机缘品第七[一]
（此段太长，且极重要，故逐段分别）
师自黄梅得法，回至韶州曹侯村，人无知者，时有儒士刘志略，礼遇甚厚。志略有姑为尼，[二]名无尽藏，常诵大涅槃经，师暂听，即知妙义，遂为解说，尼乃执卷问字，师曰：字即不识，义即请问。尼曰：字尚不识，曷能会义。师曰：诸佛妙理，非关文字。尼惊异之，遍告里中耆德云：此是有道之士，宜请供养。有魏武侯玄孙曹叔良及居民竞来瞻礼。时宝林古寺，自隋末兵火已废，遂于故基重建梵宇，延师居之，俄成宝坊，师住九月余日，又为恶党寻逐，[三]师乃遁于前山，被其纵火焚草木，师隐身挨入石中得免，石今有师趺坐膝痕，及衣布之纹，因名避难石，师忆五祖怀会止藏之嘱，遂行隐于二邑焉。
【一】读机缘品，当从机缘着眼，正对其机，一点即开，真不可思议品也。如尼无尽藏之执病，在取文字，祖以不识字破之，直告以诸佛妙理，非关文字，尼却惊而信受，此即机缘也。法海未了心佛不二之义，误在未解即字义，乃就定慧等持中，告示慧由定出，不得名二，定慧非二，心佛即一，法海从此彻悟，此又一机缘也。法达自恃功行非浅，法华三千，非他可及，起有骄慢，祖遂折其慢幢，曰礼不投地，何如不礼，言不到心地，枉作功夫也，然后点明其病，在空诵循声，不达无言之旨，口颂莲经，未识开华之妙，宗旨未明，即是瞎修，夫因缘出世者，本一大事而来，人生惟此一事为最大，如打刀以得铁为根本，煮饭以得米为根本，成佛以明心见性为根本也，佛见非世见，世见乃情见，情为我爱，见属我执，欲除此病，应先见性，若不得根本，虽满无量阿僧祗劫，终属无益，只是被经所转，愈转愈深，此又一机缘也。今世学佛者，难遇善知识，为审定根器，彼不论其人之根器如何，入得门来，总认为凡夫下劣，只有一味法，不知随机而化，如其人当机于净土者，反令之参禅，当机于禅密者，反令习名相之学，此中埋没人不知凡几，尚自以为末世走稳步，固应如是。何异庸医误人，任其因循而死，乃曰末世人本来短命，我未敢下此重剂，咎不在我。又若其人中途感悟，改就他医，另辟途径，则又阻之，以不入险道为慈悲也，其不方便已如此，遑论其机缘哉。
【二】妙义与口说，皆文字也，虽不离性，要皆分外事，以都属于法，至法净心空，方显佛性本来，涅槃本相矣。尼无尽藏病在执取妙理，但已感觉徒诵无益，六祖引之归入心地，正合其机缘，故一点即破也。
【三】恶魔寻逐，乃至纵火，此亦一机缘也，好事多磨，非磨不光，安足为贤者累乎。
僧法海，韶州曲江人也。初参祖师，问曰：即心即佛，愿垂指谕。师曰：前念不生即心，后念不灭即佛，[一]成一切相即心，离一切相即佛，吾若具说，穷劫不尽，听吾偈曰：
即心名慧，即佛乃定。
定慧等持，意中清净。
悟此法门，由汝习性。[二]
用本无生，双修是正。
法海言下大悟，以偈赞曰：
即心元是佛，[三]不悟而自屈。
我知定慧因，双修离诸物。
【一】前念不生，后念不灭二句，义实未显，若强解之，必多误会，其意即谓佛是心之体，心乃佛之用，前念不生即寂灭时，是佛也而体未尝离用，体中含用，即是心，故曰即心，后念不灭即妙用时，是心也而未尝离体，用中有体，即是佛，故曰即佛，合之即体即用，心佛不二，故曰即心即佛，凡未明体用者，最易笼统解，或误为我心好即是佛，不必再修，自可成佛，真成为口头禅矣。又起诸法用曰心，归于寂灭曰佛，即心之时佛在心，即佛之时心在佛，念念为心，念念本空为佛，成相即心，离心即佛，莫强分为二，亦莫定执为一，心为无量，佛体则一，以心为慧，以佛为定，定慧等持，即心即佛，心本无生，无生为佛，一切心处，佛体常存，不生是本来空相，不灭是妙用无尽，即心即佛者，体用一如之义也。总之为初机人说法，文字最要明白简畅，切莫绕弯盘远，引之入玄，致误其直下承当之力，故不如下二句，成一切相即心，离一切相即佛，为直捷痛快也。下又云，我若具说，穷劫不尽，岂此四句所可彻了，又岂区区之意所能阐明，是在行者自悟本来，勿受文字所缚可耳。
【二】由汝习性句，习字拟改为自字。
【三】即心元是佛，妙在元字，非证入本来者，不能道也，离诸物者，离一切相也。
僧法达，洪州人。七岁出家，常诵法华经。来礼祖师，头不至地，祖呵曰：礼不投地，何如不礼，汝心中必有一物，蕴习何事耶。曰：念法华经，已及三千部。祖曰：汝若念至万部，得其经意，不以为胜。则与吾偕行，[一]汝今负此事业，都不知过，听吾偈曰：
礼本折慢幢，头奚不至地。
有我罪即生，[二]忘功福无比。
师又曰：汝名什么，曰：名法达。师曰：汝名法达，何曾达法。复说偈曰：
汝今名法达，勤诵未休歇。
空诵但循声，明心号菩萨。
汝今有缘故，吾今为汝说。
但信佛无言，莲花从口发。
达闻偈，悔谢曰：而今而后，当谦恭一切，弟子诵法华经，未解经义，能常有疑，和尚智慧广大，愿略说经中义理。师曰：法达，法即甚达，汝心不达，经本无疑，汝心自疑，汝念此经，以何为宗？达曰：学人根性暗钝，从来但依文诵念，岂知宗趣。师曰：吾不识文字，汝试取经诵之一遍，吾当为汝解说。法达即高声念经，至譬喻品，师曰：止，此经元来以因缘出世为宗，纵说多种譬喻，亦无越于此，何者因缘？经云：诸佛世尊，唯以一大事因缘，故出现于世。一大事者，佛之知见也，[三]世人外迷著相，内迷著空，若能于相离相，于空离空，即是内外不迷。若悟此法，一念心开，是为开佛知见。佛犹觉也，分为四门，[四]开觉知见，示觉知见，悟觉知见，入觉知见。若闻开示，便能悟入，即觉知见，本来真性，而得出现，汝慎勿错解经意，见他道开示悟入，自是佛之知见，我辈无分，若作此解，乃是谤经毁佛也。彼既是佛，已具知见，何用更开，汝今当信佛知见者，只汝自心，更无别佛，盖为一切众生，自蔽光明，贪爱尘境，外缘内扰，甘受驱驰，便劳他世尊，从三昧起，种种苦口，劝令寝息，莫向外求，与佛无二，故云开佛知见。吾亦劝一切人，于自心中，常开佛之知见，世人心邪，愚迷造罪，口善心恶，贪嗔嫉妒，谄佞我慢，侵人害物，自开众生知见，若能正心，[五]常生智慧，观照自心，止恶行善，是自开佛之知见。汝须念念开佛知见，勿开众生知见。开佛知见，即是出世，开众生知见，即是世间。汝若但劳劳执念，以为功课者，何异牦牛爱尾。达曰：若然者，但得解义，不劳诵经耶。师曰：经又何过，岂障汝念，只为迷悟在人，损益由己，口诵心行，即是转经，口诵心不行，即是被经转，听吾偈曰：
心迷法华转，心悟转法华。[六]
诵经久不明，与义作仇家。
无念念即正，有念念成邪。
有无俱不计，长御白牛车。
达闻偈，不觉悲泣，言下大悟，[七]而告师曰：法达从昔已来，实未曾转法华，乃被法华转。再启曰：经云诸大声闻乃至菩萨，皆尽思共度量，[八]不能测佛智，今令凡夫，但悟自心，便名佛之知见，自非上根，未免疑谤，又经说三车，羊鹿之车，与白牛之车，如何区别，愿和尚再垂开示。师曰：经意分明，汝自迷背，诸三乘人，不能测佛智者，患在度量也。饶伊尽思共推，转加悬远，佛本为凡夫说，不为佛说，此理若不肯信者，从他退席，殊不知坐却白牛车，更于门外觅三车，况经文明向汝道，唯一佛乘无有余乘，若二若三，乃至无数方便，种种因缘，譬喻言词，是法皆为一佛乘故，汝何不省，三车是假，为昔时故，一乘是实，为今时故，只教汝去假归实，归实之后，实亦无名。[九]应知所有珍财，尽属于汝，由汝受用，更不作父想，亦不作子想，亦无用想，是名持法华经，从劫至劫，手不释卷，从昼至夜，[一○]无不念时也。达蒙启发，踊跃欢喜，以偈赞曰：
经诵三千部，曹溪一句亡。
未明出世旨，宁歇累生狂。
羊鹿牛权设，初中后善扬。
谁知火宅内，元是法中王。
师曰：汝今后方可名念经僧也。达从此领玄旨，亦不辍诵经。
【一】僧法达，不以为胜句，不字下加一自字，其义较显，凡来问法，开口即心中有物执持，此即生死也。
【二】有我之罪，指有法华三千也，如对面立人相，对经即立法相矣，此所以勤诵不歇，自以为胜也。
【三】开佛知见，非开佛之知见，乃开自己之佛觉知见也，故曰，只汝自心，更无别佛，然如何开法，则转众生知见耳，以众生情见之足以障道也，此经以因缘出世为宗，与涅槃经以佛性为宗，同一义理，解义即是诵经，非是二事，达领旨后，仍不辍诵经，故彻也。
【四】开示悟入四门，都属自己事。开者，云开日出似也，可见本来有日，云开即见，人人有分，非佛独有。示者，有所见而不识，因以指示之也，人人是佛而自己不识，赖善知识之指示，若自己漫不关心，指示又有何用，悟者，反省而感觉也，省见何者是吾心，其相貌又何如，与佛有何分别。入者，如荡子回家，入门见母，顿悟往日之非矣。但此四门，首重一信字。祖云，汝今当信只汝自心，莫向外求，即是此意。余尝云，儒佛两家，与其他宗教不同，只是自求多福一语，故知高于一切。
【五】正心二字，即是净心，作恶即邪，善乃正之谓也，正心即是三昧，由三昧起诸妙用，即是出世，劳劳执念，便是入世。
【六】转经经转，主客之义分明矣，关键只在悟不悟，而法达此时之机缘，正在此一转，亦出世因缘也。
【七】不觉悲泣，言下大悟二句，应颠倒之，盖必大悟后而欢喜之至，不觉悲泣也。
【八】皆尽思共度量，不能测佛智者，病在度量也，以度量一事，不用我见，即失依据，若用我见，即非空寂，越度量越悬远矣。又云，非参究不能深入，此参究亦度量也，但若告以参究，则彼又尽情度量矣，告以尽情度量都属无用，则又枯守呆坐，入于偏空断灭矣，不知参究量度，自不可少，而参究者果为何事乎，要参我未起念前之实相也，此相非空非有，言有则无形相可得，而非顽空死寂，言空则妙用恒沙而又寂然湛然，然后悟到一切颠倒惑乱，都由幻心所起，只要一切放下，莫随境转，见闻仍了了，分别而无著，所谓但悟自心，便名佛见，佛见者，觉见也，以觉在前，主权在我，不被摇惑，是名转物，但又不可死执此见以成法缚，有无俱不计，好坏不关心，此即一乘究竟之实。三车者，为凡夫权设耳。
【九】实亦无名，法净心空矣，可知归实一语，仍不废乎法也。两边不立，中道不取，不作父想，不作子想，纵横自在，便是珍宝，由汝受用。
【一○】从劫至劫，从昼至夜，无不念时，即在在处处不离见性，无时无刻不是用功，不必定取诵经为用功耳，以无一时非念，能无一时之非觉乎，能无一时不空乎。
僧智通，寿州安丰人，初看楞伽经，约千余遍，而不会三身四智，[一]礼师求解其义，师曰：三身者，清净法身，汝之性也，圆满报身，汝之智也，千百亿化身，汝之行也。若离本性，别说三身，即名有身无智，若悟三身，无有自性，即名四智菩提，听吾偈曰：
自性具三身，发明成四智。
不离见闻缘，超然登佛地。
吾今为汝说，谛信永无迷。
莫学驰求者，终日说菩提。
通再启曰：四智之义，可得闻乎。师曰：既会三身，便明四智，[二]何更问耶，若离三身，别谈四智，此名有智无身，即此有智，还成无智。复说偈曰：
大圆镜智性清净，平等性智心无病。
妙观察智见非功，成所作智同圆镜。
五八六七果因转，但用名言无实性。
若今转处不留情，繁兴永处那伽定。
如上转识为智也，教中云：转前五识为成所作智，转第六识为妙观察智，转第七识为平等性智，转第八识为大圆镜智，虽六七因中转，五八果上转，但转其名而不转其体也。通顿悟性智，遂呈偈曰：
三身元我体，四智本心明。
身智融无碍，应物任随形。
起修皆妄动，守住匪真精。
妙旨因师晓，终忘染污名。
【一】三身四智之义，岂读经可得而明哉，六祖所示，亦只言其理耳，虽与之言，终未明悟也，何也，以彼更问四智也。兹再补充其义曰，三身者，清净法身，汝之体也，圆满报身，汝之相也，千百亿化身，汝之用也。体相用，三名而一体，无有自性，了此者，即名四智菩提，此由内证，不尚空谈。
【二】大圆镜智性清净，此性本来清静，属于东方发心门，为根本智，又名无分别智，即八识阿赖耶识，禅密二宗，由此入手，所谓先破无明者，即由此也，行者证此智广大无边，拟如圆镜，凡一切妙觉，无明，无不由此幻化而出，故属同体，正妙觉时，智镜亦不因之而增而生，正无明时，智镜亦不因之而减而灭，故曰本来清净，平等不动，发心门者，修行以此为起点也。平等性智心无病，此即七识末那时，分别为病，属于南方修行门，正对除习气时，为已明心地后之功用，此为后得智，由分别而转入平等无分别，由有病而转入无病是也。妙观察智见非功，此第六意识，为西方成就门，亦后得智也，由妙观而入不二，渐入无功用之功用，故曰见非功也。成所作智同圆镜，以此前五识，乃北方涅槃门，与八识同体，故曰同圆镜，盖六识审而不恒，五识非恒非审，八识恒而非审，七识亦恒亦审，五八相似，同入无分别智也。五八六七果因转，此言禅密二宗，根本由八识下手，合前五识之成所作智，为由果寻因，而他宗先除枝叶，从六七识下手，由因寻果。一则大乘了义，由下转上，先破根本无明，后除习气，名果上转，五八是也；一则方便初学，由上转下，先除浮面习气，后破无明，名因中转，六七是也。用法不同，随众生之机而转，立论遂异，非有所胜劣之见存乎其间，只一假名，非实有体性之可说也，故曰但用名言无实性，行者知其意可耳。若今转处不留情者，言当精进勿自姑息，亦勿于转处着意，执取于法，自增情见，则自定矣。繁兴永处那伽定，此定者，即自在禅定，恒久如是，且处处是识，表面与凡夫不二，但识识是智，根本和佛为一，楞伽以佛性为宗，即此旨也，密宗更有五智，为中央第九识，即庵摩罗识，又名白净识。四智汇归一体，即毗卢遮那位，入于三昧定，由中央一门，摄受普门，然皆名言也。转其用不转其体，起于法身，而赖三身以全其德，此非密禅合修，不易证入，至西方成就门，则净土亦包在内矣，又何分乎。
僧智常，信州贵溪人。髫年出家，志求见性。一日参礼，师问曰：汝从何来，欲求何事。曰：学人近往洪州白峰山，礼大通和尚，蒙示见性成佛之义，未决狐疑，远来投礼，伏望和尚指示。师曰：彼有何言句，汝试举看。曰：智常到彼，凡经三月，未蒙示诲。为法切故，一夕独入丈室，请问如何是某甲本心本性，大通乃曰：汝见虚空否。[一]对曰：见。彼曰：汝见虚空有相貌否。对曰：虚空无形，有何相貌。彼曰：汝之本性犹如虚空，了无一物可见，是名正见，无一物可知，是名真知，无有青黄长短，但见本源清净，觉体圆明，即名见性成佛，亦名如来知见。学人虽闻此说，犹未决了，乞和尚开示。师曰：彼师所说，犹存见知，故令汝未了，吾今示汝一偈：
不见一法存无见，大似浮云遮日面。
不知一法守空知，还如太虚生闪电。
此之知见瞥然兴，错认何会解方便。
汝当一念自知非，自己灵光常显现。[二]
常闻偈已，心意豁然，乃述偈曰：
无端起知见，著相求菩提。
情存一念悟，宁越昔时迷。
自性觉源体，随照枉迁流。
不入祖师室，茫然趣两头。
智常一日问师曰：佛说三乘法，又言最上乘，弟子未解，愿为教授。师曰：汝观自本心，莫著外法相，法无四乘，人心自有等差，见闻转诵是小乘，悟法解义是中乘，依法修行是大乘，万法尽通，万法俱备，一切不染，离诸法相，一无所得，名最上乘。[三]乘是行义，不在口争，汝须自修，莫问吾也，一切时中，自性自如。常礼谢执侍，终师之世。
【一】大通和尚开示智常，以虚空相貌喻本性，又谓了无一物可见，是名正见，其病有二：一者其说未圆，只说一半，以本性原如虚空，常起灵光妙用，菩提原不可著相取，但亦不可离相见，今但说体，而未明用，则所说不圆；二者执此成见，立守空之法见，便成为病，故祖曰：犹存见知，以立见知，灵光即不能显现，著相而求，非菩提矣。
【二】大通是沉空守寂一流，但见佛体，未明佛用，且执以为是，而不觉存知见矣。不知佛性广大无著，原同虚空，但妙用恒沙，处处是相，以不立相，故名无相，处处接物，以不立见，故名无物。尽山河大地形形色色，无一处不是佛用，无一处能离佛体，在汝彻了不彻了，执著不执著耳，倘未彻了，纵一时不偏执，终属无用，不名清净圆明，此理未达，不名见性，中间只隔一细微法见之浮云耳。从来修行人，枉受法缚，难起大机大用，由于下手未彻，虽至百尺竿头，终未直上，此虚空未翻身者也。故必虚空中翻得身，还得烂泥中翻得身，入污泥而不污，登清净而不染，上下翻腾，灵光不昧，全在自己觉知，不得半点假借。莫怕力量不够，力量是练出来的，不是守出来的，要明悟得透，自有胆力去承当，则日练有功，否则动辄得咎，不曾练得，反已陷入坑中。古人心细处，十二分细密，胆大处，非世人可测，不入虎穴，焉得虎子，不入生死，安了生死，此事本惊天动地，有一毫因循顾忌之心，即入不得生死，存一毫粗心浮气，见理未彻，即出不得生死，我为最上乘者说，世必有疑我言者，但参初祖偈语可耳。偈曰：亦不睹恶而生嫌，亦不观善而勤措。亦不舍智而近愚，亦不抛迷而就悟。达大道兮过量，通佛心兮出度，不与凡圣同躔，超然名之曰祖。
【三】所论四乘，最为恳切，然亦假名，行者自己冷暖自知，居第几乘，当自问知，故曰莫问我也。
僧志道，广州南海人也。请益曰：学人自出家，览涅槃经，十载有余，未明大意，愿和尚垂诲。师曰：汝何处未明。曰：诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐，于此疑惑。师曰：汝作么生疑。曰：一切众生当有二身，谓色身法身也，色身无常，有生有灭，法身有常，无知无觉。经云生灭灭已，寂灭为乐者，不审何身寂灭，何身受乐，若色身者，色身灭时，四大分散，全然是苦，苦不可言乐，若法身寂灭，即同草木瓦石，谁当受乐，又法性是生灭之体，五蕴是生灭之用，一体五用，生灭是常，生则从体起用，灭则摄用归体。若听更生，即有情之类，不断不灭，若不听更生，则永归寂灭，同于无情之物，如是则一切诸法被涅槃之所禁伏，尚不得生，何乐之有。[一]师曰：汝是释子，何习外道断常邪见，而议最上乘法。据汝所说，即色身外别有法身，离生灭求于寂灭，又推涅槃常乐。言有身受用，斯乃执吝生死。耽著世乐，汝今当知佛为一切迷人，认五蕴和合为自体相，分别一切法，为外尘相，好生恶死，念念迁流，不知梦幻虚假，枉受轮回，以常乐涅槃，翻为苦相，终日驰求。佛愍此故，乃示涅槃真乐，刹那无有生相，刹那无有灭相，更无生灭可灭，是则寂灭现前，当现前时，亦无现前之量，乃谓常乐，此乐无有受者，亦无不受者，岂有一体五用之名，何况更言涅槃禁伏诸法，令永不生，斯乃谤佛毁法。听吾偈曰：[二]
无上大涅槃，圆明常寂照。
凡愚谓之死，外道执为断。
诸求二乘人，目以为无作。
尽属情所计，六十二见本。
妄立虚假名，何为真实义。
惟有过量人，通达无取舍。
以知五蕴法，及以蕴中我。
外现众色像，一一音声相。
平等如梦幻，不起凡圣见。
不作涅槃解，二边三际断。
常应诸根用，而不起用想。
分别一切法，不起分别想。
劫火烧海底，风鼓山相击。
真常寂灭乐，涅槃相如是。
吾今强言说，令汝舍邪见。
汝勿随言解，许汝知少分。
志道闻偈大悟，踊跃作礼而退。
【一】所问太幼稚，彼强分法身色身为二，自以为生灭是色身之生灭，此生灭若灭，则法身之寂灭为乐矣，但法身无知无觉，又谁知为乐而受之乎。如此谬妄，故所论一切皆颠倒矣。此病在初学佛人，往往有之，然已不易，以不用心参究，并此理亦不可得，而终身迷闷也。当知一切以心为主，法身色身，非一非二，即此色身，亦此幻心之所招感，而苦乐之感觉，念念生灭。仍属幻心所化，幻心若灭，自得自在寂灭之乐，况心即是幻。生灭自亦是幻，以幻故，根本不可得，而幻又非无，虽有亦幻，知幻即灭。而觉性不灭，执断执常，皆属邪见。再进而知生灭固幻，寂灭亦属于幻，然寂灭非无，无实无虚，乃臻圆妙，佛为迷人分晰，说法身色身生灭寂灭诸法，是初步方便，再引之汇归一体，谓本来无生灭相，即寂灭现前矣，而寂灭亦非相。经云，实相者即是非相，故无现前之量，虽属幻相，乃不废于幻，此乐无受者，亦无不受者，慧眼人了知之可矣，了知其为假名为梦幻可矣。不必定取，亦不必定舍，是为过量大人，观偈语有不起凡圣见，至涅槃相如是等句，可以悟矣。
【二】凡作此等见解者，都缘未入不二，心与法相对，心上计心，立六十二见而幻成诸苦，且认苦乐为实有，乃执取名相之误也。至云谁当受乐，即是明立能所，有能受之我与所受之苦乐也。前后颠倒，误在一计字，一计断常，二计苦乐，三计我与我所，四计有情无情，五计三身五蕴，六计生灭寂灭，七计涅槃，如是辗转立对，法见更固，寂灭本相，如何得见。此人必注重名相，下手已入错路，虽蒙祖示，闻偈大悟，未敢遽信也。
行思禅师[一]生吉州安城刘氏。闻曹溪法席盛化，径来参礼。遂问曰：当何所务，即不落阶级。师曰：汝曾作什么来。[二]曰：圣谛亦不为，师曰：落何阶级。曰：圣谛尚不为。[三]何阶级之有。师深器之，令思首众。一日师谓曰：汝当分化一方，无令断绝。思既得法，遂回吉州青原山，弘法绍化，谥号弘济禅师。
【一】见过于师，故堪承为祖，且问何处是见过于师，曰：在已知无所务，本来不立阶级，乃用以反问六祖，是见其力量处。
【二】六祖曰，落何阶级，乃对其圣谛亦不为句而摘出其病，意谓本无可说，即此一念，又已立阶级了也，思禅师答云，圣尚不为，何阶级之有，再加一扫荡，撇得干干净净，当时实无第二人也。
【三】圣谛与俗谛何别乎，圣谛可不为，俗谛则何如，不了俗谛，安达圣谛，惟为而不为，了无圣俗之见，如弥勒云，非有为非离，诸如来涅槃，斯圣谛矣。
怀让禅师，金州杜氏子也。初谒嵩山安国师，安发之曹溪参扣，让至礼拜，师曰：甚处来。曰：嵩山。师曰：什么物，恁么来。曰：说似一物即不中。师曰：还可修证否。[一]曰：修证即不无，污染即不得。[二]师曰：即此不污染，诸佛之所护念，汝既如是，吾亦如是。让豁然契会，遂执侍左右，一十五载，日臻玄奥。后往南岭，大阐禅宗，敕谥大慧禅师。
【一】祖意恐其见到而未实在，以云无物可似，莫又偏空了，故问曰还可修证否，用以考之。彼若曰可以修证，则知偏执于有矣，是未证到本来空者也，若言无可修证，则或偏空矣。乃答曰修证不无，污染不得，不无者，不偏于空也；不得者，不著于有也，此即真实相貌，妙在不污染，而不废于修证，世人有但知不污染之义者，往往偏于废修，执理而废事矣。又有不知本来不污染，复偏执于修证者，以为必有所得，皆盲修瞎练之流。祖见其已证入本来，的的是过来人，与未证者，截然不同，又恐其滑去而不敢承当，更著于修证，转以摇动根本，故即擒住不放，曰：即此不污染，与佛同量。即与佛心相印，当下决定，谓诸佛之所护念，彼此同如是，莫再犹豫进退可也。此等处，切莫放松滑过。
【二】修证即不无，修行人知之矣，若污染即不得，彼必不敢遽信也。且云既不污染，又何必言修证耶？此无他，未明体用，而不达究竟者也。即此不污染一语，非彻悟人不能道，故六祖即予印可，然尚侍左右一十五载。问何所务，曰：善自护念耳。更问如何善自护念，曰：如是护念。
永嘉玄觉禅师，温州戴氏子。少习经论。精天台止观法门，因看维摩经，发明心地。偶师弟子玄策相访，与其剧谈，出言暗合诸祖。策云：仁者得法师谁。[一]曰：我听方等经论，各有师承。后于维摩经，悟佛心宗，未有证明者。[二]策云：威音王已前即得，威音王已后，无师自悟，尽是天然外道。云：愿仁者为我证据。策云：我言轻，[三]曹溪有六祖大师，四方云集，并是受法者，若去，则与偕行。觉遂同策来参，绕师三匝，振锡而立。师曰：夫沙门者，具三千威仪，八万细行，大德自何方而来，生大我慢。[四]觉曰：生死事大，无常迅速。师曰：何不体取无生，了无速乎？曰：体即无生，了本无速。师曰：如是如是。玄觉方具威仪礼拜。[五]须臾告辞，师曰：返太速乎？曰：本自非动，岂有速耶？师曰：谁知非动？曰：仁者自生分别。师曰：汝甚得无生之意。曰：无生岂有意耶？师曰：无意谁当分别？曰：分别亦非意。师曰：善哉，少留一宿。[六]时谓一宿觉。后著证道歌，盛行于世。谥曰无相大师，称为真觉焉。
【一】策问仁者得法师谁，代答曰师自己。
【二】必欲求师印证者，以自己虽已见到，终有客气余习，承当力小，或竟不敢承当，有误进修，盖悟见是一事，除习气又是一事，中间无人决定，自己又不承当，则必中途止步勿进，辗转生疑而自外，所关非细，在威音王以前，是无办法，既有佛出世，则必须印证，不可自误也。
【三】我言轻，可见师之与弟，信缘为最重要。策与永嘉为友，虽所说，或过于六祖，而对方先有成见，终不能得力也，故为人说法，不可过于讨好，当察对方机与对我之信缘而应之。如不合机，莫勉强劝之也，不教之教，有过于教者矣。
【四】祖云生大我慢，此实非折其慢幢，与法达不同，盖已识其机矣。观其威仪，正如太华壁立，已识其为非常人矣，特作此语以引之。师直云生死事大，无常迅速，可见了生死才是大事。三千威仪，八万细行，尚属分外事。祖故接云：然则何不体取耶？师答云：体即无生，了本无速。是表大事已了，又何必再著意于事相也。祖故印可之曰：如是如是。是深许之也。
【五】方具威仪礼拜者，以印可后，应得礼谢，且表虽非本分上事，正不可废耳。
【六】须臾告辞，不是空文，正要引出下面许多妙论。祖遂乘其机而再勘之，共分四层，第一破其时间相，第二破分别相，第三破无生之法见，第四表一切无碍。而祖云善哉，稍留一宿，此又进一层矣，言既一切无碍，则留亦何妨，可知南岳禅师留十五年，与留一宿，其妙用正等，想见当时法筵之盛，此等处，实实好看，可知东山一会，至今俨然未散也。
禅者智隍，初参五祖，自谓已得正受，庵居长坐，积二十年。[一]师弟子玄策，游方至河朔，闻隍之名，造庵问云：汝在此作什么？隍曰：入定。[二]策云：汝云入定，为有心入耶，无心入耶？若无心入者，一切无情草木瓦石，应合得定，若有心入者，一切有情含识之流，亦应得定。隍曰：我正入定时，不见有有无之心。策云：不见有有无之心，即是常定，何有出入，若有出入，即非大定。隍无对。[三]良久问曰：师嗣谁耶？策云：我师曹溪六祖。隍云：六祖以何为禅定？策云：我师所说，妙湛圆寂，体用如如，五阴本空，六尘非有，不出不入，不定不乱，禅性无住，离住禅寂，禅性无生，离生禅想，心如虚空，亦无虚空之量。[四]隍闻是说，径来谒师，师问云：仁者何来？隍具述前缘，师云：诚如所言。师愍其远来，遂垂开决，隍于是大悟，二十年所得心，都无影响。其夜河北士庶，闻空中有声云：隍禅师今日得道。[五]隍后礼辞，复归河北，开化四众。
【一】长坐二十年，与守尸鬼有何异乎？总之性上大事，非坐不见，而坐法亦必随缘，不是死坐可得，要息下狂心，用息字功夫，不得不借资于法。至于定中起慧，慧中练定，使之圆融老熟，尤非随境练心不可，断非死坐可以守得出来。南岳对马祖之磨砖，用意可知。今二十年功夫，都用在守上，灵机既窒，大用即难起矣。彼开口即曰入定，直见其有能入之我，与所入之定矣。四相宛立，安名见性，使不遇善知识以开启之，其终身也已，可惧哉。又二十年所得心，都无影响，自此方有入手处矣，盖必彻悟后，始入正修行路也。
【二】入定二字，通身都是毛病。智隍用功垂二十年，执取此法，牢不可破，一病也；有法即有取舍，出入是非相对，妄上加妄，二病也；既云正入定，复云不见有有无之心，自己尚在徘徊进退中，则其自己不能信入可知，安云大定，三病也；大定无相，然亦非无定相，乃无定无乱，本来无住圆妙湛寂之相耳，说有定者，已非定矣，以有所得心也，则能得者谁乎，曰智隍，此四病也。故眼中著不得一点屑，致满盘皆错。
【三】智隍闻玄策语，实已开悟，未敢自决耳，此即从前自谓已得正受之病也。惟因其言轻，尚不敢深信，观于良久二字，可知之矣，后得祖印可，曰：诚如所言，方始通体脱落，此刹那解脱，即名得道。
【四】出入定乱，因分别而有，尚属有心。在可思议之中，必入不可思议之境，乃真解脱，乃为大定。性本无住，莫以为住于禅定寂灭，即以为是，当远离此劣见，以此为颠倒法也，性本无生，莫以为有禅定可生而作此想，当远离此劣见，以此亦颠倒法也。当心如虚空，亦莫著虚空之见，乃自然本寂之大定。今死执有出入，有大定可得，便是有心，安得名定。若不如是，则又含糊笼统，或落断见，岂是佛之旨哉。
【五】空中有声报隍禅师得道，读者必叹为神异，往往于此等处著意，至前段紧要关头，往往略过，殊堪浩叹，不知此乃预植河北士庶将来入道因缘也。故智隍归后，得开化四众，乃护法神之慈悲也，又何疑乎？
有一童子，名神会，襄阳高氏子。年十三，自玉泉来参礼，师曰：知识远来艰辛，还将得本来否？若有本则合识主，试说看。会曰：以无住为本，见即是主。[一]师曰：这沙弥争合取次语。会乃问曰：和尚坐禅，还见不见？师以拄杖打三下，云：吾打汝是痛不痛。对曰：亦痛亦不痛。[二]师曰：吾亦见亦不见。神会问：如何是亦见亦不见？师云：吾之所见，常见自心过愆，不见他人是非好恶，是以亦见亦不见。汝言亦痛亦不痛如何？汝如不痛，同其木石，若痛则同凡夫，即起恚恨，汝向前见不见是二边，痛不痛是生灭，汝自性且不见，敢尔弄人？神会礼拜悔谢。师又曰：汝若心迷不见，问善知识觅路，汝若心悟，即自见性，依法修行，汝自迷不见自心，却来问吾见与不见，吾见自知，岂待汝迷！汝若自见，亦不待吾迷，何不自知自见，乃问吾见与不见。神会再礼百余拜，求谢过愆，服勤给侍，不离左右。
一日师告众曰：吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面，诸人还识否？[三]神会出曰：是诸佛之本源，神会之佛性。师曰：向汝道无名无字，汝便唤作本源佛性，汝向去有把茆盖头，也只成个知解宗徒。祖师灭后，会入京洛，大弘曹溪顿教，著显宗记，盛行于世，是谓荷泽禅师。[四]
【一】无住为本，见即是主，此人人会说，未可据以为真实见性也，祖故特意不许，且引出其请问语而更正之。
【二】神会此时，正似是而非，左右无着落之时，宗下所谓无把鼻是也。故浑身都是见，初以无住为本，此即住于无住矣，以有住遂立见，彼以为见即是主，则不见时，主在何处乎。彼偏执于见，即以为主，故落两头，曰亦痛亦不痛。祖云我亦见亦不见者，正戏之耳。下再开释曰：汝亦痛亦不痛，是落两边，不痛是木石，痛即凡夫，究何所属，如彻悟非空非有，无实无虚之义，则非痛非不痛，自然两边不著矣。祖故呵之曰：汝心迷不见，不自己打注意，却来问我如何。神会再礼再拜者，开悟后欢喜感激之至也。
【三】此物本无名字，而假名不废，神会呼曰本源佛性者，非不可也，特此时之神会，却不许其如此说，以其见未净也。祖引此语，特地要人上当，不许开口，亦不许不开口，不开口则无所表，开口则落言诠，一落言诠，顿成知解，成口头禅，非内证也。如真见性人，定不如此表，或迳呼为本源佛性，有何不可。六祖呵之，不是呵其多口，立本源佛性也，正呵其有此知见，即可证知其不识本源佛性耳，以此事不关名字言说，乃在先自证悟，若得证悟，则无名可名，纵立知解亦无碍矣。以明本来不污染，即不受法缚也，不受法缚也者，识得本来而自能解脱化除者也。
【四】曹溪宗旨，与佛祖心传正统，赖荷泽而定，以此时南北二宗，竞立门户，初学人以耳为目，受惑不小，自显宗记出而宗派始定，功德巍巍，不可思议。兹将敦煌本南宗定是非论，及神会语录第三卷摘要如下：唐开元二十二年正月十五日，神会在滑台大雪寺演说，建立宗门正统，谓达摩传一领袈裟以为法信，授与惠可，惠可传僧璨，僧璨传道信，道信传弘忍，弘忍传惠能，六代相承，连绵不绝。又云神会今设无遮大会，兼庄严道场，不为功德，为天下学者定宗旨，为天下学道者定是非。又云秀禅师在日，指第六代传法袈裟在韶州，口不自称为第六代。今普寂自称第七代，妄立秀师为第六代，所以不许。案神会攻击北宗，分为二层，一则攻击北宗之法统，同时建立南宗之法统，一则攻击北宗之渐修方法，同时建立顿悟法门，于是曹溪了义，乃大播于洛阳，至天宝十二年，北宗运动御史卢奕劾奏神会，乃敕黜弋阳郡，又移武当郡，至十三年，量移襄州，至七月又敕移荆州开元寺，皆北宗门下之所致也，是时神会已八十五六岁矣。天宝十四年，安禄山反，神会筹饷有功，迨事平，肃宗诏迎神会入内府供养，于是六祖之宗风大振，北宗之门庭寂寞矣。至上元元年五月十三日灭度，寿九十三岁。殁后越三十六年，德宗诏立神会为第七祖。考神会一生事实，与敦煌本坛经六祖涅槃时之悬记颇相符，后人不解六祖灭度后，南北两宗互相攻击之情形，又不知神会实为中兴南宗之第七祖云。
一僧问师云：黄梅意旨，什么人得？[一]师云：会佛法人得。僧云：和尚还得否？师云：我不会佛法。
【一】此岂僧一人之问哉，几人人有此疑也。宗门学问，异乎世间一切所学，是学问，而又非可问学者，是功夫，而又非功夫可做者。法不外乎观净空心，而又不许观净空心，非法而又非非法，所以者何？众生百六十心，猿心为主，幻变不测，非善恶之可限，非涅槃生死之可缚。有时千圣所不识，而匹夫匹妇能之，不修不得，越修越不得，灵幻万千，非可教授，只有随机而引，得时而启。善根非一世，因缘非硬凑，福德出乎自然，要大根器人，善恶甘苦已备尝，而心量阔大圆通，能忍诸苦辱，不以为意，享受种种世福，而无贪恋爱取，成败得失，了无所拘，又得通达世情，无可不可，此为善根福德之全者，而因缘则难言之矣，以因缘中，更有因缘也。如入佛，一因缘也；入佛而得入正法，二因缘也；入正法而我之根器是否足与相符，三也；我有此根器而无其师，不足以启发，四也；足以启我，而我又为人事情见信缘所误，五也；一切虽具足，而我寿命等不齐，六也；入佛法而不能解脱，七也。此七因缘中，末后为最难，所谓禅病是也，人之机缘既各不同，欲开引之，自无定法。古时惟两相凑合，看伊机近，一步逼进，勿使逃避，见即当下见，了即一齐了。自宋而后，始借用话头，乃不得已之法，已落下乘矣。盖一句话头，无异教理，有所遵循，即是呆法，法尚不可取，况呆法乎！然非法之咎，乃人之呆也。今死参一句者，要借此打杀一切念也，此有二，一是否真能打杀，所谓大死，二是否死后活得转来，所谓大生。但真大死者，无不大生，第恐不死不生，非驴非马，不以为有所得，即死于无所有，或以为巧妙定可传授，谁得谁是第七祖，以如是惊天动地事业，乃作人情礼物往来，岂不罪过！我人今日所修之心中心密，乃引法之一耳，由是而可克期证入三摩地，及三摩地成就，下座练机，起三摩钵提之用，亦引法也。果引至如何程度，及进功诸法，完全与宗门不异，待到极究竟处，一切不可得。六祖云毋观净空心，此心本净本空，无可取舍，各自努力，随缘好去，如是而已，岂特有妙诀与名言伟论可示哉？此云我不会佛法，正是从若愚二字上用功。又云会佛法人得，伊何人，正大智人也，此意旨，又岂黄梅所独有。此僧开口来问，已见其心。其见已鄙，其意已错，直误尽天下人也。愚意宗下教下，总不离心，即不离法，教下为有法法，宗下为无心心，在未归宗以前，均是法也，既归于宗，即无法可言，不是宗下不用法也，只不执取法耳。教外别传，传即是法，宗下不教人执取于法者，以一取法，即不见元来清净觉相，不名归元，不名归宗。会的人，一切教法，都可安运在宗门头上而得其用，正以一切不取，故会而不会，一切不舍，故不会而会。静默动定，无一不如，说得亦可，说不得亦可，得不得都可，总在明悟之后耳。今日者，为欲维持门庭起见，不得不降格以求，稍稍偏重于法，而又不欲担此名义，论事实又不得不担，可怜曲高和寡。使大学问家，在初小教授，亦只可随课本而施，非先生功夫不高，乃学生程度太低也。照现在情形，却亦只可如此，行者当明其环境与立场，不必苛求也，至于第一义更上一层，佛法无半点人情用事，按规矩而论，宁缺毋滥，越迁就，越遥远，以迁就故，多半改而念佛，正是无可奈何之极，不知宗下以念佛为辅则可，弃之而偏就，则不可以，何也，以宗旨不可变易也。生西与见性，若不得其机，其难均也。惟一门深入，必有成就，见异思迁，学人通病，是在自决。
师一日欲濯所授之衣，而无美泉，因至寺后五里许，见山林郁茂，瑞气盘旋，师振锡卓地，泉应手而出，积以为池，乃跪膝浣衣石上。有蜀僧方辩谒师，师曰：上人攻何事业？曰：善塑。师正色，曰：汝试塑看。[一]辩罔措。过数日塑就真相，可高七寸，曲尽其妙。师笑曰：汝善塑性，不解佛性。即为摩顶授记，永与人天为福田，仍以衣酬之。辩取衣分为三，一披塑像，一自留，一用棕裹瘗地中，誓曰：后得此衣，乃吾出世，住持于此，重建殿宇。宋嘉祐八年，有僧惟先，修殿掘地，得衣如新。像在高泉寺，祈祷辄应。
【一】祖正色而言曰，汝试塑看，彼竟茫然，是不可再进于此矣。祖曰，汝善塑性，此性字应改为相字，惜其不解佛性耳。此等人，只可留作人天福田，故以有相物酬之。又此性字，疑为惟字在下句，意为汝善塑，惟不解佛性，其义或较顺也。
有僧举卧轮禅师偈曰：
卧轮有伎俩，能断百思想。
对境心不起，菩提日日长。[一]
师闻之曰：此偈未明心地，若依而行之，是加系缚。因示一偈曰：
惠能没伎俩，不断百思想。对境心数起，菩提作么长。[二]
【一】有僧举卧轮偈语，前偈第一句著有，第二句著能所，第三句死守于法，渐入断灭，百病丛生矣。至于菩提本无增损，若言有长，则为生灭矣。
【二】后偈为对治而设，第一句破能所，第二句表幻用不废，不落断灭，第三句表见性后，心即数起，亦无碍也。以此僧正神秀一流人物，祖所说者，乃深入无碍不二之境，为最上乘者说，不会的人，转是系上加系，缚上添缚，不可不知，近世人不明佛法，把禅宗当作毒物害人，不知用法如用药，救人杀人，药不负责，谁叫你误用方药。我但闻庸医杀人，不闻庸药杀人也。