐而起。为什么唯依无所有处起而不依于余地起呢?这因唯有无所有处与有项地是最极邻近的，所以特起彼地无漏胜定，以扫尽诸余的烦恼。
子六明等至缘境
昧定缘自系—净无漏遍缘根本善无色不缘下有漏
诸等至中，那一种等至缘于那一种境界而生?换句话说：味等至是缘于什么境界而生的?净及无漏的等至又是缘于什么境界而生的?颂解答说：
昧定缘自系此通八等至以明味定所缘，系言是显示有漏，因无漏是不系的，所以正理七八说：“以有漏法是所系事故，所系言显是三有摄”。谓味等至，唯缘自地所系的诸有漏法。因为下地贪爱已离，所以不缘下地；因为爱著界地有别，所以不缘上地；因为这是爱行相转，所以不缘无漏，假定爱于无漏，那就应当不是烦恼，而应成为善法了。
净无漏遍缘此明色界净无漏等至所缘，对下无色，不说也就知道了。谓此净及无漏的二种等至，一一俱能遍缘自地、下地、上地。为什么?因有为无为都是他之所缘境的缘故。不过，有差别者，就是虚空、非择灭的二种无记无为，为无漏等至之所不缘，因这不是谛所摄的。假设是净等至，那是能缘无记的，如无我等。
根本善无色不缘下有漏此明无色净无漏等至所缘。颂中不缘两字，是反显有所缘的；根本两字，足反显近分亦缘下有漏；善这一个字，含摄了净及无漏的二者，因这都是属于善性的，如前文说：“善言具摄净及无漏”。无色两字，显示前句是色界；不缘下三字，是反显能缘自上诸法；有漏两字，是显不遮缘下无漏。杂心第七有颂说：“无色则不缘下地有漏种，谓根本善有”。接著解释说：“无色根本净及无漏，不缘下地有漏法，离色相故，缘自地及上地，故说非下。比智品缘下无漏，故说非有漏种；以方便所摄无碍道缘下地，故说根本；味相应缘自地，故说善有”。简单而总括的说：根本地所摄的善无色定，对于下地的诸有漏法，是不能缘的，一因已经厌离，二因无色界善心，极为寂静，其势微劣，无遍缘智，所以不缘下有漏法。
子七明等至断惑
无漏能断惑及诸净近分
四禅、四无色的八定，有味、净、无漏的三等至，但是在这一二者中，何者具有一种力量，能够断诸烦恼?
无漏能断惑三等至中，当以无漏等至为最要，因行者起此无漏等至，能生无始来所未起的真智，断诸烦恼，以脱迷的境界而证入悟的境界，所以论说：“诸无漏定、皆能断惑”。杂心七说：“无漏根本初禅八地烦恼对治，乃至无所有处二地烦恼对治”。
及诸净近分除了无漏能断惑外，及诸净近分亦能断惑，因欣上厌下而能断次下地的烦恼的。既唯说近分能断烦恼，反显可知根本净是不能断烦恼的。第一不能断下地的烦恼，因为是已离了的；第二不能断自地的烦恼，因为为自之所系缚了的；第三不能断上地的烦恼，因为是胜于自己了的。婆沙有说··有漏道亦能作十六行相，为什么不能遍断?要知他虽学作圣道的行相，但因不怎么明了，所以不能断烦恼，如师子的儿子，还未有害兽的功用。这样说来，那末，中间禅净，能不能断烦恼呢?不能!其理由如根本说。
子八明近分差别
近分八舍净初亦圣或三
上面讲到近分能断烦恼，现在进而说明近分差别。第一所要问的近分究有几种子第二所要问的他与何受相应?第三所要问的于味等三是不是悉皆具有?
近分八这是解答第一问题。谓四根本静虑及四根本无色，各各有一近分，因为与八根本，作为入门之近方便的，所以近分有八。
舍这是解答第二问题。谓此八种近分，一一皆与舍受相应，因此近分定起时，艰难辛苦的作功用转，未离下地惑染，内心还怀有恐怖，所以非喜乐相应。
净初亦圣或三这是解答第三问题。谓此八种近分，都是属于净定所摄，唯稍别者，就是初禅近分，亦通无漏，所以说初亦圣。为什么初禅有无漏而上七地无无漏的问题，顺正理论第七十八中，这样告诉我们说：“上七近分无无漏者，于自地法不厌背故；唯初近分通无漏者，于自地法能厌背故，此地极邻近多灾患（欲）界故，以诸欲贪由寻伺起，此地犹有寻伺随故”。但还要知道的，即于八近分中，都没有味等至，因这是离染道，由艰辛而起的，所以不生贪爱。或三者，这是显示别有余师作这样说：初近分定，不特有净及无漏的二种等至，而且亦有味等至，因在未起胜根本定，缘于劣未至定时，亦能生起贪爱的。因此，初近分定，实具有三种等至。然则上七地近分定，有没有味等至呢?没有!因已得下根本定，于彼近分不生贪爱的。
子九明中定不同
中静卢无寻真三唯舍受
从上所说更引生的一个问题，就是中间静虑与诸近分，其义是同还是有别？两者是有差别的；，谓诸近分是离染道而为人根本的因，但中间定却不是这样的，不唯如此，还有其他的别义，现以颂说如下：
中静虑无寻讲到中间静虑，唯有在于初定，自余诸定，因为没有升降，所以也就没有中间。我们知道，初根本定的近分，有寻有伺与之相应，上七定中，若寻若伺，悉皆无有，唯独中间静虑，是无寻而有伺的。由于他是无寻有伺，所以胜于初定，由于他还有伺存在，所以不及二定。依于此义，立中间名。
具三唯舍受谓此中间静虑，具有三种等至。怎知有味等至?因有大梵的功德可为爱味的，所以知有味等至。余二具有，不说可知。此中间定，如诸近分，唯是舍受相应。因为没有三识身，所以不是乐受；因为是由自勉功用而转，所以无有喜受；因为是已出离欲界，所以没有忧苦：由此一向舍受相应。行者修习此定，如能多多修习，将来能为大梵，若不多多修习，将来可作梵辅，因是在同一处，所以说此定能招大梵处果。
辛四诸等持
壬一明寻伺等三
初下有寻伺中唯伺上无
什么叫做等至，已经辨别过了；等持是何意义，现在应当分别。经说等持总有三种：一、有寻有伺三摩地；二、无寻唯伺三摩地；三、无寻无伺三摩地。如是三种，其相是怎样的?颂解答说：
初下有寻伺初指初定，下指未至。意谓此初静虑及未至定，是有寻有伺三摩地，而与寻伺相应的等持。
中唯伺上无中指中间静虑。意谓此中间静虑，是无寻唯伺三摩地，而唯与伺相应的等持。上指二禅以上。意谓从第二静虑近分，乃至非想非非想处，是无寻无伺三摩地，而为非寻伺相应的等持。
壬二明单空等三
空谓空非我无祖谓灭四无愿谓余十谛行相相应此通净无漏无漏三脱门
佛在经中，有的时候，又说空、无愿、无相的三种等持，如是三种，其相差别，又是怎样的呢?初颂正明体相，而第四句通上三句；后两句漏无漏分别，于中第五句总判，第六句别合三解脱门。
空谓空非我谛行相相应此明空三摩地相。谓空三摩地，为空及非我的二种行相相应等持。空行相是针对我所执的，非我行相是针对我执的，所以婆沙说：“以非我行相，对治我行相，以空行相，对治我所行相”。此二行相，都可名空，所以名为空三摩地。
无相谓灭四谛行相相应此明无相三摩地。谓无相三摩地，为缘灭谛下的四种行相相应等持。灭谛就是涅槃，涅槃是无相的，所以名为无相，缘彼无相涅槃的三摩地，也就得名无相。所谓无相，是无什么相呢?是无色、声、香、味、触、男、女、生、异、灭的十相。正理七九说：“或复相者，是因异名，涅槃无因，故名无相；或相谓世蕴上中下，涅槃异彼故名无相”。
无愿谓余十谛行相相应此明无愿三摩地。谓无愿三摩地，为缘余谛的十种行相相应等持。余谛的行相，就是其余苦谛下的非常及苦的二行相；集谛下的因集生缘的四行相；道谛下的道如行出的四行柑，如定名为余谛十种行相。非常等的十行相，是不可愿法，名为无愿，缘于彼的三摩地，名为无愿三摩地。或有说道：非常与苦及集谛四行相，为三有的因果法，行者由于意乐，不愿三有，这是对的，因为他是可厌患法，但是圣道是我们所要修的，难道亦由意乐而不愿求圣道吗?因诸圣道是依属于有的，所以亦不愿求。既然如此，那末，行者又要修圣道做什么呢?当知圣道是能趣涅槃的因，为了求证涅槃，必须要修圣道，不是说离了圣道而可得涅槃的。虽然如此，但道犹如船筏，到了某个阶段，还是一定要舍，所以亦由意乐不愿圣道，而缘于道谛的行相，亦可得无愿名。至于苦谛下空及非我的二行相，因与涅槃相相似，不是所厌舍法，所以虽缘可厌法，但因不取可厌相，不得名为无愿。
此通净无漏无漏三脱门这是漏无漏分别。谓此空、无相、无愿的三等持，一一通于净及无漏的二等至，因为是属世出世间的等持之所摄的。于中属无漏者，名为三解脱门，因此三种等至，能与解脱涅槃，作为通入之门的。由于是这样的关系，所以诸有漏法，不是真解脱门，因其性住世间，与涅槃解脱相违反的。
壬三明重空等三
重二缘无学取空非常相后缘无相定非择灭为静有漏人不时离上七近分
经中不特说有单空等三等持，复有契经说有重空等三等持，就是空空、无愿无愿、无相无相三者。基说：“重三等持，虽无文说，理亦通有，然非唯无学不时解脱起，异生、有学亦能起，故不唯有漏，亦遖无漏，故显扬第四说，道谛四行通三解脱，即三等持重缘之行，是无漏故，如理应知”。现以六句颂，说明其相。于中，初四句颂正明体相，后二句颂诸门分别。
重二缘无学取空非常相重二，指空生与无愿无愿二。是二如其次第，取空及非常相，因为是对后言，所以叫做重二。旧论偈说：二一定缘无学，由空无常相”。取空相，是释空空。谓空空等持，缘前无学空三摩地，取彼空相，空行相后起，还与空行相相应，最能顺于厌舍，非我行相不是这样，所以这是胜于非我的。正理七九说：“谓彼先起无学等持，于五取蕴思惟空相，从此后起殊胜善根相应等持，缘前无学空三摩地，思惟空相，于空取空，故名空空。加烧死尸以杖回转，尸既尽已杖亦应烧，如是由空烧烦恼已，复起空定，厌舍前空”，故名空空。取非常相，是释无愿无愿。“无愿无愿，缘前无学无愿等持，取非常相，观前无愿，作非常相，厌舍无愿，无愿不欣，重言无愿。不取苦相因集生缘者，此五非是无漏相故。不取道等四行相者，为厌舍故，谓此无愿，不愿圣道，作道等相，便欣于道，不能厌故”（见颂疏）。
后缘无相定非择灭为静此释第三无相无相。谓无相无相等持，以无学无相三摩地非择灭为所缘境。因无漏法是没有择灭的，所以观前无相为非择灭，而于这无相上更复无相，所以名为无相无相。既然是观非择灭，当然就但取静相，而非灭妙离的三行相。为什么不作灭相?常非常灭，其义虽然不同，但因灭名相同，恐相混滥，所以不观。为什么不作妙相?因非择灭是无记性的，所以不观。为什么不作离相？因非择灭不是离系果，所以不观。
有漏人不时离上七近分此以诸门分别。重三等持，在以有漏无漏方面分别，唯是属于有漏的，因无漏观道，都为欣行，此于圣道有所厌舍，所以不是无漏。而且这唯是人趣三洲的人，能起此定，在人方面，通依男女，因依女身，亦能自在延促于寿的。如以有学无学来分别，这唯是无学位上的不时无学圣者，能起此定，时解脱者爱乐圣道，不起此定。如以所依地来分别，除离初禅以上的七近分地，没有空空等的三等至外，通依欲界、未至、中间、四本静虑、四本无色的十一地。假定是在欲界的，就从未至所摄的圣道后起；假定是在有顶的，就从无所有所摄的圣道后起，假定是在其余诸地的，那就各从自地圣道后起。为什么上七近分不为所依？因上七近分没有殊胜功德，所以不能为依。
壬四明修四等持
为得现法乐修诸善静虑为得胜知见修净天眼通
为得分别慧修诸加行善为得诸漏尽修金刚胧定
佛在经中，又曾说过四种等持，就是为住现法乐修三摩地、为得胜知见修三摩地、为得分别慧修三摩地、为诸漏永尽修三摩地，但这四者的差别状态，究竟是怎样的呢?颂解答说：
为得现法乐修诸善静虑这是解释为住现法乐修三摩地。什么叫做现法乐住?就是在现在修诸净及无漏的二善静虑，而得安住于现法乐中，名为现法乐住。正理七九说：“住此先受离生喜荣，后生梵众受乐同此，何故不言住后法乐?详此唯说现法乐者，为令弃舍乐现欲乐，说现定乐令其欣乐，或现乐住是后乐依，但说所依能依已显。如契经说：先住此间入诸等至后方生彼，或现分乐三乘皆住，后乐不定是故不说。谓或退堕（不受）、或上受生（生无色界等不受）、或般涅槃便不住故”。依于此义，所谓法乐，是对欲乐说的，就是善法乐。
为得胜知见修净天眼通这是解释为得胜知见修三摩地。法蕴足论第七，对这有很好的解释说：“清净眼识相应胜慧，说名为知，亦名为见”。即天眼识相应胜慧，领受观察彼彼诸色，是名此中殊胜知见。正理七九又说：“若依诸定修天眼通，便能获得殊胜知见，此依何义立知见名?本静虑中有遍照智，此遍照故立以见名，见体即知故名知见。眼根名见世所极成，为简异彼以知标见”。
为得分别慧修诸加行善这是解释为得分别慧修三摩地。谓诸行者，假使能够修三界的诸加行善以及无漏有为善，那他就可获得分别慧。所以从欲界乃至有顶的一切闻思修所成的有漏善法，以及诸余无漏有为，总说名为加行善法。因为他能引发慧的生起，于诸境中差别而转，所以说修了这个，就能得分别慧。
为得诸漏尽修金刚咙定这是解释为诸漏永尽修三摩地。谓诸行者，不要诸漏永尽便罢，如果要的话，就得修金刚喻定，只要一修金刚喻定，就能够诸漏永尽了。正理七九说：“谓若修习第四静虑金刚喻定并随转法，便能获得诸漏永尽，第四静虑佛依自说，无上菩提依此得故，金刚喻定顿证漏尽，引尽智生是故偏说”。
庚二能依功德
辛一四无量
无量有四种对治嗔等故慈悲无嗔性喜喜舍无贪
此行相如次与乐及拔苦欣慰有情等缘欲界有情
喜初二静虑余六或五十不能断诸惑人起定成三
前面既已说了所依止的定，那依定而生的能依功德，现在更当说之。然而于诸功德中，先来辨别四无量。于中初句总标，第二句显唯有四，三四两句出体，五六七三句明行相，第八句明所缘，九十两句明所依地，第十一句明不断惑，第十二句明处及成。
无量有四种所谓四无量者，就是慈、悲、喜、舍的四心。义章说：“四无量者，化物心也，化心不同，一门说四”。经中名此以为无量，是从三种无量钩锁而来的，就是由缘无量的有情，而得无量的福，由得无量的福，而得无量的果，因此四行有三无量，所以名为无量。于三者中，初为境无量，次为因无量，后为果无量。如正理七九说：“言无量者，无量有情为所缘故，此四能引无量福故，无量爱果此为因故”。为什么无量唯此四种而不增不减呢?答：
对治嗔等故要知佛说四无量，是为对治瞋等的四种障的。众生心中的障，本来是很多的，可是对治瞋、害、不欣慰、欲贪瞋的四多行障，只有四无量，所以如次建立慈悲喜舍。如契经说：“若习若修若多所作，慈能断瞋，悲能断害，喜断不欣慰，舍断欲贪瞋，故唯有四”。无量唯四的原因，已经知道了，但其自体是什么呢?答：
慈悲无瞋性喜喜舍无贪谓第一慈妩量心，唯以无瞋为体，能对治瞋恚的烦恼；第二悲无量心，或以无瞋、或以不害为体，能对治害的烦恼；第三喜无量心，以喜受为体，能对治不欣慰；第四舍无量心，以无贪或无贪无瞋的二者为体，能对治欲界贪瞋的烦恼。如是说四无量的自性，是就各别而说，假定并诸眷属的话，那就应该说是以五蕴为体。自体差别如是，行相差别又是怎样的呢？答：
此行相如次与乐及拔苦欣慰有情等讲到四无量的行相，如其次第是这样的：谓能给子众生的安乐，是修慈的行相。即先思惟自己所受的快乐，或听说他佛菩萨等所受的最上妙乐，心里就作这样的想：愿诸一切有情，皆得齐受如是快乐，因作这样的思惟，所以就入于慈等至。若为拔诸有情的痛苦，是修悲的行相。即先思惟自己所感受的痛苦，或听说他诸有情所受的极重苦楚，于是心里就生起这样的想念：愿诸一切有情，皆得远离如是痛苦，因作这样的思惟，所以就入于悲等至。假定诸有情类，真的离苦得乐，岂不是一件极大快慰的事吗?世间有那一件事，比众生离苦得乐的事，更值得庆喜的吗?因作这样的思惟，所以就入于喜等至。当行者观于众生的时候，一切都是平等的，没有什么怨亲的差别，因作这样的思惟，所以就入于舍等至。这样不同的运观，是为四者行相的差别。
缘欲界有情此明四无量的所缘。谓四无量，普以欲界一切有情为所缘境，但必不能缘于色无色界。为什么唯缘欲界境?因能对治缘彼瞋等诸障的。为什么不缘色无色界?因上界中没有瞋等诸障的。于此仍成问题的唯缘欲界境的四无量，假定说是唯缘有情，为什么经说修习慈等思惟一方一切世界?如中含二一说处经说：“阿难!我本为汝说四无量，比丘者心与慈俱，遍满一方成就游，如是二、三、四方，四维上下普及一切；心与慈俱，无结、无怨、无恚、无诤，极广甚大，无量善修，遍满一切世间成就游。如是悲、喜心与舍俱、无结、无怨、无恚、无诤，极广甚大，无量善修，遍满一切世间成就游”。正理七九说：“此由胜解，总缘器中一切有情，故无有失”。
喜初二静虑余穴或五十此明四无量的所依地。谓彼第三喜无量，因为就是喜受，唯是由修所成，所以应说他唯是依于初二定立，什么道理？以于余地没有喜根的缘故。其余慈、悲、舍的三无量，通依四静虑、未至、中间的六地；或有其他的学者说，唯依四静虑、中间的五地，而不依于未至地，因所修的无量，是容有的功德，要已离欲者方能生起，未至定是还未曾离欲，怎么能为无量所依?或者还有学者说：此四无量，一一通依欲界，四根本定、四禅近分、中间的十地。宝疏对此加以说明道：“此师意说：定、不走地、根本、加行，以皆缘无量有情，授与饶益，除去衰损，庆慰得舍，忘怀平等故”。
不能断诸惑此明四无量不能断惑。谓上虽说此四能够对治瞋等，而实无量不能断诸烦恼，为什么？一、能够断惑的是真实作意，无量是由胜解作意相应而起的，所以不能断惑。二、能够断惑的是缘法作意，无量既然是只遍缘一切有情，所以不能断惑。三、能够断惑的是要通缘三世或非世，无量既是唯能缘于现在的境，所以不能断惑。四、能够断惑的必须无问道，但无量是在解脱道可得的，所以不能断惑。五、前面说过，要诸无漏定或诸净近分定，方能断惑，此四无量既是属于有漏根本静虑所摄，当就不能断惑了。至于前说能治瞋等的四障，那是约加行位制伏瞋等说，并不是说无量真能断惑。
于此，再说一说初修四无量心的修法：当然，开始的时候，是从自己所受的快乐，而想像到如何使令一切有情，也能等受如是快乐。但是，如果自身烦恼本来增盛，不能一下子就能运此平等之心，是则不妨将有情分为三品，所谓亲友、处中、怨仇。又于其亲，复分上（父母）、中（法与财之交）、下（唯财之交）的三品；处中唯一；怨亦分下（夺亲友的资具）、中（夺己身的资具）、上（夺名誉与命及亲友）：如是总成七品。对这七品的有情，先于上亲起真诚与乐的胜解，如是渐增而至上怨，使上怨的有情，亦与上亲的有情平等，离怨亲的差别，生同一与乐的心，造更普及一切有情，由一村而一乡，由一乡而一县，由一县而一省，由一省而一国，次第扩充，毕竟对一切世界有情，皆唯有这一个平等与乐的心，是为慈无量心的修行。慈无量心的修行是如此，悲喜舍的三无量心，当知也是如此。不过修舍无量时，在七品的有情中，初由处中的有情开始，次及怨亲，最后至于上亲。为什么这样?因怨亲处中三者，处中与怨，比较说来，是还属于易舍的，最难舍的无过于亲爱，是以以上亲为最后舍。
人起定成三此明四无量的处所及成。处所，是以五趣分别。旧论说：“四无量是何道起?偈曰：人道生”。可见此四无量，唯人趣起，非余趣生。光记说是现起分别，是不对的。成是成具分别：谓于初二定中，不得则已，如得的话，不论得到那一无量，必然是成四无量的，但是到了三禅以上，除不成喜，余随得一时，必成慈、悲及舍的三种。
辛二八解脱
解脱有八种前三无贪性二二一一定四无色定善
灭受想解脱微微无间生由自地净心及下无漏出
三境欲可见四境类品道自上苦集减非择灭虚空
四无量的大意，已经辨别过了；八解脱的一切，亦当略为辨别。于中初句总标，次两句别明前三解脱，第四句别明次四解脱，第二行颂别明第八解脱，后一行颂总明所缘。
解脱有八种这是总标。八解脱者：一、内有色想观外色解脱：谓于内身有色想的贪爱，为了除去这贪爱，而观外之不净青瘀等色，以使贪不现起，所以名为解脱；二、内无色想观外色解脱：谓于内身无有色想的贪爱，虽说其贪已经去除，但为使其益加坚固，亦观外之不净青瘀等色，以使贪不现起，所以名为解脱；三、净解脱身作证具足住：谓观净色，使令贪不现起，这叫做净解脱，证得这净解脱于身中，具足圆满，安住于定，名为身作证具足住；四、空无边处解脱；五、识无边处解晚；六、无所有处解脱；七、非想非非想处解脱；此四解脱，各能弃舍下地的贪，所以名为解脱。八、灭受想定解脱身作证具足住：这就是灭尽定，此定厌舍受想等心，永远安住于无心，所以名为解脱。婆沙八四说：“问：解脱是何义?答：弃背义是解脱义。问：何等解脱弃背何心?答：初二解脱弃背色贪心，第三解脱弃背不净观心，四无色解脱弃背次下地心，想受灭解脱弃背一切有所缘心”。
前三无贪性二二一一定此别明前三解脱。谓前三解脱，以无贪为他的体性，因为近能对治贪的缘故。但三者稍有差别的：就是初二在不净相上转，而作青瘀等的诸行相；第三解脱在清净相上转，而作净光鲜白的行相。三者如约助伴说，都以五蕴为性。此第二句，应读为二二定、一一定。二二的前一“二”字，是指的初二解脱，后一“二”字，是指的初二静虑。合起来的意思是说：初二解脱是依于初二静虑而起的，所以名为二二定。一一的前一“一字”，是指的第三解脱，后一“一”字，是指的第四静虑。合起来的意思是说：第三解脱是依于第四静虑而起的，所以名为一一定。为什么第四静虑有此净解脱身作证具足住?因第四禅，离八灾患，内心澄净，所以有净解脱。
四无色定善这是别明四无色解脱。谓四无色解脱，以四无色的善定，为他的自体。不可说是无记或染，因为不是解脱的缘故；亦不可以说是散善，因为其性是微劣的缘故。
灭受想解脱微微无间生此下有四句明第八解脱。灭受想解脱：有人解说为只是厌背受想，有人解说为厌背一切有所缘心，又有解说为是解脱定障，所以名为解脱。此定现前，是在微微心后，所以说微微无闾生。什么是微微心？要明白这个，先要知道入定心有三种：一是想心，就是粗想心；二是微细心，就是细想心；三是微微心，就是最细心。微细心望于前面的想心，已经说得上微细的了，而此第三种心，比微细心更要微细，所以说名微做心。行者入灭尽定，唯从此微微心入，不从想心或微细心入。
由自地净心及下无漏出此明出灭定心。谓这或起有顶净定心而出，或起下地无所有处的无漏心而出。这样说来，我们知道：灭定的人心，唯独是属有漏的；出心，通于有漏无漏二心的。
三境欲可见四境类晶道自上苦集减非择灭虚空此总明八解脱的所缘。谓前三驿晚，唯以欲界可见色处为境。所不同的：初二解脱观不净的可惜境，第三解脱观可爱的净色境。其次，四无色解脱，各缘自地及上地的苦集灭谛，并诸九地类智品遗，为所缘境，同时，亦缘自地及上地的苦集谛上非择灭，并诸九地类智品道上非泽威，以及虚空无为为所缘境。无色解脱为什么不缘下地苦集行相？因为下劣及弃背下地，所以不缘。
于此或有人问：八解脱中，为什么唯有第三及第八得身证名而非其余的六种?这有两个原因：一、殊胜，所谓殊胜者，第三解脱，唯取净相，不能起惑；第八解脱，定无心定，异于前七的有心。从此义望于余六解脱，特为殊胜。二、二界之边，所谓二界边者，第三解脱，依于色界边际的第四静虑；第八解脱，依于无色界边际的有顶地。由于这两种原因，所以第三、第八独得身证之名。
辛三八胜处
胜处有八种二如初解脱次二如第二后四如第三
八解脱的差别，已经辨别过了；八胜处的意思，亦当有所辨别。现在顺著颂文，略为分别如下：
胜处有八种这定总标。八胜处者：一、内有色想观外色少；二、内有色想观外色多；三、内无色想观外色少；四、内无色想观外色多；五、内无色想观外色青；六、内无色想观外色黄；七、内无色想观外色赤；八、内无色想观外色白。如是八种，为什么叫做胜处?婆沙八五说：“胜所缘境，复胜诸烦恼，故名胜处”。百四一又说：“降伏所缘，摧灭贪爱，故名胜处”。意谓境或烦恼叫做处，而此观胜于彼，所以名为胜处。此观所观的同样是色，为什么有多少差别？义章说：“于外色中，始观一身，以为不净，名为观少。何故不多?龙树释言：学观之始，畏心难摄，不取多观”。反之，学观如果已久，是就可以多观了。
二如初解脱次二如第二后四如第三此八胜处是从八解脱的前三种中所开出来的，所以自性、境、地等，都同于前三解脱。如明白的说：八中初二的一切，如前初解脱；次二如第二解脱，后四如第三解脱。或者也可这样说：初二胜处是初解脱果；次二胜处是第二解脱果；后四胜处是第三解脱果。所以要从前三解脱开出八胜处者，正理第八十说：“前三解脱于诸色中，但能总取不净净相，今八胜处于诸色中，分别少多青等异相；故前解脱但于色中，弃背欲贪及不净想，今八胜处能于所缘，分析制伏合随心转”。
辛四十遍处
遍处有十种八如净解脱后二净无色缘自地四蕴
八胜处的差别，亦已辨别过了；十遍处的差别，又是怎样的呢?现在再来为之略为分别。中含五五第一得经说：“有十一切处。云何为十?比丘!无量地处修一思惟，上下诸方不二；无量水处、无量火处、无量风处、无量青处、无量黄处、无量赤处、无量白处、无量空处、无量识处。第十修一思惟，上下诸方不二，众生如是乐一切处，意解者变易有异”。
遍处有十种这是总标。十遍处者：一、地大遍一切处；二、水大局一切处；三、火大遍一切处；四、风大遍一切处；五、青色遍一切处；六、黄色遍一切处；七、赤色遍一切处；八、白色遍一切处；九、空无尽遍一切处；十、识无尽遍一切处。如是十种，为什么叫做遍处?正理第八十说：“于一切处无闾无隙，周遍思惟故名遍处，遍于处故立遍处名，或此善根即名为处，行相遍故立遍处名一。
八如净解脱谓上十遍处中的前八遍处，如前八解脱中的第三净解脱，是以无贪为他的自性，假定并加助伴，那就都以五蕴为性；依于第四静虑；缘欲界可见之色为境。
后二净无色缘自地四蕴谓上十遍处中的后二遍处，如其次第，以空、识之善无色为体，各以自地的受等四蕴为所缘境。
颂疏分别说明解脱、胜处、遍处的渐次增胜说：“应知此中修观行者，从诸解脱入诸胜处，从诸胜处入诸遍处，以后后起胜前前故。谓修解脱，但于所缘，总取净相，未能分别青黄赤白，后四胜处，虽能分别青黄赤白，而未能作无边行相，前四遍处，谓观青等一一无边，复思青等为何所依?知依大种故，次观地等一一无边，复思此所觉色由何广大?知由虚空故，次观空无边处，复思此能觉谁为所依?知依广识故，观识无边处，此所依识，无别所依故，别更不修上地遍处”。
辛五得依身
灭定如先辨余皆通二得无色依三界余唯人趣起
如上听说解脱、胜处、遍处的三门功德，是由于什么而获得的?依于怎样的身而起的?关于这两问题，也有知道的必要，颂答如下：
灭定如先辨谓于八解脱中，第八灭尽定解脱，在前根品已经说过，就是这唯有圣者得，异生不起，唯加行得，非离染得，而初起时，灭定决在人中。欲知其详，参阅根品听说。
余皆通二得谓除灭定外，余解脱等，悉皆通于二得，就是假定曾经修习过的，那就由离染得，假定从未修习过的，那就由加行得。正理第八十说：“前八遍处初修习时，皆以眼识为其加行，空处遍处初修亦尔，以初必缘空界色故，由胜解力后成满时，通缘自地四蕴为境。识处遍处初修习时，但以意识为其加行，以初必缘识为境故，由胜解力后成满时，亦缘自地四蕴为境”。
无色依三界谓四无色解脱、空识二遍处，一一通依三界身起，不过在其初起的时候，大多是依于下地，依自下地皆容后起，唯无所有亦依上地。
余唯人趣起谓诸所余一切依欲界身，唯在人中三洲除北，因为余慧力劣，而又没有圣致，所以无有；因为是治欲贪，所以上二界无。或说初起唯依人趣，因为要由敦力，始能被引起的，天趣既然无敦，当然也就不起。人中由教力起，不论异生圣者，都足能现起的。
辛六起定缘
二界由因业能起无色定色界起静虑亦由法尔力
在此还得要研究的，就是色无色界，既然没有说者，生于色界，起四静虑，是以什么别缘而生起的？生无色界，起四空定，又是以什么别缘而生起的？
二界由因业能起无色定谓生色无色界，假定是起四无色定，那是由于二缘：一、由因力：“谓于先时近及数修为起因故”。即前生的顺生业为近修，现前数习的顺现业为数修，如是近修及数修，此二并为因力。由此因力，能起四无色定。二、由业力：“谓先曾造感上地生顺后受业，彼业异熟将起现前，势力能合进起彼定，以若未离下地烦恼，必定无容生上地故”。简单的说：唯顺后业为业力，那不定业，囚不一定为因力或为业力，所以这里不说。其次要知道的：生上二界，起无色定，除了由因业力外，决不由法尔力，因为无云等天，是不为三灾之所壤的。
色界起静虑亦由法尔力谓生色界天中，起色界的四静虑，除了由因业力的二缘外，而且亦可由法尔力，起诸静虑。所谓法尔力者，就是在器世界将欲坏时，下地有情，自然而然的能起上地静虑，为什么?因在这时候，所有的善法，由法尔力，自然都增盛起来了。假定是生欲界，而起上界定时，那除了前三缘外，还要更加一由致力的缘。如是约三界别辨，我们可以知道：无色由二力，色界由三力，欲界则由四力。
己二正法住世
佛正法有二谓教证为体有持说行者此便住世间
前来分别的诸胜法门，都是为了弘持如来的正法，但是问题又来了：什么叫做正法呢?其住世间当经几时呢?颂解答说：
佛正法有二谓教证为体这是解答第一问题。讲到如来的正法，虽则说是很多，但就其体而言，实不出于两种，就是敦正法与证正法。所谓教正法，就是如来现身于世间，为适应各类不同的众生，而宣说的言教，遗留于后世，以致化有情者，虽说在当时，仅有言说，无有文字，但如今我们所研究的三藏十二部教典，都是属于教正法。所谓证正法，就是如来圣智所亲切体证到的宇宙万有的实相真理，亦即三乘所有的菩提分法并三乘的圣果，婆沙百八三说：“胜义正法者，谓圣道，即无漏根、力、觉支、道支”。正理亦说：三一乘诸无漏道”。杂心十说：“有漏修慧虽离名转，有垢，不说第一义正法”。反显第一义正法是无漏的。
有持说行者此便住世间这是解答第二问题。讲到如来的正法，究竟住世好久，问题不在于正法的本身，而在于住持正法的人。假定世间不断的有受持及正说的人，如来的教法也就不断的住在世间；假定世间不断的有依教而如法修行的人，如来的证法也就不断的住在世间。正理第八十说：“然非行者唯证法依，敦法亦应依行者故，谓有无倒修行法者，能合证法久住世间，证法住时教法亦住。故教法生由持、说、行，但由行者合正法住。故佛正法随此三人，住尔所时便住于世”。真是所谓“道藉人弘，法依人住，人在法在，人亡法亡”。总说一句，不论时间的年数，但随能持人的有无。杂含二五说：“我之教法则千岁不动”；又说：“过千岁我敌法灭”。中含二八瞿昙弥经说：“阿难!若女人不得于此正法藏中，至信舍家无家学道者，正法当住千年，今失五百岁，余有五百年”。五分律二九说：令尼行八敬法，正法复住千年。这些都是警策后人的说法，使世人知道，唯有学佛者，如实受持、上说、奉行，佛法才能住在世间，假使学佛者，懈怠、放逸，不知佛法是什么，不知如何叫修行，那佛法就要从世间毁灭了!
甲三结论
迦湿弥罗议理成我多依彼释对法少有贬量为我失判法正理在牟尼
前来所说，是正宗八品的大要，对此正宗的六百颂，更有七言一头，为第三大科文，是结己所造，述谦让佛，相当于一般说的流通分。于中，初句示毗婆沙善成，次句结己所造，第三句显谦，后一句让佛。正理第八十说：“阿毗达摩此论所依，此摄彼中真实要义，彼论中义释有多途，今此论中依何义释”?颂解答说：
迦湿弥罗议理成我多依彼释对法迦湿弥罗，是当时北印度诸国之一，为说一切有部的大本营，有部学者以教理二证所成立（议）的义理，的确是很能善为成立的，因此我现在造这部俱舍，大多也是依彼释对法宗。是不是完全照那样的解说?不!是这样的：
少有贬量为我失判法正理在牟尼从多数说，我虽依于婆沙而造此论，但是于中，时以经部义宗，对婆沙的道理，少少加以贬量，这当然为我的过失，但此所贬量的究竟对不对，我也不愿在此多所申辩，因真正的决制诸法正理，唯在真实大牟尼尊，不是我们说是就是，说非就非的。前句承认为自己的过失，是自谦，后句推尊大圣释迦世尊，为让佛，由此亦可见论主的伟大了!