第九品观现量
丙二（抉择各自事相之义）分二：一、现量；二、比量。丁一（现量）分三：一、真现量；二、似现量；三、现量之果。
戊一（真现量）分三：一、法相；二、名相之分类；三、事相各自之义。
己一（法相）分二：一、破他宗；二、宣说自宗合理性。
庚一、破他宗：
谓领受断增益错。
藏地论师声称：现量与现量之量各自分别开来，现量的法相是离分别、不错乱；而现量之量的法相是对于前所未证的意义通过领受断除增益。
这种说法是错误的，因为在论典中从来没有提及过分成这样两种，再者，如果是不错乱的识，就不可能涉及已经证知者，结果对前所未证并没有确定，断除增益对现量来说也是不容有的。
庚二、宣说自宗合理性：
现量不误离分别，分别名言义执著。
在这里，现量的法相就是离分别、不错乱。所离的分别是名言共相与义共相混合一起而执著。有些论师说：如果这样说来，那么就不遍于尚未熟知名称者相续的分别念，为了包括它而必须说成是名言共相、义共相可混合执著。
然而，这也同样不遍于已经熟知名称者相续的分别念。
对方又说：法相是在种类上安立的，因而并不相违。
如果是这样的话，那无论如何表达都没有矛盾。
不错乱是指远离眼翳者前坠乱发与快速转动的（旋火轮）等迷乱之因。当然，在真实性中，所有分别念均是错乱的，因此说不错乱也就证明了离分别。然而，有些人承许在有分别的同时所取境不错乱；有些人认为照了境不错乱也可以代表不错乱结果比量难道不也是这样吗？正是为了遣除以上这两种颠倒分别，才说了两种。
己二、名相之分类：
不错乱彼有四种，由从对境及所依，
补特伽罗现量分。四种现量经部许，
有部三类唯识二。
如果从不错乱的角度来分，有根现量、意现量、自证现量与瑜伽现量四种。其他分类方式，从对境的侧面来分，包括见他的两种境证现量、见自的自证现量、见无自他的瑜伽现量。从所依的方面来分，有依根的两种境证现量、依他根（也有论师说是依他起）的自证现量、依等持的瑜伽现量。从补特伽罗的角度来分，有凡夫现量与圣者现量。现量分类有这么多种。如果对应各宗各派的观点，承许四种现量的是经部观点，因为他们既承认外境也承认自证。有部宗由于不承许自证而有三种现量；唯识宗不承认外境，故而他们的观点中前三种现量包括在自证当中，因此只认可自证现量与瑜珈现量两种。
己三（事相各自之义）分四：一、根现量；二、意现量；三、自证现量；四、瑜伽现量。
庚一（根现量）分三：一、法相；二、建立彼；三、决定共相。
辛一、法相：
分开而立法相误，是故根识不错乱。
藏地多数论师对此问题将根现量与根现量之量分别开来而安立是错误之举，因为会招致前面所说的过失。所以，我们自宗声明，根现量的法相就是依于根的识离分别、不错乱。
辛二（建立彼）分二：一、建立由根所生；二、建立离分别不错乱。
壬一、建立由根所生：
根即取境之能力，随存随灭决定成。
根是根识缘取对境的一种能力这一点成立，因为通过根与照了境的识随存随灭的决定性可以证明这一点，就像火生烟一样。
壬二、建立离分别不错乱：
明现成立无分别，取自相故不错乱。
由自境互不混淆各自部分了然明现可以证实无分别，又因为原原本本缘取外境自相的缘故，纯是不错乱。
辛三、决定名共相：
根即不共之因故，称谓根识如鼓声。
如果有人认为：既然某识的因需要境与作意二者聚合，那么为何不叫境识等而单单称为根识呢？
答：境与作意也是其他识的因，而根才是某识的不共因，因此称为根识，例如，鼓声的因虽然需要鼓槌等，但从不共因的角度而叫做鼓声。
庚二（意现量）分三：一、认识本体；二、抉择自性；三、遣彼诤论。
辛一、认识本体：
对境根识此二者，无间所生即是意，
依之而不错乱识，乃意现量之法相。
由对境、根识二者无间生起的就是意识，因此，意识并不是像根识那样具有色根，依靠前面根识灭尽无间分所生起的不错乱识就是意现量的法相。
辛二（抉择自性）分二[1]：一、生之方式；二、作为量之合理性。
壬一、生之方式：
意现量虽有多种，犹如根识一自证。
有些论师说：五种根现量灭尽之后五种意现量到底是不是同时产生，如果同时产生，那么一位补特伽罗的相续就成了多种；假设不是同时产生，那么依靠因的差别就不能证明果的差别。
驳：打个比方来说，有五个门的玻璃房中央放着宝珠，在门上放上五色绸缎，结果这所有的影像都会现在宝珠上。同样，继五根现量之后，外观的五种意现量也会有同时产生的可能性，但是一个补特伽罗的相续不会变成多种，就像从内观而言为自证一相续所摄但外观的诸多根识尽管同时生起但相续不会变成多种一样。
壬二、作为量之合理性：
无错乱故是正量，无相续故非决定。
从有色根而生根，是故根识具相续，
意根中非生意根，是故彼者无相续。
如果有人问：意现量到底是不是正量？
答：从对外境真实性无有错乱这一点而言是正量，但是由于意根无有相续的缘故并不能像其他量那样凭借自力引出决定。
对方问：那么，根现量有相续意现量无相续的原因何在呢？
答：从作为识的它不错乱缘取真实外境这一点来说是量，然而，因为意根没有相续而使意现量不能像其他量那样一样凭着自力而引出决定。它的理由也是因为有色根的前刹那中产生有色根的后刹那，如果产生同类，就说明有不间断的相续，而意根中并不是这样产生意根，因为意根（意现量）就是由前面根识灭尽当下产生的缘故。可见，凭着根有相续的力量而使根识能引出决定，由于根识没有相续的缘故使得意现量无法引出决定。
轮番以及相续际，二者悉皆有能害[2]。
是故根者乃根识，不共之因成意缘。
即自证故非他续，由此现量三步同。
对方继续问道：那么，根现量的相续泯灭之后，是生起唯一的意现量还是根现量与意现量二者交替产生呢？
答：并不是生起唯一的意现量，因为第一刹那与后后等刹那的根现量，产生意现量的因并没有完整无缺与残缺不全的差别，而不可能有前面不生、后来产生的情况。也不是根现量与意现量二者交替产生，因为对于轮番出现，不该有根现量决定、意现量不决定的差别。所以，根属于根识的不共因，并作为意现量的缘，因为由根所生的根识灭尽无间时刻就是意根。它从外观而言有两种境证，内观就是自证的一个相续。为此，从与第二刹那根现量同时的第一刹那意现量产生时起，直至根识的事情尚未灭尽之间，根现量与意现量二者平行而生，但人的相续不会变成他体，这一点我们必须搞明白。所以说，当时不包括瑜伽现量在内的三种现量的步伐并驾齐驱。
辛三、遣彼诤论：
缘取他境观待根，是故此中无二过。
那瓦玛破（不穿耳）外道声称：作为意识（到底是否取缘根识的所取境？）如果它缘取根识的所取境，那么就成了已决识，如果它不缘取根识的所取境，那么盲人也应见色了。
意现量实际上是缘取自身增上缘的根现量对境以外它后面的同类，因此不会变成已决识，又由于间接观待根的缘故，而无有第二种过失。
庚三（自证现量）分二：一、法相；二、遣诤。
辛一、法相：
证知自之本体识，即是现量智者许。
诸位智者异口同声地承许，生起证知自本体的不错乱识就是自证现量的法相。
辛二、遣诤：
自生前所未有生，自证唯遮无情法，
是故自证及自生，无有相同之时机。
有些论师说：这样一来，原原本本的自证也应成了自生。
驳：自生是指前所未有的事物产生，为此如果不存在他体的因果则不合理。然而自证并不是所证与能证分开而自我证知，而是自本体排除无情法的自明自知的领受本体得以产生就是名言假立的“自证”。可见，自证与自生永不存在相同的机会。
庚四（瑜伽现量）分三：一、认识自性；二、成量之理；三、能立之量。
辛一（认识自性）分三：一、法相；二、分类；三、内容。
壬一、法相：
分开安立法相妄。修生无误真现量，
所有迷乱似现量。
藏地诸位论师将现量与现量之量分别开来安立法相是完全错误的，这一点已经阐述完毕。对此加以修行所生的不错乱识就是瑜伽现量的法相，虽然是由修行所生，但是修不净观者的心前显现白骨等不符对境的所有迷乱识只是似现量。
壬二、分类：
三种圣者三现量，有学无学分为五，
彼等有现及无现，各有二类共十种。
总体来分，瑜伽现量有声闻、缘觉、大乘三种圣者现量，再进一步从有学与无学所依的角度来分，有五种，因为缘觉在一垫上经行诸道而未将其立为有学现量。这五种从后得见三千世界等有现与入定无现的侧面来分各有两种，总共合起来有十类。
壬三（内容）分三：一、智慧之因；二、彼究竟之时；三、观待方便果之特点。
癸一、智慧之因：
善修方便及智慧，互为因缘将成就，
如所尽所有本智。
认认真真修行串习大悲等方便与证悟无我的智慧，通过二者相辅相成的力量，以智慧作因、方便为缘将成就如所有智，以方便为因、智慧作缘将成就尽所有智。
癸二、彼究竟之时：
三世以及一百劫，三大劫中彼究竟。
如果突飞猛进地精勤，那么三世当中兢兢业业积累二资将成就声闻菩提，百劫之内将圆满麟角喻的智慧，三大阿僧祇劫究竟大乘瑜伽现量。
癸三、观待方便果之特点：
方便薄弱二解脱，具习气故非本师，
修习方便明万法，断习气故即遍知。
作为着重修行人无我而各种方便串习薄弱的声缘二种解脱由于仍然具有习气的缘故，他们的心含糊不清，无法步入广大利他的壮举中，因此声闻缘觉并不是究竟断证的导师。由于修行智慧、串习方便达到终点，因而佛陀的瑜伽现量彻见一切所知的智慧了了分明，这一智慧就连细微的习气障也予以断除，因此才堪称遍知一切、超群绝伦的本师。
辛二（成量之理）分二：一、建立现量；二、依此量进行取舍之理。
壬一、建立现量：
已决识及决定识，乃分别故非现量，
所有瑜伽之现量，皆现量故成立量。
已决识与决定识二者均是分别念，因此与现量并不是同体，这一点已经讲述完毕。所有瑜伽现量都属于现量，所以成立是于对境不错乱的正量。
壬二、依此量进行取舍之理：
异生凡夫之正量，由决定性行取舍，
离分别念诸圣者，由等持行经论说。
凡夫观现世量是通过见闻觉知的忆念分来决定而进行取舍的，远离分别习气的所有住地圣者应时及时调教所化众生以及遣除非时等唯一是凭借等持力而进行的，这是经论中宣说的。
辛三（能立之量）分三：一、建立本体；二、建立法相；三、遣于成立义之诤。
壬一（建立本体）分二：一、建立过去未来；二、建立所依能依。
癸一、建立过去未来：
不可思议智慧者，彼之智慧无法测，
言词特征若决定，亦能推知前生也。
串习圆满明了彼，遮他边定而证实。
如同睡眠所蒙蔽的心无法测度醒觉的心一样，被所取能取所遮蔽的观现世心也绝对不能揣测具有不可思议智慧的佛陀洞晓三时方式等“是此是彼”。然而，佛陀具有这种智慧，如果通过他所演说的言词殊胜依靠具有三清净的特点予以确定，那么也就能够推出佛陀对于因对境不错乱的智慧——究竟瑜伽现量先前已经生起或获得，未来我们可以出现也是依靠修习空性等法门达到圆满之后于对境最极明了从而成就瑜伽现量，如同串习贪欲与恐惧等一样。关于它是因量这一点，由遮遣他边的决定性（自性因）可以证明，修道的所依能依（稳固）久而久之自然而然会变得殊胜。
癸二（建立所依能依）分二：一、建立宗法；二、建立周遍。
子一（建立宗法）分二：一、破他宗；二、说自宗合理。
丑一、破他宗：
于此有谓依所依，识之初始最终二，
以火及灯作比喻，凭借现量可成立。
无尽自证不证实，灯火作喻非应理。
对此，有些论师说：后识依于前识的所依，是指识的前际开端无始，后际无终这两者通过自证可成立。也就是说，对自相续而言，由自证可以证明总识源于前识是成立的。因此，如果直接否定没有前识前提的总识，间接已遮破了没有前识前提的别识，这就如同烟出自于火以现量成立，直接否定没有火前提的总烟间接已遮破了所有别法一样。再者，由于自相续中总识产生后识是成立的，因此如果直接否定了不生后识，那么间接已遮破了一切别法，如同一切灯发光以现量成立，如果直接遮破不发光的总灯，依此间接已否定了所有别法。以火与灯作为比喻，来说明识的相续无始无终依靠自证现量可以证实。
驳：凭借这一点虽然能证明现在所有紧密关联的识，但是心前后无穷无尽这一点以自证并不能证实，就像现世美一样认为最初的心不是由他世的心中产生而是由父母的身体所生，临终的心也不生后世的心，就像火灭一样相续断灭。所以，火与灯并不能充当比喻，因为烟的初始并不是由自己前面的同类所生，而是由不同类的火中产生；作为灯来说，临近熄灭的灯不产生他法。
丑二（说自宗合理）分二：一、建立前际无始；二、建立未来无终。
寅一、建立前际无始：
心不观待他因故，依因前际无始成。
刚刚生起的心（有法），是以近取因的前心作为前提（立宗），除自己前面的同类以外不观待他因之故（因），如同现在的识（比喻）。也就是说从产生心的本体作为出发点的推理能证实前际无始。
寅二（建立未来无终）分二：一、建立具有我执之明了无终；二、建立无有我执之光明无终。
卯一（建立具有我执之明了无终）分二：一、以因建立；二、抉择意义。
辰一、以因建立：
因聚齐全无障碍，依因后际无终成。
凡夫的死心（有法），必定生后心（立宗），因为愚痴业惑具全而不具备无我等障碍之故（因），如同水肥等聚合到最后生长苗芽（比喻）。依靠这一推理证明后际无终。
辰二（抉择意义）分二：一、破他宗；二、立自宗。
巳一、破他宗：
谓业身心轮回因，为断二者经苦行。
无力无益无需故，尽业灭身非正道。
有些外道声称：业、身、心三者聚合就是轮回的因，如果其中任何一者残缺，就不会产生轮回，如同无有水肥的种子一样。所以，为了断除业与身体而通过经历苦行使得不再受生转世。
这种说法不合理，原因有三：一、如果未曾断除我执，就无法彻底摈弃业与身体；二、业与身体尽管可以通过苦行来摧毁，但仍然会再度转生，因此并起不到作用；三、一旦对断除了对我的爱执，就会像薪尽之火般不再投生转世，而并不需要单独弃离业与身体。由此可见，依靠苦行等消灭业力与凭借五火等毁灭身体并不是解脱之道。
巳二（立自宗）分二：一、认清转生轮回之因；二、分析彼之对治。
午一、认清转生轮回之因：
生因无明由其中，亦起烦恼业轮回。
从此处中生他处，彼之贤劣业所为。
总体而言，转生轮回的因就是对我愚昧不知的无明，从中也产生贪嗔等烦恼、由烦恼中起现黑业白业、由业而投生善趣与恶趣，由此所摄的轮回出生七事。分别来说，根识是指由六内处形成其他外处，这是从根识相互为缘的角度而言的，产生根识好坏的增上缘是由业造作的。
午二（分析彼之对治）分二：一、片面压制；二、全面根除。
未一、片面压制：
慈等与我不相违，因非能断轮回根。
对于嗔心，通过修慈心来对治，对于贪欲，依靠修不净观，嫉妒的对治法是修喜心等等，由于这些与轮回的根本——我执及执著方式并不相违的缘故，这些对治法并不具备斩断轮回根本的能力。
未二、全面根除：
无我与我相违故，现见无我彼即除。
种子虽非有初始，然为火焚见后际，
如是轮回虽无始，然见无我成后际。
作为证悟无我的智慧，它与我执完全相违，因此现见无我足能将那个“我”驱除，如同冷热一样。比如说，尽管种子没有开端，但是如果种子被火烧毁，便可见到后际有头，同样的道理，这个轮回无始的所依虽然根深蒂固，可是一经现见无我，即可使轮回的后际得以立足，因为从此之后不复再生。
卯二、建立无有我执之光明无终：
生起明心因已齐，无障碍故决定起。
如果有人心想：那么，证得涅槃时难道心的相续也中断了吗？
答：并非中断，生起明了的心不需要观待心以外的他因，因已齐全，再者证悟无我也不对此造成障碍，而无有障碍，为此必定连续不断产生后面的果。
子二、建立周遍：
串习畏等生明受。
如此所依稳固、长期修行，使自身变得更为出色，因为经过了串习的缘故，如同串习畏惧与贪欲等而生起明显的感受一样。
壬二、建立法相：
无二取故成无谬。
由于瑜伽现量无有所取、能取的分别念，因此成立不错乱。
壬三（遣于成立义之诤）分二：一、遣断圆满不合理之诤；二、遣智圆满不合理之诤。
癸一、遣断圆满不合理之诤：
有谓不能不知晓，不稳故无断解脱。
非自性故有方便，及除因故解合理。
外道声称：垢染是心的自性，因此无法断除，就算是能够断除，凡夫也不知道断除的方法。假设知晓而一次性断掉也像身体的污垢一样会再度返回，根本没有稳固性，所以说断除垢染的解脱纯属子虚乌有。
驳：实际上，垢染并不是心的自性，原因有三：其一、心的自性是光明而垢染是客尘；其二、断除它的方法——了知无我存在；其三、它的因——我执一经去除，就像柴尽之火一般一去不复返。所以说，解脱合情合理。
癸二（遣智圆满不合理之诤）分二：一、遣因修道不合理之诤；二、遣果遍知不合理之诤。
子一、遣因修道不合理之诤：
谓以跳水熔金喻，成立串习非容许。
观待勤奋不稳固，复生起故不堪喻。
另有些外道声称：其一、无论怎样串习跳跃，也无法跳到无边际之处；其二，无论水如何沸腾也不可能变成火的自性；其三，无论金子如何熔化，但如果离开了外缘的火，就会再度凝固。通过以上三个比喻可以证明串习所证的意义不可能达到无量，不可能变成它的本性，不可能不退回原位。
驳：其一、跳跃要观待当时的努力技能，一旦涎分等沉重的法穷尽，自身能力就会退回到原有的力量，而不可能接连不断地增上。其二、水在烧开之后，所依不稳固而会干涸。其三、金子本身固有再度形成坚硬的因。所以，你们的这三种事物并不能充当比喻，原因是，其一、慈心与智慧等属于心法，可以连续不断地增上；其二、慈心等的自性可以变迁；其三、当悟入法的实相时并不存在退转的因。
子二、遣果遍知不合理之诤：
谓由修习空性悲，变成彼性虽可能，
然诸所知无有边，建立遍知实困难。
主要之义不欺惑，乃是遍知如众聚。
对方又声称：空性与悲心等虽然通过串习有可能变成心的性质，但由于一切所知永无止境的缘故，谁也不能了达，所以要建立遍知这一点实在困难。
驳：对这一问题的回答，包括以彻知一切必要之义来证实遍知的方式与以彻知一切所知之义来证实遍知的方式两种。
其中，第一、追求解脱的主要意义——因果四谛的取舍无欺这一点以事势理成立，而能宣说此道的取舍者就是遍知佛陀，因为只有遍知才能彻知一切必要之义的缘故，犹如众人云集与百药聚合之说一样。
了达一切必要义，诸智者称一切智。
悉皆云集而听闻，黄牛虽无非过失。
为了明确开显此义而说暂停偈：对于了达士夫一切必要之义者，诸位智者就称之为遍知。比如说诸众云集而听法，尽管当时黄牛并不在，但不存在所有闻法者尚未聚集的过失。
抑或凭借比量者，成立彼为一切智。
第二、以彻知一切所知义来证实遍知的方式，或者，通过洞晓细微甚深的奥义比量推测成立彻知其余一切所知相，因为何者对他众讲说，如果符合实际毫不相违，那么它决定（遍）是现量通达所量，如同讲述各自的对境一样。《般若经》等中也说：“讲者对他人宣讲，符合事实、无有相违”与“何者以现见细微、困难可以确信，则见粗大、容易，如同见日光尘可以确信则可确定见瓶子一样，遍知亦照见细微困难之四谛义。”
暂停偈：
纵经劫间有所说，然于镜内顿时现，
如是所知无止境，佛智刹那即彻知。
比如，纵然在劫数之间有可宣说，但是就像会在圆光的镜中顿时显现一样，尽管所知无边无际，然而佛陀的智慧一刹那便可彻知。
戊二（似现量）分二：一、法相；二、分类。
己一、法相：
所有错乱之心识，即承许为似现量。
凡是错乱之识就被承许为似现量。
己二、分类：
彼有分别无分别，无分别亦根与意，
分别有三说六种，为除邪念而分说。
似现量的分类，有分别错乱识与无分别错乱识两种。无分别也有如梦境一样的错乱意识与如二月一样的错乱根识两种。分别错乱识分为三类，其一、具名所依分别错乱识：如将不同时间、不同地点的所有树木执为一个“总”的识。其二、增益他境分别错乱识：如将花绳执为蛇的识。其三、具隐蔽分义分别念错乱识。《集量论》中说：“错乱世俗识，比量比量生，忆念现求识。”这其中所说的六种识正是为了遣除颠倒分别而由三类识中分开宣说的。其中错乱识：诸如将阳焰执为水与将花绳执为蛇的识；世俗识：如执著黄牛“总”的分别念；比量识：执著因本身的心；比量生识：执著有因所推测的心；忆念识：回忆过去事的识；现求识：希求未来事的识。从种类的角度而言，为了消除将根识误解为有分别而宣说了前两识，中间二识是从依靠因的角度出发的，也就是说，为了证实建立非根识的同品喻。最后二识是从不依赖因的侧面而言的。实际上，世俗识就是具名所依分别识，错乱识是增益他境分别识，后四识是由具隐蔽分义分别识中分出来的。
戊三（现量之果）分二：一、真说；二、旁述。
己一（真说）分三：一、陈述他说之不同观点；二、安立合理之自宗；三、彼与四种宗派相对应。
庚一、陈述他说之不同观点：
见与决定立量果，接触证境许量果，
说彼差别差别法，有许根识为量果。
外道伺察派认为，观外境而显现外境的无分别识是量，随后决定外境的本体与差别的分别念是果，他们这样安立量与量果。吠陀派则承许：根遇到境与从中证知外境分别是量与果。胜论派则声称：执著外境的功德差别与证知差别法分别是量与果。有些声闻部认为，根是安立境的量，由彼所生的识是果，他们是这样承许量果的。这些派别将量果二者想成是能生（所生）的因果而安立的观点均不合理。
庚二、安立合理之自宗：
所立能立之因果，承许此二为量果。
对此，我们自宗承许：有境量实施作用的基立为所量，能安立真实作用的境立为量，所立的结果立为果。因此，所安立的果与能安立的因这样的因果本身就是量与果。
庚三、彼与四种宗派相对应：
彼者自证量果者，立识宗派多数同。
境证派依各自见，分别安立量果理。
自证是量果的观点，是安立识的大多数有相派一致承许的，他们认为：自身是所量、生起领受是量、真正的自证名言是果。
所有境证派则根据各自观点的不同而分别安立量果。其中，有部宗承许：色等遇到根而显现的真实外境是所量、见境是量、证知外境的心是果，他们认为所量与量果二者是同一时间的不同实体。经部宗则主张，外境是所量，识具外境相而生起是量，分别对境的现量是果。他们认为所量与量果二者时间与本体各不相同。真相唯识宗承许，显现所取的自证是所量，显现缘取它的能取是量，真正的自证是果，他们认为所量与量果二者如同感受苦乐一样时间与本体相同。假相唯识宗承许，显现境的增益是所量，缘取它的识是量，假立自证的名言是果，他们认为所量与量果二者如同浮现毛发等一样是遮一的他体。它的自证是假立的理由：所取相是增益而不是识自现。
己二（旁述）分二：一、境证派之观点；二、自证派之观点。
在阐述以上内容的同时，顺便在这里说明比量的量果，有以下两种观点。
庚一、境证派之观点：
诸位智者承许说，火之自相为所量，
烟生遣余识即量，证知彼者乃为果。
山背后的火的自相也就是可耽著的火是所量，执著烟生烟以因作为差别的遣余识是量，证知对境自相是果，这是诸位智者一致承许的。
庚二、自证派之观点：
现火习气精藏中，生起现烟之习气，
是故于士不欺惑，称谓比量智者许。
按照有些唯识宗的观点而言，果因是绝不容有的，如果山上有火，则成立外境，如果无火，则是错乱因，如果现在没有但以后会有，则是由因生果。
在普遍加以决定时，了然明现火苏醒的习气精藏中生起显现烟的习气，如果这两者成立因果关系的话，再度见到烟时，山后的习气能够复苏，由此推知并不欺惑人们，所以唯识宗也说它是比量，这是诸位智者异口同声共许的。
量理宝藏论中，第九观现量品释终——
[1]藏文原科判中此处分三，即生之方式、作为量之合理性及观察生之分位，但下文中并没有第三，因此改为二。
[2]此两句颂词在本释中没有解释。