第十四卷
请大家打开《讲义》第三十七页，「丁四、阿赖耶识决择」。我们前面讲到阿赖耶识，都是比较大纲式的来探讨它因相跟果相的相互作用；这一科是以比较深入的角度，来观察阿赖耶识的染净缘起，比较深入的去了解它，所以叫做「阿赖耶识决择」。这当中有三科，第一科是「结前问后」，就是为什么在建立染净因果的时候，一定要建立阿赖耶识呢？而不是以前六识来建立染净因果呢？这个地方是一个问。这以下，一个简「略」的回答。
戊二、略标离阿赖耶识染净不成
由若远离如是安立阿赖耶识，杂染、清净皆不得成。谓烦恼杂染，若业杂染，若生杂染，皆不成故。世间清净，出世清净，亦不成故。
这个地方的简略回答是说：假设「离」开了「阿赖耶识」，我们在观察生命的时候，只能观察到前六识的生灭相，这样的生灭相，「杂染」法的缘起跟「清净」法的缘起，这样的因果相续都「不」能「成」立了。什么叫做杂染法的缘起呢？「谓烦恼杂染」，就是这些无量无边的烦恼──贪、瞋、痴、慢、疑。在十二因缘当中的「烦恼杂染」有二类：一个是无明，它是发业的，发动业力的，这个自我意识它有发动业力的作用；第二个是爱取，它有润生的作用：无明跟爱取这二种是烦恼杂染。「业杂染」就是十二缘起的「行」支，就是善业、恶业跟不动业，不动业就是禅定。第三个是「生杂染」，「生杂染」就是我们有情众生的果报体，这个果报体就是识、名色、六入、触、受，这种果报体，当然有老病死，所以它也是杂染。假设没有阿赖耶识的话，这个烦恼障、业障、报障，这三种杂染都不能够相续下去。这个是讲杂染法不能相续。第二个，「世间」的「清净」。我们修世间的清净法──五戒、十善，还有种种的禅定；或者说「出世」间的「清净」，我们发出离心、菩提心，所推动的戒定慧，这种无漏的戒定慧，叫做出世间的清净。假设没有阿赖耶识的受熏持种，也都「不」能够「成」就。
第十四卷
这个地方意思是说：我们佛法在修习善业，比如说布施、持戒、忍辱，有很多地方是共外道的，外道也有修布施、持戒、忍辱；但是外道在布施、持戒、忍辱的时候，跟佛教徒在修布施、持戒、忍辱善业的时候，最大的差别就是：佛弟子对生命的观察有正见的引导，这种智慧的引导，是外道所没有的。就是说，佛弟子在每一个法的修学当中，都是以智慧引导。智慧的引导、智慧的观察，观察什么？就是观察缘起法，观察生命当中有杂染的缘起、有清净的缘起。这二种缘起的观察，在我们修止观的过程当中，是非常重要的。这以下我们广泛的加以说明：
戊三、广显染净不成道理（分二：己一长行；己二偈颂）己一、长行（分三：庚一别释染净种现不成；庚二总破色心为染净种不成；庚三结成许阿赖耶识）庚一、别释染净种现不成（分二：辛一辨三杂染；辛二辨二种清净）辛一、辨三杂染（分三：壬一烦恼杂染；壬二业杂染；壬三生杂染）壬一、烦恼杂染（分二：癸一问；癸二答）癸一、问
杂染缘起跟清净缘起，为什么没有阿赖耶识不能成立？把这个道理详细的说明。这当中分二科：「一、长行；二、偈颂」。「长行」当中分成三科：「一、别释染净种现不成；二、总破色心为染净种不成；三、结成许阿赖耶识」。先各别的说明，离开了阿赖耶识，杂染法、清净法的种子跟现行，都不能成就，这当中分成二科：「一、辨三杂染；二、辨二种清净」。先看「杂染」法的缘起，分三科：「一、烦恼杂染；二、业杂染；三、生杂染」。先看「烦恼杂染」，这当中分成二科（这个「三」是写错了）：「癸一、问；癸二、答」。先一个「问」：
云何烦恼杂染不成？
为什么我们在观察生命的时候，一定要观到阿赖耶识呢？我们只观到前六识不可以吗？不可以！你只有观到前六识，你的「烦恼杂染不」能够相续。所以这个地方很重要，就是我们讲「折伏现行烦恼，为修心之要务」。当然你要折伏烦恼，你一定要知道为什么会有烦恼？它的生起因缘是什么？你才能够还灭它的。所以这个地方就是说，你要观察烦恼，你一定要观察阿赖耶识。这是一个问，以下「答」：
癸二、答（分三：子一难六转识为染种体不成；子二难染污识初生无种不成；子三难对治识持烦恼种不成）子一、难六转识为染种体不成（分二：丑一标义；丑二征破）丑一、标义
「答」当中有三段：「一、难六转识为染种体不成；
二、难染污识初生无种不成；三、难对治识持烦恼种不成」。这三科我们先简单的说明。第一科「难六转识为染种体不成」，是针对欲界众生的烦恼来说，欲界众生；第二科「难染污识初生无种不成」，这是在观察色界、无色界的烦恼来说；第三科「难对治识持烦恼种不成」，这个是针对见道位以上的圣人，他有微细的烦恼，那这个烦恼是怎么相续的？第三段是针对见道位的圣人的烦恼来说的。首先我们看第一科「难六转识为染种体不成」。先看欲界众生的烦恼，为什么一定要阿赖耶识？这当中有二科：「一、标义；二、征破」。先「标」出它的大意：
以诸烦恼及随烦恼，熏习所作。彼种子体，于六识身不应理故。
我们内心的「烦恼」有二种：第一种是根本烦恼，就是贪、瞋、痴、慢、疑、不正见，六种根本烦恼。这六种烦恼在不同的环境之下，会有不同的相貌，所以叫做「随烦恼」，这个「随烦恼」就是随顺根本烦恼而引生的差别烦恼，可以说是根本烦恼的等流。比如说瞋心，瞋心是根本烦恼；但是瞋心在不同的情况之下有忿、恨、恼，这个忿、恨、恼都是瞋的自体；但是它在不同的环境，它表现不同的相貌，这个叫做「随烦恼」。这么多的烦恼是怎么有的呢？「熏习所作」。就是我们为什么会有这么多的烦恼呢？就是过去世第六意识的造作，造作的时候熏习阿赖耶识，而产生很多很多潜伏的功能，而这样子潜伏的「种子」，它如果是保存在第「六」意「识」当中，是「不」合道「理」的。这个「六识身」是涵盖整个前六识，这个地方是标出大意。就是说，如果说烦恼是由前六识来受熏持种，是不合道理的。这是一个大意；这以下「征破」，把这个理由加以说明。「征破」当中，先看第一科「征」：
丑二、征破（分二：寅一征；寅二破）寅一、征
所以者何？
这是什么理由呢？为什么我们在观察缘起的时候，大乘的缘起一定要观到阿赖耶，我们观小乘的六转识不可以吗？这是什么道理？这以下就把这个道理讲出来，看「破」：
寅二、破（分二：卯一破眼识；卯二例破余）卯一、破眼识（分二：辰一难持种不成；辰二难受熏不成）辰一、难持种不成（分三：己一设义；己二随难；己三喻结）巳一、设义
「破」当中有二科：「一、破眼识；二、例破余。」前六识第一个是「眼识」，眼识不能成立，后面的耳、鼻、舌、身、意，其他五识都不能成立了。「破眼识」当中有二科：「一、难持种不成；二、难受熏不成」。先看「持种不成」，这当中三科：「一、设义；二、随难；三、喻结」。先看「设义」：
若立眼识，贪等烦恼及随烦恼俱生俱灭。
此由彼熏成种，非余。
这是假设依止「眼识」来持种，是不成道理的。如果说我们今天是眼识：眼识在可爱的人事因缘当中，去了别色尘的时候，产生「贪」欲的「烦恼」，这个时候眼识跟贪欲的烦恼是「俱生俱灭」的，这个时候「此由彼熏成种」，「此」眼识「由彼」贪烦恼「熏」习而成立了「种」子，这个种子就保存在眼识当中，而不需要有阿赖耶识，「非余」就是不需要有阿赖耶识来保存。就是说，眼识带动了它相应的贪烦恼心所，在可爱的色尘当中活动，这二个心识，在那个地方俱生俱灭，就构成了所谓的熏习。这样的熏习，眼识就把贪欲的功能保存下去了，这是假设出这样的一个大意。这以下问「难」：
巳二、随难（分二：午一出过；午二理破）午一、出过
问「难」当中有二科：「一、出过；二、理破」。先指出它的「过」失：
即此眼识，若已谢灭，余识所间，如是熏习、熏习所依，皆不可得。
身为「眼识」，「眼识九缘生」，换句话说，它不是一个不生不灭的法，它要有很多因缘的资持，才能够出现，它要有光明、环境、各式各样的条件。身为一个生灭法的「眼识」，假设「若已谢灭，余识所间」，它被其他的耳识、鼻识、舌识、身识所间断，比如说，你在看佛像的时候，突然间有人叫你一声，这个时候，你的注意力就在声音，耳识就起来取代你的眼识，你的眼识就「谢灭」，这个时候耳识就活动了。这个时候，你的眼识为耳识等「所间」隔，「如是熏习」所成就的种子，以及「熏习所依」的眼识，这个种子跟眼识都消失了，因为这个种子保存在眼识当中，眼识消失的时候，所有的种子就消失了。这样子，在佛法当中，是一个非常严重的过失──断灭见了。就是你的功能不能相续下去，你虽然曾经修习戒、定、慧，但是在前六识剎那剎那的无常生灭当中，你所有的功能都不能保存，造善不能招感安乐的果报、造罪也不能招感痛苦的果报，这样子是一个很严重的过失了。这是指出它的过失，因为这个眼识是生灭法。
午二、理破
从此先灭，余识所间，现无有体。眼识与彼贪等俱生，不应道理。以彼过去现无体故。
先前的眼识，就是你之前在看佛像的时候，这个明了的心识，带动了很多的心所，在佛像的所缘境，在那个地方不断的活动，突然间为耳识「所间」隔，所以说「现」在这个眼识已经没有自「体」了。假设你昨天请到一尊佛像，你第一次看的时候很生疏；但是你今天再看，诶，慢慢慢慢你对这尊佛像的结构比较清楚了，第三天再看，更清楚了。那表示什么？表示你前面眼识造作的功能，第一念的眼识有相续到第二念的眼识，第二念眼识的功能，有传递给第三念的眼识，这个善恶的功能有累积的作用。但是这种功能绝对不能保存在「眼识」，因为「从此先灭，余识所间，现无有体」，因为眼识消失了以后，现在来观察已经没有自体了；后面的「眼识」再生起的时候，跟它的「贪」烦恼再生起，这个就「不应道理」，因为这个现行法已经消失了，种子也消失了，「以彼过去现无体故」，因为这个都是过去的事情了。所以说由眼识来保存这个种子，是不合道理的。第三段讲出一个譬「喻」来作总「结」：
巳三、喻结
如从过去现无体业，异熟果生，不应道理。
比「如」说「过去」我们曾经造了一个罪业，这个罪业：或者我们已经得果报了，我们已经招感在人事上；或者在色身上，有种种不如意的果报，这个时候业消失掉了。或者说这个业没有得果报，但是我们很至诚的忏悔，而且修止观，「罪从心起将心忏，心若灭时罪亦亡」，透过忏悔跟止观强力的对治，这个业消失掉了。一种已经消失而没有自「体」的「业」，结果再招感「异熟果生」起，这是「不」合「道理」的，因为这个业已经消失了！这个地方是说，由眼识来持种是不合道理，因为眼识它不能相续，它不像阿赖耶识能够不断的相续下去。
辰二、难受熏不成（分三：巳一乘前更破；巳二设难住处；巳三结非所熏）巳一、乘前更破
又此眼识贪等俱生，所有熏习，亦不成就。
这是第一段「乘前更破」，等于是对熏习作一个总结。说「眼识」它带动了「贪」烦恼的活动，这二个是「俱生」俱灭，同时的作用。这二个俱生俱灭，就产生了相互的熏习，其实这个「熏习」是「不」能「成就」的。前面是说持种不成，这个地方是说熏习不成。为什么「熏习不成」呢？因为熏习一定要有一个所熏习的处所，这个眼识跟贪烦恼都不能构成所熏，就是说你这个熏习，没有人是一个所熏习，没有一个人能够承当接受讯息的功能。这个地方是先作一个总说。为什么熏习不成呢？这以下有三段来加以说明：
巳二、设难住处（分三：午一住贪中；午二住余识中；午三住自体）午一、住贪中
「设难住处」，就是说没有一个熏习的依止处：第「一、住贪中；二、住余识中；三、住自体」。先看「住贪中」：
然此熏习，不住贪中。由彼贪欲是能依故，不坚住故。
说这个「熏习」，我们应该把「熏习」的功能，安住在「贪中」。贪烦恼，这是一个心所法，就是以贪为所熏。「由彼贪欲是能依故，不坚住故。」这个贪烦恼是「能依」。「能依」什么意思呢？因为贪烦恼是心所有法，它必须要依止心王才能生起，所以心王是所依，它必须要依止心王，所以它是时有、时无。比如说，我第六意识有时候起贪、有时候起瞋心，贪久我不喜欢，我就起瞋。所以这个贪烦恼，它是不能作主的，它是心所有法，环境改变的时候，心所就改变了，虽然心王在，但是心所已经改变了，所以它是「能依」的法，是「不坚住」的，它不能相续的；不能相续，当然不能当所熏，所熏习一定要一味的相续。所以说，这个熏习的法住在贪中，是不合道理的。第二个「住」在「余识」，「余识」就是眼识以外的耳识、鼻识、舌识、身识等等。
午二、住余识
亦不得住所余识中。以彼诸识所依别故，又无决定俱生灭故。
眼识跟贪烦恼的相互作用，这样的功能，也不能够安住在其「余」的耳、鼻、舌、身「识」当中。为什么呢？这当中有二个理由：第一个，「以彼诸识所依别故」。因为每一个心「识」有它「所依」的根跟所缘的境，叫十八界。眼识依止眼根，了别色尘；耳识依止耳根，了别声尘；你不能说眼识去了别声尘！每一个心识，有它活动的范围，所以你不能够说「我去熏习你」，不可能！它们二个活动的处所不同。第二个，「又无决定俱生灭」。它也不一定同时生起，有时候有、有时候没有，不能俱生俱灭，当然不能构成熏习。所以你说眼识贪烦恼的功能，由其他的诸识来保存，也是不合道理。
午三、住自体
亦复不得住自体中。由彼自体，决定无有俱生灭故。
就是说，贪烦恼这样的功能，应该「住」在眼识的「自体」当「中」。这个自体当中的意思是说，眼识是一个生灭法，当第一念眼识生起贪的时候，在它还没有消失之前，赶紧的把这个功能传递给第二个眼识，就像我们跑接力赛一样，把这个棒子交给第二念，这个叫「住自体中」。但是这个「住自体中」是不合道理的，「由彼自体，决定无有俱生灭故」，因为二个眼识不可能同时生起，我们前面也说过「二念不俱有」，就是说你前一念要完全灭了以后，第二念才生起；那你前面那个念头消失了，你怎么把讯息传递给第二念呢？不可能嘛！它不能够同时的「俱生俱灭」，那当然就不能构成熏习。所以在熏习的过程当中，眼识跟贪这二个，都不能够当做熏习的处所。「巳三」作一个总结：
巳三、结非所熏
是故眼识，贪等烦恼及随烦恼之所熏习，不应道理。又复此识，非识所熏。
这个地方，有二段的破斥：第一个，同类熏习是不合道理的。就是说「眼识」跟「贪烦恼」，它们彼此相互的「熏习」，是「不」合「道理」的；第二个，「眼识」跟其余的诸识相互的「熏习」，这个异类的熏习，也「不」合「道理」。因为这个异类的心识，它有它所依的根，所缘的境都不同，不能构成俱生俱灭。这个是讲到眼识跟贪烦恼的作用，一定要有阿赖耶识的相续作用来保存，才能够构成烦恼相续。
卯二、例破余
如说眼识，所余转识亦复如是，如应当知。
「眼识」的功能不能相续，前五识当然不能相续。这个地方是针对欲界众生的烦恼相续来说。这个地方的意思就是说：不管是你的眼睛起烦恼、或者耳根起烦恼，这个烦恼都不能保存在眼识跟耳识当中，都要输送到一个根本的处所──阿赖耶识，都要输送到这个地方去。
《楞严经》在修首楞严止观，有一句非常重要的话：「一根既返源，六根成解脱。」就是说，我们造业依止六根，有些人眼根造的业比较重，有些人耳根造的业比较重，当然我们因地造业，在六根当中的污垢，有它的浅深不同。你看有些人，他对穿衣服不重视，但是他对吃东西很重视；有些人他对吃东西不重视，他衣服要穿得很漂亮：所以这个六根的造业，的确有它不同的相貌。但是返妄归真的时候，你只要从一根深入，一根解脱了，六根同时解脱，你不一定根根都要解脱，不必！那表示说，虽然造业是六根，但是这个六根的业，最后都输送到阿赖耶识去，所以你阿赖耶识的光明出现的时候，全部破坏了，就是所谓的「一根既返源，六根成解脱」。虽然造业是分别在六根门头活动，但是这些邪恶的功能，其实都回到阿赖耶识去了。所以为什么在观照法门的时候，我们经常说：「观照现前一念心性」，就是一念而已。虽然这一念头，就说你有六个窗户，太阳照出去有六个窗户，但是最后回归，就只有这个心念而已。所以我们观心的时候，为什么蕅益大师讲：现前一念心性突破，过去、现在、未来全部突破？就是所知依。所以大乘佛法的修行特别厉害，它抓到生命的核心点，掌握到生命的核心点，不像小乘的学者在枝末当中，就比较不圆满。
子二、难染污识初生无种不成
这个地方是讲色界、无色界烦恼生起的情况。
复次，从无想等上诸地没，来生此间。尔时烦恼及随烦恼所染初识，此识生时，应无种子。由所依止及彼熏习，幷已过去，现无体故。
如果有一个人从「无想」天──色界四禅定，无想天有五百劫，都是第六意识不活动；或者说他是从「上诸地」，就是上二界──色界、无色界，那种禅定的清净心识当中死掉了，死掉了以后，他「来」到欲界。「尔时烦恼及随烦恼所染初识」，这个时候他跟欲界的因缘接触，产生了一个「染」污的「初识」，这个染污的初识，就是我们中阴身在投胎的时候，所生起的第一念爱取的「烦恼」。这个烦恼，「此识生时，应无种子」，就是说假设没有阿赖耶识来保存过去这种邪恶的功能，你说这个色界、无色界的天人，他整天都是在禅定当中，他经过了五百劫，甚至于一万劫，这么长的时间，他来到欲界的时候，他经过这么长的清净，这第一个烦恼是怎么生起的？为什么呢？「由所依止及彼熏习，幷已过去，现无体故。」因为他以前所「依止」的六识的心王，以「及彼」，这个「彼」就是贪烦恼的「熏习」，都是「过去」式了，从现在来观察，都觅之了不得。那他为什么会有这个「初识生」起呢？这当然就是要有阿赖耶识来保存。
比如说，我们打佛七的时候，我们一般打佛七之前，心中是散乱的，我们很难在一个所缘境专注；虽然我们理性上知道三宝是一个大功德的境界，我们跟三宝每一次的接触，多一分的接触，就多一分的消业障、增福慧，理论上我们了解；但是我们在人事这样一个尘劳的境界活动，心思散乱。这个时候打佛七，就强迫自己安住在这个万德洪名──无量光、无量寿的万德洪名，「不能念，要他念；不能专，要他专」。慢慢慢慢的，这时候的心，对这个佛号的安住，慢慢慢慢的加强。到了第四天、第五天、第六天的时候，心中几乎都是佛号，没什么恶念出现。但是到了第七天，就开始：诶，准备打完佛七，就开始计画打完佛七要干什么（呵──），就开始打妄想了。打完佛七就更严重了，从佛堂出来，跟过去的熟境界──色、声、香、味、触、法一接触的时候，佛号的功能就慢慢慢慢退失掉了。这个时候我们会想：这个佛号的功能，我曾经栽培过，它跑哪里去了呢？这地方就是一个问题了。如果说这个时候只是被我们当初的六识所摄持的话，那这个佛七白打了。结果你后来又被很多人事的因缘所阻碍，这个地方就必须要阿赖耶识，来保存这个功能。所以你临命终的时候，为什么能够把你每一次佛七的能量，都累积起来？就是因为有阿赖耶识。
子三、难对治识持烦恼种不成（分二：丑一无识持种难；丑二无种识生难）丑一、无识持种难
「对治识」就是圣人的智慧，无漏的智慧生起的时候，这个「烦恼种」，没有阿赖耶识就不能成立。这当中分二科：「一、无识持种难；二、无种识生难」。先看第一科「无识持种难」：
复次，对治烦恼识若已生，一切世间余识已灭。尔时若离阿赖耶识，所余烦恼及随烦恼种子在此对治识中，不应道理。此对治识自性解脱故，与余烦恼及随烦恼不俱生灭故。
我们在修行的时候，从资粮位到加行位，最后到见道位，这个时候我们心中跟一念我空、法空的真理相应，这个时候，叫「对治烦恼识生」，就是我们在内心当中出现第一道的光明。当然光明是不容许有黑暗出现的，在那个剎那当中，「一切世间」有漏的烦恼「余识」，当下都要消失掉，光明跟黑暗不共存的。「尔时若离阿赖耶识，所余烦恼及随烦恼种子在此对治识中」就不存在了。如果没有「阿赖耶识」保存的话，这个人所有「烦恼」的「种子」就不存在。为什么呢？「此对治识自性解脱故，与余烦恼及随烦恼不俱生灭故。」因为这个「对治」的清净智慧，它的体性是没有烦恼系缚的，它对烦恼有对治力。换句话说，如果没有阿赖耶识，这个人就成佛了。
丑二、无种识生难
复于后时世间识生，尔时若离阿赖耶识，彼诸熏习及所依止，久已过去，现无体故，应无种子而更得生。
「复于后时」，就是在见道位之后。见道位只有十六剎那，在十六剎那当中的光明，念念的相续，这个时候的心中是一念不生的；但是见道位以后，他从见道位的禅定出来，跟「世间」杂染的人事再接触的时候，他有漏的分别心又再生起了，还有一些微细的烦恼。假设没有「阿赖耶识」的摄藏，那些烦恼种子，「彼诸熏习及所依止，久已过去，现无自体」，他以前所「熏习」的种子跟他「所依止」的六识心王，在光明出现的时候，都已经是消失掉了，这个时候，它怎么能够再生起呢？这不是无因有果吗？以下作一个总「结」：
癸三、结
是故，若离阿赖耶识，烦恼杂染皆不得成。
假设没有「阿赖耶识」的保存，凡夫有漏的心识，色界、无色界有漏的心识，跟圣人有漏心识的相续，都不能够成立。我们如果读《阿含经》，或者你去读大乘的经典，比如说《楞严经》《法华经》《华严经》，你会发觉这二部经的味道非常不一样。就是说你读《阿含经》，它文字当中所释放的讯息，就是告诉你三个讯息：诸行无常、诸法无我、涅槃寂静。它是描述生命的无常相、无我相，趋向于空性。那在空性当中，如何来建立相续的生命？建立万德庄严？这一部分提得很少，就是它只探讨生命的无常，很少探讨到生命的相续。但是你读《法华经》，那就很明显了，《法华经》上说：「若人散乱心，入于塔庙中，一称南无佛，皆已成佛道。」这种话，小乘经典是看不到的。就是说，有一个人，他还不是真的有心到佛堂，他只是路过三宝地，他想进来歇一歇。一进去佛堂以后，依止这个散乱心，看到佛像的庄严，合掌，一称南无佛，「皆已」成佛道，成就成佛的因种，这个种子种下去了。这个功能，生生世世的跟着他，直到他成佛为止，会引导他来生继续的学佛，再继续的学佛、继续的学佛，那个光明不断的累积。
所以在大乘经典当中，对于修善这种成佛种子的栽培，非常强调；在小乘的经典当中，对于破恶非常强调：这个就是在思考上有所不同。不过这个地方值得我们注意：大乘佛法在调伏烦恼方面，要共声闻人修学，这是事实。就是说，大乘菩萨，在走过最初的过渡阶段，那种调伏粗重欲望的时候，我们也修无常观、无我观，对的！但是在思考上不同，我们把它当做一个成长的过渡时期，我们对来生，对生命的未来，有成佛的理想，有追求一个更美好生命的期望。小乘修无常、无我观，他只想要趋向空性而已，因为心中的爱取不同。所以这个地方，就是为什么小乘的学者，他一直只观前六识的生灭，这样子，这个人的生命当中，很难有所谓相续的思考。你看观心，小乘学者观的心，就是观到第六意识，他不可能观到阿赖耶识，这样子就很难建立一个无量生命的思考，就是我赶快离开生命就对了，这个就是他的知见不圆满。
壬二、业杂染（癸一问；癸二答）癸一、问
「业杂染」当中有二科：「一、问；二、答」。先看「问」：
云何为业杂染不成？
这个「业」就是身口意的造作。
癸二、答（分二：子一难能引；子二难能生）子一、难能引
回「答」当中有二科，第一个「难能引」：
行为缘识，不相应故。
假设没有阿赖耶识，这个「行」，就是我们善恶的业力，能够去引导阿赖耶识的种子，就不能成立了。这个引导就是有去改变它，有去使令它产生变化的作用，就是「行缘识」。「行」对阿赖耶识产生熏习，如果没有阿赖耶识，这个「识」是谁呢？你不能够说是前六识，前面也说过，前六识不能够受熏持种。不是前六识，那佛陀说「行缘识」，这个「识」就不能成立了！就是我们的业力对这个识，有改造、改变的作用，这个就是讲业杂染，就是业力能够得到保存。第二个「难能生」：
子二、难能生
此若无者，取为缘有，亦不相应。
假设没有阿赖耶识，我们心中的爱「取」烦恼去滋润阿赖耶识的种子，而使它变成「有」，这个「有」就是使这个种子变成有能力，有强大的能力去招感果报的种子，那这一部分的缘起也不能成立。因为没有人保存种子，那这个第六意识的爱取去滋润谁呢？所以「取为缘有，亦不相应」，就是包括你造业，这个业种子不能够保存；包括你临终爱取去滋润这个业种子，也都不能成立了：那你这个造业，就不能得果报了。所以必须有阿赖耶识，才能够「行缘识」，乃至「取缘有」。这个地方讲到业杂染的相续，必须在我们内心的深处，有一个微细明了的心识，它本身不造作任何业力；但是它能够恒常的接受前六识所造业力的功能。好，我们今天讲到这个地方。我简单的回答几个问题。
问：阿鼻地狱是否就是无间地狱？
答：是的，阿鼻地狱就是无间地狱。就是我们在造业的时候，这个业当然是心念所造，你的身体、嘴巴是不能造业的，就是你那个心念，念念相续，无有间断，没有惭愧、忏悔之心，所以那么强大的业力所造的这个业，你得果报的时候，也就没有间断了。
问：色界、无色界的天人，是否会再堕三恶道？若会，其原因为何？
答：这前面说过了，他到色界、无色界，虽然他的内心是清净的，但是他内心的深处，有一个非常大的仓库，还保存很多罪业的种子，当他善业表现出来以后，他的善业就变成弱势，这个时候，罪业就变成强势，就很容易到三恶道去了。
问：破邪显正要如何避免犯「说四众过戒」？
答：每一个人不说四众过的因缘不同，我个人的看法是这样子：这个嘴巴它是一个工具，一个人嘴巴会讲话，是由心来推动的，所以你要不说四众过，就是你的内心当中有比较大的包容性，「我佛家广大，种种皆有」嘛！在三宝当中，每一个人都有他的善根，也有他的烦恼，你要是对他有一点包容，人都是有一点过失嘛！你内心当中，已经认同、包容他（一个人在成长的过程当中，都是不断的修正自己，你心里面有一份的包容。），你就不容易讲他的过失。如果你内心当中，根本不能够认同，不能够包容他有这样的行为，你勉强自己不讲，也是可以，但是我看不会持久的。就是你内心对他非常不满，但是你因为不敢犯戒的关系而不讲，我看你不会持久的！遇到有人刺激你的时候、你生气失控的时候，因为你这个时候，你有这个东西存在，而你没有表现出来，这表示你在压抑。压抑就是你这个东西存在，但是你有另外一个克制力克制住了；但是这个克制力是有所作意，所以不会持久。万一有一天你在失控的时候，比如说有人刺激你，这个克制力消失了，你所有的话都讲出来了。所以最理想的持戒就是：你的心理要疏通，你最好能够作心理的疏通，那这样是比较好一点。
问：佛是无念，此「无念」是完全没有念头？还是还有善念？
答：这个完全没有念头（呵──），这个不就是无情众生了吗！佛法，不是说从有情修成无情，是转识成智。它这个「无念」，刚开始先没有恶念，没有恶念就是善念，佛法的修行先修善念，再修正念。这个「无念」，你讲无念可能会错认消息，你讲「正念」可能会清楚，就是正念真如。内心当中，跟我空、法空的真理相应的时候，内心是清清楚楚，但是不取任何的执着，空空荡荡了了分明、了了分明空空荡荡，谓之正念，这是正念真如。佛，当然是有心念，所以佛也是有生命现象，有心念就有生命，所谓的生命，就是由心念来创造的。阿罗汉的学者，就比较没有无量生命的观念，他认为生命就是痛苦的，「诸行无常」，所以说阿罗汉学者观察无常，生命就是无常，那么「无常故苦」，这句话很可怕！无常就是苦，因为它不安稳，所以「苦即无我，无我故空」，所以他这样思考下去的时候……，你说这个小乘学者，你看，你要是读《法华经》《华严经》，你看诸佛菩萨的功德多庄严多好啊！对不对？他能够「于一毫端现宝王剎，坐微尘里转大*轮。」这么自在的境界，事事无碍。小乘的学者看到以后，不生好乐，没有好乐心，他就是喜欢苦、空、无常、无我。
、这个地方就是说，大乘的学者是认为念头没有错，念头是无自性的。当然你说念头有邪念，有邪念是因为我们曾经熏习了邪恶的功能，既然是熏习，表示后天才有的，它本来没有。后天才有就是说，你可以假藉戒定慧把它消灭掉，它有生起的因缘，就有消失的因缘。所以大乘的佛法对心念，不主张把它断掉，但是主张把它对治转变。我们今天讲到不同的思考，比如说你现在烦恼起来了，起贪欲、起瞋恚：如果是小乘的学者，他对恶念就是完全的破坏，就是修四念处──不净、苦、无常、无我，把念头全部消失掉了；大乘佛法也同意在助行方面修四念处，但是他转念念佛，他同时在起烦恼的时候，把这个心念的力量转成念佛。这样的不同思考，因果就不同。就是说，你对心念只是一味的破坏，最后顶多就是──你的因是这样，你的果报就是空空荡荡，你以后就不要羡慕别人有庄严，因为你因地不栽培，你顶多得到清净。你说：唉呀，我是一个阿罗汉，法华会上说的，诶！为什么文殊菩萨普贤菩萨这么庄严？因为你因地的时候，你对恶念只有破坏，你不重视修善。那我们今天恶念生起的时候，我们同时对治恶念，又同时忆念佛号，无量光、无量寿，我们在破恶的过程当中，又努力的建设，最后得果报的时候，就有功德庄严。所以这个成佛之道，就是你的抉择。为什么有些人过程当中，他缺乏种种的庄严？同样是舍利弗尊者跟文殊菩萨，在清净的程度上、在断恶的程度上，我们说差别不大；但是你看他们因地所修的善，文殊菩萨的是不能比的！就是说，你有什么样的知见，你就会有什么样的思考，就会带动不同的修行，最后就有不同的果报。除非你彻底的改变你的知见，否则你的成佛之道，这个生命的水流，就一直往这个方向走下去了，产生固定的种姓。总之，生命是由我们自己创造出来的，你今天对来生有什么样的期望，你就栽培什么；但是你到底要什么，你要知道。你说：诶，我无所谓，反正我以后就是要成为一个阿罗汉，我看到神通道力、功德庄严，那么的庄严，我也无所谓。那当然就没办法了！如果你对诸佛的万德庄严有所期待，那你在修行的过程当中，你除了断恶以外，修习种种的波罗蜜以自庄严，福德、智慧以自庄严，这个因地你就不能缺乏，就是这个生命的相续，你就不能够缺乏。好，我们今天讲到这个地方。向下文长，付在来日，回向。舍利弗尊者文殊菩萨