第十品观自利比量
丁二（比量）分二：一、自利比量；二、他利比量。
戊一（自利比量）分二：一、法相；二、抉择意义。
己一、法相：
比量有二其自利，由三相因知本义。
自利比量的法相，也就是由三相齐全的因而觉知所量的意义。
己二（抉择意义）分二：一、通达之因；二、说明由因所证之所立。
庚一（通达之因）分二：一、认识因之观待事；二、观待彼因之分类。
辛一（认识因之观待事）分三：一、第一相之观待事宗法；二、同品遍异品遍之观待事同品与违品；三、安立彼等为观待事之理由。
壬一（第一相之观待事宗法）分二：一、总体思维比量之语义；二、决定场合义之差别。
癸一（总体思维比量之语义）分二：一、认识比量之语言照了境；二、如何缘取之语言法相。
子一、认识比量之语言照了境：
宗法即法与有法，聚合宣说乃真名，
为持彼之一方故，任意一者用假名。
因明论典中所说的宗法或者所立的名言，要表达的对境就是所立法、欲知有法与聚合的意义。其中，表达所立法与欲知有法兼具运用的是真名；而为了掌握聚合意义的片面一方而使用单独的法与有法任意一种假名。
子二（如何缘取之语言法相）分二：一、真名与假名之差别；二、思维实法与假法。
丑一、真名与假名之差别：
随欲说依前命名，理解彼义即真名，
依彼个别之缘由，了达他法许假名。
不观待其他必要与理由只是随着想说的念头而依靠以前命名的某一名称来理解那一意义本身，就是真名。从依靠传播给他众的某一名称的个别理由与必要中，由真名的所诠而了解、通达另外的意义，这种被承许是由其他名称结合他法的假名。比如说，具有项峰、垂胡的黄牛，本是真名，而对于愚者来说就成了假名。
丑二（思维实法与假法）分二：一、思维兼义实法；二、思维支分为假法。
寅一、思维兼义为实法：
聚义即是宗法名，诸智者前原本成。
关于聚义就是宗法的名言这一点，在包括外道在内的诸位智者前原本就成立。
寅二（思维支分为假法）分三：一、立名之缘由；二、立名之必要；三、假法与实际不符。
卯一、立名之缘由：
立名观待余相似，以及相属之理由。
对于命名来说，需要观待相似、相关的其他理由，其中相似作为理由，例如，将黑色的芬芳鲜花命名为带箭乌鸦。相关作为理由，包括四种，其一、果取因名，例如：日光说成太阳；其二、因取果名，例如将酒说成迷醉；其三、聚合的名称而取在其中之一的事物上，例如，焚焦布匹的一方说成焚焦布匹；其四、其中之一的名称取在聚合的事物上，例如，由根、境、作意聚合所产生的识，说成根识。
卯二（立名之必要）分二：一、法立名为所立之必要；二、有法立名为宗法之必要。
辰一、法立名为所立之必要：
法取所立之名称，相违之因妄执真，
为遣如此邪分别，或就组合而命名。
对于孤立的法取上所立名称的必要，有人认为对于相违的法来说，也有同品。正是为了断除这种将相违因妄执为真因的邪分别，或者，也是在某些场合当中从词语的搭配角度来命名的。
辰二（有法立名为宗法之必要）分二：一、真实必要；二、断除与未命名相同之观点。
巳一、真实必要：
若说有法具错事，若遮诸边延误时，
若说真名失声律，为轻易知故说宗。
如果说所谓的有法之法，那么欲知法、同品喻与异品喻的三种有法当中，就不能确定第一欲知法，由于在同品喻与异品喻中存在着错乱的现象。如果要说出所谓有法不是另外两者的道理而否定一切边的话，就会费很长时间的口舌。如果说所谓欲知有法之法的真名，那么在“宗法有无同品”的场合中就会有失去词语组合的过失。所以，为了用简练的语句就能毫不错谬、轻而易举地了达意义，才称为宗法的。
巳二、断除与未命名相同之观点：
谓宗有法皆等同。就共称言有差别。
有些论师说：虽然词句说起来倒是方便，但实际上并不能遮止颠倒妄念，原因是，宗法与有法二者同样都有许多自己所涉及的方面，因此同等不能理解欲知法。
驳：这两者完全不同，因为从尽人皆知的角度而有差别。
总结偈：
与法相属宗法名，即所诤事如具手，
与法相属有法名，不能确定如具首。
尽管单独的宗法这一名词所涉及的内容很多，但在这里与法相关的宗法名词要理解成是所诤事，比如，一说具手，并不牵涉凡是有手的事物而只会理解成大象。虽然与所谓法的名词息息相关，但是以有法的名词并不能绝对确定所诤事，比如，所谓的“具首”涉及一切有头的事物，而并不实用于大象等每个事物。因此，有着人们共称的差别。
卯三、假法与实际不符：
法与有法非所立，彼等不具法相故。
法与有法各自并不是所立法，因为无有已证已违[1]而认定为所量才是所立的法相，这一法相对于法与有法每一者来说都不具备。如果无有已证已违的意义在心前凭借正量已经证实，那么再度证明也就没有意义。对外境来说，倘若已经与正量相违，则即使建立也无法证明成立。
癸二、决定场合义之差别：
作衡量事欲知法，彼上成立即宗法。
作为衡量的事物就是欲知法，在某欲知法上，现量或比量的因成立，就是第一相宗法。
壬二（同品遍异品遍之观待事同品与违品）分三：一、破他宗；二、立自宗；三、除诤论。
癸一（破他宗）分三：一、宣说对方观点；二、破彼观点；三、断除遮破非理。
子一、宣说对方观点：
谓具不具所立法，乃是同品与异品。
思维二品直接违，复虑出现第三品，
有师不知量对境，分实反体而说明。
称实体法一异体，反体依于自反体。
有些论师声称：具有与不具有所立法分别叫做同品与异品。他们认为，如果这两品互不相违，那么真因就无容身之地了，而觉得这两者是直接相违，进而又担心不是这两者的第三品物体出现。
对于比量的对境是通过自相与义共相混合来缘取这一点不了解的某些论师将实体与反体分别开来，他们说：在建立依靠实体的法时，在实体上断定两品，这时对反体而言即使出现第三品物也没有过失，因为当时并不在反体上进行破立的缘故。同样，在建立依靠反体的法时，在反体上断定两品，而实体纵然出现第三品物也没有过失，因为当时并不在实体上进行破立的缘故。他们还说：建立的方式也有三种，如果建立实体法，则有以所作建立无常一样的一体以及以烟建立火一样的异体两种；如果建立反体，则只有一种，那就是像所作的自反体以三相齐全推理建立一样依靠自反体来建立。
子二（破彼观点）分三：一、断定二品非理；二、分开实体反体建立非理；三、分别依于自反体建立非理。
丑一、断定二品非理：
实体反体如何分，无法决定其二品，
二者所涉实反体，诸智者前见成立。
无论如何分开实体与反体，都无法确定同品与异品两方面，因为这两品所涉及的实体、反体在诸位智者观点前成立的缘故。这样一来，在建立山上有火而运用灰白色的实体作为因的时候〔论式：山上（有法），有火（立宗），有灰白色实体之故（因）〕灰白色的实体如果是同品，那么气体也成了有火；假设它是异品，则烟也成了没有火。灰白色实体如果有两品的可能性，显然已失毁了断定两品的立宗。
再者，对于证明所作反体是建立无常的因来说，通常运用三相齐全作为因的时候，如果它是同品，那么所有的三相齐全都成了建立无常的因；倘若它是异品，那么建立无常的因也不可能成立三相齐全；假设它有两种可能，显然已失毁断定二品的立宗。
丑二（分开实体反体建立非理）分四：一、若观察则非理；二、太过分；三、与安立相违；四、非阿阇黎之意趣。
寅一、若观察则非理：
若于外境行破立，量之对境不得知，
若于心前行破立，将成有无不定矣。
如果在外境单独的自相上进行破立，就不能了知量的对境，因为在它上面仅仅破立的界限也不存在。假设在心识前进行破立，就会导致决定有、决定无、模棱两可三种情况。
寅二、太过分：
不许欲知为宗法，故观待事初成无，
若不许初观待事，宗法法相实难立。
初观待事定二品，其余二种观待事，
决定有无同异遍，启齿而说亦极难。
如果断定两相，那么在中间，第一相的观待事欲知法不是这两者而是第三品物这一点对方也不承认，由此一来三个观待事当中第一项欲知法就不复存在了，如果不承认第一观待事，那么在此所谓的宗法实在难以另外立为第一相的法相。假设承认第一观待事定为同品与异品中任意一者，那么决定其余两个观待事的同品存在、异品不存在的同品遍与异品遍也极难说出，这也是由于同品对境欲知法另行不存在的缘故，因为在真因的场合中所诤事也是同品；在相违因的场合中所诤事也是异品。
宗法二品若一体，亦以反体而区分，
诸因皆堕真违中，不定之因岂可能？
另外，如果认为：对于宗法与二品是一体而言，从因成立的角度来说也是宗法，从具有所立的角度来说也是同品；如果认为异品也是凭借不同反体来辨别的话，那么所有因就只会落到相违与真因两种当中，而所谓的不定因又岂能有立足之地？绝不可能有。对此，有些书籍中有多余的一句“聚义同品……”，这也是将注释中对方的观点遗失到颂词中的，因此不包括在内。
寅三、与安立相违：
若许所知定二品，观待事三诚相违。
若许观待事亦二，观待彼因成二相。
对方承认所知决定有两品、因有三种观待事的观点是矛盾的。实际上，如果承认观待事也有两种，那观待它的因也就无需证实宗法，而成了只具备两相。
寅四、非阿阇黎之意趣：
决定同品异品二，此阿阇黎不承许。
若随实体与反体，各自分开毁名言。
无论是任何所知，通过一次论式来决定同品与异品这一点，法称论师并不承认，因为《定量论》中明明说：“如是相之名词即是宗法，而并非同品与异品任意一者，经过观察（指同品异品二者）与一法分开决定（指宗法）相违之故。”可见，如果跟随实体反体各自分开的观点，则由于外境自相不是分别识的对境、分别识的对境单单以遣余不可得到的缘故，将失毁一切世间的名言。
丑三、分别依于自反体建立非理：
依自反体而建立，观察此理无实质。
如果对依赖自反体来建立的这种方式加以观察，则没有实质性可言，因为这种建立方式要么是依赖无二无别的本体，要么各不相同的他体，要么是依于非一非异。前两种是自性因和果因，无论是这两种中的哪一种，都是以实体反体混合来建立的，否则，以单独的反体不可能实现任何破立。
子三、断除遮破非理：
谓若二品非直违，一切破立皆失毁。
破立非由二品为，定量相违相属证。
依因所立相属力，决定有无随存灭。
辩方说：假设同品与异品不是直接相违，那么由遮破所破来证成所立、由所立成立来遮破所破的立论将土崩瓦解。
驳：破立的要点并不是由二品来作的，不管对于任何法，都是通过决定量的相违、相属来证明的，原因是，借着因与所立相属由量来决定的力量才能证成所立与因定有、定无而随存随灭。
癸二（立自宗）分三：一、分析同品异品；二、认识因之破立对境；三、遣余破立之详细分类。
子一（分析同品异品）分三：一、法相；二、认识相同对境；三、遣除诤论。
丑一、法相：
宗以所立之总法，相同不同乃二品。
自宗认为：所观待的同品遍与异品遍是这样的，借助因与所立相属的力量，“无常”的所立随着所作的因而存在，这是同品遍；所立反过来而使因也与前相反，这是异品遍。由此可知，宗法（欲知法）与对境相同与否是以所立的总体来确定的，这分别是同品与异品的法相。比如，凡是声音，均是无常，所作之故，犹如瓶子（声音与瓶子相同点是以无常来确立的）；（常有之法，皆非所作性故，）犹如虚空（声音与虚空不同也是以无常来确立的）。
丑二、认识相同对境：
相同对境之宗法，假立遣余非二者。
相同对境的宗法也是假立欲知法的遣余，而并不是欲知法自相与二者聚义的真正宗法。
丑三、遣除诤论：
于此无有他说过，论典意趣亦仅此。
关于这一点，对方说：如果按照你们的观点，那么真实的所诤事就成了违品，因为自己充当自己的同法绝不会有。
驳：根本不会招致这种过失，因为所诤事与其同品喻相同的缘故。（陈那、法称）两位论师论典的意趣，也唯有我（萨迦班智达）才讲得恰如其分，这一点以理成立。
子二、认识因之破立对境：
所谓实体即有实，遣余之外无反体，
是故实体与反体，误为一体行破立。
实体并不是有实法以外的事物，除了遣余以外所谓的反体也一无所有，因此将外境自相的有实法实体与浮现在分别念前的反体这两者误为一体而进行破立。
子三、遣余破立之详细分类：
依于有实无实法，以三名义立二法。
存在之有实法的近取者“瓶子”等，本不存在而作为运用无实法名言之所依的“兔角”等等，非有非无而以遣余可以增益“所知”等，依靠这三种而以三种名称、三种意义在对境上证成义理与证成名言二法。
癸三（除诤论）分二：一、遣除观察二方则不合理之诤；二、遣除观察因与所立则不合理之诤。
子一、遣除观察二方则不合理之诤：
谓烟因中灰白物，三相之因总所知，
观察同品异品摄，则已失毁量安立。
烟及三相二遣余，与灰白色及所知，
自相紧密相联系，反体联二故合理。
辩方提出：如果按照你们所说实体反体不相分开来建立，那么对于在由因证成“山上有火”中灰白色的实体与由三相齐全的因证成所作反体因时所知总反体或三相齐全的总反体包括在同品还是异品当中进行分析，结果不可确定，如此一来将失毁你们关于量的安立。
驳：并没有这种过失，原因是，烟和三相的这两种不共遣余分别与灰白色和所知二者的自相息息相关，因此不会成为第三品物体。而且，由于灰白色和总所知的总反体也分别与同品、异品密切关联的缘故，在心前安立第三品物也是合理的。也就是说，烟的灰白色是同品，非烟气体的灰白色是异品，二者不相分割的灰白色的遣余是二者的法。
子二（遣除观察因与所立则不合理之诤）分二：一、宣说辩论及其他回答不合理；二、自宗之答复。
丑一、宣说辩论及其他回答不合理[2]：
遣破法因之二品，四种辩论他答错。
关于这一道理，藏地因明前派的个别论师说：因如果在所立有法之外，那么，“空性是无遮，遮破所破以后不引他法之故”中的这个因就成了自身所立无遮名言以外的法，因为无遮名言是所破法的缘故，如果这样承认，宗法就无法成立，并且因也成了不存在同品遍，原因是，因不能应用在所立有法上。如果因是所破法以外的法，那么“无遮的名言应成不是无遮，遮破所破以后引出他法之故”中的因就成了自己的有法以外的法，因为作为名言设施处的有法是无遮的缘故，如果承认这一点，那么宗法就不得成立，原因是，因在有法上不成立。
对于这种辩论，某些论师回答说：因虽然在所立有法[3]以外，但不会导致无有同品遍的结局，原因是，遮破所破以后不引出他法的这一因尽管不涉及无遮的名言，但却应用在无遮的本体上。
这种回答也不妥当，因为如果本体无二无别而应用的话，名言也成了无遮本身，就算是互为他体而涉及，但自性因的同品遍不成立。
第二辩论：对方辩道：因如果否定所破的有法，那么前面遮破所破以后不引出他法的那个因就遮破自己的所立而成了破法的违品；假设因遮破所破的法，那么前面遮破所破以后引出他法的那个因由于遮破自己的有法而成了破有法的违品。
按照前面那样回答也只不过没有懂得无实遣余罢了。
第三辩论：对方辩道：在“空性是无遮，无有所立法之故”的论证过程中，所立的法——无遮的名言如果是同品，那么它也同样成了抛弃所立法的法，假设是异品，那么因就成了不能应用在它上面。如果这样承认，就成了不存在同品遍。
对此辩论，有些论师回答说：无遮的名言是异品，这样一来虽然因不能在它上应用，但不会成为无有同品遍，因为那个因应用在无遮的本体上。
这种答辩也是没有理解无遮遣余而已。
以上三种辩论的对方实际上均是将无遮的名言认为是非遮而辩论的，以上的所有答复也同样承认这一点而予以回答的，因此无有实质性可言。假设无遮的名言是非遮，那么破立都成了一体，如果这样承认的话，最终有实无实也都变成了一体。
第四辩论：对方辩道：在“所作，是建立声为无常的因，三相齐全之故”的论式中，三相齐全的总反体如果是同品，那么所有的三相齐全都成了能够建立声音是无常；假设它是异品，此处的推理也成了三相不全。
对此辩论，有些论师回答说：单单以所作因建立名言的时候，三相齐全是同品，而在建立声音是无常的时候，它就是异品。这样分开场合来答复其实也只是没有懂得三相的总反体浮现在心识前可以涉及三方面的道理。
丑二、自宗之答复：
无遮名言即无遮，总反三品故合理。
无遮的名言并不是除了无遮以外的他法，由于因排除在所破法以外，并且因遮破所破法，为此完全可以避开上述所罗列的这些过失。自宗认为，总反体在心识前是非二品的第三品物体，所以这些因合情合理。
壬三、安立彼等为观待事之理由：
凡是安立为因者，悉皆依赖三种事，
真实任一事不齐，然识前许观待事。
凡是安立为因全部是依靠三种观待事，就算是实际中任意一种观待事不齐全但是承许在心识前观待三种观待事。
为了能明了上述的所有意义而说总结偈：
于依遣余行破立，分开实体及反体，
二品辩过无妨害，精通量之对境故。
对于通过遣余进行破立的这一观点来说，分开实体、反体分析包含在同品异品中而认为不合理的辩论过失不会有妨害，因为精通量的对境显现与假立混合在一起这种遣余的道理。
辛二（观待彼因之分类）分三：一、真因；二、相似因；三、彼等因之定数。
壬一（真因）分三：一、法相；二、事相；三、名相之分类。
癸一（法相）分二：一、认清法相；二、彼成为法相之理。
子一（认清法相）分三：一、破他宗；二、立自宗；三、除诤论。
丑一、破他宗：
一相直至六相间，相似安立许他错。
外道扭戒吉（器主派）声称：真因的法相就是所谓其他不合理这一相。
藏地有些论师说：真因的法相有宗法与同品遍或者宗法与异品遍两相。
吠陀派主张说：欲知法上存在是前法，同品上存在是余法，异品上不存在是总未见，以现量及教证二者无有妨害是无相违，共有四相。
有些论师说：三相加上各自决定和无有妨害的有境，共有五相。
还有些论师说：在三相的基础上，再加上排除有害所立的因——无害的有境、排除无误相违——欲说法、以心决定三相，共有六相。
从一相到六相之间的相似安立方式，除了三相以外承许其他观点都是错误的，原因是，如果三相不全，就无法推出所立，为此不能成为真因；假设三相齐全，其余所有法相就没有意义了。关于如此直接有害所立按照下文中所论述的那样，有量相违，这是通过宗法成立来排除的，对于三相以量成立来说，无误、相违也不可能存在，因为在宗法成立的事上，如果所立不存在，就不会有无误，如果存在，也不可能与之相违。
丑二、立自宗：
宗法成立相属定，即因无误之法相。
在此，宗法成立与关联确定即是因的无误法相。这里“宗法成立……”一句，也是注释遗落在本颂中的。
丑三、除诤论：
二相及以同品遍，引出异品二过无。
有些论师说：宗法成立与关联确定就成了只有两相。
驳：如果没有能在同品上建立、在异品上遮破的二量，关联就不得成立，如果关联成立，同品遍与异品遍才得以立足，因此无有过失。
对方又辩道：一般同品遍是错乱的，而作为特殊同品遍也已经包含了异品遍。所以，如果承认要依靠同品遍来引出异品遍，那显然不合理。
驳：如果存在，才是有的同品遍，如果反过来异品遍也无错误，因此无有相违。可见我们的观点并不存在上述的两种过失。
子二、彼成为法相之理：
可定非因怀疑故。决定是因能了故。
于此无有他说过。
如果对方问：真因到底是三相已经决定还是仅仅可以决定？
如果仅仅可以决定，那就不是真因，因为仍旧存在怀疑的缘故，已经决定才是真因，因为依靠它能了解所立。对此方式，并不会招致其他论师所陈述的“在三相没有决定之前不是因，对它生起执著为因的心应成将非因执为因”的这种过失，因为我们承认所安立为因的本体是由烟与所作等中生起执著为因的心，而并不认为是由因的法相三相决定中生起的，这是由于承认执著因的心是执著差别事的心，决定三相是执著差别法的心。
癸二（事相）分二：一、破他宗不合理之部分；二、安立离诤之自宗。
子一、破他宗不合理之部分：
有者承许所诤事，所差别法因事相。
非有否定依诤事，而是我等无诤议。
别有否定无同遍，所立之法与其同。
有些论师认为，所诤事作为所差别法，“山上的烟”与“声音的所作”是因的事相。如果某因在欲知法上单单的非有否定是以所诤事的声音而作为因，那么我们双方没有什么可辩论的，因为我们也承认这一点。假设是所诤事以外的别有否定，那么此因在同品喻上不存在同品遍，结果就无法避免成为不共不定因。所立法火与无常等也与之相同，如果在所诤事上是非有否定就合理；倘若是别有否定则不合理。
子二、安立离诤之自宗：
因之事相即遣余，于此无有他过失。
我们自宗认为：因的事相就是遣余，也就是将不区分时间地点的烟、所作等的总反体与所安立的因耽著为一体。对此，不会招致他宗所说的“因之共相不可能存在”的过失，尽管实体的共相不存在，但遣余的共相是存在的，因而绝不相违。
癸三（名相之分类）分三：一、如何辨别之理；二、决定分类之自性；三、破于此等相属颠倒分别。
子一（如何辨别之理）分二：一、安立分类之其他异门；二、认清此处所说。
丑一、安立分类之其他异门：
具此法相之此因，分门别类成多种。
如果对于具足此法相的因加以分析，由于分门别类各不相同而导致有多种多样的分类，从所安立因的角度，分为安立无遮因与安立非遮因两种；从所立法的角度分为建立无遮因与建立非遮因两种；从相属的角度，分为同体相属因与彼生相属因两种；从建立方式的角度分为证成义理因与证成名言因两种；从能立的角度分为共称因[4]与事势理因两种。
丑二、认清此处所说：
具德法称阿阇黎，由论式言定三类。
法称论师在《释量论》与《定量论》中从论式的角度而确定有三种因，一切所破因[5]可包括在可见不可得因当中，因为在一个比喻上面可以抉择，所以归属在一因之中；一切所立因在一个比喻上面无法抉择，因此分为自性因与果因两种。总共有这三类因。
子二（决定分类之自性）分三：一、不可得因；二、自性因；三、果因。
丑一（不可得因）分三：一、法相；二、分类；三、决定所破因相属之方式。
寅一、法相：
遮破所破具三相。
不可得因的法相即是遮破所破具足三相。
寅二（分类）分二：一、虽遮破存在然不能建立决定不存在之不现不可得因[6]；二、建立决定无有之相违可得因。
卯一、虽遮破存在然不能建立决定不存在之不现不可得因：
体不可得有四类。
本体不可得包括自性不可得、因不可得、能遍不可得与果不可得四种分类，下面依次举例来说明：一、自性不可得：不具备大腹形象的泥团上不存在瓶子，因为，如果存在瓶子，则可以见到，然而有瓶子以量不可得；二、因不可得：冒青色物的湖上没有烟，因为无火之故；三、能遍不可得：无有缝隙的石板上面不存在柏树，无树之故；四、果不可得：远离障缘的虚空底下没有亲因[7]的火，因为没有亲果[8]的烟之故。
卯二（建立决定无有之相违可得因）分二：一、不并存相违可得；二、互绝相违可得。
相违可得分二种。
相违可得因有两种，即是不并存相违可得与互绝相违可得。
辰一（不并存相违可得）分二：一、破他宗不合理之部分；二、安立合理之自宗。
巳一、破他宗不合理之部分：
四类热触灭冷触，故说论式十六种。
功能无阻非为火，无相续故非能灭。
虽然他宗说：冷触、冷触之因功能无阻、寒冷之后果汗毛直竖、寒冷之所遍霜触四者如果依靠火而灭，那么就有四种相违自性可得；如果以檀香火而灭，则有四种相违所遍可得；如果以烟而灭，则有四种相违果可得；如果以火因——功德无阻而灭，则有四种相违因可得，总共定数有十六种论式。然而，其中的功能无阻：由于在第二刹那决定生火的是木柴而不是火，而且安立功能无阻是指刹那的反体而没有相续，所以它并不能灭尽冷触。
巳二、安立合理之自宗：
论中虽说多安立，能灭即是前十二。
尽管所有因明论典中宣说了多种安立，但是可以包括在除了功能无阻以外前十二种能灭当中。
其中，四种相违自性可得是指，自性相违自性可得、因相违自性可得、果相违自性可得、能遍相违自性可得。按顺序：其一、自性相违自性可得：在有决定到量之火力的东方，无有冷触，因为有决定到量的火力之故。其二、因相违自性可得：在有决定到量之火力的东方，无有寒冷之后果汗毛直竖，因为有决定到量的火力之故。其三、果相违自性可得：在有决定到量之火力的东方，无有冷触之因，因为有决定到量的火力之故。其四、能遍相违自性可得：在有决定到量之火力的东方，无有霜触，因为有决定到量的火力之故。
四种相违果可得：是指自性相违果可得、因相违果可得、果相违果可得、能遍相违果可得。论式：其一、自性相违果可得：浓烟喷起四处弥漫的东方，无有冷触，因为浓烟喷起四处弥漫之故。其二、因相违果可得：浓烟喷起四处弥漫的东方，无有寒冷后果汗毛直竖，因为浓烟喷起四处弥漫之故。其三、果相违果可得：浓烟喷起四处弥漫的东方，无有冷触之因，因为浓烟喷起四处弥漫之故。其四、能遍相违果可得：浓烟喷起四处弥漫的东方无有霜触，因为浓烟喷起四处弥漫之故。
四种相违所遍可得，是指自性相违所遍可得、因相违所遍可得、果相违所遍可得、能遍相违所遍可得。其一、自性相违所遍可得：在檀香火以量可得的东方，无有冷触，因为檀香火以量可得之故。其二、因相违所遍可得：在檀香火以量可得的东方，无有寒冷后果汗毛直竖，因为檀香火以量可得之故。其三、果相违所遍可得：在檀香火以量可得的东方，无有冷触之因，因为檀香火以量可得之故。其四、能遍相违所遍可得：在檀香火以量可得的东方，无有霜触，因为檀香火以量可得之故。
假设对方说：由于以檀香火作为差别法的缘故，可以包括在相违自性可得因当中，所以四种相违所遍可得皆无有必要。
驳：没有这种过失，因为檀香火是火，所以足能灭尽冷触，并且与总火他体可以在心里浮现。如果不是这样，那么破除黑暗用酥油灯、遮破无常用勤作所发等等，论典中所罗列的所有别法将一概泯灭，因为这些的总法归根到底是光明与所作等之故。
还有人说：檀香烟遮破四类冷触而运用自性相违所遍果可得等四种因，是合理的。
驳：绝不合理，浓烟喷起能灭尽冷触，是从未见到火只见到烟的角度而言的，檀香火尚未决定而檀香烟已决定下来的情况是不会有的，并且檀香火决定下来的当时理当以檀香火作为因，而不该用它的烟作为因。
辰二、互绝相违可得：
真实互绝之相违，因与立宗无论式，
然而彼所差别法，能遍相违可得因。
互绝相违，对于有实法来说，诸如常与无常一样，如果肯定一方，就已经否定另一方。尽管因与立宗二者不存在论式，但它的所差别法可得就是能遍相违可得。比如，声音无有常法，所作故。对此，所破常法决定是非所作，与之相违的所作可得就称为能遍相违可得。
以量有害之相违，亦属能遍相违得。
以量有害的相违，例如，树并不是坏灭不坏灭不一定，因为它坏灭并不观待其他因的缘故，这种不定的对立面——决定的所遍立为无观待因，而遮破不定，这也包括在能遍相违可得当中，另外无有。
寅三（决定所破因相属之方式）分二：一、说他宗错误观点；二、立无误自宗观点。
卯一、说他宗错误观点：
实法相属已遮破，谓不并存聚生错。
承许有实法上存在相属的观点前面已经遮破完毕。有些论师声称：不并存相违，在对立的具力等四种都不存在的情况下产生。
这种说法是错误的，因为对立的因火虽然已经消失，但不冷不热的所触有可能存在。
卯二、立无误自宗观点：
相属境反属法反，故反相属心前成。
本性可得是指相属对境反过来，相属法本身随之倒转这一点以量决定。因此，反相属在分别心前成立，而外境相属不存在。因不可得与果不可得是反彼生相属；自性不可得、能遍不可得、互绝相违均是反同体相属。相违可得是指，如果对立法成立，则以有害另一方来遮破，所以无需观察反相属[9]。
丑二（自性因）分二：一、真实宣说；二、遣除过失。
寅一、真实宣说：
证成其是具三相，本体无别自性因，
彼之同分摄其中。
证成其是、具足三相就是自性因的法相。因此，具备此法相而与所立法本体无二无别证成的一切正理均是自性因。
自性因有两种分类，其一、净尽差别自性因：比如，瓶子是无常，存在故；其二、观待差别自性因：例如，它的因运用所作。这两者安立为净尽差别因与观待差别因的理由是，一说“存在”，则不观待因缘也会认为存在；一说“所作”就会观待分析“以何因缘而作”。它的同分外道所承许的因缘齐全估计可生果以及烟因——功能无阻证成无常之烟等其他因也归属在此范畴内。
寅二、遣除过失：
一故不染他体过。
对方说：依靠烟因——功能无阻证成无常的烟，不能作为自性因，因为实体不同之故。
驳：这两者虽然实体不同，但由于因安立为功能无阻观待现见正在冒烟，实际上正在冒烟与无常的烟二者是同体，因此不会染上成为他体的过失。当然，如果从因本身来考虑，由于是他体，所以不是自性因。
丑三（果因）分二：一、真实宣说；二、遣除诤论。
寅一、真实宣说：
证成其有具三相，彼生相属即果因。
彼之同分摄其内。
能证成有所需三相齐全就是果因的法相。因此，凡是具足这一法相立为彼生相属的均是果因。它有三种分类：其一、因反体证果因：比如，具烟的山上有火，有烟之故。其二、先因证成果因：诸如，空中烟雾缭绕，是由自因先前的火所致，因为是烟之故。其三、因法推知果因：晚上林中失火的山上有烟，因为林中失火之故。外道所承认的由水鸟之因推测水等所有同分的其他因都可以包括在果因的范畴内。
寅二、遣除诤论：
立异体故无过失。
对方辩论道：诸如，通过瓶子的语言使分别念浮现出瓶子的共相，这不能作为果因，因为从无实法的共相中不能生出有实法的语言。
驳：无实法与有实法既不成立一本体也不成立异本体，但是依靠遣余的缘取方式能够建立他体，由此便可摆脱过失，因为浮现共相的欲说法作为近取因，舌、腭等的作用充当俱生缘，从而形成语言。
子三（破于此等相属颠倒分别）分二：一、说对方观点；二、破彼观点。
丑一、说对方观点：
有谓相属分九类，能知相属有四种。
有些论师说：一般而言，相属共有九类：相属法有“烟子”之类的真实相属法、“冒出蓝烟”之类的彼之能差别法与“闻烟味”之类的彼之所差别法三种；相属境也有“火”一样的真实相属境、“通红的火”一样的彼之能差别法与“火焚事物”一样的彼之所差别法三种。每一个相属境对应三种相属法（，共有九种相属）。
其中，真实相属境与两种所差别法（即相属境所差别法与相属法所差别法）相属能引证，而与能差别法相属不能引证，因为能差别法如果存在，那么所差别法存在也已决定。真实相属法与两种能差别法相属能引证，而与所差别法相属不能引证，因为通过在所差别法上周遍不能证实在能差别法上周遍。所以，能了知的相属有四种。并且认为，认清能差别法与所差别法，也是像手杖与持杖者一样有一个反体与两个反体。
丑二、破彼观点：
于此安立相违背，非符论典之意趣。
先因的能差别法火与烟可以代表彼生相属这一点你们自己也承认，因此它与此处相属境的能差别法不能相属等安立显然相违，原因是，如果与相属境的能差别法有关联也不代表相属，那么与先因的能差别法关联也成了不代表相属。倘若承认这一点，就成了以空中烟的理由（因）无法证成先前火的自因。如果与相属法的所差别法有关联不代表相属，那么烟雾弥漫在何地也不能证明火了，假设承认这一点，则火与烟就成了不是因果。所以，由烟的因中推测相属境的所差别法火的颜色等包含在因法推知果因之中，为此这样进行安立就无有意义了，因为不合乎因明论典的意趣。
我们自宗除了同体相属与彼生相属以外不承认其他相属。为了使此义浅显易懂而说总结偈：
凭借能所之差别，相属不知所立法，
唯依彼体或他义，相属之力方了知。
不管观点如何，依靠能所差别的相属力量都不能明确所立，只不过是凭借真实相属境的本体，也就是依靠同体或者他义因果彼生相属的力量而证知罢了。
壬二（相似因）分二：一、法相；二、分类。
癸一、法相：
某因三相不成立。
安立为因者，三相不全而不成立就是似因的法相。
癸二（分类）分三：一、不成因；二、不定因；三、相违因。
子一（不成因）分二：一、法相；二、分类。
丑一、法相：
宗法因无不成因。
在宗法上，所运用的因不存在、不成立，就是不成因的法相。
丑二（分类）分三：一、外境不成因；二、心前不成因；三、观待论者不成因。
寅一、外境不成因：
外境不成因分为六种：
其一、因体性不成，如云：“此一士夫有我，以其具备自我之性能故。”
其二、有法体性不成，如云：“胜义声是常有，以非所作性故。”
其三、依因相属不成，如云：“声是无常，以是眼之所见故。”
其四、因一分有法不成，如云：“显现二月的根识是现量，以是无分别、不错乱故。”此中，显现二月者，无分别这一分虽然可以成立，但不错乱这一分不能成立，因此因的一分在有法上不容有。
其五、有法一分因不成，如云：“声是无常，是勤作所发故。”勤作所发，在声音的一分如水声上不成立，因而有法的一分在因上不可能有。
其六、反体同一不成，包括三种，一、依因同一不成，如云：“声是无常，是声之故。”二、依法同一不成，如云：“声是声，非作性故。”三、法因同一不成，如云：“声是无常，是无常故。”
寅二、心前不成因：
心前不成因分为三种：
其一、有法犹豫不成，例如，对于不能亲见鬼者说：“此处之鬼所拥有的瓶子是无常，所作性故。”
其二、因犹豫不成，例如，对于未能确定是烟是汽者立论说：“带有灰白色物的山上有火，因为有烟之故。”
其三、依因相属犹豫不成，例如，对于未能确定孔雀声是从三个山谷中的哪一个谷中发出者立论说：“三个山谷中间的谷中有孔雀，因为有孔雀声发出故。”
寅三、观待论者不成因：
观待论者不成分二：
其一、观待立论者不成，例如，对于数论师立论说：“意及安乐，均是无心，因为有生灭故”，但对于数论师来说，只承认它是明显、是隐蔽[10]，而不承认它有生灭，是故此因不能成立。
其二、观待敌论者不成，例如，离系师（裸体派师）对佛教徒立论说：“树是有情，因为剥皮即死亡故。”但对于佛教徒来说，只承认树皮剥掉它会干枯，而不承认是死，所以此因不能成立。
总结上述分类的意义：
宗法外境或心前，即是不住不成立，
论者一或双方前，不能成立分析说。
宗法不成的道理，就是指在外境中不成立，或者在外境中成立但在心境中不住不成，其中从心前不成宗派的角度而言，也有在论者一方或者论者双方面前不成立等多种类别，要分析而加以说明。
子二（不定因）分二：一、法相；二、分类。
丑一、法相：
不定生起犹豫因。
不定因是指宗法虽然成立，但会产生犹豫的因。
丑二（分类）分二：一、不共不定因；二、共同不定因。
寅一、不共不定因：
非宗法外不成立，不共不定有四类。
不单单是宗法欲知法，而在同品与异品上均不成立，故称不共不定因。它有四种分类：
其一、因于同异二品中无而不见，例如，“声是无常，是所闻故。”
其二、于二品有而不见，例如“此人是从天降生，因为其有眼故。”
其三、于同品有而不见，对于承认吠陀声常有的诸位吠陀师立论说：“声是无常，所作性故，如吠陀声。”
其四、于异品有而不见，例如，在吠陀师前立论说：“虚空常有，非所作性故，如吠陀之声。”
寅二（共同不定因）分二：一、正不定因；二、有余不定因。
异于宗法俱涉共，分类正余不定因。
除宗法欲知法以外，既涉及同品又涉及异品的因，就是共同不定因。它分为正不定因及仍有怀疑的有余不定因两种。
卯一、正不定因：
见于二品不断异。
以心也可以见到其并存于同品与异品之中，随之如果认定一品，则不能断除是另一品。正不定因有四种分类：
其一、同品异品俱遍。例如：声音是无常，是所量故。
其二、同品遍、异品遍不遍。例如：声音是勤作所发，是无常性故。
其三、异品遍、同品遍不遍。例如：声音是非勤作所发，是无常性故。
其四、同品异品俱遍不遍。在承许四大之微尘常有并是有所触者之同体的胜论外道面前立论说：声音是常有，非所触性故。它是同品异品遍不遍的理由为：同品中涉及虚空，不涉及微尘，异品中涉及电，不涉及瓶子。
卯二（有余不定因）分二：一、真正有余不定因；二、相违有余不定因。
辰一、真正有余不定因：
真正有余见同品，而于异品未现见。
真正有余不定因是指在同品中见其有，在异品中虽然没有见到，但并未确定它在异品中无有，比如，此人不是遍知，因为他能发言之故。
辰二、相违有余不定因：
异品中见于同品，未见相违之有余。
相违有余不定因，是指在异品中见其有，在同品中虽然没有见到，但并未确定它在同品中不存在[11]，这是相违有余不定因，比如，此人是全知，因为他能发言故。
子三（相违因）分二、一、法相；二、分类。
丑一、法相：
因成遍反即相违。
因在宗法上成立，而与所立决定相反者，即是相违因。
丑二（分类）分三：一、依事物而分；二、依所欲说者而分；三、宣说承许其余分类不合理。
寅一（依事物而分）分二：一、依相属而分为二类；二、观待论式而分为三类。
卯一（依相属而分为二类）分二：一、归为两类之理；二、抉择果相违因。
辰一、归为两类之理：
不得自性因中摄，是故相违有二类。
由于所有不可得因可以归属在同体相属当中，因此它的相违也可归属在自性相违因之中，为此相违包含两类，如果建立声常有，运用所作性〔论式：声音（有法）是常有（立宗），所作性故（因）〕，就是自性相违因；如果运用由勤作所发的理由，则是果相违因〔论式：声音（有法），是常有（立宗），勤作所发故（因）〕。
辰二、抉择果相违因：
刚刚勤生无常果。恒常不变故相违。
无常变故不同此，如是无变亦非理。
有些外道声称：由勤作所发证成声为常有并不是果相违因，理由是，勤作所发是声音常有的果。
驳：这种说法不合理，因为刚刚勤作所产生的耳识是声音无常的果，这是由于没有成为恒常的情况，因而相违果刚刚勤作而有产生的缘故。
假设对方认为：声音虽然是常有，但以能立所遮障故。
事实并非如此，因为常有并不涉及外缘来造作。
对方说：那么，你们难道不承认瓶子等有遮障时见不到、没有遮障时才能见到吗？
答：由于我们承许瓶子等是变化无常的，因而依缘可以转变，显然与你们的这种观点完全不同。
对方说：那么，我们也这样承认。
驳：你们承认这样依缘转变而没有变化是不合理的，因为如果外缘可作利害，那么就成了无常。
卯二、观待论式而分为三类：
不可得因立为三，反之相违亦成三。
在真因当中，分为三种不可得因，如此一来，与之相反也就是相违，因此相违也有三种。举例说明，在前面的两者上面，无有大腹形象的泥团上存在瓶子，不现之故。
寅二（依所欲说者而分）分三：一、陈述他宗观点；二、宣说自宗之合理性；三、遣除于彼之辩论。
卯一、陈述他宗观点：
有谓以法及有法，差别而有四相违。
个别论师说：遮破法的本体与差别、遮破有法的本体与差别，共有四种相违的类别。具体以举例来说明：一、遮破法的本体，如云：“声音是常有，是所作性故。”二、遮破法的差别，如云：“声音不是勤作所发，是所作性故。”三、遮破有法的本体，如云：“有实法的虚空常有，非所作性故。”四、遮破有法的差别，如云：“声音是无常，非勤作所发故。”
这些都是不合理的，原因是：如果遮破了有法的本体，则宗法不成立，如果宗法不成立，就不能作为相违因；再者，这些只是从欲说法的角度来分的，而并不是从遮破法与有法方式的侧面来分的。
卯二、宣说自宗之合理性：
明说暗说法有法，相违是以欲说致。
自宗认为，相违因依所欲说者来分安立为四类：一、明说相违因：比如，无常的声音是常有，是所作性故。二、暗说相违因：例如，虚空是常有的作者，因为它无功用的缘故。三、说法相违因：例如，此花是由空中生长，因为具有芳香之故。四、说有法相违因：例如，虚空之此花具光，无颜色故。这些都单单是从欲说的侧面来分的，而并不是意义的运用有不同。
卯三、遣除于彼之辩论：
若谓真因亦相同，作用渺小故置之。
对方辩论道：按照相违分为四类的观点，真因也同样需要这样区分。
即使这样来分也未尝不可，然而有说明外道认为相违是真因的观点等存在着矛盾的必要，而对于真因，需要遣除这样的邪分别的作用渺小，因此具德法称论师才不破不立。
寅三、宣说承许其余分类不合理：
意图所说此二者，同等乃为所立故，
证成利他相违等，此三相违外不许。
如果有人认为：数论派声称眼等能利他，因为聚集之故，如同卧垫。他们运用次第与顿时聚集微尘作为因而担心在佛教徒面前比喻不成立，而在口头上说利他，但心里的想法是利己，因为他们自以为神我是非聚集的有境，在以此建立能起作用的神我之间，完全口是心非，所以这种相违不包括在此中。
无论是心里的意图还是口中所说，自己的观点都同样是所立，因此并不承许数论派建立眼等利他的论式相违等也在此三种相违以外另立相违因。
壬三（彼等因之定数）分二：一、遮边之定数；二、彼等之功能。
癸一、遮边之定数：
遮破他边固定性，安立为因定数四。
凡是可应用的因只有一种真因与三种似因，依靠否定过多过少的其他边而决定所有运用的因定数为四，原因是：因在宗法上有成立与不成立两种情况，如果在宗法上不成立，则是不成似因；假设成立，则是决定证成所立的真因；如果决定遮破，则是相违因，倘若模棱两可，则为不定因。只有以上这四种，不需要再多，如果少于此数也不能完全涵盖。
癸二、彼等之功能：
所立之因有四种，功能亦当有四类。
所运用的因有四种，功能也相应有四类，依靠不成因，连怀疑也不能生起；凭借不定因能萌生怀疑；借助相违因形成不承许的观点；通过真因生起承许的决定。
庚二（说明由因所证之所立）分三：一、安立法相；二、认清事相；三、宣说有害宗法之相违。
辛一（安立法相）分三：一、观待否定而说五种法相；二、观待肯定而建立一种；三、遣除于彼之辩论。
壬一、观待否定而说五种法相：
集量论说具五相。
《集量论》中云：“本体唯一说，自身许不违。”这其中讲了所立具有五种法相。
其中，本体：如果认定何法为所立，则依靠量力而在心前已经成立现在只是通过说出词句来回想意义，这就不再成为所立，因此为了排除这种情况而需要一个不是它的法。
唯一：排除既是所立也是能立的情况后唯独指出所立。
自身：有些立论者虽然没有承认，但论典中说的一切内容就是当场的所立，因此排除与它不能相违的观点以后，指明仅有立论者自身承许的观点才是当场的所立。
承许：如果数论派立论者没有说出，敌论者也没有当面听到，这不属于所立，如前所说通过欺骗的伎俩来论证而不是心里的意图，将这种承许为所立的情况排除以后，指明心里的观点是所立。
不违：涉及下文中要讲述的四种相违不应该被承许为所立，因此为了排除这种情况而说明需要一个涉及非它的法。
壬二、观待肯定而建立一种：
理门论中所立许。
《理门论》[12]中说：“所立是承许宗法。”这其中观待肯定而说了一种法相。
壬三、遣除于彼之辩论：
于此不遍及过遍，于因等同无诤辩。
有论师说：这其中，不遍于骤然比量，因为没有承认之故；而且过遍于不符场合（未至时）的立宗，例如，有人问：“声音是常有还是无常？”答复说：“山上有火”也应成了所立；再者，如果所立需要承认，那么因也同样需要承认。
以上这三种辩论对此并无妨害，下面依次来说明：一、在骤然比量的时候虽然没有直接承认，但由于当时的能立是突然性的，因而所立也是突然性的，可见间接已承认。二、如果承认所立，则它也是总的所立。三、对于因来说，假设具足三相，那么即使不承认也成为因，倘若不具全三相，纵然承认也不能成为因，而所立必须直接承认或者以不同场合承认再依靠因来证成。
辛二（认清事相）分二：一、真实宣说；二、遣除诤论。
壬一、真实宣说：
承许所立之事相，分为真假证成妄。
名言共相执自相，即是所立之事相。
如果问：所立的事相到底是真实的还是假立的？
个别论师认为只是假立的共相，其实这种观点是错误的，建立单独的名言、义共相并不能证明自相，遮破它也遮破不了自相，自相是各自分开的，而在单独的自相上不能进行破立。
自宗认为：将名言共相耽著为自相的法与有法聚合之义本身就是所立的事相。
壬二、遣除诤论：
此立有实及无实，无有诤论之时机。
对此，有些论师说：诸如“声音是常有吗”如何能诠表所立，因为既然声音与常有各自分开不是所立，聚合一起不可能成为所立。
驳：声音无常或常有的遣余心来认定而建立有实法或无实法，对此无可置辩。
辛三（宣说有害宗法之相违）分二：一、总安立；二、分别之自性；
壬一（总安立）分三：一、法相；二、分摄；三、遣除诤论。
癸一、法相：
相违成立宗上抵。
此相违的法相即是一经立宗就成立在所立的宗法上能排除的抵触。
癸二、分摄：
五类归纳说四种，由对境言比量分，
由此相违说四类，现量比量事理量，
承许共称乃增益，是故归属比量内。
《理门论》中所说的相违的分类，在《释量论》中将承许相违与自语相违合而为一，说有四种。在此按照后一种说法，从对境的角度，比量分为事理相违、承许相违与共称相违[13]三种，再加上现量相违，共为四类。如果归纳起来，现量与比量是事势理的量，因此各自分开，承许相违是与自己的承许矛盾，共称相违是与一切世间的承认矛盾，它们是增益假立为量的相违，所以可包含在比量的范畴内。
癸三、遣除诤论：
谓如比量则现量，亦当分为二相违。
承许唯一是果因，可说不以现量成。
辩方说：如同比量中分出承许相违与共称相违一样，现量也该分为，所说的“无有二月而现量见为二月”的现量承许相违、依靠语言可以表达而认为不可言表的共称相违两种。
驳：这种观点不合理，因为，“现二月”的现量承许相违，是由于亲自说出“现二月”的缘故，才称为现量，其实只是由词句推知意义的果因，而不是其他，并且可以言表不是以现量成立。
壬二（分别之自性）分二[14]：一、现量相违[15]；二、比量相违。
癸一、现量相违：
立宗即与受相悖，即是现量之相违。
任何义理一经立宗便与亲身感受相对立，这就是现量相违，如云：“声非所闻。”
癸二（比量相违）分三：一、事理相违；二、信许相违；三、共称相违。
子一、事理相违：
如若三相事势理，抵触立宗因相违。
三相事势理与立宗相违背，就是因相违（也叫事理相违），如云：“声音是常。”
子二（信许相违）分三：一、法相；二、分类；三、分析意义。
丑一、法相：
可信之词与立宗，抵触信许之相违。
可信之语与立宗对立，即是承许相违（也就是信许相违）。
丑二、分类：
彼分承许与自语。
如果分类，按照《理门论》中所说分为承许相违与自语相违。
丑三（分析意义）分三：一、真实说明差别；二、以圣教之差别而分说；三、遣除于彼之诤论。
寅一、真实说明差别：
余谓圣教与自语。阿阇黎许语差异。
集量论以一比喻，阐示圣教与自语。
理门论教另说喻。
前派其他论师说：这两种需要辨别开来说“与圣教相违，与立论者自语相违。”
然而法称论师认为仅仅是语言的差别而意义并无不同，因为《定量论》中明明说：“那么，此等怎会丝毫差别也无有？那么，如何各自分开表达？是以语言之差别而导致这样的。”前者是承许前后相违，后者是自语直接间接相违。《集量论》中用“具所量之义的量不存在”这一个比喻来说明圣教与自语；而《理门论》中“既是善法又是在命终之后不赐自果安乐的同体”作为圣言相违的比喻来说明，这是在前者之外另行宣说的。
寅二、以圣教之差别而分说：
二量不害二所量，自语不害隐蔽事，
即是佛语我等教，说为归摄比量内。
如果观察任一圣教，则对于明显所量与隐蔽所量来说，没有现量与比量妨害，并且在指明时隐蔽、地隐蔽、相隐蔽事的时候，前后、直接间接相违的自语不能妨害，这即是如来的圣教。我们的所有圣教，理自在归属在比量当中，《释量论》中云：“信许语无欺，总此地隐蔽，亦无时机故，慧许比量中……”
是故以理成立教，乃是正量若不成，
则与自语等同故，即承许为能障性。
所以，如理如实成立的圣教是正量。本来按照这种言教来承认而在自己的耽著意义中不成立，那么就与自语前后相违等同了，因此承许是对建立所立制造障碍。为了明确这一意义而说暂停偈：
非凡共称教皆量，以量成立即圣教，
先许后察愚者举，先察后许智者轨。
并非凡是共称的教均是正量，以量成立才是圣教，首先承认是确实可信的圣教以后再观察它合理不合理，是愚者之举，首先观察以理证实而承许为清净圣教才是智者的风范。
寅三（遣除于彼之诤论）分二：一、遣除等同他宗；二、遣除能障不成所立之过。
卯一、遣除等同他宗：
谓违他教亦成彼。贪等非法离贪法，
非断见者一致说，沐浴贪等因不违，
如此诸论非圣教。
对方说：与他教《吠陀》中说的依靠沐浴清净罪业等相违也成为圣教相违，因为它们是圣教之故。
驳：贪嗔等不是正法，离贪等才是正法，这一点是除了持断见的顺世外道以外的内外宗派一致所说的，因此，在以承许此观点作为前提的基础上，能净的沐浴与所净的贪等这两种因并不相违，相互之间不该是能遣与所遣的关系。为此，这所有的论典中存在着自语相违，而不是圣教。
卯二、遣除能障不成所立之过：
若谓自语及论义，障碍之中仅生疑，
彼乃无咎之所立，故非宗法之过失。
此非由依障碍中，生起怀疑成为过，
是由彼词不证成，所立安立为过失。
立宗表明自意乐，如若相违毁立宗。
是故有过之言词，辩论之时招自负。
假设对方说：与自语相违、与论义相违的障碍仅是对所立产生怀疑，它对所立自身不构成过失，因此没有理由说是宗法的过失。
驳：它不能充当宗法，因为在证成所立时，并不从词句之间的障碍产生怀疑的角度而成为所立之过失的，而是从障碍导致那一词句不能证成所立的侧面安立为过失的。换言之，立宗就是表明自己的意乐，如果在立宗上存在着前后承许相违或者直接间接相违，势必会像腐汁的酸奶一样毁坏那一立宗。可见，有错误的语言表达在辩论的场合中会造成自我失败。因此，务必要断除。
子三（共称相违）分二：一、法相；二、决定彼之自性。
丑一、法相：
立宗与世共称悖，即是共称之相违。
一经立宗便与世间共称相矛盾，就称为共称相违。
丑二（决定彼之自性）分二：一、略说；二、广说。
寅一、略说：
声论派师所承许，名义直属前已破。
随意所说已证实，是故共称亦成立。
外道声论派师承许名词与意义之间有直接相属的观点前文中已经遮破完毕，在遣余品中，一切名词是由欲说者随意而运用的这一点也已经建立完毕，由此共称也就得以立足。
寅二（广说）分三：一、第一种说法；二、第二种说法；三、分析彼等之意趣。
《集量论》中说：“不共之故无有比量，与名词已成之共称相违，是故彼相违也非宗法。”抉择这其中的意义分为三个方面。
卯一（第一种说法）分二：一、破他宗之观点；二、说自宗之合理性。
辰一、破他宗之观点：
依有之因能遮破，怀兔即是月亮说。
此无比喻凡有者，所有名词可说故，
名词之义存在者，可称月亮故相违。
声论派以“存在之故”的因，来破“怀兔可以称为月亮”这一点，但实际上此因有成为不定因的过失，理由是，此因没有不共的比喻，因为凡是存在的法，随欲的所有名词都可以言说之故，再者，凡是在分别念境中存在的名言义共相，就可以称为月亮，所以此因也是相违因。由此可见，上面教证中第一段的意义是说明声论派的因是不共不定因，后句的意思是说此因是相违因。
辰二（说自宗之合理性）分二：一、可说共称；二、认清名词已成共称。
巳一、可说共称：
世间使用名词成，承许彼者即共称。
彼于一切所知法，可故共称遍一切。
有称则谓共称词，于未共称违世间。
于诸所知皆适宜，用共称名如烹饪。
遵循世间准则所使用的名词已成本身是可说共称这一点是法称论师所承许的。
也就是说，对于一切所知都可以称呼的缘故，共称遍及一切。其他论师说：对于以前没有共称者运用共称的名词，就像对瓶子称呼月亮一样，与世间共许相违。其实仅仅是对一切所知可以如此共称这一点而用共称之名词的，就像具备烹饪能力的东西称为食品、可以饮用的东西命名为饮料一样。
巳二、认清名词已成共称：
可共称于事成立，然依名称与说意，
名词若成即说成，故谓名成之共称。
依于共称比量证，相违不误不可能。
单单可以如此共称这一点尽管对于一切事物都成立，但是依靠名称的命名与命名者想说的意图的一个能诠名词如果成立，那么说明它对于一切事物可说共称也就成立，因此叫做名言已成共称。如此一来，怀兔可用月亮的名词来表达这一点依靠共称比量可以证成，由此可见，它在比量的对境上并不相违，如果相违，那么无误比量就不可能涉及了。
卯二（第二种说法）分三：一、宣说事理比量是可说共称以外异体对境；二、破他宗之观点；三、说明阿阇黎之意趣。
辰一、宣说事理比量是可说共称以外异体对境：
共称若由事理成，如比量境成决定。
依欲说意所命名，诸名无有何不用。
共称如果是由事势理所得出的，那么如比量中所作与无常、烟与火一样各自的对境决定是唯一，相反，由对方欲说的意乐来命名，所有名词都没有不可涉及的任何对境。
辰二（破他宗之观点）分二：一、声论派之因成为不共因；二、宣说自宗内道之其他说法不合理。
巳一、声论派之因成为不共因：
是故涉及一切故，共称于境不适用，
此说他喻难寻觅，非共同因如所闻。
因此，声称可以涉及一切的那一共称，不涉及这一怀兔对境、以月亮不可称呼的其他同品喻实在难以找到，由此运用存在的因就成了不共不定因，如同运用“声是所闻”之因一样。
巳二、宣说自宗内道之其他说法不合理：
乃为讲说共相时，怀兔作为比喻已，
说明遍及诸所知，达哲非树等亦同。
解释《集量论》的有些论师说：阿阇黎的那一教证是说明由月亮的名词推测可说共称本身不存在比喻，所以它是不同不定因。
驳：这种说法不合理，原因是：这里是在讲可以共称之共相的时候，是以怀兔作为比喻来说明这样的道理在一切所知上决定可以说，而并不是其他意思，否则，用树木的名词不可称呼达哲等也都同样以世间共称有害。
辰三、说明阿阇黎之意趣：
冰片以及水银等，以月亮名共称他，
彼作比喻而证成，具凉光月共同因。
其实，怀兔用月亮的名词可称呼这一点并非没有比喻，因为，由香配制成的冰片、由避谷术形成的水银等也使用月亮的名词来表达。因此，月亮的那一名词也共称怀兔以外的其他事物，为此，由它作为比喻可以证明具凉光表示月亮是共同因。
诸所用名乃共同，若于一成于众成，
此者乃为事势理，若破共称亦坏汝。
是故随欲所命名，显然普及一切法，
予以遮破世间害，故违共称即意趣。
由于涉及欲说意乐之术语的所有名称都是共同的，因而如果这一名称在一个对境上成立，那么在其他所有对境上也成立，这是事势理。假设遮破可说共称，那你们所承认的怀兔等观点也将被毁坏。由此可见，如果对具有理由的名词具凉光等进行分析，虽然不可能在一切事物上运用，但是像月亮一样随欲而命名的名称可以在所有对境上使用的同时，如果否定不能在这一对境上使用，则以世间共称可称呼它成立的道理有妨害，因此是共称相违。这就是法称论师的密意所在。
卯三（分析彼等之意趣）分二：一、破他宗之观点；二、说自宗之观点。
辰一、破他宗之观点：
有者将此分二种，术语名言之共称。
若尔名言非此义，法相如是前已遮。
虽然有些论师将共称分为仅以名相可耽著之术语共称与决定义反体以名词、心识可耽著之名言共称两种，但这是不合理的，原因是，如果以名相作为名言，那就不是符合此时的意义，名言的法相如此在前文中已经遮破完毕。
谓直耽著之可说，术语共称亦有二。
讲时虽有此二种，而应用时无差别。
是故二种之说法，讲成直说耽著误。
再者，藏地有些论师声称：从直接可说的义共相与耽著可说之有实法自相的角度而言是两种术语共称。
这种说法也不合理，因为，在讲说的时候尽管有分开两种的情况，而在运用的过程中是不可分割而运用的。鉴于此种理由，有些论师将《集量论》中的二种说法中讲成后者是直接可说、前者是耽著应用完全是错误的，就算是反过来讲，有无过失也一模一样。由因证知所立也是指运用的场合，而不是指讲说的场合。
辰二、说自宗之观点：
前者名已成共称，无比量故不可破，
抑或彼无对立方，由此决定故能害。
后者说明此共称，比量对境之差别。
若知此理则成立，共称相违智密意。
《集量论》的前一种说法表明：由于怀兔称呼月亮是名言已成共称，而没有能害的比量，因此声论派推翻不了或者无法否定这种观点，或者是表明：名言已成共称不存在相违的量，由此而决定的缘故，能驳倒声论派不承认可说的观点。后一种说法是为了说明共称比量中的可说共称从对境的角度来分是不同的。如果懂得这样来讲解，那么才能如实成立宣说共称相违的《集量论》智者的意趣。
量理宝藏论中，第十观自利比量品释终——
[1]已证已违：心境中已经正量证成，事境中已与正量相违。前者不需再证，后者不能强证。
[2]此处注释中他宗第四辩论及其他回答混在自宗的答复当中，翻译时按照自释而加以调整，而且本释中自宗答复里后面的一句话“假设无遮的名言是非遮，那么破立都成了一体，如果这样承认的话，最终有实无实也都变成了一体”与他宗第三辩论的后面重复，所以没有加上。
[3]所立有法：本释藏文原文是所破法，根据上下文理当是所立有法，怀疑是错字。
[4]共称因：三种真因之一。也有译极成因，即以世间共同承许之理由，作为此宗依即是所立法之能立因。如云：“怀兔可以说名为月，以于思维境中承许有彼之故。”此除是名言、思维所立，世间共许之外，别无其他理由。
[5]所破因：某一能立因所立之事物，是应当破除者，此能立因，名所破因。如彼成立全无可得之因。
[6]不现不可得因：真不可得因之一。所破依处可现为有，而无可以作为破之属性，或于所诤事中，虽不能证成所破属性之定无，而于破除其定有则三相具备。如云：“在正前方，不能见鬼者不当立宗说是有鬼，以依正量不得确定鬼物之真实定见故。”
[7]亲因：直接因，能生因之一，直接生起自果，谓与自己所生后果之间，无需经过其他事物者。
[8]亲果：直接果，由因直接生起之果。此因与其自果之间，别无他因间隔而直接生起之果法，如事物之第二刹那，是其第一、刹那之亲果。
[9]反相属：与相属逆反，比如，从因可得推果可得是彼生相属，由果不可得推出因不可得即是反彼生相属。
[10]藏汉大词典中说，只承认它是显了、是寂静。
[11]不存在，此藏文注释中是存在，本应该是不存在。
[12]《理门论》：《因明入正理论》的简称。印度陈那论师所著，克什米尔学者拜同瓦同西藏释迦比丘札巴坚赞于萨迦寺从梵文本译成藏文。唐代玄奘于贞观二十一年在弘福寺由梵译汉。
[13]共称相违：本来藏汉大词典中是极成相违，但不好理解，依照原义译成共称。
[14]此处科判与藏文稍有不同，藏文原释中此处分为四种，一、法相；二、比量相违；三、信许相违；四、共称相违，但根据结构本译者认为如此来分似乎更有条理，请研学者予以观察。
[15]现量相违：藏文中说是法相，但下面分别说的是四种相违，第一应该是现量相违，所以翻译时将科判理顺。