【若尔，何故决择分说，二十二根，一切皆有异熟种子，皆异熟生？】（P160）
《决择分》。《瑜伽师地论》分为五分，第二分叫做《决择分》。二十二根：（1）眼根，（2）耳根，（3）鼻根，（4）舌根，（5）身根，（6）意根，（7）命根，（8）男根，（9）女根，（10）苦根，（11）乐根，（12）忧根，（13）喜根，（14）舍根，（15）信根，（16）精进根，（17）念根，（18）定根，（19）慧根，（20）未知当知根，（21）已知根，（22）具知根。前十九根是有漏，后三根是无漏。
设若照你这样说，无漏种子都是善的话，那为甚么《瑜伽师地论决择分》里面又说，二十二根连后面三根也都是异熟种子，从异熟识所生？岂不是无记性吗？
【虽名异熟，而非无记。依异熟故，名异熟种。异性相依，如眼等识。或无漏种，由熏习力，转变成熟，立异熟名。非无记性所摄异熟。】
这一段是答他的问难。就是说，虽然名字叫做异熟，而它的性质，却是属于善性，而不是无记。问：“那为甚么又要叫它是无记呢？”是因为依托第八异熟识的原故，所以叫做异熟种。好像眼识是有三性，眼根是无记性，（P161）三性的眼识既然可以依托无记的眼根，那末，无漏的善种也可以依无记的第八识啊；异性可以相依。还有一种说法，无漏的种子，由熏习的势力转变到成熟的时候，因为它也是从因至果，从生至熟，变异而熟，所以也立异熟的名字。它是善性所摄的异熟，并不是无记性所摄的异熟，这最要弄个清楚。以上在研究种子四大段中第一段种子相已经说完了。
【此中有义：一切种子，皆本性有，不从熏生，由熏习力，但可增长。】
现在来研究第二段，种子究竟是本有呢？到底是新熏呢？一共有三家，头一家说种子是本有。所以此中有义：一切种子，无论是有漏种或是无漏种，都是本来就有的，并不是后天的熏习才生起来的。那佛经上为甚么又说前七识的现行有熏习呢？那是由熏习增长，并不是说由熏习才生起，这要弄个清楚。
【如契经说：一切有情，无始时来，有种种界，如恶叉聚，法（P162）尔而有。界即种子，差别名故。又契经说：无始时来界，一切法等依。界是因义。瑜伽亦说：诸种子体，无始时来，性虽本有，而由染净新所熏发。诸有情类，无始时来，若般涅槃法者，一切种子皆悉具足；不般涅槃法者，便阙三种菩提种子。如是等文，诚证非一。】
恶叉，是印度一种毒果，一苞三子，中国没有。法尔，作当然解；如水之下流，磁器落地会破，人会死，花草会坏，这都是法尔当然的道理。无始，就是很久很久，找不到它的最初。瑜伽，是《瑜伽师地论》，义译相应，就是心境相应。般，当入字解；涅槃，就是不生不灭。三种菩提，就是声闻菩提、缘觉菩提、如来菩提。种子，是指无漏种子。
主张种子是本有的，不能说了就算了，所以引经来证明。好像佛经上说：“一切众生，从久远久远的时候以来，就有各各不同的种子；好像印度一种毒果子一样，很多很多的聚在一处，是本来有的。”这界字，就是种子（P163）差别的异名，这是一种证明。还有经上说：“无始的时候以来，这种子就是一切现行的果法平等所依托。”这个界字，就是因的意义。不但是经上这样说，就是在弥勒菩萨的《瑜伽师地论》上也这样说：“一切种子的自体，在无始时来，种子的体性虽然是本有，然而还要由染污或清净的两种现行，常常去熏习它，才可以发出现行的果法来！可见无漏种子是因，好像豆种一样；而染净等是缘，好像水土一样，因和缘和合起来，才能生出果法来。设若没有豆种，单有水土是不能生，那末，没有无漏种子，怎样生出无漏的现行来呢？可见有情识的众生有两类：设若可以入涅槃的话，他当然具足有无漏种子；如果不可以入涅槃的话，那当然没有三种出世的无漏的种子。”我这还是简单的说了三个证明，其实这种子的本有论，在经论中说得是很多很多的。
【又诸有情，既说本有五种性别，故应定有法尔种子，不由熏生。又瑜伽说，地狱成就三无漏根，是种非现，又从无始展（P164）转传来，法尔所得，本性住种。由此等证，无漏种子，法尔本有，不从熏生。有漏亦应法尔有种，由熏增长，不别熏生。】
五种性别：（1）声闻种性，（2）缘觉种性，（3）如来种性，（4）不定种性，（5）凡夫种性。凡夫种性没有出世无漏的种子；但地狱中的罪人，尚且有无漏种子，可见它是法尔本有具足的。
前面是引经论来证明，现在是用理由来证明。第一，众生既然说有五种的种性不同，那前面三种无漏种子，决定是本有的，并不是由熏习才生的。第二，地狱里面受苦的众生尚且有无漏种子，并没有起现行，可见也是本有的。第三，从无始展转传来，这是法尔本有的种子。由上面简单的三种理由来证明有本有的无漏种子，不是由新熏才生的。无漏种子既然可以本有，那末，有漏种子当然也是本有，不过由熏习可以增长，不是另外熏生起来的。
【如是建立因果不乱。】
这是头一家的断案。因为本有的无漏种子，生起无漏的现行；本有的有（P165）漏种子，生起有漏的现行。无漏生无漏，有漏生有漏，这才可以建立因果，不乱起来。
【有义：种子皆熏故生。所熏能熏，俱无始有。故诸种子，无始成就。种子既是习气异名，习气必由熏习而有。如麻香气，华熏故生。】
头一家主张种子是本有，第二家刚刚相反的，他们主张种子是由新熏，学理是可以互相讨论的，只要你说得过去就行了。所以第二家说：“种子都是由熏习才能生起。”问：“既然是由熏习才生，为甚么经论上又说是无始有的呢？”答：“说无始有，不一定说无始本有，无始熏习也可以说啊！所以无论能熏的现行和所熏的种子，都可以说是无始。还有一个道理：种子，又叫做习气；习是熏习，气是气分，就是熏习过了留下来的气分。种子既然是习气的异名，习气必定是由熏习才有。这熏习的意义，如果不容易明白的话，可以说个譬喻：好像印度有一种胡麻，他们拿来压油涂身，因为没有香气，所以把一种香的花——好像茉莉花、芝兰花、桂花之一类，与胡麻放在（P166）一起去榨油，连胡麻也就有了香气。这好像中国人把花放在茶叶里面一样，这就是熏习的一种证明。”
【如契经说：诸有情心，染净诸法，所熏习故，无量种子之所积集。论说：内种定有熏习，外种熏习或有或无。】
这是引经论来证明种子是由熏习而来的。好像经上说：“一切众生的心，都是由染污法或清净法所熏习的原故，所以熏习留下来的种子，就积集起来了。”论上也这样说：“如果是第八识里面所有的一切种子，那一定由熏习才有”；至于外面的榖麦等种，因为它自有根种展转传来，所以说“或无熏习”。
【又名言等三种熏习，总摄一切有漏法种。彼三既由熏习而有，故有漏种，必藉熏生。】
三种熏习，又名三种习气：（1）名言习气，（2）有支习气，（3）我执习气。
又名言、有支、我执这三种熏习，它们总摄了一切有漏染污法的种子。这三种种子既然由熏习而有，所以一切有漏法的种子，必定要依藉熏习而（P167）生。
【无漏种生，亦由熏习。说闻熏习，闻净法界等流正法而熏起故。是出世心种子性故。】
净法界，就是清净法界，真如妙理。等流正法，等，是平等；流，是流类；就是诸佛菩萨，如清净妙理所说的教法，此教法能诠表此清净法界之正法，非别有所说，所以叫做平等流类。
有漏种既然是由熏习而有，无漏种当然也是由熏习而生。试问无漏种是怎样熏来的呢？佛经上说，是由我们过去时，闻过了佛菩萨从清净法界平等流出来的正法而熏起的。这清净的闻所熏习，就是出世心的无漏种子性啊。
【有情本来种性差别，不由无漏种子有无，但依有障无障建立。】
头一家说，有五种性别的不同；这种性的差别，是建立在有无种子的差别中。然而第二家的主张，所以有五种性别不同，不是因为有无种子的差别，是因为有障和无障的分别。（P168）
【如瑜伽说：于真如境，若有毕竟二障种者，立为不般涅槃法性；若有毕竟所知障种非烦恼者，一分立为声闻种性，一分立为独觉种性；若无毕竟二障种者，即立彼为如来种性。】
《瑜伽》，是《瑜伽师地论》。真，是不虚妄；如，是不变坏；真如，就是一切法的本性。毕竟，就是究竟，也就是永远的意思；二障，就是烦恼障和所知障。烦恼，就是贪、瞋、痴等种种烦恼，真性被烦恼所障蔽，所以叫做烦恼障。所知，是境，因为他被所知的境界所障，得少为足，不求深广的智慧，被浅浅的知见所障碍，所以叫做所知障。不般涅槃，就是不可以入出世的涅槃。（1）凡夫二障未除，（2）二乘但断一分烦恼障，（3）如来二障皆灭。
好像《瑜伽师地论》上说：在真如境上，设若两种障都永远不断的话，这就叫做不入涅槃的凡夫；设若所知障未断，单断烦恼障的人，这就叫做二乘；设若能够把二障通通都断了的话，当然就是佛的种性了。
【故知本来种性差别，依障建立，非无漏种。】（P169）
由前面种种道理，我们就可以知道，所以本来有五种种性的差别者，是依据有二障和无二障来建立的；并不是因为有无漏种子，和没有无漏种子的关系。
【所说成就，无漏种言，依当可生，非已有体。】
头一家又说，你看地狱里面罪大恶极的众生，他们虽然是受苦，然而还是有无漏种子。第二家破他说，他们有无漏种子，是说出了地狱之后，得到了人身，闻法熏成的无漏种子，并不是说在地狱中就已经有了无漏种子的本体。这是本有与新熏的不同之处。
【有义：种子各有二类；一者本有，谓无始来，异熟识中，法尔而有，生蕴处界功能差别。世尊依此，说诸有情，无始时来，有种种界，如恶叉聚，法尔而有，余所引证，广说如初。此即名为本性住种。】
第一家单说种子是本有，固然是不对，就是第二家单说种子是始起，也是不对。所以第三家护法菩萨的正义，说种子各有二类：各有，是指有漏种（P170）和无漏种；二类，指本有种和新熏种。第一家的本有思想是说，从无始以来在我们第八识中，法尔当然就有的。这种子就是生五蕴、十二处、十八界各各功用能力差别不同的东西。世尊依据这种道理，所以说：“一切有情识的众生，从无始以来，就有种种的种子，好像印度的一种恶叉果一样，聚在一处。这种种子不是才起的，是自然而有。”其余所引的经论来证明，要开广来说，和头一家一样，用不着再说，这叫做“本性住种”。
【二者始起：谓无始来，数数现行，熏习而有。世尊依此说有情心，染净诸法，所熏习故，无量种子，之所积集。诸论亦说，染净种子，由染净法熏习故生。此即名为习所成种。】
第二种是始起，就是说，从无始以来，常常生起了现行，这样慢慢的熏习而有。所以世尊依据这个道理，说一切有情识的众生心，都是由染净诸法所熏习的。由此无量无边的现行法熏习过了之后，所以留下了无量无边的印象——种子、习气，积集在阿赖耶识里面。不但经上这样说，就是在许多论上也这样说：“无论是有漏法或无漏法，所有染净诸法的种子，完全是由染（P171）净诸法的现行熏习而来。”这就叫做“习所成种”。
【若唯本有，转识不应与阿赖耶为因缘性。】
设若照你头一家说，种子唯是本有，那末，前七识就不应当给第八阿赖耶识作因缘的体。因为经论上都是这样说：“前七识的现行法去熏习第八识。”可见前七识就作了第八识的因缘了。假定没有熏习只有本有的话，那经论上所说的，岂不是变了虚语吗？
【如契经说：诸法于识藏，识于法亦尔；更互为果性，亦常为因性。此颂意言：阿赖耶识与诸转识，于一切时展转相生，互为因果。】
诸法，指前七识杂染现行法；识藏，指阿赖耶识。互为因性：（1）前七识给第八识作两种因——①现在法作长养因，②未来法作摄植因。（2）第八识给前七识作两种因——①种子生因，②所依止因。互为因果：现行熏种子，前七识能熏者为因，第八识被熏者为果。种子生现行，第八识里面的种子能生者为因，前七识被生的现行法为果。（P172）
好像大乘经里面说：前七识杂染现行的一切法对于第八藏识，或者是第八藏识对于前七识的杂染现行一切法，它们总是互相为因，互相为果的。这在上面已注明，所以这首颂上的意思，就是说的第八识和前七识的关系，无论在甚么时候，它们是互为因果的。
【摄大乘说：阿赖耶识，与杂染法，互为因缘；如炷与焰，展转生烧。又如束芦，互相依住。唯依此二，建立因缘。所余因缘，不可得故。若诸种子，不由熏生，如何转识，与阿赖耶，有因缘义？非熏令长，可名因缘；勿善恶业，与异熟果，为因缘故。又诸圣教，说有种子，由熏习生，皆违彼义；故唯本有，理教相违。】
《摄大乘》是一部论，是无著菩萨造的，内容约十种意义，就把大乘的道理，包摄在里面。杂染，就是善、恶、无记三种东西，参杂在一个地方，就是前六识有漏法的现行。炷是灯心，焰是灯焰。生是生起，烧是燃烧。束是束缚，芦是芦柴。（P173）
在无著菩萨所造的《摄大乘论》上面这样说：“第八阿赖耶识同前七识的有漏现行法，是可以互相做因缘的。”就是说，前七识的现行法去熏第八识，那前七识就是因，第八识就变成果。若是第八识里面的种子，又生起了前七识的现行来的话，那第八识是因，前七识又叫做果法了。这样的现熏种，种生现，所以叫做互为因缘。这个互为因缘的道理如果不懂，可说个譬喻：好像点油灯一样，灯焰烧灯心，灯心又生灯焰；这灯焰是譬如前七识的现行，灯心好像第八识的种子；这焰烧炷，炷生焰，是譬如互为因缘。还有芦束互为依持的譬喻，那也是说明前七识和第八识的互相依托的深切关系的。唯有前七和第八互为因缘的道理，才可以建立因缘的意义；除了这个办法，其余的外物都不可以做因缘的条件。
设若照你头一家那种说法，种子不是由熏习才生的话，那论上为甚么又说“前七转识与第八藏识，有互为因缘的关系”呢？我也知道你一定会说：“我不是说不熏，不过熏是‘本有的种子’使它增长起来；并不是完全没有本有种子，只要熏习就可以生种子起来。”是不是这个意思？设若是的话，（P174）那就不对！因为不可以说令它增长起来，就可以把它当做因缘。甚么原因呢？不可以把善恶的业，就当做第八识异熟果的因缘啊；善恶业只可叫做增上缘，不可叫做因缘。同时，许多经论上都说种子是由熏习生起的；你一定要说种子是本来就有，不是由熏习生的话，这不但是违背了道理，并且违背了圣教。
【若唯始起，有为无漏，无因缘故，应不得生。有漏不应为无漏种，勿无漏种，生有漏故。许应诸佛，有漏复生；善等应为不善等种。】
不过照你第二家说的“完全没有本有种子，都是由熏习才生起来的”，那也是不对！因为无漏的善法有两种，一种是无为的无漏法，那是不生不灭的涅槃，当然用不着种子；若是有为的无漏法——四智菩提，那不能说没有种子。试问这种子是由甚么地方熏习得来呢？我老实告诉你，你无论怎样去熏，熏的都是有漏法种——善种，而不能熏成无漏法的善种。这话是怎样说的呢？因为所熏的——念佛、诵经、持咒、听法、修善，只可以做增上的助（P175）缘，而不可以做亲因缘。因为这个道理，设若你单单说始起，而不说本有，那有为无漏的种子，就没有因缘，应当不能生起了。既然没有本有的无漏种子，那不能用有漏种子，来当做无漏种子。假定有漏可以生无漏，那无漏种也可以生有漏，你赞成吗？如果赞成的话，那将来无漏的佛果，也要再生起有漏了；善种尚且不可以做不善的种子，那有漏种更不可以做无漏种了。这就是说，假定你不赞成有本有的无漏种，那在凡夫和资粮加行，以及七地菩萨以前，就没有法子来熏得有为无漏四智菩提的种子了。
【分别论者，虽作是说，心性本净，客尘烦恼，所染污故，名为杂染。离烦恼时，转成无漏，故无漏法，非无因生。而心性言，彼说何义？若说空理，空非心因，常法定非诸法种子，以体前后，无转变故。若即说心，应同数论，相虽转变，而体常一。恶无记心，又应是善；许则应与信等相应，不许便应非善心体；尚不名善，况是无漏？有漏善心，既称杂染，（P176）如恶心等，性非无漏，故不应与无漏为因，勿善恶等，互为因故。】
《分别论》是一部论的名字。《分别论》者是造这部论的人，就是世亲菩萨。客是对主人说的，尘是对虚空说的。主人没有来去，而客是有来去；虚空是不动摇的，而微尘是有动摇的；这都是譬如烦恼是外来的。烦是烦杂，恼是恼乱；纷烦之法，恼乱身心，就是贪、瞋、痴等是也。有漏通善恶无记三性，无漏纯是善性。空理，是真空的空性。数论，是印度的一种哲学派。相，是二十五谛中间的二十三法。体，是冥谛中的萨埵、刺阇、答摩。
造《分别论》的世亲菩萨，虽然在论上有这样说：“真心的体性是本来清净的，不过是因为外面来的客尘烦恼，被它们所染污了，所以叫做杂染。如果离开了烦恼的时候，转成了无漏，所以无漏法并不是无因而有。”你拿《分别论》上的话，来证明无漏是有因，那我倒要来请问：“他说的这‘心性’两个字，是甚么意义？”设若是说的真空理性，那空性不可做心的因缘。（P177）甚么原因呢？因为空理是恒常不变的东西，不能做一切法的种子；因为种子是要有生灭的条件，而空理的体性，它是前后没有转变的，怎样可以做种子呢？假定你说“空理就是心性”，这样一来，岂不是同数论师所说的二十五谛一样（中间二十三法的相，是有转变的；而头一个冥谛的体，是常是一）吗？如果真是照这种说法，那有漏的善、恶、无记的三性是不必分别，岂不是恶和无记，就是善性吗？你赞成不赞成？如果赞成，那就应当和信等十一种善法相应；设若不赞成，那就不是善心的体性。善性尚且不可以叫，怎样又可以说它是无漏性？有漏的善心都叫它是杂当不净，同恶心是一样，它的体性不是无漏，所以不可以做无漏的因缘。甚么道理呢？不可以把善法做恶法的因，或把恶法做善法的因，善恶无记三性来互为因缘啊！