第八卷
请大家打开《讲义》第十八页：
丑二、喻
第八卷
我们前面讲到第七末那识的功能作用，这以下讲到它的体性，第七意识的体性是有覆无记性。也就是说，在内心的所有作用当中，第七意识它是不造业的，造善、造恶跟它完全没有关系的。身为一个第七末那，它在我们内心状态当中，主要有二大功能：就是覆盖真如、障碍圣道，所以叫做「有覆」，这个是讲到它的体性。这一科是一个法说。这以下看譬喻，就讲出一个譬喻。看论文：
如色、无色二缠烦恼，是其有覆无记性摄，色、无色界缠为奢摩他所摄藏故。
比如说外道修习禅定，他没有修学大乘佛法，不知道我们内心当中，有这个染污末那的过失，他会跟着一般人的思考一样，就会认为：所有的痛苦，跟第六意识的思想有关系。所以怎么办呢？就以禅定来调伏第六意识的「想」。到了「色」界、「无色」界的这二种天人，「二缠烦恼」，这二种法界都还有些烦恼的系缚。这个色界、无色界，已经没有欲界的烦恼，所以他的烦恼「是有覆无记」所收「摄」，不像我们欲界的烦恼那么粗重。就是说，在他这个微细的明了寂静心当中，他对我空、法空的真理是覆盖的，可以说是一种愚痴的状态，套一句蕅益大师的话：这二种天人「为三昧酒所醉」，在这个三昧当中，如痴如醉，以为是涅槃，其实是跟颠倒愚痴相应的。「色、无色缠为奢摩他所摄藏故」，就是说，这个色界、无色界天人的烦恼，是被禅定所调伏，虽然他能够暂时到色界、无色界；但是当他禅定失掉的时候，他来到人间，他的烦恼是一点都没有消失，只是如石压草，以禅定把无量无边染污的烦恼压住。因为烦恼它有个根源，就是染污末那，你不对治我执，这个烦恼都跑到我执里面去了；等到你禅定失掉的以后，所有的烦恼又从我执里面跑出来。所以说，你这样的修行，是没有什么效果的。这个地方是讲出一个譬喻，这以下「合」法，把这个法跟喻作一个总结。
丑三、合
此意一切时微细随逐故。
所以说第七「意」识，它的过失虽然微细，但是可怕的是：它是「一切时」，不管你到天上、人间，它「微细」的我痴、我见、我爱、我慢，那是恒常的「随逐」有情，它不会舍离的。这个地方讲「一切时随逐有情」，这一句话我们解释一下。在《唯识三十颂》，天亲菩萨解释第七意识跟我们的关系，他说得比较清楚，他说：「随所生所系」。第七意识它不向外攀缘，它对外在的色声香味触法完全没有任何的兴趣，它只向内攀缘。攀缘谁呢？攀缘阿赖耶识。它是怎么攀缘阿赖耶识的呢？「随所生所系」，就是随着第八阿赖耶识投生到哪一道去，它所生的果报，就以这个果报的内心世界当做自我，随着它所生的果报，以这个果报体为自我，「随所生所系」。就是说，这个我执到底怎么界定呢？小时候的我跟长大的我，是不是一样呢？今天的我跟明天的我有没有一样呢？今生的我跟来生的我有没有一样呢？完全不一样。如果「我」完全一样，它就是一个涅槃的无为法；其实「我」是一个生灭法，你看到这个地方──「随所生所系」。你是一只蚂蚁的时候，你以蚂蚁的内心世界为自我；你是一个转轮圣王，你以转轮圣王的身心世界为自我：这个只是粗分的，约着一期生命。如果从细分的角度，「随所生所系」，是约着一剎那为自我。就是阿赖耶识「恒转如瀑流」，它每一个剎那，剎那剎那生灭的时候，它累积业力变现果报、累积业力变现果报，顿生顿灭的时候，阿赖耶识就以当下的心念为自我，以当下每一个明了心识的阿赖耶识为自我。这个时候，《成唯识论》提出一个质疑说：第七意识，不像前六识去攀缘广大的六尘境界，当然不容易得到禅定，因为禅定要「心于所缘，专一安住；心于所缘，相续安住」。第七意识那么专心的攀缘第八意识，它应该早就得到禅定了！（呵呵）而且它应该也知道，第八识是变化的！你一天到晚看着第八识，第八识它不断的流动，你拜了一部《八十八佛》，你第八识变化了，善的功能增加，它所释放的果报也不同。为什么第七意识从无量劫来，不断的攀缘第八识，它还不知道第八识有变化，还一直认为是自我呢？因为第七意识缺乏念心所，它没有明记不忘的念头，它不能把过去所攀缘的观、经验加以累积，它只知道现在，它不能攀缘过去，也不能够忆想未来。就是，阿赖耶识它不断的剎那剎那生灭，它就以当下生灭的心识为自我，这叫做「随所生所系」，也就是所谓的「一切时随逐有情」。就是说，阿赖耶识的执着自我，它不管过去、也不管未来，它只管当下，这就是它「执我」的相貌，「一切时微细随逐故」。这个地方是把第七意识──染污末那的一个相貌跟体性，作一个说明。
癸二、正释心名（分二：子一出体；子二释名）子一、出体
这个地方的心、意、识，无著菩萨是先解释意跟识。从论文来看，无著菩萨是把这个意、这个染污末那，作了比较详细的发挥。第三个我们解「释心」，「心」当中有二科：第一个「出体」，第二个「释名」。先指出它的「体」性：
心体第三，若离阿赖耶识无别可得。是故成就阿赖耶识，以为心体。由此为种子，意及识转。
这个「心体」是「第三」，换句话说：识是第一、意是第二、心是第三。什么是心的自体呢？「离」开了「阿赖耶识」，就没有心的自体，换句话说，「是故成就阿赖耶识」，就是「心」的「自体」。也就是说，身为一个有情众生的根源，虽然佛陀在经典当中，讲出阿赖耶识、阿陀那识跟心，其实它的体性是一个，约着不同的功能，安立了不同的名称，其实体性是一个的。依这个阿赖耶识「为种子」，里面的种子不断的受熏持种，它也就变现「意」跟「识转」生。这个地方，是说明心、意、识的相互关系，就是说为什么会有意跟识呢？其实是由种子所变现的。比如说，你前生要是到过畜生道，你今生就会有愚痴的状态，就是有这个功能的相续；你要是前生是天人，做过天人、欲界天，你今生就会有贪欲的等流；你前生要是待过阿修罗法界，你今生的瞋心、对立心也特别强。换句话说，你这个第六意识，它跟你前生的造作有关系，所以叫做「恒常相续」，它能够把你前生生命的经验功能，累积到来生去，它有相续性。所以说，我们意跟识的了别性，其实是由第八识所转生出来的。
子二、释名（分二：丑一问；丑二答）丑一、问
何因缘故，亦说名心？
丑二、答
由种种法熏习种子所积集故。
这当中有一个「问、答」。说是什么样的「因缘」，佛陀在经典当中，把第八识安立做「心」呢？因为有「种种」染净现行「法」的「熏习」，而成就了「种子」，这个种子就是一种善恶的功能。这个心，它能够把善恶功能加以「积集」，收集起来，就是第八识它不能造业，但是它有一种功能，把前六识所造的业全部累积起来，它能够积集所有的种子，所以叫做「心」。
到这个地方，无著菩萨根据大乘的经典，把这个「所知依相」，包括阿赖耶识、阿陀那识跟心，都讲完了。这三种功能，阿赖耶识是一个总相的说明，它讲到因相的功能，也包括果相；阿陀那比较偏重果相──执取、执受，包括我们如何去结生、投胎，投胎以后，果报怎么样的生长，都跟阿陀那有关系；这个心它的功能是偏重在因相，所以「心」偏说是「有种种法熏习种子所积集故」，偏重在一种潜伏的功能，它能够累积很多的功能，安立做心。它能够执受果报，叫做阿陀那；因果的和合就是阿赖耶，阿赖耶是比较广泛的总相。这个地方，是讲到依止大乘的经典，安立阿赖耶。
这以下「释妨难」。我们看科判，把它疏通一下，看第十三页。十三页当中，「阿赖耶识」，当然是它的自体；第二科「阿赖耶识的异门」，「异门」当中有二科：「训释安立、叙破异执」，先解释它不同的名称，再破除异执。在解释它的二种名称当中，有三段：「一、依大乘教；二、依声闻乘教；三、总成」。依止大乘教当中，又分二科：第一个解「释异名」，就是阿赖耶识的其他名称，有「阿陀那」跟「心」；第二个「释妨难」，先把大乘教所知依的名称解释出来，这以下再解释它的妨难。
庚二、释妨难（分二：辛一难；辛二释）辛一、难
「妨难」当中有二科：第一个「难」，第二解「释」。先看问难的相貌：
复次，何故声闻乘中，不说此心名阿赖耶识、名阿陀那识？
从大乘的角度，建立第八识是非常重要的。在这个地方，小乘的学者就说：这个第八识在大乘佛法，可以说直接影响到你的大乘种姓，你了解不了解第八识，可以说从根本上界定你是什么种姓。从修学佛法的角度来说，这就非常的重要。既然这么重要，佛陀在小乘的《阿含经》当中，为什么没有提到我们现前明了分别的「心」识，有「阿赖耶识」摄藏的功能、有「阿陀那」的功能呢？为什么没有提到这一点？请解释一下。
这个阿赖耶识，它是我们生命的根源。从大乘角度，在探讨心的根源，我们习惯性的解释，都是从它的生灭变化，也讲到它的恒常相续，譬如水流。但是如果你看小乘的经论，对心本质的描述，它只偏说无常：我们的心是生灭变化的，是苦恼的根源，「无常故苦，苦即无我，无我故空」。也就是说，在小乘的经论，它对心性「空」、「无常」的这一部分，有详细而广泛的发挥；但是对于内心当中，这种相续的功能、它能够累积很多功能这一部分，这个相续性，佛陀讲得非常的少。为什么佛陀在小乘经典当中，对内心的世界，只偏重无常、无我，而不讲到内心的相续性呢？这个小乘学者就提出了质疑。这以下，看无著菩萨怎么解「释」：
辛二、释（分二：壬一略；壬二广）壬一、略
这当中有二科：第一个「略说」，第二个「广说」。先看「略」：
由此深细境所摄故。
先作一个简单的回答。就是说，这个内心的相续，为什么佛陀在《阿含经》当中不说呢？因为这种相续的活动，太「深」沉微「细」了，不是小乘人所能够明白的。也就是说，我们不得不承认，修学佛法，每一个人有他不同的根性；虽然说佛性平等，但是无量劫的熏习，每一个人的思想观念，的确有他坚固而不容易动摇的看法。一般来说，小乘的根性，他比较能够接受思议境，就是能够心思口议的。你说生命是无常的，你在日常生活当中，简单的观察一下，就可以感觉到你昨天跟今天有变化：这是无常，所以是不安稳，所以是苦，苦，所以你不能作主，就是没有自我。所以小乘的学者，他只能够接受思议境的佛法。至于大乘甚深的不思议境，天台宗智者大师经常说：修圆顿止观，第一个观不思议境，入不思议的不二法门。这种非空、非有的不二法门，这即空、即假、即中的不二法门，非小乘人所能够理解。他不能够理解，你为他讲，他反而产生障碍。所以说，佛陀不说的原因，是因为他的根性没办法理解这种──说它是恒常相续又前后变化，前后变化又恒常相续，非空、非有，即空、即有的中道，这样的思考，小乘的学者没办法接受。没办法接受，只好讲「无常」的这一部分；「相续」的这一部分，佛陀就隐而不说，因为这是「深」沉微「细」的不思议境，不是小乘的根性所能够接受的。这个地方是一个略答；这以下，把这个思想「广」泛的加以回答，这当中有「征」跟「答」。
壬二、广（分二：癸一征；癸二答）
癸一、征
所以者何？
癸二、答（分二：子一释不为声闻说；子二释为菩萨说）子一、释不为声闻说
由诸声闻，不于一切境智处转。是故于彼，虽离此说，然智得成，解脱成就，故不为说。
先回答，佛陀为什么「不为声闻」人「说」这种不思议境呢？这个阿赖耶识的观念，因为「声闻」人的根机，「不于一切境智处转」，声闻人他的基本思考是出离心，「观三界如牢狱，视生死如冤家」，在这种强烈出离心的驱动下，他的心情一心一意的想要趋向涅槃；所以对于成就无上菩提、成就万德庄严，他是不生好乐的。所以他只偏重在断恶的自利行，他不必在一切人事的境界，乃至一切的智慧（法门的修学）当中去修学。所以佛陀对于小乘人，不讲这种不思议的所知依，他也可以依止无常、无我的智慧，来「成就」三界的「解脱」，满足他出离心的一个需求。就是你有这种需要，佛陀为实施权，先满足你这个短程的目标。再看第二个：
子二、释为菩萨说
佛陀为什么「为菩萨」宣「说」呢？
若诸菩萨，定于一切境智处转，是故为说。
若离此智，不易证得一切智智。
身为一个「菩萨」，你刚开始就发无上菩提心，你不是以了生死为目标而已，你是以无上菩提，广度众生，上求下化为目标，所以你必须在「一切」的「境」──「众生无边誓愿度」，一切的人事因缘，乃至于「法门无量誓愿学」，一切善法的波罗蜜当中去修学。你要在「一切境智」而「转」，你对于这个生命的根源，所谓的「所知依」假设不了解，你就「不」能「证得一切智智」了。这「一切智智」就一切种智，简单讲就是空、假、中的智慧，这中道智慧。天台宗说：佛法的生命观，简单的说就是因缘观。佛教习惯性的观察因缘，都是分成杂染的缘起跟清净的缘起、杂染的还灭跟清净的还灭，所以开展出四圣谛的法门。智者大师认为：佛法的总纲，其实不离开苦集灭道。不过这个地方，在修习四圣谛，或者说佛陀在开显四圣谛，的确有所不同。智者大师说：佛陀对小乘人开显四圣谛，偏重苦谛，偏重无常；佛陀为大乘的学者开显四谛，偏重道谛。就是说，如果你四圣谛偏重在苦谛，当然生命的本质是苦，就是以消灭苦为你的生命的重点，那么消灭苦，趋向涅槃，这样子的四谛叫生灭四谛，是对立的。也就是说你的生命只有二个选择：第一个在三界的苦果，第二个在涅槃的寂静，它是空有、苦乐、生死、涅槃的一个对立思考，叫做生灭四谛。大乘的思考，偏重在道谛，他认为生命不决定是苦，也不决定是乐，关键点在你是不是有「道」？是不是有波罗蜜？只要你有六波罗蜜的善法，生命就能够改造。这就是为什么大乘的学者，有所谓往生净土的思想。当然净土不是涅槃，它有依正庄严，那当然就是有生命现象。就是说，大乘佛法的思考，偏重在道谛；小乘的思考，偏重在苦谛：这当然是不同的思考。不同的思考，在生命的修学当中，也就有不同的结果。就是说，你对你成佛之道的规划，你应该怎么规划，你就会有不同的思考。身为一个声闻人，他不是志求无上菩提，他就不须要了解这个不思议境的法门，他也就能够了脱生死、消灭苦果。但是你身为「菩萨」，你想要成就无上菩提，那么了解这个阿赖耶识、这个非空非有相续变化的心识，这就非常的重要；离开这样的一个了解，你就没办法「证得一切智智」了。这就是为什么佛陀在大乘经典当中广泛的宣说，而在小乘的经典当中没有详细说明的理由。好，我们看下一科：
己二、依声闻乘教（分二：庚一标密意；庚二释异名）庚一、标密意
前面讲到阿赖耶识的异门，是依止大乘教；这个地方，是依止小乘教。这当中有二科：第一个「标密意」，第二个「显异名」。这个「密意」就是密藏其意，佛陀没有完全说出来，但是说出了一部分，这个叫做密意。
复次，声闻乘中，亦以异门密意，已说阿赖耶识。
无著菩萨说：其实平心而论，佛陀不只是在大乘的经典当中讲到阿赖耶识；其实在小乘的经典当中，佛陀也用「异门」，「异门」就是其他的方式、其他的名称，或者是「密意」，佛陀也少分的宣「说阿赖耶识」。这个地方总标。这以下「释异名」，详细的加以解释。
庚二、释异名（分三：辛一阿赖耶；辛二根本识；辛三穷生死蕴）辛一、阿赖耶（分二：壬一引教；壬二结显）壬一、引教
佛陀到底是用什么名称来解释阿赖耶识呢？在小乘的经典当中讲到三个名称：第一个「阿赖耶」，第二个「根本识」，第三个「穷生死蕴」。先看第一个「阿赖耶」，阿赖耶当中分二科：「一、引教；二、结显」。先看「一、引教」：
如彼《增壹阿笈摩》说：世间众生爱阿赖耶，乐阿赖耶，欣阿赖耶，喜阿赖耶。为断如是阿赖耶故，说正法时，恭敬摄耳，住求解心，法随法行。如来出世，如是甚奇希有正法，出现世间。
譬「如」在小乘的《增一阿含经》当中，佛陀说：「世间」的「众生」是「爱」着「阿赖耶」的。就是说我们内心当中有一个第七的末那，这个恒审思量的染污末那，它是「随所生所系」。这阿赖耶识，它不管到天上、或者人间、地狱，对于那个储存无量无边的功能、释放果报的明了微细的心识，我们是爱着的。那爱着阿赖耶识是怎么爱着法呢？这以下讲出三种差别：「乐阿赖耶」，「乐」是指现在，我们爱着现在的阿赖耶；「欣阿赖耶」，这个「欣」指的是过去，我们不是现在爱阿赖耶，我们过去也曾经爱过阿赖耶，过去的阿赖耶；「喜」，假设我们没有解脱生死，我们对于未来的阿赖耶，也是非常的好乐：现在、过去、未来都是爱着的。
大悲的佛陀，为了「断」除生死「阿赖耶」的根源，才宣「说正法」的。身为一个弟子，内心「恭敬」、「摄耳」专注的听法，安住在「求解」脱之「心」，依止这样的一个正见「法随法行」，「法」是我们的目标──大般涅槃；「随法行」是趋向目标的方法，就是戒定慧的法门。因此，只有「如来」的「出世」，才能够宣说这种「甚」深「希有」的大乘不共法门，才能够使令这样一个中道实相的所知依「出现世间」，这是一般世间法所没有的。这个地方是引《增一阿含经》。其实佛陀在《增一阿含经》，也讲到阿赖耶，只是我们没有注意而已。看「壬二」的「结显」。
壬二、结显
于声闻乘《如来出现四德经》中，由此异门密意，已显阿赖耶识。
这个地方，是总结前面。佛陀在「《如来出现四德经》」，其实就是《增壹阿含经》，佛陀是用其他的方式，来表达「阿赖耶识」的存在。这个是在小乘的经典当中，出现所知依的第一个名词──阿赖耶。
辛二、根本识
于大众部阿笈摩中，亦以异门密意，说此名根本识
，如树依根。
在「大众部」的《阿含经》当中（佛陀灭度以后，所谓的部派佛教，有上座部、大众部。每一个部派《阿含经》的内容，有一些不同。），佛陀也是用「异门密意，说此」阿赖耶识「名根本识」。什么叫「根本识」呢？「如树依根」，说我们整个生命的现象，就像树的枝叶花果，不管你造了多少的业力、变现什么果报，这样的因相、果相，都依止一个根源，这个根源就是「根本识」。这个地方，也就说出了「所知依」的意思了。
辛三、穷生死蕴（分二：壬一标名；壬二释伏难）壬一、标名
这个是佛陀在小乘的经典当中，讲到「所知依」的第三个名词「穷生死蕴」，这当中有二科：第一个「标名」，第二个「释伏难」。先「标名」：
化地部中，亦以异门密意，说此名穷生死蕴。
这个「化地部」，是佛陀灭度以后的上座部开展出来的。化地部的《阿含经》当中，它也讲到所知依的内涵，说是「穷生死蕴」。化地部讲到这个蕴，这个色心二法的积聚，有三种蕴。第一个「一念顷蕴」：就是我们这个五蕴的身心世界，它是剎那生剎那灭、剎那灭剎那生的，每一个剎那都是一个蕴。这是从一个比较微细的方式来观察五蕴，就是五蕴是剎那剎那现行变化的，叫「一念顷蕴」。第二个「一期生蕴」：在一期生命当中的五蕴，这个是比较粗分的。就是说，虽然它剎那剎那生灭，但是在一期的生命当中，有它大方向的相同点。你今生的五蕴，虽然小时候的五蕴跟你现在不同，但是大致相同，所以以一期生命的相续，从生到死而安立的五蕴，叫做「一期生蕴」，这个是比较粗分的。第三个五蕴叫「穷生死蕴」：就是说从久远劫以来，乃至到金刚喻定，我们一直相续存在的蕴。就是不管你一念倾蕴、一期生蕴，这个所有的生灭变化蕴当中，它有一个依止处，它永远永远存在的，不断的累积业力、释放果报的，而从凡夫到金刚喻定，从来不休息的，这个就是「穷生死蕴」。而这个「穷生死蕴」是谁呢？就是「所知依」。这个地方，佛陀的慈悲，在化地部秘密的开显这个生命根源的存在。就是说，生命不是无常而已，在无常当中，你不要忽略它有相续性，这才是中道。你不能只看到无常，你看到无常，你还要看到相续。
壬二、释伏难
有处有时见色心断，非阿赖耶识中彼种有断。
这个地方，解释为什么叫做「穷生死蕴」，就是说什么因缘而安立穷生死蕴？这个五蕴，不管是色法、心法，都有断绝的时候。比如说「有处」，这个「处」就是无色界，有的处所是「断」除了「色」蕴，这无色界它没有业果色，所以粗的色蕴是消灭了，或者讲「断」。「有时」，这个「有时」指的是无想定，或者讲无想天，无想天人、无想定的人，他的受想行识，第六意识的这个「想」是「断」的。就是说一念顷蕴跟一期生蕴，有时候会无常断绝；但是在「阿赖耶识」当中，「种」子的功能是没有断除的。这就是为什么一个无色界的天人，到了无色界以后，他天的果报消失的时候，他的色蕴会再出现；这就是为什么一个无想天的天人，他到了无想以后，他这个「想」还能够再出现：因为他有一个穷生死蕴，有一个从来不断绝的明了心识，剎那剎那的生灭，在资持我们生命相续变化、变化相续的水流，作这些五蕴的依止处。看「总」结：
己三、总成
这个地方的文有点错，我们要更正一下。「阿赖耶如是，所知依」，这个「阿赖耶」三个字要去掉，「如是」下面的逗号也去掉，就是「如是所知依」下面加一个逗号：「如是所知依」加一个逗号。好，我们看论文：
如是所知依，说阿赖耶识为性，阿陀那识为性，心为性，阿赖耶为性，根本识为性，穷生死蕴为性等。由此异门，阿赖耶识成大王路。
这个地方是总结「阿赖耶识」不同的名称。无著菩萨是说：在大乘的教法当中，佛陀安立了「阿赖耶、阿陀那」跟「心」；在小乘的教法当中，佛陀也讲到阿赖耶、「根本识」跟「穷生死蕴」。所以从这些不同的名称当中，身为一个有情众生的根源，这「阿赖耶识成大王路」，这是一条通往大般涅槃广大开阔的路，这个是唯一的道路。
就是说你不明白这个道路，你根本不可能通往大般涅槃。
戊二、叙破异执（分二：己一心；己二阿赖耶）己一、心（分二：庚一叙计；庚二破成）庚一、叙计
这个「叙破异执」，我们看看科判，科判是在十三页。十三页的「丁二、阿赖耶识异门」当中有二科：第一个「训释安立」，先解释大小乘有关所知依的名称；这以下，再破除不同的错误的执着，这个执着，主要都是小乘学者所产生的执着。有执着就应该破除，「分二：」第一个是「心」，第二个是「阿赖耶」，对心的错误执着。我们先解释这个执着的相貌，再加以破除。
复有一类，谓心、意、识义一文异。
有一类的小乘学者认为：这「心、意、识」三，其实意思是没有差别的，只是名词上有差别；佛陀讲「心、意、识」，其实都是第六意识，没有其他的意识。这种观念应该怎么破呢？
庚二、破成（分二：辛一破；辛二成）辛一、破
「破」当中，先看「破」，再看「成」。
是义不成。
辛二、成
意、识二义，差别可得。当知心义，亦应有异。
这个道理是「不」能「成」立的，因为「意」跟「识」是「二」种：前六识是负责造业；第七意识是不造业，它是染污的。我们前面也用六种的角度，来证明第六跟第七是同时运转的，这二个同时存在的；虽然同时存在，但是这二个是不同的相貌、不同的功能。既然心意识的「意」跟「识」不同，那「心」当然也是不同。就是第六识负责造业，第七意识负责执我，第八识负责累积，这样子才构成所谓的「心、意、识三」，这个「三」就是三种差别的功能。这个地方是先破除对「心」的执取。
好，我们今天讲到这个地方。
这个所知依，我们当然是没有办法想象，阿赖耶识不是我们第六意识能够心思口议的，完全是要依止圣教量来了解的。身为一个生命的根源，蕅益大师对第八识有一个非常扼要的描述，他说：「祇是现前一剎那法，望前名果，望后名因。」我们的生命是错综复杂的，但是这个错综复杂的生命当中，有一个根源，简单的说，我们的心就是一剎那，「祇是现前一剎那法」。这「一剎那法」，它对望过去来说，它是一个果相，就是说它有累积你前生的功能、或者说有累积你前生经验的一个能力，所以它相对过去，它是一个结果。这就是为什么今生，有些人很容易持戒、有些人喜欢修禅定、有些人喜欢修智慧、有些人内心当中有无量无边的等流习气，就是我们不是今生才有生命，今生的生命，是继承过去无量生命的经验。
就是说这个水流，你前面的水流倒了白色的墨汁，到了下面就是白色的；你以前曾经不断的做过某一件事情，今生很习惯的就会去做这件事情，「望前名果」。这就是解释为什么我们只有短短几十年的经验，而我们的内心为什么会这么错综复杂，其实我们已经累积过无量生命的经验，而这些经验都在内心的深处保存着，就是「望前名果」。但是「望后名因」，我们不断的在累积过去的经验，但是你今生也可以加以修正，你今生的戒定慧，对你内心的功能，也能够作一个调整。你今生的修正，我们对于过去的功能，你有二个选择：第一个随顺，第二个对治。你今天一个念头起来，你随顺它，不管是善、是恶，你就加强这个功能，这个功能在你内心当中，它的势力加强；第二个你采取对治，这个功能在你的心中就会减少，就是这样子。就是所谓的「祇是现前一剎那法，望前名果，望后名因。」
所以严格的来说，我们的生命，如果是详细的深观，生命没有所谓的过去跟未来，这些都是戏论。什么叫生命啊？就是顿生顿灭、顿生顿灭，就是当下、当下、当下、当下。每一个当下，你都继承前面的功能；每一个当下，你在功能现前的时候，你采取随顺、或对治，你的心识的根源就不断的变化：这就是我们生命的根源。当然你掌握了这个根源，你就知道怎么修行。所以蕅益大师在《灵峰宗论》再三的强调：「研真穷妄，名之为学。」你要学习佛法的重点，在于了解生命的真妄，什么是真实的功德？什么是虚妄的根源？而不是一股脑的断除、或者一股脑的随顺，这都不对。你要知道你内心的状态，有些功能要保存的，它跟你未来发菩提心、修六波罗蜜有密切关系的；有些功能是应该破坏的：你才能够善知取舍。这就是我们愿意花很多时间来学习经论、来研真穷妄，了解生命的内心世界当中，哪些是要消灭、哪些是要保留的，你才能够作出这样的判断。好，我们今天就讲到这个地方。我简单的回答一个问题：
问：授法阿阇黎慈悲！在大乘佛法当中，是从内心的理体修习禅观，在不动的心中，观察内心的生灭变化，知道内心所现的影像，跟外在的境界，同样是因缘所生法，本体是空的，没有所谓的你、我的对立。正如印光大师所言：「心常觉照，不随妄转。」妄想决定存在，但是保持觉照，烦恼不攻自破。弟子在此有个疑问：不动是消极，应主动用无分别智来攻击烦恼。据说在不动中，不随妄转，烦恼不攻自破，为何还要取用修无分别智，来加以攻击呢？这个地方，是不是空中取妄、除妄？弟子不解，恳请阿阇黎慈悲指导。
答：天台宗的止观分成二类，智者大师把所有的止观分成二类：第一个叫圆顿止观，第二个叫次第止观。圆顿止观就是正念真如。就是说从智者大师的思考当中，你修止观之前，一定是先把心带回家，把你有所得的狭隘心识，调整到一个跟诸佛平等，清净本然、周遍法界的现前的一念心性。这是你要作的第一个工作，所谓依止不生灭心，来当作你的本修因，或者说当作一个修行的架构、或者说是你修止观的一个平台。就是你要工作，先把这个平台先展现出来。当你内心当中，把这样一个狭隘个体对立的心识，调整成一个清净本然、平等不二的心性的时候，这个叫做圆顿止观，叫做真实法门，叫实法。在这样一个清净本然的心中，有很多如梦如幻的善恶功能，我们开始对恶的功能加以对治，这个时候叫做次第止观，那次第止观，主要是四念处，当然有时候也可以修止、念佛、持咒，或者是修无常、无我等等的观行，来调伏三界的爱见烦恼。这个地方他的意思就是说，既然我们能够正念真如，为什么还要修对治止观呢？这不是空中取妄？是的！当我们的心调到不生灭心的时候，我们还是要用虚妄的法门，来对治虚妄的烦恼？是的！这对治止观就是这样子的。智者大师也说：有些人根利遮轻，他三界的烦恼轻薄，他也不一定要对治止观，他只要正念真如，直接对治第七意识的染污末那就可以了，他所有的烦恼都淡薄了，因为所有的烦恼都被自我意识所加持了，你直接进攻它的根源，这些枝末的烦恼便都得到收敛。但是，有些人无量劫来，这个第六意识熏习的爱见烦恼特别粗重，这样子对治止观就有需要了。总之，修行就是有圆顿止观跟次第止观，一个真实法，一个对治法。比如说诸位研究菩萨戒，也是这样子，是不是！特别是《梵网经》。《梵网经》的戒体是什么？「本源自性清净」。这《梵网经》是称性起修，它的戒体就是：你身为一个菩萨，你内心当中有无量无边的烦恼，是的；但是你内心当中，你深信「自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛，其体无别」，得到菩萨戒的戒体；在这样一个清净的戒体当中，开始起动你的对治法门，断恶、修善、度众生，在这样一个清净的架构、或者在这样一个清净本性的平台当中，去完成你菩萨的三大事业。所以我们可以这样讲：你这个正念真如，把心带回家，这个是理观；但是理观不能够妨碍事修，因为事实上你有很多的烦恼要断除、很多的善法要修学，如果你只有事修，那你的事修没有一个会归处，到最后可能就趋向偏空涅槃，没有真正回到根源去。所以《菩萨戒》上说：「如是一心中，方便勤庄严。」这句话讲得很好，这句话把整个菩萨戒的修行，作一个总持。「如是一心中」，就是你身为一个菩萨，你的修行平台不能依止生灭心，这样子是很危险的，要先把你的修行架构，回归到清净本性；然后呢，「方便勤庄严」，在一心的架构当下，断恶、修习福德智慧二种庄严，这样子的修行叫做大白牛车，所有的法门当中，这是最快成佛的法门。先建立一个不生灭的结构，然后从这个地方，用如梦如幻的法门，对治如梦如幻的烦恼。这个地方，大家要去体会了。所以圆顿止观，也不能够忽略次第止观；次第止观，也要以圆顿止观来作引导。所以的思考是认为：权实不二，实法妙，权法也是妙。但是有一点是要认知的──这个圆顿止观是每一个人所必修的。一个菩萨不修圆顿止观，这个人是没办法成佛的，顶多成为菩萨，智者大师智者大师是这个意思。因为你的因种、你的因地是生灭心，你怎么能够成就不生灭的果呢？就是说，你根本没有跟三世诸佛同一鼻孔出气，你的种姓跟他不同，你的因种是不同嘛！所以，圆顿止观，十方诸佛、每一个菩萨，都是同一个气氛的，这个是谁也不能少的；但是对治止观，每一个人不同，因为它是对治，你有这个病你才吃这个药。有些人偏重对治贪，有些人偏重对治瞋，每一个人选择他适合的法门去修，所以对治止观，不是每一个人都必要的，你有这个病，你就吃这个药；但是圆顿止观一定要的。这个一心的架构，如果你没有建立起来，不了解所知依，那你顶多就是阿罗汉跟辟支佛。所以说，佛陀没有出世，你顶多证得辟支佛，「春观百花开，秋睹黄叶落」，知道无常，消灭生命暂时的五蕴；但是你生命的根源、那个穷生死蕴，你没有办法消除，你还得从那个地方出来，完成你没有完成的工作。一个有智慧的人，他在因地的时候，就会确定他正确的目标，走好你每一步正确的道路，所谓的直趋宝所。所以我们应该在因地的时候，就作好正确的生命规划。好，回答问题到这个地方。向下文长，付在来日，回向。