第二○卷
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庚三、缘相差别（分二：辛一正释；辛二反成）辛一、正释
我们讲到四种差别，前面的「引发差别」，是约着成就种子来说的；「异熟差别」是约着它能够形成果报来说。总而言之，前面二种差别的引生，都是跟名言种子、业种子的相互作用有关系。第三个「缘相差别」主要的是约着我见的熏习所产生，这当中有二科：「一、正释；二、反成」。第一个「正释」：
此中缘相差别者，谓即意中我执缘相。
这个「缘相差别」是属于「意」，这个「意」就是第七意识的「我执相」貌。第七意识的我执，它的所缘境是依止阿赖耶识的见分而产生的我执，也就是说，阿赖耶识的相貌它是一个果报相。比如说你今生是一个女人，你这个俱生的我执，就以女人当做自我，从小到大，不管白天、不管做梦，你那个自我意识都是以女人来当做出发点的，这样一个自我的不断的熏习，叫做「我见熏习差别」。
辛二、反成
此若无者，染污意中我执所缘应不得成。
假设没有这个「缘相差别」，第七意识「我执」行相就不能建立。我执有二种：一个是分别，一个是俱生。分别我执主要是第六意识，它的变化很大。第六意识的行相，比如说你没有学佛之前，你的我执可能很重；但学佛以后修空观，慢慢慢慢的把这个分别的我见调伏了。所以这个我见的变化是很大的，你在不同的环境、不同的因缘当中，这个自我意识会不断的变化。但俱生的变化很难，就是说即使你修行得很好，你依止今生女人的一个自我主体，还是很难改变，因为它是一个比较微细的俱生我见。所以这个俱生的我见，《唯识三十颂》讲出一句话，叫做「随所生所系」。第七意识攀缘第八识是一个什么样的相貌呢？「随所生所系」，随着第八意识在哪一道受生，第七意识就以哪一道为自我，就是第八识在哪一道受生，它就以哪一道的心识为自我。
第二○卷
比如以文昌帝君来说，他曾经做了十七世的世大夫，他在做世大夫的时候，他的思想、行为是一个读书人的自我，以一个知书达理的自我来发动他的思想跟行为。但是不幸的是到第十八世的时候，因为他起了一个不好的邪愿，结果变成一只毒蛇。这个时候，他的自我就以毒蛇的心识──瞋恨、暴躁的心识为自我，这种自我就很容易造业了。所以在菩萨道当中，如果你还是一个凡位的菩萨，包括资粮位，也包括加行位的菩萨，在唯识学上的说法：你在没有成就圣道之前，尽量避免到三恶道去。像有些禅师说：我来生要做一条牛，要做一个什么畜生。其实我们不应该发这个愿，这都是不对的！因为畜生道的自我，内心是暗钝的，它对无上菩提是障碍的，它不是一个随顺于圣道的心识，不是的！如果你对求生净土没有多大的兴趣，那你来生唯一的选择就是做人，唯一的选择！天上不适合，三恶道更不适合，你一定要以人的心识、这个自我意识，才能够继续你菩提心的完成。
所以说第七意识的「缘相差别」，主要的是依止阿赖耶识，阿赖耶识到哪里、到了哪一道，它就以那一道为自我。这种自我在这一期的生命当中，就比较难改变，因为它微细，它不受第六意识的分别而影响。这一个部分缘相差别的引生，主要的就是我见熏习，跟名言、业力的差别不大，因为它是发生在第七意识。我们每一个人当中，的确有很多自我的缘相差别，这个跟我们的果报有关系。你不要说是畜生道跟人道，同样是人道也有差别。你要是生长在富贵人家的自我，跟生长在贫穷人家的自我，跟生长在一个比较中庸家庭的自我，都有差别的。
庚四、相貌差别（分二：辛一标；辛二释）辛一、标
前面的三种差别，主要是约着生命的别相来说，各别的相貌；这以下是前面三种相貌的混合体，等于是一个总相的说明。阿赖耶识的相貌，这当中有二段的说明：第一个「总标」，第二个「别释」。先看「总标」：
此中相貌差别者，谓即此识，有共相，有不共相，无受生种子相，有受生种子相等。
阿赖耶识的「相貌差别」，是就着阿赖耶识，因为不同的我见、名言跟业力的熏习，「有共相、不共相」跟「无受生种子相、有受生种子相等」。先标出来，这以下解释。
辛二、释（分五：壬一共不共等相；壬二粗重轻安相；壬三有无受尽相；壬四譬喻相；壬五具足不具足相）壬一、共不共等依（分二：癸一正释；癸二反成。）癸一、正释（分二：子一别释四种；子二总显对治）子一、别释四种
其实这个相貌差别有五种，阿赖耶识有五种的相貌，我们看标题就知道：「一、共不共等相；二、粗重轻安相；三、有无受尽相；四、譬喻相；五、具足不具足相」。我们先看「共不共等相」，又分成二科：「一、正释；二、反成」。先看「正释」，这当中分二段：「一、别释四种；二、总显对治」。先看「别释四种」：
共相者，谓器世间种子。不共相者，谓各别内处种子。共相，即是无受生种子。不共相，即是有受生种子。
我们先说明「共相」跟「不共相」。「共相」就是由众生共同业力所变现出来的相貌。比如说这个「器世间」，就是我们所依止的山河大地、这依报的国土，这个都是由大众共同的业力所创造出来的，叫做「共相」。那「不共相」呢？就是个人所专有的。比如说我们「内处」的「种子」，这个种子有外处跟内处：外处就是色、声、香、味、触这个五尘种子；「内处」的「种子」就是眼、耳、鼻、舌、身这个五根的种子。不过这个五根的种子，主要是约着净色根来说，净色根。这个净色根，它是比较微细的，不是约浮尘根，就是只是你自己能够受用的，这叫「内处」的「种子」，内处的种子是个人的业力所变现的。「共相，即是无受生种子」，这个山河大地是属于「无受生」的，它没有感受的功能。你对山河大地好，它也不感到快乐；你对它不好，它不感到痛苦：它没有感受的功能，所以这个「共相」是属于「无受生」的「种子」。但是「不共相」它「是有受生」的「种子」，我们的眼、耳、鼻、舌、身，你适当的保养，它会产生不同的感受，有苦受、乐受的感受产生。也就是说，共相是由我们的共业所构成的，别相是由别业所构成。所以我们在探讨这个生命的缘起，一定要考虑所谓的「业」，这个「业」有共业跟别业的差别。比如说，我们讲「相逢就是有缘」，大家能够同在一个寺庙住，表示我们曾经在某一个时间、某一个处所，共同创造一个善业，而这个善业肯定跟三宝有关系的，所以我们大家会在这个地方共住。当然和尚尼一定是当初的领导者，她的业最强，所以她做方丈。就是说每一个人，你在这个寺庙能够住多久，他住多久，这个地方就是共业当中有别业。这个共业，大家能够共同去受用这个寺庙所有的资具，从这样的地方，我们能够吃、穿、住，能够得到稳定，把握时间开始忏悔业障、积集资粮。那你为什么有这个福报住在这个地方呢？就是大家有这样的共业。但是每一个人在受用这个寺庙的时候，的确还是有所不同，这个地方的不同就是别业了，不共相。每一个人在共同发心的时候，每一个人发的心不同，他的付出不同，
那当然有他各别受用的差别。其实每一件事都可以从共相跟别相来说，所以这个差别可以说是一个大判。
子二、总显对治（分二：丑一长行；丑二偈颂）丑一、长行（分二：寅一显差别；寅二喻清净）寅一、显差别
这个地方有二科：「一、长行；二、偈颂」。看「长行」，这当中分成二段：「一、显差别；二、喻清净」。先看「显差别」：
对治生时，唯不共相所对治灭。共相为他分别所持，但见清净。
这个「对治」指的是我们内心戒、定、慧的圣道力量出现了，我们开始持戒，开始断恶、修善，乃至于观照生命的真相，观察我空、法空的真理。这个时候，他所「对治」的是个人这一部分的「不共相」，就是你的五蕴身心，会被你的圣道慢慢的转变，境由心生，境随心转。你的心转变了，你的眼、耳、鼻、舌、意也会跟着转变。但是「共相」是不能改变的，因为你外在的山河大地是由众多众生的共业所共同执「持」的，所以这个地方不会因为你个人圣道的成就，而有所失坏；但是你看到这个山河大地，你自己这一部分，你是看到了「清净」而不染污的。也就是说，假设有一个圣人是初地菩萨，他的大悲心来到三界跟我们一起受生，他虽然跟我们生活在一起，也可能住在同一个寺庙；但是他看到的国土，就不是这样一个泥土的情况，他是看到七宝庄严的依报国土，就是实报庄严土。这是为什么呢？就是他的共相，他虽然不能改变别人，但是他在自己这一部分是「但见清净」的，因为他的业是清净的，所以他显现出来的果报是清净。这个意思就是说，我们能够改变的是自己这一部分的不共相跟自己的共相，那别人的共相我们不能改变。这以下讲出一个譬喻：
寅二、喻清净
如瑜伽师，于一物中，种种胜解，种种所见，皆得成立。
这是什么道理呢？为什么说他内心清净，他就能够心净国土净呢？这以下讲出一个譬喻：假设有一个「瑜伽师」，这个人是修止观有所成就的瑜伽师，他在止观当中针对某「一」个法，内心生起「种种」的「胜解」，依止不同的观想，在观想当中，他在外境上「皆得成立」。观想这个大地是黄金，他就能够感受到黄金所显现的假名、假相、假用。他也可以改变一下，诶，这个大地是七宝，就变成七宝。就是说他的内心当中，依止他止观的胜解，能够随心所现，他有这种所谓的定自在所生色，他自己能够改变他自己的共相，还有他外在依报的这一部分因缘。
这个地方的随心所现，在唯识学上说：定自在所生色有二种差别：一个是八地之前的菩萨，八地之前菩萨的定自在所生色，只能够自受用；但是八地以上的菩萨，他能够他受用。比如说：观世音菩萨，观世音菩萨在禅定当中，他能够生起种种的胜解，皆得成立。也就是说，我们生寻声救苦，你的这一念心跟圣号一接触的时候，产生加持力。这是怎么回事呢？就是在这个禅定三昧当中，他能够依止他的胜解力来加持。这个八地菩萨的功德，他能够生起他受用；但是虽然他受用，你自己也要跟他感应道交，如果你不能够去忆念他的圣号，这样的感应就不能建立了。所以说「瑜伽师」在禅定当中，能够依止「种种的胜解」，能够转变很多很多的环境，但是这个只是他自己能够受用；那八地菩萨能够他受用。看偈颂：死凡夫，可能有因缘坐车、坐船，发生了灾难，这个时候，至心称念观世音菩萨，观世音菩萨观世音菩萨观世音菩萨
丑二、颂（分二：寅一颂前共相；寅二颂前譬喻）寅一、颂前共相
偈「颂」当中分二科：「一、颂前共相；二、颂前譬喻」。看「颂前共相」，把前面共相的道理作一个总结。
此中二颂：难断难遍知，应知名共结，瑜伽者心异，由外相大故。
有情众生的共相是很难断的，在果报上很难断的，因为这个是众生的共业，就算佛陀成佛了，佛陀无量无边的功德，但是他还是不能改变这个众生的世界，佛陀那么厉害，也不可能使令三恶道消失，不可能！为什么呢？这个是「难断难遍知」，这个很难了解，而且很难去断除的。为什么呢？「应知名共结」，因为这是无量无边有情众生共同的烦恼跟业力所创造的，这不是单方面的。虽然身为一个有止观功德的「瑜伽者」，他内「心」能够依止自己的观想不同，而显现不同的环境，但是「外」在的共「相」，毕竟是太广「大」，而难以了知、难以改变，所以我们没办法去改变这个外在的共相，只能够改变自己这一部分的不共相。再看第二个偈颂：
净者虽不灭，而于中见净，又清净佛土，由佛见清净。
虽然一个内心清「净者」，他不能够改变这个共业所成的共相，但是他自己见到的是一个清净的国土，这第一个情况；第二个，假设这个国土是「佛」的「清净」国「土」，是「佛」的本愿力所变现的，不是众生的共业所感的，这样子「由佛ˋㄒㄧㄢ见」（这个字要念成现），由佛的清净心所显现的，那是究竟「清净」的。比如说西方净土，这就不是众生的共相，那是佛陀大悲愿力的不共相所变现出来的，我们依止忆念弥陀的功德而感应道交，这样子就是究竟无漏的国土。前面的「净者虽不灭，而于中见净」，是约秽土来说；下面这一段「又清净佛土，由佛见清净」，是约净土来说，有这个差别。
寅二、颂前譬喻
复有别颂，对前所引种种胜解，种种所见，皆得成立。诸瑜伽师于一物，种种胜解各不同，
种种所见皆得成，故知所取唯有识。
这个地方把共相跟别相的道理，再作一个总结，说「瑜伽师」能够针对某「一」件事情，而生起不同的观想，而这个观想，都能够「种种」的「成」就。所以从这样的道理，我们可以知道一切法是「唯识」所现。大乘佛法不共小乘的地方当然很多，但从空观的角度，小乘只建立我空，而大乘是建立我空跟法空。大乘佛法的法空是怎么建立的呢？就是万法唯识，一切法唯识，所以法没有自性。比如说：它是个水，你说这个水的法是有自性吗？假设有自性，为什么人见到是水，饿鬼道见到是火，天人看到是琉璃地呢？所以这个水是没有自性的。大乘佛法的法空观，是建立在万法唯识的道理上。这以下作一个总结：
癸二、反成
此若无者，诸器世间、有情世间生起差别，应不得成。
我们了解到依报的国土跟正报的身心，有种种的凡圣差别，我们都应该以共相跟不共相的思想来观察，这样子才能够建立的，这是有共业、别业，各式各样。这共业、别业当中，我们跟圣人之间的共享，就是圣人的功德也可以跟我们共享，他有他受用的功德；但是这个时候你必须忆念他的圣号，才能够跟他共享。这就是说明这个果报差别相的建立。
壬二、粗重经安相（分三：癸一标名；癸二正释；癸三反成）
癸一、标名
这当中有三段：「一、标名；二、正释；三、反成。」先看「标名」：
复有粗重相，及轻安相。
我们看解释：
癸二、正释
粗重相者，谓烦恼、随烦恼种子。轻安相者，谓有漏善法种子。
有情众生的果报体，除了共相跟别相以外，还有「粗重」跟「轻安」的差别。「粗重」这个「粗」就是粗恶，这个「重」就是很沉重。有些人的身心世界，他感到他的生命非常的粗恶沉重，这是怎么回事呢？因为他内心当中有很多很多的「烦恼」，贪、瞋、痴、高慢心的烦恼，以及这个「烦恼」等流的「种子」，这个地方应该也包括罪业，就是烦恼跟罪业这个种子太多的时候，就使令一个人内心粗重。这种粗重性，一般来说，刚开始出家的人，这种相貌会比较明显。就是刚开始出家的人，他内心就是依止一念的善根，他的善根遇到三宝因缘的刺激，发动了想要修行的意乐；但是他刚刚来到僧团，他的内心当中基本上都是粗重的，你看他没有事情就是闷闷不乐，当然也不是他喜欢这样，就是他内心的烦恼跟罪业产生了遮障。第二种相貌就是「轻安相，谓有漏的善法种子」。你在三宝当中不断的忏悔业障、积集资粮，这个时候你的身心世界会改变，改变成一种轻松安乐的相貌。就是我们内心的种子，累积很多的善业跟善念的种子，这个种子虽然它正式的果报在来生，来生的果报才正式出现；但是在今生的时候，你会有一点消息出现，就是它即使是个种子，你都能够感受到它所释放出来的轻安相，虽然你的果报是来生，但是你今生当中也有一点征兆。是什么征兆呢？你感到你的身心特别轻安，就是这个人内心善业强。
癸三、反成
此若无者。所感异熟无所堪能、有所堪能所依差别，应不得成。
假设没有这种粗重跟轻安相，我们内心当中的「无所堪能」跟「有所堪能」的「差别」，就「不」能建立了。这个「无所堪能」，就是我们在修学善法，特别是修学闻、思、修智慧的时候，有些人没有堪能性，他要去听闻佛法、思惟佛法有困难，因为他那个明了性是粗重的；有些人他内心当中烦恼淡薄、善业强，他听闻佛法、思惟佛法，他就能够很容易相应、很容易随顺，就是「有所堪能」。这种差别都是跟你的烦恼，跟这个善法的种子的累积有关系。
我们在修行的时候，当然是只问耕耘，不问收获。但是有时候，你也要偶尔检查一下你的梦境。（呵──）你做什么梦？这也是很重要的指标。如果你懈怠的时候，你发觉你做的梦会不一样，就是这个粗重性会出现，就是你感暗钝、忧愁、恐怖等等，在恐怖的时候就不得了了，你要注意了，它是一个征兆。如果你在用功的时候，你梦境当中出现都是光明相、安乐相，虽然这个果报都还没出现，但是「山雨欲来风满楼」（哈──），事实上它有征兆的，你从这个征兆，尤其是修忏的人，我们讲忏悔法门，你要判定你的罪灭之相，往往都是从梦境来判断──见好相。就是说我怎么知道我的种子改变了？这个梦境就会告诉你，由这个粗重相跟轻安相，因为在梦中的意境，你是不能主导的，你只能够让你心中的种子自然表现，所以梦中的境界是不能主导的，你不能刻意去主导它，所以它往往可以看到你内心的真实相貌。假设你是粗重相，那就要多忏悔业障、积集资粮。我看忏公师父他老人家在教导弟子们的次第，我就慢慢体会，他主要有二个重点：如果是初学者，他强调行门跟事务门，就是忏悔业障、积集资粮，他不是很重视你去看经、听经，因为你的心粗重，无所堪能，你听经效果也差；但是等到你这个烦恼罪业转变过来，轻安相的时候，他就鼓励你解行并重，就可以看经了：老人家是这样的教导方式，就是刚开始先对治粗重相，这个也是很重要的关键。
壬三、有无受尽相（分三：癸一标名；癸二正释；癸三反成）癸一、标名
这当中有三段：「一、标名；二、正释；三、反成。」先看「标名」：
复有有受尽、无受尽相。
这个「受」就是内心的感受，我们在受果报的时候，有的果报它的感受是有止尽的，它受完就没有；有的果报在受的时候，是没有止尽的。这是标出它的名称，这以下解释它的内涵。
癸二、正释
有受尽相者，谓已成熟异熟果善、不善种子。无受尽相者，谓名言熏习种子。无始时来，种种戏论流转种子故。
什么叫「有受尽相」？就是「已」经「成熟」的这些果报，它是由「善」恶的业「种子」所招感的，这样的果报的感受是有间断的。比如说你的布施、持戒，你在因地的时候，你也不是一路的布施、持戒，只是在某一个时空当中有所造作，所以得果报的时候，这个果报受完就没有了。比如说你多病，这个多病，你只要能够依止三宝，不断的忏悔，它是有受尽相，它这个种子释放完也就没有了。但是「无受尽相」，就是你内心的「名言熏习种子」，你内心当中所产生的这种邪恶的思想，或者是善良的思想，这样的种子，对你产生的感受刺激是没有停止的。为什么呢？「无始时来，种种戏论流转种子故。」我们不断的去「戏论」，这个「戏论」就是「但有言说，都无实义」，简单的说就是心中的妄想。我们不断的去相续增长这个妄想的势力，这个妄想给我们痛苦跟安乐的感受，是没有穷尽、没有间断的，所以叫做「无受尽相」。
癸三、反成（分二：子一成有受尽相；子二成无受尽相）子一、成有受尽相
「反成」当中分二段：「一、成有受尽相；二、成无受尽相。」先看「成有受尽相」：
此若无者，已作已作善、恶二业，与果受尽，应不得成。
假设没有这个受尽相的话，那「已作」的「善」跟「已作」的「恶」，这「二」种「业」力当获得果报的时候，就不应该有穷尽的一天了，它用反方向来成立。就是说，这个业种子它得果报是有穷尽的，你不管造善、造恶都是有为法，它这个果报结束以后，这个果报就消失了。比如说：《宗镜录》讲到这个老虎，说你造罪业变成老虎，老虎这个果报体不能再有招感性了，老虎即使它吃了很多的鹿、很多的动物，这个业都是无记业，都是没有招感性的。为什么？因为畜生道的内心是暗钝，犹如梦中所造的业，是一种不增长业，这个业不能得果报。永明大师说：假设老虎这个果报体，吃这个肉有招感性，那就一因多果，它造了罪业变成老虎，老虎又使令它继续造罪，那它就永远没有出离的因缘。所以罪「业」变成一个「果」报的时候，这个「果」报体，这个时候是有「受尽」相，不能再相续下去，受完就没有了。那什么是「无受尽相」呢？这个是比较可怕的。
子二、成无受尽相
又新名言熏习生起，应不得成。
你内心当中错误的思想，或者是善良思想的「熏习」，这个是无止尽的。你受完以后，你内心当中还有这种思想，还可能继续造恶、造罪、造善，这个是我们比较在乎的。所以这个思想、这个正见，它为什么被列入根本法呢？就是它的主导性是相续的。你出家的时候是什么思想，你以后也是这个思想，不可能减少，只有增加而已。所以我们刚开始受戒以后，为什么要先学戒？没有错，我们很多微细的戒法，都不可能持得很圆满，事实！但是你学戒以后有一个不同就是，你起码知道在你的行为当中，什么是对的、什么是错的，什么是随顺圣道、什么是障碍圣道，你知道这件事情。即使你一时有一些错误的现行，但是你知道这个是错的，你有惭愧心，这个是非常珍贵的，就是你那个戒体，至少你这个戒体是存在，防非止恶还存在。一个人最可怕、最严重的过失就是愚痴，没有什么过失比愚痴还可怕。就是他根本不知道什么是对？什么是错？他明明做错了，他无惭无愧，那这种业就会加重。
所以和尚尼的慈悲，她老人家重视戒律，这是非常有智慧的。就是说我们虽然学戒，不表示我们可以把所有戒都持好，但是我们知道什么是对，什么是错，我们的判断力没有错。一个人能够戒法有一点过失，但是知见不能有差错，就是你的根本不能有错。我知道这件事我不对，虽然我一时做得不好，我希望以后做得更好。而一个生命的增上，就是从这样的增上意乐里面不断的栽培。你一开始就不学戒，那你的依止处就完全根据你的妄想跟生命经验，你不尊重佛陀的抉择，完全根据你的妄想来判断对错，那你的生命就非常危险了。所以在这个地方讲：思想的熏习是无受尽相，它不断，你今生是这个思想，你来生还是这个思想、来生还是这个思想，它没有受尽的一天。
壬四、譬喻相（分三：癸一标名；癸二正释；癸三反成）癸一、标名
复有譬喻相。
癸二、正释
谓此阿赖耶识，幻炎梦翳为譬喻故。
什么叫「譬喻」相呢？就是「幻」，幻相，魔术师依止这个手帕所变现种种的兔子相貌；「炎」就是阳焰，这个水蒸气在阳光的折射之下，所显现相似的水气；或者做「梦」；或者是眼中有「翳」，在空中见到种种的花等等。这是说明「阿赖耶识」所显现的果报，是如幻、如炎、如梦、如翳，虽然有，但是不真实。
癸三、反成
此若无者，由不实遍计种子故，颠倒缘相，应不得成。
假设没有这种譬喻的虚妄相，我们依止颠倒的「遍计」所执，所产生的「颠倒缘相」，就「不得成」立了。
这个譬喻相在修行佛法是非常重要的一关。佛教的生命观，一言以蔽之，就是因缘观：「诸法因缘生，诸法因缘灭，我佛大沙门，常做如是说。」这个因缘观，大小乘在解读的时候，的确是有一点差异。我们看小乘的教法，它在解读因缘观，比较偏重「诸法因缘灭」，比较偏重无常、无我的空性，对一切法的建立比较不强调。大乘在解读因缘观，它一方面也知道「诸法因缘灭」，以这个空观来调伏心中的爱取；但是它也会看到「诸法因缘生」，有它生命的相续相，而作出正确的抉择。所以智者大师的生命观，他提出了一心三观──空、假、中三观，而他真正精彩的部分，是他的假观。大乘佛法的菩萨，他的殊胜处在假观，而这个假观就是我们这个地方讲的──观一切法如梦如幻。一个菩萨能够在有为法当中善知抉择，就是修这个假观，就是你要能够修善、度众生，都要依止这个假观的。修净土宗的人，那更重视假观了：虽然娑婆世界是梦幻泡影，极乐世界也是梦幻泡影；但是在梦幻泡影当中，娑婆世界是恶梦者也、添梦者也，极乐世界是好梦者也、醒梦者也，还是要作出抉择，有染净不同的因缘。
这个地方有一个问题就是：这个梦幻泡影的观，怎么观察才能够生起呢？如何修假观呢？在《楞严经》当中，佛陀讲出一个方法：你要修菩萨的假观，所谓的如幻三摩地（观一切法如梦如幻的如幻），你刚开始一定要先摄用归体，一定是先观察「何期自性，本自清净」，慢慢慢慢的知道一切法的本性是清净、是毕竟空的时候，从清净心里面出来，再观察这一切法的时候，你就容易知道它是如梦如幻，「再来观世间，犹如梦中事」。假设你一开始不
先摄用归体，就直接观一切法如梦如幻，你观不起来，你一定会认为这一切法是真实的。所以这个如梦如幻的观，是先摄用归体以后，再依体起用，你就知道这一切法有它的如梦如幻的假名、假相、假用，在这个因缘的如梦如幻当中，去做你的忏悔业障、积集资粮，这个是菩萨的假观。
壬五、具足不具足相（分三：癸一标名；癸二正释；癸三反成）癸一、标名
复有具足相、不具足相。
癸二、正释（分二：子一具足相；子二不具足相）子一、具足相
谓诸具缚者，名具足相；
什么叫「具足相」呢？就是内心有烦恼的系「缚」叫「具足相」。我们生死凡夫，刚开始在学佛法的时候，完全是依止一念的信心来断恶、修善、布施、持戒，虽然能够积集善业，但是对烦恼没有抗拒调伏的力量，这种人，我们讲「修行还没有上路」，对烦恼的现行一点法子都没有。就是说烦恼现行的时候，还是由烦恼来主导，这叫「具足相」，就是烦恼一点都没办法对治。再看「不具足相」：
子二、不具足相（分三：丑一损减相；丑二一分永拔相；丑三全永拔相）丑一、损减相
世间离欲者，名损减相。
当我们不断的修行，对「世间」五「欲」的贪爱有一分调伏的力量，一般来说这是属于内凡加行位的菩萨，他在信心当中多了一分止观的力量，对于烦恼的现行，能够有部分的调伏。你烦恼现行，我有办法观察你是生灭无常的，我不随妄转，不随妄转的力量生起的时候，叫做「损减相」，你已经对它有对治力了，你多少能够作得了主了。
丑二、一分永拔相
有学声闻及诸菩萨，名一分永拔相。
小乘的初果到三果，乃至入了圣道初地以上的菩萨，对烦恼的种子有「一分」的断除。前面的损减相只是约着现行，这个地方是种子「永」久的断除，这个就是讲位不退的菩萨，入了圣位，他在任何因缘当中都不会退转。这个「损减相」有时候还会退转，它只是对治现行。
丑三、全永拔相
阿罗汉、独觉及诸如来，名烦恼障全永拔相，及烦恼所知障全永拔相。如其所应。
二乘的无学──「阿罗汉、独觉」，跟大乘无学的佛果菩提，叫做「烦恼障全永拔相，及烦恼所知障全永拔相。」假设你是修成小乘，你的果位是「烦恼障全永拔相」
，你内心当中没有烦恼，但是无量无边的智慧没有生起；如果你是「如来」的话，是「烦恼障」断除了，这个「所知障」也断除了。烦恼障是我执引生的，它所产生的是烦恼，烦恼即是障，障碍我们的寂静、安乐，也障碍了出世的圣道。这个所知障是法执引生的，它障碍我们所应了知的种种法门，无量的神通三昧，我们都还有所不知，这叫所知障。佛陀能够调伏烦恼，还能够无所不知、无所不见，所以叫做「烦恼所知障全永拔相」。为什么会有这二种差别的果报呢？因为「如其所应」，因为他因地的时候，他有这样不同的发心、不同的宗见，所以他就会有他相应的果报出现。
癸三、反成
此若无者。如是次第，杂染、还灭，应不得成。
假设没有具足相、不具足相的差别，我们从凡位的「杂染」位要变成清净的「还灭」位，这样的果位差别就「不」能建立了。就是说我们要判定杂染跟清净，是从具足、不具足相来判断的。
佛法在判定一个人生命的价值，它不很重视你的现行──你一时的现行；但是它很重视你潜伏的功能，这当中还比较重视你烦恼的种子是不是调伏！就是你的调伏力。它不看你的福报有多大，更不看你是不是有神通，这些都不足以判定生命的价值。就是说你是不是能够不受欲望的干扰？你这个明了的心性是不是能够得到自在？就是烦恼现行的时候，你作得了主，这是判定一个人生命价值的一个重要指标，就是这一段「此若无者。如是次第，杂染、还灭，应不得成。」我们要判定一个人是杂染相、清净相，不看他的福报，也不看他是不是有神通，是看他对烦恼现行跟种子的调伏，是这个意思。这个烦恼的调伏除了持戒以外，就是止观，更重要就是你对烦恼的如实观照。你想要调伏烦恼，首先你要知道烦恼的相貌，你了解它是生灭无常的，你的本性是清净，它是生灭法，你是清净的，你跟它根本不相应，你就能够脱离它，「心常觉照，不随妄转」，你先有这一分的观照，再提起你的佛号，那就更有力量了！你在调伏的过程当中，只要你有一次的成功，你就有信心了，你就相信有第二次的成功、第三次的成功。而你就在不断的成功当中，累积你临终非常可贵的正念力了。我们不断的跟烦恼打仗，虽然我们打了很多的败仗，但是只要你有一次成功，就容易有第二次的成功，因为你心中的止观是真实的功德，烦恼是虚妄相。这个地方就是说：我们也不一定老是挨打，你有时候可以面对它，用你佛法所学的智慧来观察它，总有一天，你会知道它不是真实的，等到你有这样真实理解的时候，你要脱离这个烦恼就容易了，这就是我们修行的一个非常重要的指标──临终正念的栽培。好，我们今天讲到这里。我简单的回答几个问题。
问：若有一个比丘尼，虽然学佛之初是接触到净土法门，可是对净土法门一直无法产生信心，但又发愿求生西方，永断轮回之苦，请法师慈悲开示，如何才能够建立对净土的信心？
答：这个信心的建立，蕅益大师说信心有二种：一者仰信，二者真信。我们刚开始对净土的信心是仰信，就是人云亦云，祖师这样讲，我们就这样相信。但是这样的相信是容易动摇的，所以我们要从仰信变成真信，就必须有智慧的观照，就是蕅益大师所说的：「闻经达理，断疑生信。」就是说，有人告诉你：前面有二条路，你往东边走是对的，往西边走是不对的。如果你对这二条路的整个过程你完全不了解，你听到这句话，你也会生起信心，但这个信心是薄弱的；等到你透过你的抉择，这二条路的因缘过程怎么样，然后你生起内心的发愿，那这个愿力是真实的。如果你对净土法门的信心还是薄弱，表示你对于净土的功德跟娑婆世界的差别，没有真实的了解。就是我们来生只有二个选择，我们不能到涅槃去，我们既然来生还有一个生命，我们应该对来生作好规划。讲老实话，我们来生只有二个选择：第一个来娑婆世界，第二个到极乐世界，二个选择而已。那你为什么要选择极乐世界？你必须要很清楚的了解，这二个之间所提供的果报差别，在修学圣道的时候，它提供的一个因缘，你必须要很清楚。这个时候，你内心当中产生的信愿才能够坚定。如果你一无所知，完全凭着宗教情操，这个信心是薄弱的。就是说如果你信心不够，你应该加强对净土教法的学习。
问：如果说过去曾经有谤法的因缘，应该如何的忏悔？
答：这个忏悔的方法，不管你是谤法也好、杀盗淫妄也好，它的道理都是一样。在忏悔的教法当中，第一个你要发露，你必须把曾经所造的罪业显现出来，对于这
样的所缘境做二件事：第一个，忏悔过去的过非，就是诃责你曾经做这件事情；第二个，对未来的发愿防护。这二件事情，第一个诃责过去，第二个发愿未来。如果你忏悔，你心中根本不把这个所造的罪业发露出来、不把它这个所缘境现前，那你怎么忏悔呢？你在对治什么罪业呢？就不知道了！所有的忏悔，都应该透过发露、诃责、发愿来对治。
问：有些人喜欢将自己所做的功课作回向，但是有人会说：你所做的一点点功课，就要回向这么多，怎么足够分呢？能达到效果吗？（哈──）
答：这个是凡夫的知见。这个回向，在大乘佛法当中非常重要。你看所有的法门，最后一定是回向，你看净土宗的五念法门：礼拜、赞叹、发愿、观察、回向；普贤十大愿王，最后也是普皆回向。这个回向法门，它能够把你微小的功德转成广大的功德。譬如你一根蜡烛，燃起百千枝蜡烛，这个蜡烛的光明不但没有损减，反而更加的明亮。我觉得我们学佛，不要用我们凡夫的情见来思惟很多法门的功德，应该要依止圣言量。其实你回向，某一个程度来说，它是扩大你的胸量，这是回事向理、回己向他，这都是把你有所得的心回向无上菩提，这个对你的功德都有加分的作用的。
问：证得无生法忍以后，假若受伤、或被人伤害，是否还有痛的感觉？
答：这个痛是感受，那为什么会有感受呢？因为我们对果报有执受。我们打这个杯子，这个杯子不会痛，因为我们对杯子没有执受。这个执受有二种：一个俱生，一个分别。如果是初地的菩萨，他应该还有俱生的我执，所以他微细的痛应该是有；但是他一入了止观，这个受的感觉就消失了，但他分别的就没有了。就算有，也是很轻很轻，因为他那个我空、法空的智慧，能够不随境转，而能够转境。就是说，圣人也应该要去承受果报，不是说圣人就能够完全不受因果的系缚，也不是这个道理；但是圣人在受果报的时候，跟我们有所差别。我们把果报当真实想；圣人在面对果报的时候，他的心能够入我空、法空的真理，所以他能够把这个因缘法空掉，差在这个地方。你看这个圣人，他也是在吃马麦，他也是在受果报，但是他的心能够转变，他能够作得了主。所以我们赞叹佛陀，不是说佛陀你好象什么都很好，当然他也是很好；但重点是，佛陀的可贵在于「佛为法王，于法自在」，他能够得到自在。圣人这样的一个痛的感觉，对他来说，他有办法转变这个痛的感觉，他有办法的。我们没有止观的力量，那是一点办法都没有了。
问：何谓留惑润生？留惑润生是否只限于菩萨？释迦牟尼佛、阿弥陀佛是否也留惑润生？
答：这个留惑润生的观念，以智者大师的说法，这是一个不了义教，就是《般若经》的通教菩萨强调留惑润生。留惑润生就是说：他在生命当中没有安立一个中道的真如，他的生命不是有就是空这二个，业感缘起。这个菩萨他只有二谛，没有安立第三谛的中道实相，那他就面临抉择了：我如果到空，我就没有招感三界业力的力量；我如果到有，又失掉空，那怎么办呢？只好「留惑」，就是我断除烦恼的现行，但是保留烦恼的种子。干什么呢？依止这个种子，再来到三界，陪着众生流转，建立佛法，广度众生。其实这个思想是不了义的。智者大师的意思就是说：我们要来到三界，不必靠种子，可以靠愿力，乘愿再来就可以了。当然你要能够依止愿力，那你就必须建立一心真如，有法身的思想，所谓的「从本垂迹，依体起用」。因为通教的菩萨，他本身的思想是二谛的思想，所以他要能够依体起用，他的理论基础就变成有困难，因为他没有建立这样的理论，所以他只好说「留惑润生」，保持烦恼的种子来滋润生死，其实是不须要这样做的。这个你可以看看《教观纲宗》。
好，我们今天讲到这个地方。向下文长，付在来日，回向。