第十九卷
《摄大乘论》，和尚尼慈悲、诸位法师、诸位居士，阿弥陀佛！（阿弥陀佛！）请大家打开《讲义》第五十八页，「己二、颂」。
有关我们修学圣道的情况，在中国的先圣先学当中，有一段重要的开示，他说：「物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣！」这句话的意思就是说，如果我们要在圣道当中有所成就，这当中有二个重点你必须要把握：第一个就是「事有终始」，就是要先确定你修学的目标。在佛法当中，它有三个目标：第一个是人天的安乐，第二个是偏空的涅槃，第三个是万德庄严的佛果。你刚开始在修学佛法的时候，你就应该知道你为什么要学佛？你的目标在哪里？这个是你必须要确认的。假设当我们很明确的知道，我们所追求的是万德庄严的佛果，换句话说，我们整个生命的目标：以断恶、修善、度众生来当作整个生命的修学。这样子，第二个你应该掌握你的根本法门。什么叫根本呢？就是我们内心的智慧，内心的观照力是整个修行的一个主导者，所以它是根本。这句话的意思就是说：我们在修学佛法，如果刚开始的时候，你很明确的能够确认你的目标，而且掌握你内心的根本，这样子我们离圣道就不远了！所以无著菩萨他在本论当中，讲到十种的殊胜法
门，前面二个：第一个是所知依，第二个是所知相。其实这二科的重点，就是在开显甚深见，依止这个甚深见，来确定我们大乘的目标，来掌握我们智慧的观照，这二科的大意是这个样子的。现在我们看《讲义》：
己二、颂（释净转依）（分三：庚一净心无余难；庚二对治非断难；庚三种体二无难）庚一、净心无余难
此中三颂：
这一科是讲到「阿赖耶识决择」，这当中以三个偈颂来作一个总结。这个偈颂的括号是「释净转依」，说明清净转依的过程。这个「转依」的「依」，佛法讲的「依」就是讲阿赖耶识，它是一切生命的依止处；「转依」就是转这个杂染的阿赖耶识，而成为清净的大圆镜智，叫做「转依」。就是我们修行不只是表面的转变，而是要从根本上的转变。这当中有三段：「一、净心无余难；二、对治非断难；三、种体二无难」。这个是大乘佛法对小乘不安立阿赖耶识，所提出的三个问难，也等于是作个总结。「净心无余难」，就是说在清净心现前的时候，是没有这个杂染的心识，没有杂染心识的这个现行，所以叫「无余」。这种情况假设不安立阿赖耶识，这个转依的过程就会有困难。我们看这个偈颂：
菩萨于净心，远离于五识，无余心转依，云何汝当作？
这个偈颂我们可以分成三小段来说明。「菩萨于净心，远离于五识」，这个地方是讲到我们清净心现前的一个状态，就是菩萨经过资粮位、加行位以后，他入了圣道，这个时候他的内心，这个清「净心」现前。也就是说，他的根本无分别智跟第一义谛真实的相应，这个时候的状态是「远离于五识」的，前五识是不活动的。也就是说，这个清净的心现前是在禅定当中，只有第六意识的独头意识才能够攀缘，或者说是安住这个胜义的真理，前五识是不能活动。这个时候「无余」，第二段讲无余，在清净心现前的时候，我们内心当中就不能有杂染心识的现行，因为这个清净心对杂染的心识有对治的功能，所以这个时候是没有杂染识的现行。这二种情况，「心转依，云何汝当作？」在这样的情况之下，假设没有阿赖耶识来执持这个染污的种子，那这个内心的转依就不能成立了。为什么这样讲呢？大乘佛法的「转依」，就是你今天的修行，你不只是表面的改变而已，而是从内心的根源来改造你的生命，这样子不只是要改变你的行为，还要改变你阿赖耶识的潜伏功能。这个时候，种子已经没有被阿赖耶识执持，这个清净心它到底是要对治谁呢？没有阿赖耶识，也就没有种子，这个时候清净心现行，它无所对治！这个时候所谓的转依就不能成立了。
这个转依的观念，对我们修行来说，是一个很重要的观念。我们以这个持戒来说好了，比方说我们受了菩萨戒，来行菩萨戒，大致上学过菩萨戒的人都知道，这个菩萨戒有戒体跟戒行的差别。菩萨戒的戒体，它刚开始安立的时候，是依止阿赖耶识的善种子。为什么菩萨戒安立的时候，它不依止现行呢？因为这个现行，有时候是一时的因缘所显现的一个生灭法。就是说，假设你受了菩萨戒，你很认真的发了菩提心，这个时候你有一种要上求佛道、下化众生的一个强大而坚定的功能，即使你遇到了染污的因缘，你偶尔也起了一个杂染的现行；但是你的种子那种上求、下化的那个意乐没有失掉，你的戒体还是可以恢复，透过忏悔可以恢复的。我们不能够因为菩萨一时的过失，就判定这个菩萨失掉戒体，不能这样讲。这个戒体一定要依潜伏的功能来说，这是最重要的。就是说他在这个点上有过失，但他其他的都清净。所以说佛法的转依，所强调的不完全只是现行的改变，而是内在潜伏功能的一个完全的转变。
比如说你有时候打佛七，偶尔在某几支香当中，可能会把佛号念得清楚分明，那个时候也是清净心现前，但是不表示你就是圣人，不表示！那只是一个短暂的现行。在你内心当中，那种想要造恶的潜伏功能还在的，那你还是个凡夫。所以佛法判定一个有情功夫的浅深，不能依止某种特殊因缘的现行，不可以的！要依止他潜伏种子的功能。所以说我们今天不安立的这个种子，转凡成圣的次第就完全混滥，就是这个转依没办法成立。这一段是作一个总说，就是说假设没有阿赖耶识，这个清净心就无所对治，无所对治，那这个转依就不能成立。
庚二、对治非断难
若对治转依，非断故不成，果因无差别，于永断成过。
假设你一定要认为：清净心暂时的现行，这样一个因地的「对治」，就是「转依」。这样子，「非断故不成」，因为这种现行，并不能够把所有杂染的功能都断除，它只是一时的现行，不合乎转依的道理。为什么这样讲呢？因为「果因无差别，于永断成过。」如果你在因地的时候，一时的清净心就是转依，那么「果因无差别」，佛陀的果位跟因地的修行就没有差别了，对于永久断除烦恼障跟所知障的种子才能够成就佛道的事实是相违背的。所以我们在修行的时候，假设你不安立种子，有时候我们会起增上慢。就是说你偶尔也会跟圣道相应，甚至有五分钟、十分钟的时间，内心跟空观、跟弥陀的功德相应，但不表示你就是个圣人了，因为你内心当中，还有很多欲望的种子存在。所以我们应该要把对治跟整个果位转依的过程厘清，而厘清的关键就是要从种子来安立。
庚三、种体二无难
这个地方，是大乘的菩萨对于阿赖耶识种子的安立，作一个总结。
无种或无体，若许为转依，无彼二无故，转依不应理。
在整个修道的过程当中，所谓的转依必须要具足二个条件：第一个是「无种」，它必须没有杂染的种子；第二个，它必须没有杂染的现行，就是你本身不管任何的因缘刺激你，你都不可能生起种种的贪瞋痴烦恼，这个种子要
消失，这样子才叫做转依。这二种存在，「无彼二无故，转依不应理。」假设没有这个「彼」阿赖耶识的建立，「无种、无体」这二个道理就不能成立，那么转依的道理也就建立不起来。所以说在整个转凡成圣的过程当中，建立阿赖耶识，它能够明确的把凡夫跟圣人的位次，作一个明确的界定。
天台宗修止观，它也修空观，不过天台宗最殊胜处就是它的假观，观察这个十法界的十如是。智者大师根据《法华经》思想，把有情众生的观察，分成了十类，十法界的潜伏功能。十类当中，智者大师又把它分成四类：所谓的人天种姓、三涂种姓、二乘种姓跟菩萨种姓。就是每一个人在因地当中，的确有四种的潜伏功能，它的种姓不同。你说这个人是人天种姓，他的内心是增上的善行；但是偶尔遇到染污的因缘，他也会造恶业，虽然他造恶业，并不表示他的人天种姓就失掉，不表示这样！人天种姓的可贵，来自于他深信因果，能够起惭愧心。所以说他的种姓，当他起恶行的时候，这个染污的法跟他的种姓接触的时候，他会对这个染法产生防非止恶排斥的力量，那表示他的种姓没有失掉。菩萨亦复如是，诸位研究菩萨戒，特别看《瑜伽菩萨戒》就很清楚。菩萨戒除了根本戒以外，它后面的那些比较中下品的戒，就是说即使你起了偶一的现行，但是菩萨的内心当中，对这个恶法非常的排斥；但是烦恼一时控制不住，但你已经开始在对治了，那这一条戒是不犯的。为什么呢？为什么说他产生抗拒的时候就不犯戒呢？因为他的戒体还存在，他已经在抗拒，表示他那个抗拒恶法的功能没有消失掉，这个是最珍贵的。如果说你生起恶法的时候，你没有抗拒的能力，那你这个人内心没有什么价值。就是说，受戒的价值来自于我们能够对恶法的对治、对善法的好乐，这样子你这个人生命充满了希望，虽然你现在做得不够好，但是你以后一定会天天不断的进步，这是受戒最可贵的价值，表示你这个人是在增上当中。但是内心的戒体，失去无上菩提的意乐时，就算你现在能够修习一切的善法，这些善法都是非常脆弱的，任何逆境的刺激都会让你退转。所以在整个成佛之道当中，它还不是很在乎你一时的现行，而是在乎你是不是累积很多清净的潜伏功能，这是我们判定一个人的人生观、价值观的一个标准。
所以智者大师判定十法界、十如是，他完全不按现行，约你的种姓，就是你的种子。这个地方是大乘把转凡成圣的过程，一一都以种子来安立，来显示这个阿赖耶识的重要。因为没有阿赖耶识，就不能去判定这个人他的潜伏功能，到底是善、是恶？那这个凡圣的界定就开始模糊了。这个地方是把这个阿赖耶识的杂染跟清净的转依作个总结。我们看第五段：
丁五、阿赖耶识的差别（分二：戊一问；戊二答）戊一、问
这当中分成二科：「一、问；二、答」。先看「问」：
复次，此阿赖耶识差别云何？
这一科是用问答的方式来表达，先一个总问。讲到「阿赖耶识」，它身为一个有情众生的依止处，它到底是一个什么样的相貌呢？前面的「阿赖耶识决择」，论主很清楚的表明说：「无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。」把这个有情众生的杂染相跟清净相，从阿赖耶识的基础当中，作了很详细的发挥；但是这样的发挥，对于杂染跟清净的差别相，并没有详细的说明。所以前面的「决择阿赖耶识」，只是说明染净的法是依止阿赖耶识；这个地方把宇宙人生生命的差别相，从阿赖耶识的角度，详细的发挥出来。「阿赖耶识」的「差别」相貌，就是说明生命的差别相，就是这个意思。
戊二、答（分二：己一略标种别；己二广释四种）己一、略标种别（分二：庚一熏习；庚二品类）庚一、熏习
阿赖耶识的相貌到底是怎么样呢？这以下回「答」，回「答」当中分二科：「一、略标种别；二、广释四种」。「略标种别」当中分成二段：「一、熏习；二、品类」。先看「熏习」，从熏习的角度来说明生命的差别。
略说应知或三种，或四种。此中三种者，谓三种熏习差别故。一、名言熏习差别；二、我见熏习差别；三、有支熏习差别。
有情众生生命的差别有二类：第一个是「三种」的差别，第二个是「四种」的差别。「三种」的差别是约着受
熏来说的，阿赖耶识它内心功能的生起，都必须有受熏的因缘才能够建立，所以这三种是约着阿赖耶识的因相，它的因地因为受了不同的熏习，所以有三种的差别。这个「四种」是约着果相，就是依着前面三种因相相互的作用，产生四种果报的不同。所以三种约因相，四种约果相，来说明它的差别。先看「三种」：「此中三种者，谓三种熏习差别故：一、名言熏习差别。」我们讲到有情众生的差别，第一个最大的差别就是「名言熏习」。这个「名」就是名字，「言」就是言说。也就是说，我们内心依止不同的名字、言说，会产生不同的思想，这个思想的产生，是根据个人的名字言说所产生的差别。这个思想，就是我们一般说的人生观跟价值观。比如说：假设一个人他内心当中，不断的依止一个名言：「人不为己，天诛地灭。」他内心当中，不断在这样的文字上活动，他的内心就会产生变化，就变得比较自私，因为这个名言会引导我们内心趋向自私的一个相貌。假设你不断的去思惟：哦，我们应该向蜡烛学习，「燃烧自己，照亮别人」，自己是比较不重要的，我们宁可燃烧自己，去照亮别人，你内心当中不断的依止这样的名言来活动，你就容易生起利他的心情。你这个利他的心是怎么产生的？就是「名言熏习」，因为你不断的从这样的名言当中去思惟，它就会创造一个利他的心出来。
我们净土宗也是这样，你要不断的思惟：「我今暂做娑婆客，不久莲池会上人。」娑婆世界有很多很多不如意的事情来刺激我们，没关系！为什么没关系呢？因为我在这个地方是暂时的客人，你不要当真的。那你的家在哪里呢？「不久莲池会上人」。所以一个修净土的人，他的个性能够在逆境当中产生强大的忍辱力，主要就是靠这样的名字熏习，来产生对弥陀的归依。
所以每一个有情众生有不同的思想产生，就是由很多名言的熏习差别所建立的，这个就是解释为什么每一个人有不同的思想，因为名言熏习所构成的。
第二个「我见熏习差别」。这个名言是整个行为的一个推动者，但是名言要真实的发动，它的背后还必须有一个自我，就是我才是能受用，名言这个思想还是所受用的。这个「我见」就是说：我们的生命体，由于过去的业力，而创造了一个个人差别的五蕴──色、受、想、行、识，这种生命当中，我们有情众生的习惯，在内心当中，捏造一个独立的自我意识，这个自我意识是跟别人有所区隔、有所不同的。所以这个我相的建立，就同时建立了人相的对立，有我就有你。这种自我意识的建立，它的产生就是「我见熏习」。「我见熏习」的种类有二种的差别：一个是俱生我见，一个是分别我见。俱生我见就是说：当你出生的开始，你内心的深处就有一个自我意识出现。换句话说，你一出生的时候，你还没有接受任何的教育，你还没有打很多的妄想；但是你内心当中就知道有一个我，而且会保护这个我，我痴、我爱、我慢、我见，你会处处的爱护这个我、保护自我，你饿的时候，你就知道要释放哭泣，来保护你自己。这种不须要经过学习的，叫做俱生的我见，这个是比较微细，主要是发生在第七意识。第二个是比较粗显的分别我见，它必须要经过后天的学习，还有种种的虚妄分别才能产生的，多分来说是属于第六意识的分别。总之，我们内心的自我意识，随着个人的熏习，自我意识的强弱，有很多的熏习差别。有些人我见比较重，你讲话一定要赞美他，稍微讲到他的过失，他就起烦恼；有些人我见比较淡薄，他跟人之间的对立比较淡薄：这个都是我见熏习所构成的差别。
「三、有支熏习差别」，「有支」其实就是一个业力，就是善、恶、无记种种的业力。
这三种差别我们说一下。这三种差别都是在讲一个人内心的功能差别。这三种差别，我们很容易看到的就是「有支熏习」，看到这个人有什么行为，他经常做善事、或者经常做恶事。那他为什么做这种善事、恶事呢？因为他内心当中有这种「有支」的「熏习」，产生这种善恶的功能。当我们再进一步的了解，他为什么会有这种善恶的功能呢？这跟他的思想有关系。因为他相信造善能够招感安乐的果报，造恶招感痛苦的果报，是有这个思想在资持。所以这三种熏习，我们在修学佛法的时候，最重要就是「名言熏习」。「名言熏习」，向内它能够主导这个我见，向外它能够控制这个业力，它等于是介于自我跟行为的中间。就是说，它能够主导自我，它也能够控制外在的行为，就这个思想。为什么会有思想？就是你以前所接触的不同，你以前所读的书、所接触的人，他告诉你什么话，这些话在你心中不断的思惟熏习以后，就会创造出你个人的思想形态──你的人生观、价值观。而这种人生观、价值观，就会影响你今生的行为。这个就说明了众生生命的差别。一切法是清净本然，怎么有这么多的差别呢？就是因为名言的熏习、我见的熏习、跟业力的熏习，就有这么多差别。这三种的差别，都是在因地一种潜伏的功能，一种因相的种子所构成的。
庚二、品类
这个「品类」主要是从前面因相的交互作用，所产生的一个果相。
四种者：一、引发差别；二、异熟差别；三、缘相差别；四、相貌差别。
这个地方把「四种差别」名称标出来；这以下，「己二」加以解释：
己二、广释四种（分四：庚一引发差别；庚二异熟差别；庚三缘相差别；庚四相貌差别）庚一、引发差别（分二：辛一正释；辛二反成）辛一、正释
「广释四种」：「一、引发差别；二、异熟差别；三、缘相差别；四、相貌差别」。先看第一个「引发差别」，这当中分二科：「一、正释；二、反成」。先看它的解释。
此中引发差别者，谓新起熏习。
什么叫「引发差别」？就是一个「新起」的「熏习」。这个「新起」就是从无而有，叫做「新起」，它本来没有，因为这样的因缘，结果出现了，叫做「新起」。这个
地方的「新起」，主要是约着种子的生起而安立的，就是前面的名言熏习跟有支熏习，名言熏习叫名言种子，有支熏习就是业种子，我们因为思想跟行为的交互作用，就产生很多很多的善恶种子，这个叫做「新起」，约着种子的生起。第二个，约着种子的成熟。在阿赖耶识当中有这么多族群的种子，临终到底哪一个种子能够得果报呢？这个当中有些种子必须得到滋润，所以第二个约着种子的成熟。就是说在我们内心当中，凡是有关种子的生起，乃至于种子的成熟，这个都叫做「引发差别」。这是一个简单的解释，这以下「反成」：
辛二、反成
此若无者，行为缘识，取为缘有，应不得成。
什么叫「引发差别」呢？这以下详细的说明。就是在十二因缘当中，这个「行缘识」是第一个，第二个「取缘有」，这二种因缘都叫做「引发差别」，我们加以解释。
约平时来说，叫「行缘识」。这个「行」就是身口意的造作活动，身口意的活动一定有思想的推动，由这个思想来推动你的行为，所以基本上这个「行」，从大乘佛法来说，这个业力的判定，这个名言的思想它还是比较重要的！比如说：你扫大殿，整理大殿能够成就清净庄严的果报；但是你这个行为并不表示就一定会有这个果报，这不一定。比如说你是发心的，你真实的要护持三宝，这样的果报就比较强烈；假设你是被僧团用钱聘请的，你是为了钱的因素才来整理大殿，这个思想不同，虽然同样的行为，但是在招感果报的时候就有所不同。所以这个「行」支，在大乘佛法判定「行」这个业力的时候，它的考虑因素：第一个你是用什么思想？你这个造业的动机是什么？第二个你的行为是什么？这个名言种子跟业种子的和合构成一个行，这当中思想是主导者，当思想推动行为以后，就产生一个「识」。这个「识」，就是阿赖耶识会出现很多很多的种子，有三涂的种子、人天的种子、二乘的种子跟菩萨种子，各式各样的种子产生，所以它才会产生后面的名色、触、受、爱等等。约着我们平常不断的创造种子来说，这个「行」产生阿赖耶识的善恶种子，这个叫做「引发差别」。
第二个，约临命终来说。当我们临命终的时候，我们这一期的生命即将结束，要去创造新的生命，这当中必须在阿赖耶识无量无边的种子当中，选择一类的种子，使令它生起现行，叫做「有」。这个「有」就是一个成熟的种子，虽然它还是种子，但是它是一个有强大力量，足以得果报的种子，叫做「有」。它为什么能够变成「有」呢？就是有这个「取」，就是我们心中的爱取。所以在《瑜伽师地论》上说：临命终人，他内心当中所忆念的因缘，这个是非常重要的。他要不断的忆念某一件事情，这件事情就会产生一个引发，会引发他某一个种子使令它成熟。你临命终的时候，不断的忆念阿弥陀佛；或者你临命终的时候，不断的忆念这个娑婆世界的因缘：这些都会产生引发的作用，就是「取缘有」。它可以把这个本来没有力量的种子，滋润成一个有力量的种子，叫做「有」。总而言之，我们阿赖耶识这个潜伏的功能，不管是种子的建立，乃
至于种子的成熟，都叫做「引发差别」。我们再看下一段：
庚二、异熟差别（分二：辛一正释；辛二反成）辛一、正释
前面的「引发差别」是约种子；这个地方是约果报的出现，「异熟」就是果报，这当中分二科：「一、正释；二、反成」。先看「正释」：
此中异熟差别者，谓行有为缘，于诸趣中异熟差别。
「异熟差别」这个「异熟」，简单的说就是果报。三界果报的差别，是「谓行有为缘，于诸趣中异熟差别」。「异熟差别」的过程，就是说在十二因缘当中，从行到有，这整个过程，从行支一直到有支，这个「有」就是一个成熟的种子；到「有」以后，下一个就转成「生」，受生，当受生出现以后，这个时候「于诸趣中」就产生了整个果报的差别。就是从你以前平常的造业，不断的累积这个业力，到临终的时候，又引起这类的思想来刺激这个业力，最后从这个业力引成果报的受生，当果报出现的时候，这个叫做「异熟差别」。
辛二、反成
此若无者，则无种子。后有诸法生应不成。
假设没有这个果报的差别，就没有引生诸法的「种子」，那后来果报生起的差别，就不能建立了。一般来说，我们会很在乎我们的果报，我们每一个人都相信一定会有来生，我们今生死掉以后，会有一个新的生命出现。我们也会在静坐当中、或者平常当中，去想象来生是一个什么样的相貌？其实佛法的意思，它本身比较不重视果报，它比较重视因地；相对来说，这个异熟差别是比较不重要的。因为我们从十二因缘的观察，从佛法的教授这些传承、历代先圣先贤的这些开示当中，我们找不到有一个方法能够阻止这个「有缘生」。就是当你的种子成熟了以后，你要阻止它受生，在佛法当中找不到这样的方法，不可能！当这个业种子在临终受到爱取的滋润以后，这个生，有缘生，已经是不可避免了，所以佛法的重点是在因地的转变。就是说你不想到三恶道去，你必须要在你生命当中，阻止产生这个三恶道的功能。平常的时候，就是业力跟思想，就是引发差别的第一个行，行缘识。这个行缘识当中，你的思想又更重要了。
诸位，我们在判罪的时候，如果你今天造这个业力是无心的，这个叫过失，不能讲罪业。比如说我今天不小心踩到一只蚂蚁、踩到虫，当然这是一个过失；但是这样的过失不能判定为罪业，因为罪业会影响总报，它这个只影响别报。如果你这个事情是有它的行为，又有邪恶的思想，那就判定为罪业了，就有影响总报的力量。所以我们在判定平常的时候，这个行，你的名言种子、业种子都要考虑，当然最重要就是临终。当你临命终的时候，你要面对你阿赖耶识当中无量无边的善恶种子，这个「腊月三十算总帐」的时候，你心中忆念的所缘境又非常重要，你要强迫你自己不断的忆念弥陀的功德。那你每一次的忆念，都会去滋润你阿赖耶识当中曾经念佛的种子，使令它赶快成熟，这个就是「取缘有」。等到「有」的时候，局势就决定下来了，不能再改变了。这个叫做「异熟差别」。好，我们休息十分钟。