次辨释名义

    以此一句。标举章段。下文乃逐名辨释其义。

    (癸)二广释。即为七。(子)初释自性清净心。至七释法性。今初。

    问曰。云何名为自性清净心耶。答曰。此心无始以来，虽为无明染法所覆，而性净无改。故名为净。何以故。无明染法，本来与心相离故。云何为离。谓以无明，体是无法。有即非有。以非有故，无可与心相应。故言离也。既无无明染法与之相应，故名性净。中实本觉，故名为心。故言自性清净心也。

    问者，自问也。亦名为征。答者，自答也。亦名为释。此心本来清净。即亘古至今，常为染浊之法所覆，其清净之自性，依然不改。何以故。随缘不变故。无始者，不知其所自始。无始以来，即从古至今之意。无明者，迷闇之义。谓不明万法唯心，心外无法也。楞严经云。此身外洎山河大地，咸是妙净明心中所现物。盖世出世间一切诸法，皆是唯心所起。既皆心起，见法便当见心。不可心外取法。所以禅宗祖师直指本心，而曰。尽大地是老僧一只眼。即是此意。不明此理，便是无明。无明何以谓之染法。无明者，不觉也。不觉者，昏昧之义。乃染浊相，非清净相也。起信论云。当知无明能生一切染法。以一切染法，皆是不觉相故。覆者，障也。何故此清净心，无始以来为无明染法所覆。从来未悟故。不变随缘故。言体虽不变，而随染缘也。所谓不觉念起，而有无明。念起便成动相，违于本寂。无明便成昧相，违于本照。遂举心性之全体，而为阿黎耶识。名为业相。由是而全真成妄，妄分能所。能名转相。亦名见分。所名现相。亦名相分。三细既呈，六粗随具。而惑业苦三。连环不息矣。盖因其不变随缘，从来弗悟。所以无始以来，常为无明染法所覆，而净性不显。然因其随缘不变，万劫常新。所以无始以来，虽为无明染法所覆，而性净不改。必不改者，乃谓之性。改变则非性矣。问曰。不改名性之理，吾知之矣。敢问所以能不改者何故耶。答曰。以无明染法，本来与自性清净之心相离。故不改也。此如捏目成眚，见彼虚空，花起花灭。而彼虚空，并无起灭也。然仍不解相离之故，复问曰。云何为离耶。嗟乎。众生背觉合尘，认他为自，久矣。此中自性清净心之自性二字，最宜体认。夫清净心性，为自己本来面目，本有自体，所以名为自性。岂可迷彼无明昏动之染法，以为自体乎。譬如眼见青黄等色。彼青黄色，乃是他物。眼能见者，乃是自性。可知眼见之性，与彼青黄，一自一他。本来相离。故虽彼青黄，遮障我眼。我之清净见性，依然无改也。况乎无明如空中花，本来无体。而此心性为万法本，具有妙体。一有体。一无体，无可相应也。一染一净，无可相应也。应者，合也，既不相合，云何非离。体是无法者，犹言无体之法。本无而幻有，所以有即非有。盖无明全依净心为体，为心识变现之幻相，无有自体。如捏目而见狂花，狂花岂有自体耶。是故以无明无体有即非有故，无可与心相应。以不相应故，说与心离。以相离故，说自性清净也。中实本觉故名为心者，此自性清净中，实具灵明本觉。有体有用，即寂即照，故名为心。言非顽空可比也。性非有无，名之为中。不可误认作对待之中。理非虚谬，谓之为实。不可误认作有质之实。末句乃总括上义，以明立名为自性清净心之所以。学人闻此名，亟当顾名思义，向自己心性上荐取。法众会得么。心性是有体。无明是无体。无可相应。本来相离。若能向这里透得消息，便为知宗达体的英豪。便得返本还源的大路。着眼着眼。

    (子)二释真如。

    问曰。云何名为真如。答曰。一切诸法，依此心有。以心为体。望于诸法，法悉虚妄。有即非有。对此虚伪法故，目之为真。又复诸法虽实非有，但以虚妄因缘，而有生灭之相。然彼虚法生时，此心不生。诸法灭时，此心不灭。不生故不增。不灭故不减。以不生不灭不增不减故，名之为真。三世诸佛，及以众生，同以此一净心为体。凡圣诸法，自有差别异相。而此真心，无异无相。故名之为如。又真如者。以一切法，真实如是，唯是一心。故名此一心以为真如。若心外有法者，即非真实。亦不如是。即为伪异相也。是故起信论言。一切诸法，从本以来离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等。无有变异。不可破坏。唯是一心。故名真如。以此义故，自性清净心复名真如也。

    真者，不妄。如者，不异。有分释。有合释。分释者，先释真。后释如。释真字又分两层。初以不妄为释。有两行文。此借妄以显真也。次以不生灭为释。有三行文。此就相以显性也。此中有正显。有反显。正显者，直显自性之心体。然真实心体，本离名字之相。无可言说。直显甚难。为开示学人计，莫妙于从反面诠显之。是为反显。凡说深微之理，用反显法，其理易明。此说法讲经之善巧也。盖能了得由心而生之一切诸法，莫非虚妄生灭。则能生之心体，其为非虚妄，非生灭可知矣。此南岳大师苦心，后人所以名此书为曲示心要也。

    ○一切诸法下五行文，释真。虚妄之法，差别非一。故曰诸法。一切者，括彼世出世间种种诸法而言之也。世出世间一切诸法，莫非因缘和合而有。如世间凡夫，以迷心为因。染境为缘。以迷染因缘和合故，遂有六凡诸法。出世圣人，以悟心为因。净法为缘。以悟净因缘和合故，遂有四圣诸法。此凡圣缘生之诸法，既皆以心之迷悟为因，故曰一切诸法依此心有，以心为体。即楞严所云。诸法所生，唯心所现。一切因果，世界微尘，因心成体是也。以此有体之自心，望于无体之诸法，则知诸法皆悉幻有。故曰法悉虚妄。既是虚妄幻有，故曰有即非有。有者，言其幻有。非有者，言非真实有。而此心性自体，实无言说名字之相。为破妄故，显其是真耳。故曰对此虚伪法故，目之为真也。此以不妄显真义竟。又此一切诸法，虽为有即非有。但以因缘和合，不无非有而有。然而缘合即生。缘散即灭。旋有旋无，皆生灭相。以其生灭，名曰虚妄。故曰但以虚妄因缘而有生灭之相。此即幻妄称相之义也。然既诸法无体，以心为体，故此心不随诸法而为生灭。正如翳眼见空花，花起花灭，与空何预焉。夫有生即有增。有灭即有减。真心既不生灭。故不增减。然则诸法生灭，名为虚妄。此心既不生灭不增减，非真而何。故曰名之为真也。此以不生灭显真义竟。吾人闻此二义。即当认明万法皆妄，唯心是真。然不可误认起心动念之心为真也。一切诸法，正是从念而起。此乃生死根本，楞严名为妄心者是也。起信论云。以一切法本来唯心，实无于念。而有妄心，不觉起念，见诸境界，故说无明。岂可认此，谓为真心耶。何以故。真心无念故。修多罗说。若有众生能观无念者，则为向佛智故。然而一切众生，从本以来念念相续，未曾离念。今欲证入无念谈何容易。然有方便法门。法门为何。一念起时，亟为观照。正观照时。前念既灭。后念未起。现在无念。则身心世界一切诸法，悉皆无有。明如皎月净如精镜。然月镜尚是色法，不过强以作喻。而无念心体，灵光独耀。迥脱根尘。直不可以言语形容。即此便是真心。初用功人，未有定力。一刹那间，第二念又起。即又如是观照。如此久久不懈，定力具足，则步步入胜矣。此法便是观于无念。迨至功力深纯，则不观而观。观即无观。既无所观之相。亦无能观之念。即寂即照。即照即寂。湛寂常恒。是名佛智。即起信论所云。心性不起，即是大智慧光明义故。即是□照法界义故。即有过恒沙等诸净功德相义示现。乃至心有所起，更见前法可念者，则有所少。如是净法功德，即是一心更无所念。是故满足。名为法身如来之藏是也。欲向于此佛智者，其下手功夫，惟有观于无念。在会法众，不可不知。不可不勉。或问。此能起观照之一念，是妄耶。是真耶。答曰。亦妄也。须知真心无念。起念即妄。但以真心体不可见。又以妄本全真而起。吾人能不迷真逐妄，正不妨因妄证真。譬如欲寻水源，须溯其流而寻之。妄念者，流也。真心者，源也。又如全水成波。但能不起无明之风，则全波是水。岂可离波，别觅其水乎。此理亟当体认。勿忽。至如体不生灭，诸法生灭之理。亦可从生灭上，体认其不生灭。所谓反显也。譬如今日法会，有讲经人。有功德主。有办事人。复有许多听众。以及一几一榻一瓶一炉等等。聚无数之缘，而后有此法会生起。所谓缘聚即有也。生也。法会既毕，人物尽散，仍存空屋。所谓缘散即无也。灭也。以其有生有灭，故名虚妄。然此道场一切诸法，虽复生灭。而我等心体，则未有道场时。此心已在。道场离散后，此心常存。是并无生灭也。以其不生不灭，故名之为真。明乎此，则生灭真妄之理，当可了然矣。

    ○三世下两行文，释如。三世诸佛至净心为体，即华严所谓心佛与众生，是三无差别是也。众生二字，十法界中，除佛法界。其余九界，皆名众生。盖菩萨为大道心众生。缘觉为孤调众生。声闻为自了众生。天为执乐众生。阿修罗为嗔恚众生。人为苦恼众生。三涂为恶道众生。夫此凡圣诸法，皆从因缘和合而生，故有如是差别异相。若此真心之体，则无差别之异。亦无差别之相。是故名之为如也。释如义竟。由此义故，所以诸佛是众生心内之佛。众生是诸佛心内之众生。而十方三世如来，兴同体大悲。运无缘大慈。度尽众生，无众生相也。所以大悲心为菩提种子。吾辈行人，必须发四宏誓愿也。由此义故，所以心想佛时，是心即是三十二相八十随形好。而念佛求生极乐，随愿得生也。所以无论雕塑绘画佛菩萨像，必应香灯花果，恭敬供养。即是庄严自己法身也。何以故。同以此一净心为体故。心体一如故。法会大众知此妙义，亟当向自己本心中，体念修行。放下一切念头，露出真如本体来。努力努力。上来分释已竟。又真如者以下，合释也。以一切法真实如是唯是一心。须作一句读之，其义自明。所谓法法皆是心。心外本无法。此理真实不虚。如是如是。故曰真实如是也。此正显心外无法之义。下复反显云。若心外有法者，即非真实。亦不如是。须知法从心起，悉皆幻相，故非真实。故有差别。而能生诸法之体，则不伪不异。故名真如也。是故下引论为证。心缘缘字，乃攀缘之义。起心攀缘故曰心缘。意谓离去言说名字攀缘之相。则一切法，无大无小。无高无低。无好无丑。无长无短。毕竟平等。毕竟平等，故无有变异。无有变异，故不可破坏。而一心之真体显现矣。故曰唯是一心。法华经云。诸法寂灭相。不可以言宣。即此义也。行人闻得真如之名，须了不妄不异之义。即以销归自己，自悟本心。方得受用。又应知义从名显。名相因文字而着。吾人今从文字般若，荐取实相般若。则文字实世间之至宝也。近年各地不敬字纸，何怪事变日多。当知事不中理，由于智短。而开发智慧，端赖文字。如是因如是果。长此以往，可惧孰甚。大众宜辗转劝导。功德无量。

    (子)三释佛性。分二。(丑)初略释。二广辨。今初。

    问曰。云何复名此心以为佛性。答曰。佛名为觉。性名为心。以此净心之体，非是不觉。故说为觉心也。

    我国当初造佛字时，本非以觉为义。翻经者既用佛字译其梵音，复因如来是大觉世尊，故以觉义诠显佛字耳。觉义有三。即自觉，觉他，圆满觉也。如来未成佛前，亦是众生。由不觉之众生，证得究竟觉果。是为自觉。此心广大无际，众生是心内之众生。普度心内众生，同归觉道。是为觉他。自觉觉他，无有休息。自觉行圆。觉他功满。曰圆满觉。不改为性。即一心之体也。此自性清净心之体，本来灵灵不昧。了了常知。虽在尘而不染。故曰非是不觉。既非不觉，故说为觉心也。觉心即佛性之义。此科原是释义，故不称佛性之名而举其义。且与下广辨之文，语气相衔，义更明显。此立言之善巧也。

    (丑)二广辨。分三。(寅)初约不觉辨。二约觉辨。三释余疑。初中二。(卯)初直明心非不觉。二双显二佛性义。今初。

    问曰。云何知此真心非是不觉。答曰。不觉即是无明住地。若此净心，是无明者。众生成佛无明灭时，应无真心。何以故。以心是无明故。既是无明自灭，净心自在，故知净心非是不觉。又复不觉灭故，方证净心。将知心非不觉也。

    众生从来未觉。遂致不知此之真心，本非不觉。问意盖从此来。起信论云。不觉念起，见诸境界，故说无明。是故不觉即是无明。无明住地者，犹言住地无明。即根本无明也。地指真心言。无明幻法，无有自体。依心为体。无明为能住。心为所住。众生成佛时，住地之无明即灭。若果真心是不觉者。无明灭时，即无真心。既无真心，云何成佛。可知性净真心，非是不觉也。此约净不同染释。以明无明染法自灭，性净真心自在。又众生在染之时，净心莫显。必须无明染灭，方证净心。此约染不同净释。既是染灭而后净显，更可知性净真心，非是不觉也。文中初言染灭净存。继言惟其染灭，乃能显净。其义更进。总以辨明净心之体，非是不觉而已。将者，要也。要知犹言须知。

    (卯)二双显二佛性义。

    问曰。何不以自体是觉，名之为觉。而以非不觉故，说为觉耶。答曰。心体平等，非觉非不觉。但为明如如佛故，拟对说为觉也。是故经言。一切无涅槃。无有涅槃佛。无有佛涅槃。远离觉所觉。若有若无有，是二悉俱离。此即偏就心体平等说也。若就心体法界用义以明觉者，此心体具三种大智。所谓无师智，自然智，无碍智。是觉心体，本具此三智性，故以此心为觉性也。是故须知同异之义。云何同。谓心体平等即是智觉。智觉即是心体平等。故言同也。复云何异。谓本觉之义，是用。在凡名佛性，亦名三种智性。出障，名智慧佛也。心体平等之义，是体。故凡圣无二，唯名如如佛也。是故言异。应如是知。

    上文以非不觉，反显觉心。问者不察。以为既言心体非是不觉，则心体是觉明矣。因复问曰。然则何不直以觉义顺显，说为觉心。而必以非不觉义反显，说为觉心耶。不知此心，有体有用。约体而言，实无所谓觉，无所谓不觉。约用而言，乃有觉与不觉之分。今正明止观依止之心体。乃于无可言说中，不得已故，对不觉而说觉耳。若偏言觉，岂是不可思议之心体。观问者之意，谓之外人，诚不谬矣。因答曰。汝但知觉是净心。不觉是无明。不知觉与不觉，皆心之用。非心之体。汝谓自体是觉，误矣。何则。觉与不觉，对待之名。所谓对众生说佛。对佛说众生。若约心体，则绝诸对待。心佛与众生，是三无差别。所谓平等位中，无自他之形相。岂有觉与不觉之分耶。答词中非觉非不觉之两非字，即是遣去对待，以明心体平等之义也。或问。既是心体绝诸对待，不容拟议，云何复说为觉耶。答曰。心体本离言说。但为欲明本有佛性，不得已，拟对不觉说之为觉。非如汝之执言体即是觉也。本有佛性者，所谓自性天真佛。即如如佛是也。智如理如。一如无二如。是为如如。是故下引楞伽经证。一切二字，统贯下文。一切者，竖约三世。横约十方。到处求觅，无有涅槃。涅槃者，不生不灭也。此无涅槃三字，是单遣法。无有涅槃佛无有佛涅槃二句，言无因法而有觉。亦无因觉而有法。是为人法双遣。既遣能觉之人，复遣所觉之法，故曰远离觉所觉。夫平等性中，有无二边，悉不可着。俱应远离。故又曰。若有若无有，是二悉俱离。是为有无双遣。则一切，人，法，有，无，悉皆遣尽。或曰。佛于四月初八降生，二月十五入灭，何言无有。不知佛本不生。为大悲度众生故，非生现生。佛本不灭。为迷昧众生有骄恣心故，非灭现灭。夫本不生今不灭，即如如佛也。今文以非觉非不觉，明如如佛性。即与楞伽经以一切无有，显平等不二之义者，正同。故引以为证。以其皆偏就心体平等边说也。谓之偏者，因此心本来即寂即照。即体起用。单说心体，尚属偏于一边。故曰偏也。夫吾人一念之心，具有体用二佛性。必须双显，其义乃全。譬如上言佛本不生不灭，即如如佛也。体也。非生现生，非灭现灭，即智慧佛也。用也。故就心体言，虽实非觉非不觉。而就用言之，亦得说之为觉。下文因复就智用以显觉义。

    ○心体法界用义者。即全体起用之义。此之智用，乃法界缘起之大用。故曰法界用义。所谓三大智者。若能了达真谛，知十法界唯是一相。不假师傅。曰无师智。即他书之一切智也。能了达俗谛，知十法界性相差别。不由作意。曰自然智。即他书之道种智也。了达中道第一义谛，而知十法界一切无相。亦无不相。一一相中，具见一切诸法真实之相。究竟边底，无障蔽故。所谓全体起用。全用即体。理事无碍。曰无碍智。即他书之一切种智也。此三种大智之性，是觉心之全体。心体本具此三智性之用，故名此心为觉。此三既为心体本具，又复在尘不改。故称为性也。一性具三，是差别义。三性即一，是平等义也。然则此如如智慧二佛性，为同耶。异耶。须知约平等言，本非同非异。约差别言，亦可说其同异。所言同者。心体是随缘不变。心用是不变随缘。二而不二。所谓全体起用，不得离体以言用。全用即体，不得离用以言体。故曰心体平等即是智觉。智觉即是心体平等。此其同也。所言异者。谓约心用而言，在障出障，大有差别。如本觉智之用，在凡夫时，因生种种烦恼，作种种业，受生死报，自作障碍，从来不觉。则始觉尚无，本觉难显。故只可名此本觉曰佛性。亦可名为三种智性。必须破烦恼业报三障，然后本觉三智之大用全彰。方可称为智慧佛也。若约心体而言，则平等平等，在凡不减，在圣不增。无论凡圣，唯有一名，曰如如佛。此其异也。如此知者，是为正知。故结曰应如是知。

    ○此两尊佛，皆在各人自己一念心中。大众欲见之么。欲见如如佛，须彻底放下，一念不生，当下即见。须知正当一念不生时，一如一切如。即如如佛也。若欲见智慧佛，老僧亦可略为指点。须知此佛，在我六根门头，时时全体出现。可惜迷人，不知反求诸己耳。试思两眼生而能见。两耳生而能闻。此非无师智，自然智乎。而眼见青黄等色，而不碍见性。耳闻钟鼓等音，而不碍闻性。即无碍智也。然则正当见闻时，即回光返照，如所谓反闻闻自性者。虽全分不能遽见，亦可见其少分。总之，既云自性，必须自悟。若向语言文字上寻求，寻至驴年，永不能见。且如弥陀经云。彼佛光明无量。照十方国，无有障碍。是故号为阿弥陀。即智慧佛是。何以故。光明是智慧义故。又彼佛寿命。及其人民，无量无边阿僧祇劫。故名阿弥陀。即如如佛是。何以故。佛及人民，寿命一如，是如如义故。然则一句阿弥陀佛，即是声声唤醒当人本有佛性也。果能一念相应，此两尊佛俱时显现矣。念佛功德何可思议耶。上来约不觉辨竟。(校上来原本卷二竟。)

    (寅)二约觉辨。分四。(卯)初辨智慧佛性。(修之而成自受用报身。)二辨报应佛性。(报，指他受用身。应即胜劣二身，及随类化身。)三辨出障佛性。(指妙极法身。即果头法身。)四辨平等佛性。(指清净法身。即在缠法身。)初中三。(辰)初双许二义。二约修广释。三举喻结成。今初。

    问曰。智慧佛者。为能觉净心，故名为佛。为净心自觉，故名为佛。答曰。具有二义。一者，觉于净心。二者，净心自觉。虽言二义，体无别也。

    前科约不觉辨是反显。今科约觉辨，是正显。又前科显二佛性义中，如如佛是显性德之体。智慧佛是显修德之用。前单明性体时，双非觉与不觉。今专约修用辨，故双许能觉自觉也。两为字，疑词。能觉净心者。谓别有能觉者，觉于净心也。净心自觉者。谓觉即心，心即觉也。此中能觉句，约性，即是始觉。约修，即是妙观察智。自觉句，约性，即是本觉。约修，即是大圆镜智。问意盖云。此之二觉，为是二耶。为是一耶。答曰。言义可开为二。言体则合而一。广如下文。

    (辰)二约修广释。二。(巳)初约迷真起妄，成不觉义。次约返妄归真，具二觉义。初中四。(午)初明二熏。二出名相。三明互依。四结流转。今初。

    此义云何。谓一切诸佛本在凡时，心依熏变。不觉自动。显现虚状。虚状者。即是凡夫五阴，及以六尘。亦名似识似色似尘也。似识者，即六七识也。由此似识念念起时，即不了知似色等法，但是心作，虚相无实。以不了故，妄执虚相以为实事。妄执之时。即还熏净心也。

    若论自性清净心，本无觉与不觉。今约修明觉，而先言不觉者何耶。我辈凡夫，久在迷途，从来不觉。将欲导归觉路，必须先破迷因。所以先约迷真起妄说也。

    ○此义云何句，承上文征起。谓字以下，释词也。一切凡夫，本具自性清净心，为成佛种子。然此性虽在凡不改，而有随缘之能。以随缘故，为缘所熏，因熏而变。故曰。一切诸佛本在凡时，心依熏变也。(变，即随缘之义。非其性体有变也。此理须认清。)夫心既随缘受熏。因缘有染净，熏变即有染净。可怜凡夫。眼所见者，无非妄色。耳所闻者，无非妄声。六根所对，多是染缘。当此之际，因一念不觉故，其心自动。动即真妄和合，转成阿赖耶识。由是而妄分能所。既有能见显现。遂有所见虚状。故曰不觉自动。显现虚状。此即起信论，依不觉生三种细相之义也。盖不觉即是根本无明。乃因地上之无明也。亦名迷理无明。迷心无明。又曰因中痴。(无明，为三毒中之痴。)本书名为子时无明。住地无明。子者，种子。子时者，种子力用显现之时。盖种子若不起现行，力用不显也。(子时无明，与下文果时无明，此二名，本于天亲菩萨十地经论。)住地之义见前。自动，即是业识。即阿赖耶识也。起信论名为业相。显现，即是见分。起信名为能见相。亦曰转相。本书谓之似识种子。虚状即是相分。起信名为境界相。亦曰现相。本书谓之似尘种子。似识似尘二种种子，本书复立总名曰，虚状种子。盖就其虚幻而言，则曰虚状。就其成种而言，则曰种子。若就其成果受报而言，则谓之虚状果。虚者，非实。相者，相状。此不实之相状为何。就其粗而易见者言之，即凡夫之五阴六根六尘是也。五阴者，色受想行识。六根者，眼耳鼻舌身意。(书中用及以二字括之。)六尘者，色声香味触法。亦名似识似色似尘者，本书受想行识。四阴为似识。(识阴中，六七二识力用最大。故本书似识二字，专约此二识为言。受想行为□行心所。六七识起时，相应俱起。故本文虽但举六七识，而受想行己包在内。其余触作意等心所。以本文但举五阴，姑略之。)名五根为似色。(意根摄入识内。)名六尘为似尘。似色似尘，即五阴中之色阴也。谓之阴者，覆障之义。五阴中，色阴所摄甚广。凡身心世界一切色法皆是。受阴即受心所。此心所于根尘相对时，便能领纳摄受。想阴即想心所。能取境分剂，忆持不忘。行阴即行心所。迁流不息，犹如瀑流前后相续。识阴即八识心王。前五识(眼耳鼻舌身)虽具见闻等性，而无分别。其起分别作用，皆第六识功能也。第六识即意识。以了境为性相。通于善不善无记三性。与五十一心所，无不相应。第七识梵名末那。即意也。以思量为性相。在凡夫位，恒审思量所执我相。于三性中，是有覆无记性摄。五十一心所与之相应者，共有十八种。第八识即阿赖耶识。所谓藏识是也。功能摄藏种子。是无覆无记性。虽去后来先，作主人翁，而常为他力所牵。故吾人之从迷入迷，或转凡入圣，全仗六七两识之力。随净则为功首。随染即成罪魁。然统八识而言，固以六七识力用为大。若就六七识而判，则六识之力用更伟。故书中似识二字，虽双举六七，而说六识处偏多。以进修止观功夫，尤藉六识以为胜用也。然则何故称为似识。谓此两识，在凡夫位中，不了唯心。起迷逐妄，无非虚幻。故谓之似。又此两识随缘熏变时，受想行三，实为助成。此三乃是心所，而非心王。因谓之似。至于色尘有即非有，名之曰似，其义易知。何谓不了唯心。因凡夫不悟常住真心性净明体，于受想行识念念发动时，即不了知内外一切似色等法，但是一心所作。(等者，等于似尘。不了。即果时无明。)夫彼似色等，皆是一心所现虚相，本无实体。以不了故，妄执虚相(即下文之妄想也。)以为实有。(即下文之妄境界。)如风动水成波，妄执波相，而不知全波是水也。所以佛在鹿苑初转法轮，先说苦，空，无常，无我。令知三界火宅，使生厌离。一时闻者，因了一切诸法无非虚妄，不生妄执。即得证道，成罗汉果。我辈凡夫，所以久沈苦海不能脱离者，无他。皆由内执识心为我。外执身为我所。妄执之时，即复还熏自性清净心。令此性净真心，全体变为我及我所。是之谓全真起妄。从迷入迷。遂致无始至今，以本具之佛性，流转五道，成为众生。是故世尊说为可怜悯者。然而全身是病，尚不自知。以不知故，虽遇良医说明，犹复将信将疑。殆哉殆哉。诚足悲已。

    ○不了之义，与不觉自动之不觉二字不同。不觉是根本无明。本书谓之子时无明是也。不了乃枝末无明。即见思惑。亦名迷境无明。迷事无明。又曰缘中痴。本书谓之果时无明。盖果报上之无明也。

    ○此科前半，明三细之生起。后半，(由此似识念念起时，至以为实事。)明由三细而有六粗之生起。即是子无明起现行，而成果无明也。末二句，则明果无明起现行，还熏净心，又成子无明也。(下科更详言之。)因既成果。果复为因。因果相生，盖自无始以来从无间断。此众生之所以久在迷途也。悲夫。

    (午)二出名相。

    然似识不了之义即是果时无明。亦名迷境无明。是故经言，于缘中痴。故似识妄执之义，即是妄想。所执之境，即成妄境界也。以果时无明熏心故，令心不觉。即是子时无明，亦名住地无明也。妄想熏心故，令心变动。即是业识。妄境熏心故，令心成似尘种子。似识熏心故，令心成似识种子。此似尘似识二种种子，总名为虚状种子也。

    似识不了，解已见前。即是者，言不了之义，即是果时无明。非别有也。果时者，成果之时。谓不觉为因，不了为果。以其不觉，所以不了也。此之无明，他书名为枝末无明。今日果时者，谓如树所生果。果中有仁，仁复为种。用果时二字为名，即明其成果之时，已含有还复成种之理在。义甚精妙。上科文云，不了似色等法。不了即是迷义。色即所迷之境也。故果时无明，亦名迷境无明。是故下引经为证。证成迷境之义也。盖一切境界，无非缘生。痴即不了。所以迷境无明，于缘中痴两名，立义正相同也。故字承上文而言。谓似识不了，必起执见。所以似识妄执之义，即是妄想。而有能执，即有所执。其所执者，即成妄境界也。此中似识不了，似识妄执。赅括起信论之智，相续，执取，计名字，起业，五种粗相。妄境界即第六粗，业系苦相也。

    ○似识，本依他起性。若不计执，即圆成实性。亦有何病。病在不了耳。以不了故，于七识起思。于六识起想。于前五识起受。既有能执之妄想。便有所执之妄境。于是造业受苦，不得自在。若能了达凡所有相皆是虚妄，但是心作。则惑，业，苦，息。意识即转成无尘智。得大受用。如或未然。岂但造业受苦而已。且将由粗入细，果子相生。流转无尽。招苦遂无穷矣。如本文以果时无明熏心故四句。是言由枝末之不了，熏成根本之不觉也。盖六识念念分别。七识念念执我。八识即时时藏摄。而令性净真心，不能自觉。此明果无明熏成子无明也。如果中之仁，既不坏烂，即又生根发芽矣。熏心二字，即上文还熏净心之义。子时住地，义均见前。妄想至业识三句。是言妄想熏成业识也。变者，依熏而变也。动字，即不觉自动之动。盖粗中妄想，即是似识妄执。(上文云。似识妄执之义，即是妄想是也，)以妄执故，而令净心举体变动，以成业识。此为六七现行，反熏第八而成现行。即三细中之第一业相是也。妄境熏心故两句。是言妄境熏成境界相也。粗中妄境，即五根六尘。名为似色似尘。今言似尘种子者，(似尘兼似色言。)谓由妄境界，熏第八识而成境界相。此即三细中之第三现相，亦名相分是也。似识熏心故两句。是言似识熏成能见相也。粗中似识，指六七识，及受想行诸心所言。今曰种子，则熏第八识而成能见相矣。此即三细中之第二转相，亦名见分是也。似尘似识，既熏第八识成种。故末二句，复出其总名曰虚状种子。既名种子，又名虚状者。以见相二分，皆由不觉自动而起，本来非实故也。此科于解释名相中，兼释上科还熏净心，果复成子之义。须知粗既转细，病根愈深。拔除愈难。且由是而细复生粗。粗又转细。如环无端，何时得了。此南岳大师大乘止观之所由作也。

    (午)三明互依。

    然此果时无明等，虽云各别熏起一法。要俱时和合，故能熏也。何以故。以不相离，相藉有故。若无似识，即无果时无明。若无无明，即无妄想。若无妄想，即不成妄境。是故四种俱时和合，方能现于虚状之果。何以故。以不相离故。又复虚状种子，依彼子时无明住故。又复虚状种子，不能独现果故。若无子时无明，即无业识。若无业识，即虚状种子不能显现成果。亦即自体不立。是故和合方现虚状果也。是故虚状果中，还具似识似尘虚妄无明妄执。由此义故，略而说之云，不觉故动显现虚状也。

    此科，先明因合而后成果。是故虚状果中以下，次明果成即还具因。和合成果中，先约六粗以明。又复虚状种子下，更推穷三细以明也。盖上科所云，以果时无明熏心故以下四行文。虽明诸法各别生起。实则诸法相依不离，相藉而有，起必俱起。离即不能现于虚状之果矣。虚状果者，即指凡夫五阴及以六尘。(解已见前。)此约六粗，以明和合俱起也。虚状种子，即是见分相分。由于一念不觉转成业识而后有。故曰依彼子时无明而住。先安此句，以为下文虚状种子不能独现果张本。此果字及下文显现成果之果，皆指虚状果而言。盖虽由见相二分，生起六粗。然若无根本无明，即无业识。若无业识，则见相二分，自己尚不成立。何能现果乎。若无子时无明下两行文，即明此理。故结云，是故和合方现虚状果。此推穷于三细，以明和合俱起，方能成果也。由此可知，能执之妄想，所执之妄境，由于似识不了。而似识等种子，实依子时无明而住。(即是住地无明。地指心言。)足见心外无法。此吾人进修，所以先须悟得常住真心性净明体也。又可知无明等法既和合俱起方能现果。故果中即全具有此等诸法种子。此果子之所以相生不已。是故虚状果中以下一行文，即明此果还具因之理也。还具犹言旋具，似识即六七识。似尘兼似色言。虚妄，即指似尘似识二种虚状种子。无明者，果子无明。妄执，即妄想也。由此义故下，言前明二熏文中，虽未及详和合现果，果中具因之理。而云不觉自动显现虚状，是于和合互依俱起之义，已略说之矣。

    (午)四结流转。

    如是果子相生，无始流转，名为众生。

    以果熏子，起子现行而成果。以子熏果，起果现行又成子。是为果子相生。如上三科所明是也。果为见思烦恼。子为根本烦恼。无时可指曰无始。盖欲言其最初之生相，而不可得也。无论子时无明，即果时无明当下之起处，亦莫寻其始相。现在尚且无始，何况最初之一念哉。噫。一念既动，直至现在，惑业苦三，流转生死。此众生之所以为众生也。众生可分上中下言之。上者三乘圣人。以根本无明为惑。无漏二边为业。中者三善道。以见思惑。起善业不动业。下者三恶道。亦以见思惑。起于恶业。既有惑业，动必招报。故九界无非流转，皆曰众生也。明得此科之理，当知染法熏心，心变为染。若净法熏心，心即变净。是故以菩萨法熏之，可成菩萨。以佛法熏之，即可成佛。所谓一声南无佛，皆已成佛道也。或看经。或听法。或念佛。或礼忏。即由六根门头，熏入八识田中，令成种子为因。从此由名字觉，发起现行，渐渐进修，而证究竟觉果。所谓以其始觉，合于本觉。此即返妄归真之要道也。其义下文广明。今约迷真起妄成不觉义已竟。

    (巳)次约返妄归真，具二觉义。分二。(午)初明能觉净心义。次明净心自觉义。初中五。(未)初名字觉。二观行觉。三相似觉。四分真觉。五究竟觉。今初。

    ○上来所说迷真起妄。云何为真，复云何妄。大众明白么。果能彻底放下，净□□，赤洒洒，一念不生。且问真妄在甚么处。若未能直下承当，即须向这返妄归真上，下手用功。所谓修行者，修此行此也。若不依教进修，努力向上，将无出头之日也。要紧要紧。

    后遇善友。为说诸法皆一心作，似有无实。闻此法已。

    众生昏迷倒惑，而心体不变。是为理觉。知名达义，为名字觉。且问在昏迷中，何以忽尔能觉耶。盖由善根为因。善友为缘。因缘和合，闻得佛法名字。即起思惟，三界皆苦，无一可乐。因而知苦求出，是为发觉初心。即吾人苦极思本，初研佛法之时也。

    ○后者，对前迷时而言。举友兼师。谓之善者，善知识也。为说法由心起，除此一心之外，本无有法。先令悟此，方不致盲修瞎炼，堕堑落坑。非善知识而何。诸法者，即十法界因果之法。佛告何难。诸法所生，唯心所现。华严经亦云。佛说上下法，唯是一心作。可知不但世间染法，皆一心作。即十方三世诸佛一切净法，亦吾人自心本具之法。除自心外，无片事可得。但不遇善友开发，种子不能发生耳。问曰。诸法既由心作。心本无相，一切诸法何自来耶。须知即由不了诸法似有无实来也。不了依他，而起执着。非有计有，迷以为实。前所谓迷真起妄是也。若不执着，当下无有。有即非有，本无真实。故曰似有无实。有善根者，闻此法已。必起思惟。闻者，闻其名。闻慧也。思者，思其理。思慧也。然非修不证，故次名字觉而明观行觉。观行者，修慧也。

    (未)二观行觉。

    随顺修行。渐知诸法皆从心作，唯虚无实。

    随所闻之言，顺所言之理，修于观行。是为随顺修行。如此渐渐增进。得伏果时无明，及诸妄想，而与所闻之法少分相应。了知一切诸法，果然如幻如化。如镜中花。如水中月。唯是一虚，本来无实，皆从心作。到此境界，则身心悦豫。四大轻安。是为名字觉成就。凡真修行人，此等境界应当常有也。然此于本觉明妙境界，不过微露端倪而已。未能相似也。何以故。界内见思粗惑，尚未脱落故。故次明相似觉。

    (未)三相似觉。又二。(申)初正明觉于通惑。二兼明渐除别惑。今初。

    此中有通有别者，通惑为三界内凡夫之通病。所谓见思烦恼是也。别惑为三乘圣人界外无明，不与凡共。所谓尘沙烦恼是也。修行人先除通惑。渐除别惑。方与常住真心性净明体渐渐相似。故曰相似觉也。

    若此解成时，是果时无明灭也。无明灭故，不执虚状为实。即是妄想及妄境灭也。尔时意识转名无尘智。以知无实尘故。

    此字，即指观行觉中诸法心作唯虚无实而言。解者，知解。前但渐知渐解而已。必其三障渐除，见思粗垢脱落，乃云解成。(解成，即是观行觉成就。)向在迷时，意识念念分别，不了似色等法但是心作，虚相无实。不了之义，即是果时迷境无明。今修观行，了了证知诸法唯虚。则境迷既破，即是果时无明灭也。果无明既灭，见惑粗垢先脱，无师智相似境界现前。然而思惑仍在也。必其证知我空，(不执，即我空。)则能执之妄想(业障。)所执之妄境(苦障。)随灭。正当惑业苦三障空时，意识即转为无尘智。不名为识矣。何以故。向迷尘缘，执之为实。今则知无实尘，即为妙观察智相应品，故转名为无尘智。一切菩萨行门，皆以此智为枢机。即心经照见五蕴皆空之照字是也。(果无明灭，为小乘初果位。大乘圆初信位。妄想妄境灭，为小乘罗汉位。大乘圆二信至十信位。)此中所灭者，为界内见思正使。其习气及界外见思，于下科别惑中明之。

    (申)二兼明渐除别惑。又二。(酉)初出别惑之相。二明渐除之由。今初。

    虽然知境虚故，说果时无明灭。犹见虚相之有。有即非有，本性不生，今即不灭，唯是一心。以不知此理故，亦名子时无明。亦名迷理无明。但细于前迷事无明也。以彼粗灭，故说果时无明灭也。又不执虚状为实故，说妄想灭。犹见有虚相，谓有异心。此执亦是妄想。亦名虚相。但细于前。以彼粗灭，故言妄想灭也。又此虚境，以有细无明妄想所执故，似与心异，相相不一。即是妄境。但细于前。以其细故，名为虚境。又彼粗相实执灭，故说妄境灭也。

    以正使虽灭，习气仍在，故用虽然二字，承接而下。虽然者，未尽之词也。此文可分三节明之。第一节，谓虽知境虚无实，说为果无明灭，然犹见有境虚之相。虚相者，空相也。不知此相，有即非有。论其本性，本不生灭，唯是一心之所现起。以其不知此理，即是根本不觉。(知即是觉，若不知，即不觉矣，)名曰子时无明，迷理无明者是也。(又名迷心无明。)第二节，谓虽不执虚状为实，说为妄想灭，然犹见有虚相，以为有异于清净之心。此亦妄执。亦是妄想。亦名虚相。第三节，谓既有细无明(即子时无明。言其细于果时无明也。)能执之妄想，谓有异心。即所执之虚境，似与心异，相相不一。即此便是妄境也。此中细无明，兼指起信三细中之业相。细无明妄想，及其所执之虚境，即是三细中之转相现相也。此三节中，每节之末结之曰，以彼粗灭，故说果时无明灭云云。彼字即指上科。以明上科所言之灭，乃但灭其粗惑耳。(即界内之通惑

    犹见虚相之有，见有二字，即是病根。此为界内见惑习气，及界外见惑。第二三节犹见有虚相谓有异心，及似与心异相相不一，则不但不知唯是一心而已。虽或知之，犹执虚相之有，谓有异心。能执既然，则所执即相相不一，似与净心有异矣。此中异字，即其执虚之根。即是心外取法。但细于前之执实耳。此皆界内思惑习气，及界外思惑。夫前在迷中，执有实体，是为六凡之通病。故粗。今则解成，但执有虚相，是为三乘之别惑。故细也。又见有虚相，即是法执。譬若上见有佛道可成，下见有众生可度，在凡夫视之，推为圣境矣。而佛眼观之，即是妄想。必其上求下化，无休无息，而不见其有。并不见之见，亦复都无。若其有见，便是妄想。便成妄境也。金刚经云。以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提，是故燃灯佛与我授记。又云。我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。即此理也。

    (酉)二明渐除之由。又三。(戌)初因末验本。二正明灭由。三例彼结前。今初。

    以此论之。非直果时迷事无明灭息，无明住地亦少分除也。若不分分渐除者，果时无明不得分分渐灭。但相微难彰，是故不说住地分灭也。今且约迷事无明灭后，以说住地渐灭因由。即知一念发修已来，亦能渐灭也。

    以此论之下，牒前起后。谓根本细惑，(无明住地也。亦即子时无明。)虽不与枝末粗惑(即果时无明。)同灭。但粗惑既灭，细惑亦少分除。若不下因末验本略明其理。谓何以知其少分除耶。盖果时无明，即是不了。子时无明，即是不觉。今既了达诸法心作，唯虚无实，圆解成就。非迷时全不觉知者可比。即此便是住地无明渐除之相。若不分分渐除，则是依然迷而不觉。必不能大开圆解，了达诸法是虚。即果时无明，何能分灭耶。然今但说果时无明灭，而不说住地分除者，以其觉相甚微。(习气未除，即是觉相微也。)未能全彰。故不说耳。今且下从后追前略明其由。谓今于果时无明灭后，知其住地渐灭者，以其圆解已成，证相似觉也。然则当其在观行位，发于一念进修之心时，是心即是发觉初心。即可知其自彼时来，住地无明亦已渐灭矣。何况今至十信位耶。一念二字最要。言其发修已来。只此一念。更无杂念。若不如此，何能解成。由此可知，持诵弥陀圣号，其要妙惟在一念。如能一念念佛，即能圆伏五住烦恼。若或未然。念既不一，则一边念佛，一边起烦恼，何能做到一心不乱。未免徒劳辛苦矣。又经教但言界内见思灭时，圆伏界外尘沙。(即见思细惑。)不言渐灭。今知但以相微难彰，所以不言。实则若非分分渐灭，即亦不能圆伏耳。

    (戌)二正明灭由。

    此义云何。谓以二义因缘故，住地无明业识等，渐已微薄。二义者何。一者，知境虚智熏心故，令旧无明住地习气及业识等渐除也。何以故。智是明法，性能治无明故。二者，细无明虚执及虚境熏心故，虽更起无明住地等，即复轻弱。不同前迷境等所熏起者。何以故。以能熏微细故，所起不觉，亦即薄也。以此义故，住地无明业识等，渐已损灭也。

    此义云何句，牒前标起。前云果时无明灭，住地亦少分除者，何故耶。以有二义为其因缘也。不然。住地及业识等，不能渐薄。等者，等于虚状种子等也。云何二义。一约知境虚智熏心义。以明能熏之智是明，性能对治无明，故令原有之住地渐除。二约细无明虚执等熏心义。以明能熏之力轻弱，不同迷境力强，故新起之不觉亦薄。以有此二因缘义，所以住地无明等渐灭也。

    ○知境虚智，即无尘智。约迷境言，名为意识。在观行位，此识渐知诸法唯虚，转名知境虚智。至相似位，见思粗垢脱落，圆解成就，复转名为无尘智。吾辈修行，宜常将所知之境虚道理，存于心中，反熏净心。盖知境虚是智。智乃明法如灯。无明则如闇。以灯照闇，无闇不明。古德云。千年闇室，一灯能照。可显智性能破无明之理。无明既破，尘闇即无。故转名无尘智也。

    ○细无明，即子时根本无明。虚执，即上文见有虚相，此执亦是妄想者是。虚境，即上文细无明妄想所执，以其细故，名为虚境者是。细无明等能熏力弱，所起不觉即薄者。譬如闇主不为愚仆所耸，横暴即为损减是也。

    (戌)三例后结前。

    如迷事无明灭后，既有此义。应知一念创始发修之时，无明住地即分灭也。以其分分灭故，所起智慧分分增明，故得果时迷事无明灭也。

    此义者，指上文二义因缘而言。谓于果时迷事无明灭后，既以有此二义故，住地无明等渐已微薄。即可例知未灭以前，(即是观行位一念创始发修之时。)亦必有能熏之智分明，及能熏之无明分弱二义。而使无明住地分灭也。以其下复换言以申明之。谓自一念创始发修以来。以住地分分灭故，所起智慧乃分分增明。不然。果时无明何由得灭，而登圆十信耶。此以结成上来因末验本文中，若不分除不得分灭之义也。分分增明，谓自观行觉至相似觉，分分增进。遂由知境虚智，转为无尘智。智是明法，故曰增明也。

    ○行人修到相似位，为内凡位。从此更进，即转凡入圣。即是转入分真位。以南岳大师之功行，尚复谦示仅居铁轮。(即相似位也。一名六根清净位。)可见由凡夫证入此位，实非易易。相似云者，言不过与常住真心相像而已。犹未证真也。故继此而明分真觉。分真者，分分证真。亦曰分证。(校上来原本卷三竟。)

    (未)四分。真觉。

    自迷事无明灭后。业识及住地无明渐薄故，所起虚状果报，亦转轻妙。不同前也。以是义故，似识转转明利。似色等法，复不令意识生迷。以内识生外色尘等，俱细利故，无尘之智倍明。无明妄想极薄。还复熏心，复令住地无明业识习气，渐欲向尽。所现无尘之智，为倍明了。如是念念，转转熏习故，无明住地垂尽。所起无尘之智，即能知彼虚状果报，体性非有。本自不生，今即无灭，唯是一心。体无分别。以唯心外无法故，此智即是金刚无碍智也。

    此科文虽不多，而进修位次，共有四十一。即由初住以至等觉是也。(十住，十行，十回向，十地，加等觉，共四十一位。)大众须知。何以进修要历许多位次。实因凡夫自无始时，一念不觉。由是而子果无明，相熏相生，惑业苦三，连环不断。直至于今，已历尘沙劫数。病根深固，岂易拔除。所以返妄归真，必须辗转熏修，辗转增进，方能拔尽病根也。可见吾人，但令一念不觉，回头甚难。如给孤独长者，造只桓精舍时，掘地见蚁。舍利弗长老，天眼垂泪。悲其从毗婆尸佛时，即堕蚁身。至今第七佛释迦出世，犹未得脱。嗟乎。一失足成千古恨。再回头是百年身。以此蚁观之，岂止百年。恐经过微尘点劫，若不得闻佛法，破我迷梦，那有回头之望。然则我辈幸得人身又闻佛法。光阴易过，岂可蹉跎。又须知修到初住，方登不退。若不修圆顿法门，须历三大阿僧只劫，乃入初住。人身易失，恶缘又多，此长劫中，能保自己不退堕么。然则奈何。幸有释迦教我。弥陀接我。但能一心念佛，发愿往生。尽此报身，径赴莲池海会，便是阿□拔致。阿□拔致者，不退之义。即初住位也。盖净土一宗，乃极圆极顿之法。一修一切修。不历僧祇。亦无渐次。所以能径登不退。我辈幸闻此法，安得不感谢佛恩乎。大众思之。猛进猛进。

    ○迷事无明灭，即上科相似觉所明之十信位。从此业识及住地无明渐薄，乃由初住以上，分分断惑之相。虚状果报，即依正二报。依正皆唯心现，故谓之虚状。内识既渐明利，色尘故渐轻妙。与前三界内之依正染浊，大不同矣。盖圆初住以上，皆居实报庄严土。是依报轻妙也。(弥陀经所明七宝楼台行树等，尚是凡圣同居土境界。实报庄严，倍复过之。)初住以上大士，三心齐发。三德圆明。光明相好，不可思议。是正报轻妙也。以是义故下，申言似识似色等辗转明细。智慧辗转倍明。习气辗转渐薄。如是辗转相熏，以至住地等渐欲向尽。则证入圆十地矣。又复转转熏习增明，而住地无明垂尽。即等觉位也。至此豁然证知，即此虚状之轻妙依正果报，亦复体性非有。本无生灭。唯是一心。于是全体是智，无有分别。何以故。以唯心之外，无有一法故。至此无尘智又转为金刚无碍智矣。金刚者，言其坚利。无碍者，无所障碍也。或曰。此中何言似识。答曰。宗圆记谓，此处似识，不同前文指于六七。乃唯识论之似尘识，即指第八。然本文云。似识转转明利，乃至无尘之智倍明。玩其词意，仍指六七而言，亦无不可。须知六七二识因中转。未至金刚道后。(即未转成金刚无碍智之后。)异熟未空。意识尚在。故约其智用言之，仍名无尘智。约体而言，仍名似识也。又似识转转明利者，以分真位中，前五识有天眼天耳神足通。六识有他心通。七识有宿命通。故云明利也。

    ○上言南岳但证相似觉，何以得知分真觉境界。要知圆教大士，最初在名字觉时，虽未起修，便能了达究竟位中义蕴。岂不能知分证境界。何以故。知一切法当体无性，唯是一心，大开圆解故。大开圆解，禅宗名为彻透三关。盖约位则有分证不同。约悟则一悟一切悟。昔沩山谓仰山曰。顿悟虽同佛。多生习气深。以习气深故，须分分证真。以顿悟同佛故，前位岂不能知后位耶。

    (未)五究竟觉。

    此智成已。即复熏心。心为明智熏故，即一念无明习气，于此即灭。无明尽故，业识染法种子习气，即亦随坏。是故经言。其地坏者，彼亦随坏。即其义也。

    金刚智已成，又复熏心者。以异熟识(即第八识。)中，尚有一分微细无明。所谓一念无明习气。即生住异灭四相中之生相。极其微细。前等觉位中，谓住地垂尽。即明其尚有一丝生相，未能净尽耳。须用金刚智断之，而后异熟识空。则住地全坏，彼业识等即亦随坏。而成清净法身。居常寂光土。即究竟觉果位也。是故下引经以证其义。

    ○此中明智，即金刚智。前明二熏文中云。不觉自动显现虚状。须知最初不觉，即此中一念无明。所谓微细生相是也。自动即此中业识。显现者，转相。虚状者，现相。此二即此中染法。无明生相既灭，则业识染法之种子习气，一切永尽。所谓皮之不存，毛将安附也。

    ○以金刚智断异熟。若论位次，则如我世尊，从兜率降生，示现八相成道。从金刚干慧，历经金刚信，住，行，向，地，等觉，而至金刚，金刚方至究竟妙觉位也。(圆教位次，一位摄一切位。)上来初明能觉净心义已竟。

    (午)次明净心自觉义。

    种子习气坏故，虚状永泯。虚状泯故，心体寂照。名为体证真如。何以故。以无异法为能证故。即是寂照。无能证所证之别，名为无分别智。何以故。以此智外，无别有真如可分别故。此即是心显成智。智是心用，心是智体。体用一法。自性无二。故名自性体证也。

    上来明觉于净心义，全是修证功夫。故分五科详谈。今明净心自觉义，则证无别证，证于自心之本觉。觉无别觉，觉于自心之本具。具无别具，具于诸佛之自证。则唯一离名字相，离言说相，离心缘相，之真如本体是已。所谓全体是觉。全体是智。不可思议。然此不可思议之全体，实具于吾人当下之一念。又极浅近。一念即是，非浅而何。当下即是，非近而何。然则众生何不自证耶。无他。向外驰求故。若能彻底放下，回光返照，即可见其少分如如佛性。若欲证到全分，令智慧佛出生，即须从上观行功夫，步步修进。而相似。(此位为转凡入圣之枢机。)而分真。(至此则超凡入圣矣。)而究竟。(即妙觉。)至于究竟，称为佛果，实亦不过复其本有之性而已。所谓从来真是妄，今日妄皆真，但复本时性，更无一法新是也。众生所以不能证者。所谓动静理全是，行藏事尽非是也。此众生与佛之别也。须知从名字觉至究竟觉，皆是做一复字功夫耳。功夫做到究竟，则无明之种子习气尽坏。生灭虚状，永永泯息。唯一不生不灭净心真体。即寂即照。即照即寂。是名真如。到此地位，真如寂照，性体全彰。别无异法而为所证，所证即真如自体。故曰体证真如。其别无所证者何故耶。因其本无异法而为能证，能证即自体寂照。故曰即是寂照。既无能所，安有分别。故名为无分别智。盖心缘永息。圆智现前。灵峰曰。无分别智，即大圆镜智是也。夫所以谓之无分别者，以此智寂而常照。照而常寂。唯一真如自体。并非此外别有真如为寂为照，而可为之分别故也。盖此常寂常照之智，即是净心显成。故智用是心之用。心体即智之体。体用合一，非有二法也。以自性本无二故。故名为自性体证。上文但言体证真如，今更加自性二字者。显其自性无二，非别有体也。

    ○觉于净心义，是明其以始觉合于本觉。实则始本二觉，唯一净心自觉所显，本无二体。前谓一念发修已来，根本不觉亦能渐灭，又云应知一念创始发修之时，无明住地即分灭也，即本此理。盖一念发修，即是发觉初心。起信论云。依本觉故，而有不觉。依不觉故，说有始觉。今既发觉，非其不觉迷根。已呈破裂而何。但约修证功夫，非觉彻心源，不名究竟。觉未究竟，尚以金刚无碍智为能证，清净真如为所证，而有能觉所觉之分。若金刚道后，住地无明尽坏。则始本合一，唯一常住真心性净明体，更无分别。故今于究竟觉后，明净心自觉文中，方出无分别智之义也。前双许二义中。觉于净心，净心自觉，虽言二义，体无别也。详此广释之文，其理当可了然矣。已上辨智慧佛性约修广释竟。

    (辰)三举喻结成。

    如似水静内照。照润义殊，而常湛一。何以故。照润润照故。心亦如是。寂照义分，而体融无二。何以故。照寂寂照故。照寂顺体。寂照顺用。照自体，名为觉于净心。体自照，即名为净心自觉。故言二义一体。此即以无分别智为觉也。净心从本已来，具此智性。不增不减。故以净心为佛性也。此就智慧佛以明净心为佛性。

    上来所明觉于净心，净心自觉。二义一体之理，恐或未了。故更举喻显之。喻中言水静内照者。谓动水不能内照，必水澄静相，方起照用。以喻凡夫，自不觉自动以来，昏扰扰相，岂能自照。必其一念发修，具有觉心，方起内照之功也。内照者，内性自照。谓内照自性，非向外驰。即觉于净心义。亦照起内性，不由外来。即净心自觉义。照润义殊下举喻。谓水有二义。一照义。是用。照者水之功能。故曰用也。二润义。是体。润者水之湿性。故曰体也。然照润之义虽殊，而常湛一。湛一者，清净不二之义。何以故下，释成湛一。照润润照者，谓照而常润。润而常照。故常湛一也。心亦如是下法合。谓心亦具二义。一寂义。是体。心本非动。故是体也。一照义。是用。内起觉照。故是用也。吾人依寂义修妙止。依照义修妙观。所谓全修在性，全性起修是也。故寂照之义虽分，而体融无二。何以故下，释成无二。照寂寂照者，照而常寂。寂而常照。故无二也。夫照而常寂，顺体而言。寂而常照，顺用之词。实则用者即体之用。体者即用之体，以用即体故。所以照寂，即是照其自体。名为觉于净心。以体即用故。所以寂照，即是本体自照。名为净心自觉也。故言觉于净心，净心自觉，似有二义，实则唯一净心之体耳。岂有二哉。此觉于净心，净心自觉，所以同名为觉者。即以其觉智本无分别之故。故名为无分别智耳。然无论圣凡，自性清净心中，从本已来，莫不具此无分别智之性。在圣亦不增，但复之耳。在凡亦不减，特在缠耳。以复其本性故，名为智慧佛。以本性在缠故，名之为佛性也。上来南岳不惮劳苦，反覆详辨者，盖欲闻者明此本具在缠之理耳。夫知此智本具，岂可妄自菲薄。又知佛性在缠，即当努力修证。大众须向自性领会，莫负大师婆心。又觉至究竟，名智慧佛。究竟以下皆名佛性。若仅知名字，而不一念发修。则仍执迷未悟，毫无觉心。仍即随业流转。以能成佛之智性，而令随业流转，可惜可惜。大众急宜觉悟，令智慧佛出生，勿负自性也。末句，总结上来初辨智慧佛性之文。

    (卯)二辨报应佛性。

    又此净心自体，具足福德之性。及巧用之性。复为净业所熏，出生报应二佛。故以此心为佛性也。

    佛有法报应三身。而此之三身，一切众生清净心中，无不本来具足。如上科所明智慧佛性，修之至究竟觉位，即出生法身佛也。此科则明净心自体，复具足福德之性。及巧用之性。是故六度万行，广修福德，因之而出生报身佛矣。善巧智用，回向众生，因之而出生应身佛矣。然自性清净心，虽具足报应二佛性。若不以净业熏之，二佛亦不出生。净业者，佛界清净之业也。凡一切佛法，皆为净业。以净土宗言之，如观想，如持名，如礼拜，以及观经所说之三福净业皆是也。夫修净宗者。初以净念熏其染念，即是观行报应佛出生。便生极乐凡圣同居土。恳切执持，渐至一心不乱，则无明不破自破。迷境烦恼，任运脱落。即相似报应佛出生。便生极乐方便有余土。念至无念而念，念即无念，以念佛心，入三摩地。则豁破无明，即分真报应佛出生。便生极乐实报庄严土也。

    (卯)三辨出障佛性

    又复不觉灭故，以心为觉。动义息故，说心不动。虚相泯故，言心无相。然此心体，非觉非不觉。非动非不动。非相非无相。虽然。以不觉灭故，说心为觉亦无所妨也，此就对治出障心体，以论于觉。不据智用为觉。

    此下二科，皆补释前义以遮难也。前云。以此净心之体，非是不觉，故说为觉心。(觉心即是佛性。)又云。心体平等，非觉非不觉。且引楞伽为证。复于约修广辨文中，以子果无明俱灭，明其觉义。不得意者，将生难词曰。不觉灭故，说心为觉，则觉义乃是智用。并非性体。若许觉义是体者。又与心体平等，非觉非不觉之义相违也。虽然下，遮词。谓心体平等。说有觉不觉固非。而说无觉不觉亦非也。前引楞伽云。若有若无有，是二悉俱离。然则以不觉灭故说心为觉，与心体平等之义亦无所妨。何则。不觉灭故说心为觉者。乃约智慧佛性，具有对治不觉之出障心体，以论于觉耳。不据出障之智用，说其为觉也。则与体义有何妨哉。

    ○出障者。破妄境出报障。破业识出业障。破无明出烦恼障。三障既出成智慧佛。即妙极法身也。

    (卯)四辨平等佛性。

    又复净心本无不觉，说心为本觉。本无动变，说心为本寂。本无虚相，说心本平等。然其心体，非觉非不觉。非动非不动。非相非无相。虽然。以本无不觉故，说为本觉，亦无所失也。此就凡圣不二，以明心体为如如佛。不论心体本具性觉之用也。

    难意曰。前云净心之体，非是不觉，故说为觉心。夫非是不觉，犹言本无不觉。既是本无不觉，说为本觉。然前又云。本觉之义是用。用即非体。若许本觉是体者。又与心体平等，非觉非不觉之义相违也。遮曰。非不非皆堕二边。既许非觉非不觉，是心体平等。则说本无不觉。说本觉。亦与平等义无所失也。盖此本无不觉说为本觉者。乃就如如佛性，以明凡圣不二之在缠心体。并不论及体具之觉用。则与体义有何失哉。(如如是平等义。此性出缠，即清净法身也。)此两科文中。如对不觉灭而说为觉。对动息而说不动。对虚相泯而说无相。以及对本无不觉，说为本觉。对本无动变，说为本寂。对本无虚相，说心平等。皆是对待用义。故难者疑非绝待体义。殊不知用是即体之用。体是即用之体。故顺用义，则言体即是言用。若顺体义，则明用即是明体。岂可拘文牵义，妄生偏执。然世间有文字人，最易犯此病。大众须知。无论讲经看经听经，皆须因言悟性。乃得真实受用。若著文字相。虽令辩如悬河，与自性毫无干涉。即与佛法毫不相应。切宜戒之。又须知。本性上离四句。绝百非。本无言说。不可思议。然为四悉檀故，亦何妨说觉说不觉。何妨思何妨议耶。但须离文字即文字，即文字离文字始得耳。四悉檀者。悉，普□义。檀即檀那。翻为布施。谓普□法施，成就众生也。盖如来说法，不外四种。一世界悉檀。随顺世情，令生欢喜故。二为人悉檀。对机而说，令起正信故。三对治悉檀。应病与药，令得法益故。四第一义悉檀。说诸法实相，令入圣道故。以上广辨中约觉辨竟。

    (寅)三释余疑。四。(卯)初释执性废修疑。二释本有不觉疑。三释自然因缘疑。四释无明心性疑。今初。

    ○凡经教中释疑之文，皆是度人要术。治病良方。夫愚者安愚，尚少疑病。惟聪明人，疑病最多。且不易治。尔诸大德。发起大心，为自度度人故，即须明理除疑。譬如知方识病，其病自除。此四科文，皆南岳自设问答，苦心度世之良方也。其谛听之。

    问曰。若就本无不觉，名为佛者。凡夫即是佛。何用修道为。答曰。若就心体平等，即无修与不修。成与不成。亦无觉与不觉。但为明如如佛故，拟对说为觉也。又复若据心体平等，亦无众生诸佛与此心体有异。故经偈云。心佛及众生，是三无差别。然复心性缘起法界法门，法尔不坏。故常平等。常差别。常平等故。心佛及众生，是三无差别。常差别故。流转五道，说名众生。反流尽源，说名为佛。以有此平等义故，无佛无众生。为此缘起差别义故，众生须修道。

    上文明如如佛中云。本无不觉，说为本觉。此乃依体立说，称理之谈耳。闻者不察。自谓己悟本性。我即是佛。何须修证。误矣误矣。此极大极险之病也。古德云。执性废修，如贫士拾豪家之券。着事迷理，类童蒙读古圣之书。此言着事迷理，远胜于执性废修也。盖童蒙读书，虽不明理，果能熟读，功不唐捐。如愚夫愚妇。只知老实念佛。毫不明净土义理。然能至诚恳切，决定往生。若念至一心不乱，便即暗与道合。彼聪明人谈玄说妙，自以为深通佛理矣。而胸中横有唯心自性之说。不着相之见。遂致佛亦不念。念亦不诚。或虽念而不发愿。如此即永无往生之日。以视愚人但重事相，居然成就者，相去天渊。譬如贫士，拾得豪富财产契券。不觉大喜，据为己有。殊不知产属原主。徒得空券，毫无实益。经云。如数他家宝，自无半钱分。此是执性废修者，覆车之鉴也。天台家立六即之义，甚为精要。不可不知。六即者。所谓理即，名字即，观行即，相似即，分证即，究竟即是也。众生本来是佛者，理即佛耳。但知名义，是名字即佛耳。必须从此进修。由观行即而至究竟即，方成佛果。汝既悟知名义，则悟后。正好修行。何云不修耶。又六即者。若约理言，则六而常即。即本文答中常平等义。所谓心佛众生，三无差别。明乎此令人不生退屈。若约事言，则即而常六。即本文答中常差别义。所谓流转名众生，返源名为佛。明乎此令人不起上慢。流转者。随生死流，轮转五道。(天，人，地狱，饿鬼，畜生，为五道。按五道六道，诸经开合不同。开则加阿修罗，曰六道。合则摄修罗于天道或鬼道。见唯识枢要。又法华文句云。修罗有二种。鬼道摄者，居大海边，畜生道摄者，居大海底。则可摄于鬼畜二道也。故只曰五道。)反源者。逆生死流，反溯其源。(喻由观行进修，而至究竟。)起信论云。觉心源故，名究竟觉是也。学人明得平等义尤须明差别义。以有此差别义故，所以众生必须修道。若不修道，永远是众生。何名为佛耶。若以净宗念佛法门言之。唯心净土，自性弥陀，所谓理即也。闻得一心不乱，信愿往生等道理，名字即也。发心初念观行即也。由此念念不已，至于念空真念。则由相似即而达分证即矣。总之事修即理性之事修。理性乃事修之理性。切不可执性废修，自误误人也。

    ○答中，若就心体平等云云。所谓真如界内，本无生佛之假名。体绝对待，无可言说。但为明如如之体。强为拟对说名觉耳。非谓凡夫即是佛也。又复下牒平等义，以起缘起差别义。缘起者，遇缘而起。法界者，即理法界。事法界。法尔者，天然也。不坏者，理不坏事。事不坏理也。不坏含有二义。以理事不相坏故，则全理成事。全事即理。故常平等。以理事各不坏故，则理仍是理。事仍是事。故常差别。此非人造。实属天然。故曰法尔不坏。盖当下一念心之性，本是随理事法界而起之法门。所以心性常平等常差别也。

    ○心佛及众生，是三无差别。是引华严经偈，以明平等之理。然经偈实亦兼约理事。盖此偈本有八句。云。心造诸如来，及种种五阴。一切诸法中，无法而不造。如心佛亦尔。如佛众生然。心佛及众生，是三无差别。既云心造，非事修而何。或谓心是能造。佛众生是所造。既有能所，云何是无差别义。要知心为能造，则佛与众生为所造。佛为能造则心与众生为所造。(佛造众生，如随类应现，广度群品是也。)众生为能造，则心佛为所造。各各互为能所，此之为无差别也。此义我荆溪九祖辨之详矣。

    (卯)二释本有不觉疑。

    问曰。云何得知心体本无不觉。答曰。若心体本有不觉者。圣人证净心时，应更不觉。凡夫未证，得应为觉。既见证者无有不觉，未证者不名为觉，故定知心体本无不觉。问曰。圣人灭不觉故，得自证净心。若无不觉，云何言灭。又若无不觉，即无众生。答曰。前已具释，心体平等，无凡无圣。故说本无不觉。不无心性缘起，故有灭有证。有凡有圣。又复缘起之有，有即非有。故言本无不觉。今亦无不觉。然非不有。故言有灭有证，有凡有圣。但证以顺用入体，即无不觉。故得验知心体本无不觉。但凡是违用，一体谓异。是故不得证知平等之体也。

    此中双问双答。初疑本无不觉。虽已于前广辨文中发问，然问意不同。如释要所明，前疑全体不觉，今疑双具觉与不觉是也。故其疑意。实趋重于第二问中若无不觉，云何言灭，若无不觉即无众生二语。盖疑情实由上文常差别义生起。意谓既常差别，必是心性常有不觉。而前云本无不觉，云何得知心体本无不觉耶。故释要科目，标为释本有不觉疑者，因此。答词重重释破。最后结以凡圣皆以自性清净心为体。然凡夫不得证知平等之体者无他。由于迷情不觉，违体起用。以致本是一体，谓为有异。此正对机开示之语。盖谓因迷始有不觉耳。非本有也。因迷而有，是虚妄有。故能证灭。若心体本来实有不觉者，即不能灭。则圣人证觉果时应更不觉。既是觉果还同不觉，等于凡夫。是彼凡夫，得名为觉矣。岂不谬哉。既见证者无有不觉，彼未证者不名为觉，可知不觉因迷始有。有即非有。所以定知心体本无不觉也。第二问，紧蹑上文生起。一曰若无不觉，云何言灭。二曰若无不觉，何来众生。至此则疑情全吐。执见益坚矣。次答中，就平等差别二义，作三番释破。可约三义显之。一心体平等下，体无用有。二又复缘起之有下，实无虚有。三但证以顺用入体至末，顺无违有。夫平等心体，觉且无名，何况不觉。故以无凡无圣，而说本无不觉。是为体无。此约平等义，说非觉非不觉也。然缘起法门，随净成觉。染成不觉。故有灭有证，有凡有圣。是为用有。此约差别义，说有觉与不觉也。虽然。譬如劳目成眚，幻起空花。所以有即非有。是为实无。此约缘起，说本无不觉也。然既无明风动，性海波翻。不无非有现有，是为虚有。此约缘起，说有凡圣有证灭也。又复若其顺性起修，证入本体，则成圆满大觉。是为顺无。此约顺用入体，明本无不觉也。但因背觉合尘，流转迷途，遂致不认家宝。是为违有。此约违体起用，故有不觉也。明此三义。则心体本无不觉，尚复何疑哉。总之吾人闻法，是因病求药。不可执药成病。其关键要在销归自性。得意忘言而已。

    (卯)三释自然因缘疑。

    问曰。心显成智者。为无明尽故，自然是智。为更别有因缘。答曰。此心在染之时，本具福智二种之性不少一法。与佛无异。但为无明染法所覆故，不得显用。后得福智二种净业所熏，故染法都尽。然此净业除染之时，即能显彼二性，令成事用。所谓相好，依报一切智等。智体自是真心性照之能。智用由熏成也。

    问者不了平等差别之义，乃是即平等起差别。即差别见平等。故谓之常平等常差别耳。以不了此义故。遂计常平等句，以为自然。计常差别句，以为因缘。因举前释净心自觉之文，以兴问端。曰。前所谓心显成智者。为无明种子等尽坏之故，由于其心本具有自然之智耶。若自然者，何谓缘起差别。则常差别义不成，为更别有熏习因缘，方能无明尽坏而成智耶。若因缘者，何谓心体平等。则常平等义不成。答中乃双破二计，令得融会。如云。本具福智二性，与佛无异。及显彼二性，令成事用，所谓相好依报等。则非因缘也。此显心体常平等义。又云。但为染法所覆，不得显用。及福智二净业熏令染尽而后能显。则非自然也。此显缘起常差别义。由此可知。虽本具而为染覆，非熏不显。所以常平等常差别。虽为染覆，非熏不显，而实本具。所以常差别常平等也。末二句结辞。若知体是性具。用由熏成。则平等起差别之义明矣。若知用虽熏成。体本性具。则差别见平等之义明矣。此义既明，自然因缘二计自破也。

    ○自性本具之福德性，能成报身佛。智慧性，能成智慧佛及应身佛。福慧二种净业者。如世间功德福业也。三宝功德，则福慧兼具。其中若印造经像，修庙供僧等福业偏多。闻法看教，慧业偏多。相好光明正报也。国土庄严依报也。此二约福德言。一切智等，约慧业言也。所谓见思惑尽，成一切智。即无师智。尘沙惑尽，成道种智。即自然智。无明惑尽，成一切种智。即无碍智也。

    (卯)四释无明心性疑。

    问曰。心显成智，即以心为佛性。心起不觉，亦应以心为无明性。答曰。若就法性之义论之。亦得为无明性也。是故经言。明与无明其性无二。无二之性，即是实性也。

    问者至此，前疑虽释。复疑智固心显，无明亦由心起。则以心为佛性固可。若以心为无明性，应无不可。答谓。若偏就心法之性而论，亦得谓心为无明性。因引楞伽经，证其无二。无二者。譬如水之与冰，言相固不一。言性即不异。何以故。同一湿性故。是故智与不觉，言相固不一。言性则不异。何以故。同一心性故。无二之性即是实性二句，犹言性实无二。然则何故独说有佛性，不说有无明性。说有佛性者。令众喜乐，发心修证故。若说有无明性。令众沮丧，毫无利益故。吾人闻性实无二之说。便当转无明以成智，不可认无明即是智。例如水冰之性无二。应知冰销即可成水，不可迷水而认其冰也。已上释佛性竟。(校上来原本卷四竟。)

    (子)四释法身。

    问曰。云何名此心以为法身。答曰。法以功能为义。身以依止为义。以此心体有随染之用，故为一切染法之所熏习。即以此心随染故，能摄持熏习之气。复能依熏显现染法。即此心性能持能现二种功能，及所持所现二种染法，皆依此一心而立。与心不一不异。故名此心以为法身。此能持之功能，与所持之气和合故，名为子时阿赖耶识也。依熏现法之能，与所现之相和合故，名为果报阿赖耶识。此二识，体一用异也。然此阿赖耶中，即有二分。一者染分。即是业与果报之相。二者净分。即是心性及能熏净法，名为净分。以其染性即是净性，更无别法故。由此心性为彼业果染事所依，故说言生死依如来藏。即是法身藏也。又此心体。虽为无量染法所覆，即复具足过恒河沙数无漏性功德法。为无量净业所熏故，此等净性，即能摄持熏习之气。复能依熏显现诸净功德之用。即此恒沙性净功德，及能持能现二种功能，并所持所现二种净用，皆依此一心而立。与心不一不异。故名此心为法身也。

    此第四释自性清净心，又名法身之所以也。凡立一名，含义匪一。即各有所取。如法身二字，寻常释法为轨持。谓摄持之轨则也。如长短方圆等。是取体义。释身为积聚。谓积而聚之。如积聚五阴，和合四大等。是取用义。本书以功能释法，则为用义。盖举体起用也。以依止释身，则为体义。盖摄用归体也。此科文长。兹先分出章段，令易体会。自问曰至依止为义，乃标示名义也。自以此心体至显现染法，释功能义。自即此心性至不一不异，释依止义。故名此心以为法身句，结成。此初约染分，以名法身义也。又自此能持之功能，至果报阿赖耶识，明功能之体状也。此二识体一用异句，明依止之体状也。自然此阿赖耶中，至名为净分，为牒染标净明有二分。盖法身一名。含有具足随染随净二种功能，及染净二法皆以此心为所依止之义。以上既明染分，以下须更说净分也。自以其染性，至更无别法故，明此心能随染净及染净皆依一心之所以也。自由此心性，至即是法身藏也，结前染分。兼明如来藏，法身藏，名异实同。自又此心体至功德之用，释功能义。自即此恒沙至不一不异，释依止义。末句结成。此次约净分，以明法身义也。

    ○约染分明功能义中，先明能随。继明能摄。更明能现。以能随故，为染所熏。以能摄故，染法不失。以能现故，染法显现。具此三能，染法成就矣。明依止义中，谓能持能现二种功能，固依一心而立。其所持染熏之气，与所现之染法，亦皆依一心而立。与心不一不异者。盖就心体言，本无能所，故与心不一。而就能所言皆依一心，故与心不异也。此中但举能持能现二种功能不及能随者，以由能随而后有能持，言持则随自见矣。故名此心以为法身句，总结上文。此约染分结法身义。若对净分言，此为在缠之法身。即如如佛也。明功能体状文中，初约能持所持以明体状。能持与所持和合句，言其状也。气字，即上文熏习之气。能持之能，即是心依熏变。所谓能持之功能为因。所持之气为缘。此之因缘和合，即是三细中之业相。亦名业识是也。名为子时阿赖耶识句，出其体也。次约能现所现以明体状。能现与所现合和句，言其状也。能现所现，即所谓妄分能所。为三细中转现二相。本书说为显现虚状是也。名为果报阿赖耶识句，出其体也。此之三细，同以第八识为体。起即俱起。极其微细。故同名阿赖耶识。然对转现言，则业相是因。对业相言，则转现是果。故上名子时。此名果报。然此尚是界外无明。所谓见思细惑。(以其俱名阿赖耶。是专就三细说故也。)由此而生起六粗，则为界内粗惑矣。明依止体状文中此二识，即指子果二阿赖耶识。体一者出体。名虽有二，而同是阿赖耶，故言体一，用异者显状。子阿赖耶能持，果阿赖耶能现，故言用异也。明有二分文中，一者染分下牒染也。业者，业相。果报者，转相现相。即是子果阿赖耶识。上文所明者是也。二者净分下标净也。即是心性者，谓即是此心随缘不变之性也。能熏净法者，即诸佛清净之业。起信论心生灭门中云。依如来藏故，有生灭心。所谓不生不灭与生灭和合。非一非异。名为阿赖耶识。又云。此识有二重义。能摄一切法生一切法。云何为二。一者觉义。二者不觉义。须知生灭即不觉义。为染分。不生灭即觉义。为净分。夫起信言能摄能生。此中言能持能现。起信明二种义。上中明有二分。其理正同也。以其染性即是净性更无别法句，明其所以也。盖染净同依心性而起，故曰即是。曰更无别法。须知心中本无染净。而具随染净缘之能。无以名之，姑说为有染净二分耳。岂染外更别有净。净外更别有染哉。结前染分文中，由此者，由此心性随缘之义也。心性为彼业果染事所依者，结前随染。盖由此心性随染，故为染事所依。既为染事所依，所以生死流转。生死依如来藏者，正明染净同依一心更无别法之义。即是法身藏者，兼明二名名异实同。以二名皆以性具染净义而立故也。自又此心体下，释净分功能依止。寻文可知。无量染法者，心体为见思尘沙无明烦恼，及业苦等障所覆。故曰无量。过恒河沙者，恒河之沙绝细，其数无量。经中凡言恒河沙，皆喻无量数。过者，超过也。无漏者，圆满之意。上用虽字，下用即复字，乃显随缘不变之义。所谓性净不改也。此之净性，本来具有无量无漏净法功德，故曰性功德法。夫吾辈凡夫在染之时。其一心中复有超过无量数之圆满净性功德，当下即是，一念具足者。所谓理具三千也。自发觉初心以后，以净业熏之。如四谛，十二因缘，三十七道品，乃至慈悲喜舍，六度，十八不共等。所谓事造三千也。然净业无量，可以福慧二字赅之。以为此净业所熏故，性净渐显。此等净性，复能摄此净熏，显现净用，而成佛果。然此本具之无量性净功德，及持现之功能事用，亦实皆同依一心而立，与心不一不异也。末句结成。此约净分结法身义。若对染分言，此为出障之法身。即清净法身，妙极法身也。

    (子)五释如来藏。

    问曰。云何复名此心为如来藏。答曰。有三义。一者，能藏名藏。二者，所藏名藏。三者，能生名藏。所言能藏者，复有二种。一者，如来果德法身。二者，众生性德净心。并能包含染净二性，及染净二事，无所妨碍。故言能藏名藏。藏体平等，名之为如。平等缘起，目之为来。此即是能藏名如来藏也。第二所藏名藏者。即此真心，而为无明□藏所覆藏故，名为所藏也。藏体无异无相，名之为如。体备染净二用，目之为来。故言所藏名藏也。第三能生名藏者。如女胎藏，能生于子。此心亦尔。体具染净二性之用，故依染净二种熏力，能生世间出世间法也，是故经云。如来藏者，是善不善因。又复经言。心性是一，云何能生种种果报。又复经言。诸佛正□知海，从心想而生也。故染净平等，名之为如。能生染净，目之为来。故言能生名如来藏也。

    有三义者。谓如来及藏，各有三义？初明能藏义。如来修圆性显，故约果德法身以明能藏。众生有性无修，故约性德净心以明能藏。果德者。法身，般若，解脱，为如来果上三德。性德者。正因，了因，缘因三佛性，为众生性具三因。今言果德因心，并能包含染净二性二事。盖如来具净性故。所以常乐我净，而显相好庄严。具染性故。所以能入六道，而现随类应身。众生具净性故。所以能发觉除妄证真。具染性故。所以能起惑，造业招苦也。平等心中，隐含二性。对缘即应。非一非异。是之谓无所妨碍。此明能藏名藏之义。又能藏之体，圣凡平等。即名为如。随缘生起，事用繁兴故名为来。此明约能藏义名为如来之所以也。次明所藏义。上以真心为能藏。染净为所藏。此以无明为能藏。真心为所藏。谓之?藏者。卵内生机，具足飞腾之性，孵化即出。喻染中真体，具足恒沙功德，熏习即显。此明所藏名藏之义也。藏体无异无相者。谓虽曰真心为无明妄想所覆故，名为所藏。然非真心体别有异。体别有相。何则。全妄即真，故无所异。全真起妄，故别无相也。以其无异无相，故名为如。即此所藏之体。备具染净二用，目之为来。此明约所藏义名为如来之所以也。三明能生义。以胎藏喻心体。以子喻染净之用。胎藏以孕育功能，能生于子。喻心依染净熏力，能生世出世间之法。是故下引楞伽，华严，观无量寿三经证之。善不善因者，言其能生善恶业报也。心性是一，是不变体。能生种种果报，是随缘用。正□知海者。言如来正知，竖穷横□，如海之无底无涯。从心想生者。所谓是心是佛，是心作佛。此明能生名藏之义。染净依心，心本平等为如。染净之用，唯心能生为来。此明约能生义名为如来之所以也。

    (子)六释法界。

    问曰。云何复名净心以为法界。答曰。法者，法尔故。界者，性别故。以此心体，法尔具足一切诸法。故言法界。

    法界二字。或约理体，或约事用。诸家释义不同。以理事融通，性修不二，故可作种种释也。如通常释法曰诸法，是约体义。释界曰界限，是约用义。此中以法尔释法，即下文所云法尔具足。是就能具边说。属用。以性别释界，即下文所云一切诸法。是就所具边说。属体。盖以此心，天然有染净二性，所以具足十法界差别因果。故曰法尔具足一切诸法。此名心为法界之义也。文并可知。

    (子)七释法性。

    问曰。云何名此净心以为法性。答曰。法者，一切法。性者，体别义。以此净心有差别之性，故能与诸法作体也。又性者，体实不改义。以一切法，皆以此心为体。诸法之相，自有生灭，故名虚妄。此心真实，不改不灭，故名法性也。

    释此法性，义有两重。初约不变随缘释。三千性相，俱名为法，故曰一切。体别者。心体不变，起差别用。今曰体别，顺用而说也。谓诸法无体，唯此净心具有染净差别之性，能与诸法作体。故名此心以为法性也。次约随缘不变释。法仍前义。性者，体实不改。谓心体真实，性净不改也。彼一切法，有生灭相。如依报有成住坏空，正报有生老病死，故皆名虚妄。唯此真心，既不改变，故无生灭。所以一切诸法，以之为体。故名此心以为法性也。

    (癸)三结成。

    其余实际实相等无量名字，不可具释。上来释名义竟。

    经教中自性清净心之异名，数多无量。如实际实相等皆是。不可具释也。末句，结第二释名义已讫。实际者，真实无际。实相者，实无妄相也。

    (壬)三辨体状。二。(癸)初标科略指。二依科广释。今初。

    次出体状。所言体状者，就中复有三种差别。一举离相以明净心。二举不一不异以论法性。三举二种如来藏以辨真如。虽复三种差别，总唯辨此净心体状也。

    何谓体状，即形体相状也。前出七名，皆是自心本来面目。吾人既闻其名，复知其义，不辨其形相可乎。世出世间一切法，差别之相甚多。若不辨明，必致误认。且大乘止观，必依止净心而修。心体形相既未辨清，即无依止之境。云何修证。以此义故，本科所以广辨。大众即须悉心而听也。

    ○就中三种差别，初明离相者，为从假入空。须知一切法可于有相中求。净心必于离相中悟。金刚经云。若见诸相非相，即见如来。何以故。凡所有相，皆是虚妄故。诸相非相，即明离意。如来即是净心也。次明不一不异者，为从空入假。离而不即，乃不一也。即而不离，乃不异也。既明离义，须更明即义，方能不堕偏空。所以古德又云。不见诸相非相，即见如来。此是明即义也。三明如来藏者，如来藏兼如实空如实不空而言。上言不一不异，尚恐学人自生隔别，故复双明空不空义，则不即不离，融归中道第一义谛矣。净心，法性，真如，异名同体。今单举离相以明净心等者，何耶。曰。顺文便故。盖净心之名，于离相义便。法性之名，于不一不异义便。(不一不异，为真实性故。)真如之名，于空不空义便。(起信论本约真如明二藏。今故以二种如来藏转辨真如。)故顺名偏举耳。实则总唯辨此净心。上来广陈名义，名即名其体也。义即体之义也。得意者，闻名思义，便了得净心体状。若或未然。则恐偏执名义，不能会归一体。故复于此融会辨释，而令闻者忘言悟体，销归自性。此大师之苦心也。是故当知。净心体状本来离相。本与诸法不一不异。本是如实空如实不空。又复初句离是真谛。次句即是俗谛。三句不即不离，是中道第一义谛。七名中虽仅举三名，实则净心无量名字，以此三谛会其体状，罄无不尽。观其以如来藏释真如，便可悟知名虽不一，理本互通。总唯辨此净心而已。会得此旨，自性清净心体状，仿佛现前。则名名归体。义义知宗。从此发足精进，便是由名字觉入观行觉。而不着二边，宛合中道，便是大乘圆顿行门。其造诣何可限量哉。末二句，结指总唯辨明心体，令闻者自悟净心之意。上总标略指已竟。下复分科广释。

    (癸)二依科广释。自分为三。(子)初举离相以明净心。二举不一不异以论法性。三举二种如来藏以辨真如。初又二。(丑)初正明净心离相。二巧示顺入方便。今初。

    第一明离相者。此心即是第一义谛真如心也。自性圆融。体备大用。但是自觉圣智所知，非情量之能测也。故云言语道断。心行处灭。不可以名名。不可以相相。何以故。心体离名相故。体既离名，即不可设名以谈其体。心既绝相，即不可约相以辨其心。是以今欲论其体状，实亦难哉。唯可说其所离之相，反相灭相而自契焉。所谓此心从本已来，离一切相。平等寂灭。非有相，非无相，非非有相，非非无相，非亦有相，非亦无相，非去来今，非上中下，非彼非此，非静非乱，非染非净，非常非断，非明非暗，非一非异等，一切四句法。总说乃至非一切可说可念等法。亦非不可说不可念法。何以故。以不可说不可念，对可说可念生，非自体法故。即非净心。是故但知所有可说可念不可说不可念等法。悉非净心。但是净心所现虚相，然此虚相，各无自实，有即非有。非有之相，亦无可取。何以故。有本不有故。若有本不有，何有非有相耶。是故当知净心之体，不可以缘虑所知。不可以言说所及。何以故。以净心之外，无一法故。若心外无法。更有谁能缘能说此心耶。是以应知所有能缘能说者，但是虚妄不实故有。考实无也。能缘既不实故，所缘何得是实耶。能缘所缘皆悉不实故，净心既是实法，是故不以缘虑所知也。譬如眼不自见。以此眼外，更有他眼能见此眼，即有自他两眼。心不如是。但是一如。如外无法。又复净心不自分别，何有能分别，取此心耶。而诸凡惑分别净心者。即如痴人大张己眼，还觅己眼。复谓种种相貌，是己家眼。竟不知自家眼处也。是故应知有能缘所缘者。但是己家净心为无始妄想所熏故，不能自知己性。即妄生分别。于己心外建立净心之相，还以妄想取之以为净心。考实言之。所取之相，正是识相。实非净心也。

    此科文长，须分四节明之。自第一至难哉，为第一节。明净心是自觉圣智所知，本难言说。自唯可至所知也，为第二节。是明于无可言说中，唯可说其所难之相。令当人反相灭相以自契。自譬如至眼处也，为第三节。举喻。明张眼觅眼，即迷眼处。自是故至实非净心也，为第四节。合法。明起心觅心，即非净心。

    ○第一节中，初两句总标。此心者，即自性清净心也。离四句绝百非，无相不相，名第一义。真实不虚，名之为谛。不妄不变，名为真如。吾人心体本来如是，故曰此心即是第一义谛真如心。文殊菩萨曰。法筵龙象众，当观第一义。须知诸佛菩萨，历代祖师，说法弘经。皆是以文字语言为方便法门，藉以显此第一义谛。而文字语言，乃第二义，非第一义也。是故今日法众，闻此大乘止观曲示心要法门。若不即文字离文字，何能明得第一义谛。昔我释迦说法四十九年，而曰未曾说着一字。即是令凡夫离去名字言说心缘之相，乃能领会第一义谛耳。维摩经中，三十二大士说不二法门。及至维摩，默然无说。文殊曰。此真不二法门也。亦是此意。虽然。实际理地，不染一尘。佛事门中，不舍一法。得意者说亦是。不说亦是。何以故。自性圆融故。体备大用故。圆融者，空假中三谛圆融。若偏空，偏假，但中，皆非圆融也。圆融即是第一义谛。若约教而论。非圆非融是藏教。融而不圆是通教。圆而不融是别教。即圆即融，为圆教也。约自性言。竖穷横□，无不赅罗曰圆。无挂无碍，自在解脱曰融。体备大用者，所谓具足过恒沙无漏性净功德是也。然此圆融之自性，体备之大用，惟独圣人转识成智，净心自觉之所证知。本非业深障重之凡夫，用其识情度量，所能窥测。圆觉经云。以轮回心，起轮回见。入于如来大寂灭海，终不能至。即此理也。近世哲学，不外情量。若欲用彼法门以测佛法，是南辕而北辙也。不可不知。昔有僧问师，如何是本来面目。师曰。离四句。绝百非。又请的指西来大意。师曰。汝须放下着。谓须放下心意识也。若用识情格量，云何能知西来大意。即云何能知净心。盖本来面目，直是不可思议。不可议者，言语道断。口欲言而词丧，不可以名言名之也。不可思者，心行处灭。心欲缘而虑亡，不可以相状相之也。古人悟道时有云。一念不生全体现。六根才动被云遮。故欲本来面目全体显现，正须于不思不议一念不生之际，惺然自证。何以故。心体本来离名绝相故。既无名相，云何可用名相以谈心体。然则今欲强言心体相状，岂不甚难哉。此第一节之义也。

    第二节中，反相灭相者。反相是即流寻源。即生灭之流，溯不生灭之源也。谓正于起心动念时，当下回光返照。究其起处。宗下参父母未生以前，即是反相功夫。灭相是停波得水。波喻妄想。水喻净心。波停水静，喻妄想灭则净心显。所谓不思善。不思恶。正恁么时，当下领会。夫善恶一切不思，即诸相灭矣。曰反曰灭，即是离相功夫。诚以净心无可言说。惟有反相灭相，离之罄尽，以自契悟耳。何以故。此心本来离一切相，平等寂灭故。平等者，无相不相。寂灭者，即此无相不相之名言，亦不可得。法华经云。诸法寂灭相，不可以言宣是也。非有相下，正明所离之相。非者，离也。有无四句，皆是识情度量，故当远离。此所谓离四句也。楞伽经约此四句，开为百句。是为绝百非。四句能离，百非自绝。去来今约三世言。净心古今不变，奚有三世之分。此即金刚经，过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得之意。上中下约根性言。净心人人具足，岂是根性所限。彼此约自他言。平等不二，何云自他。亦约方所言。心量周□，并无方所。动静约迁流言。自性本寂，岂落动静。染净约世出世言。生死涅槃，犹如昨梦，有何染净。非常断者，不落边见也。非明暗者，非觉非不觉也。非一异者，一异皆执情分别也。等者，世间一切名相，不可殚述。皆属情见。皆应远离。故以等字赅之。又去来今等，每句各可开为四句。如有去来今，无去来今，以及非有非无，亦有亦无等。故曰一切四句法。此一切四句法，皆是可说可念之法。皆落名相。皆应离之。不但此也。总说乃至一切可说可念等法，亦皆离之。一切不可说不可念等法，亦复离之。因不可对可而生，皆属对待。是生灭法。即非净心。以净心自体，本是绝待，本无生灭故。是故当知。所有对待生灭等法，悉是净心所现之虚相耳。既是虚幻，可知各各无自实体。有即非有。何所可取。故应离也。且既是有本不有。则即此有与非有之名相，亦属假设。亦应离也。是故当知。所有分别，缘思想，虑名言，谈说悉是一心所现。除心之外，别无一法。以悉由心现故，则净心之体，岂是缘虑所能知。言说所能及。以心外无法故，则净心之体，复更有谁能缘之能说之耶。盖所有能缘能说者，但是心现虚相。不实故有。(即非有现有之意。)考其实体，皆本无也。能缘者既非实法，其所缘者岂是实法。然此净心，乃是真实不虚之法。是故必须反其虚相，灭其虚相，方能契合领悟耳。圆觉经云。心如幻者，亦复远离。远离为幻，亦复远离。离远离幻，亦复远离。得无所离，即除诸幻。此节所明，即是此旨。须知所离之相固应离。能离之念亦须离。一离彻底，是谓得无所离。得无所离，当下真心显露。真露即是幻除也。昔文殊以无言遣可言。维摩以无言遣无言。所以必须遣之又遣，离之又离者，以众生处处着耳。着即有住。住即有取。生死流转，悉由于此。所以修行人最初下手，必须从假入空。修离相法。治其着病。悲哉凡夫。无始以来，攀缘不息。今虽闻知离相，云何能离。我佛慈悲。复有胜异方便。教以执持弥陀圣号。盖念佛之念虽亦是幻。然与迷着世情之幻，一净一染。霄壤悬殊。以净是顺用入体，染为违体起用故也。是故由念佛发愿生西故，渐得远离尘幻。由坚执持远离尘幻故，染念销融。净念纯熟。则见思烦恼，一旦脱落。不假方便，自得心开。是为以幻修幻法门。圆觉经云。譬如钻火。两木相因。火出木尽。灰飞妪灭。以幻修幻，如是如是。此净土之所以万修万人去也。近来念佛人，每苦幻想甚多，念佛不得力，而欲别求方便。不知正由念佛不着力，所以幻想多耳。一句弥陀，正是离幻方便。幻想起时，紧提佛号。幻想自无存身处。圆觉经云。善男子。知幻即离。不作方便。离幻即觉。亦无渐次。一切菩萨，及末世众生，依此修行。如是乃能永离诸幻。念佛诸善人。当明此旨。加紧念去。勿以幻念为虑也。第三节举喻中初异喻。次同喻。异喻者，眼不自见。以有自他之眼，故他眼能见自眼。然心不如是。心必自契。虽有自他之心，而他心不见自心。何以故。眼有相心无相故。心既无相。则两心相合，如空合空。但是一如。如外无法。可知净心必当离相自契矣。又复下同喻。谓净心本无分别。岂有以能分别者，取此净心之理。而诸凡夫愚惑，分别净心者，即如痴人张眼觅眼。复谓种种相貌，是己家眼，竟不自知眼处。此喻凡惑不但分别净心，且认能分别者，即是净心。须知不觅则当下即得眼处。觅即向外驰求，岂知眼处。第四节合法中，但以同喻为合也。前谓不能分别净心者。以能缘(即能分别者。)所缘(即所分别者。)但是净心为无始妄想所熏故，不能自知己性。即妄生分别，而为能缘。以妄生分别故，遂于自己本心之外，立相妄取，以为净心，而成所缘。此与不知眼处，张眼觅眼，复谓种种相貌是己家眼者，其痴正同。考实言之。能取既是妄想。所取正是识相。实非净心也。此结上文能缘既不实，所缘何得是实之意。以明非离相不能显心。须知净心不自分别，而众生自无始来，不觉自动，妄分能所。于是自心取自心。非幻成幻法。如凡夫著有，外道断见，二乘偏空，以及一类菩萨执于但中，皆是心外建立。实非净心。何以故。有能所相，即不清净故。(校上来原本卷五竟。)

    (丑)二巧示顺入方便。

    问曰。净心之体，既不可分别。如诸众生等，云何随顺而能得入。答曰。若知一切妄念分别，体是净心。但以分别不息，说为背理。作此知已。当观一切诸法，一切缘念，有即非有。故名随顺。久久修习，若离分别，名为得入。即是离相体证真如也。此明第一离相以辨体状竟。

    此科文虽不长，而字字紧要。正南岳苦口悲心，的指吾人进修之路，方便之门也。明得此旨，始有入处。上言净心之体，不可分别。能分别者，实非净心。其如诸众生等，无始以来，念念不停，无非住在分别心中。即令发心修行，亦是起念分别。既是分别，即与心体相违。然则云何方为随顺净心，而能得入耶。此段问词，正是吾人所欲问者，即如本书，以第六意识修止观。而此识即分别心也。以此而修。与楞严不可用生灭心为本修因，及本书净心不可以缘虑所知之义，如何融会。凡抱此等疑情者。可将本科答词，仔细究明，则疑团尽释。而于下文所明以何依止之义，便能得其纲要矣。大众其谛听之。夫一切分别，但是净心所现之虚相。以但是虚相故，名之为妄念。以原是净心所现故，则体是净心。所谓全真起妄，全妄即真。如全水起波，全波即是水也。此理为吾人所应知者。又分别既体是净心，有何背理，名之为妄。然所以说为背理者，无他。但以其分别不息耳。当知种种过咎，皆由不息二字而起。所以名为妄念，不名真心。若当下息得，即是唯一净心。妄于何有。所谓狂心顿歇，歇即菩提，是也。盖浊波一停，便得净水。若其迷水逐波，徒资流浪。然若波外觅水，亦是痴人。此理尤为吾人所应知者。能如是知，便当起修。夫众生住在分别心中久矣。若虽知之，而不修观行，妄念云何便息。作此知已四字，不可忽略读过。须知若无第六识分别作用，如何能知。今云作此知。可见全仗此识作意，方能知也。吾辈凡夫，久在迷途。所以能知佛法好处，能知念佛生西，以及能知妄心真心之别，无非此识作用。由此即可例知本书以第六识依止净心修止观之理矣。已字当着眼。既作此知，便起观行。若其徒知不行，作而弗已，便是分别不息。凡夫过咎，全在于此。遂致第六识慧心所，本是妙观察智相应品。而无始以来，反得一妄念之名。背理之愆岂不可痛。岂不可惜。前返妄归真文中，闻此法已之已字，亦是此意。若但求多闻而不已。则既无观行，必致所知障起。增长我慢。反招罪过。不但被嗤为口头禅已也。不可不知。上来为名字位。以下当观至随顺一行文，为由观行位入相似位。作此知已，云何观行耶。谓当外而对于一切诸法，(妄境。)内而对于一切缘念，(妄想。)皆作有即非有观。此即从假入空观也。有假也。非有空也。由作此观故。渐能证知凡所有相，皆从心作，唯虚无实。则尘想渐薄，烦恼粗垢脱落，净心相似境界现前。名为随顺。夫观有观非有，亦是第六识分别作用。云何得名随顺耶。须知起念作观，虽未离分别。然能观之智，即是发觉初心。所观之境，又复达妄明真。故名随顺耳。言其随时随处随事随念，以顺理之智，顺用入体也。至此意识即转为无尘智。倍增明利矣。(按有即非有句，即具含不一不异空不空等句之理。盖诸法缘念，同一虚妄。原非净心之所本有。但由心动，不无虚相显现。实则有即非有。夫一有一非有，不一也。有即非有不异也。又有即非有，是空义。非有而有，是不空义。故下二科文，皆由此句开出耳。)久久下为由分真位至究竟位。分真位须历四十一位次，故曰久久。谓修习渐久，无尘观智转转明利。虚状果报转转轻妙。又复转转熏习，转转修证，直至无明垂尽。所起无尘智，能知虚状果报，亦复体性非有，唯是一心。体无分别。此智即转名金刚无碍智。至此已入等觉位矣。然既曰能知，是尚有能知之一念在。此即所谓一念无明习气。即复以此习气为所断。金刚智为能断。夫既有能所，仍是极微细之分别。迨金刚智还复熏心，一念无明习气，于此泯灭。则无能无所，方离分别。若离分别，便为得入。得入者。谓入究竟觉，得证真如本体也。故曰即是离相体证真如。言体证者。至此无复能证所证之别，但是自体亲证。故曰体证。离相者，离分别相也。大众明白么。必至究竟觉，证入佛位，方离分别。其在等觉金刚智以前，仍不无分别。但由前至后，转转微细耳。若未得无尘智前，则全仗第六识分别作用进修。盖一面藉此识了解之能，顺净心之体而起净用。即一面藉净业熏习之力，还令此识渐增明利，转而成智。驯至能所分别泯尽，遂成佛果。此随顺之巧用也。亦因巧用，故名随顺也。要知吾人但藉意识功能，为能修之器用。(如以指指月，非认指为月。)而其所修之因地，则是净心。并非以意识为本修因。(此如煮沙成饭。)亦非以意识测度净心。(此如扬汤止沸。)乃是以意识为能依止。净心为所依止。所谓依心本寂而修妙止。依心本照而修妙观。由是可知所以用意识者，乃用以即流溯源耳。与煮沙成饭等，大相迳庭。盖意识作用，能为功首。能作罪魁。惟在用之者何如耳。用以背觉合尘，则谓之违。用以背尘合觉，即名随顺。至其所以起违理用，背觉合尘者，其咎全由分别不息。而不息由于无始妄想所熏。因熏故不息。不息又还熏。从迷入迷。愈迷愈深。所以不能自知本性，立相妄取。致如痴人张眼觅眼，向外驰求。若能回光返照，通体放下，当下便见自心。何以故。一切分别，体是净心故。若虑无始妄想熏力久长，息之不得。莫妙于仗三宝力，至诚忏悔便得销除夙业，就路还家。譬如浪子，误入迷途，难归故土。但能痛改前非，一心上进。便可仗大力人提携，重见天日，衣锦还乡也。

    ○此中有即非有，离相体证真如等。若约三止三观，顺文配之。即是体真止。从假入空观。实则离相者，乃是一离彻底。一切对待，无不俱离。真如者，本具空不空二义。有即非有，亦具含不一不异空不空义。若作是观。则即空即假即中，三谛圆融。故释要曰。圆顿止观，尽在是矣。但依文便故，以此科与下二科历别言之，以待圆人自悟耳。以上明第一离相以辨体状文已竟。

    (子)二举不一不异以论法性。

    次明不一不异以辨体状者。上来虽明净心离一切分别心，及境界之相。然此诸相，复不异净心。何以故。此心体，虽复平等。而即本具染净二用。复以无始无明妄想熏习力故，心体染用依熏显现。此等虚相无体，唯是净心。故言不异。又复不一。何以故。以净心之体，虽具染净二用。无二性差别之相，一味平等。但依熏力，所现虚相差别不同。然此虚相，有生有灭。净心之体，常无生灭，常恒不变故言不一。此明第二不一不异以辨体状竟。

    初句标词。上来至境界之相句，牒上起下。然此诸相下，先明不异。又复不一下，次明不一。先明不异中，可开为二。此心体虽复平等两句。是从心体之一说到性用之异。复以无始无明至唯是净心四句。是从虚相之异，说到净心之一。因结之曰，故言不异。文中染净二用等用字，是指自心中之性用言。非谓相用。若依熏显现之虚相，乃指相用耳。又净用顺体。其不异也，人所易知。惟染用违体，而亦唯心所具，则人或未晓。故文中但约染边以明不异也。次明不一中，亦开为二。以净心之体至差别不同六句。明性用虽若不一，而实不异。相用乃由不异，而成不一。然此虚相至常恒不变三句。明虚相虽体唯净心。而就相言之，则有生有灭。净心虽显现虚相。而克体辨之，则常恒不变。因结之曰，故言不一。夫明得不一，不致认他为自。明得不异，便当就路还家。须知净心体用，本不异而常不一，所谓常平等常差别也。明乎此，则知一心具十法界因果之理矣。虽不一而仍不异。所谓常差别常平等也。明乎此，则知返妄即可证真，众生皆能成佛之理矣。又此科之文，是即相明心。在宗下为重关功夫。若上科之离相明心。在宗下为本分功夫。其余可知。以三止三观配之。约本不异而常不一言，是从空入假观。约虽不一而仍不异言，是方便随缘止也。

    (子)三举二种如来藏以辨真如。二。(丑)初明空义。二明不空义。初中二。(寅)初正明空。二问答遣疑。今初。

    次明第三二种如来藏以辨体状者。初明空如来藏。何故名为空耶。以此心性，虽复缘起建立生死涅槃违顺等法而复心体平等，妙绝染净之相。非直心体自性平等。所起染净等法，亦复性自非有。如以巾望兔，兔体是无。但加以幻力，故似兔现。所现之兔，有即非有。心亦如是。但以染净二业幻力所熏，故似染似净二法现也。若以心望彼二法，法即非有。是故经言。流转即生死。不转是涅槃。生死及涅槃，二俱不可得。又复经言。五阴如幻。乃至大般涅槃如幻。若有一法过涅槃者，我亦说彼如幻。又复经言。一切无涅槃。无有涅槃佛。无有佛涅槃。远离觉所觉。若有若无有，是二悉俱离。此等经文。皆据心体平等，以泯染净二用。心性既寂，是故心体空净。以是因缘，名此心体为空如来藏。非谓空无心体也。

    缘起者，因缘和合而起。以有生起，名为建立。迷则违体起染法，而建立生死。悟则顺体起净法，而建立涅槃。绝者，绝待也。心体平等绝待。本无染净之别，而常缘起染净之相。虽起染净之相，而仍不碍绝待之体。是之谓妙绝。流转不流转，皆对待而有。心体绝待，故二俱不可得。此四句是楞严经偈。五阴如幻至我亦说彼如幻，是引楞伽经文。乃至者超略之词。赅含六根六尘十二入十八界等染法。四谛十二因缘六度十波罗蜜等净法。一切如幻者。以心望之，有即非有故。其余文义甚显。或已见前。寻之可知。大旨谓一切染净因果诸对待法，虽复缘起建立，但以幻业熏现。非但心体平等。妙绝诸相。即所起染净等法，亦复有即非有。譬如幻巾为兔，而巾本无兔。虽有兔现，何关巾体。即彼幻兔，亦性自非有也。是故楞严楞伽等经，据体泯用。则心性既寂，心体空净。以是义故，名之为空。盖空其心体显现之幻相，非谓空无心体也。得意者闻言便了。若或逐语生解，不免怀疑。故有下五种疑问。此等释疑之文，最宜加意。

    (寅)二问答遣疑。分五。(卯)初遣众生现有疑。二遣何因迷妄疑。三遣无明有体疑。四遣能熏为体疑。五遣因果一异疑。今初。

    问曰。诸佛体证净心，可以心体平等。故佛常用而常寂，说为非有。众生既未证理，现有六道之殊，云何无耶。答曰。真智真照，尚用即常寂，说之为空。况迷闇妄见，何得不有有即非有。

    此疑，盖由上文心性既寂是故心体空净而来。意谓既是因寂故空。必如诸佛体证净心，则心体平等。用而常寂。说为有即非有可也。若夫众生。既未体证平等之理，而现有六道之殊。云何非有耶。不知既寂者，言其心体本寂。非约修证言也。且在凡不减，在圣不增，是为心体平等。若心体而有圣凡之异，尚得谓之平等乎。须知据体论空，本无圣凡之异。诸佛真体之智照，尚且用即常寂，可说为空。何况迷闇妄见，本是违体起用者，何得不有即非有乎。文中有即非有上，释要疑衍一有字。应从之。

    (卯)二遣何因迷妄疑。

    问曰。既言非有，何得有此迷妄。答曰。既得非有而妄见有，何为不得无迷而横起迷。空华之喻。于此宜陈。

    上言六道之殊，由于迷闇，妄见为有。有即非有。问者理未洞彻，随语生执。以为由迷闇故，乃生妄见。既言心体空净，有即非有。则空净心中，即应无迷，亦无于妄。何得有此妄，有此迷耶。不知心体平等，不拒非有。亦不拒有。亦无迷悟之别。然则既得非有而妄见有，何为不得无迷而横起迷。盖曰迷曰妄，皆有对待。曰见曰起，皆属于用。而心体绝待，本无是事。故曰空净。如眼虽因翳而见空花，然清净眼中，本无是事也。空如来藏，亦复如是。于此宜陈者。谓于此疑，宜陈空花之喻以晓之。

    三遣无明有体疑。

    问曰。诸余染法，可言非有。无明既是染因，云何无耶。答曰。子果二种无明，本无自体。唯以净心为体。但由熏习因缘，故有迷用。以心往摄，用即非有。唯是一心。如似粟麦，本无自体。唯以微尘为体。但以种子因缘，故有粟麦之用。以尘往收，用即非有。唯是微尘。无明亦尔，有即非有。

    此疑即蹑上文而来。意谓迷者何，所谓无明也。无明既得于心体空净中横起。而一切染法，又皆由无明而生。既能自起，复为染因，云何说为非有耶。不知无明虚幻，无有自体，故说非有耳。盖无论子果无明，皆本无自体，唯以净心为体。净心本体，亦无无明。但因旧无明幻力熏习因缘，故有无明用现。如以心摄之。(犹言泯用入体。)用即非有，唯是一心矣。若犹未明，可用喻譬。今以粟麦喻无明。以微尘(兼地水火风言之。)喻心。夫粟麦者，乃是四大和合而成。(一切人物。皆是四大幻有。粟麦亦然。)本无自体。微尘亦本无粟麦。但以旧粟麦幻力熏习因缘，故有粟麦用现。如泯粟麦用，入微尘体。用即非有，唯是微尘矣。然则无明有即非有之理，复何疑哉。

    (卯)四遣能熏为体疑。

    问曰。既言熏习因缘，故有迷用。应以能熏之法，即作无明之体。何为而以净心为体。答曰。能熏虽能熏他令起，而即念念自灭。何得即作所起体耶。如似麦子，但能生果。体自烂坏，归于微尘。岂得春时麦子，即自秋时来果也。若得尔者。劫初麦子，今仍应在。过去无明，亦复如是。但能熏起后念无明。不得自体不灭，即作后念无明也。若得尔者。无明即是常法。非念念灭。既非常故。即如灯焰，前后相因而起。体唯净心也。是故以心收彼，有即非有。故名此净心为空如来藏也。

    问者闻熏习因缘之说，疑情更执。以为既言以熏习因缘，故有迷用。则应即以能熏之前无明，(文中法字。即指前无明言。)作为后无明之体。若是体者，云何说有即非有。而必言其非有，别以净心为体者，何为耶。不知生灭之法，不得为体。今以净心为体者，因其不生不灭故也。若前无明，虽能熏起后念无明。(文中熏他令起之他字，即指后念无明。)而前无明念念自灭，是生灭法。何得即作所熏起者之体耶。今以麦子喻前无明。麦果(即后麦子。)喻后无明。则前麦但能生起后麦。而彼前麦，体自烂坏，归于微尘。譬如今春之麦，(是后麦子。)虽从去秋之麦(是前麦子。)生起。而彼秋麦，于抽芽时，即渐烂坏。岂得即是去秋麦子，自来作今春麦果耶。若得如此。则劫初麦子，今当仍在。既不存在，可知其烂坏久矣。过去无明，亦复如是。但能熏起后无明，而彼自己。不得不灭。何能自作后无明也。若不灭者，无明即是常法。若常法者，众生何能成佛耶。更以灯焰为喻。虽前焰后焰，相因而起。而彼前焰，刹那自灭。当知无明亦尔。念念熏他，念念自灭。故曰体唯净心。所以以体收用，彼即非有。以彼非有，故名此净心为空如来藏也。

    (卯)五遣因果一异疑。

    问曰。果时无明，与妄想为一为异。子时无明，与业识为一为异。答曰。不一不异。何以故。以净心不觉，故动。无不觉，即不动。又复若无无明，即无业识。又复动与不觉和合俱起。不可分别。故子时无明，与业识不异也。又不觉，自是迷闇之义。过去果时无明所熏起，故即以彼果时无明为因也。动者，自是变异之义。由妄想所熏起，故即以彼妄想为因也。是故子时无明，与业识不一。此是子时无明，与业识不一不异也。果时无明与妄想不一不异者。无明自是不了知义。从子时无明生，故即以彼子时无明为因。妄想自是浪生分别之义。从业识起，故即以彼业识为因。是故无明妄想不一。复以意识不了境虚故，即妄生分别。若了知虚，即不生妄执分别。又复若无无明，即无妄想。若无妄想，亦无无明。又复二法和合俱起。不可分别。是故不异。此是果时无明，与妄想不一不异也。以是义故，二种无明是体。业识妄想是用。二种无明，自互为因果。业识与妄想，亦互为因果。若子果无明互为因者，即是因缘也。妄想与业识互为因者，亦是因缘也。若子时无明起业识者，即是增上缘也。果时无明起妄想者，亦是增上缘也。上来明空如来藏竟。

    此科来意。因上来何因迷妄，乃至能熏为体之疑，虽已破遣。然若于无明业识等不一不异，及其熏习内缘之理，未能了彻。则前数疑，终难释然。故南岳大师彻底悲心，复假设问答以明之。俾得洞知能熏之法，一异因果等义。此义既明，当可恍然彼能熏等，皆是对待而有。皆依此心虚妄建立。故有即非有，体唯净心也。问词可知。夫一切诸法，不能执一。不能执异。执一执异，皆落情见。皆是妄念分别。故若问子无明与业识，果无明与妄想。为一为异者，须知乃是不一不异耳。不一不异者，不可定说一。不可定说异也。何以故下，正明其理。盖约三义以明不异。约二义以明不一。明不异有三义者。一由起义。如文云。不觉(即子无明)故动。(即业识。)无不觉即不动。此就一向而论，以明此起彼即起。此不起彼即不起。起必有由。故不异也。(一向者，一方面也谓由起之义，乃约一方面为言。如曰不觉故动等，皆就不觉方面，以明生起之由是也。)二有无义。如文云若无无明，即无业识。若无业识，即无无明。此就交互而论，以明有即双有。无即俱无。有无相应。故不异也。(约有无论，可交互说。不同由起，只能约一面说。又文中虽无若无业识即无无明两句。然据下明果时无明之文，例知应有。)三同时义。如文云。动与不觉和合俱起。不可分别。此就和合而论以明二法同时。起则俱起。不可分别。故不异也。明不一有二义者。一相别义。如文中不觉是迷闇义。动是变异义。此约相状各别。故不一也。二因别义。如文中不觉以过去果时无明熏起为因。动以过去妄想熏起为因。此约起因各别。故不一也。果时无明，与妄想不一不异，例此可知。以是义故三句结判。结上文而判其体用也。夫二种无明之与业识等。以不一不异故，不妨强立体用之名。然以望于净心，则实为心性缘起建立之染用。虚妄故有。岂真有体哉。知此则无明有体之疑，可释然矣。二种无明自互为因果两句，承上起下。盖无明与业识等，既有体用对待之义。所以二种无明，自为因果。业识妄想自为因果也。若子果无明下，谓就其自互为因而言，则为同法相生之亲因缘。若就子无明起业识果无明起妄想而言，则为异法相成之增上缘。明其以有此熏习因缘。所以子果无明等，相生相成，而有迷用耳。知此则何因迷妄之理，既得了然。而无明有体，能熏为体，其疑亦可尽袪矣。何以故。吾人清净妙心，无始以来久为无明幻法所障者。因此幻法，互相熏起。有如昨麦能生今麦。今麦复生后麦。当知今麦生时，昨麦已灭。后麦生时，今麦复灭。以其生灭如幻，所以无体，体乃微尘。故以尘收之，有即非有。无明幻法，亦复如是。以其熏习生灭，刹那不停。所以无体，体唯净心。故以心摄之，有即非有。以彼非有，故名此心为空如来藏也。末句总结上文。(校上来原本卷六竟。)

    (丑)二明不空义。分二。(寅)初总立诸科。二随科各释。今初。

    次明不空如来藏者。就中有二种差别。一明具染净二法，以明不空。二明藏体一异，以释实有。第一明染净二法中，初明净法。次明染法。初明净法中，复有二种差别。一明具足无漏性功德法。二明具足出障净法。

    二种差别者。初明染净二法，是约体具之用以明。二明藏体一异，是约具用之体以明。一异者。以用从体则一。是为理法界。以体从用则异。是为事法界。实有即不空义。无漏性功德法，是明具足净性。出障净法，是名具足净事也。余如下科广明。

    (寅)二随科各释。即为二。(卯)初明具染净法。二明藏体一异。初中二。辰初明净法。二明染法。初又二。巳初明具足无漏性功德法。二明具足出障净法。今初。

    第一具无漏性功德者。即此净心，虽平等一味，体无差别。而复具有过恒沙数无漏性功德法。所谓自性有大智慧光明义故。真实识知义故。常乐我净义故。如是等无量无边性净之法，唯是一心具有。如起信论广明也。净心具有此性净法，故名不空。

    即此净心者，谓即是吾人一念介尔之心。此之心体，性净不改。故曰净心。此一句统贯下文。平等者不二之义。因其不二，是为一味。既曰一味，故无差别。此二句约性体言。而复下约性用言。而复者。谓此心体，虽常平等，复常差别。过恒沙数，正明差别之义。无漏犹言不漏失。明其始终不变也。性功德法，犹言性净功德。依此性净之法，以自度度他。故曰功德。所谓下引起信论，以释性具过恒沙无漏功德法之义。自性二字标体。大智慧等三句，明体具之性德。大智慧者。即一切智，道种智，一切种智。此句是翻无明迷闇。故曰大智慧光明义。此句翻虚妄情见。故曰真实识知义。第三句翻无常，苦，无我，不净。故曰常乐我净义。(常乐我净，为佛果四德。)如是等无量无边句，明性净之法，不可殚述，故以此句括之。上来诸义，皆此心本具之性德。故曰唯是一心具有。一心具有者。所谓理具三千，事造三千，两重三千，同居一念是也。以上释义之文，详见起信论。故曰如起信论广明。末二句。结显上来所言，乃约心体具足净性，以明不空也。

    (巳)二明具足出障净法。分二。(午)初明果性惟心所具。二明能熏亦惟心所具。今初。

    第二具出障净德者。即此净心，体具性净功德，故能摄持净业熏习之力。由熏力故，德用显现。此义云何。以因地加行般若智业，熏于三种智性，令起用显现。即是如来果德三种大智慧也。复以因地五波罗蜜等一切种行，熏于相好之性，令起用显现。即是如来相好报也。然此果德之法，虽有相别，而体是一心。心体具此德故，名为不空。不就其心体义，明不空也。何以故。以心体平等，非空不空故。

    障者，烦恼业报三障也。众生未有修德。为三障所障，而不能出，故净德不显。然虽未显，而实本具。故曰具出障净德。即此净心三句。言因其体具净德之性，故能摄持净熏之力。若非性具，即不能摄。净业者，一切出世功德皆是。如听大乘止观，亦净业也。由熏力故两句。言此体具之净德，非藉净业熏习之力，虽曰本具，用亦不显。此义云何下，正明熏显之义。因地者。凡未证究竟觉果以前诸位次，皆名因地。因者修因也。加行者精进之义。犹言加功修行。梵语般若，华言智慧。梵汉双举，故曰般若智业。如闻法如看经，皆智业也。三种智，即一切智。道种智。一切种智。众生尚未熏显，故但曰智性。必以智业熏之，令其生起智用，是谓起用显现。若智用显现，即是般若波罗蜜也。此即如来果德上三种大智慧，成为自受用报身者是也。五波罗蜜者。即是布施，持戒，忍辱，精进，禅定。因般若上已言之，兹故但举其五。在因地为五度，到果位方名波罗蜜。波罗蜜之义，翻为所作成辨。亦翻彼岸到。今系就因地之加行而言，故曰因地五波罗蜜。言五则不止一种，故曰等也。此之五度，为成就一切种智之功行。故曰一切种行。而对上智业言之乃是福业。能熏众生性具之三十二相，八十随行好。故曰熏于相好之性。迨至熏令用显，即是如来相好之报，成为他受用，及胜劣应身是也。夫智福二性，因熏显用而成果德，名为出障。然此果德，虽有智福二相之别。而智福之性体，则唯是一心。以心体具此出障果德故，名为不空。勿因体是一心之言，误认为系就心体明其不空也。以心体平等，无所谓空不空故。又由熏力故，德用显现，是增上缘体具性净功德为因，成如来智慧相好为果，是为亲因缘。

    (午)明能熏亦唯心所具。

    问曰。能熏净业。为从心起。为心外别有净法，以为能熏耶。答曰。能熏之法，悉是一心所作。此义云何。谓所闻教法，悉是诸佛菩萨心作。诸佛心，菩萨心，众生心是一。故教法即不在心外也。复以此教熏心解性，性依教熏以起解用，故解复是心作也。以解熏心行性，性依解熏以起行用，故行复是心作也。以行熏心果性，性依行熏起于果德，故果复是一心作也。以此言之。一心为教，乃至一心为果，更无异法也。以是义故。心体在凡之时，本具解行果德之性。但未为诸佛真如用法所熏，故解等未显用也。若本无解等之性者，设复熏之，德用终不显现也。如世真金。本有器朴之性，乃至具有成器精妙之性。但未得椎锻而加，故器朴等用不现。后加以钳椎，朴器成器次第现也。若金本无朴器成器之性者。设使加以功力，朴用成用终难显现。如似压沙求油，钻水觅火，锻冰为器，铸木为瓶，永不可成者。以本无性故也。是故论言。若众生无佛性者，设使修道，亦不成佛。以是义故。净心之体，本具因行果德性也。依此性故，起因果之德。是故此德，唯以一心为体。一心具此净德，故以此心为不空如来藏也。

    上科出障净德，是约性具果德言。此科能熏净业，是约性具因行言。既知由于体具性净，故能摄持净熏以成果德。应知亦由体具性净，乃能作起能熏以成因行。非心外别有净法，以为能熏也。故曰能熏之法，悉是一心所作。此义云何下，正释能熏由心之义。知此则心为不空如来藏之理益明矣。释义中，大略可开为四。初，自谓所闻教法至更无异法也，约教解行果四法以明性具。次，自以是义故至终不显现也，就法总显。三，自如世真金至以本无性故也，以喻巧明。四，自是故论言至末，引证总结也。且初。一切经教所说佛法，本由诸佛菩萨一心所作。而心佛众生，三无差别。故诸佛心，即众生心。心既是一，则诸佛心作之教法，岂在众生心外。须知一切佛法，原是众生家藏珍宝。一心之中，本来具足。明得此理。凡遇看经听教，便当反照自心。若不返观内照，而执著文字，向外驰求。便如痴人张眼觅眼，反认其他是己家眼。岂不可悯。教法既不在心外。则依教得解，依解起行，行圆证果，皆由心作。易可知矣。解字须读去声。领悟之义。由内出也。如读上声，则为由外剖解。非今义也。解性，指能领悟之本性言。解用，指能领悟之功用言。行性等例此。迨证极果，则功用成就，净德显现。故不言果用而称果德。即法身般若解脱三德是也。以此言之下，结显因行果德唯是一心之意。故曰更无异法。二就法总显中，先以本具正显。后以若无反显。在文可见。总之能所本不二。理事本一如。理具具于事造。事造造于理具。若能了此。则终日全性起修，即终日全修在性。终日全修在性，即终日全性起修。此理为行人亟应体会者。不然。便是心外取法。真如用法者，即指教法言。以一切教法，是诸佛真如之德用故也。次之德用二字，指当人本具之真如德用言。本具是种子为因。为诸佛真如用法熏起，是增上缘。行圆德显是果也。三以喻巧明中，如世真金下，喻上本具一段文。真金喻净心。器朴喻解性。成器喻果性。未及行性，故用乃至二字括之。朴坯形也。未成精器，故曰器朴。椎锻而加，及加以钳椎，喻净业熏力。钳椎者，钳而椎之也。朴器成器次第现者，喻解用行用果德次第现也。若金本无朴器下，喻上反显一段文。压沙成油等，更引他喻以明若非性具不能修显之义。四引证总结中，初引论为证。修道指因言。成佛指果言。谓若非本具佛性，即无因行果德也。以是义故下结成。先承引证之义，结显心体本具因果净性，故起因果德用。次以唯以一心为体，一心具此净德两语。总结上来两科所言显果修因，种种净事，皆藏体之本具。以明如来藏不空也。

    (辰)二明染法。分二。(巳)初立科。二各释。今初。

    次明具足染法者。就中复有二种差别。一明具足染性。二明具足染事。

    如下广明。

    (巳)二各释。二。(午)初明具染性。二明具染事。初又二。(未)初正明二释疑。今初。

    初明具足染性者。此心虽复平等离相，而复具足一切染法之性。能生生死。能作生死。是故经云。心性是一，云何能生种种果报。即是能生生死。又复经言。即是法身流转五道，说名众生。即是能作生死也。

    心体平等，而具随缘之性。故净法熏之则净显。染法熏之即染成。书中言性，无论净染，必从平等说起者。显其体唯一心。虽复染净性殊，实亦无差别之差别耳。能生生死，能作生死者，自一念不觉而起无明。因无明而造种种业。因业而招生死苦报。此中若约由起言。则生死是由染性生起，故曰能生。释要所谓从此有彼，名之为生是也。若约作成言。则生死本即染性显成，故曰能作。释要所谓举体成彼，名之为作是也。是故下引华严等经证成其义。心性是一者，谓心性本来平等一味也。能生种种果报句，释成能生。盖以心性平等，何以生种种果报。须知果必有因，因乃招果，而因果不外一心。是能生义也。即是法身流转句，释成能作。盖众生本住法身，因其起惑造业，遂致流转。须知流转五道者，即是此本住法身。并非他物。是能作义也。生死二字，足以概括一切染法。故举能生能作二义，以显此心具足染性，明其不空也。

    (未)二释疑。分七。(申)初释性不可转疑。二释两性相违疑。三释两业起灭疑。四释性不相除疑。五释互论相违疑。六释本末同灭疑。七释相违不熏疑。今初。○此中释疑之文，极关紧要。盖祖师悲心。深虑后人不明体用之分。性修之别。理事之异。违顺之差。必致情执横生，增无穷过。故因文便，于此假设问答，重重释破。若于此中道理，一一了彻。则不变随缘随缘不变之自心体性，洞然明白。从此疑计尽销。开解起行。大得受用矣。

    问曰。若心体本具染性者，即不可转凡成圣。答曰。心体若唯具染性者，不可得转凡成圣。既并具染净二性，何为不得转凡成圣耶。

    俗语有云。江山易改，秉性难移。此中所疑，正同俗见。释之云。若单具染性，即不可移。既并具染净，何为不能转移耶。须知亘古亘今，常恒不改者，约性体而言耳。然性体虽不改，性用则随缘。以其随染净缘，故曰并具。故能熏变。然则性用既随熏转变。所以染熏则流转五道。净熏即转凡成圣矣。疑者盖执不改之性体，疑随缘之性用。若明此理，尚何疑焉。

    (申)二释两性相违疑。

    问曰。凡圣之用，既不得并起。染净之性，何得双有耶。答曰。一一众生心体，一一诸佛心体，本具二性。而无差别之相，一味平等。古今不坏。但以染业熏染性故，即生死之相显矣。净业熏净性故，即涅槃之用现矣。然此一一众生心体，依熏作生死时，而不妨体有净性之能。一一诸佛心体，依熏作涅槃时，而不妨体有染性之用。以是义故。一一众生，一一诸佛，悉具染净二性。法界法尔，未曾不有。但依熏力起用，先后不俱。是以染熏息故，称曰转凡。净业起故，说为成圣。然其心体二性，实无成坏。是故就性说故，染净并具。依熏论故，凡圣不俱。是以经言。清净法中，不见一法增。即是本具性净，非始有也。烦恼法中，不见一法减。即是本具性染，不可灭也。然依对治因缘。清净般若转胜现前，即是净业熏，故成圣也。烦恼妄想尽在于此，即是染业息，故转凡也。

    以净熏之，染即分分除。以染熏之，净即分分隐。是不能并起也。既不并起，何云并具。此疑意也。释之云。性体原无染净差别，一味平等。故能随缘。以其既能随染，亦能随净，故说为本具二性。复以能随缘故。依净熏，即涅槃之用现。依染熏，即生死之相显。所以二性不能并起。然而性体则古今不坏。(即不改意。)虽依染熏作生死，而仍有净性之能。不然。众生将永沈苦海，而无成圣之望矣。虽依净熏得涅槃，而仍有染性之用，不然。诸佛将无现身六道，广度众生之事矣。以是义故。一一众生，一一诸佛，悉具染净二性。此是法界自然之理。故曰心体二性，实无成坏。以其本来成故。不可坏故。经云。清净法中，不见一法增。既非始增，可知本具性净矣。又云。烦恼法中，不见一法减。既不可减，可知并具性染矣。但就熏修对治因缘而论，则染净先后不俱。故净业熏而清净智慧转胜，称为成圣。染业息而烦恼妄想尽除，说为转凡耳。由此可知，凡圣不俱，是就缘熏之事修而说。染净并具，乃约本具之理体而言。何得执缘熏之用，而疑不坏之体耶。按证究竟觉入佛位时，有大智慧光明。所谓染性之用者，谓其性能随六道之染，起不思议度生之用耳。不得误认此语，滥同凡夫。即如众生正作生死时，性能随三宝之净，而起治惑之功。然不得因其有净性之能，便谓即已成圣也。此理务宜辨清。

    (申)三释两业起灭疑。

    问曰。染业无始本有，何由可灭。净业本无，何由得起。答曰。得诸佛真如用义熏心故，净业得起。净能除染故，染业即灭。

    迷事昧理，遂生此疑。释之曰。众生虽自无始以来，有染业。无净业。然特未遇净熏耳。若得诸佛教法熏心，净业即起。染业随灭。何以故。本具净性故。能摄净熏故。何得执染业之事相，而昧净熏之理性耶。

    (申)四释性不相除疑。

    问曰。染净二业，皆依心性而起。还能熏心。既并依性起，何得相除。答曰。染业虽依心性而起，而常违心。净业亦依心性而起，常顺心也。违有灭离之义，故为净除。顺有相资之能，故能除染。法界法尔，有此相除之用。何足生疑。

    由于不知违顺之理，复起此计。释之曰。常住真心性净明体，本无染净差别。虽染净二业，同依心起。然而力用则大不同。盖心体本净。故净业熏之，常与心顺。染业熏之，常与心违。顺则与心体之明净相即。故有相资之功，而能除染。违则与心体之真常相离。故有息灭之义，而被净除。由是义故。所以众生若能返妄证真，即永无轮转也。此是天然之理。又何疑乎。

    (申)五释互论相违疑。

    问曰。心体净性能起净业，还能熏心净性。心体染性能起染业，还能熏心染性故。乃可染业与净性不相生相熏，说为相违。染业与染性相生相熏，应云相顺。若相顺者，即不可灭。若染业虽与染性相顺，由与净性相违，故得灭者。亦应净业虽与净性相顺，由与染性相违故，亦可得除。若二俱有违义故，双有灭离之义，而得存净除染。亦应二俱有顺义故，并有相资之能，复得存染废净。答曰。我立不如是。何为作此难。我言净业顺心故，心体净性即为顺本。染业违心故，心体染性即是违本。若偏论心体，即违顺平等。但顺本起净，即顺净心不二之体。故有相资之能。违本起染，便违真如平等之理。故有灭离之义也。

    上文违心顺心之义，但据染净二业而言。不据染净性用为言也。闻者不察。计为染净性事，各自相生相熏。应以染业与净性，说为相违。染业与染性，说为相顺。若相顺者。染性既不坏，染业云何可灭。若谓染业违净性而得灭者。则净业违染性，亦应净被染除。若二俱相违，(即染业与净性，净业与染性，应云相违是也。)独得存净除染者。亦应二俱相顺，(即净性起净业，染性起染业，应云相顺是也。)偏得存染废净可乎。此疑全由误会而起。故答以我之立义，不如是也。顺本者，顺用之起本。指净性言。违本者，违用之起本。指染性言。故文云净性即为顺本。染性即是违本。谓净染二业，起于净染二性也。答意盖言，我言净业顺心。染业违心。其约净染二业为言，不约净染性用为言，彰彰明矣。夫心体净染性用，诚为顺违之起本。然若偏就心体论之。虽具净染二性，实无差别之相。一味平等。本无顺违之可言。所以说顺说违者。但以顺本所起之净业，顺于净心不二之体，故有相资之能。违本所起之染业，违于真如平等之理。故有灭离之义耳。

    (申)六释本末同灭疑。

    问曰。违本起违末，便违不二之体。即应并有灭离之义也。何故上言法界法尔具足二性，不可破坏耶。答曰。违本虽起违末，但是理用。故与顺一味。即不可除。违末虽依违本，但是事用。故即有别义。是故可灭。以此义故。二性不坏之义成也。问曰。我仍不解染用违心之义。愿为说之。答曰。无明染法，实从心体染性而起。但以体闇故，不知自己及诸境界，从心而起。亦不知净心具足染净二性，而无异相。一味平等。以不知如此道理故，名之为违。智慧净法，实从心体而起。以明利故，能知己及诸法，皆从心作。复知心体具足染净二性，而无异相。一味平等。以如此称理而知故，名之为顺。如似穷子，实从父生。父实追念。但以痴故，不知己从父生。复不知父意。虽在父舍，不认其父。名之为违。复为父诱说，经历多年，乃知己从父生。复知父意。乃认定业，受父教敕。名之为顺。众生亦尔。以无明故，不知己身及以诸法，悉从心生。复遇诸佛方便教化故，随顺净心，能证真如也。

    南岳大师，婆心太切。犹恐学人于净染性用顺违平等之理，未能了无疑蕴。复设为问答而详释之。问曰。违末之染业，实起于违本之染性。既性业俱染，即俱违心体。则染业可灭者，染性亦应并有灭离之义。何谓染性不可破坏耶。释之曰。染性虽生起染业，然是体家之用。所谓理用。亦云性用。须知心性是一，而有随缘之能。以是义故。随染之性，即是随净之性。故虽名曰违本，实与顺本体融一味。既同一味，云何可除。染业虽依染性而起，然名为事用。即是用家之用。盖已离平等之性体，而成差别之事相矣。以是义故。有与心体违别之义。是故可灭。以有此理事不同之义故，染净二性，并皆不坏之义得成也。以下复就染业(即染用也。)所以违心之义，设为问端而更释之。又上科言，顺于净心之体曰顺。违于真如之理曰违。是但就所顺所违之心体而言。今答中，更就能顺能违之净染二业自身上明之。则于顺违之义，当可洞然明白矣。问词可知。答曰。无明染法，虽实从心体染性而起。但无明者，迷闇之义。以自体迷闇故，遂生二过。一，不知自身及一切境界，悉由迷心所现。譬如穷子，流落他乡，竟不知有生身之父，实常追念。复不知所遇穷境，皆由背父逃逝而有也。二，无明既不知自身等皆从心起。亦即不知自性清净心，具足染净二性。且性用虽二，性体实一。并无差别之义，差别之相，平等一味。譬如逃亡穷子，虽或寻至父舍。以不知己是父生，复不知父意，竟不敢认也。夫不知即是不觉。此等道理既不觉悟，是为背本逐末。故谓之违也。明得违义，则顺义可知矣。盖一切净法，亦实从心体净性而起。且净法本是诸佛大智慧光明真如用法。又既修净法，即是发觉初心。既能发觉，便是智慧。故曰智慧净法。以智慧明利故，遂得二益。一，能知自己及一切诸法，皆从心作。譬如穷子，经父多年诱说，乃知己实父生。已得父子相认也。二，复知心体本具染净二性，而无异无相，一味平等。譬如穷子体会父心，受父教敕，承认家业也。如此而知。一一合理。是为循末归本。故谓之顺也。夫一切众生。以无明不觉故，久已违体起用。逐末忘本。幸遇诸佛大慈悲父，方便教化，令其顺用入体。便能即染性而成净性。转业识而证真如。可知平等一心，本无异相。何有于染性之除不除哉。

    (申)七相违不熏疑。

    问曰。既说无明染法与心相违，云何得熏心耶。答曰。无明染法，无别有体。故不离净心。以不离净心故，虽复相违而得相熏。如木出火炎。炎违木体而上腾。以无别体，不离木故，还烧于木。后复不得闻斯譬喻，便起灯炉之执也。此明心体具足染性，名为不空也。

    妄计无明别有自体，遂来此疑。释之曰。无明染法，何所从来耶。由此心体随染之性，为染所迷，迷即背觉合尘。迷者，无明之义。背觉者，违心之义。可知无明离此净心，无别有体。以其背觉合尘故，乃致相违。以其不离净心故，故得相熏也。今以木喻净心。以火喻无明。以烧木喻熏心。则如木中出火，火炎违木体而上腾。然火无别体，不能离木，故得还烧于木耳。闻斯譬喻，理可明矣。然汝随语生执。闻火能还烧之说，更不得妄计灯炉之火，何不还烧灯炉。须知灯炉之火，由柴等起。非由炉等起也。总之看经闻法。要当遣情会体，返照自心。若执计横生，便成戏论。大师所以警诫众生者至矣。末句，结成体具染性名为不空之义。

    (午)二明具足染事。

    次明心体具足染事者。即彼染性，为染业熏故，成无明住地及一切染法种子。依此种子，现种种果报。此无明及与业果，即是染事也。然此无明住地及以种子果报等，虽有相别显现，说之为事。而悉一心为体，悉不在心外。以是义故。复以此心为不空也。譬如明镜所现色像。无别有体唯是一镜。而复不妨万像区分不同。不同之状，皆在镜中显现。故名不空镜也。是以起信论言。因熏习镜，谓如实不空。一切世间境界，悉于中现。不出不入，不失不坏，常住一心。以一切法，即真实性故。以此验之。具足世间染法，亦是不空如来藏也。上来明具足染净二法以明不空义竟。

    若了得心外无法。则心体具足染事之理，不烦言而可解。譬如人不起心作恶。即一切恶事，何从有乎。染事者，对净事而言。约世出世间言之，六凡所作皆染事。四圣所作皆净事。又六凡作世间业为染事。如作出世业，即为净事。又四圣中，二乘住空沉寂，缺大悲心。不知空无空相。寂无寂相。曰住曰沉，亦非净也。菩萨上见有佛道可成。下见有众生可度。即是有佛相众生相，虽净而未极于净也。惟至佛果。则虽成佛，而无成佛之相。虽度生，而无度生之相。体用一如。净德圆显。故约十法界言，惟佛称净。余九皆染。(如观世音等诸大菩萨，位邻于佛。即与佛无异也。)克实论之。住世而不染世间相，则染事皆成净事。若修出世净法而住于相，即净事而成染事。昔梁武帝问达摩祖师曰。朕一生刻经造像斋僧，有何功德。达摩曰。毫无功德。不过人天有漏之因而已。梁武又问。云何无漏。达摩曰。净智妙圆。体自空寂。盖极言不可住相也。此如金刚经云。若以色见我。以音声求我。是人行邪道，不能见如来。谓为邪道者，正以其着相耳。不可著有。不可着无。并不著有无之相亦无。如此方是自性清净心。何以故。此心本来性相不二，理事双融，云何可着。着即与本性相违。违即成染。故修行人作种种功德，本是成佛之因。但令心有所著，即此一念，便是随染而为染熏。由是净法皆变成染法种子，而现种种染报。永嘉大师曰，住相布施生天福。犹如仰箭射虚空。势力尽。箭还坠。招得来生不如意。盖如是因。如是果。一丝不爽。法会大众，不可不深明此理也。无明住地，解已见前。一切染法，谓三细及前五粗。由此而现种种果报，故曰种子。无明及与业果即是染事者，无明即惑。业即种种染法。如三细及前五粗等。果即苦果。此明兼惑业苦名为染事之义。相别者，惑业苦名相各别也。虽复名相各别，实则事皆虚幻。无有自体。皆依心现。此心本无内外，云何可说事在心外耶。故曰悉不在心外。明得染事亦不在心外，则心为不空如来藏之义，更可了然矣。镜喻心明喻心体本净。万像喻种种染事。区分者，区别也。合法可知，末复引论。证明此心不空。因熏习镜者，喻心为能熏所熏之因。以染事言之。则无明等熏心，即是染报之因也。如实者，真如实相也。性相一如，是谓不空。不出不入不失不坏者。内本无相曰不出。相不入镜曰不入。虽不出不入，而在镜中显现，是为不失。唯是一镜，而万像区分，是为不坏。喻净心本无染事出生。亦非染事从外而入。而心能依熏显现无量无边因果，不失不坏也。常住一心句，会法归心。谓万法皆依一心而住也。以一切法即真实性故者，正明会法归心之所以。以此验之下结成。末句，总结上来具足染净二法以明不空之文也。(校上来原本卷七竟。)

    (卯)二明藏体一异。分三。(辰)初立科。二详释。三总结。今初。

    次明藏体一异以释实有义。就中复有六种差别。一明圆融无碍法界法门。二明因果法身名别之义。三明真体在障出障之理。四明事用相摄之相。五明治惑受报不同之义。六明共不共相识。

    此总立科之文也。就中自分六科。文相虽显，底蕴甚深。若不洞明其义蕴。即不能照了自己清净真心，则道理不明，触途成滞。若能了得，则路路皆通。得大受用。兹恐大众不易领会，先为说其纲要。则于向后分科各释时，不致茫无头绪矣。○藏体者，如来藏之具体。即吾人天真之性德是。当部名为自性清净心。一异者，如一心可开为染净二性。若单约净说，复可开三。即正因缘因了因三佛性。若以性从修，三复开九。即正因开为法报应三身。了因开为文字观照实相三般若。缘因开为性净方便净圆净三解脱。约染说之，如起信开为三细六粗等。若就染净一一细开，可至无量。而合之仍是一心。一异之义，即此是也。实有即是不空。须知此中六科所明，不外性修二德。如上文所言净染二性用，即性德也。净染二事用，即修德也。但上是别说。今则合辨，以显藏体非一非异，亦一亦异，不可思议。如全修在性，性不可分则一。全性起修，修有差别则异。又性修不二而二，故开则成异。性修二而不二，故合则成一。此之谓圆融。又复说一不碍异，说异不碍一。此之谓无碍。因其无碍，所以圆融。所谓明心见性者明此耳。见此耳。藏体又名法界。此一法界，华严开为四法界。(理。事。理事。事事。)法华开为十法界。(四圣。六凡。)然分则有各种界别。合则为一真之法。一真者唯一真心。华严名为一真法界是也。以此心体，法尔具足一切诸法。故名法界。而此圆融无碍之法界，乃是轨生物解，摄持自性之法。开则能通，闭则能禁之门。故曰法界法门。此初明圆融无碍法界法门一科是总。余五科是别。以其皆是复明初科之义故也。如第二明因果法身名别之义者，约因果名别则异。约法身本体则一也。第三明真体在障出障之理者。约真体是一。约在障出障是异也。此两科皆明性用。至第四科，则明事用相摄之相。夫约事用，固成差别。然约相摄，乃极圆融。若五明治惑受报不同，此虽多谈事修。实则性事双明，显成无碍。六明共相识不共相识，亦为性事双辨，一异兼陈之文。总之。自二至六，凡以发明法界法门常同常别，圆融无碍之理而已。闻得此六科妙旨。当一一会归不空如来藏之自性上，令其了了分明。从此进修，便与未明了时，其受用迥乎不同矣。

    (辰)二详释。即为六。(巳)初明圆融无碍法界法门。二明因果法身名利之义。三明真体在障出障之理。四明事用相摄之相。五明治惑受报不同之义。六明共不共相识。初中三(午)初直明法界体一。二具明染净性事。三正明无碍圆融。今初。

    第一明圆融无碍法界法门者。问曰。不空如来藏者，为一一众生，各有一如来藏。为一切众生，一切诸佛，唯共一如来藏耶。答曰。一切众生，一切诸佛，唯共一如来藏也。

    此科来意。即蹑前，初明具足染净二法之文生起。盖大师虑不明圆融之旨者，闻得前文所明净染二性，圣凡并具。净染二事，圣凡不俱。然不知并具二性之藏体，凡之与圣，为异为同。若如此起计。必将高推圣境，自生退屈。故设为问答而的指之曰。一切生佛，唯共一如来藏也。吾人闻此开示。若不勇猛精勤，上求佛道。不但辜负大师，且辜负己灵矣。又问词中，于各有一如来藏一层，但问一一众生，不及一一诸佛者。因诸佛是法界身，其为同一藏体，人所易知。惟众生种种不同，最易起藏体各异之计。故单约一一众生为问耳。

    (午)二具明染净性事。二。(未)初标章。二释示。今初。

    问曰。所言藏体具包染净者，为俱时具。为始终具耶。答曰。所言如来藏具染净者，有其二种。一者，性染性净。二者，事染事净。如上已明也。若据性染性净，即无始以来俱时具有。若据事染事净，即有二种差别。一者，一一时中俱具染净二事。二者，始终方具染净二事。

    大师又防众生处处起执。若其偏执藏体是一。必致增长我慢。执性废修。故复以染净性事为俱时具，为不俱时具，设为问答以明之。吾人若明染净性事俱时得具之理。则知同时之内，有凡圣之区分。是为常同常别，即一而异也。若明染净二事始终方具之理。则知净熏染除，乃得转凡成圣。是为常别常同，即异而一也。总之。非一非异，亦一亦异，乃是法界法尔。吾人不明此理，动成偏执。明得此理，则既不退屈。亦不我慢。即无事不办矣。具包者，包含染净性事，无不具足也。问词浑言染净，故于答词中，先为点明有其性事二种。如此分晰标列，方不笼统。盖性是不改之体。古今不坏。故俱时具有。非始终具。若偏约事，则有俱时始终二义。一者就多人言。得二事同时并具。如凡圣同时是也。二者就一人言。必二事始终方有。如先凡后圣是也。

    (未)二释示。二。(申)初释性染性净俱时具有。二释事染事净有二差别。今初。

    此义云何。谓如来藏体，具足一切众生之性，各各差别不同。即是无差别之差别也。然此一一众生性中，从本已来，复具无量无边之性。所谓六道四生，苦乐好丑，寿命形量，愚痴智慧等，一切世间染法。及三乘因果等，一切出世净法。如是等无量差别法性，一一众生性中，悉具不少也。以是义故。如来之藏，从本已来，俱时具有染净二性。以具染性故，能现一切众生等染事。故以此藏为在障本住法身。亦名佛性。复具净性故，能现一切诸佛等净德。故以此藏为出障法身。亦名性净法身。亦名性净涅槃也。

    此义云何句，牒前起后。一切众生者，九界皆可云众生。以其有九界之殊，故曰一切。然一心本具十法界。文中不言佛界者，以既称为如来藏体，则本具佛界可知。又在障但名佛性。出障而后成佛。故此处不明言之耳。夫藏体是一，而具缘起十法界差别之异者。乃是全理以成事，全体以起用，故曰无差别之差别。此是约藏体以明具足之义也。一一众生，从本以来，复具无量无边之性者。盖谓一一众生，皆以全如来藏体为性。非是少分。此是约一一众生，以明俱时之义也。无量无边之性句。如引百界千如义(详后)释之，固无不可。但此下所谓六道四生等四行文，惟举一心具十法界之义以释。本书既未及此，故亦不复繁引。所谓二字释词也。六道者。天，人，修罗，地狱，鬼，畜。四生者。胎，卵，湿，化。四生生于六道。六道不出四生。所谓人傍生(傍生者，畜生也。)具四，天地狱从一(化生)，鬼通胎化二，修罗通四生是也。苦乐好丑，说其报也。约六道论，则三善道得乐好报。三恶道得苦丑报。若细别之，每道复各有差别。寿命形量，说其果也。如不持杀戒为因，则寿命夭短为果。而因地戒杀放生者，必得高寿长命之果。若贡高我慢为因，则形量侏儒为果。而因地恭敬忍辱者，必得相好庄严之果。然苦乐等，可约六道通论。寿命等则否。如鬼道寿命形量，皆胜过人道也。愚痴智慧，可约十界通论。有兼不兼而已。世间染法，不可殚述。故以等字一切字括之。三乘因果等者，谓以四谛十二因缘六度为因，成声闻缘觉菩萨三乘之果。等者等于佛也。如是等十法界无量差别染净二法之性，悉具于一一众生性体中，一丝不少。以是义故。可知其俱时具有矣。藏体在障，名为本住法身者。众生虽为三障所覆，然藏体本来常住。故曰本住法身。通常名为自性天真佛。亦名佛性。即如如佛也。出障法身，即智慧佛也。性净法身，约智德言。性净涅槃，约断德言。通常名为妙极法身。清净法身。余文可知。

    ○按智者大师法华玄义，发明百界千如之旨。谓一法界即具十。十法界则具百。而每一法界，又具十如。百界则具千如。故曰百界千如。十如者如是性。如是相。如是体。如是力。如是作。如是因。如是缘。如是果。如是报。如是本末究竟等也。又摩诃止观言，一如有三世间。一界十如，则具三十世间。百界千如，则具三千世间。而此三千性相等，具于一念之心。故曰一念三千。若约性德，谓之理具三千。若约修德，谓之事造三千。世间者。过现未三际迁流曰世。彼此间隔曰间。即有为法之别名。三世间者。一切有为法，可类分为三。一者五阴。色受想行识是也。十界五阴，各各有差别之性相等，迁流不息。间隔不通。故名五阴世间。二者众生。此是五阴假立之内身。亦即正报。三者国土。此是五阴假依之外器。亦即依报。十界之正报依报，亦各各有差别之性相等，迁流不息。间隔不通。故名众生世间。国土世间。前者亦名情世间。或曰假名世间。后者亦名器世间也。三世间名义，见大智度论。百界千如，三千性相等，教乘中常引用之。学者不可不知其义。故附述于此，

    (申)二释事染事净有二差别。又二。(酉)初明一时俱具。二明始终方具。今初。

    然诸一一众生。无始已来，虽复各各具足染净二性。但以造业不同故，熏种子性，成种子用，亦即有别。种子用别故，一时之中受报不同。所谓有成佛者。有成二乘果者。有入三涂者。有生天人中者。复于一一趣中，无量差别不同。以此论之。如来藏心之内，俱时得具染净二事。如一时中，一切时中亦复如是也。

    此约多人，以明一时俱具也。谓一一众生，虽本来各各具足二性，并无差异。但以旧日所造之业，染净不同。因而熏性成种，种起现行，成为事用，遂各不同。由种子而起事用，既多差别。故一时之中，各受各报，亦即大有不同矣。有成佛者数句，正明十法界受报不同。以显净染二事俱时具有之义。一一趣，犹言一一界。通常趣字约六道言。然亦通于四圣。趣者趣向也。无量差别者。如同一人法界，即有贤愚贫富之种种殊异，故曰一一趣有无量差别。以此论之下，结成约多人言，俱时得具二事也。

    (酉)二明始终方具。

    然此一一凡圣。虽于一时之中，受报各别。但因缘之法无定。故一一凡圣，无始已来，具经诸趣，无数回返。后遇善友，教修出离，学三乘行，及得道果。以此论之。一一众生，始终乃具染净二事。何以故。以一众生受地狱身时，无余趣报。受天报时，亦无余趣报。受一一趣中一一身时，亦无余身报。又受世间报时，不得有出世果。受出世果时，无世间报。以是义故。一众生不得俱时具染净二事，始终方具二事也。一切众生亦如是。是故如来之藏，有始终方具染净二事之义也。

    此约一人，以明始终方具也。凡圣因果，无非缘起之法。故染熏成染。净熏成净。无定者，正明其因熏修而致异。不能执性以废修也。具经诸趣，无数回返者。如水陆道场文云。钻马腹入驴胎，镬汤炉炭经几回，才从帝释殿前过，又向阎君锅里来是也。此中趣字，专指六道言。因证声闻果者，已出轮回矣。教修出离者，教以修行出离苦海之净法。三乘行，谓四谛十二因缘六度等功行。得道果者，修道而得果也。缺大悲心，则得二乘果。发大道心，则趣向佛果。若遇善友教以净土法要。则一生极乐，便登不退，直至成佛。此念佛法门之所以尤妙也。何以故下，正明一众生受一报时，同时不受余趣余身之报，以显始终方具之义。以是义故下，结成约一人言，始终方具二事也。末句，总结约事染事净以论藏体，不但有俱时具有之义，复有此始终方具之义也。

    (午)三正明无碍圆融。分三。(未)初法说。二喻说。三引证。初中五。(申)初明无差而差之理。二明全理成事。三明全事摄理。四明全事摄。五结成差即无差。今初。

    问曰。如来之藏，具如是等无量法性之时，为有差别。为无差别。答曰。藏体平等，实无差别。即是空如来藏。然此藏体，复有不可思议用故，具足一切去性，有其差别。即是不空如来藏。此盖无差别之差别也。此义云何。谓非如泥团具众微尘也。何以故。泥团是假。微尘是实。故一一微尘，各有别质。但以和合成一团泥，此泥团即具多尘之别。如来之藏，即不如是。何以故。以如来藏是真实法，圆融无二故。

    自此以下共五科文，正明藏体一异无碍圆融之旨。法众其谛听之。问词中如是等三字，承上来具明染净性事而言。无量法性者。藏体缘起十法界，故曰无量法。性即染净之性。此中虽单举性，实亦兼事。以向下四科理事无碍等，皆是显成本科所云圆融无二之理。故知此中，隐括有事也。问意以为，藏体是一，则为无差别。而复具无量法性等之异，则为有差别。然则究为一耶。为异耶。答之曰。藏体平等。本无染净之殊，岂有差别之相。此如来藏之所以为空也。复具有缘起十法界，不思议差别之性用。此如来藏之所以为不空也。若闻空而以为定一。闻不空而以为定异。闻空而不空，以为一当碍异。闻不空而空，以为异当碍一。皆执见也。皆妄计也。须知藏体具如是等缘起之用时，乃是全体起用。全用即体。故不妨其有差别。不碍其无差别。以其虽有差别，实为无差别之差别耳。此之谓无碍圆融。此义云何下，举喻反显其理。何谓反显。泥团具众微尘，有似藏体具无量法。然而藏体，非如泥团之比也。何以故下，正释其非。盖泥团由众尘和合而幻有。藏体则自起诸法之幻用。故如来藏是真实法。非如泥团为幻有法也。当知众尘本各有别质。故泥团之具有众尘，即各成差别。诸法乃并无实体。故如来藏虽具足诸法，而圆融无二也。

    (申)二明全理成事。

    是故如来之藏，全体是一众生一毛孔性。全体是一众生一切毛孔性。如毛孔性。其余一切所有世间，一一法性，亦复如是。如一众生世间法性。一切众生所有世间一一法性，一切诸佛所有出世间一一法性，亦复如是。是如来藏全体也。

    此约不变随缘，举如来藏全体而成众法，以明其无碍圆融也。由一众生之一毛孔，推至一切诸佛出世法，皆是如来藏全体起用。非少分藏性所成。故举一众生一毛孔性，全体即是一切毛孔性。乃至一众生世间法性，全体即是一切世间出世间一一法之性也。何以故。理外无事故。

    (申)三明全事摄理。

    是故举一众生一毛孔性。即摄一切众生所有世间法性，及摄一切诸佛所有出世间法性。如举一毛孔性，即摄一切法性。举其余一切世间一一法性，亦复如是。即摄一切法性。如举世间一一法性，即摄一切法性。举一切出世间所有一一法性，亦复如是。即摄一切法性。

    此约随缘不变，举一一法即摄如来藏全体，以明其无碍圆融也。由一众生之一毛孔性，推至一切诸佛出世法，一一皆摄如来藏全体。非摄少分。故举一众生一毛孔性，即摄一切世出世间法之全性也。乃至举一切出世间一一法性，亦复如是即摄一切法性。何以故。事外无理故。

    (申)四明全事摄事。

    又复如举一毛孔事。即摄一切世出世事。如举一毛孔事，即摄一切事。举其余世间出世间中一切所有，随一一事，亦复如是即摄一切世出世事。何以故。谓以一切世间出世间事，即以彼世间出世间性为体故。是故世间出世间性，体融相摄故。世间出世间事，亦即圆融相摄无碍也。

    上两科，明全理而成一一事，一一事即摄全理。所谓理事无碍也。今明事事皆全理之事，故一事可摄一一事。所谓事事无碍也。夫事相虽差性体则一。性体既圆摄，事相亦即圆摄。故无碍也。须知凡夫处处执着，所以事事成碍。如证人空成罗汉。便眼能见耳能闻，纳须弥于芥子等。可知事相虚假，原无质碍耳。

    (申)五结成差即无差。

    是故经言。心佛及众生，是三无差别。

    全藏性而成事用。全事用即是藏性。虽性为能成，事为所成，似有能所之差。实则藏体平等，本无差别。既是无差成差，当知差即无差。因引华严经心佛众生，三无差别为证。夫由一心而成佛成众生，无差之差也。然众生是佛心内之众生。佛是众生心内之佛。差即无差矣。明得理事无差之差，差即无差。则藏体一异无碍圆融之义，罄无余蕴矣。

    (未)二喻说。亦五。(申)初喻无差而差之理。二喻全理成事。三喻全事摄理。四喻全事摄事。五结显差即无差。今初。

    ○以文字语言，显深微妙理，本是难事。是故诸佛说法，必加譬喻。喻者，晓训之义。所谓月隐重山，举扇以晓之。风息太虚，动树以训之。此亦如是。恐法说弗了，故复举明镜，以喻清净妙心之圆融无碍也。因法立喻。分科故同。

    譬如明镜。体具一切像性，各各差别不同。即是无差别之差别也。若此镜体，本无像性差别之义者。设有众色来对，像终不现。如彼炽火。虽复明净，不能现像者。以其本无像性也。既见镜能现像，定知本具像性。以是义故。此一明镜，于一时中，俱能现于一切净秽等像。而复净像不妨于秽，秽像不妨于净，无障无碍，净秽用别。虽然有此像性像相之别，而复圆融不异，唯是一镜。

    明镜具一切像之性。喻藏体具染净之性。镜体是一。无差别也。像性不同是异。有差别也。虽具一切像性，而镜体平等一味。是谓无差而差。此总义也。下复别明。若此镜下，谓明镜若不具有像性，即无像相显现。喻藏体若不具有染净之性，即无染净事现。复以炽火帖喻(帖与贴通。附益之义。举火喻附镜喻。益足以反显镜具像性之理。)炽火虽明，以本无像性故，不现像相。反显镜现像相，知其本具像性矣。以是义故下，言明镜于一时中，净像秽像，互现无妨。然虽有净秽性相之别，而圆融不异，体唯一镜。以喻藏体于一时中，净事染事，不妨各现。然虽具染净性事之别，而无碍圆融，唯是一心。则无差而差之理可明矣。

    (申)二喻全理成事。

    何以故。谓以此镜全体是一毛孔像性故。全体是一切毛孔像性故。如毛孔像性。其余一一微细像性，一一粗大像性，一净像性，一秽像性等，亦复如是，是镜全体也。

    无论一切大小粗细净秽等像。彼一一像现，皆是明镜全体性现。是举明镜之性，全体而成一切像之性也。微细像如羊毛尘等。粗大像如山河等。净像如四圣。秽像如六凡。此喻举全藏体以成世出世间一切之事，以显全理成事之义。

    (申)三喻全事摄理。

    是故若举一毛孔像性。即摄其余一切像性。如举一毛孔像性即摄一切像性。举其余一一像性，亦复如是即摄一切像性也。

    一毛孔像性，乃至一切像性，既皆摄明镜全体之性。故举一一像性，即摄其余一切像性也。合法可知。此明全事摄理，故举像性言。下明全事摄事，故举像相言也。

    (申)四喻全事摄理。

    又若举一毛孔像相。即摄一切像相。如举一毛孔像相即摄一切像相。举其余一一像相，亦复如是即摄一切像相。何以故。以一切像相，即以彼像性为体故。是故一切像性体融相摄故，一切像相亦即相融相摄也。

    此科文相易知。至一相摄一一相之理，可以通俗共见之电光影戏譬之。若非相摄无碍者，以一小小纸片，何能于电光中现出山河人物相哉。知此则事事相摄之理可明矣。或曰。此虚幻耳。嗟乎。正由凡夫妄想，不知此身，外洎山河虚空大地，咸是妙明真心中物，而妄执为实有。所以不能事事无碍耳。此之谓迷。此之谓无明。所以惑业苦三，头出头没，循环不断者，皆由于此。若了得一切皆是虚幻，无非电光影戏。则能知境虚，便是观智。从此加用功行，即可转凡入圣矣。大众猛省。

    (申)五结显差即无差。

    以是譬故。一切诸佛，一切众生，同一净心如来之藏，不相妨碍，即应可信。

    此如来藏。约众生言为本明。如镜为尘埋，故名为有垢净心。约诸佛言是修明。如尘磨明显，故称为无垢净心。然非今喻意。今喻但谓，明镜虽现像差殊，而无障无碍，唯是一镜。以喻藏体虽缘起各异，而无障无碍，唯一净心。结成初明法界体一文中，一切众生一切诸佛唯共一如来藏之义。以明差即无差也。(校上来原本卷八竟。)

    (未)三引证。又三。(申)初引杂华。(华严之异名。)二引起信。三引契经。今初。

    是故经言。譬如明净镜。随对面像现。各各不相知。业性亦如是。此义云何。谓明净镜者，即喻净心体也。随对者，即喻净心体具一切法性，故能受一切熏习。随其熏别，现报不同也。面者，即喻染净二业也。像现者，即喻心体染净二性，依熏力故，现染净二报也。各各不相知者，即喻净心与业果报，各不相知也。业者，染净二业。合上面也。性者，即是真心染净二性。合上明镜具一切像性也。亦如是者，总结成此义也。又复长行问云。心性是一者。此据法性体融，说为一也。云何能生种种果报者。谓不解无差别之差别，故言云何能生种种果报也。

    经偈中，约义有八。即一镜。二明。三净。四随。五对。六面。七像。八现。此八义中，具三重能所。即明净镜为能现，像为所现。面为能对。明净镜为所对。镜之明净为能随。面像为所随也。明净镜，喻净心藏体。开之则为三。镜喻法身之体。明喻般若之相。净喻解脱之用。体相用三大，绝对无双。故具足一切法性，而能随其熏别，显现世出世果报不同也。面即喻业。对则喻熏。像喻果报。各各不相知者。谓镜面像等，云何随，云何对，云何现，互不相知。以喻心业果等之于随对现，亦各不相知也。业性亦如是句下合法。在文可知。末复引长行，结成无差别之差别义。长行中心性是一，云何能生种种果报二句。是文殊菩萨问语。菩萨岂不知无差成差。以大悲故，为众生问耳。凡一切经中，请法之语。权现之□。皆同此理。不可不知。

    (申)二引起信。

    此修多罗中喻意，偏明心性能生世间果报。今即通明能生世出世果，亦无所妨也。是故论云。三者用大。能生世间出世间善恶因果故。以此义故。一切凡圣一心为体，决定不疑也。

    上来所引经偈，本是单喻心性能生世间因果。然即以之通明世出世因果，亦无所妨。是故下，引起信论以证其无妨也。用即体相用之用。世间通指六凡。出世间通指四圣。此十法界因果，皆由一心缘起。故曰能生。以一心能缘十法界因果，故曰用大也。按今本起信论，此句无恶字。唐贤首国师起信论义记亦然。当别有据。吾辈读古德书。凡遇异义之处，会其通，取其精可也。因此而起偏执斗诤，大不可也。举者戒之。以此义故下，结成差即无差之义。

    (申)三引契经。

    又复经言。一切诸佛法身，唯是一法身者。此即证知一切诸佛，同一真心为体。以一切诸佛法身是一故，一切众生及与诸佛，即同一法身也。何以故。修多罗为证故。所证云何。谓即此法身流转五道，说名众生。反流尽源，说名为佛。以是义故。一切众生，一切诸佛。唯共一清净心如来之藏平等法身也。此明第一圆融无碍法界法门竟。

    先引经言，一切诸佛是一法身。例知一切众生及与诸佛，即同一法身。何以故下，更引修多罗法身流转说名众生，反流尽源说名为佛，证成一切众生一切诸佛唯共一如来藏之义。平等法身，即自性清净心。亦即如来藏。楞严所谓常住真心是也。须知十方诸佛，为究竟佛。约三世言，过现皆究竟佛也。而一切众生，则未来佛也。即一阐提，时节因缘到来，亦可作佛。盖法身常住，在凡不减。在圣不增。本来平等。所惜者众生迷真逐妄耳。若能一念回光，发心念佛。即是反流功夫。迨得往生极乐，便登不退。从此见佛闻法，而与清净海众，共为伴侣，直至成佛。此真胜异方便。大众所宜努力也。此中虽但言生佛，已括三乘在内。因其正在反流之中，虽非流转五道，而为尘沙无明所障，尚有变易生死。及断生相无明，乃觉尽心源，说名为佛矣。末句总结。

    (巳)二明因果法身名别之义。二。(午)初正明。二释疑。初中二。(未)初标章。二解释。今初。

    次明第二因果法身名别之义。问曰。既言法身唯一。何故上言众生本住法身，及云诸佛法身耶。答曰。此有二义。一者以事约体，说此二名。二者约事辨性，以性约体，说此二名。

    上科明藏体圆融无碍文中有云。如来之藏，在众生为在障本住法身。在诸佛为出障法身。今复征起而重释之。盖本住法身，是因地之称。诸佛法身，乃果德之号。今明法身之体唯一。所以说此因果各别之名者，其义有二。一者约染净之事以明体，得立二名。二者约染净之性以明体，亦得立二名。以性约体上，复云约事辨性者。明性本无相，即二即一。但由其有染净事，得辨有染净性耳。

    (未)未二解释。二。(申)初释约事。二释约性。今初。

    所言以事约体，说二法身名者。然法身虽一，但所现之相，凡圣不同。故以事约体，说言诸佛法身众生法身之异。然其心体平等，实无殊二也。若复以此无二之体，收彼所现之事者。彼事亦即平等，凡圣一味也。譬如一明镜，能现一切色像。若以像约镜，即云人像体镜，马像体镜，即有众镜之名。若废像论镜，其唯一焉。若复以此无二之镜体，收彼人马之异像者。人马之像，亦即同体无二也。净心如镜，凡圣如像，类此可知。以是义故。常同常别，法界法门。以常同故。论云，平等真法界，佛不度众生。以常别故。经云，而常修净土教化诸众生。此明约事辨体也。

    首二句标词。然法身虽一下，可分四节明之。一法说。二喻说。三法合。四示义。法说中法身虽一，以有随缘之能，故现凡圣因果事相。此以体从事，无差成差也。实则心体平等无二。若融事入体，彼事亦即平等一味。此以事从体，差即无差也。喻说中明镜喻心。人马像喻凡圣。以镜从像，故有二镜之名。若以像从镜，则唯一镜体，无二无别。废像论镜，犹言不论像专论镜。人像体镜等，犹言现人体像之镜，现马体像之镜。随像而立人镜马镜之名，喻如随事而立，因法身果法身之名也。法合可知。总之。约事言，即事造三千。约性言，即理具三千。此其异也。而两重三千，同居一念。可知藏体唯一矣。示义中，谓事相随缘，性体不变，所以差即无差。是之谓常同。体虽不变，而事随缘，所以无差成差。是之谓常别。常同常别，一心天然具此二门，故曰法界法门。末复引经论以证常同常别之义。以常同故。则一真法界，平等无二。既无众生可度。即亦无佛可成。此是称理之谈。所谓普度众生，无度生相。上成佛道，无成佛相。非谓不度生，不成佛也。以常别故。则众生应常修净土而上求。佛亦广度众生而下化。如弥陀常教化娑婆，吾辈常求生极乐是也。末句，结明约事辨体。

    (申)二释约性。

    所言约事辨性以性约体，说有凡圣法身之异名者。所谓以此真心能现净德故，即知真心本具净性也。复以真心能现染事故，即知真心本具染性也。以本具染性故，说名众生法身。以本具净性故，说名诸佛法身。以此义故，有凡圣法身之异名。若废二性之能，以论心体者，即非染非净，非圣非凡，非一非异，非静非乱，圆融平等，不可名目。但以无异相故，称之为一。复是诸法之实，故名为心。复为一切法所依止故，名平等法身。依此平等法身有染净性故，得论凡圣法身之异。然实无别有体，为凡圣二种法身也。是故道一切凡圣，同一法身，亦无所妨。何以故。以依平等义故。道一一凡，一一圣，各别法身，亦无所失。何以故。以依性别义故。

    首二句标词。自所谓至本具染性也，初明约事辨性。自以本具染性故至异名，次明以性约体。自若废二性之能至法身也，三明泯能显体。自是故至末，四结成常同常别义。初明约事辨性者。言若非能现，安知本具。若非本具，云何能现。此即理具具于事造，事造造于理具之义也。次明以性约体，即承约事辨性而来。谓以其能现染净事故，知其本具染净性。然则性既本具，所以生佛皆得名为法身。既有染净之别，所以说因果法身之异名也。三明泯能显体中，若废二性之能以显心体句，标起。非染非净下释成。能谓随缘之能。指性用言。废犹言泯也。一异约体用言。静乱约涅槃生死言。今既泯用入体，故一切俱非，圆融平等，不可名目矣。夫约体言之。本无差别之异，差别之相，故称之为一。然虽无异相，而是圣凡诸法之真实性体。故名之为心。即此一心，能为染净因果一切法之所依止。故名平等法身。此皆约性体以立名也。而依此平等法身有随缘之性，故得凡圣法身之异名。此则约性用以立名也。然用虽别，而体仍一。岂因果法身，各有一体哉。此一节文。盖明体一用异，而异复体一。直是一不定一。异不定异。极显藏体一异圆融无碍之旨。四结成常同常别义中，道字作说字解。平等，谓染净二性之体同也。性别，谓染净二性之用别也。

    (午)二释疑。三。(未)初释习性疑。二释有性疑。三释立名疑。今初。

    问曰。如来之藏，体具染净二性者，为是习以成性。为是不改之性耶。答曰。此是理体用不改之性。非习成之性也。故云佛性大王。非造作法。焉可习成也。佛性即是净性，既不可造作故。染性与彼同体，是法界法尔，亦不可习成。

    大师虑人随文起执。以为染净事用，系随缘熏成。然则上言以能现染净事故，知其本具染净性者，不知性用亦由熏习而成乎。抑始终不改乎。今释之曰。此之性用。乃是全理成体，全体起用，始终不改之性。非习成也。盖佛性称为大王。大者统摄之义。王者自在之义。性体天然自在，能统摄十法界因果。本非造作文法。岂可习成。非但净性法界法尔，不由造作。即随染之性，与彼净性原同一体。亦复法界法尔，不可习成也。须知约性用言，虽亦有熏习成种义。然必其性本具，方能习成。如上明能熏亦唯心所具文中，已广辨之矣。

    (未)二释有性疑。

    问曰。若如来藏体具染性，能生生死者。应言佛性之中有众生。不应言众生身中有佛性。答曰，若言如来藏体具染性能生生死者，此明法性能生诸法之义。若言众生身中有佛性者，此明体为相隐之语。如说一切色法，依空而起，悉在空内。复言一切色中，悉有虚空。空喻真心，色喻众生，类此可知。以是义故。如来藏性能生生死，众生身中悉有佛性，义不相妨。

    问意蹑上文来。盖谓佛性大王，义固然矣。但如来藏，即是佛性异名。既如来藏体具染性，能生生死，非由习成者。但应言佛性之中有众生。不应复言众生身中有佛性矣。释之曰。所谓如来藏体具染性，能生生死者。此义是明心法之性，能生诸余染法。则谓众生在藏体内可也。而复言众生身中有佛性者。此语是明藏体为生死相所隐覆。即真如在障意。)则谓佛性在众生身中，亦无妨也。今以空喻真性。以色喻众生。如言一切色法，悉在空内。复言一切色中，悉有虚空。两义并不相妨。以此类推。则藏性生生死，众生有佛性。两语义不相妨，亦可知矣。譬如此一讲堂。堂之内外，空空如也。故说堂在空内，说空在堂内，皆无不可。有何妨碍。虚空无处不□，可喻心性之无内无外，无在无不在矣。

    (未)三释立名疑。

    问曰。真如出障，既名性净涅槃。真如在障，应名性染生死。何得称为佛性耶。答曰。在缠之实。虽体具染性故，能建生死之用。而即体具净性故，毕竟有出障之能。故称佛性。若据真体具足染净二性之义者。莫问在障出障，俱得称为性净涅槃。并合名性染生死。但名涉事染，化仪有滥。是故在障出障，俱匿性染之义也。又复事染生死，唯多热恼。事净涅槃，□足清凉。是以单彰性净涅槃，为欲起彼事净之泥洹。便隐性染轮回，冀得废斯事染之生死。若孤题性染，惑者便则无羡于真源。故偏导清升，愚子遂乃有欣于实际。是故在障出障，法身俱隐性染之名。有垢无垢，真如并彰性净之号。此明第二因果法身名别之义竟。

    问意谓，众生有佛性，义固无妨。但立名有滥。何则。佛者觉也。众生者不觉也。诸佛之真如出障，既名曰性净涅槃。众生之真如在障，应名为性染生死。何得概称为佛性耶。答释中，具有二义。一本具净性义。二令起净修义。自在缠之实，至故称佛性，明初义也。实者真实性也。即是真如。亦即佛性。言在缠之真如，体具随缘之能。今虽随染熏，而作生死。若遇净熏，即毕竟有出障之能。既具性净之能，是故称为佛性也。自若据真体，至并彰性净之号，明次义也。此中复分为二。先约体具二性，以明在障出障，并得名净名染。后约恐滥化仪，以明彰净匿染，为欲令起净修。盖约真如本体言。平等一味，本无涅槃生死。有何染净之差。而约体具性用言。则众生作生死时，不妨体具净性之能。诸佛作涅槃时，不妨体有染性之用。故无论在障出障，并得名为性净涅槃。名为性染生死。然而生佛概称佛性者。以生死名涉事染，恐滥教化之仪。故不言耳。要知诸佛分上。说净，说染，说涅槃，说生死，毫无关系。众生则不然。闻说本具佛性。则心生欢喜，而□体清凉。闻说性染生死。则心生恚怒，而反增热恼。是故单彰性净者。为欲令彼顾名思义，厌生死修泥洹也。(泥洹即涅槃。不生不灭之义。)若说性染，何益之有。又须知众生愚惑，处处生着。若闻出障亦有性染之用。而不知诸佛不住生死，不住涅槃。所谓染用者，乃是不起道场，随类应现。以不知故。便谓真堕轮回，滥同凡夫。我何羡于真焉。故必偏举清凉升进之名义导之。彼乃欣欣然发心修证于实际矣。(真源者。所谓觉心源故，名究竟觉是也。实际者。实际理地也。皆自性清净心之异名。)以是义故。无论在障出障，俱隐性染而名为法身。无论有垢无垢，并彰性净而说为真如也。是故吾辈欲弘扬佛化。劝导世人。必称善哉善哉，令生欢喜。然后婉言曲喻，以引导之。若说佛理，尤宜圆满，无漏无偏。且对浅人，亦不可遽谈深理也。为善知识者，不可不知。末句，总结。

    (巳)三明真体在障出障之理。分二。(午)初正明。二释疑。初中三。(未)初明体性本融。二明约用差别。三明用不违体。今初。

    次明第三在障出障之义。问曰。既言真如法身，平等无二。何得论在障出障，有垢无垢之异耶。答曰。若论心体平等，实无障与不障。不论垢与不垢。若就染净二性，亦复体融一味。不相妨碍。

    此第三科，乃重就初科中法身在障出障，及第二科有垢无垢之文，明其所以也。又前第二科，是就法身之名别，以明其一而异。今第三科，是就在出之真体，以明其异而一。会得此两大科道理。则于藏体一异，圆融无碍之旨趣，便可洞然明白。或问。当文云在障出障之义。而科目云，在障出障之理。敢问义理二字，通别如何。须知。义理皆名下之诠。然有相可指曰义。无相可指曰理。此其别也。克实言之。义相乃显理体。理体必具义相。故言理言义，皆无不可。此其通也。○所谓障者何物耶。我辈凡夫，正在障中。若不先知障之名相，云何修断。在前虽已略说，今更为详言之。障有三种。一烦恼障。二业障。三报障。烦恼障亦名惑障。即是妄想。在菩萨有无明惑。即根本无明是也。能障中道实相理谛。在二乘有尘沙惑。能障化道。谓不能通达多如尘沙之法门，而自在教化也。尘沙约法门言。若约惑体，则唯一劣慧而已。在凡夫有见思惑。即枝末无明。贪嗔痴等，由倒想起，名为思惑。身边等见，由邪见起，名为见惑。此见思惑，能障自心真空之理。能造善与不善及不动之业。能成分段生死。分段者凡夫正报，有分段差异。唯识论曰。身命长短，各有定限是也。若断见思二惑，便了生死而离三界。此即二乘所证之涅槃。又见思惑，二乘通断，名为通惑。无明尘沙，名为别惑。别惑虽二乘未断。至菩萨位，乃断尘沙。金刚道后，方断无明。业障者。在菩萨为二边业。即非漏非无漏业。漏者，漏落于生死轮回也。谓非如凡夫之漏于分段生死。亦非如二乘之住于□空涅槃。即不住生死不住涅槃之意。此业能感实报庄严土。在二乘为无漏业。二乘已离分段生死，但有变易生死。故曰无漏。变易者。谓二乘圣人，色形寿命，随意生灭，微细变易。亦名为意生身。是故变易本非生死。因其随意生灭，是无常法，故名为生死耳。此业能感方便有余土。在凡夫为善业。则感三善道。为恶业则感三恶道。为不动业，(即界内，禅定。)则感色无色等天也。报障者。在菩萨正报为胜妙身。(随类应现，神化殊妙，)依报为实报土。在二乘正报为意生身。依报为方便土。在凡夫正报为五阴分段之幻身。依报为凡圣同居之秽土。业报二障中。凡夫业报，未出生死轮回，名之为障，其义易知。若菩萨二乘之业报。则因其未证佛果，未居常寂光土，故皆称为障也。此惑业报三种障，非忏悔不能除。而真实忏悔，须念实相。欲证实相，须修止观。盖由体真止入空观，能破见思惑。空善恶不动业。了分段报。由方便随缘止入假观。能破尘沙惑。空无漏业。脱变易报。由息二边分别止，入中道观，能破无明惑。融二边业。而知虚状果报，不生不灭，唯是一心，体证真如也。下约用差别中。明真如在障出障，由于染熏净熏。须知修习止观，即是净熏令起净用之无上法门耳。他如净土宗之念佛。不起杂念止也。字字分明观也。禅宗之看话头。不可用心意识参止也。又不可堕入无事甲里观也。岂有一法，能出止观者哉。

    ○文中。问意可知。答谓就心体言。一切平等，实无障垢与否之可说。即就性用言。虽有染净二名，实则原同一体，融成一味，并无差别。不相妨碍者，差即无差之意。

    (未)二明约用差别。

    但就染性依熏起故，有障垢之名。此义云何。谓以染业熏于真心，违性故。性依熏力，起种种染用。以此染用，违隐真如顺用之照性故。即说此违用之暗，以为能障。亦名为垢。此之垢用，不离真体故。所以即名真如心，为在障法身。亦名为有垢真如。若以净业熏于真心顺性故。性依熏力，起种种净用，能除染用之垢。以此净用，顺显真心体照之明性故。即说此顺用之照，以为圆觉大智。亦即名大净波罗蜜。然此净用，不离真体故。所以即名真心，为出障法身。亦名无垢真如。以是义故。若总据一切凡圣，以论出障在障之义。即真如法身，于一时中并具在障出障二用。若别据一一凡圣，以论在障出障之义。即真如法身，始终方具在障出障二事也。

    初中句，染性二字。宜依宗圆记，改作二性。或作染净。于文相方合。因其下此义云何句，是承上启下。而下文则兼明染净。由此例知此句，必为总标之词也。有障垢之名句文略。如云，有在障出障有垢无垢之名。则意义显明矣。染业即无明种子等。违性者，违于清净自性。染业皆是向外驰求，故曰违也。种种染用，其总相不出贪嗔痴。违隐者。真如本具顺用之照性，因染垢之违用而隐覆之也。隐即障义。违用之暗者。违于真如照性，故曰暗也。真体竖穷横□，本无可离。犹如穷子，虽舍父逃逝，实未离长者之心。故曰垢用不离真体也。此中有三重能所。一染业为能熏。真心为所熏。此明由于染熏，故性随熏变。二染性为能起。染用为所起。此明种种染用，皆由性依熏力而起。三染用为能障。真如为所障。此明因染用违本照之性，致真如为所隐覆。故名染用为能障。然而染用复不离真如自体，而违隐真如。故名真如为所障也。净业，即前文所云诸佛真如用法，及福智二种净业是也。以此熏心，则顺于性净明体。故曰顺性也。种种净用，可概括为戒定慧。如持戒不犯，能除贪也。定者。放下六根，归于一念。复观一念之起灭，何来何去。能除嗔也。慧者。照了妄想本空，真心本有。能除痴也。若戒开为三。则摄律仪戒，即诸恶莫作。摄善法戒，即众善奉行。摄众生戒，即广度众生。定则有世出世定，及出世间上上定。慧则有生空法空及一切智等。总之。戒定慧三学，为除心垢之帚。故曰，能除染用之垢也。顺显者。净用既与真如相顺，故心体明照之性显现。一切智，道种智，一切种智，一心圆发。故曰圆觉大智。大净波罗蜜，即究竟清净也。此中亦具三重能所。一净业为能熏。真心为所熏。二净性为能起。净用为所起。三净用为能出。真如为所出。以此三重能所，顺文销之，文相易知。以是义故下，应设问曰。所谓在障出障者。为同时并具。为前后方具。答曰。约多人横论，同时并具。约一人竖论，始终方具。然此是约大体而言。若就一人在障出障之始终，分晰言之。则自一念不觉，法身流于五道，是为在障之始。后遇良师善友，闻法知义，发心修行，是为出障之始。然障未除尽，即出未究竟。故自观行至等觉，障垢分分除，法身分分显。直至妙觉，上成佛道，然后三身圆现，三德圆彰。是故约一人而论其在障出障之始，则有前后。若论其在障出障之终，乃是同时也。

    (未)三明用不违体。

    然此有垢无垢在障出障之别，但约于染净之用说也。非是真心之体，有此垢与不垢障与不障。

    此明名虽异，而体实一也。即常别常同意。盖说在说出，皆系约用立名。何则。克实论体，本无障与不障垢与不垢。但因一念不觉而起违用，名为在障。一念发觉而起顺用，名为出障。是则惟就违顺用别，而有在出之假名。于真心本体上，有何关系乎。

    (午)二释疑。

    问曰。违用既论为垢障，违性应说为碍染。答曰。俱是障性垢性，亦得名为性障性垢。此盖平等之差别。圆融之能所。然即唯一真心，勿谓相碍不融也。问曰。既言有平等之差别能所，亦应有自体在障出障耶。答曰。亦得有此义。谓据染性而说，无一净性而非染。即是自体为能障。自体为所障。自体为在障。就净性而论，无一染性而非净。即是自体为能除。自体为所除。自体为出障，是故染以净为体。净以染为体。染是净。净是染。一味平等，无有差别之相。此是法界法门，常同常别之义。不得闻言平等，便谓无有差别。不得闻言差别，便谓乖于平等也。此明第三在障出障之义竟。

    此设为问答，结显藏体之圆融无碍也。初问。染用既得论为垢障，则染性应亦得说为垢障。文中碍染二字，即障垢义也。答之曰。障垢之用，俱是从性而起。故约性用而言，亦得名为性障性垢。然虽可如此说，实为平等之差别。圆融之能所。平等差别者，无差而差也。圆融能所者，差即无差也。何谓圆融能所。如染性为能障，净性即为所障。净性为能除，染性即为所除。平等一性，自为两重能所。故曰圆融。圆融能所，不外一心。故曰唯一真心。既是唯一真心，可因其有差别能所，便谓为相碍不融乎。次问。既是一性而有圆融之能所。(圆融，即平等义。能所，即差别义。)则即谓真心本体，自为能障所障在障，自为能除所除出障可也。亦应有此义否。答许得有此义也。盖心体无二。如以染为法界，则一染一切染，一切法趣染。以净为法界，则一净一切净，一切法趣净。故即谓真心本体，自为能障所障，能除所除，在障出障可也。由此观之。染净二性，实为体融一味。平等平等。并无差别之异，差别之相。染以净为体四句，正明其一味平等也。须知此中所说，皆是显明法界法尔，常同常别，常别常同之义。令悟不空如来藏，圆融无碍耳。明得此旨，便能理事通达。不致执平等而碍差别。执差别而乖平等，末句，总结第三科文。(校上来原本卷九竟。)

    (巳)四明事用相摄之相。分二。(午)初以理曲明。二以事巧示。初中二。(未)初正明相摄。二兼破余疑。初又二。(申)初相摄。二相即。今初。

    次明第四事用相摄之相。问曰。体相染净，既得如此圆融，可解少分。但上言事法染净，亦得无碍相摄，其相云何。答曰。若偏就分别妄执之事，即一向不融。若据心性缘起依持之用，即可得相摄。所谓一切众生，悉于一佛身中起业招报。一切诸佛，复在一众生毛孔中修行成道。此即凡圣多少以相摄。若十方世界，内纤尘而不迮。三世时劫，入促念而能容。此即长短大小相收。是故经云。一一尘中，显现十方一切佛土。又云。三世一切劫，解之即一念。即其事也。又复经言。过去是未来。未来是现在。此是三世以相摄。其余净秽好丑，高下彼此，明暗一异，静乱有无等，一切对法及不对法，悉得相摄者。盖由相无自实。起必依心。心体既融，相亦无碍也。

    上来明理事无碍，此明事事无碍也。若不能了达事事相摄。即于理事相摄之义，未能洞彻。云少分者，并非谦词。以其于事法相摄，犹未了然故也。答有三义。一能执之情。二所执之事。三所依之体。谓以情从事，则一向不融。若以事从体，则本来相摄。盖事是依他起。体是圆成实。情乃□计执也。若不□计起执，则依他起即是圆成实。何不可相摄之有。相无自实，起必依心，心体既融。相亦无碍四句。正明此义。谓一切事相，自无实体。所谓依他起也。而心是圆成之实体。事相之起，起必依心。是依他起本是圆成实。所谓全理起事，全事即理是也。可见一向融摄无碍。其所以一向不融者，由于分别妄执。若情执空，则心体融。心体既融，事亦无碍矣。缘起者，心性随缘而起也。既随缘起，则心性为能依能持。事相为所依所持。遂有染净事相，种种差殊。然若不分别妄执，则缘起无性，当体即空。以空印空，更何所碍。如佛心众生心，本来无二无别。本来□周沙界。故一切众生，虽在自心中起业招报，悉不出佛身之外。一切诸佛，虽在自心中修行成道，复不出众生一毛孔之外。何以故。身及毛孔，皆具心性全体，非是少分故。推之十方微尘，三世促念，皆以一心为性。所以无边刹海，不隔毫端。十世古今，不离当念。其余事之净秽，报之好丑，位次之高下，自他之彼此，以及菩提之明，烦恼之暗，涅槃之静，生死之乱，一异之平等差别，有无之边见等，一切对不对法。凡所有相，皆是虚妄。皆无自实，唯是一心所现。其悉得相摄，可无庸疑矣。不对法者，谓不相敌对之法。如举笔又举非笔。约名相可称相对。实则非笔中，含有墨砚及其他等等，并非一一敌对也。总以谓一切虚妄事相而已。此中凡三引经文。初所引者，证明尘刹之大小多少相收。余二所引，则证明时劫一念之长短相摄。在文可知。

    (申)二相即。

    问曰。我今一念，即与三世等耶。所见一尘，即共十方齐乎。答曰。非但一念与三世等，亦可一念即是三世时劫。非但一尘共十方齐，亦可一尘即是十方世界。何以故。以一切法，唯一心故。是以别无自别，别是一心。心具众用。一心是别。常同常异，法界法尔。

    问者未明圆融之义。以为既许事相相摄，则是小可入大。大可入小。岂非大小长短之相，互相齐等矣乎。不知非但相等，乃可相即。相即者，谓小即是大。大即是小。上云相等，犹有大小长短之相。今云相即，并大小等相亦无。相摄相即，浅深递进。至此而圆融无碍，发挥尽致矣。何以故下释成。谓所以能相即者。以一切法，唯依一心而现。故一心是同，一切法是别。然而心外无法，即是同外无别。故曰别无自别，别是一心也。心具众用者，具众用于一心。别而常同也。一心是别者，标一心于众用。同而常别也。此是天然，非造作法。故曰常同常别，法界法尔。须知凡夫修道，若不悟此圆融心性。则处处着相，长劫不成。既悟而修，则时劫相倍。何谓相倍。谓既悟之后，较诸未悟以前。其修功之得益，一时可超过一劫也。

    (未)二兼破余疑。分五。(申)初破凡圣不同疑。二破圣无别相疑。三破世谛差别疑。四破世谛摄事疑。五破滥同神我疑。今初。

    问曰。此之相摄，既理实不虚。故圣人即能以自摄他。以大为小。促长演短。合多离一。何故凡夫不得如此。答曰。凡圣理实同尔圆融。但圣人称理施作，所以皆成。凡夫情执乖旨，是故不得。

    疑意谓事法相摄，理固不虚。但在圣既然，在凡亦应得尔。何凡夫不得如此耶。答谓约理而论，凡圣实同。惟以圣人无分别心。施用作为，事与理称，所以皆成。所谓拈来无不是，用去莫生疑也。凡夫处处分别。妄情执着，不合于理，是故不得。所谓动静理全是，行藏事尽非也。乖谓不合，旨者理也。

    (申)二破圣无别相疑。

    问曰。圣人得理，便应不见别相。何得以彼小事，以包纳大法。答曰。若摄第一义谛。真如平等，实无差别。不妨即寂缘起，世谛不坏而有相别。

    圣既得理，应不见有分别之相。今以小容大，是大小之相历然。何谓得理耶。不知中道第一义谛，诸法即是真如。平等平等，无相无不相。故圣人即寂即照，不妨不变随缘，而不坏世间差别之相。此正圣人之得于理也。盖大无大相，小无小相，圣人原无分别。有分别者，正汝之情执耳。世谛即是俗谛。世谛不坏，犹言不坏世间相。

    (申)三破世谛差别疑。

    问曰。若约真谛，本无众相。故不论摄与不摄。若据世谛，彼此差别。故不可大小相收。答曰。若二谛一向异体，可如来难。今既以体作用，名为世谛。用全是体，名为真谛。宁不相摄。

    甚矣凡夫之处处着也。初则计凡圣不同。次则计性相有异。今又计体用不融。问曰。约真谛言，本无众相。即不必论摄与不摄。约俗谛言，事相有别。即不可言大小相收。不知真俗二谛，假名有二。本体是一。盖全真谛之理，成世谛之用。全世谛之用，即真谛之理。二谛本来融通。若二谛一向不融者，汝生疑难可也。既是全体起用，名为世谛。全用即体，名为真谛。岂不可论相摄乎。

    (申)四破世谛摄事疑。

    问曰。体用无二，只可二谛相摄，何得世谛还摄世事。答曰。今云体用无二者。非如揽众尘之别用，成泥团之一体。但以世谛之中，一一事相，即是真谛全体，故云体用无二。以是义故。若真谛摄世谛中一切事相得尽。即世谛中一一事相，亦摄世谛中一切事相皆尽。如上，已具明此道理竟。不须更致余结。

    此又执理事而疑事事也。问曰。体用无二。只可言二谛相摄。何得偏就世谛，而云事事相摄耶。不知体用无二者。非如泥团之与众尘。夫揽(集合也。)尘成团，似乎无二矣。然泥团是集众尘而成，非一尘能成。真谛之体，固摄世谛之一切事相。然而举世谛中之一事，亦莫不具足真谛全体。如举一事，举一一事，亦复如是具足真谛全体，非具少分。是之谓体用无二。以是义故。真谛既摄一切事相得尽。复一一事相，莫不具足真谛全体。故一一事相，各摄一切事相得尽也。如上来所说毛孔事像等，已具明此理。勿须更疑矣。须知世谛当体即空。所以一一事相，互不相乖。譬如虚空，不拒诸相发挥。故诸相亦不互拒发挥也。此中以泥团喻真谛。以众尘喻世谛。乃是异喻。故曰非如。盖就泥团众尘克实论之。实为合众尘之别质，成泥团之幻用。而今云揽众尘之用，成泥团之体者，盖约貌似为言耳。

    (申)五破滥同神我疑。

    问曰。若言世谛之中一一事相，即是真谛全体者。此则真心□一切处。与彼外道所计，神我□一切处，义有何异耶。答曰。外道所计，心外有法。大小远近，三世六道，历然是实。但以神我微妙广大，故□一切处。犹加虚空。此即见有实事之相，异神我。神我之相，异实事也。设使即事计我，我与事一。但彼执事为实，彼此不融。佛法之内，即不如是。知一切法，悉是心作。但以心性缘起，不无相别。虽复相别，其唯一心为体。以体为用，故言实际无处不至。非谓心外有其实事，心□在中，名为至也。

    西竺有一种黄发外道，为九十六种外道中最高者。立二十五谛。谛者，谓其理真实也。第一为冥谛。第二十五为神我。神我为其主要之义。盖计诸法从冥谛生，而神我即受用诸法者也。因彼初用苦功，遏捺六识妄想，返入七识。以为功已究竟，即执八识之见分为我。见此我微妙广大，能□于一切山河大地，(此即八识之相分。)因以为神。故名为神我也。又外道神我之计，复有二别。一者计异物是我。谓物我虽异，我能□于一切物也。二者计即物是我。谓□处是物，即□一切处是我也。此等外道。如不谤佛，死后生非非想天，报终仍入轮回。大师恐人不了一一事相，即真谛全体之理。疑为真心□一切处，与神我□一切处。义无有别。则滥同外道，为害不浅。因设为问答而破之。须知外道所计。或我□一切，或我与事一，皆是执事相为实有。心外取法。佛法不然。知境是虚。彼一切法，悉是心作。虽以心性缘起，不无事相差别。实则唯以一心为体。因是全体起用，故曰实际无处不至。文云，非谓心外有其实事，心□在其中，名之为至，正明其与外道之心外有法，计为神我□一切处者，大不相侔也。

    (午)二以事巧示。二。(未)初许示。二正示。今初。

    此事用相摄之义难知。我今方便，令汝得解。汝用我语不。外人曰。善哉受教。

    此真大师之善巧方便也。事事无碍，不必高推圣境。即在凡夫日用之间，随处可见。惜乎凡夫迷而不知耳。用者，犹言信用。

    (未)二正示。二。(申)初示大小相摄相即。二示时劫相摄相即。今初。

    沙门曰。汝当闭目。忆想身上一小毛孔，即能见不。外人忆想一小毛孔已。报曰。我已了了见也。沙门曰。汝当闭目。忆想作一大城，广数十里，即能见不。外人想作城已。报曰。我于心中了了见也。沙门曰。毛孔与城，大小异不。外人曰。异。沙门曰。向者毛孔与城，但是心作不。外人曰。是心作。沙门曰。汝心有大小耶。外人曰。心无形相，焉可见有大小。沙门曰。汝想作毛孔时，为减小许心作。为全用一心作耶。外人曰。心无形段，焉可减小许用之。是故我全用一念，想作毛孔也。沙门曰。汝想作大城时，为只用自家一心作。为更别得他人心神共作耶。外人曰。唯用自心作城，更无他人心也。沙门曰。然则一心全体唯作一小毛孔。复全体能作大城。心既是一，无大小故。毛孔与城，俱全用一心为体。当知毛孔与城，体融平等也。以是义故。举小收大，无大而非小。举小摄大，无小而非大。无小而非大，故大入小而大不减。无大而非小，故小容大而小不增。是以小无异增，故芥子旧质不改。大无异减，故须弥大相如故。此即据缘起之义也。若以心体平等之义望彼。即大小之相，本来非有。不生不灭，唯一真心也。

    心能作一小毛孔。复能作一大城。此二皆是心性全体所作。不增不减。故毛孔之性，即是大城之性。既相即矣，宁不相摄。所以芥子纳须弥，而芥子不增。须弥入芥子，而须弥不减。此约缘起之相言，故说大说小。实则心体上，并无大小之相。相生心亦不生。相灭心亦不灭。唯一湛寂常恒之不变真体而已。须知心性作一毛孔，复作大城。譬如心性作一众生，复能作佛。心性原无大小。若着众生相，心即非小似小矣。此修行人，所以须离相也。了了见者，心中了了而见。非用眼见。两闭目字着眼。此明行人当返观内照，不得向外驰求也。其余文相易知。

    (申)二示时劫相摄相即。

    我今又问汝。汝尝梦不。外人曰。我尝有梦。沙门曰。汝曾梦见经历十年五岁时节事不。外人曰。我实曾见历涉多年，或经旬月时节，亦有昼夜，与觉无异。沙门曰。汝若觉已。自知睡经几时。外人曰。我既觉已。借问他人。言我睡始经食顷。沙门曰。奇哉。于一食之顷，而见多年之事。以是义故。据觉论梦。梦里长时，便则不实。据梦论觉。觉时食顷，亦则为虚。若觉梦据情论，即长短各论各谓为实。一向不融。若觉梦据理论。即长短相摄，长时是短。短时是长。而不妨长短相别。若以一心望彼，则长短俱无。本来平等一心也。正以心体平等，非长非短故。心性所起长短之相，即无长短之实故得相摄。若此长时自有长体，短时自有短体，非是一心起作者，即不得长短相摄。又虽同一心为体。若长时则全用一心而作，短时即减少许心作者，亦不得长短相摄。正以一心全体复作短时，全体复作长时，故得相摄也。是故圣人依平等义故，即不见三世时节长短之相。依缘起义故，即知短时长时体融相摄。又复圣人善知缘起之法，唯虚无实，悉是心作。是心作故，用心想彼七日以为一劫。但以一切法，本来皆从心作。故一劫之相，随心即成。七日之相，随心即谢。演短既尔，促长亦然。若凡夫之辈，于此缘起法上妄执为实。是故不知长短相摄，亦不能演短促长也。此明第四事用相摄之相竟。

    境界大小，唯心所作。时劫长短，亦唯心所作。所谓一切唯心造也。然诸凡惑，梦时固是迷心。不梦时亦是妄心。由其迷妄，故梦时则执长时为实。不梦时又执短时为实。据理而言。所起长短之相，本无长短之实，皆由心作。且皆由心性全体而作，不增不减。是故梦时之长，即是觉时之短。觉时之短，即是梦时之长。可知本来平等，何有时节长短之异。即依缘起义，不妨说长说短。实则体融相摄。惟圣人善知缘起无实，悉是心作。故想彼七日以为一劫，则一劫之相即成。七日之相即谢。演短如此，促长亦然。成谢随心，融摄无碍。凡夫则不然。妄执缘起，以为实事。是故理为相隐，自生障隔。而反谓本不相融，诚可悲矣。上来皆大师巧施方便，于现前事相上，善为点醒。令凡夫当下了得一切唯心之旨。其发挥圆融无碍法界法门，可谓罄无不尽。末句，总结第四科。

    (巳)五明治惑受报不同之义。分三。(午)初正明。二释疑。三破执。初中二。(未)初明治惑不同。二明受报不同。今初。

    次明第五治惑受报同异所由。问曰。如来之藏，既具一切世法出世法种子之性，及果报性。若众生修对治道，熏彼对治种子性，分分成对治种子事用时。何故彼先所有惑染种子事，即分分灭也。即能治所治种子，皆依性起。即应不可一成一坏。答曰。法界法尔，所治之法为能治之所灭也。问曰。所治之事，既为能治之事所灭者，所治之性，亦应为能治之性所灭。答曰。不然。如上已说，事法有成有败，故此生彼灭。性义无始并具。又复体融无二，故不可一灭一存也。是故众生未修治道之前，双有能治所治之性。但所治染法之性，依熏起用。能治净法之性，未有熏力，故无用也。若修治道之后，亦并具能治所治之性。但能治之性，依熏力故，分分起于净用。所治之性，无所熏力，被对治故，染用分分损减。是故经言。但治其病，而不除法。法者，法界法尔。即是能治所治之性。病即是所治之事。

    上数科文，发明理事无碍，事事无碍之旨。是约性德，以显藏体圆融。今第五科，则明修因得果种种不同，而不碍共以一心为体。是约修德，以显藏体圆融也。治惑者，修因也。受报者，得果也。惑分理事。事惑即是十恶。理惑即见思尘沙无明。谓之惑者，惑乱人心之意。治者，如修十善以对治十恶。事治事也。修空假中三观，对治见思尘沙无明。理治理也。受报者。十善破十恶，得人天果。空观破见思，得二乘果。假观破尘沙，得菩萨果。中观破无明。证佛果也。同异者。众生无量。所治之惑，有理事不同。所受之报，有凡圣差别。此之谓异。若同修十善，同修三观，即同受人天二乘菩萨佛果。此之谓同。所由者明其所以也。对治道即十善三观等。问意谓心体本具之十善等性，因修道之熏力，分分成就现行事用，而为能治。彼先有之惑染种子事用，即分分被灭，而为所治。夫一切世间染法出世净法之种子，以染净熏为缘，而得凡圣果报。此之因缘及果，皆不空如来藏之所性具也。即是能治之净法，所治之染法，皆依性起。即应存则俱存。坏则俱坏。今乃净法成而染法坏，其故何耶，须知性是心体之本具。事乃缘起之幻相。虚幻之相，当然能治成时，所治坏灭。所谓法界法尔，勿须致疑也。复问曰。法界法尔，染法应为净法所灭者。亦应法界法尔，染性亦为净性所灭。何以事法则有成有败，性独不然耶。此中问意，前已广释。如上初明具足染净二法中所明是也。须知性是心体本具。岂能与虚幻事相，此生彼灭者，相提并论。盖性义可开为三。即是正因，缘因，了因。正因，为非染非净不变之体。缘，了，具可染可净随缘之能。是故就缘了言。染净二性，无始并具。不可一灭一存也。就正因言。名虽有三，体融无二。不可一灭一存也。故无论未修道前，已修道后，能治所治，二性双有。但前则所治之性，依熏起用。能治之性，未有熏力，是故无用。后则能治之性，依熏起用。所治之性，无所熏力，是故分减。总之原是一性。但依熏起用不同耳。故约事言，可论存坏。约性言不可论存坏。因引维摩经，但除其病而不除法为证。经中法字，系法界法尔之义。即指能治所治之性言。与当文所治之法法字义别。(所治之法，乃指事言也。)病字即指所治之事。须知染事病根，由于情执。但除情执染。染事自无。则随染之性，原是净性。不必除也。譬如眼中生翳。但除其翳，空花即灭。则见花之眼，原是净眼。何可除乎。

    (未)二明受报不同。

    问曰。能治所治可尔。其未修对治者，即无始已来。具有一切故业种子。此种子中，即应备有六道之业。又复一一众生，各各本具六道果报之性。何不依彼无始六道种子，令一众生，俱时受六道身耶。答曰。不得。何以故，以法界法尔故，但可具有无始六道种子在于心中，随一道种子偏强偏熟者，先受果报。随是一报之中，不妨自杂受苦乐之事。要不得令一众生，俱受六道之身。后若作菩萨自在用时，以悲愿力故，用彼故业种子，一时于六道中受无量身，教化众生也。

    问意谓能治所治之染净二性，既可始终并具如此。则未修对治道者，自无始以来，轮回六道，造无量业。其心性中，当具有一切故业种子。而此种子中，即应备有六道之业。又一一众生，既皆各各本具无始以来六道果报之性。上云一切众生，一切诸佛，唯共一如来藏。则何不依彼一一众生所具无始六道种子，令一众生俱时受六道身之报耶。不知法界法尔，一一众生，虽共以一心为体。然而受报各别。所谓常同常别是也。即偏据一众生而言。亦但可具有无始六道种子在其心中，而必随一道种子偏强偏熟者，先受一报。要不得俱时受六道身。譬如一坏之土，其中具有良莠等种子。然必随其缘足力强者，先成熟而发生。不能所有种子，俱时发生也。人亦如是。虽善业恶业，杂然并作。如恶种子偏强偏熟，则先受三涂中一报。如善种子偏强偏熟，则先受人天中一报。虽于一报之中，不妨杂受苦乐，如先贵后贱，或先贫后富等。然决不能俱时并受六道之身也。后遇善友，得闻教法，修对治道，断惑证真，成菩萨时。则妙用自在，乃可以悲愿力，用彼故业种子，一时现身六道，教化众生耳。或问。作菩萨时，何以尚有故业种子。此有二义。如约断证言。必至金刚道后，断除最后无明，证究竟觉。彼时故业种子，方为永尽。如约悲愿言。诸大菩萨，大悲心切。留随眠惑，使润业种，俾得受生度众。所谓留惑润生是也。以是之故，得言故业种子。今文中云。以悲愿力故，用彼故业种子。可知菩萨乃是用彼业种，受生度众。若凡夫等业力牵引者，乃是为业种所用。二者岂可同日而语哉。(校上来原本卷十竟。)

    (午)二释疑。二。(未)初释凡圣同时受报疑。二释凡圣同时治惑疑。今初。

    问曰。据一众生，既以一心为体。心体之中，实具六道果报之性，复有无始六道种子。而不得令一众生，一时之中，俱受六道之报者。一切诸佛，一切众生，亦同以一心为体。故虽各各自具六道果报之性，及六道种子。亦应一切凡圣，次第先后受报。不应一时之中，有众多凡圣。答曰。不由以一心为体故，便不得受众多身。亦不由以一心为体故，要须一时受众多身。但法界法尔。若总据一切凡圣。虽同一心为体，即不妨一时俱有一切凡圣。若别据一众生。虽亦一心为体，即不得一时俱受六道报也。若如来藏中，唯具先后受报之法，不具一时受报之法者。何名法界法尔具一切法耶。

    此据一人别报，难十界总报也。疑意系从上文一切众生一切诸佛，唯共一如来藏生起。盖谓既是共一如来藏，即应共受一报。何为俱时有众多凡圣之异乎。故问曰。一切诸佛，一切众生，同以一心为体。(即共一如来藏之意)心体中复同具有六道种子，及果报性。而一众生只能一时受一道身者，即应一一众生俱时同受一道身也。何以一时之中，见有众多凡圣。须知或得俱时见众多身。或不得俱时受众多身。不由同以一心为体故，便无如此差别也。盖法界法尔，常同常别。故约多人言。虽同一心为体，即不妨一时有一切凡圣，何必次第方见。约一人言。虽亦一心为体，即不得一时俱受六道身，必须先后而成。若如来藏心体中，不并具先后及一时受报之法者。何名为法界法尔，常同常别耶。

    (未)二释凡圣同时治惑疑。

    问曰。上言据一众生，即以一心为体。心体虽具染净二性，而净事起时，能除染事者。一切诸佛，一切众生，既同以一心为体。亦应由佛是净事故，能治余众生染事。若尔者。一切众生，自然成佛，即不须自修因行。答曰。不由以一心为体故，染净二事相除。亦不由以一心为体故，染净二法不得相除。亦不由别心为体故，凡圣二事不得相除。但法界法尔，一切凡圣，虽同一心为体，而不相灭。若别据一众生，虽亦一心为体，即染净二事相除也。如来之藏，唯有染净相除之法，无染净不相除法者。何名法界法尔，具一切法。

    问者不明常同常别之义。故于同以一心为体，终觉怀疑。复问曰。由于一切诸佛，一切众生，同以一心为体。又复此心体中，虽并具染净二性，而净事起时。染事即除。然则佛成道时，净显染灭。即应令其余众生，一齐染灭。若得尔者。是一切众生，自然成佛，不须自修因行。由此观之。同以一心为体，得无可疑耶。须知染净二事，或得相除。或不得相除。不由同以一心为体故，便无如此差别也。若谓凡圣之染净二事，不得相除者，由于别心为体。亦不然也。盖法界法尔，常同常别。约生佛言，即不得染净相除。约一人言，方得二事相除耳。总之。常同者性德。常别者修德。若明此理，何疑之有。

    (午)三破执。二。(未)初破正计。二破转计。初中二。(申)初起计。二破斥。今初。○执与计。有深浅之别。以非为是曰计。计而不舍曰执也。执有二种。一人我执。二法我执。此二复各有分别俱生之不同。共成四种。大凡分别执，生于第六识。俱生则是分别之根。故俱生我执，生于第七识。小乘至罗汉位方空。俱生法执，则生于第八识。菩萨至七地后心，藏识转时，其执皆舍。而微细之根，必至金刚道后，方得破尽。所谓不动地前才舍藏。金刚道后异熟空。即言俱生法执也。何谓人我法我。人我执者。执五阴为实有。法我执者。虽知一切法空，而执空相不忘也。故修行人破人我，得法空后。复须以空空之，是为重空。然而尚有寂灭之相当情，仍是俱生法执。直至能所皆寂，生灭灭尽，是为寂灭现前。然后人法皆空矣。若论当文。其人虽为凡夫，然是因法起执，可云分别法我执。盖由于耳根闻法，耳识照了，意识不能领悟，妄生分别，计非为是，故成执见耳。

    问曰。向者两番都言法界法尔。实自难信。如我意者所解，谓一一凡圣，各自别有净心为体。何以故。以各各一心为体故，不得于一心中俱现多身。所以一一凡圣，不俱受无量身。又复各各依心起用故，不妨俱时有众多凡圣。此义即便。又复一一众生，各以别心为体故。一一心中，不容染净二法。是故能治之法熏心时，自己惑灭。以与他人别心故，不妨他惑不灭。此义亦便。何为辛苦坚成一切凡圣同一心耶。

    问者早起此计，故有前两番疑问。而两番皆闻常同常别，心性天然之言。法界法尔，即心性天然之意。)情执难忘，故曰实自难信。意谓既不得于一心中俱现多身，乃同时有众多凡圣。既一心中不容染净二事，乃不得凡圣染净相除。然则应是一一凡圣，各各别一净心为体。于义乃便。由各各一心为体故，遂各各依心起用。所以俱时，不妨有众多凡圣。自己惑灭，不妨他惑不灭。末复以辛苦坚成，唐突大师。悲乎。以非为是，而谓他人之是为非。自己妄执，反说他人坚执成见。乃凡夫之通病也。此病不除，安望成道。故向下一一痛破之。

    (申)二破斥。二。(酉)初约共相法身直破。二引事例破。今初。

    答曰。痴人。若一切凡圣，不同一真心为体者，即无共相平等法身。是故经言。由共相身故，一切诸佛毕竟不成佛也。

    痴者，责其昧于理也。共者，绝待之共。相者，无相之相。故曰平等。共相平等法身，即是一切凡圣共以一心为体之义。意谓若非共相身。何故经言，一切诸佛毕竟不成佛也。问曰。过去现在十方诸佛，毕竟是成佛否。答曰。法华经云。应以佛身得度者，即现佛身而为说法。如我世尊。兜率降生，非生现生。双林入灭，非灭现灭。此成佛之说也。地藏菩萨曰。众生度尽，方证菩提。地狱不空，誓不成佛。阿难尊者曰。若一众生未成佛，终不于此取泥洹。普贤菩萨曰。若于众生尊重承事，则为尊重承事如来。若令众生生欢喜者，则令一切如来欢喜。何以故。佛与众生，是共相法身故。一众生未成佛，即法身未清净故。此毕竟不成佛之说也。然则若谓各各一心为体者，是显悖圣教矣。此以理破。下引事破。

    (酉)二引事例破。又二。(戌)初引多身无二心为例。二引染净无二心为例。今初。

    汝言一一凡圣，各各别心为体，故于一心中，不得俱现多身，是故一众生，不俱受无量身者。如法华中所明，无量分身释迦，俱现于世。亦应不得以一法身为体。若彼一切释迦，唯以一心为法身者。汝云何言，一心不得俱现多身耶。若一心既得俱现多身者。何为汝意欲使一一凡圣各别一心为体故，方得俱时有凡圣耶。又复经言。一切诸佛身，唯是一法身。若诸众生法身，不反流尽源，即是佛法身者。可言一切众生在凡之时，各各别有法身。既众生法身，即是诸佛法身。诸佛法身，既只是一。何为一一凡圣，各各别有真心为法身耶。又复善财童子，自见□十方佛前悉有己身。尔时岂有多心为体耶。又复一人梦中，一时见无数人。岂可有无数心，与彼梦里诸人为体耶。又复菩萨以悲愿力，用故业受生之时，一念俱受无量种身。岂有多净心为体耶。

    初引释迦果人多身破。次引善财因人多身破。三引凡夫梦中多身破。四引菩萨悲愿多身破。初中，如法华经涌现品所明。世尊开多宝塔时，无量分身释迦，俱现于世。今谓若非共以一心为体者。则无量分身，即应有无量心耶。若一切分身释迦，唯以一心为体者。云何汝言，一心不得俱现多身。既一心得现多身。何为汝意，各别一心，方得俱时有多凡圣耶。不反流尽源，不字错简。应移在源字之下，文义乃顺。意谓。若众生反流尽源，不即是佛者。可言一切众生，各各别有法身。既众生可成佛。可知众生法身，即是诸佛法身。而诸佛法身，既知是一。何为一一凡圣，各各别有真心为法身耶。防转计曰。释迦是果佛。有神通。岂可引以为例。故复引善财因地之事破之。事见华严经入法界品。善财参弥勒菩萨，菩萨弹指，开毗卢楼阁令入。即自见□十方佛前，悉有己身。然则亦有多心为体耶。又防转计曰。善财是大根大器，华严会上之人。岂可相例。乃复引凡夫梦境为证。一心作梦，而见多人，岂有多心，与彼梦里多人为体耶。又防转计曰。梦为幻境，何足为凭。更引菩萨悲愿现身之事为证。菩萨以悲愿力，于一念之间，有感必应，而同时现无量种身。岂有多心为体耶。夫因果迷悟，皆能俱时现多身。而此多身，实共以一心为体。可悟一切众生，一切诸佛，唯共一如来藏矣。

    (戌)二引染净无二心为例。

    又复汝言，一一凡圣各以一心为体，一心之中不得容于染净二法故，所以能治之法熏心时，自己惑灭，以与他别心故，不妨他惑不灭，此义为便者。一人初修治道时，此人惑染心，悉应灭尽。何以故。以一心之内，不容染净二法故。若此人净法熏心，心中有净法时，仍有染法者。此人应有二心。何以故。以他人与我别心故，我修智时，他惑不灭。我今修智，自惑亦复未灭，定知须有二心。若使此人唯有一心，而得俱有染净二法者。汝云何言，以一心之内，不容染净二法，故净生染灭耶。是故诸大菩萨，留随眠惑在于心中，复修福智净法熏心，而不相妨。又复随眠之惑，与对治之智，同时而不相碍。何为一心之内，不得容染净二法耶。以是义故。如来之藏，一时具包一切凡圣，无所妨碍也。

    意谓汝言一心之内，不容染净二法者。则凡一人初修对治道时，即应惑染一时灭尽。然无此事也。又汝言以与他人别心故，我以净法熏心，所以他惑不灭。然则我今修智，心中有净法时，自惑亦复未灭，岂我有二心耶。更无此理也。既是唯此一心，而得具有染净二法。云何汝言，以一心不容染净二法，故净生染灭耶。以是之故。所以诸大菩萨，既留随眠惑以润生。复修福慧净法。二者同居一心，而不相妨也。又复随眠之惑，与对治之智，虽同时并具，亦不相碍也。由此可知，如来藏能一时具包一切凡圣，常同常别，圆融无碍之理矣。留惑润生者。大悲心切，度生为急。因留其惑，不急除尽，使润业种，俾得受生。此是大菩萨境界。随眠者。谓其惑随逐不离，眠伏藏识。盖指烦恼所知二障之种性言也。又文中云。净法熏心，心中有净法时，仍有染法。此如念佛之时，并起杂念是也。不明一心并具染净之理者，每生怪诧。甚或因此烦恼。夫无始以来，染熏强而净熏弱。岂能惑染一时灭尽耶。当知吾人修对治道，懈怠不得。急燥不得。急燥即退堕之根也。必须精进有恒。不懈不躁。如此久久念去，净念渐渐得力。染念即渐渐销灭。此念佛要诀也。

    (未)二破转计。又二。(申)初转计。二破斥。今初。

    问曰。既引如此道理，得以一心为体，不妨一时有多凡圣者。何为一众生，不俱受六道报耶。又复修行之人。一心之中，具有解惑种子不相妨者。有何道理，得以智断惑耶。

    第一转计，前已具释。(见上二明受报不同，及初释凡圣同时受报疑文中。)今复问者，前是以一难多。今则转而以多难一。总以见其情执未亡而已。由其不了性德常同修德常别故也。第二转计，是疑智不断惑。须知事必渐除。岂因解惑种子并具，遂不能断耶。解指智慧净法言。

    (申)二破斥。又二。(酉)初正破。二结成。今初。

    答曰。蠓虫。如上已言，法界法尔，一心之中具有一切凡圣。法界法尔，一一凡圣各各先后随自种子强者受报。不得一人俱受六道之身。法界法尔，一心之中一时具有凡圣，不相除灭。法界法尔，一切凡圣虽同一心，不妨一一凡圣各自修智，自断其惑。法界法尔，智慧分起，能分除惑。智慧满足，除惑皆尽。不由一心之内不容染净，故断惑也。法界法尔，惑未尽时，解惑同体。不由别有心故，双有解惑。

    蠓虫者，斥其如蠛蠓痴虫，愚之极也。文有六重，皆明常同常别之义。上文已一一曲示，今但牒上义而为破斥。故曰如上已言。其六重者。第一，一心具有一切凡圣。常同也。第二，各各随自种子强者，先受其报。常别也。第三，一心虽具有一切凡圣，而自他染净，不得相除。第四，一切凡圣虽同一心，而不妨各各修智断惑。此二皆明虽常同而常别也。第五，智分分起，惑分分除，不由一心不容二法而除。第六，惑未尽时，解惑同体，不由别一心故而后双有。此二皆明虽常别而常同也。六义皆是心性天然如此，非造作法故一一标示曰，法界法尔。智慧满足，除惑皆尽者。起一分智，即除一分惑。如是历信，住，行，向，地，等觉，金刚后心。则净智圆明，而断无明尽也。

    二结成。

    是故但知真心能与一切凡圣为体，心体具一切法性。如即时世间出世间事得成立者，皆由心性有此道理也。若无道理者，终不可成。如外道修行不得解脱者，由不与心性解脱道理相应也。法界法尔，行与心性相应，所作得成。行若不与心性相应，即所为不成就。此明第五治惑受报不同所由竟。

    但知二字，统贯全文。谓此中所示，但凡行人，皆应知之也。一，应知真心能与一切凡圣为体，故心体实具一切法性。如本不具一切法性，则现前世出世间之一切事，皆不得成立。何以故。经云一切唯心造。心不具一切法性者，如何能造一切事耶。二，应知如其修行不与心性解脱道理相应，便成外道。常同常别，圆融无碍，是为心性解脱道理。外道或执常同，或执常别，堕在二边。既不与心性圆融无碍之理相应，所以不能了生死而解脱耳。法界法尔下，申言心性相应则成。否则不成。天然如此，不容假借。以明此之心性解脱道理，必应了知之意。大师所以诫勉行人者至矣。末句，总结第五科已竟。

    (巳)六明共相不共相识。分三，(午)初总明。二别解。三结示。今初。

    次明第六共相不共相识。问曰。一切凡圣，既唯一心为体。何为有相见者，有不相见者。有同受用者，有不同受用者。答曰。所言一切凡圣，唯以一心为体者。此心就体相论之，有其二种。一者真如平等心。此是体也。即是一切凡圣平等共相法身。二者阿梨耶识。即是相也。就此阿梨耶识中，复有二种。一者清净分依他性。亦名清净和合识。即是一切圣人体也。二者染浊分依他性。亦名染浊和合识。即是一切众生体也。此二种依他性虽有用别。而体融一味，唯是一真如平等心也。以此二种依他性，体同无二故。就中，即合有二事别。一者共相识。二者不共相识。何故有耶。以真如体中，具此共相识性，不共相识性故。一切凡圣，造同业熏此共相性故即成共相识也。若一一凡圣，各各别造别业，熏此不共相性故，即成不共相识也。

    共相识，不共相识，下科一一自释其义。盖共相指依报言。如山河大地等，为多人共同受用者是。不共相指正报言。如五阴色身，为一人各别受用者是。此二皆有形有相，故谓之相也。识者，阿赖耶识。(即第八识本书又名为本识。)因依正二报，皆由此识变现。故名共相识，不共相识。如楞严经云。不知色身，外洎山河虚空大地，咸是妙明真心中物。又云迷妄有虚空。依空立世界。想澄成国土。知觉乃众生。此即明共相不共相，皆唯识所变之义也。如约一心具体相用三大言。此即三大中之相大。前七识等为用大。而自性清净心，乃体大也。又共相识是一义。不共相识是异议。若以相望体，体是一义。共不共相识，则是异义。加以共中不共，不共中共，种种差异。然而皆不离于一心。吾人心体之圆融无碍，为何如耶。

    ○此中问意，即承上文唯共一如来藏而来。谓既皆一心为体，云何有相见不相见，受用同不同之别耶。相见不相见者。若约依报言，凡夫但见凡圣同居秽土。其净土则不能见。约正报言，但见人道畜道。余不能见。即同在一道。若此有心彼无心，则此能见彼。彼虽遇我，亦如不见。又同居土中，有权圣。有实圣。凡身既不能见实圣法身。即权现之菩萨，我虽见之。亦只认为凡夫，仍见如未见也。受用同不同者。世间贫富贵贱，其受用大大不同。即一家之中，一身之内，亦各有同有不同。推之其他法界，其同不同，更有多别。可以例知。答中先就一心，分为体相二种。次就依他性，(即体相之相。)开为清净染浊二分。三就二种依他性，示有共不共相识。初明体相二种中，体者即是真如平等心。亦即自性清净心。一切凡圣，共以此心为体，故又名为平等共相法身。此共字作总字看。即起信论中，一法界大总相法门体。非对别言总也。相乃性相不二之相。即无相之相。非对体说相也。此共相二字，与共相识之共相。字虽同而义悬殊。务须辨清。夫共相法身者性德也。若无修德，则不觉自动，真妄和合而成阿赖耶识。此即法界法尔常同常别义。盖共相法身同也。变为本识则别矣。阿赖耶识之名，本约真妄和合之相而立。故曰即是相也。次明清净染浊二分中，文云，就此阿赖耶识中，复有二种者。因此识本具真妄二分，故复开之为二。一者清净分依他性。二者染浊分依他性。此两他字，谓染净缘熏。依净熏起净用，依染熏起染用，故名依他。此是心体之性用，故曰依他性。清净分约真边言。染浊分约妄边言。真即起信生灭门中觉义。妄即起信生灭门中不觉义。因此二和合，而成阿赖耶，故复谓之和合识。而约和合中之真言，则曰清净和合。四圣之正报，净土之依报，由此而成。约和合中之妄言，则曰染浊和合。六凡之正报，秽土之依报，由此而成。因此识是成圣成凡成净成秽之根本，故曰即是一切圣人体。即是一切众生体也。谓之染浊者，姑举浅而易见者言之。即如我辈所居之处，以及自身，必须时时洗濯扫除。其染浊亦可想矣。此二种依他性，虽一觉一不觉，其用迥别。然同出于一心之源，亦即举心之全体而成。故曰体融一味，唯是一真如平等心也。三明共不共相识中，文云，以此二种依他性，体同无二故，就中即合有二事别。合有者，言其皆有也。以二性同体，故就二性中辨之，即皆有共不共相识二种事别。曰事别者，谓由共不共相识，而成依正二报事相之别。然而相不离体，文云，以真如体中，具此共不共相识之性故，此即明有此二识之所以也。一切凡圣下释成。谓若一切凡圣，造业相同。熏心体之共相性，即成共相识。若一一凡圣，造业各别。熏心体之不共相性，即成不共相识。譬如此一讲堂。在初造时，尚无讲经之意。大众亦无来此听经之想。是不共相识也。今则数百人共同在此，同受法乐。是共相识也。其所以有共相识者，以大众具此法乐之共相性故。又不听讲时，各事其事，是造别业。同来闻法，是造同业。以此同业，熏共相性，即又成共相识。由此递演递进。则悉发菩提心。同生极乐国。其功德何可思议耶。(校上来原本卷十一竟。)

    (午)二别解。分四。(未)初解共相识。二解不共相识。三解共中不共。四解不共中共。今初。

    何者。所谓外诸法，五尘器世界等，一切凡圣同受用者。是共相识相也。如一切众生，同修无量寿业者，皆悉熏于真心共相之性。性依熏起，显现净土。故得凡圣同受用也。如净土由共业成，其余杂秽等土，亦复如是。然此同用之土，唯是心相。故言共相识。又此同用之土，虽一切凡圣共业所起。而不妨一一众生，一一圣人，一身造业，即能独感此土。是故无量众生，余处托生不废，此土常存不缺。又虽一一凡圣，皆有独感此土之业，而不相妨唯是一土。是故无量众生新生，而旧土之相更无改增。唯除其时一切众生同业转胜，土即变异。同业转恶，土亦改变。若不尔者，即土常一定也。

    外者，谓在五阴身之外也。诸法，即是五尘器世界等。六尘中仅举色声香味触之五，而不及法者。法是无表色故。(言非如前五尘，各有所表现。)世界，即吾人所依之大地。谓之器世界者，对众生有情世界而言也。此皆共相识显现之相，故曰共相识相。同修无量寿业，谓同修往生阿弥陀佛极乐净土之业。性依熏起，显现净土八字。说尽念佛法要。谓本具之佛性，为无明覆障故。必依净业之熏力，熏令生起。所谓心想佛时，是心即是三十二相八十随形好。是故念他佛，即是念自佛也。然以积垢之身，非仗弥陀悲愿，何能自拔。故一句万德洪名，当如孩提之呼父母。心口宛转，声泪交迸，有非蒙垂手提携不可之势。如是真诚，方能熏起，显现净土。所以念自佛，必须念他佛也。凡圣同受用者。谓凡夫得生净土，即与圣人同其受用。即指极乐之凡圣同居净土而言。杂秽等土，亦复如是者。谓秽土亦是众生同业所造。如一国中，太平之与离乱，境界大不相同。此皆一切众生同业所造，故显现不同耳。同用之土，唯是心相者。谓此同受用土，无论净秽，惟是一心所现之相。故名共相识也。由此可知净土秽土，皆是唯心所现。而世人于净土，则计为虚，于秽土则执为实，不知秽土既非有现有，净土亦何妨非有现有。若谓净土有即非有，不必着相者。其如秽土有即非有，汝竟不能离相何耶。何况净土则清净胜妙，永出轮回，而与佛菩萨同居。秽土则热恼沉沦，无常流转，且恐与鬼畜为伍乎。为此言者，非愚即狂矣。若谓净秽一切皆空。无论未必做到，即真做到，早是恶取空，走入魔道了也。或复高谈唯心净土，而废事修。不知秽土亦是唯心，若不造染业，即亦不现。然则不以净业熏心，何能显现净土耶。是亦瞽论而已矣。又此同受用土，谓为共业所起者。言其造业相同，即所感之土同。非谓定须共造方感也。故虽一一凡圣，一身独造此业，即能独感此土。如极乐国土，原为弥陀愿力所成是已。由是义故。所以无量众生，余处托生不已。(文云不废者，不已之意。)而此土则常存不缺。盖去者自去。来者自来。世人每谓，倘皆往生极乐，娑婆将空无人。若知此理，毋庸过虑。何则。汝若爱此土者，即独感此土矣。此明余处托生，此土不缺之义。又复一一凡圣，虽皆有独感此土之业。而所感者，不妨唯是一土。盖所造之业同，所感之土即同。非一一各别一土也。不妨者谓虽一一凡圣，托生一土。生者尽生，并无妨碍。由是义故。所以无量众生陆续新生。而旧土之相，并无改增。此明托生虽众，土亦无增之义。然此无缺无增，虽若一定。亦有改变之时。盖同业转胜，土即变而转胜。同业转恶，土即变而转恶。世亦有言曰。若同生极乐者，彼土将无人满之患乎。不知果能同生极乐，则同业转胜，彼土亦即转胜异前。经言。观音成佛时，极乐净土，复倍于前。此即转胜之据。转恶者。考诸经论，娑婆当成劫时，远胜今日。后因同业转恶，土乃改变。如众生忏悔罪业，同业转胜时，土亦转胜。经言。弥勒佛降生，世界远胜现在。至富楼那尊者成佛时，胜过极乐。或闻此言即曰。然则候尊者成佛可矣。不必生极乐也。嗟乎。生死轮回，无常迅速。一失人身，万劫不复。岂能相候耶。末句谓若非同业转变者，土常一定，不变异也。

    (未)二解不共相。

    所言不共相者。谓一一凡圣，内身别报是也。以一一凡圣，造业不同，熏于真心。真心不共之性，依熏所起，显现别报。各各不同，自他两别也。然此不同之报，唯是心相，故言不共相识。

    内身者。约六凡言，即五阴色身。约四圣言，则如诸佛之光明相好，菩萨之胜妙身，二乘之意生身皆是。谓之内者。对上文外诸法言，故曰内也。不同之报，唯是心相者。如世间苦乐好丑男女诸相，各各不同，皆由心中造业不同所感。佛之相好，亦是多劫修成。以其皆由心作，故曰唯是心相。余文可知。

    (未)三解共中不共。

    就共相中，复有不共相识义。谓如饿鬼等，与人同造共业故。同得器世界报，及遥见恒河。即是共相故。复以彼等别业尤重为障故。至彼河边，但见种种别事，不得水饮。即是共中不共也。复据彼同类，同造饿业故。同于恒河之上，不得水饮。复是共相之义。于中复所见不同，或见流火，或见枯竭，或见脓血等，无量差别。复是共中不共。若如是显现之时。随有同见同用者，即名为共相识。不同见闻不同受用者，即是共不共相识。随义分别一切众生，悉皆如是可知也。

    此明依报共相中之不共相识也。初约人鬼异类以明。人鬼同居一世界。同得见恒河。此由造同业故，得共相识。而鬼至河边，复见非水。此由造别业故，得共中不共相识。次约饿鬼同类以明。同于河边不得水饮，是共相识义。而所见复有流火脓血枯竭之不同，此共中不共相识义。若如是下举例。谓凡遇事相如是显现时。其同见闻同受用者，即名共相识。其不同见闻不同受用者，即共中之不共相识。随义分别下结成。谓一切众生界中，悉皆如是有共中不共。随举例之义而分别之，则孰为共，熟为不共，可以例知。此中独言一切众生，不及佛界者。以诸佛皆同见闻，同受用故不言也。且以人事论之。如同在人道。而有贫富贵贱等，种种不同。同一言论。同一行事。而仁者见之谓之仁，智者见之谓之智。同一经教。而见偏见圆，随类领解。此皆共中不共相识也。

    (未)四解不共中共。

    就不共相中，复有共义。谓眷属知识，乃至时顷同处同语同知同解，或暂相见，若怨若亲，及与中人，相识及不相识，乃至畜生天道，互相见知者。皆由过去造相见知等业，熏心共相性故。心缘熏力，显现如此相见相知等事。即是不共相中共相义也。或有我知见他，他不知见我者。即于我为共。于他为不共。如是随义分别，可知。又如一人之身，即是不共相识。复为八万户虫所依故，即此一身，复与彼虫为共相识。亦是不共中共想义也。

    此明正报不共相中之共相识也。初就眷属乃至天道畜道互相见知等事，以明不共中共。中人者无怨无亲之意。晤面为相见。闻名为相知。彼此闻名曰同知。互知心意曰同解。谓或是家族戚党，或为知识善友，或能时顷同处，或仅暂刻相见，或相怨，或相亲，或无怨无亲，或素来相识，或素不相识乃至畜生天道等，凡能互相见知者。皆由过去生中，曾造共业，熏共相性。乃能于不共中，显现共相识也。次就我见知，他不见知，以明不共中有共有不共。复就自身中虫，以明不共中共。盖就身言，为不共相。就户虫言，则为共相。人身八万四千毛孔，中皆有虫。户，喻毛孔也。故名户虫。八万者举成数言。

    (午)三结示。

    以有此共相不共相道理。故一切凡圣，虽同一心为体。而有相见不相见，同受用不同受用也。是故灵山常曜，而□林树潜辉。丈六金躯，复见土灰众色。莲花妙刹，反谓丘墟。庄严宝地，倒言砂砾。斯等皆由共不共之致也。

    初结一切凡圣，所以有相见不相见，受用同不同者。由于一心之中，有此共相识不共相识故也。是故下指事警策。夫我世尊，在灵鹫山中说法。丈六金躯，光明常曜。而见为双林入寂，辉光潜隐，灵骨已化者。(土灰众色，指迁化言。)由其造别业故，熏成不共相识，故不得见也。维摩经载，世尊以足点地，娑婆即成七宝庄严，莲花妙刹。收足复见砂砾丘墟。盖佛心净，故现土净。众生心秽，故见土秽。众生既不修佛净业，熏同具之佛性。以致妙刹宝地，佛收足时，颠倒见为丘墟砂砾也。昔我智者大师，礼诵法华。至是真精进，是名真法供养。忽尔入定，亲见灵山一会，俨然未散。此即因造同业，熏成共相识，故得见之耳。末句总结上文。之致应是所致之误。谓上来所言，或同见闻同受用。或不同见闻，不同受用。如斯等事，皆由共相识不共相识所致也。

    (辰)三总结。

    此明不空如来藏中，藏体一异六种差别之义竟。上来总明止观依止中，何所依止讫。

    初句，结不空如来藏之义已竟。次句，总结初明止观依止中，何所依止义已竟。

    (庚)二明何故依止。分二。(辛)初正明。二释疑。初中二。(壬)初明修必依本义。二明全性起修义。今初。

    次明何故依止。问曰。何故依止此心修止观。答曰。以此心是一切法根本故。若法依本，则难破坏。是故依止此心修止观也。人若不依止此心修于止观，则不得成。何以故。以从本以来，未有一法心外得建立故。

    上来所明，是自性清净心名义体状。今则明所以依止此心修止观之故。夫一切世间法，出世间法，皆是唯心所现。譬如一切草木，皆依大地而生。是故从本以来，未有一法心外得建立者。既此心为生一切法之根本。今修止观，若不依止此心，则必破坏而不得成。所谓以不生灭心为本修因，方证不生灭果是也。

    (壬)二明全性起修义。又二。(癸)初正明二释成。今初。

    又此心体，本性具足寂用二义。为欲熏彼二义，令显现故。何以故。以其非熏不显故。显何所用。谓自利利他故。有如是因缘，故依此心修止观也。

    心体本具寂性，然非修止不显。本具用性，然非修观不显。故依此心以修止观者，为欲熏彼二义令显现耳。显何所用用字。谓修止显寂，有自利之功能。修观显用，有利他之功能。至于何谓寂用，及何以寂用显现，成二利行。下文详释其义。

    (癸)二释成。

    问曰。何谓心体寂用二义。答曰。心体平等，离一切相，即是寂义。体具违顺二用，即是用义。是故修习止行，即能除灭虚妄纷动，令此心体寂静离相。即为自利。修习观行，令此心用显现繁兴。即为利他。

    平等二字，即是离一切相之意。心体本来非相非无相，离过绝非，真如平等。故曰即是寂义。违顺二用，即前文所明染净二性。一一凡圣心体，本具染净性用。故曰即是用义。众生无始不觉自动。妄想虚境，缘念不息，故致流转。今修止行。凡有无等四句法，一切俱离。则妄动除灭，而证寂静心体，得大自在。故曰即为自利。修习观行。熏令违用繁兴，则倒驾慈航，大悲度众。熏令顺用显现，则大智圆明，功德满足。故曰即为利他。又止观二行，若通而论之。则约修证言，止观无非自利。约教化言，止观皆为利他。若别而论之。则止行显体，于自利偏胜。观行显用，于利他偏多也。

    (辛)二释疑。

    问曰。修止观者，为除生死。若令显现繁兴，此即转增流浪。答曰。不然。但除其病，而不除法。病在执情，不在大用。是故炽然六道，权现无间，即是违用显现。而复毕竟清净，不为世染，智慧照明。故相好圆备，身心安住胜妙境界，具足一切诸佛功德。即是顺用显现也。此明止观依止中，何故依止竟。

    问者以显现繁兴，滥同虚妄纷动。故来转增生死流浪之疑。不知流转生死，病在妄情纷动，执虚为实。岂在违顺大用。故但除其情执之病，不妨大用繁兴。若除病而并除一切世间出世间法。则沉空滞寂，何足为大乘。大师所以不然其说也。是故菩萨炽然六道，应以人天身得度者，即现人天身度之。应以三恶道身得度者，即现三恶道身度之。甚至大权示现于阿鼻地狱。即此便是违用显现。岂与凡夫迷真逐妄，为业力所牵者同哉。所以虽现违用，而复毕竟清净。以清净故，所以在尘不染。以不染故，所以智慧照明。又复智慧照明，所以不为世染。不为世染，所以毕竟清净。由是之故。虽其炽然六道。而复相好光明，圆明备足。虽权现无间。而其身心，仍复安住清净胜妙境界。虽违用显现，而即具足一切诸佛之性净功德。具足功德者，所谓三德圆明是也。即此便是顺用显现。以此两两对勘，可知顺用方能违用。违用即是顺用。染即是净。相即是空。故以净现染，则染而非染。以空显相，则相即无相。智者大师曰。火能烧人。得法术者，出入无碍，不须除火。故八万四千烦恼，凡夫为之疲劳。诸佛菩萨以为佛事。蕅益大师曰。迷者被违顺所用。达者能用违顺。所云得法术者，修止观之谓也。不须除火者，除病不除法之谓也。为之疲劳，所以法身流转五道。以为佛事，所以生死即是涅槃。被违顺用者，由于虚妄纷动。能用违顺者，因其智慧照明也。明得此理，何须致疑。又文中病在执情，不在大用，毕竟清净，智慧照明数句。极关紧要。何则。除执情而得清净。所谓止也。以慧明而起大用。所谓观也。又复因慧明故，乃得清净。修观即所以修止也。除情妄故，乃起大用。修止即所以修观也。如此止观并进。寂用圆成。则烦恼菩提，非一非异。生死涅槃，不入不住。乃问者但曰修止观者，为除生死。是但知明体，而不知达用矣。须知如来藏具足空不空二义。空即本体。不空即是大用。体必具用，用即是体。是为理事不二。吾人自性清净心，本来如是圆融。如是无碍。是故修习止观，必依止此心而修。方能体用全彰，理事圆显耳。末句，总结止观依止中，第二明何故依止义已竟。

    (庚)三明以何依止。分三。(辛)初分科。二解释。三总结。今初。

    次明以何依止。就中复有三门差别。一明以何依止体状。二明破小乘人执。三明破大乘人执。

    以者用也。上来所明自性清净心，是止观之所依止。今则明用孰依止净心而修耶。须知能依止净心修止观者，即第六意识是也。分为三门，释其所以。初明意识依止之体状者。体状犹言行相。即明修止观时，其行相不能离意识作用也。二，三，皆除执病之文。先破小乘执。次破大乘执。盖小乘人执意识为究竟，而不知净心乃所依之本体。大乘人又执净心能自知，而不了意识乃能修之妙用。此二种执，正是意识妄情。惜乎当人不自知耳。故须次第破之，然后大乘止观，方得成就。自此以往，皆明修行法要。大众其善听善摄，善思惟之。

    (辛)二解释。即为三。(壬)初明以何依止体状。二明破小乘人执。三明破大乘人执。初中二。(癸)初总标。二别释。今初。

    初明以何依止体状者。问曰。以何依止此心修止观。答曰。以意识依止此心修行止观也。

    意识，犹言意根之识盖第七末那，(末那，梵语翻为意。)为生起第六识之根。故约其生起之根则为意。约其分别之用则曰识。因名之曰意识也。欲明修行止观，必用意识之故。不可不略知八识名相。盖自最初一念不觉，真妄和合，而成藏识。此即阿赖耶，所谓第八识是也。名为藏者。谓其能受前七识之熏，执藏根身器界之种子故。其缘第八识之见分，执之为我者，即第七末那意。见闻觉知，攀缘分别者，即第六意识。其由五根发现于外者。则为眼识，耳识，鼻识，舌识，身识，所谓前五识是也。此八个识，成则俱成。起即同起。约用成八，约体为一也。然凡夫之前五识，全仗意识功能，助成其用。藏识固是主人公。然但能为诸法所依之本，摄持诸法，不能自造善恶。所以谓之真妄和合者。即由真心不觉自动，妄分能所，而有末那之妄执，意识之妄情故耳。是故八个识中。力用之大，必推六七二识。然而第七末那，但能恒常审量，妄执我见。惟有第六意识，既明且利。无境不能缘。无事不能作。其力极强。其用极广。故意识若转，末那亦随之而转。若此二俱转成智者，(转意识成妙观察智。转末那成平等性智。)尔时藏识即转为大圆镜智。前五识亦转为成所作智矣。今修止观，即欲转识成智耳。而意识若转诸识随转。所以修行止观，必从意识下手者此也。若先明得此理。则于向后所说妙谛，庶几易于领悟。

    (癸)二解释。又二。(子)初明止行体状。二明观行体状。初又二。(丑)初正明。二释疑。今初。

    此义云何。谓以意识能知名义故。闻说一切诸法，自性寂静，本来无相。但以虚妄因缘，故有诸法。然虚妄法，有即非有，唯一真心。亦无别真相可取。闻此说已。方便修习。知法本寂，唯是一心。然此意识如此解时，念念熏于本识，增益解性之力。解性增已。更起意识，转复明利。知法如实。久久熏心故，解性圆明。自照己体，本唯真寂。意识即息。尔时本识转成无分别智。亦名证智。以是因缘，故以意识依止真心修止行也。是故论言。以依本觉，故有不觉。依不觉故，而有妄心。能知名义。为说本觉。故得始觉。即同本觉。如实不有始觉之异也。

    能知名义者，何等名义耶。即下文一切诸法，自性寂静，乃至亦无别真相可取是也。一切十法界因果诸法，论其自性，本来寂静。无相者，本来无此诸法之相。正明其自性寂静之义。此知得真谛名义也。但以因缘和合，故此诸法虚妄显现，非有而有。此知得俗谛名义也。是故虚妄诸法，有即非有。所本有者，唯一真心。然此真心，亦本无相。非离真俗二谛之外，别有真相可取。此知得中道第一义谛名义也。其所以能知者，实唯意识。若非意识功用。虽闻此说，即亦不能辨名达义矣。此名字位中人也。修习者依义起修。方便二字，即指止观。盖清净本体，无所可修。所谓修者，但令虚妄纷动止息。是为转识成智之方便法门耳。须知一切行门，皆方便也。知法本寂者。内心觉知诸法，本来寂静无相，唯是一心也。前因闻教，得知名义。是由外而入。闻慧也。今方便修习，能知本寂。是由内自觉。思慧修慧也。此即发觉初心。观行位中人也。解者领悟。念念者思惟。意识如是领悟时，便如是思惟。如是思惟时，便是熏于本识。本识受解性之熏，果时无明即灭。尔时意识即转为无尘智。故曰增益解性之力。此相似位中人也。果时无明灭后，(即是解性增已)业识及住地无明渐薄。所起意识，(即无尘智)辗转明利。直至无明住地垂尽，即能知彼虚状之法，本自不生。今即无灭。是为知法如实。谓知一切法如实空，如实不空，惟是一心也。至此已是分真位中之等觉位。无尘智转名为金刚无碍智矣。久久熏心者。谓自观行以来，久久熏修。至等觉时，金刚智还复熏心。谓之熏心者。尔时仅存极微细之一念无明，故不曰熏于本识，而曰熏心。即自性清净心也。迨一念无明尽灭，则解性圆满光明。自照本心。体证寂静真如。所谓从来真是妄，今日妄皆真也。故曰本唯真寂。意识即息者。谓金刚智转为妙观察智时，能所分别，一切止息也。正当分别止息之时，本识即转成大圆镜智。故曰尔时。因其是自性亲证，别无能证所证之分。故又名为无分别智。亦名证智也。试观最初能知名义，知法本寂，渐进而增益解性，知法如实，解性圆明，莫非意识力用。而由意识先转为无尘智，复转为金刚智，而成妙观察智，尔时本识即转为大圆镜智。可知进修时，步步藉意识功能。即步步转以成智。且此智成时，即体证真如。大圆镜智，随之亦成。可不谓善巧方便法门乎。以是因缘，故以意识依止真心修止行也。依止真心者。最初必悟知心体，依之起修。最后则体证真如，止于至善。原始要终，皆以真如一心为所依止。所谓因该果海，果彻因源是也。此中所明，皆是除灭妄动转识成智功行。故曰修止行也。是故下引起信论证成。不觉依本觉而有。妄心依不觉而有。妄心即意识妄想。本书亦名为分别性。不觉即无明业识。本书亦名为依他性。本觉即自性清净心。乃真如实性。本书亦名为真实性。意识知见立知，其病在一立字，所谓执情是也。故名为妄心。然知见之知，即是本觉自性。故用其觉知名义之能。转其虚妄执情之病。为说自性本觉。一切诸法，但是因缘和合。虚妄假有，唯一真心，亦无别真相可取。闻此名义，发起修智，便是始觉。于是步步增进，解性圆明。始觉即同本觉矣。夫约始本言，虽有二名。约真如实性言，不有始本之异也。岂但本始不殊，实乃全真成妄。故返妄即可证真。由此可知以意识为能依止之理矣。

    (丑)二释疑。

    问曰。上来唯言净心真心。今言本识，意有何异。答曰。本识，阿赖耶识，和合识，种子识，果报识等，皆是一体异名。上共不共相中，已明真如与阿赖耶同异之义。今更为汝重说。谓真心是体。本识是相。六七等识是用。如似水为体。流为相。波为用。类此可知。是故论云。不生不灭，与生灭和合，说名阿赖耶识。即本识也。以与生死作本，故名为本。是故论云。以种子时阿赖耶识，与一切法作根本种子故。即其义也。又复经云。自性清净心。复言。彼心为烦恼所染。此明真心虽复体具净性。而复体具染性故，而为烦恼所染。以此论之。明知就体偏据一性，说为净心。就相与染事和合，说为本识。以是义故。上来就体性以明，今就事相说，亦无所妨。问曰。熏本识时，即熏真心不。答曰。触流之时，即触于水。是故向言增益解性者，即是益于真心性净之力也。是故论云阿赖耶识有二分。一者觉。二者不觉。觉，即是净心。不觉，即是无明。此二和合，说为本识。是故道净心时，更无别有阿赖耶。道阿赖耶时，更无别有净心。但以体相义别，故有此二名之异。

    凡夫自无始一念不觉以来，久已真妄合和。除本识外，何处更觅净心以为依止。故上文言，熏于本识耳。闻者不解此义。乃问前言依止净心，今又言熏于本识。本识之与净心一耶。异耶。答谓，本识即真妄和合之阿赖耶。此识能生十法界因果，故有种种异名。如和合识，约真妄和合而名。种子识约因而名。果报识约果而名也。总之真心(即净心。)是体。本识是相。六七等识是用。体相用从来不离。如水为体，流为相波为用，三者从来不离。类此可知者，以喻合法也。此中具有三义。一者体具。如由水而有流波。喻由真心而有本识等。二者究源。如流如波，原即是水。喻六七八识等，体即真心。三者成相。如水与波，共成流相。喻真心与六七识，共成本识之相也。起信论言。不生不灭与生灭和合，说名阿赖耶识。不生灭即是真心。生灭即是妄情。就妄边言，则为生死作根本。若就真边言，亦为涅槃作根本。故云与一切法作根本种子。一切者合世间出世间而言也。此明阿赖耶名为本识之义也。种子时者。明其所言本识与一切法作根本种子者，乃约作种子之时而言。非约其成果报之时言也。又复下引了解起经。以明真心本识，非一非异。经中既言自性清净心，复言心为烦恼所染者。此明真心体具染净二性。由此可知，说为净心者，乃偏据体具之净性而言。说为本识者，乃就其与染和合之相而言也。然则前约体性，而云依止净心。今就事相，而说熏于本识。两义初无相妨也。如了得性相不二。则熏相即是熏体，更无所疑矣。闻者不解，复有次问。不知流外无水，触流即触于水。上言增益解性之力者，即是增益真心性净之力也。何以故。除却真心，别无解性故。起信论言。阿赖耶具有觉与不觉二分。觉即不生灭之净心。不觉即生灭之无明。此二和合，名为本识。是故净心外，无别本识。本识外无别净心。但约体相，假立二名耳。然则说熏本识时，何异于说熏净心耶。

    (子)二明观行体状。

    问曰。云何以意识依止净心修观行。答曰。以意识知名义故。闻说真心之体，虽复寂静，而以熏习因缘故，性依熏起，显现世间出世间法。以闻此说故。虽由止行，知一切法毕竟无相，而复即知性依熏起，显现诸法，不无虚相。但诸凡惑，无明覆意识故。不知诸法唯是心作，似有非有，虚相无实。以不知故。流转生死，受种种苦。是故我当教彼知法如实。以是因缘，即起慈悲，乃至具行四摄六度等行。如是观时。意识亦念念熏心，令成六度四摄慈悲等种子。复不令心识为止所没。即是用义渐显现也。以久久熏故。真心作用之性，究竟圆兴。法界德备。三身摄化。普门示现。以是因缘，以意识依止净心修观行也。

    上明止行，是转识成智而得体。今明观行，为推己及他而起用也。然约体用说，故先止后观。若约修行辨，须先观后止。(如下止观体状中所明。)总之。修止必兼观，修观必兼止，是为一心融修。若止不兼观，则定多慧少。心必昏沉。观不兼止则慧多定少。心必散乱。偏即成病，故修必双行。又见思等惑，因修止行而伏。因修观行而破。故无论自度度他，皆须止观并运。此理不可不知。即如本书，前明止行中云。能知名义，以及念念熏于本识，增益解性等。是明即观之止也。今明观行中云。由止行知一切法无相，而复即知熏现诸法。是明即止之观也。但顺文便，止观分说。且以明由体方能起用，自度方能度他，故先止后观耳。是故观行中名义。即蹑上文止行而来。如真心之体，虽复寂静，及知一切法毕竟无相。即止行中自性寂静，本来无相也。而以熏习因缘，显现世出世法，及复知不无虚相显现。即止行中但以虚妄因缘，故有诸法也。然上文重在得体。今文则重在起用。故用虽字而复字，以示由体起用之意。盖谓我知一切法无相之体。即复知不无显现虚相之用。而诸凡夫愚惑，意识为无明障覆故。不能了知诸法唯心，执虚为实。遂至流转生死，受种种苦。以是因缘，我当熏现化度之行，教彼知法如实。故起四无量心等也。此中唯是心作，即上文之唯一真心。真谛也。此中之似有非有，虚相无实，即上文然虚妄法，有即非有。俗谛也。此中之知法如实，即上文无别真相可取。乃即空即假即中，中道第一义谛也。初发度众之心，即欲教彼知得圆融三谛。大乘观行，如是如是。四无量心，即是慈悲喜舍。慈者与乐之心。悲者，拔苦之心。喜者，见人离苦得乐，生庆悦心。舍者，行慈悲喜，而无著相之心也。又怨亲平等，亦谓之舍。此四心平等普缘一切众生。故曰无量。亦名四等心。文中未言喜舍，以乃至二字赅之。四摄即布施。爱语。利行。同事。以此四法摄受众生，令其听我教化也。度他必先行布施，使生亲爱，乃能摄化。布施有三。曰财施。曰法施。曰无畏施。又财法二施中，即兼无畏施。以有财得免贫穷之畏，闻法得免生死之畏故也。随其根性，善言安慰，使生欢喜。是为爱语。起身口意善行，利益众生。又彼有善行，我助其力，使之顺利。是为利行。不自贡高，同彼行事，使之亲附。是为同事。六度者。修布施度悭贪。修持戒度破犯。修忍辱度热恼，修精进度懈怠。修禅定度散乱。修般若度愚痴。等行者，等于万行也。或曰。当文云具行，凡夫恐不能行也。须知当文言具行者，乃是定境观心。正因凡夫不能具行，故应时时作如是具行之想，令熏成四摄六度慈悲等种子。若不修此观行，心识即为止行沉没，堕无为坑，而成焦芽败种矣。故必于观行位中，念念作如是观，熏心成种。便得用义渐显。渐显者。谓虽未能具行，而已逐渐行之矣。又修观令心不没。不没之义，便是用显。故曰即是用义渐显现。此相似位也。迨由相似入分真，久久熏习，历四十一位而至等觉妙觉。然后真如心性中，大权大用，究竟圆兴，示现无碍耳。以其性德圆明，故称法界德备。以其修德成就，故能三身摄化。普门示现。如是性修不二，体用无碍，是之谓究竟圆兴。此中法界二字，即指心性言。德备者，谓无漏称性功德，圆满显现。三身摄化者。佛于地上菩萨，以他受用报身摄化。于三乘及凡夫，以胜劣应身摄化。普门示现者。谓以普□法门，随类示现。如观音现三十二应身，称为普门大士是也。当知诸佛诸大菩萨，无不普门示现者。末云以是因缘，以意识修观行者。试思闻名知义，觉知诸法无相，而复即知不无虚相熏现，又知凡惑因不知而受生死种种苦，更知我当教彼。由是而修观行，熏成慈悲种子，以至究竟圆兴。自始至终，莫非意识之功也。夫知修止而成大智。知修观而成大悲。止观并运，悲智具足。意识力用，大哉伟矣。然而意识者非他。即吾人现前一念。随境攀缘，分别不停者是也。用以修止观，便有如是功能。用以缘妄境，便得种种罪过。功首罪魁，诚非虚语。虽然。意识不任功过。功过但在当人迷悟之间。披毛从此得迷也。作佛也由他悟也。大众起心动念时，急须观照观照。拣别拣别。(校上来原本卷十二竟。)

    (壬)二破小乘人执。分二。(癸)初正破。二释疑。今初。

    次明破小乘人执。问曰。但以意识修习止观，岂不成耶。何故要须依止净心。答曰。意识无体，唯以净心为体。是故要须依止。又复意识念念生灭，前非其后。若不以净心为依止者。虽修诸行，无转胜义。何以故。以其前念非后念故。如前人闻法，后人未闻。后人若闻。无胜前人之义。何以故。俱始一□闻故。意识亦尔，前后两异。前虽曾闻，随念即灭。后若重闻，亦不增胜。何以故。前后二念，俱始一□闻故。又复如似前人学得甲字，后已命终。后人更学乙字，即唯解乙字，不识甲字。何以故。前后人异故。意识亦尔。前灭后生，不相逐及。是故不得所修增广。若以净心为体。意识念念引所思修，熏净心性。性依熏起，以成种子。前念念灭，后念起时，即与前念所修种子和合而起。是故更修彼法，即胜于前。一念如是，念念转胜。是故所修成就。若不久熏，尚自种子力劣，便则废失，所修不成。何况全无依止，直莫前后相熏而得成就也。以是因缘。唯用意识，不假依止，无有是处。

    小乘人尚不知有七识，无论八识矣。故言何须依止净心。须知意识无体，体是净心。(本书或约体而举净心。或约相而说本识。以体相不离，所以随文显义，不必限用一名。今将辨明依止之体，故言净心不言本识也。)若不以净心为依止者，不能念念增胜。何以故。意识念念生灭故。生灭正显其无体。心则不生不灭，故为一切法之体。意识但是体之用耳。念念生灭者。前念非后念，后念非前念。譬如前人非后人，后人非前人。故前人所闻，非后人所闻。则后人闻者，便无增胜前人之义。此犹前人但学得甲字。后人惟学得乙字，时则前人已没，甲字不可复闻矣。前后各闻其一，岂能增胜。意识亦然。后念生时，即前念灭。追逐弗及。是故前后两念，若无本识能藏之力，则无归着之地。(依止者，归着之义。)何能辗转增胜。必有本识为之念念藏摄。则意识念念引其所思所修者，熏入成种。虽前念之念已灭。而后念起现行时，即与前念熏成之种子，和合俱起。如是念念熏修，念念含藏。现行增长，种子亦长。种子愈大，现行即更有力。故曰念念转胜。是故所修者得成就也。有归着而不久熏。尚且种子力劣，便致废失，所修不成。何况全无归着，岂能前后相熏而得成就耶。故曰不假依止，无有是处。文中直莫二字，彼时方言。犹言岂能也。

    (癸)二释疑。

    问曰。小乘法中，不明有本识。何得所闻所思，皆得成就。答曰。博地凡夫，乃至闻教畜生等，有所修习得成者。尚由本识为体故成。何况二乘。但彼自不知此义，非彼不假净心也。问曰。不闻教畜生，岂无净心为体。答曰。造作痴业尤重。熏心起报，亦即极钝。虽有黠慧之性，及有宿生黠慧种子。但以现报所障故，不得有用，故不闻教。非是无净心也。

    小乘病在不知耳。非无净心。无则修亦不成矣。大地上凡夫，乃至畜生。皆由本识藏摄之力，故熏修得成。何况小乘。如鹦鹉，聩鹆，能闻教化，念佛生西。事载传记，信而有征。即痴业尤重之畜生，亦有慧性，及宿生慧种。其不闻教者，但因业重，为现报所障，不得显用耳。岂无净心为体哉。须知小乘因不知净心故。遂以意识为究竟，但证小果。又须知意识是体家之用。若能知修净业，即可循流溯源，顺用入体。所以本书前明自性清净心，不厌精详。意在先令行人明得本心，知所依止。庶几性修不二，达其本源耳。

    (壬)三破大乘人执。分二。(癸)初破名言。二破暗证。今初。

    次明破大乘人执。问曰。但用净心修行止观，即足。何用意识为。答曰，已如上说。由意识能知名义，能灭境界，能熏本识，令惑灭解成。故须意识也。问曰。净心自性寂静，即名为止。自体照明，即名为观。彼意识名义，及以境界，体性非有。何论意识寻名知义，灭自心境界耶。答曰。若就心体而论，实自如此。但无始已来，为无明妄想熏故，不觉自动，显现诸法。若不方便寻名知义，依义修行，观知境界有即非有者。何由可得寂静照明之用。问曰。净心自知己性本寂，即当念息。何用意识为。答曰。净心无二。复为无明所覆故，不得自知本寂。要为无尘智熏，无明尽灭，方得念息。问曰。但息于念，心即寂照。何故要须智熏，寂照始现。答曰。若无无尘智熏，心里无明终不可灭。无明不灭，念即叵息。

    凡行人根性利者，闻得唯心性具之说。若不真实参究，往往笼统真如。颟顸佛性。盲修暗证，自谓已经到家。大我慢成，堕无间狱。大师悯之。故设为问答，一一破斥。其中所说修证行相，以正破邪。以圆破偏。极细极细。须澄心体会之。当知上明何所依止中，有两要义。一是性修之辨。二是能所之分。大乘人未能洞明此理，故成偏执耳。夫天然本具之谓性。熏发显现之谓修。以性体寂照，虽是本具。然为无明覆障。非久久熏修，本具之性德，何能自显。且修属事造。既在事边，必有能所对待。若无能所，云何修耶。所谓能所者，略开六重。即是意识为能知，心外无法为所知。意识为能依，净心为所依，意识为能修，止观为所修。意识修止观为能熏，阿赖耶为所熏。意识修止观为能转，无尘智为所转。无尘智等为能断，无明为所断也。盖以能知诸法皆一心作故，依心之本寂修止。依心之本照修观。以能依止净心修止观故，熏其染净和合之本识。则净用渐显，觉知境虚，意识即转为无尘智。以能熏识转智故，无明即薄。由是辗转熏修，乃成金刚智而断最后无明。以能断无明故，然后性德全彰。寂照圆明，能所合一，名为体证真如也。然则能知，能依，能修，能熏，能转，能断，原始要终，何一非意识功能乎。行人必先将此性修能所道理，一一洞明于胸中。再看向下问答，即易了解。便不致蹈大乘人偏执之病矣。

    ○此中有四重问答。其问意皆以后蹑前，次第生起。初谓净心无法不具。但用净心修止观足矣。何须意识。此不明体用之过也。盖净心是体。意识是用。谓用不离体固可。乃将体作用可乎。故答以上来已说，意识能知法皆心作，似有无实名义。能灭自心纷动境界。能念念熏令本识中净性显用。具此三能，乃令虚妄之惑障渐灭，智慧之解性成就。故须意识修行止观也。言下若曰。净心虽本来寂照，然为纷动妄念所扰。故必须转识成智，本性乃分分显。何云但用净心即足，无须意识乎。问者不察，乃有次问。意谓即以用言。清净自性本具寂静之用，此即名止。自体本有照明之用，此即名观。故我言用此即足。彼意识名义境界，自心体性上本来非有。则亦何必论及之耶。问者既谓意识等，为自心所本无。故言不必论及寻名知义。不必论及灭不灭。殊不知意识未转为无尘智时，正终日为意识所迷。为境界所转。苦于自己不知耳。譬如病根已深，犹复自谓无病。真可悯哉。故答之曰。若约心体而言，实是如此。但汝净心，为无明妄想覆障久矣。方且不觉自动，显现诸法。既不觉矣，何照明之有。既自动矣，何寂静之有。何得云即名为止。即名为观。然则若不先假意识之能，寻名知义，依义起修，观知境虚，以为对治方便者。自性寂照之用，何由可得乎。问者犹以为意识虽能知，然意识由心而生者也。与其假意识之知，何如净心自知。复问曰。即以知言。净心岂不自知。则自知己性本寂者，无明妄念即息。岂不直捷。何须假意识为方便耶。此由不知心体平等无二，非觉非不觉。今云自知，心已不寂。若不寂者，即非净心。故答之曰。汝云净心自知。自既能知，即有所知。是则能所对待，成二净心。净心无二，何得自知。而汝必言自知者。即汝净心，复为无明所覆，妄分能所之所致耳。心既被覆，念何由息。念且未息，何得自知本寂乎。然则欲念息者。要为无尘智熏，无明尽灭，方得念息也。(此中虽单举寂，实亦兼照。观下文云。但息于念心即寂照。例此可知。何以故？净心之体，即寂即照，从来无二故。但因文便，故单约本寂为言耳。)问者以为净心纵不自知。然以本具寂照之心，岂不知彼妄念。知念即息，何用熏为。因更问曰。即以念言。念不离心。心但息念，即成寂照。何故要为智熏，寂照始显耶。此则由于心识粗浮，故见事太易也。答之曰。无始无明，覆汝净心。夫无明者，即不觉也。心既不觉，云何息念。是故欲其念息，必无明灭。欲灭无明，必须无尘智熏耳。上来名言问难。皆由不了性修之同异，能所之对待，遂致笼统颟顸若此。盖其平日盲修瞎炼，自以为是。未遇明师，故尔坚执。下即自陈其暗证之状矣。

    (癸)二破暗证。又二。(子)初问。二答。今初。

    问曰。我今不观境界。不念名义。证心寂虑，泯然绝相。岂非心体寂照真如三昧。

    问者理屈词穷。乃述其盲修功夫，暗证妄境，以为质证。意谓境界名义，自心本来非有。我今惟以不观不念，为其修功。正当不观不念时，证得自心寂然无虑。(翻上文不觉自动。)泯然绝相。(翻上文显现诸相。)岂非心体寂照真如三昧耶。须知不观不念，证心寂虑绝相。正是认悟中迷，晦昧为空。通体坐在鬼窟里，乃认为寂照真如三昧。是真可怜悯者。夫修行人，外有逆顺之境。内有邪正之境。正须寻名知义，依义起修，观知境虚，乃能不为境转。何得云不念不观乎。下文约证约修，破斥无遗。此是大师吃紧为人处。谛听谛听。

    (子)二答。又二。(丑)初约证破。次约修破。初中二。(寅)初标征。二逐破。今初。

    答曰。汝证心时为心自证。为由他证。为证于他。

    将欲破斥，防其辗转别计。故标自证，他证，证他，三义为宗。以便次第逐一破之，使无躲闪之处。盖问意本执净心自证。若自证不成，必别计为他证。他证又不成，必更计为证他。其坚成自证之说，辗转执计，不能出此三义之外。故标三义为宗，为之逐层斥夺。若知三义皆不成立。则非转意识为无尘智，不能惑除性显之理，昭然若揭矣。两他字暗指意识言。须知攀缘妄境，是意识之过咎。知名达义，为意识之功能。今用意识者，乃用其了别之功能。即以除其攀缘之过咎。所谓解铃还仗系铃人也。及观行功深，识转成智。于是无明分分破，自性清净心即分分显。方便善巧，孰过于斯。由此可知，既不许用意识寻名知义，依义起修，则无由转之成智。净心何能自证。而彼意识乃是妄情，何能证心。净心方为妄情所障，又何能证知妄情之意识耶。兹为揭其要旨于此。入后便易明白。

    (寅)二逐破。即为三。(卯)初破自证。二破他证。三破证他。初中三。(辰)初直破。二破转计。三结破。今初。

    若心自证。即是不由功用，而得寂静。若尔。一切众生，皆不作心求于寂静，亦应心住。

    作心者，作意也。不作意而求，即是不由功用。住谓常住不动。此心虚妄纷动，故致流转。若能常住不动，即了生死。今谓汝言不观不念证心寂虑绝相。若心能自然而证本寂者，则一切众生，皆不必作意修行，即应此心常住，而了生死矣。断无是理也。

    (辰)二破转计。又五。(巳)初破作意。二破自止。三破能知。四破自知。五破七识能见。今初。

    若言非是自然而证。盖由自心作意自证，名为自证者。作意即是意识。即有能所。即名为他。云何得成心自证也。

    转计曰。所言证者，非谓自然而证。乃由自心作意自证，名为自证耳。破之曰。作意便是意识。便有能证所证之分，则能证者，应名为他。何名净心自证耶。

    (巳)二破自止。

    若非他证。但心自止，故名自证者。若不作意，即无能所。云何能使心证，若当作意，即是意识。即是他证。

    转计曰。非他证也。但心自止其念，故名自证耳。破之曰。汝言自止者。不作意止之而止耶。抑须作意求止，而后止耶。若不作意。便是无能止者，亦无所止者，何由使心证耶。若当作意。则作意者，仍即意识。仍是他证，非自证也。

    (巳)三破能知。

    若言众生体实皆证。但由妄想不知体证，故有其念。能知心体本性证寂，不念诸法故，念即自息，即是真如三昧者。为是意识能知本寂。为是净心能知本寂。若是净心自知本寂，不念诸法者。一切众生皆有净心，应悉自知本寂故，自息灭妄识，自然而得真如三昧。以不修不得故，知净心不得名自知也。若言意识能知净心本证，即自息灭故，但是意识自灭，非是意识能证净心，是故说言心自证者。意识知心本证之时。为见净心，故知本证。为不见净心，能知证也。若言不见净心能知证者。不见佛心，应知佛证。若见净心故知证者。净心即是可见之相。云何论言。心真如者，离心缘相。又复经言。非识所能识，亦非心境界。以此验之，定知意识不见心也。以见与不见，无有道理知心本寂故。设使心体本证，妄念之心不可息也。

    本来寂静之心体，当文名为体证。又名本寂。亦名本证。体实皆证者。即谓一切众生，实皆具此体证也。故转计曰。所谓净心自证者。以众生心体，实皆具有本证。但由妄想而不知，故有其念。若能知得心体本性证寂，即不念诸法。以不念诸法故，念即自息。即此便是真如三昧，便是自证耳。破之曰。汝云能知。为是意识能知耶。净心能知耶。若净心能知者。则一切众生，皆有净心。即应悉能自知本寂，悉能自灭妄识，自然而得真如三昧。云何众生非修功成就，不能得耶。以不修不得故，可知净心不得名为自知也。若谓意识能知本证，即自息灭。以意识但是自灭，非是证心，是故说言净心自证者。不知意识能知本证之时。为见净心，故能知耶。为不见净心，便能知耶。若言不见净心，能知本证者。则一切众生，不见佛心，应知佛证矣。焉有是理。若见净心，故能知者。则净心便成可见之相。若有境界之相，为妄识所能识者，即非净心。何以故。论云。心真如者，离心缘相。经云。非识所能识。亦非心境界。以此经论验之，决定意识不见净心也。既不能见，云何能知。是故无论见与不见，意识皆不能知。则言意识能知净心本证，即自息灭。无有道理。且设使能知本证，妄念亦依然未息。何则。必转意识为无尘智，然后妄想及妄境灭。今既不许用意识修，则心中全是妄念纷动。纵如汝意，谓为能知本证。即此能知之念，正是妄心测度。云何便自息灭。故曰妄念之心不可息也。

    (巳)四破自知。

    若言妄识虽不见净心，而依经教知心本寂故，能知之智，熏于净心。令心自知本证，即不起后念，名为自证者。汝依经教知心本寂之时，为作寂相而知。为不作寂相而知。若作寂相而知者。妄想之相，云何名寂。若不作相。即心无所系，便更驰散。若言作意不令驰散者，即有所缘。既有所缘，即还有相。云何得言不作相也。

    转计曰。所言能知净心者，非能见净心之谓也。但以妄识能依经教名义，知心本寂。即此能知之智，熏于净心。而令净心自知本证，即不起后念，故名为自证耳。破之曰。汝依经教知心本寂之时，作寂相而知耶。不作寂相而知耶。若作寂相者。寂由作成，便是妄想之相。云何得名为寂。若不作寂相者。即心无所系，便更驰散。云何能知。又转计曰。何必作相。我但作意不令驰散，故能自知耳。破之曰。既云作意，必有所缘。此所缘者，便还成相。云何得言不作相耶。须知意识固能寻名知义。然必须依义起修，由观行至相似，方能转为无尘之智。于是粗妄想，妄境即灭。由此久久熏习，历分真至究竟。然后一念无明习气灭尽，心体寂照，名为体证真如。今乃谓妄识能知名义之智，便熏令净心自知本证，即不起后念。何颟顸之甚耶。

    (巳)五破七识能见。

    若言七识能见净心故，知心本寂。知已熏心，令心自知本证故，不起后念，即名为自证者。是亦不然。何以故。以七识是我执识故，不能见心本寂。又复若为能缘之所缘者，即非净心。如上心体状中已说。既所缘非实，故熏心还生妄念也。

    转计曰。六识依七识起。七识则执八识见分为我。故六识虽不能见净心，而七识必定能见。以能见净心故即能知心本寂。知本寂已，还复熏心。故令净心自知本证，不起后念。即以此义，名为自证也。破之曰。是亦不然。以七识但能执我。若不执我，便是净心。即亦不必论及见与不见。今彼既成我执之识，何能见心本寂。且净心者，不为能缘之所缘。汝云七识能见，即是为七识所缘。为所缘者，即非净心。如上何所依止中，明心体状，有云。能缘既不实故，所缘何得是实。既所缘非实，纵令七识能见，其所见者乃是妄心。是故七识熏心，还生妄念。何云知已熏心，令心自知本证，不起后念耶。须知八识是真妄和合之心相。本寂乃是心体。净心本寂之体，所以不显者。正由为业识所障。而七识则缘八识见分，执以为我。何能反见净心，知心本寂。皆由不明教义，所以笼统真如，而生妄计耳。

    (辰)三结破。

    以是义故。无有道理净心自证，不起后念也。

    此总结自证之说，不能成立也。楞严经云。纵令内守幽闲，亦是法尘分别影事。上来种种执计，皆不外此。故斥之曰。汝所言净心自证，不起后念云云。无有道理。

    (卯)二破他证。又二。(辰)初正破。二转破。今初。

    若言由他证者。是亦不然。何以故。心体自寂静故。但以有六七识等，名之为他。由有此他，故说他心不证。是故乃可证他何须以他证心也。

    大师因破自证文中，有心不作意，即不能证，而作意即是意识，即名他证等语。恐不得意者，复颟顸计为由他所证。因破之曰。若言由他证者，是亦不然。心体本自寂静，平等一如。岂得自心中，复有他心。但以不觉自动，而有六七识等。则对本寂自体言之，可名为他耳。由有此虚妄纷动之他心故，本寂之体，不能证得。故曰他心不证。以是之故。既是由自有他，乃可自心证他，他何能证自心耶。须知用意识修止观者。为欲去其妄情，转之成智。如意识转为无尘智时，既不名为意识，便能了达自他无性，即亦不名为他。如是久久熏习，妄尽真显，名为体证真如。非意识妄情，能证净心也。譬如眼中有翳。去其幻翳，眼之本明方显。眼喻净心。本明喻心体寂照。医喻意识妄情。以喻合法。可知意识不能证心矣。

    (辰)二转破。

    若言心体虽复本寂，但以无始无明妄念熏故。有此妄念习气在于心中，是故心体亦不证寂，故须他证者。何等方便，能除心中习气，令心证也。若言更不起新念故，不熏益彼习气，彼即自灭者。彼未灭间，有何所以，不起新念也。若无别法为对治者，彼诸习气法应起念。若起念者，更益彼力也。以是义故。由他所证，亦无道理。

    转计曰。大师先答我云。心体实自寂静照明，但无始以来，为无明妄想熏故，不觉自动，显现诸法。由此观之。因有妄念习气，所以心体不能证寂。然则我今不云自证，谓由他证，何大师又不许耶。破之曰。我见曾言，若不方便寻名知义，依义修行，观知境界有即非有者。何由可得寂照之用。今汝不云方便，但云他证。所谓他者，正是妄念。何能除心中妄念习气，令心证寂。然则汝将用何等方便乎。言下含有，用意识修止观，正是除习气之方便。所谓但治其病，而不除法也。汝不许用意识修。是因其病，并除其法。今反用意识证。是不善用其法，更增其病矣。又转计曰。言他证者，非谓他能除心中习气也。乃是他自除灭，令心证寂耳。是故我有方便。方便云何，即更不起新念是已。以不起故。便不熏彼习气，令之增长。不增长故，彼即自灭。破之曰。彼诸习气未灭之时。若无别法以为对治，法应起念。念起则更益彼力，新念愈起。汝今但云不起，不云对治。然则有何因由，而能不起乎。须知除转意识为无尘智，更无对治方便。更无不起所以也。故结破云。以是义故，由他所证亦无道理。

    (卯)三破证他。分四。(辰)初明他不易证。二明心不证他。三明他不相止。四明嫌非方便。今初。

    若言不须用他证心，但证于他。以证他故，习气自灭者。是亦不然。他既有习气为根本故，念念常起。若不先除彼习气种子者，妄念何由可证也。

    上破他证文中有云。乃可证他，何须他证。彼不得意者，将又转计能证于他。因破之曰。若言不须他证，但证于他。以证知他是妄念故，习气自灭者。是亦不然。何以故。他有习气种子故。既有种子，所以念念常起，妄想不息。然则若不先除彼习气种子，则即此证他之说，亦妄念也。既全是妄念，何由可证乎。须知必用意识修观行，乃可了知境虚。由是分分除妄，分分证真，然后习气方得除尽。否则全真成妄，云何妄能证妄。故曰妄念，何由可证也。

    (辰)二明心不证他。

    又复净心，无有道理能证于他。若能证他者。一切众心皆有净心，应悉自然除于妄念也。

    又防转计妄念虽起，而性净不改。何以不能证他。破之曰。若以性净不改，便谓净心能证他者。则众生皆有不改之净心，应悉自然除妄念矣。故净心证他之说，无有道理。

    (辰)三明他不相止。

    若言妄念前后自相抑止，久久即息，故名为证他者。为前止后。为后止前。若言前念止后念者。前在之时，后识未生。后若起时，前念已谢。不相逐及，云何能止。若言后念止前念者。亦复如是。不相逐及，云何能止。

    转计曰。所言证他者。非不知他有种子，念念不息。亦非谓净心自然除妄。乃是以彼妄念，前后自相抑止。抑止既久，妄念即息。故名为证他耳。破之曰。自相抑止者，前念止后耶。后念止前耶。无论前后，皆不能相止也。何以故。当汝前念在时，后念犹未生起。后念起时，前念便已谢灭。前后尚且不相逐及，云何能相抑止。由此可知，非用意识依止本识而修止观，更无证入之方便矣。

    (辰)四明嫌非方便。

    若前念起时，即自嫌起。嫌起之心，熏于本识，令不起后念者。心不自见，云何自嫌。若后念嫌前故，能嫌之心熏于本识，令不更起后念者。能嫌之心嫌前心时，为知前心是空故嫌。为不知是空故嫌。若知是空，即是无尘智也。汝云何言，不须此智。又若知是空，则应不嫌。若不知前念空者，此心即是无明。何以故。以其前念实空，而不能知故。又复不知前念空故，执有实念而生嫌心。即是妄想。何以故。以其于空，妄起实有想故。此能嫌之心，既是无明妄想故，即是动法。复言熏心。此乃亦增不觉。重更益动。生起之识，于是云兴。而言能令后念不起者，盖是梦中之梦，未醒觉也。故作斯说。仿佛不睡者，必应不言如此。

    转计曰。言相止者，非谓逐及而后止之。谓当前念起时，自嫌其起。即此嫌起之心，熏于本识，令不起后念耳。破之曰。汝谓前念能自嫌耶。前念之心，既已生起，何能自见彼是妄念。既不自见，何能自嫌。然则汝所谓嫌，乃转念耳。念既云转，便成后念。汝乃认为仍是前念误矣。又转计曰。非谓能嫌之心，不是后念也。但以此能嫌之一念，熏于本识，令不更起后念耳。破之曰。此能嫌之念，嫌前念时。知前念是空故嫌。不知前念是空故嫌耶。若知前念空者，即是无尘之智。须知用意识修止观，正欲转之成无尘智。然则汝前云，何须意识为。云何可言不须耶。又复若知是空，更应不嫌。若不知是空而嫌者，则前念实空而不知。且执虚为实而生嫌。此一念心，即是无明即是妄想。既是无明妄想纷动之法，乃云以此熏心。于是更增无明纷动，妄识云兴。而反言能令后念不起，直梦呓耳。仿佛似醒之人，即应不如此言也。上来约证破斥文中。先明净心为无明妄想所覆，故不能自证。次明意识未转成智，正是妄想，故不能证心。更明妄想未除，则全真成妄，故不能证他。如剥芭蕉。层层批剥，剥至蕉心，当体是空。故最后特标知空不知空两义。知空便是无尘智。若不知空，则以妄熏妄，妄想益多。至此则必用意识依止净心修行之理，了了洞明。若不转意识为无尘智者。便不知前念是空，而生嫌心。则以念止念，转更增动。无明窠臼，终不能出矣。

    (丑)次约修破。又。二(寅)初正破。二判简。今初。

    又复若言不作心念诸法，故念不起者。为净心不作心念。为是意识不作心念。若是净心不作心念者，本来何因作心念法。今忽何因不念法也。若是意识不念法者，意识即是其念。若言意识不作心念法者，为对见法尘而不念。为不对见法尘而不念。为对而不见而不念。为全不对尘名为不念。若不对尘，云何说为意识。何以故。以识者必识所识故。若对而不见，即是顽瞽之法。若见而不念，为何所因而得不念。为知空故，所以不念。谓为有故，所以不念。若知是空，是无尘之智。对而不见，见而不念，二俱无妨。何故汝言不须此智。若谓为有，即不能不念。又复谓有之时，即已是念。又复谓为有故，即是无明妄想。而复不念。譬如怯人闭目入闇道理。开眼而入，唯有外闇。倒生怕怖。闭目而入，内外俱黑。反谓安隐。此亦如是。念前法时，唯有迷境无明。而生嫌心。不念之时，心境俱闇。反谓为善。又复若不作意念法，心则驰散。若作意不念诸法，作意即是乱动。非寂静法。云何得名证心也。

    不作心念诸法，故念不起，两句之意。已屡见上文。故用又复二字牒起。然上文是约证边破。(即约下句念不起之意破也。)以明若不转识成智，无论说自证，说他证，说证他，皆无由证得妄念不起。则证心寂虑，泯然绝相之说，不能成也。今则复约修边破。(即约上句不作心念破也)以明若不转识成智，则所谓不作心念者，正是其念。于是不观境界，不念名义之说，从根本上不能成立矣。破斥中，先标净心意识两义，征破。谓若言净心不作念者，初何因而作念。今何因而不念。此明净心本来无念，何云不作念耶。盖作念即是意识。如意识不念诸法者，非转之成智不可也。故复谓若是意识不作念者。既名意识，即是妄念。云何能不念耶。若言下复立四义，详为破斥。一对尘见尘而不念。二不对不见而不念。三对而不见，名为不念。四全不对尘，名为不念。此四义中，第二第四两句，其义相摄。故下虽只就三义为破，实则初破第四句中，即含有破第二句义在。若言者欲夺先纵也。谓纵令如汝所言，意识不作心念法者。为不对法尘而不念耶。须知若不对尘，何名为识。此破第四句也。何以故。以识之为义，必有为识所识者故。则为所识者，即名为尘。云何可说不对不见。此暗破第二句也。为对而不见，名不念耶。须知对而不见，乃成顽瞽。识是了别，与顽瞽异。何能对而不见。若识转成智时，则虽对尘而知一切境虚。谓为见如不见，义固不妨。今是意识对尘，云何可言对而不见。此破第三句也。上来第二，三，四，三句。或明破或暗破，皆是为第一句作引。因第一句见而不念，方是意识不作念之正义故也。故先举余三句为破，下乃就第一句，复标知空执有两义，逐层破之。若明得此两义，则必用意识修之理，及不用意识修之过，较然若黑白之易知矣。因谓若言见而不念者，以何为因而得不念耶。为知其是空，所以不念。抑谓为实有，而能不念。若知是空者，便是无尘之智。以既知境虚，故对而不见，见而不念，二俱无妨。然则何故汝言不须此智乎。若谓为有下，复叠举三义为破。一层深进一层。一既谓为有，即不能不念。二谓有之时，便已是念。三谓为有故，即是无明妄想。而复不念，便成迷中倍人。譬如怯人。开眼入闇，是但有外闇也。却生怕怖。闭目而入，则内外俱闇矣。反谓安隐。岂非颠倒乎。此亦如是。心念前法，而生嫌心。不作心念，反谓为善。不知念诸法时，惟有迷境无明。今谓不作心念，念即不起，则以妄为真，又增迷理无明。非迷中倍迷之人而何。上来皆就不念二字破。又复下复就不作心三字破。不作心即不作意也。谓汝言不作心念诸法者。若不作意，心无所系，即便驰散，岂能不念。若作意者。心既作意，即是乱动，便非寂静，何言不念。末复总结前文，而斥之曰。云何得言不观不念，名为证心也。夫不作意不可。作意亦不可。然则奈何。当知唯有观察一切诸法，皆一心作，唯虚无实。令其解性成就，转无尘智。然后不见不念，二俱无妨。则除用意识依义起修，岂有着手处哉。行人急须将上来破斥诸文，逐层研穷。憬然以悟。惕然以惧。从文字般若，起观照般若。方不负大师苦口婆心耳。

    (寅)二判简。

    但以专心在此不念故，即以此不念为境。意识为此境所系故。于余境界无容攀缘。是故惑者不知此事，便谓于诸法无复攀缘。遂更深生宝玩，将为真法。是以策意相续不休。以昼夜久习熟故，不复作意，自然而进。但不觉生灭常流，刹那恒起。起复不知。无明妄想，未遣一毫。又不解自身居在何位。便言我心寂住，应是真如三昧。作如是计者，且好不识分量也。虽然。但以专心一境故，亦是一家止法。远与无尘之智为基。近与猿猴之躁为锁。比彼攀缘五欲，游戏六根者，此即百千万倍为殊为胜。但非心体寂照真如三昧耳。是故行者为而不执，即是渐法门。若欲成就出世之道，必藉无尘之智也。

    此科正是道破病根所在。谓彼之不作意念诸法者。乃是初则专心作意，在此不念二字。即以此不念，为其境界。意识为此境所系故，便于其余境界，无容攀缘。无容者。谓非观知境虚，自不攀缘。乃意识系于不念之一境，无暇及止耳。惑者不察。便谓已于诸法无复攀缘矣。遂深生宝贵，视为真实究竟之法。由是昼夜鞭策，作意相续。以昼夜久久习熟之故。即能不须作意，自然相续。故从表面视之，似乎无念。实则念念生灭，迁流如常。刹那刹那，恒起不息。何以故。以其系缘一境，若非念念相续者。意识早系不住，而趣外奔逸矣。但彼不自觉耳。彼既不觉。所以起复不知，而谓不作心念诸法，故念不起耳。由此观之。无明妄想，曾未遣得一毫。乃不解教义，不知身居何等。便颟顸计为妄想已灭，我心寂住，应是真如三昧。不知盲修暗证，全是按捺功夫。所谓心境俱闇，堕入黑山鬼窟里作活计者。竟以妄为真，作如是计较。真不知分量之大妄语也。虽然下，纵许之词。谓上来所说，虽非真实究竟，然亦可作为方便。以其专心一境，亦是一种修止之法。远则可与无尘之智为基础。近则可与猿猴之躁为羁锁。猿猴喻意识妄情。妄情纷动，躁如猿猴。今既系于一境，故曰为锁也。视彼攀缘五欲。(财，色，食，名，睡，为五欲也。)游戏六根者。此即功德殊胜，过彼百千万倍。然若以为即是心体寂照真如三昧，则误之远矣。(按位登初住以上之菩萨，为分证真如三昧。若心体寂照体证真如，乃是佛位)由是之故。修此行者，若不执为圣境，亦是渐修法门。若欲修出世道，了脱生死。必转意识为无尘智，方能成就也。或曰。念佛求生极乐，亦是专心一境。与此何如。当知二者大不同也。一是以不念为境。故是迷闇之法。一是以弥陀之大悲大愿，相好光明，及极乐庄严为境。此即随顺真如义。随顺大智慧光明义。随顺无量无漏性净功德义。过彼以不念为境者，岂止百千万倍。乃至非算数譬喻所能为计。二者岂可相比哉。又念念在佛，即不止之妙止也。一念相应一念佛，念念相应念念佛，即不观之妙观也。如是念兹在兹，信深愿切，尘想脱落，便是无尘之智。故一生极乐，便登不退。即初住位也。所以净土法门，称为胜方便。异方便。以其功德殊胜，异于余法也。此理不可不知。

    (辛)三总结。

    此明止观依止中，以何依止竟。

    (戊)第二大科，明止观境界。分三。(己)初标。二释。三结。今初。

    次明止观境界者，谓三自性法。就中复作两番分别。一总明三性。二别明三性。

    上明止观依止，只一自性清净心。今复约一心，开三自性，以为止观境界者。因凡夫久已迷真成妄。须依三自性，为所观之境，乃有下手处。是为定境观心之法门。故曰三自性法。须知约不变随缘言，则即一成三。约随缘不变言，则虽三实一。盖真实，即自性之体大。依他，即自性之相大。分别，即自性之用大。体相用三大，从来不离。可知三性无际，举一全收矣。克实论之。法身无为，不堕诸数。一且不立，何况有三。今开为三者。乃南岳大师，大悲心切。为众生故，不得已而建立耳。

    (己)二释。即为二。(庚)初总明三性。二别明三性。今初。

    所言总明三性者。谓出障真如，及佛净德，悉名真实性。在障之真，与染和合，名阿赖耶识，此即是依他性。六识七识妄想分别，悉名分别性。此是大位之说也。

    障即是垢。出障者，尽除垢染之谓。佛净德者，佛之圆满清净妙德也。盖一明出障之净用。一明圆显之净德。故分列出障真如，佛净德二名。然即此真如出障，便成诸佛净德。亦即此净德圆显，便是出障真如。即二即一，故悉名真实性。真实者，真实不虚也。唯识论名之为圆成实性。在障之真，即在障真如。为不生灭法。染即无明。为生灭法。生灭与不生灭和合，名阿赖耶识。亦名业识。今复名为依他性者，即明其非同真实故。唯识论云，依他众缘而得起故。他字即通指染净缘熏。谓依净熏起净用。依染熏起染用。故唯识论名为依他起性。六识依七识为根。故此二悉名分别性。妄想分别，即指六七识言。唯识论名之为□计执性。谓周□计度，而起执着也。然周□执计，义局凡夫。今此书取分别性之名者。乃彻上彻下，义通十界。因分别性，佛亦有之。如对机说法，即清净分别性是也。以三性立义不一，今且约大位为说。又委细别明，尚在下文，今乃略判。故曰此是大位之说。问。下文约凡圣差别，将三自性各开为二。而此总明中，真实性，则偏约圣边无垢义说。分别性，则偏约凡边染浊义说。何耶。答。此正大师教化众生之要旨也。诚以凡夫全真成妄。非从染浊分别性进修，何由返妄归真。又复染净体融，本来平等。故真实偏约净，分别偏约染，以明凡夫修止观，唯有从染浊分别性着手。令其性依净熏，而起净用。于是转识成智，染除净显。便能真如出障，净德圆明也。

    (庚)二别明三性。又二。(辛)初别明。二合辨。初中三。(壬)初别辨真实性。二别辨依他性。三别辨分别性。初又三。(癸)初标章。二各释。三合结。今初。

    所言别明三性者。初辨真实性。就中复有两种。一者，有垢净心以为真实性。二者，无垢净心以为真实性。

    何谓别明三性。即将此三自性，各开为二。分别凡圣，明其义相也。真实性中，开为两种者。约凡言即是有垢净心。约圣言即是无垢净心。

    (庚)二各释。即为二。(子)初释有垢净心。二释无垢净心。今初。

    所言有垢净心者，即是众生之体实。事染之本性。具足违用，依熏变现，故言有垢。而复体包净用，自性无染。能熏之垢本空，所现之相常寂，复称为净。故言有垢净心也。

    既云有垢，何又云净心。即是下正释其义。流转五道，名为众生。既称众生，便是染也。而众生体具之真如实性，则是净也。四大五阴等生死事相染也。即此事相之本有妙性则净也。须知染净性用，原是一体。故虽具足染用，(文中违用即是染用)依染熏而变现染事，名为有垢。而复体包净用，自性本来无染。则以此净性，收彼能熏之垢，所现之相。亦复垢空相寂。故复称为净心也。末句结成。

    (子)二释无垢净心。

    所言无垢净心者，即是诸佛之体性。净德之本实。虽具法尔违用之性，染熏息故，事染永泯。复备自性顺用之能，净熏满故，事净德显。故言无垢。虽从熏显，性净之用非增。假遣昏云，体照之功本具。复称净也。故言无垢净心。

    诸佛净德，释无垢也。体性本实，释净心也。体性者，全体净性。本实者，本性如实。须知法界法尔，心性平等而有随染随净之能。虽复随缘，实具性净不改之体。故染熏息灭，则事染永泯，净熏满足，则事净德显，名为无垢。实则净熏，本自性净德之用。故显无别显，全显自性，非有新增。遣妄亦自体本具之功。故遣无可遣，但由照显，假名为遣耳。故复名为净心也。末句结成。

    (癸)三合结。

    然依熏约用，故有有垢无垢之殊。就体谈真，本无无染有染之异。即是平等实性，大总法门。故言真实性。问曰。既言有垢净，亦应称无垢染。答曰。亦有此义。诸佛违用，即是无垢染。但为令众生舍染欣净，是故不彰也。

    依熏约用故有殊者。此释所以名为有垢无垢，乃就修德言也。就体谈真本无异者。此释所以皆称为净心，乃就性德言也。既无论有垢无垢，同此一体。则此体，即是平等不二之真实本性。故名为真实性。此性竖穷横□。能摄能生。故曰大总法门。问曰。自心本具染净性用。既是有垢可言净心，亦应无垢得称染心。今有垢无垢，皆名净心何耶。答之曰。诸佛倒驾慈航，随形六道，可名为染。然虽示违用，而在尘不染，可称无垢。则汝无垢染之说，亦许有此义也。但今欲教化众生，返妄证真，须令舍染欣净。由是义故。不言染名，单彰净德耳。此义，具如上明因果法身中广辨。

    (壬)二别辨依他性。二。(癸)初标章。二各释。今初。

    二明依他性者，亦有二种。一者，净分依他性。二者，染分依他性。

    即此凡圣同具之真实性体，以不觉自动故。生灭与不生灭和合，而成业识。若约其体而言，即是有垢净心。若约相论。则在障之真，依熏净显者，为净分依他性。能障之妄，依熏染现者，为染分依他性也。

    (癸)二各释。即为二。(子)初释净分依他。二释染分依他。初中二。(丑)初正释。二料简。今初。

    清净分依他性者。即彼真如体具染净二性之用，但得无漏净法所熏故，事染之功斯尽。名为清净。即复依彼净业所熏故，性净之用显现。故名依他。所现即是所证三身净土，一切自利利他之德是也。

    何谓清净依他。释之曰。真如本体，具有染净二性用。但因在障之真，得净法熏之，事染都尽。故名清净。而净用之能显现，实依净业所熏。故曰依他。无漏净法者。贪嗔痴等烦恼，日夜由六根门头，流注不绝，名之为漏。又烦恼能令人漏落于五道，亦名为漏。若修戒定慧。得离烦恼，是为无漏清净之法。三身四净土者。依一心之妙体证清净法身。常寂光土。依一心之妙相，证圆满报身。(开之为自受用报身，他受用报身。)实报方便二土。依一心之妙用，证千百亿化身。凡圣同居净土。法身自受用报身，常寂光土，为自利德。他受用及应化身，实报等土，皆利他德也。

    (丑)二料简。又二。(寅)初约性染义对简。二对真实性料简。初中三。(卯)初正明性染有用。二释其名清净分。三释其名分别。今初。

    问曰。性染之用，何谓由染熏灭故，不起生死。虽然。成佛之后，此性岂全无用。答曰。此性虽为无漏所熏故，不起生死。但由发心已来，悲愿之力熏习故。复为可化之机为缘熏。示违之用，亦得显现。所谓现同六道，示有三毒，权受苦报，应从死灭等。即是清净分别性法。

    问意谓，性染既是本具。何谓染熏息故，不起生死之事。事染既是都尽，何以成佛之后，复现示违之用。此由未达圣凡权实之辨，故来斯问。当知此之染性。由为无漏净法所熏，净用显现故，实不起生死染事。然复由发心修行以来，内以悲愿之力为因。外以可化之机为缘。以此因缘熏习，亦得权现示违之用也。所谓下，谓约所现之违用言，如现同六道等，即是下文所说之清净分别性法。此明虽名为违用，实乃清净分别性度生之法门耳。岂同凡夫实有事染乎。现同六道者。如应以人天身得度者，即现人天身而度之。应以三恶道身得度者，即现三恶道身而度之。示有三毒者。如华严会上，妙德女示贪，无厌足王示嗔，婆须蜜女示痴之类。权受苦报者。如世尊权巧示受马麦等报。应从死灭者。如世尊应化身，双林入寂，非灭现灭。此皆为众生故，权现违用也。

    (卯)二释其名清净分。

    问曰。既从染性而起，云何名为清净分。答曰。但由是佛德故。以佛望于众生，故名此德以为清净。若偏据佛德之中论染净者，此德实是示违染用。

    上来所明权实之理，未能了达，复兴此问。意谓既是违用，乃从染起。云何名为清净分。释之曰。上云现同六道，示有三毒，可知佛是大权示现耳。岂从染起。须知示违之用。但由诸佛同体大悲，度生大愿，清净妙德中流出。非同凡夫起惑造业，因业招报。故以佛德望彼众生，彼乃染业沉沦，可称染浊。此由净德权现，故名清净也。若偏据下遮难。难曰。既是清净，云何复称染用。故遮而释之曰。虽是净德之用所显。以其示现六道三毒，故称染用。须知染之为言，乃偏就佛德中，论其染净耳。岂可滥同凡夫。

    (卯)三释其名分别性。

    问曰。既言依他性法，云何名为分别性。答曰。此德依于悲愿所熏起故，即是依他性法。若将此德对缘施化，即名分别性法也。

    问意，因上文言现同六道等，即是清净分别性法。今问此中正言依他性法，云何复谓即是分别性法耶。此由未达相用之别故也。须知依他分别，本同一体。但约依熏显现之相言，即为依他性法。若约对缘施化之用言，即名分别性法。皆名为法者。谓立此清净分依他分别二名，乃是显明净德熏起之法，施化之法耳。又对缘施化，绝不相滥。譬如明镜□照，镜无容心，而胡来胡现。汉来汉现。此之谓分别。非同凡夫起心分别也。

    (寅)二对真实性料简。

    问曰。无垢真实性，与清净依他性，竟有何异。答曰。无垢真实性者，体显离障为义。即是体也。清净依他性者，能随熏力，净德差别起现为事。即是相也。清净分别性者，对缘施设为能。即是用也。

    由未达体相之辨，故有斯问。答中，兼明三大。盖无垢真实性，以障离体显为义。故即是体大。清净依他性，以能随净熏，净德起现之事相为义。故即是相大。清净分别性，以对缘施设之功能为义。故即是用大。然体相用三大，从来不离。虽有三名，唯是一心也。又此中因文便故，单约清净三性以明体相用。由此例知，有垢真实性，则以真体在障为义。染分依他性，则以随染熏力，起现染相为义。染浊分别性，则以迷妄事用为义也。

    (子)二释染分依他。又二。(丑)初正释。二料简。今初。

    所言染浊依他性者。即彼净心，虽体具违顺二用之性，但为分别性中所有无明染法所熏故。性违之用，依熏变现虚状等法。所谓流转生死，轮回六趣。故言染浊依他性法也。

    净心之体，性具违顺二用。故净心为无明染法所熏，顺用斯隐。则名染浊。即复违用依熏，变现虚状等法。故名依他。六七识妄情妄执，正是无明染法。故曰分别性中所有也。流转生死，轮回六趣，即是似色似识似尘等法。克实论之，有即非有，唯一心作。故曰虚状。此中是约性依熏起说，故曰染浊依他性法。若约妄情分别，执为实境说，即是染浊分别性法矣。

    (丑)二料简。又二。(寅)初正简。二释疑。今初。

    问曰。性顺之用，未有净业所熏故，不得显现。虽然。在于生死之中，岂全无用耶。答曰。虽未为无漏熏故，净德不现。但为诸佛同体智力所护念故，修人天善，遇善知识，渐发道心。即是性净之用也。

    问意谓，顺性净用，非净法熏之，即不得显。然则众生在生死中，染用繁兴之时，净用云何得现乎。不知未为无漏净法所熏，净德之用，虽不能显。然因一切众生，为诸佛之所护念。故得修善业遇善友，渐发道心。此即净用所以得现也。智力者，对根本智言。即是后得智。力，力用也。诸佛对机施化之智力，本由生佛同具之性体显成。故曰同体。修人天善，如受三皈五戒等。遇善知识者。如遇四依大士，得闻法要，故渐发道心也。总之。诸佛智力护念是缘。自具同体净性是因。众生在生死海中，若非幸遇净缘，何能熏起净因。然必自具之净因力强，而后所蒙之净缘功显。不然。性净之用，亦不能现也。下科即释此义。

    (寅)二释疑。

    问曰。一切众生皆具性净，等为诸佛所护。何因发心先后。复有发不发。答曰。无始已来，造业差别。轻重不同，先后不一。罪垢轻者，蒙佛智力。罪垢重者，有力不蒙。问曰。罪垢重者，性净之用岂全无能。答曰。但有性净之体不坏。以垢重故，更不有能也。问曰。上言凡圣之体，皆俱顺违二性。但由染净熏力，有现不现。何故诸佛净熏满足，而不妨示违之用有力。凡夫染业尤重，而全使性顺之用无能也。若以染重故，性净无能。亦应净满故，染用无力。既净满而有示违之功，定知染重亦有性顺之用。答曰。诸佛有大悲大愿之熏。故性违起法界之染德，能令机感斯见。众生无厌凡欣圣之习。故性顺匿无边之净用，不使诸佛同鉴。无净器可鉴，故大圣舍之，以表知机。有染德可见，故下凡寻之，明可化也。是故净满不妨有于染德。染重不得有于净用。

    此中三问三答，一层深进一层。初问，众生皆具性净。即应一切平等，皆为诸佛护念。以何因由，众生发心修道，有先后之殊。复有肯发心不肯发心之异。答谓，无始已来，造业有轻重，故发心有先后。又罪轻者障轻，得蒙佛护，故能发心。罪重者障重，虽有诸佛智力护念，彼不得蒙。故不发心也。次问，罪垢重者，有力不蒙。将性净之用，全无功能乎。答谓，以垢重故，更无功能。但彼性净之体，始终不坏。是故但能觉悟忏悔者，即罪垢销除，得蒙佛力矣。三问，凡圣皆体具违顺二性。且皆始终不坏。但由熏力不同故，圣则净现染隐。凡则染现净隐。然则诸佛净熏满足，何以不妨违用有力。凡夫染熏业重，何以竟致顺用无能。答谓，净满而违用有力者，因诸佛具有大悲大愿。故能熏起染德，应法界之机感，普门示现。染重而顺用无能者，由众生不能厌凡欣圣。故难熏显净用，致普照之佛光，无从鉴拔。譬如空中明月，普现百川。然必净水乃现光明。秽水光何能现，此亦如是，众生既无净器可鉴，故大圣不得已而舍之。以表时机未熟。诸佛因有染德可见。故下凡乃得而寻之，以明教化可施。无净器可鉴，当知是众生舍佛，非佛舍众生。有染德可见，当知因佛寻众生，故众生可寻佛耳。由是义故。净满不妨现染德，染重不得显净用也。由此可知，道心之发，实由欣厌。然众生久在迷途，若无佛法常为熏习，欣厌即无从生起。此弘扬佛法，所以功德殊胜也。

    (壬)三别辨分别性。分二。(癸)初标章。二各释。今初。

    三明分别性者，亦有二种。一者，清净分别性。二者，染浊分别性。

    清净分别性，约诸佛利生之德用言。染浊分别性，约众生迷妄之业用言。如下广释。

    (癸)二各释。即为二。(子)初释清净分别性。二释染浊分别性。今初。

    所言清净分别性者。即彼清净依他性法中，所有利他之德。对彼内证无分别智故，悉名分别。所谓一切种智，能知世谛种种差别。乃至一切众生心心数法，无不尽知。及以示现五通三轮之相。应化六道四生之形。乃至依于内证之慧，起彼教用之智。说己所得，示于未闻。如斯等事，悉名清净分别性法。此义云何。谓虽起无边之事，而复毕竟不为世染。不作功用，自然成办。故言清净，即此清净之觉。随境异用，故言分别，又复对缘摄化，令他清净。摄益之德，为他分别。故言清净分别性也。

    清净分别性者非他。即清净依他性法中，所现之利他德用是也。内证之无分别智，名根本智。今外示德用以利他，则随众生机感种种差别，而异其用。故对彼无分别智，名为分别。即后得智也。此中赅一切种智，道种智，一切智。一切种智，照中谛之机。道种智，照俗谛之机。一切智，照真谛之机。今但标一切种智者。明以中谛，双照空假二边也。文中自能知世谛，至应化六道四生之形。此以世间法为用，即道种智也。自依于内证，至示于未闻。此以出世法为用，即一切智也。合此二用，即一切种智也。世谛即是俗谛。指一切世间法言。故有种种差别。心谓八识心王。心数又名心所。亦名心使。谓为心王之所驱使也。心所之数，共有五十一。分为六位。即□行五，别境五，善十一，烦恼六，随烦恼二十，不定四也。(列表附后以便省览)圣人有六种神通。所谓天眼，天耳，他心，宿命，神足，漏尽。漏尽则通力益胜，非别有通，故但曰五通。三轮者。身业现化，名神通轮。口业说法，名正教轮。意业鉴机，名记心轮。佛以三业，摧碾众生惑业，故名为轮。六道四生已见前。内证之慧为实智。教用之智为权智。权依实起也。教用谓教化施用。说己所得两句，谓以己所证得者，开示众生也。如斯等事，皆是神通妙用，对机施化法门。故悉名清净分别性法。此义云何下，释所以名为清净分别之故。不为世染，即在尘不染。不作功用，即无功用道。谓虽起无边事用，而不为世染。复不起心分别，而自然成办。此乃从清净平等觉中，自在流出。故名清净。即此清净觉性，随境缘而异用。故名分别。此约当体释也。又约对缘摄化言，是令他清净。约摄益之德言，是为他分别。此约利他释也。末句，合结。

    眼识见色尘

    耳识闻声尘

    前五识鼻识嗅香尘

    舌识尝味尘

    身识觉触尘(触，谓冷热饥饱轻重涩滑等。)

    第六识即意识知法尘(又前五识起时，各与意识俱起，随念计度分别。)

    第七识即末那识执我(执第八识之见分，以为实我。)

    第八识即阿赖耶识受熏持种(受前七识业力之熏，而成种子。即复执持种子，现作根身(正报)器界(依报)。)

    ◎五十一心所表

    □行五作意。触。受。想。思。(此五心所，有善恶之别。因其一切心中俱得生起，故曰□行。)

    别境五欲。胜解。念。定。慧。(此五心所，亦有邪正之分。因其各别缘境而生，故曰别境。)

    善十一信。精进。惭。愧。无贪。无嗔。无痴。轻安。不放逸。行舍。不害。(此十一心所，唯善心中得生。)

    烦恼六贪。嗔。痴。慢。疑。邪见。(此六心所，恼乱有情。能生其他烦恼。故名根本烦恼也。)

    随烦恼二十忿。恨。恼。覆。诳。谄。憍。害。嫉。悭。无惭。无愧。不信。懈怠。放逸。昏沉。掉举。失念。不正知。散乱。(此二十心所，由根本烦恼引起。故曰随烦恼。又分三类。前十为小随。各别起故。中二无惭无愧。为中随。唯□不善故。后八为大随。自类俱生。□染心故。)

    不定四悔。睡眠。寻。伺。(此四心所，善染不定。)

    ◎心王心所相应表

    □行五。

    别境五。

    前五识相应心所三十四善十一。

    根本烦恼三(贪。嗔。痴。)

    中随烦恼二。

    大随烦恼八。

    第六识五十一心所法全相应。

    □行五。

    第七识相应心所十八别境一(慧。)

    根本烦恼四(贪。痴。慢。邪见。)

    大随烦恼八。

    第八识相应心所五□行五也。

    二释染浊分别性。

    所言染浊分别性法者。即彼染浊依他性中虚状法内，有于似色似识似尘等法。何故皆名为似，以皆一心依熏所现故。但是心相，似法非实，故名为似。由此似识一念起现之时，即与似尘俱起。故当起之时，即不知似尘似色等，是心所作。虚相无实。以不知故。即妄分别，执虚为实。以妄执故。境从心转，皆成实事。即是今时凡夫所见之事。如此执时，即念念熏心，还成依他性。于上还执，复成分别性。如是念念虚妄，互相生也。问曰。分别之性，与依他性。既迭互相生，竟有何别。答曰。依他性法者。心性依熏故起，但是心相，体虚无实。分别性法者。以无明故，不知依他之法是虚，即妄执以为实事。是故虽无异体相生，而虚实有殊。故言分别性法也。

    染浊分别性者非他。即于染浊依他性所现之虚状等法，而妄执以为实者是也。虚状等法，即是十八界。所谓内六根之似色。外六尘之似尘。中六识之似识。何故皆名为似。以其皆从一心依熏所现，如梦中所见境界，但是由心所现之虚相。为似有非有之法，并非真实。故名为似。夫吾人念头不动则已。动则便与根尘，和合俱起。故不知彼等，唯虚无实。若当念头起时，觉知外尘内色，皆是似法。唯心所作，本来无实。便不致妄生分别。即念头亦可不起矣。以不知彼是虚相故。遂念念分别，执为实有。以妄执为实故。则一切虚状，皆从其心念而转，俨若成为实事。即凡夫现前所见者是也。试问谁不认为实事乎。于是因顺境而起贪。因逆境而起嗔。即不顺不逆之境，虽不起贪嗔，而执以为实，此便是痴。须知妄执分别者惑也。因惑而起三毒，便是业也。起惑造业时，即复念念熏于本识。本识受熏成为种子，还复显现种种苦报。此又成为依他性矣。于此苦报，不知是虚，还执为实。便又起惑，而复成为分别性矣。如是念念执着，不知虚妄。则惑业苦三，互相生起，岂有了时。悲夫。此凡夫所以无始至今，头出头没于茫茫业海中也。问曰。分别依他二性，既迭互相生，毕竟有何差别。须知所谓依他性法者。乃就心性依熏所现之相，当体是虚，并无真实而言也。所谓分别性法者。乃就无明不觉，妄执依他虚相以为实事而言也。由是义故。分别之与依他，虽迭互相生，并无异体。但依他则本是虚法。分别则妄执实有。约此而言，遂有差殊。故名执实之妄情，为分别性法耳。○上来所明三自性中。真实性，即自性清净心。乃是真实本体。但圣为无垢，凡为有垢。何谓有垢，以真如在障故也。真如既为无明所障。则依染熏而现虚状等法，便是染分依他性。即复妄想分别，执虚为实，便是染浊分别性。若观知前法，唯虚无实，情执尽泯。则障除净显，便成无垢之真实性。于是依他所现，便是三身四净土。分别作用，便是利他之德。则染浊分，全成清净分矣。若将此中境界，委晰辨明。则决定当从染浊分别性进修，夫复何疑。或曰。染浊分别性，兼七识言。何但从六识着手耶。答曰。七识念念执我，何能从我相上用功。又七识但能执我，何能了知境虚。意识则以了别为性，且意识转时，七识亦转。故从第六着手进修也。我智者大师摩诃止观中。明定境观心，必须去丈就尺，去尺就寸，去寸就分。所以于十八界，拣去根尘而用识。复拣去他识而独取意识。即是去寸就分之意。所谓扼要以图是也。盖意识原是心体之大用。其过咎，但在逐妄迷真而已。以迷真故，所以全真成妄。若了知虚妄，去其情执，当下全妄即真矣。即如念佛法门。于诸佛中，独念弥陀，于十方净土中，独愿往生极乐者。由其知得念念弥陀，决定往生名义。此即分别性作用也。由是以厌凡欣圣为因。以弥陀悲愿为缘。复以念念分明为观。不起杂念为止。如此因缘和合，止观并运，即念念熏于净心。便令烦恼薄弱，智慧增长。故能决定往生，径登不退。见佛闻法，证无生忍。直至真如出障，净德圆明也。若但口念，而心不念。则意识力薄，舌识力强，不过种一远因而已。其他修行法门，无不如此。除克从意识用功，转之成智，安望超凡入圣哉。(校上来原本卷十四竟。︶

    (辛)二合辨。又三。(壬)初约一心辨。二约依他辨。三释六识疑。今初。

    更有一义以明三性。就心体平等，名真实性。心体为染净所系，依随染净二法，名依他性，所现虚相果报。名分别性。

    此中所明三性之义。与前总明别明者，义各有取。即各具深意。兹为一一对举互明，方见大师微旨。前总明中。真实性，单约出障净德说。依他性，则约真妄和合之当体说。分别性，单约妄想分别说。此明循流溯源，返妄即可证真之义也。今则真实性，约平等心体说。依他性，约体为染净所系说。分别性，约所现者说。此明圣凡平等，染净皆唯心现之义也。又前别明中。真实性，约净垢差别说。依他性，约依熏显现说。分别性，约对缘施化，及分别妄执等事用说。今说真实性，则以平等收差别。说依他性，则体既为其所系，安得不随。既随故依熏显现矣。以明心体平等，非觉非不觉，更何所系也。说分别性，则无论净秽所现，皆是虚相，体性非有。以明本自不生，今即无灭，唯是一心，体无分别也。总之。前别明中，欲显圣凡之德业用殊。故多据差别事义而论。今合辨中，欲明平等之究竟觉体。故探原真如实性为言耳。又初约循流溯源，总谈三性者。为示凡夫以入手处也。知所入手矣。便须明了圣凡差别所由。故次别明三性，多就圣凡德业，差别境界而言。此义既明。更当由差别入平等，方归究竟。故今复合辨三性，以明泯相显性，融用入体之义。如此前后浅深，次第而进。大师之循循善诱。苦心若揭矣。

    (壬)二约依他辨。

    又复更有一义。就依他性中，即分别为三性。一者净分，谓在染之真。即名真实性。二者不净分，谓染法习气种子，及虚相果报。即是分别性。二性和合无二，即是依他性也。

    前总明三性中曰。在障之真，与染和合，名为阿赖耶识。此即是依他性。今谓在障之真，乃是净分。即可名为真实性。无明染法，乃不净分。而凡夫之虚相果报，皆由染法习气种子而生。故即此便是分别性。至净染和合无二，即依他性，其义易知。总之。三自性唯是一心。本来非一非三，即三即一。故可作种种释。又此中所明，乃专约凡夫而言。因凡夫无明不觉，常住真心久已成为阿赖耶识。故一切众生，无不在依他性中。其三自性，只能就依他性中辨之。以明若不知循流溯源，即不能超凡入圣，证入常住真心。则亦终为在障有垢之凡夫已矣。此大师更出此义之深旨也。

    (壬)三释六识疑。

    问曰。似识妄分别时，为是意识总能分别六尘，为六识各各自分别一尘。答曰。五识见尘时，各与意识俱时而起。如眼识见似色时，即是一意识俱时分别妄执也。余识亦如是。是故意识总能分别妄执六尘。五识但能得五尘，不生分别妄执。问曰。妄执五尘为实者，为是五意识。为是第六意识。答曰。大乘中不明五意识与第六别。但能分别者，悉名意识。

    上来自破大乘人执至此。已显明八七六识中，以第六意识力用最大。故修行须从意识入手。唯意识与前五识，力用若何。尚未详言。因更出此文以明之。问意以似识二字，本兼前五识而言。然则似识妄分别时，为是意识总能分别六尘耶。为意识与前五识，各自分别一尘耶。释之曰。五识对尘之时，各与意识俱时而起。如眼识见似色时，但能见之而已。若其分别妄执，乃是同时俱起之意识作用。推之耳鼻舌身等识，可以例知。是故前五识，但能得五尘耳。惟意识总能分别六尘，妄执六尘也。得者。谓眼则见色，耳则闻声，各各相得，不错谬也。兹约现比非三量之义，详明其功能大小。须知前五识只具现量。故但有自性分别，而无随念计度之能。意识则通于三量。方能随念计度，分别妄执。现量者。对所缘境，显现量知。谓不加计度，便能识别也。如到眼便识得是色。入耳便识得是声。初不随念计度，所谓自性分别是也。至于黄乎。白乎。钟声乎。鼓声乎。此已入于比量，而非现量。即为意识计度分别之力。非眼识耳识所能成办矣。比量者。于不显现之境，比例量度，而能正知。如以此例知彼。以前例知今。譬如见烟，例知有火是也。非量者。即是似现量，似比量。何谓似现量。如见泥团，即作泥团解。不知乃是众尘和合之假法。非真现量也。何谓似比量。如见雾妄谓是烟，邪证有火。此皆错乱分别，故曰非量。比量是意识之功。非量为意识之过。今用意识修行，乃用其比量正知，治其非量邪解。俾随顺证入净心之现量耳。他如执虚境为实有，以及梦中境缘醒时散乱心，皆为意识非量。看经闻法而得正解，则是比量。邪见妄解，便成非量。若作观时，了了明明。及定中所缘之境，境与心应。皆意识之现量也。譬如修净土者，定中得见弥陀。是为心境相应，即是现量。若不相应，非现量也。至于七识，只有非我执我之非量。八识与前五识同，只有现量。上来所说现比非三量，乃六根门头寻常日用者。不可不辨明其功用，故详为分晰言之。次一番问答，是明大乘但立同时意识。不同小乘立五意识。五意识者。因小乘不知意识与前五识同时俱起。故计为前五识不但识现量境，亦识比量境。谓如眼见前尘之烟，此属现量。名为眼识。而见烟比知有火，此属比量。名为眼意识。若烟境已谢，缘念仍存。所谓缘念法尘中落谢影子者，乃属于第六意识。余耳鼻舌身等，类此可知。此小乘所立之义也。大乘立义，无此差别。但能分别前尘者。不论现尘，及落谢尘，皆属第六意识作用。故悉名意识，不别立五意识之名。总之。意识通于三量，力用最大。故能作生死。能作涅槃。所以必须从意识着手进修者，此耳。

    (己)三结。

    上来是明第二止观所观境界竟。

    结第二大科明止观境界已竟。

    (戌)第三大科，明止观体状。分三。(己)初总标。二别解。三总结。今初。

    次明第三止观体状。就中复有二番明义。一就染浊三性，以明止观体状。二就清净三性，以明止观体状。

    上来五番建立中。初明止观依止，令行人先悟自心。然后依止修行，乃克成就。何以故。自性清净心，为一切法之根本故。二明止观境界。复开一心为三自性，又开三自性为净染二种，以为所观之境。何以故。若不定境，无从修心故。然此两番，皆是理解。今第三番明止观体状，正属行门。即的示吾人以修止观之方法也。体状即是行相。示以止观行相，令行人依为模范故。上明境界，正为修行。彼既开染净二种，故今亦有二番明义。此两种修法。或随修一种，或同时兼修，或先后修，皆得。今因文便先说染，后说净耳。且以明凡夫虽已迷真成妄，而返妄即可证真矣。

    (己)二别解。即为二。(庚)初约染浊三性。二约清净三性。初中三。(辛)初分科。二各释。三通简。今初。

    初就染浊三性中，复作三门分别。一依分别性以明。二约依他性以显。三对真实性以示。

    此中三门分科，乃循流溯源之一定次第。盖修分别性，正为入依他性之方便。修依他性，正为入真实性之方便。真实性者，即自性清净心是也。实为止观依止之地。但自无明不觉，此性已与染分和合，成为依他。而依他。正由妄想分别而有。故必先从分别性，斩关而入。步步深进。乃能达到真实性究竟依止之地。所谓挽弓当挽强。擒贼先擒王也。修分别性，如宗下本分功夫。修依他性，如宗下重关功夫。修真实性时，即宗下所谓破末后牢关也。

    (辛)二各释。即为三。(壬)初约分别性。二约依他性。三约真实性。初中二。(癸)初从观入止。二从止复观。初又二。(子)初明观。二明止。今初。

    对分别性以明止观体状者，先从观入止。所言观者，当观五阴及外六尘。随一一法，悉作是念。我今所见此法，谓为实有形质坚碍，本来如是者。但是意识有果时无明故，不知此法是虚。以不知法是虚故，即起妄想，执以为实。是故今时意里，确然将作实事。复当念言。无始已来，由执实故，于一切境界起贪嗔痴。造种种业。招生感死，莫能自出。作此解者，即名观门。

    观者，即止之观。止者，即观之止。言有次第，修无先后。然若钝根人不能止观并运者，即无妨先观后止。须知修观，正为入止之方便。故曰从观入止。若单修观不修止。则妄念不息，何能了生死乎。此中观法，可分为二。先观诸法是虚。次观执实之过。然言有前后，意则一贯。盖以不知是虚，所以执实。以执实故，造业招苦。是故欲出生死之苦，便当知境是虚。昔我世尊，在鹿苑说法，先明苦谛。以凡夫不知畏因，犹知畏果。若知得内身外尘，无常苦果。则既明苦谛，方能修道谛，断集谛也。今初修观门，克从五阴六尘入手者，正是此意。观，谓体察审究。内而五阴根身，外而六尘器界，即是凡夫依正二报。向依正果报上，体究其无非虚幻，及因从何来。便是修观。随一一法者。谓于五阴六尘等法中，不必普观。亦不限定何种。随拈一法，皆当作如是观念。我今所见，至莫能自出，五行文。即其所作之观念也。此法二字，即指五阴六尘。坚谓不融。碍谓不通。因其对于所见之法，谓为实是有形有质。所以为所障碍，不能融通。本来如是者。既不知诸法皆由因缘和合而生，缘散即灭，故谓为本来如是。此正凡夫通病。所以执为实有者，即由于此。果时无明，即迷境无明。由有迷境无明，故妄执为本来如是。而此迷境无明，正由意识妄想分别而有。故曰但是意识有也。初下手时，便擒住罪魁。从此层层推究入去，以穷其根。然知是罪魁，而审究之者，亦意识也。俗语云。以子之矛，攻子之盾。又云。将功赎过。正堪为喻。须知迷悟之机至捷，只在当人一转念间耳。即起妄想执以为实者。执实二字，即其妄想。谓以有迷境之无明故，不知诸法是虚，便起执实之妄想。由是从迷入迷。所以无始至今，意中确然认彼诸法以为实事。作此观念时，即复推穷其害，而作念言。我今流转生死，莫能自出者无他。由于造种种业故。何以造业，由有贪嗔痴故。何以起此三毒，由无始以来，对一切境，妄想分别执为实有故。然则若知五阴六尘等境界，是缘生法，虚幻无常。便不致因顺境起贪。因逆境起嗔。即不顺不逆之境，亦不致执实而成痴。既三毒不起，便不造业。既不为业力牵系，岂不超然于生死之外哉。若能如此观念解悟，正是慧心所相应品。乃入道之初门也。故曰作此解者，即名观门。

    (子)二明止。

    作此观已。复作此念。我今既知由无明妄想，非实谓实，故流转生死。今复云何，仍欲信此痴妄之心。是故违之。强观诸法唯是心相，虚状无实。犹如小儿爱镜中像，谓是实人。然此镜像，体性无实。但由小儿心自谓实。谓实之时，即无实也。我今亦尔。以迷妄故，非实谓实。设使意里确然执为实时，即是无实。犹如想心所见境界无有实事也。复当观此能观之心，亦无实念。但以痴妄，谓有实念。道理即无实也。如是次第，以后念破前念。犹如梦中所有忆念思量之心，无有实念也。作此解故，执心止息。即名从观入止也。

    作此观已。复作此念。前一此字指上文。次一此字指下文。谓已既如上作观，即复进而深究之，破其妄想也。须知所谓修止者。并非遏捺念头，令同木石。乃是返观内照，正念分明。胜解现前，当体自寂。试观当文。复作此念，今复云何，以及强观，复观云云。皆是明其观智。即结之曰，作此解故，执心止息。可见执心之息，其故全由于解性增明。不关遏捺矣。修行人往往不明此理，辄谓念头按不住。不知按捺之念，正是妄念。以妄抑妄，重更益动。譬如以石压草，依然潜滋暗长，侧出旁生。前破大乘人执中。谓系心不念者，生灭常流，无明妄想未遣一毫。虽胜彼攀缘五欲，而不能成就出世之道。大师垂诫，深切着明如此。行人宜引为鉴戒也。此中观法，亦具两重。初观执实之心，全是痴妄。次观能观之心，亦复非实。一层深进一层。乃的示行人以破妄方法。闻此方法，便应收视反听。次第向自己意里，切实体验。切实用功。方得真实受用。初中，我今既知至流转生死，牒上观门。今复云何下，起今观门。痴妄即指非实谓实。向由痴妄之心，故谓为实。今既知是非实，奈何复信。违者背尘之意。谓与痴妄远离也。若虽不信，而仍随逐不舍，亦终于痴妄已矣。是故必应违之。强观二字尤吃紧。此心自无始来，久成痴妄习气甚厚。谈何容易，说离便离。故初修道者，必应立定脚跟。坚决心志。勉力用功。方能熟处转生。生处转熟。是故强观二字，正是离妄背尘之妙法。云何强观，即观一切法唯是心相是也。此是大小乘判别处。小乘人虽观诸法无实，而不知心外无法。大乘人则知五阴六尘诸法，皆一心所现之相，所以唯虚无实。此大乘止观，所以必依止净心而修也。今谓随一一法，皆抱定唯是心相四字，返观内照。不为境夺。是之谓强观。犹如小儿下，举喻。我今亦尔下法合。小儿谓镜像是实人，喻迷人谓心相是实境。镜像无实，喻心相无实。小儿心自谓实，喻迷人意执为实。不知谓实之时，当体即空。本非实也。何以故。唯是心相故。心相乃由心想而成。其所见境界岂有实事。如此推勘领悟，执为实境之心便息。次复当观能观之心，亦无实念者。当知今方在分别性中修。则能观之心，正是第六识心。若不空之。将谓此一念心，能知诸法是虚。然则此念应是实矣。便仍在分别中转。仍是执心。执心不息，何能进修依他性观耶。故复当观此能观之心，念亦无实。盖以道理论之，正是第六识虚妄分别。岂得谓实。若谓为实，又成痴妄矣。如此勘悟，执为实念之心便息。如是次第，先以观念心相，遣其执境。继以念亦无实，遣其执念。是为以后念破前念。盖谓观念功深，辗转增胜。则后后之解悟，次第成就时。前前之执心，乃不复现起。非谓以后念，逐及前念而破之也。何则。后念起时，前念已灭。不相逐及，云何相破。须得其旨，不可误会。此中两重观照功夫。即圆觉经，应当远离一切幻化虚妄境界，心如幻者亦复远离之意。因无明未灭，如梦未觉。所有忆念思量，无非幻妄。故应重重勘破，离而又离也。当文一则曰违。再则曰破。违破二字，实止妄之慧剑。所以运此慧剑者，实由重重观照之功。故结云。作此解故，执心止息，即名从观入止。由此可知。所谓止者，非止其念。但去其执，即名入止耳。所谓但除其病而不除法是也。问。观止二行，皆须作种种观念。何为一云修观。一云修止。答。就缘起上观照，名为修观。就解脱上观照。即名修止也。

    (癸)二从止复观。

    复以知诸法无实故。反观本自谓为实时，但是无明妄想。即名从止起观。若从此止，径入依他性观者。即名从止入观。

    从止起观者。是于执心止息之后，反观未息以前。以明不堪回首也。既不为止行所没，故谓之起。从止入观者。执实之心既息，即修依他性观。以明更求深造也。以其观慧又进一层，故谓之入。曰径入者。径者，直捷之意。盖前之止门成就，即入后之观门，更无异法。(如下断得中所明。)故曰径入。但少有别义者。止门，是明其遣除执情。观门，是明其深入观照也。凡言从止复观处，类此可知。

    (壬)二约依他性。分二。(癸)初从观入止。二从止复观。初又二。(子)初明观。二明止。今初。

    次明依他性中止观体状者，亦先从观入止。所言观者。谓因前分别性中止行，知法无实故。此中即解一切五阴六尘，随一一法，悉皆心作。但有虚相。犹如想心所见，以有境界，其体是虚。作此解者，即名为观。

    依他性中修止观，亦与前同。须先修观，以为入止方便。此中即解者。谓上止行中，解知诸法唯是心相，虚状无实。今即于此义中，更加研穷也。五阴六尘，即八识之相分。故曰悉皆心作，但有虚相。譬如以假想心，见有境界。其境当体是虚。故曰似有境界，其体是虚。此中文相，虽多与上止行中相同。然立义有别者。上乃就心相想心等义，解得诸法若不妄想分别，则本非实有。故成为分别性止门。今即就心作想心等义，更解得诸法悉皆心依熏现而有，则不无虚相。故成为依他性观门也。故结之曰。作此解者即名为观。

    (子)二明止。

    作此观已。复作是念。此等虚法，但以无明妄想，妄业熏心故，心似所熏之法显现。犹如热病因缘，眼中自现空华。然此华体相，有即非有。不生不灭。我今所见虚法，亦复如是。唯一心所现，有即非有。本自无生，今即无灭。如是缘心遣心。知相本无故。虚相之执即灭。即名从观入止。

    作此观已。复作是念者谓既知不无虚相矣。然若执有虚相，还成心病。即复更加推究，此等似有虚相之法，何自而有耶。则知但以无明妄想熏心之故，心中似有所熏之法显现耳。妄业，即是无明妄想。犹如下举喻。我今下法合。热病因缘喻妄熏因缘。眼现空华，喻心现虚相。空华有即非有，不生不灭。喻虚相有即非有，本无生灭。须知谓有虚相，便是相异于心。还成妄想。还有所执。必当遣之。今既观知虚相之法，由于妄熏显现。有即非有。如是念念缘心，以遣谓有虚相之心。则能了知心中本来无相。知相本无故，虚相之执即灭。以执灭故，即名从观入止。蕅益大师曰。前分别性中明止，但灭执实之心。今并止其谓有虚相之心。故得为真如观作方便也。

    (癸)二从止复观。

    既知诸法有即非有。而复知不妨非有而有，似有显现。即名从止起观。若从此止行，径入真实性观者。此即名从止入观也。

    前止行中，解知有即非有，以灭虚相之执。今复反观非有而有，是犹局于依他性观门。故名从止起观。不妨者，明其色不异空也。从止入观，其义可知。

    (壬)三约真实性。有四重。(癸)初一重，从观入止，明无性性。第二重，从观入止，明无真性。第三重止观，明根本真如三昧。第四重止观，明双现前。今初。

    次明第三真实性中止观体状者，亦先从观入止。所言观者。因前依他性中止行，知一切法有即非有故。所以此中即知一切法本来唯心，心外无法。复作是念。既言心外无法，唯有一心。此心之相，何者是也。为无前二性故，即将此无以为心耶。为异彼无外，别有净心耶。作此念时，即名为观。即复念言。无是无法。对有而生。有尚本来不有，何有无法以为净心。又复无法为四句摄。净心即离四句。何得以此无法为净心也。作此念时，执无之心即灭。则名为止。

    此真实性，即自性清净心。乃是吾人本来面目。但自无始以来，被无明习气，重重障蔽，不能得见。须仗自心中一点慧性，依照经教所说之义理方法，反向本性上观照。为之重重研穷，重重除遣。当知语言文字，是敲门瓦。本具慧性，是用瓦敲门之人。必将障蔽之门，重重敲开，方能到得屋里。是故上来分别性，是第一重门。依他性是第二重门。已经逐一研穷，逐一除遣敲破重关。今到最后第三重门矣。亦须依照前法，先加研穷。后复除遣。破此牢关，便觌自家本来面目。然则何法研穷乎。即将前依他性止行中，唯心所现，有即非有话头。重复提起。盖既知唯心所现，此中即是知得心外无法。今即就此义，复进一步以研穷之。曰。既言心外无法，唯有一心。然则此心之相，何者是耶。如此研穷之时，须有方法。下文为无前二性故，至即名为观两行文。即示吾人研穷之方法也。前二性即指分别依他。前修分别性时。知得诸法本来无实，遣去执实之念。是分别性空也。次修依他性时。知得虚法有即非有，遣去虚相之执。是依他性空也。二性俱空，故皆云无也。异彼句，犹言净心离彼二空之外别有异体。即此加以研穷曰。今即将此二性之无，以为净心耶。抑离彼二无，别有净心耶。立此二义以为观照即名为观。大众勿遽看下文，且照此方法，先向自心上研究。净心果为即此二无便是。离彼二无别有。须知看经闻法，必当句句用以内照。销归自性，方得受用。不然。虽明得教义，仍是文字相耳，于本分上，毫无交涉。(良久，鸣尺一下云。)若未荐得，且听当文。即复念言者。念言便是研穷。须知净心不着纤尘。才有所著，心即非净。今既分别即无为是乎，离无别有乎，便有所著。便是妄想。即须复加研穷，而扫除之。故曰即复念言也。又文中屡言复当念言，复作此念，以及即复，又复等等。皆是指示用功不得少有间断。必应步步紧追，不到家不止。凡此皆用功人模范也。极应着眼。是故即复念言，所谓无者，乃是以无为法。夫无之为法，对有而生。有法尚且本无，无法复云何有。然则何得有此无法，以为净心耶。此明无法本不有也。又复下更加深穷。盖说有说无，说亦有亦无。说非有非无，为四句法。今言无法，即摄四句。而净心体绝对待，离彼四句。然则何得以此无法为净心耶。此明一言及无，已非净心也。如此解知，便将即无为心之执，遣除。(其异无别有句，下第二重止观中遣之。)故曰作此念时。执无之心即灭。灭则名为止矣。问。科目中云，明无性性。其义云何。答。下通简中立有无性性，无无性，无真性，三名而此科所明之义，即是无性性。无性性者。上性字指偏空。下性字指真实。谓空其偏空之性，乃真实性也。盖分别依他，情执既空，本是真实。但因其有将二无以为心之执，是偏空矣。故以圆离四句遣之，以明无性性。又既遣执无，便可名为无无性。谓无其执无，乃真实性也。然虽不执无，亦不可谓别有一特异之净心。今因其有异无别有之执。故下第二重止观中，复以净心何有异法可缘可念遣之。异执既遣，便可名为无真性。谓即彼二性，便是真实。并无别有之真实性也。又复无真性，即是下通简中除真实性之意。既除横执之真，自无偏空之病。故下文曰。除真实性，入无性性也。总之。立此三名，但为辗转除遣执情。以明净心本绝对待。不可缘念。稍有情见，便非净心。须知真实性是体。依他性是相。分别性是用。体相用三大，从来不离。今谓无彼，二性以为真实，是但有体而无相用矣。又谓异彼无外别有真实，是体相用三大隔别不融矣。岂是平等无碍之真如实性乎。故必遣之又遣。妄情遣尽，然后三性圆彰。则非即非离，当下便见真实性矣。兹为撮举要义于此，俾入后易于领会。

    (癸)二第二重从观入止，明无真性。

    又从此止更入观门，观于净心。作如是念。二性之无既非是心者，更有何法以为净心。又复此心为可见耶。为不可见耶。为可念耶。为不可念耶。作此分别时，即名为观。即复念言。心外无法，何有能见此心者。何有能念此心者。若更缘念此心，即成境界。即有能缘所缘。即是心外有智，能观此心。何名为如。又复我觅心之心，体唯是净心。何有异法，可缘可念也。但以妄想习气故，自生分别。分别之相，有即非有。体唯净心，又复设使分别。即知正是净心分别也。喻如眼见空华。闻言华是眼作，有即非有，唯有自眼。闻此语已。知华本无，不着于华。反更开眼，自觅己眼，竟不能见。复谓种种眼根，是己家眼。何以故。以不知能觅之眼。即是所觅眼故。若能知华本无，眼外无法。唯有自眼，不须更觅于眼者，即不以眼觅眼。行者亦尔。闻言心外无法，唯有一心故。即使不念外法，但以妄想习气故，更生分别，觅于净心。是故当知能觅净心者，即是净心。设使应生分别，亦即是净心。而净心之体，常无分别。作此解者，名为随顺真如。亦得名为止门。

    从止更观者，明不可执前止行为究竟也。前止行中，执无之心既灭，是第三重门已开。故曰更入观门。既入观心之门，故曰观于净心。以明不同向之在于门外，皆非实相观也。然虽入门里，得见佛性，犹不了了。乃至等觉菩萨，见于佛性，犹如隔罗望月。故入得门来，更须如理研穷。复加除遣。连影子也都遣尽。如剥芭蕉，剥至心尚要剥。直剥到无可剥处。方为究竟也。此中分作五层研穷，愈研愈细。初作如是念曰。二性之无，既非是心。异彼无外，更有何法以为净心。此在一毫端上，研究入去也。又复追进一步曰。此异无别有之心。为可见为不可见。为可念为不可念。作此微细分别，即名为观。然既作此分别，可知尚未亲见本来面目。若已见得，便不如是分别。(鸣尺一下云。)大众，提起精神。莫随我语言转。各向自心上，观察观察。这个作如是分别的，是个甚么。(良久复鸣尺一下云。)才说分别，又早千里万里去了也。即复念言下，更加研穷。愈入愈深。逼拶到无可转身处，则通体放下矣。所谓到得水穷山尽处，回头便见好光阴也。即复念言。既云可见可念，必有能见能念。然而心外无法，何有能见此心者。能念此心者。或曰。净心乃是不可见，不可念者耳。大众以为何如。当知必谓不可见不可念者，是汝净心。又早执无了也。然则可见可念者，是净心乎。当知若有能缘念此心者，此心便成所缘之境。且即于所缘之心外，复有能缘之智。而此净心，本无能所。境智一如。今则能所历然，何名为如。即非净心也。又进一步推究之曰。若心无能所者。可知我今求觅净心之心，其体便是净心。然则何有异法，可为缘念乎。而我不知，自生分别。便是妄想习气未除。当知即此妄想分别，本是心现。体唯净心。故彼分别之相，有即非有。又复直穷到底曰。既分别相，体是净心者。可知设使分别，便是净心自作分别。是故此心，本来清净耳。其不净者，正由分别。所谓狂心顿歇，歇即菩提。然则向来种种分别，岂非自心取自心。非幻成幻法乎。楞严经曰。知见立知，即无明本。知见无见，斯即涅槃。无漏真净。云何是中，更容他物。学人须向这里参入。则一日千里，自有好消息也。喻如下举喻。行者下法合。眼喻净心。华喻诸法。眼不着空华，喻心不念诸法。张眼觅眼，不知能觅即是所觅。喻心分别心，不知分别即是净心。唯有自眼，不须更觅。喻唯一净心，不须分别。当知心既不着诸法，则实境虚相，二执并销。分别依他，已成净心。何必以心觅心，自生分别。夫清净心体，不染点尘，岂有分别。微有妄想分别，便是无明。非净心矣。如此解悟，名为随顺真如。盖观行到此，粗垢已脱。故名随顺。以其了知心体本寂，不作分别。则执异之心已息。故名随顺真如也。此是灭异执以明止。不同前之止行，是止其执无。故曰亦得名为止门。须知妄想分别。是无量劫来，生死根本。必须依照经教，痛下功夫。久久熏习，逐渐除遣。凡对遇境缘时，尤当提起正念，返观内照。知一切法，皆是自心所作。心若清净，一切清净。如是缘于正念，遣其妄情。无明垢障，方能渐薄。若但明得书中义理，便谓已见净心。不知所见者，乃书本上的净心。非自己的净心也。甚或将全妄即真等语言，读得熟溜。说得畅快。以为我不执着。我无分别。不知攀缘纷动，刹那不停。终日为境缘所转而不自知。方且全真成妄，何云全妄皆真耶。堕戏论谤，大不可也。

    (癸)三第三重止观，明根本真如三昧。

    久久修习。无明妄想习气尽故，念即自息。名证真如。亦无异法来证，但如息波入水。即名此真如，为大寂静止门。复以发心已来观门方便，及以悲愿熏习力故。即于定中，兴起大用。或从定起若念，若见，若心，若境，种种差别。即是真如用义也。此名从止起观。

    上来修分别依他，及真实性中第一重止观，皆观行位也。迨入第二重止门，息心达本，名为随顺真如。是相似位也。今则由相似而入分证位矣。自位登初住以后，无明分分破，位次分分进，历尽四十一位。故曰久久熏习。直至金刚后心，无明妄想习气永尽，念即自息。名为体证真如。即究竟觉果也。体证者，谓无异法来证。既无理外之智，能证于理。亦无智外之理，为智所证。始本合一，理智一如。譬如风息，全波是水矣。此为根本实智。亦即无分别智。故名此体证真如，为大寂静止门。大寂静者，即是首楞严大定也。然自发心以来，皆以观为方便。止为正修。故今复以发心来观门方便熏习之力，及大悲大愿熏习之力，即于定中，兴起大用。大用者，解脱神用即后得智也。不起于座，而光照大千。故曰定中兴起。此即净分依他所现之三身四土，一切自利利他之德是也。或从定中兴起若见若念，若心若境等差别。此即清净分别，对缘摄化之德用。所谓能知世谛，及众生心心数法，示现五通三轮，应化六道四生，乃至说己所得，示于未闻。故曰种种差别。是为念念起文殊之智。见见开普眼之门。心心不思议。境境大解脱也。大寂静是真如体。大解脱是真如用。体用一如，此之谓根本真如三昧。此名从止起观者，即是从体起用。从定起慧也。

    (癸)四第四重止观，明双现前。

    又复炽然分别，而常体寂。虽常体寂，而即缘起分别。此名止观双行。

    而常体寂，牒上大寂静止门。缘起分别，牒上大解脱观门。谓上来所说，言有先后。行无次第。正历历明明，即了不可得。虽了不可得，复历历明明。所谓性觉妙明，本觉明妙。即照即寂。即寂即照。是为止观双现前。此之止观双行，局而论之。唯佛以清净眼，见晴明空。空外无见。见外无空。即见即空。即空即见。方能究竟。若通而论之。亦可六即判位。盖众生虽妄想纷飞，然其心体本未尝动。惜其在迷，日用而不自知耳。是名理即双行。后遇善友经教，闻知心性本寂本照。是为名字即双行。从此念念照常寂，心心了缘起。自观行至分证，皆是止观并运。无一而非双行也。但未证佛果，不能圆满耳。如释要中广明。(校上来原本卷十五竟。)

    (辛)三通简。分三。(壬)初正简示。二约幻喻。三约梦喻。初中四。(癸)初简止观功能。二简四重深义。三简修有次第。四简妄执须除。今初。

    上来三番明止观二门。当知观门，即能成立三性缘起为有。止门即能除灭三性，得入三无性，入三无性者。谓除分别性，入无相性。除依他性，入无生性。除真实性，入无性性。

    此明止观二门，各有功能也。盖观能成立三性，是为缘起有门。止能证入三无性，是为解脱空门。观门中，初观五阴六尘等法，皆由无明妄想分别而有。即成分别性缘起。何以故。一切法若离分别，本来非有故。次观诸法唯识所变，皆是虚相。即成依他性缘起。何以故。因缘和合，唯虚无实故。更观诸法有即非有，唯是一心。即成真实性缘起。何以故。心外无法故。如是三性缘起，是为真空不空，成立妙有。止门中，初则了达诸法本来非实，何必分别。执实之心即灭。则离分别，入无相性。何以故。分别原以执相实有为性，今不执相故。次复了达无实之虚，唯心所现。本自不生，今即无灭。执虚之心亦息。则离依他，入无生性。何以故。依他原以缘生虚相为性，今知无生故。更复了达真心，离四句绝百非，不可自生分别。横执之真亦灭。则离真实，入无性性。何以故。真实原执别有真心为性，今知不可分别故。心体本寂故。此中第一重无相性，为空解脱门。第二重无生性，为无相解脱门。(无相性，是不执虚为实。无相解脱，是不执虚相。)第三重无性性，为无作解脱门。(一名无愿亦名无起)空，无相，无作，三解脱门。即三三昧。一名三三摩地。是为重空三昧，诸空不生也。又当文云，除灭三性者。非谓三性可除，乃是舍离三性之执。如金刚经云，法尚应舍。是舍法执，非舍法也。

    (癸)二简四重深义。

    就真实性中，所以有四番明止观者。但此穷深之处，微妙难知。是故前示妄空非实，除妄空以明止。即是无性性。次一显即伪是真，息异执以辨寂。即是无真性。是故无性性，或名无无性。或云无真性也。第三一重止观者，即是根本真如三昧。最后第四一重止观者，即是双现前也。

    此明真实性中，所以四番明止观者。因此性穷极深玄，微妙难知故。何谓微妙难知。谓研穷性体，至幽深处。则不可以名名，不可以相相，不可以念念，不可以缘缘，直是不可异议。故曰微妙。且二乘天眼，亦不能见。菩萨慧眼，见亦不能了了。等觉菩萨法眼，犹如隔罗望月。佛眼但见一如，并无异相。故曰难知也。妄空者。谓分别依他二性之执虽空，但不可执空为实。执则虽空亦妄，非真实性矣。前第一番遣之云。何有无法，以为净心。是示妄空非实也。又云。执无之心即灭，则名为止。是除妄空以明止也。以妄既除，便成真实，故曰即是无性性。或名无无性者。既不执无，是二性之无，亦无之矣。此乃真实性也。然亦不可执。执则犹有异相，亦非真实。故第二番复遣之云。设使分别，正是净心。是显即伪是真也。又云。净心之体，常无分别。是息异执以辨寂也。以即伪便是，更无异真，故曰即是无真性。总之。或名无性性，或名无无性，或名无真性，所以立此三名者。正显真性微妙，不可思议。少着情见，便非净心。圆觉经曰。有作思惟，从有心起。皆是六尘妄想缘气，非实心体。已如空华。用此思惟，辩于佛境。犹如空华，复结空果。辗转妄想，无有是处。今故立此三名，辗转除遣。遣至无可遣时，方显真心。如第一番曰。净心离四句，何得以此无法为净心，是为约离遣即，显无性性义也。第二番曰。何有异法，可缘可念。能觅净心者，即是净心。是为约即遣离，显无真性义也。第三番曰。念即自息，名证真如。即为大寂静止门。又曰。即于定中，兴起大用。是为亦即亦离，非即非离，以显根本真如三昧之义。第四番寂照同时。正显三性即而常离，离而常即之义。合此四义，显其穷深微妙。以明真实性中止观，必须双遮双照。三谛圆融。方见不思议性体也。

    (癸)三简修有次第。

    又复行者。若利机深识，则不须从第一分别性修。但径依第二依他性修。此依他性，亦得名分别性。以具有二性义也。若不能如是者，即须次第从第一性修，然后依第二性修，依次而进也。终不得越前二性，径依第三性修也。又复虽是初行，不妨念念之中，三番并学。资成第三番也。

    大师婆心一片。诰诫行者，不可贡高，致成邪执。故出此文。盖根性既利，识见复深者。闻知诸法虚相，唯心所现，便能领会。是其垢障较薄，则径观因缘生法，有即非有，未尝不可。若或未然。即须依次而进，先从分别性修，除其执实之心也。须知径依第二性修者。非谓凡夫闻得诸法是幻，便能除其执实。以依他亦得名为分别，本具有二性之义。如前约依他辨三性中，明不净分即分别性是也。是故观依他性时，亦得除其分别执情。故可径依耳。所以终不得径依第三性修者。以第三性，并非离前二性别有。前云除分别除依他，并非除彼二性，乃除其病。若其病未除，自恃根利识深，谓我已知分别依他，有即非有，唯是一心，便可径观第三性者。不知即此径观第三性之一念，便是妄想。便成邪执。何以故。舍流觅水，非真水故。是故但能谛观分别及依他性，除其执情，任运自得证真实性。所谓息波入水是也。知此则无论如何根利识深，终不得越前二性，径依第三性修，其理可明矣。前破大乘人执中，已具明径依真实性修之过。今更为之简示。大师垂诫之意深矣。行人须三复此言，不可躐等也，又复下，是明虽不可越次，然不妨并学。如初修观时，了达妄执之实，当体即空。见与见缘，本无所有。即依他性。了达因缘生法，亦唯心现。所谓此见及缘，元是菩提妙净明体即真实性。是谓三番并学。亦可为修真实性之助力。故曰资成第三番。由此益知念佛法门之妙矣。不必辨三性次第。三性三无性，举一念而全收。一念相应，即一念佛。念念相应，即念念佛。即空即假即中，纵横自在。所谓如幻三摩提，弹指超无学。真最胜方便也。

    (子)四简妄执须除。

    问曰。既言真实性法。有何可除。若可除者，即非真实。答曰。执二无以为真实性者，即须除之。故曰无无性。妄智分别净心，谓为可观者。亦须息此分别异相，示其无别真性可得分别。故言无真性。但除此等于真性上横执之真，非谓除灭真如之体。

    上云。除真实性，入无性性。不得意者，将谓真性岂可除耶。故出此文以简示之。须知言真实性者。但以分别之妄，显其是真。以依他之虚，显其是实耳。实则真即一切真。实即一切实。盖净心离一切相，本绝对待。净心即一切法，不可分别。由是义故。因其执无以为性，执性别有真，故曰无无方是性。此除其执彼二无之念也。又曰无真方是性。此除其执有异真之念也。但因真性上，不可起执。才有横执，真即成妄。故须除遣。非谓除灭真如之体也。岂但真实性无可除。即分别依他，亦心体之相用。复何可除。前云除灭三性，皆是除其妄执。所谓但除其病，而不除法是也，不可误会。

    (壬)二约幻喻。分三。(癸)初标章。二正说。三例结。今初。

    复更有譬喻，能显三性止观二门。今当说之。

    此部大乘止观。乃南岳大师，下化众生上成佛道之书。所以称为曲授心要者。因此是明心见性，甚深法要，赅括如来一代时教。今为迷途众生说之，若不巧设方便，曲曲指授，何能了解。是以上来先令知得清净自心，以为依止修行之本，故初明止观依止。又因众生正在迷中。若不定境，以为观心方便，从何入手。故次开一心为三自性，而明止观境界。更复说明三自性修行体状，以示如何证入三无性，复其清净自心。即此三明止观体状是也。我大师亦已委曲详明，发挥尽致矣。然而三性无际，举一全收。其中真妄互融，性相不碍之处，幽深微妙。诚恐久在迷途之人，虽闻法说，犹难晓了。故更说此譬喻显之。务令行者洞然于观止二门体状。则依之进修，可收事半功倍之效。如此善巧方便，真大师彻底悲心也。

    (癸)二正说。又三。(子)初喻观门。二喻止门。三止观合辨。今初。

    譬如手巾。本来无兔。真实性法，亦复如是，唯一净心，自性离相也。加以幻力，巾似兔现。依他性法，亦复如是。妄熏真性，现六道相也。愚小无知，谓兔为实。分别性法，亦复如是。意识迷妄，执虚为实。是故经言。一切法如幻。此喻三性观门也。

    此喻三性以明观也。初，以巾喻净心。以巾本无兔，喻心本离相。是为真实性法。凡所有相，皆是虚妄。自性离相，故为真实也。次，以现兔喻现六道相。以兔依幻现，喻相依妄熏而现。是为依他性法。三，以执兔为实，喻执虚相为实。以愚小无知，喻意识迷妄。是为分别性法。如斯譬喻，显明极矣。是故下，引如来藏经为证。一切法谓五阴六尘等。是皆依熏所现，故曰如幻。此明缘起之法，皆是幻有也。如理观察真实本有如巾。依他全假如幻兔。分别全空，如执幻兔为实。是为观门。故结之曰，此喻三性观门也。

    (子)二喻三无性止门。

    若知此兔，依巾似有，唯虚无实。无相性智，亦复如是。能知诸法依心似有，唯是虚状，无实相性也。若知虚兔之相，唯是手巾。巾上之兔，有即非有，本来不生。无生性智，亦复如是。能知虚相唯是真心。心所现相，有即非有，自性无生也。若知手巾本来是有，不将无兔以为手巾。无性性智，亦复如是。能知净心本性自有，不以二性之无为真实性。此即喻三无性止门也。

    此喻三无性以明止也。初，能知兔依巾有，唯虚无实。喻能知诸法心现，无实相性。是为无相性智。无实相性者。谓分别性所执，唯是虚状而无实也。次，能知唯是一巾，实本不生，有即非有。喻能知唯是净心，虚相非有，自性无生。是为无生性智。自性无生者，自性中本无生灭也。三，能知巾是本有，不将无兔以为巾。喻能知净心本有，不执二性之无以为心。是为无性性智。须知修观时，了达三自性是一心之缘起，便是三无性智。即以此三智，遣除三自性之病。病除即入三无性而无止矣。故曰，此即喻三无性止门也。盖三智为能照，三自性为所照。三智为能显，三谛为所显。三谛者，即三无性是。以无相性智，观照□计所执，当体即空，而入无相性。即显真谛理也。以无生性智，观照依他性虚，有即非有，而入无生性。即显俗谛理也。以无性性智，观照性体本有。不因无相无生，方有真实。如即兔是巾，何必无兔方为有巾也。则入无性性，而显中谛理矣。所谓一中一切中。即二边便是中道，无假无空而非中也。南岳此喻，通身吐露。真善巧哉。

    (子)止观合辨。

    是故若欲舍离世谛。当修止门，入三无性。若欲不坏缘起，建立世谛。当修观门，解知三性。若不修观门，即不知世谛所以缘起。若不修止门，即不知真谛所以常寂。若不修观门，便不知真即是俗。若不修止门，即不知俗即是真。以是义故。须依幻喻，通达三性三无性。

    修观为缘起有门。修止为解脱空门。空有二门，偏即成病。必须并修。以是之故，今复止观合辨也。合辨义有三重。重重深入。初义中，若不修止，即不能证入三无性。故欲舍离世谛，了脱生死者，当修止门。若不修观，即不能解知三性。故欲建立世谛，广度众生者，当修观门。此中先止后观者。明由定生慧，自度乃能度他也。世谛即是俗谛。次义中，谓由一心建立三自性，便是世谛缘起之所以。若不知之，如何度众生。故当修观。泯三性入三无性，便是真谛常寂之所以。若不知之，如何了生死。故当修止。三义中，谓修观不但知俗谛，且知真即是俗。修止不但知真谛，且知俗即是真。即者，不二之义。真俗相即，便是不住生死，不入涅槃，中道第一义谛。所谓终日不变，而终日随缘。终日随缘，复终日不变。是之谓妙法莲花。以是义故下结成。谓如上来所举之义，必须止观并运，以解知三性。证入三无性也。若于法说未明者，便须依幻喻以通达之。

    (癸)三例结。

    如幻喻能通达三性三无性。其余梦，化，影，像，水月，阳焰，干城，饿鬼等喻。但是依实起虚，执虚为实者，悉喻三性。类以可知。若直以此等诸喻依实起虚故，偏喻依他性亦得也。但虚体是实，即可喻真实性。虚随执转，即可喻分别性。是故此等诸喻，通譬三性。解此喻法次第无相，即可喻三无性也。

    初谓，凡依实起虚，执虚为实等法，悉可譬喻三性。可由幻喻，类推而知。如心之现梦，山之化云，灯下见影，镜中现像，以及水中之月，旷野之阳焰，海上之乾闼婆城，谓树橛为饿鬼等，皆可为喻。其所依之实，可喻真实性。所起之虚，可喻依他性。执虚为实，则喻分别性也。次谓，若以依实起虚之影像等，偏喻依他性者。则即就依他而辨三性，亦得。盖虚相当体，原是实所变现，如本识中净分。即可喻真实性。虚相随执，转而成为妄境，如本识中染分。即可喻分别性。末复谓，此等诸喻，既通喻三性，即可喻三无性。次第无相者。如先除分别执实，入无相性，即是无相相。次除依他执虚，入无生性，即是无生相。更除真性上横执之真，入无性性，即是无性相也。

    (壬)三约梦喻。

    又更分别梦喻，以显三性三无性，譬如凡夫惯习诸法故，即于梦中心现诸法。依他性法，亦复如是。由无始已来果时无明，及以妄想，熏习真实性故。真心依熏，现于虚相果报也。彼梦里人，为睡盖所覆故。不能自知己身他身，皆是梦心所作，即便执为实事。是故梦里自他种种受用得成。分别性法，亦复如是。意识为果时无明所迷故。不知自他，咸是真心依熏所作，便即妄执为实。是故自他种种受用得成也。是以经言。是身如梦，为虚妄见。虚者，即是依他性。妄者，即是分别性。此即缘起三性为观门也。然此梦中所执为实者，但是梦心之相。本无有实。分别性法，亦复如是。但是虚想从心所起，本来无实。即是无相性也。又彼梦中虚相，有即非有。唯是梦心，更无余法。依他性法，亦复如是。自他虚相，有即非有。唯是本识，更无余法。即是无生性也。又彼梦心，即是本时觉心。但由睡眠因缘故，名为梦心。梦心之外，无别觉心可得。真实性法，亦复如是。平等无二。但以无明染法熏习因缘故，与染和合，名为本识。然实本识之外，无别真心可得。即是无性性法。此即除灭三性为止门也。以是喻故。三性三无性，即可显了。此明止观体状中，约染浊三性以明止观体状竟。

    此中可分为五。初两句，标。次，譬如至观门也，喻三性。三然此至止门也，喻三无性。四以是喻故两句，结成。五末两句，总结。初标者。就上八喻中，更将梦喻分晰说之。俾三性三无性，益得显明也。次喻三性中，由惯习而现梦，喻由妄熏而现相也。睡盖所覆者，谓睡眠能盖覆心性。此是五盖之一。五盖者。贪欲盖，嗔恚盖，睡眠盖，掉悔盖，疑盖也。果时无明等，解已见前。是身如梦，犹言人生若梦。见之似有，全为虚妄。故曰为虚妄见。此两句见维摩诘经。此中但举分别依他，未及真实者。盖以能梦之人醒时心，喻真实性，可不烦言而知也。三喻三无性中，梦心即是本时觉心者。谓梦中心，即是本来之醒时心。并非二心。故梦心之外，无别醒心可得。喻分别依他，即是真实。不可执二无以为心也。故曰平等无二。其余文相易知。四结中谓以此梦喻，止观体状，更可显了矣。永嘉大师曰。梦里明明有六趣。觉后空空无大千。三性三无性，一迷一悟，正如一梦一醒。南岳以梦喻止观体状，巧妙已极。上来法说喻说，真可谓有义皆彰。无微弗显。明得此大乘止观法门，尚有何法不明哉。五，总结染浊三性之止观体状已竟。

    (庚)二约清净三性。分三。(辛)初分科。二各释。三通简。今初。

    次明清净三性中止观体状。就中亦有三番。一明分别性中止观体状。二明依他性中止观体状。三明真实性中止观体状。

    净分三性与染分三性，名同相异者。盖名从性。其性既同，故名亦同。相从体。(体谓三性当体。非体相用之体也。)体有清浊，故相有清浊也。是故欲明其相之所以不同，不可不知其体。其义上来虽已散见。今复为撮要对举以明之，则条理秩然，更易明了矣。一染分别，以无明妄想为体。若无妄想，便不分别故。净分别，以方便智波罗蜜为体。对缘摄化，皆由此智现起故。二染依他，即是十八界果报虚相。其中内根外尘，以八识相分为体。五六七识，以八识见分为体。净依他，即是三身四净土。以清净不空如来藏为体也。三染真实，即是有垢净心。以八识中清净真如为体。(即在染之真。)净真实，即是无垢净心。以平等不二，如来藏一性为体也。体既辨明，则知三性分为净染之所以矣。以是义故。净分止观，与染分止观，修法虽同。而所观之境，复不同也。盖染分，是以五阴为所观境。所谓观身实相，念自佛三昧也。净分是以三宝为所观境。所谓观佛实相，念他佛三昧也。以其是从佛果德上起观，故其力尤巨。净土宗便是用此法门。又清净三性止观体状，莲池大师所云理一心念佛者，不外此法。然念佛人若不能修理一心，即专修事一心，亦决定往生。以仗弥陀接引之力故。此尤净宗异于他宗处。须知念佛念到事一心时。则佛外无念，念外无佛。便是佛心我心，平等一如。即理一心矣。所以念佛法门，称为三根普被，最胜方便也。念佛人不可不知。又复专念他佛者，于对遇境缘，起心动念时。亦无妨依染分止观，次第而修，以资成念佛之力也。余如释要中广明。

    (辛)二各释。即分三。(壬)初约分别性。二约依他性。三约真实性。今初。

    第一分别性中止观体状者。谓知一切诸佛菩萨所有色身，及以音声，大悲大愿。依报众具，殊形六道，变化施设。乃至金躯现灭，舍利分颁，泥木雕图，表彰处所。及以经教威仪，住持等法。但能利益众生者。当知皆由大悲大愿之熏，及以众生机感之力，因缘具足，熏净心故。心性依熏，显现斯事。是故唯是真性缘起之能。道理即无实也。但诸众生有无明妄想故，曲见不虚。行者但能观察，知此曲见执心，是无明妄想者。即名为观。以知此见是迷妄故，强作心意，观知无实，唯是自心所作。如是知故，实执止息。即名为止。此是分别性中从观入止也。

    初句，标。自谓知至众生者，明所观境。自当知至曲见不虚，明能观慧。自行者至为观，正明观行。自以知至为止，正明止行。末句，结。明所观境中。谓知知字，即是第六识慧心所。若无此慧，即不能知依三宝为所观境矣。色身，音声，悲愿，为身口意三轮。(轮义见前)盖相好光明，为神通轮。说法音声，为正教轮。大悲大愿，为记心轮。依报谓净土。众具如水鸟风树等。殊形六道，即前文所谓现同六道。此皆佛之变化所作，为众生而施设，故曰变化施设。上来色身音声，约在世言。亦可通指示灭以后。如地藏本愿经，光目女见过去清净莲华目如来，金色晃耀，如须弥山，及婆罗门女闻先佛觉华定自在王如来空中声曰。泣者圣女，勿至悲哀等是也。悲愿至变化施设，通指在世及灭后言可知。下金躯现灭，乃至住持等法，则专指灭后言也。佛于俱尸那国双树林中，示现灭度。是为金躯现灭。灭后以三昧火迁化。分八万四千舍利作三分。一分忉利天，一分龙宫，一分十六大国，各为造塔供养。是为舍利分颁。泥木雕图，谓佛菩萨种种造像也。如塑泥刻木，金石雕铸，纸帛图绣等。表彰处所，即指供养舍利造像之处。如塔庙等是也。经教谓经律论三藏。威仪者，严净毗尼，有威可畏，有仪可法也。即指僧众言。须知出家释子，首重戒律。戒律精严，谓之威仪。所谓行如风。立如松。坐如钟。卧如弓。如风者向前直行，不左右顾。如松如钟，言其端凝。如弓者右胁而卧。行住坐卧，具足四大威仪，令人对于佛法，深生信仰，是之谓福田。是之谓僧宝。住持等法，统承舍利等言之。舍利造像，住持佛宝也。经教住持法宝也。威仪住持僧宝也。但能利益众生者，总结上文。盖三轮以及住持等法，能令众生转恶生善，离苦得乐，返妄证真。故曰利益。明能观慧中。心依熏现，及真性缘起等句，当双约佛与众生言之。于义方圆。盖约佛边说，是以大悲大愿之熏力为因。复以众生机感之熏力为缘。因缘具足，熏于无垢净心，而现起施设利益等事。约众生边言，则以一心悲仰(即机感也)为因。复以佛菩萨大悲大愿为增上缘。因缘和合，熏于在障之真，(此众生之净心也。)故缘起表彰住持等事也。真性即真实性。缘起即依他性。能谓功能力用。当知如斯利益之法。皆由佛菩萨大悲大愿，及众生之机感，互为因缘。因缘和合，熏于净心，现起斯事耳。若即执此缘起之法，以为真实究竟。而不知观照自性三宝，转其凡心而见佛心。便是向外驰求。其亦大负己灵，大负佛恩矣。金刚经曰，若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。又复经言。若有法过涅槃者，我亦说彼如幻。有如斯等道理，何得执以为实也。譬如现前讲经法会，亦复如是。盖以弘法之愿，为其因心。住持三宝，为增上缘。因缘和合，现起此会。以道理言，即无实也。无实者，非谓无其事。谓其因缘和合则生，缘散即灭。既有生灭，便是虚相。故曰无实。所以作各种佛事但令执着外相，以为即此便是真实究竟。便成有漏之因。还招有漏之果。何以故。执虚为实乃曲见。非正见。即是无明妄想故。上来所说观境观慧。乃大师开示行人，凡修清净分别性止观者，应如是定境观心也。以下方为正明止观二行。正明观行中。谓修行人但能如上来所明。知此曲见执心，是无明妄想者。便是入道初门。故曰即名为观也。正明止行中。此见即指曲见。迷谓无明。妄即妄想。观知无实，自心所作者。谓观知三宝住持等法，皆由佛菩萨大悲大愿，及众生机感，因缘和合，熏心显现。则惟是真性缘起之能，道理即无实也。即复知得此境显现于行者前，亦唯是行者自己心性缘起之能，道理亦复无实。强作心意者，此正修止功夫也。盖虽知迷妄无实，唯是心作。然而习气深厚，必须强力违之，作意观照。俾得熟处转生，生处转熟，方能如是观知。以如是知故，则解性增明，执实之心方能止息也。实执既息，故曰即名为止。须知无明妄想，与染分全同，乃今名为清净者。前是染浊五阴为所观境。今则清净三宝为所观境。缘境既胜。故虽执相，成有漏因，而是善非恶，故名清净。此义不可不知也。又佛法施设，原为令众生返妄证真。若其着相而求，不过得人天福报，仍在轮回中转。岂是利益众生之本旨。所以必须遣其执心曲见，俾得返观内照，销归不生灭之自性上。故曰无实耳。不可误认住持三宝一切佛事，无有实益，可以轻忽视之。此义尤不可不知也。末句，结成。

    (壬)二约依他性。

    第二依他性中止观门者。谓因前止门故。此中即知诸佛净德，唯心所作虚权之相也。以不无虚相缘起故。故得净用圆显，示酬旷劫之熏因。即复对缘摄化故。故得泽沾细草，表起无边之感力。斯乃净心缘起，寂而常用者哉。作此解者，名为观门。依此观门，作方便故。能知净心所起自利利他之德，有即非有，用而常寂。如此解者，名为止门。此止及观，应当双行。前后行之亦得。

    初明从止入观。前止门中，既能观知无实，唯是心作。即是知得诸佛净德之用，为净心权现之虚相。故曰，此中即知。但前是遣除实执以明止，今复研穷虚相以明观，是为从止入观也。旷劫指发心以来。熏因，即前依他境界中所谓，无漏净法所熏，及悲愿之力熏习。虚相缘起，即是净用圆显。缘起之净用虚相，即是三身净土一切自利利他之德。对缘摄化，专指利他。故曰表起无边感力。谓摄化德用，起于无量众生机感之力也。据前文，应有大悲大愿之熏。因已摄入熏因二字，故此处但言感力。泽喻净用之德。细草喻众生之机。众生皆有佛性，即皆有感力也。以观慧解知虚相缘起，起于净心，故曰斯乃净心缘起。净心为本寂，缘起成大用，故曰寂而常用。次明止门中，依观门作方便者。观门能知净心缘起，便是入止之方便。因既知由净心而缘起。便能解知净心为能起，缘起二利之德为所起。既是所起，便为有即非有。以其有即非有，故曰用而常寂也。上来观止二门中。即知能知两知字，是能观之慧。其余文相，虽多约所观境言。须知所观境，既全在能观慧中观照。则其解知诸佛净用，是由净心缘起，有即非有者，便是不执虚相。故凡说所观境处，即是说观慧也。此是大师说法巧妙处。故即结之曰，作此解者名为观门。如此解者名为止门。止观双行，前后亦得者。随根性利钝，而有不同。其余各性止观二门，例此可知。不惟清净依他性为然也。今独于此处标示者。因行人若能止观双行，利益更大，但恐钝根，未易领会。而此中所举寂而常用，用而常寂二义，较易会通。若于此中透过。则于止观双行之理，便可一以贯之矣。

    (壬)三约真实性。

    次明真实性中止观门者。谓因前止行故。即知诸佛净德，唯是一心。即名为观。复知诸佛净心，是众生净心。众生净心，是诸佛净心。无二无别。以无别故，即不心外观佛净心。以不心外觅佛心故，分别自灭。妄心既息，复知我心佛心，本来一如。故名为止。此名真实性中止观门也。

    前止行中，观知虚权之相，有即非有。即是解知诸佛净德，唯是一心。故曰即知。但前止门中，重在遣除虚相。今则重在观照心体，故名为观。复知下从观入止也。谓复就唯是一心，加以研穷。诸佛既无心外之净德，众生岂有心外之佛心。由此可知，诸佛净心，众生净心，无二无别矣。文中既曰诸佛净心，是众生净心。复曰众生净心，是诸佛净心。文相似同。实则反覆重言之者，即各具有深义。须知诸佛已体证真如。众生则在依他分别中。然今于虚相既除，观照心体时。既不可于真心上，起横执之真。是故今云诸佛净心，是众生净心者。即是前染分真实性第一重止观中，遣其执无之意。所谓妄空非实，除妄空以明止也。复云众生净心，是诸佛净心者。即前第二重止观中，遣其执异之意。所谓即伪是真，息异执以辨寂也。既知妄空非实，即伪是真，故曰无二无别。以无别故，至分别自灭四句。是明其既知无二无别，不于心外观佛净心，复知能觅之心，即是净心，则执无执异之心并息矣。故曰分别自灭。妄心既息，复知我心佛心，本来一如，故名为止者。谓上来虽不于心外觅佛心，然尚有一心之相当情。至此乃彻底大悟，本来如是。则并一心之相亦无之矣。既无能观。亦无所观。唯一真如，圆明显现。所谓弥勒如众生如，一如无二如，是之谓平等一如。此即前第三重止观中，所谓久久修习，无明妄想习气尽故，念即自息，名证真如，亦无异法来证，但如息波入水，即名此真如为大寂静止门是也。下通简中亦云，我心佛心，平等一如，即是一辙入修满足。以是之故，名为清净真实性止门也。末句，结成。(校上来原本卷十六竟。)

    (辛)三通简。分六。(壬)初简寂用之相。二简生佛之名。三简同异之义。四简自他修益。五简佛德实虚。六简常住生灭。初中二。(癸)初约以修显性。二约称性起修。今初。

    上来清净三性中。初第一性中，从观入止。复从此止行，入第二性中观。复从此观入止。复从此止，入第三性中观。复从此观入止。故得我心佛心，平等一如。即是一辙入修满足。复以大悲方便，发心已来，熏习心故。即于定中，起用繁兴。无事而不作。无相而不为。法界大用，无障无碍。即名出修也。用时寂，寂时用，即是双现前也。

    三性幽深微妙。恐不得意者，犹起余疑。故复出此料简之文。此科是约果德，以明定慧双彰。即以通结前文也。我心佛心平等一如，即是心佛及众生，是三无差别。试观初自凡夫，从分别性起修。了达唯虚无实，而入无相性。从此进修，了达虚相唯心，而入无生性。复从此进修，了达净心之体，常无分别，而入无性性。由是久久修习，无明尽故，而得体证平等一性之真如。自始至终，以无间三昧，运大白牛车，径入究竟圆满觉果。是之谓一辙入修满足也。大悲方便，至起用繁兴。即前文所谓，复以发心已来观门方便，及以悲愿熏习力故，即于定中兴起大用是也。示现五通三轮，应化六道四生，是为无事而不作。无相而不为。此之大用，□周法界。起无边事，而不为世染。不作功用，而自然成办。故曰法界大用，无障无碍。出修犹言从体起用，从定起慧。须知既证觉果，则不离一切菩提树下，身□十方而无来往。本无所谓出入。兹以对上入修满足言，假名为出修耳。此即染分真实性第三重止观中，根本真如三昧也。用时寂，寂时用，亦即前第四重止观中所明。以其寂用同时，故曰双现前。

    (癸)二约称性起修。

    乃至即时凡夫，亦得作如是寂用双修。此义云何。谓知一切法，有即非有，即是用时常寂。非有而有，不无似法，即名寂时常用。是故色即是空。非色灭空也。

    此约因行，以明寂用双修也。初心凡夫，云何亦得寂用双修。以性体本来寂用同时故。须知常住真心，正历历明明时，即了不可得。虽了不可得，复历历明明。历历明明者，智照之用也。了不可得者，性自空寂也。此之谓寂用同时。心性既尔。故唯心所现之一切虚相等法，莫不如是。所谓有即非有，非有而有是也。有即非有，即是用时常寂。非有而有，不无似有虚法显现，即是寂时常用。是故心经言，色即是空也。凡有色有形之物，皆谓之色。色，凡夫之所谓有也。空，凡夫之所谓非有也。一切凡夫，莫不迷色空为二。殊不知色是因缘生法。刹那刹那，生灭不停。所以当体是空。非色灭而后空也。试以吾人五阴色身明之，当可了然。今谓此一色身，当体即空，闻者必为惊诧。实则内自脏腑，外至皮肤，新陈代谢，生灭无常。其生灭之速，岂必一年一月一日一时，乃至刹那不息。此等道理，不但经教广明。即近代新医学书中，亦言之甚详。俗眼视之。但以为此生机耳。若道眼观之。则知方生方死，方死方生。刹那之间，早非故我。非当体即空而何。奚必待殁后，方为非有哉。以其色即是空。所以有即非有，非有而有，同时无碍也。由此色身，推之一切法，莫不皆然。行人若明得此理。则知不可著有，以有即非有故。不可着非有，以非有而有故。如此不着二边，宛合中道，便是称性起修。既能照性成修，所以全修在性。则因该果海，果彻因源。视彼昧于本性，著有着空，堕在一边者。此即功德殊胜，过彼百千万倍。法会大众，善思惟之。果能如是称性而修，止观双现前。则一日千里，受用自在，不可言喻也。

    (壬)二简生佛之名。

    问曰。既言佛心众生心，无二无别。云何说有佛与众生之异名。答曰。心体是同。复有无障碍别性以有别性故，得受无始以来我执熏习。以有熏力别故，心性依熏现有别相。以约此我执之相，故说佛与众生二名之异也。

    此明因执我相，故有佛与众生之名也。无障碍别性，即是染净二性。盖染性即是净性。一净一切净，无染而不净。净性即是染性。一染一切染，无净而不染。是之谓无障碍。即于无障碍中，不无随染随净之异。是之谓别。故名为无障碍别性也。须知心体平等，法尔常同。故言无二无别。复有无障碍别性，依我执之熏，显现别相，则法尔常别。故说二名。总之。说佛说众生，是就众生分上言之。在佛分上，并无此异。盖既离我执，证得平等一如时。虽随顺世谛，说佛说众生。即复心佛众生。三无差别也。

    (壬)三简同异之义。

    问曰。诸佛既离我执，云何得有十方三世佛别也。答曰。若离我执，证得心体平等之时，实无十方三世之异。但本在因地未离执时，各别发愿。各修净土。各化众生。如是等业，差别不同，熏于净心。心性依别熏之力，故现此十方三世诸佛依正二报相别。非谓真如之体，有此差别之相。以是义故。一切诸佛，常同常别，古今法尔。是故经言。文殊法常尔。法王唯一法。一切无碍人，一道出生死。一切诸佛身，唯是一法身。此即同异双论。若一向唯同无别者。何故经言一切诸佛身，一切无碍人。若一向唯别不同者。何故经言唯是一法身，一道出生死。以是义故。真心虽复平等，而复具有差别之性。若解明镜一质，即具众像之性者，则不迷法界法门。

    此明修因不同，故成十方三世诸佛之别也。问意谓，生佛可言因我执有别。诸佛皆离我执。云何得有十方三世之别耶。须知虽十方各有三世。三世各有十方。横竖交彻，佛佛无量。然而无边刹海，不隔毫端。十世古今，不离当念。大圆觉海中，岂有差殊。所谓十方诸如来，同共一法身是也。但本在因地未离执时。所发之愿以及所修所化，各各不同。既以差别之业熏心。则依熏所现之依正二报，即有十方三世种种相别。盖从因克果，从性现相，不无差别。非真如之体，有此差别也。总之。诸佛法身，法尔常同。胜劣应化，法尔常别。十方三世，莫不皆然。故曰一切诸佛，常同常别，古今法尔。是故下引华严经以证常同常别。此是贤首菩萨答文殊菩萨语，故首称文殊。法王谓佛也。法常尔唯一法，即指下四句言。以一切诸佛，莫不如是，故曰法常尔。法王之法，唯是出生死，证法身，故曰唯一法。诸佛障尽性显。自在无碍，故称无碍人。一道出生死者，所谓一门超出妙庄严路也。无碍人及佛身，皆曰一切，是常别义，出生死而曰一道，法身而曰唯一，是常同义。故曰此即同异双论。以是义故下结成。若解下喻显。谓真心平等，如明镜一质。常同也。复具差别之性，如镜具众像之性。常别也。解得此义。则于法界法尔常同常别法门，便可洞明，不复更迷矣。

    (壬)四简自他修益。又二。(癸)初明益。二释疑。今初。

    问曰。真心有差别性故，佛及众生各异不同，真心体无二故。一切凡圣唯一法身者，亦应有别性故。他修我不修。体是一故，他修我得道。答曰。有别义故，他修非我修。体是一故，修不修平等。虽然。若解此体同之义者，他所修德亦有益己之能。是故经言。菩萨若知诸佛所有功德，即是己功德者，是为奇特之法。又复经言。与一切菩萨，同一善根藏。是故行者当知诸佛菩萨，二乘圣人，凡夫天人等，所作功德，皆是己之功德，是故应当随喜。

    此简示常同常别正义，以明随喜功德也。问者于同别二义，未能融会，致成偏见。意谓，既是真心常别常同然则以有别性故，他修我可不修。因其体是一故，他修我可得道也。亦应有此义否。答中先就同别二义料简。次就同义正示。料简曰。以有别义故。谓他之所修，非我之所修，乃是正义。汝言他修我不修非也。以体是一故。谓心体平等，无修无不修，乃是正义。汝言他修我得道谬矣。虽然下正示随喜功德也。解知体同，何以他所修德，便有益己之能。是故下引华严经证明其义。菩萨知诸佛功德，是己功德者。谓菩萨于诸佛所有功德，作自己功德想。此即深生随喜之意。华严离世间品言。于一切善根，生自善根想。乃至于一切如来，生无二想。若菩萨安住此法，则得无上善巧想。今云奇特之法，即无上善巧意也。善根藏者。一切善念，皆以第八识为能藏。故得念念增胜，长养善根。而菩萨以及凡夫，同在因地。故曰与一切菩萨，同一善根藏。经中既言菩萨与诸佛同功德。复言凡夫与菩萨同善根藏。故行者当知此自他不二之义。于佛菩萨二利功德，二乘圣人无漏功德，及凡夫天人有漏功德，皆作自己功德想，深生随喜。盖就一切凡夫功德言。若念念随喜，能破嫉妒障。为利己益也。由随喜故，他更欢喜精进。即利他益也。一念随喜，便有此二利之益。况随喜诸佛菩萨圣众功德，缘既增上，其益更大。故曰应当随喜。言下含有，若不随喜，即无益也。

    (癸)二释疑。

    问曰。若尔一切凡夫，皆应自然得道。答曰。若此真心，唯有同义者。可不须修行，藉他得道。又亦即无自他身相之别。真如既复有异性义故，得有自他之殊者。宁须一向倚他觅道，但可自修功德。复知他之所修，即是己德故，迭相助成。乃能殊胜，速疾得道。何得全倚他耶。又复须知，若但自修，不知他之所修即是己有者，复不得他益。即如穷子，不知父是己父。财是己财。故二十余年，受贫穷苦，止宿草庵。则其义也。是故藉因托缘，速得成办。若但独求，不假他者，止可但得除粪之价。

    此简示常同常别，不可偏执。以明因缘具足，方为殊胜也。问意谓，若他修功德是己功德，应当随喜者。果尔。一切凡夫，但皆随喜，不必自修，即应自然得道乎。释要中，约当文所释，标显四义。最为警策。一者专仗自修，不倚于他。二者惟倚他力，自不修行。三者既不自修，复不随喜。四者自修随喜，具足并行。初义者，是但知常别不知常同也。当文又复须知下，即是借法华经穷子之喻，以明此义。穷子不知父是己父，财是己财。故二十余年，止宿草庵，但得一扫除粪秽人声价。喻不知他修功德，能益于己。则于性体周□，自他不二之义，既未了达。虽辛苦勤修，止可成二乘小果而已。第二义者，即是问者所疑。是但知常同不知常别也。当文若此真心下，即明此义。须知若但有同义而无别义，即不应有自他身相之异。今既明明自他相殊，岂可倚他觅道。但可以自修为主，以他所修德为助，乃能殊胜。何得全倚他乎。可知专倚他，不求自者。虽有功德，即不殊胜。盖以能随喜故，可免堕落三涂。以自无道力故，不能了脱生死也。迭相助成者，既有自修功德为因，复有随喜功德为缘。互相资助，易于成就，故曰速疾得道。反之便是释要中标显之第三义。盖自既不修，复不随喜。则常同常别，两皆不知。无因无缘，决定堕落矣。总之。常同者，即常别而常同也。常别者，即常同而常别也。岂可打成两橛。若能如是彻底解知。则以常同常别故，必应自修。复以常别常同故，应当随喜。既能自修随喜，具足并行。则藉因托缘，速得成办矣。此即第四义也。念佛求生极乐，正是此义以是心作佛，为本修因。以极乐依正，为增上缘。因缘俱胜。故能一生成辨，横超三界耳。

    (午)五简佛德实虚。又二。(癸)初示德相。二简实虚。今初。

    问曰。上言诸佛净德者，有几种。答曰。略言有其二种。一者自利。二者利他。自利之中，复有三种。一者法身。二者报身。三者净土。利他之中，复有二种。一者顺化。二者违化。顺化之中，有其二种。一者应身及摩菟摩化身。二者净土及杂净土。此是诸佛净德，

    此就上明依他性止观中诸佛净德句，示以类别也。诸佛净德所现，不外自他二利。故曰略言有其二种。略者概略也。自利中。约身言，即是法身报身。身者，聚集之义。金光明玄义云。理法聚名法身。智法聚名报身。功德法聚名应身。是故法身者，乃自性具足常乐我净之理体，诸佛轨之而得成佛。约以法为身言，故曰法身也。(常者，不迁不变。乐者，安隐寂灭。我者，自在无碍。净者，离垢无染。)报身者。以如如智，契如如理，理智一如，清净圆满。约修因感报言，故曰报身也。报身亦开为自报，(即自受用。)他报。(即他受用。)约自利，则为自报。若约利他，则为他报。即指相好光明，无量无尽言。当文下不别开，以应身二字摄之。约土言，法身自报身所依，即常寂光净土。不迁不变名常。离有离无名寂。照俗照真名光也。利他又分顺化违化二种。顺化中。约身言，即是应身化身。无量无漏性净功德，□应众机，广度有情曰应身。大悲愿力，变化现示曰化身。盖约具见始终言，名之为应。(如始自王宫降生。终至双树现灭是也)约无而欻有言，名之为化也。须知他受用报身，亦是应十地菩萨之机而现。故当文不别标列。若现千丈胜应身，或丈六八尺等劣应身。则是应未登地菩萨，及二乘凡夫之机。梵语摩菟摩，此云意生身。亦云意成身。谓其随意成就。即化身也。界外三乘皆能神化变易。但觉未究竟，不无功用。唯佛觉行圆满，如镜现像。不作功用，自然成办。方为大究竟耳。约土言，则他受用身，依实报庄严净土。别教十地，圆教十住乃至等觉诸菩萨居此。菩萨行真实法，感此胜报，众宝庄严，周圆无际，故曰实报庄严。胜应身，依方便有余净土。二乘已断见思，尚余尘沙无明，方便居此。故曰方便有余。劣应身，依凡圣同居净土。如极乐世界，各种庄严，无三恶道，故曰清净。上自弥陀，下至往生凡夫，共住一土，故曰凡圣同居也。杂染土如此娑婆。佛，菩萨，圣众，常来应化。而此土众生，无不烦恼业障，生老病死。故曰杂染。此即凡圣同居秽土也。违化即是随形六道，示现三毒。则所现不为佛身，所依即彼秽土，可知。故文中略之。上来皆是诸佛清净平等觉中，因修德之究竟。显性德而圆明。故结之曰，此是诸佛净德。

    (癸)二简实虚。又二。(子)初约修正简。二约性例简。今初。

    问曰。利他之德，对缘施设，权现巧便。可言无实，唯是虚相，有即非有。自利之德，即是法报二身。圆觉大智，显理而成，常乐我净。云何说言有即非有。答曰。自利之德，实是常乐我净，不迁不变。正以显理而成故，故得如是。复正以显理而成故，即是心性缘起之用。然用无别用，用全是心。心无别心，心全是用。是故以体体用。有即非有，唯是一心，而不废常用。以用用体。非有即有，炽然法界，而不妨常寂。寂即是用，名为观门。用即是寂，名为止门。此即一体双行。但为令学者泯相入寂故，所以先后别说止观之异。非谓佛德有其迁变。

    此简示前言净德虚相，为令修止观者泯相入寂也。问意谓，自利利他，皆是净德。乃前云诸佛净德，唯心所作虚权之相。夫利他中应化二身，本为方便权现。谓为有即非有，虚权之相，可耳。若自利中法身报身，则是圆觉大智。乃显其理体而成。所谓常乐我净是也。云何可说有即非有乎。圆觉即法身德。大智即报身德也。答义，极明性体圆净。甚深微妙，善思惟之。谓自利之德。正以显理而成故，故得常乐我净。实是不迁不变。亦正以显理而成故，即是心性缘起。所以有即非有也。盖清净性体，离言说相。离名字相。离心缘相。今既立法身报身之名，岂非即是心性上缘起之用。既是缘起之用，故曰有即非有。有即非有者。正以其为理体之所显成者故也。然虽有即非有，实则不迁不变。正以其所显而成者，即是常乐我净之理体故也。须知心性缘起之用，实是用无别用。亦即心无别心。用无别用者。离心性外，别无缘起也。所以用全是心。是故以心收用，便为有即非有。心无别心者。离缘起外，别无心性也。所以心全是用。然则即用见心，故尔非有而有。是故以体体用。则虽有即非有，唯是一心，然而不废常用也。以用用体。则虽非有而有，炽然法界，然而不妨常寂也。以体体用，犹言以体从用。以用用体，犹言以用从体。不废者，明其体必有用。不妨者，明其用不碍体。夫以体从用，所以寂即是用。犹言即寂即照也。依性照之用以修观，故名为观门。而曰寂即是用，所以明即止之观也。以用从体，所以用即是寂。犹言即照即寂也。依性寂之体以修止，故名为止门。而曰用即是寂，所以明即观之止也。故曰，此即一体双行。谓寂用本是一体，所以止观应当双行。然而前明止观，有先后别说之异者。为方便学者计，令其观知诸法虚相，方能泯相入寂耳。由此可知，前言诸佛净德，唯心所作虚权之相者。但为令学者泯相入寂，而证真如实性。非谓佛德是虚，有其迁变也明矣。

    (子)二约性例简。

    又复色即是空，名之为止。空非灭色，目之为观。世法尚尔，何况佛德而不得常用常寂者哉。

    此明世法尚色空双即，不可以有即非有，疑佛德是虚也。色即是空，便是用即是寂。故名为止。空非灭色者，犹言空即是色也。空即是色，便是寂即是用。故目为观，色空对待之空，乃谓虚空。故曰世法。若约真空言。则世法空，亦色法也。此理不可不知。常用常寂，即是寂用同时。因其即用即寂，故曰有即非有。然则即寂即用，岂非炽然而有。以世法色空同时例之，可以了知。勿须致疑也。

    (壬)六简常住生灭，

    问曰。佛德有即非有，不妨常住者。众生亦有即非有。应不妨不灭。答曰。佛德即理显以成顺用故，所以常住。众生即理隐以成违用故，所以生灭。常住之德。虽有即非有，而复非有而有，故不妨常住。生灭之用。亦虽有即非有，而复非有而有，故不妨生灭也。此约清净三性，以明止观体状竟。

    此简示佛德众生，顺违有别，所以住灭不同也。问者因上以世间色法为例，还于色法起难。谓诸佛净德，众生色法，既同是有即非有。何为一常住，一生灭耶。须知诸佛出障。其净德之成，是即理以显事。乃是顺用。所以常住。众生在障。其色法之成，由迷事而隐理。乃是违用。所以生灭。故虽同为有即非有，非有而有。不妨常住者常住，生灭者生灭也。不妨者。谓一常住一生灭，而于同为有即非有非有而有之义，并无妨碍。何必诘难。末句，结词可知。

    (己)总结。

    第三番体状竟也。

    此总结第三大科，明止观体状已竟。

    (戊)第四大科，明止观断得。分三。(己)初标科。二各释。三总辨。今初。

    次明第四止观除障得益。就中复有三门分别。一约分别性，以明除障得益。二约依他性，以明除障得益。三约真实性，以明除障得益。

    既修止观，必有利益。利益之大小。因功行深浅，次第不同。故继止观体状，而明止观断得。令学者明其功不唐捐，事必渐除也。断者，断惑。即是除障。得即得益。因修止观，所以除障。因其障除，所以得益也。盖从分别性观行，先除少分障，得少分益。由是步步精进，次第以至真实性止行，则一辙入修满足。既除满分障，便得满分益矣。须知所得之益，自性本具。但向为无明业识妄想所障故，义等于失。今以修习止观故。障分分除，本性即分分显。假名为得耳。非由外得。所谓但复本来性，更无一法新是也。又上明修中，开为染净两重。今明断得，合为一重者。因染净止观，修法虽别，而除障得益则无异。故不别开耳。

    (己)二各释。即为三。(庚)初约分别性。二约依他性。三约真实性。初中二。(辛)初明观行断得。二明止行断得。初又三。(壬)初正明。二喻显。三法合。今初。

    初明分别性中所除障者。谓能解不知境虚执实之心，是无明妄想故。即是观行成。以观成故，能除无明妄想上迷妄。何谓迷妄之上迷妄。谓不知迷妄是迷妄，即是迷也。以此迷故，即执为非迷，复是妄想。此一重迷妄，因前一重上起。故名迷妄之上迷妄也。是故行者虽未能除不了境虚执实之心。但能识知此心是痴妄者，即是能除痴妄之上迷妄也。此是除障。以除障故，堪能进修止行。即是得益。

    此明分别性观行除障得益也。不知境虚，境谓一切诸法。执实之心，心谓一念。即此不知境虚执实之一念，便是无明妄想。无明者，果时无明惑也。妄想者，发业无明。即是业也。且不知境虚，执以为实，便是为境所系。苦也。为境所系，而不能解脱，非苦而何。噫。即此一念，惑业苦三，完全具足矣。能解执虚为实，是无明妄想，即是观行成者。谓自心中，实能觉悟。非仅闻知名义。且非仅一时觉，余时复不觉。然后谓之能解也。故能解即是观行成。而观成即是除障。所谓以观成故，能除无明妄想上迷妄是也。何谓迷妄之上迷妄。谓不知下，正释其义。盖执实之心，已是迷妄。此为前一重。而不知彼是迷妄，即复是迷，且又执为非迷，即复是妄。是因不能解知之故，又增一重迷妄矣。非迷妄上之迷妄乎。今既解知前一重是迷妄。虽前一重病根，未能便除，而能觉知其非。是第二重迷妄已除矣。故曰此是除障。夫不知执实为非，则无明妄想，日益增长，能障修止。今能解知其非，便是发觉初心。堪能进修分别性止行，以渐除无明妄想。其为益也多矣。故曰即是得益也。此书凡说修功处，极为细密。须澄心体会之，受用无尽。

    (壬)二喻显。

    又此迷妄之上迷妄，更以喻显。如人迷东为西，即是妄执。此是一重迷妄也。他人语言。汝今迷妄，谓东为西。此人犹作是念。我所见者，非是迷妄。以不知故，执为非迷者，复为妄想。此即迷妄之上，重生迷妄。此人有何过失。谓有背家浪走之过。若此人虽未醒悟。但用他语，信知自心是迷妄者。即无迷妄之上迷妄。此人得何利益。谓虽复迷妄未醒，而得有向家之益。

    大师悲心切切。恐人不解迷妄上迷妄之义，复举迷方喻以显之。迷东为西，喻执虚为实。此是第一重迷妄也。我所见者，非是迷妄，执为非迷。喻不解执实之非。此第二重迷妄上迷妄也。过失喻障。背家浪走，喻背觉合尘，流浪生死。未醒悟及迷妄未醒，喻未能除无明妄想。信知自心是迷妄，喻能解执实之非。向家之益者。家喻自性不生不灭。谓既知执实之非，便是一念回光。从此进修止行，可以渐趣涅槃也。

    三法合。

    虽未证知诸法是虚。但能知境虚是无明，执实是妄想者，即常不信己之所执。堪能进修止行，渐趣涅槃。若都不知此者。即当随流苦海，增长三毒，背失涅槃寂静之舍也。此明分别性中，观行断得之义。

    分别性止行成时，方为了了证知诸法是虚。故能遣其实执。今观行中，但是发觉初心，解知执实之非耳。故曰未证知。能知境虚，当云能知不了境虚。文中脱不了二字。不了

    境虚，是惑。故曰是无明。而执之为实，便是发业。故曰是妄想也。能知合上信知。渐趣涅槃，合上向家之益。涅槃者，不生不灭之义。都不知者。既不知是迷妄，复执为非迷。具有两重迷妄。故曰都不知，随流苦海等，合上背家浪走之过。寂静者，自性本寂也。末句，结成。

    (辛)二明止行断得。

    所言分别性中止行除障得益者。谓依彼观行作方便故，能知诸法本来无实。实执止故。即是能除果时迷事无明，及以妄想也。复于贪嗔，渐已微薄。虽有罪垢，不为业系。设受苦痛，解苦无苦。即是除障。复依此止，即能成就依他性中观行故。无尘智用，随心行故。即是得益。此明分别性中止行除障得益。

    此中，亦先明除障。次明得益。依彼观行作方便者。依前观行中，能解之力，除去迷妄上迷妄，方能进修止行。故曰作方便也。实执止三字，大有功夫。所谓今复云何仍欲信此痴妄之心，是故违之。必如是念念提起，自愧自责，方谓之违。违者，犹言背尘也。即复强观诸法，唯是心相，以破执境。更观此能观之心，亦无实念，以破执心。曰违曰强观，正是做功夫处。盖一面背尘，即须一面作观。若观照不力，则妄心不破。即亦不能违之矣。其吃紧关头，全在强字。必须毅然决然。无论对遇境缘时。行住坐卧时。提起皆从心作，唯虚无实话头。念念观照，不可松懈。如此久久。然后熟处转生，生处转熟。方能恍然悟知诸法，本来无有一实。能知本来，则是以其始觉，向于本觉。方为解性成就。解成则妄情破。破则名为实执止也。若不痛下功夫，云何能知本来。不知本来，实执云何能止耶。思之思之。即是能除果时等者。盖能知境虚，便是不为境迷。执心止息，便是无有妄想。故曰，即是能除迷事无明，及以妄想也。(果时无明，即迷事无明。亦名迷境无明。)复于贪嗔渐已微薄等者。既除迷事无明，即断缘中痴。故贪嗔亦薄。何则。向由不了境虚，执以为实，故因顺逆境而起贪嗔。今不执实，故微薄也。言微薄者。虽不迷境执实，不无微有好恶。故但云微薄。明其但除分别我执。而俱生我执，伏而未断也。以未断俱生我执故，不无罪垢。以已除分别我执故，不为业系也。痛苦是逆境界。今了境虚，当下洒洒脱脱，不为所苦矣。故曰即是除障。得益者。此中止行，以了知境虚故，乃能遣除执实。而诸法虚相，即是依他性。故依此止，即能成就依他性观行也。又果时无明妄想既除，意识即转名无尘智。随心行者。谓无尘之智，随心起用也。即此便是得益。末句，结成。(校上来原本卷十七竟。)

    (庚)二约依他性。又二。（辛）初明观行断得。二明止行断得。今初。

    次明依他性中止观断得者。初明观门。此观门者，与分别性中止门不异。而少有别义。此云何也。谓彼中止门者，必缘一切法是虚，故能遣无明。无明灭故，执实妄心即止。然此缘虚之遣，即此依他性中观门。更无异法。是故彼止若成，此观亦就。但彼由缘虚故，能灭实执。故名为止。此即由知无实故，便解诸法是虚，因缘集起不无心相。故名为观。彼以灭实破执为宗。此以立虚缘起为旨。故有别也。以是义故。除障义同。得益稍别。别者是何。谓依此观方便进修，堪入依他性止门。又复分成如幻化等三昧。故言得益。此是依他性中观行断得也。

    首句，总标。初明观门下，言与上止门，同中有别。谓彼至亦就，明其所以不异也。缘者缘念。缘虚之遣，犹言缘虚遣实。谓前止门中，必须缘念诸法是虚，方能遣其执实。而唯虚无实，便是依他性。所以缘虚遣实，止行成时，依他性观门亦就。故曰不异也。但彼至别也，明其少有别义。因缘集起不无心相者，即如能观之智便是因。所观之法便是缘。此因缘和合之虚状，乃唯心所作也。故曰心相。谓前由缘念诸法是虚故，灭其无明执实。是彼以破除执实之妄心为宗旨，故名为止。今由了解诸法是虚故，知其不无心相。是此以建立缘起之虚相为宗旨，故名为观。故曰有别也。以是义故下，谓以更无异法故，所以除障义同。以少有别义故，所以得益稍别。盖前之止行，是从假入空。但成利己之益。此之观行，是从空入假。兼得利他之益。故不同也。云何得益。即依此观门方便进修，堪入依他性止门。一也。又复分分证成如幻如化等三昧。二也。等者。等于如梦如影如干城如饿鬼。谓一切幻化三昧，皆能分成，以度众生。故曰等也。末句，结观行断得可知。

    (辛)二明止行断得。又二。(壬)初正明。二料简。今初。

    所言依他性中止门除障得益者。谓依前观行作方便故，能知一切虚相，唯是一心为体。是故虚相有即非有。如此解故，能灭虚相之执。故名为止。以此止故，能除果时迷理无明，及以虚相。又复无明住地，渐已损薄。即名除障。又得成就如幻化等三昧。又无生智用现前。复即成就真实性中观行。即名得益。

    依前观行作方便者。观行中能解因缘集起，不无心相，是已知得唯心所作。故能为止行作方便也。以有此方便故。此中便能进观一切虚相，皆无有体，体唯一心。是故虚相有即非有，本自无生，今即无灭也。知此解故句。必须功夫做到，方能如此解。解成方能灭虚相之执。云何做功夫。所谓缘心遣心是已。即将此有即非有本无生灭道理，缘念于心。如是念念缘熏，以遣其执有虚相之心。熏习纯熟，解性成就。然后恍然会得，虚相本无知相本无故，虚相之执即灭也。除障中果时二字，是子时之误。按果时子时，本书自释其义云。果时无明，亦名迷境无明。子时无明，亦名住地无明。又云。子时无明，亦名迷理无明。(见第一大科三明佛性中，二出名相。及初明别惑之相。)此外，并无别开果时为迷境。迷理二种之文应依大师自立之义，为之改正也。又迷理住地，既均是子时无明。而此中云能除迷理，复云住地渐薄何耶。须知正使虽除。习气未尽。此即前文所言，住地无明业识习气，盖住地无明习气，至金刚道后方能永尽耳。能除子时迷理等者。前观行中云，不无心相。是犹见虚相之有。即是迷理。以有此细无明(即子时无明也)所执故。似与心异，相相不一，即是妄境。今知唯是一心为体，虚相之执止息。故曰能除迷理无明，及以虚相。又前文云。细无明虚执及虚境熏心故。虽更起无明住地等，即复轻弱。然则执有虚相时，住地无明即复轻弱。今执虚已遣。虽有习气，损薄可知。故曰无明住地，渐已损薄。此明所除之障也。无生智者。前云除依他性，入无生性。今约智用言，故曰无生智。即是无尘智倍复明利，得此异名。前空分别性，即是无相智用现前。今空依他性，则为无生智用现前。此智现前，则成就如幻化等三昧。复成就真实性中观行。此即所得之益也。

    (壬)二料简。

    问曰。观门之中，亦成就如幻化等三昧。此止门中，亦成就如幻化等三昧。有何别也。答曰。观中分得。此中成就。又复观中知法缘起如幻化。此中知法缘起即寂，亦如幻化。故有别也。此明依他性中止行除障得益。

    如幻化等三昧，观行中是分分而证。故前云分成。止行中是究竟完成。故今云成就。又前中是知一切法缘起假有，所以如幻如化。此中是知一切法缘起即寂，何妨如幻如化。盖观行但得从空入假之用，故为分成。止行则证双遮二边之体，而曰亦如幻化，是双遮而亦双照矣。故为成就。此其别也。须知菩萨成此三昧，所以能不住生死。不住涅槃。悲智双运，广度众生耳。末句，结成。

    (庚)三约真实性。分二。(辛)初明观行断得。二明止行断得。初中二。(壬)初正明。二料简。今初。

    次明真实性中止观除障得益者。初明观门。此观门者，初与依他性中止门无异。而少有别义。此云何也。谓彼止门，必缘一切法唯心所作，有即非有，体是一心。是故得灭虚相之执。然此能知诸法唯一心之体，即是此中观门。更无异法。是以彼止若成，此观即就。不相离也。然彼虽缘一心，但以灭相为宗。此中虽知虚相非有，但以立心为旨。故有别也。是故除障义同。得益稍别。别义是何。谓依此观作方便故，堪能胜进入止门也。

    一切法。约染浊言，即是凡夫根身器界。约清净言，即是诸佛三身四土。唯心者，谓自性清净心也。不相离即更无异法之意。前之止行，虽双照而仍双泯。故曰灭相为宗。今之观行，由双泯即复双照。故曰立心为旨。胜进者，增胜而进。依此观门，堪入止门。故曰胜进。其余在文可知。

    (壬)二料简。

    问曰。唯心所作，与唯是一心。为一为异。答曰。唯心所作者。谓依心起于诸法，非有而有。即是从体起相证也。唯是一心者。谓知彼所起之相，有即非有，体是一心。即是灭相入实证也。此明真实性中观行断得也。

    问意，因前依他性止行中云。能知一切虚相，唯是一心为体。今真实性观行中云。谓彼止门，必缘一切法唯心所作。因问曰。何以一云唯心所作。一云唯是一心。此二句之义一乎。异乎。答谓，唯心所作者，约依一心。起于诸法言。是明其证得从体起相也。唯是一心者，约所起之相体是一心言。是明其证得灭相入实也。盖前止行中，正明灭其虚相之执。即是灭相入实义。故言唯是一心。今观行中，是明从彼之止，起今之观。即是从体起相义。故言唯心所作也。总之。全理成事。全事即理。故或约起相义言，或约入实义言，凡以明心外无法而已。实，谓真实性体也。未句，结观行断得。

    (辛)二明止行断得。

    所言止行除障得益者。谓依前观行作方便故，知彼一心之体，不可分别。从本已来，常自寂静。作此解故，念动息灭。即名为止。以此止行，能灭无明住地，及妄想习气。即名除障。大觉现前，具足佛力。即名得益。此明真实性中止行除障得益也。

    不可分别者。净心体绝对待，何有异法可缘可念。但以妄想习气，自生分别耳。何以故。从本已来，常自寂静故。常自二字，正明其本来不可分别。不可以能所分，理智一如故。不可以一异分，离名绝相故。不可以迷悟分，在圣不增，在凡不减故。乃至不可以三谛分。一空一切空，无假无中而非空故。一假一切假，无空无中而非假故。一中一切中，无空无假而非中故。少有分别，即非寂静。即有一不分别之念，亦非寂静。作此解故句。与前依他性中，语虽同而义别。前则有缘有念。今知若更缘念，即成境界。即有能所。何名为如。如是息心达本，遣去横执之真，会归本寂之体。故曰念动息灭。念即最初之一念。名为因中痴。由此一念，忽起动相而成业识。所谓不觉自动是也。今会得体无分别，而念息矣。会得本自寂静，而动灭矣。至此则体证真如，名为大寂静止门。无明住地，是极微细生相无明。即最初之一念是也。能除住地，结上念息。及除妄想习气，结上动灭。所谓一念无明习气，于此即灭，无明尽故，业识染法种子习气，即亦随灭是也。此真实性止行，究竟除障也。垢障尽除，性体全显。故曰大觉现前。大觉者。寂照同时，三觉圆明也。十力，四无所畏，十八不共法等，一切具足。故曰具足佛力，此真实性止行，究竟得益也。末句，结成。

    (己)三总辨。分四。(庚)初辨除障之义。二辨熏心之由。三辨地位之相。四结略总明。今初。

    问曰。除障之时，为敌对除。为智解熏除。答曰。不得敌对相除。所以者何。以惑心在时，未有其解。解若起时，惑先已灭。前后不相见故，不得敌对相除。如是虽由一念解心起故，惑用不起。然其本识之中，惑染种子仍在未灭。故解心一念灭时，还起惑用。如是解惑念念迭兴之时，解用渐渐熏心。增益解性之力，以成解用种子。即彼解用熏成种子之时，即能熏彼惑染种子分分损减。如似以香熏于臭衣。香气分分着衣之时，臭气分分而灭。惑种亦尔。解种分成，惑即分灭也。以惑种分分灭故，惑用渐弱。解种分分增故，解用转强。如是除也。非如小乘说敌对除，但有语无义。然彼小乘亦还熏除，而不知此道理也。

    敌对除者。谓以正念，敌对妄念除之。如用兵击贼，敌对相攻。是为敌对而除。智解熏除者。谓以无尘智，熏心成种。则惑念皆为解念。如以光照暗，无暗不明。是为熏习而除。或曰。圆教全三障而成三德，故不说除。今此中说除何也。须知虽炽然说除，实无所除。但由熏习之力，即惑念而为解念。此即全三障成三德义。文云。如似以香熏于臭衣。可知即臭成香，仍是原衣。非别有一衣。是故即惑成解，假名为除。非谓解念外，别有惑念为其所除也。或曰。文中有渐义无顿义。是亦不然。一念解心起时，何有于惑。更何有于除。固无渐之非顿矣。当文答义，分为四层。自不得至相除。明解惑不同时，故不得敌对除也。自如是至惑用。明惑种仍在，故解灭时，还起惑用也。自如是解惑至除也。明解用熏心成种，则能损减惑种。如香熏臭衣，香成臭灭也。惑心解心，谓惑念之心。解念之心。心指本识。惑即无明。解谓慧心所。惑用解用，谓惑念作用。解念作用。如是除者。谓但如是以解用熏心成种。解种分强分成时，惑种便分弱分灭，即名为除也。其余可知。自非如至末。谓小乘除惑，亦是熏除。但彼不知此理，故说敌对除。实则解惑不同时，何能敌对。敌对之说，并无实义，但有是语而已。由此可知，念佛人不必嫌妄念多。妄念之多，即由正念提不起。如正念得力，妄念自无。何以故。正念妄念，不同时故。当知念只是一，随于正则谓之正念，随于妄则谓之妄念耳。如同时念有两个，便成两人。今只是一。故正念有力，妄念即销。妄念有力，正念即隐。然则一边念佛，一边起妄念者。因其口中虽念，心早驰散，并非同时有两个念头也。此实由于妄念种子力强之故。当此之时，不必强抑。以刹那生灭，不相逐及故。更不必嫌。以前念当体是空，嫌之反增妄念故。惟有至诚恳切，提起念佛之一念。如是久久，便能熏心成种。净种分分成，妄种分分销矣。如香分分着衣时，臭即分分离衣，不能并立也。念佛人不可不明此理。

    (庚)二辨熏心之由。

    问曰。解熏心时，为见净心故，得熏心。为更有所由，得熏心。答曰。一切解惑之用，皆依一心而起。以是义故，解惑之用，悉不离心。以不离心故。起用之时，即是熏心。更无所由。如似波浪之用，不离水故。波动之时，即动水体。是以前波之动，动于水故，更起后波也。解惑之熏，亦复如是。类此可知。

    问中但言解，答中兼及惑者。解惑虽异，为念则一也。念不离心，故曰皆依一心而起。既依心起，则问中见心之说自破。何以故。心不见自心故。以是义故下，释成熏心之故。即以破其更有所由。盖解惑既不离心。则起用之时，即是熏心。更无所由也。若更有由者，便是心外取法矣。如似下举喻。解惑下法合。波不离水，喻念不离心。波动即动水，喻念起即熏心。前波动水，更起后波。喻前念熏心，更起后念。前念后念，迭起相续，此熏习之所以成种也。须知水本无波，有波便非静水。心本无念，有念便非寂体。是故惑念固非，解念亦妄。何以故。凡念皆妄故。而以解除惑者，即是以幻除幻之法门耳。惑除，解亦无用。所以行人先除我执，更除法执。必须遣之又遣，一念不生，方为究竟。由此益知念佛法门之妙矣。不必说遣不遣。但以诚心，恳切念去。念至一心不乱时，则无念而念，念即无念，便是一念不生也。

    (庚)三辨地位之相。

    问曰。此三性止观，为有位地。为无位地。答曰。不定。若就一相而言。十解，分别性中止行成。十回向，依他性中止行成。佛果满足，真实性中止行成。若更一解。地前，分别性中止行成。地上，依他性中止行成。佛果，真实性中止行成。又复地前，随分具三性止行。地上，亦具三性止行。佛地，三性止行究竟满足。又复位位行行，俱行三止。即时凡夫始发心者，亦俱行三性止行。但明昧有殊，托法无别也。

    位地犹言地位，问意谓，三性止观除障得益，云何判位。答谓不定者。因此三性止观，具论横竖二种修法。乃至凡夫始发心者，亦得三性并修。是为大乘圆顿法门。横竖交参，故判位不能一定也。由是义故。若约一相而竖论之。(一相，即一向也。犹言一直。)则别教十解位，(即十住也。)圆教七信以上，为分别性止行成。以断三界见思惑故。别十向，圆十信，为依他性止行成。以断界内外尘沙，兼伏界外无明故。别十地，圆初住以上，为真实性止行分成。以别地圆住，皆名分证佛果故。至于佛位，方为究竟成就。故曰佛果满足。若更一解者。则分别性止行成，可判为别地前，圆十信。(地前，即是十住十行十迥向。)以界外细惑虽未能断，亦既圆伏故。依他性止行成，可判为别十地，同圆住上。以无明住地渐微故。真实性止行成，则为佛果满足也。若横约三性论之。则三性止行随分具者，便是别地前，同圆十信。以无明伏而未断故。三性止行具而未究竟者，便是别十地，同圆住上。以分证三德故。三性止行究竟满足，则为佛地也。又复不但别教地前，为随分具。实则依他一性，本具三性。故圆人一修即一切修。即初发心之凡夫，亦得俱修。即前所谓虽是初行，无妨念念之中，三番并学，以资成第三番也。若俱行三性止行，便能圆伏五住烦恼。(三界见惑。名见一切处住地。欲界思惑，名欲爱住地。色界思惑，名色爱住地。无色界思惑。名有爱住地。尘沙，无明，合名无明住地。)谓之圆五品位。(见四教仪。)故曰位位行行。俱行三止。但观境前前犹昧，后后愈明耳。而所托之法，皆为三性法门，则无别也。此中但约止行为言者。观为方便，止是正修故。

    (庚)四结略总明。

    又复总明三性止观除障得益。谓三性止行成故，离凡夫行。三性观行成故，离声闻行。此名除障。三性止行成故，得寂灭乐。为自利。三性观行成故，缘起作用。为利他。此为得益。斯辨第四止观断得竟。

    此总明中，先止后观者，明得体方能起用也。凡夫声闻，皆有界内界外之殊。盖未离分段生死者，名为界内凡夫。未离变易生死之三乘，名为界外凡夫。沉空滞寂，名为界内声闻。执于但中之菩萨，名为界外声闻也。故三性止行成，皆为离凡夫行。三性观行成，皆为离声闻行。离凡夫行，是起大智而永断生死。离声闻行，是起大悲而广度众生。故曰此名除障。又止行成，则得无上涅槃，寂灭为乐。利己益也。观行成，则得无上菩提，繁兴大用。利他益也。故曰此为得益。末句，总结第四大科明止观断得已竟。

    (戊)五明止观作用。分三。(己)初正明。二偈颂。三结。初中三。(庚)初备显作用。二重明所依。三再示方便。初又四。(辛)初克证全体大用作用。二明双遮双照作用。三明离过具德作用。四明融即离微作用。今初。

    次明第五止观作用者。谓止行成故。体证净心，理融无二之性。与诸众生，圆同一相之身。三宝于是混尔无三。二谛自斯莽然不二。怕兮凝湛渊渟。恬然澄明内寂。用无用相。动无动相。盖以一切法，本来平等故。心性法尔故。此则甚深法性之体也。谓观行成故。净心体显法界无碍之用。自然出生一切染净之能。兴大供具，满无边刹。奉献三宝。惠施四生。及以吸风藏火。放光动地。引短促长。合多离一。殊形六道。分响十方。五通示现。三轮显化。乃至上生色界之顶。下居兜率之天。托影于智幻之门。通灵于方便之道。挥二手以表独尊。蹈七步而彰唯极。端坐琼台。思惟宝树。高耀普眼于六天之宫。□转圆音于十方之国。莲华藏海，帝网以开张。娑婆杂土，星罗而布列。乃使同形异见。一唱殊闻。外色众彰。珠光乱彩。故有五山永耀，八树潜辉。玉质常存，权形取灭。斯盖大悲大愿熏习力故。一切法，法尔一心作故。即是甚深缘起之用也。

    上来五番建立中，第一番止观依止。显体也。第二第三两番，正明修宗。因修止观，必须定境观心。故先之以境界。次之以体状。第四番除障得益，即是明止观之用。然犹未广显。故今第五番，复出此止观作用之文以明之。此科止行成中所明，即上文所云三性止行成故，得寂灭乐，为自利是也。体证净心，即是体证真如。此句为纲。因其体证真如，所以理融无二，圆同一相。乃至用无用相，动无动相也。性谓性体。性体平等，故曰无二。向犹未融，今体证而理融矣。身谓法身。前云一切众生，一切诸佛，唯共一清净心如来之藏平等法身。故曰一相。向犹未圆，今体证而圆同矣。所谓相者，无相之相。故谓之一。须知理融无二，所以圆同一相。盖以其融染净二性差别之相，故曰圆同也。此四句之意。犹言诸佛证无别证，证于众生之所具。众生具无别具，具于诸佛之所证也。又此四句是总明。下数句，皆由此义推阐言之。三宝谓自性三宝。能证三性之智，是自性佛宝。所证三性之理，是自性法宝。理智和合，是自性僧宝。今既理融，所以混尔无三。二谛谓真俗二谛。分别依他是俗谛。真实是真谛。又三性是俗谛。三无性是真谛。总之。约众生而建立三性三无性名言，是俗谛。约净心以泯三性三无性分际，是真谛。今既圆同，所以莽然不二。混尔莽然，言其圆融也。怕同泊。大寂静义。怕兮句，赞体证净心四句。盖迷则如水成冰，坚碍不融。悟则即冰成水，圆同无二。故以凝湛渊停四字形容之。恬亦寂静义。恬然句，赞三宝二句。澄清如镜则三宝二谛，了了明明。内证本寂。则混尔无三，莽然不二。用者性用。谓染净二性也。凝湛渊渟，圆同无二。则是无异无相。故曰用无用相。动者用用。谓染净二法也。澄明内寂，无三不二，则是用而常寂。故曰动无动相。盖以下结成。盖上来所说，极显心体寂照。无能证所证之别。所谓无分别智是也。然净心从本以来，法尔具此智性。在圣不增。在凡不减。但非止行成后，不能证得。今既体证净心，故曰一切法本来平等。本来者，天然如此。故曰心性法尔。法尔平等，即是性体。故曰此则甚深法性之体也。此之性体，竖穷横□。故曰甚深。上明止行成而证净心全体也。观行成中所明，即上文所云三性观行成故，缘起作用，为利他是也。净心体显句是纲。种种作用，皆由净心之体所显现也。以其不作功用，自然成办。故曰自然出生。一切顺用违用周□法界，自在无碍。故曰法界无碍之用，一切染净之能。此二句是总明。向后则是别明。兴大供具四句，明悲敬作用也。供具者。香，花，灯，涂，果，为五供具。饮，食，汤药，卧具，为四供养。初住大士，便有此作用。所谓初住能供百佛。二住能供千佛。三住以上，位位递增。能供无量无边诸佛。能施无量无边众生。故曰满无边刹。此之谓兴大供具也。以之奉献三宝为敬田。以之惠施四生为悲田。四生者，胎，卵，湿，化。六道不出四生，四生□于六道也。及以四句，明神通作用。吸风者。风谓风轮。每一重世界之外，为水轮。水轮之外，为风轮。然风轮在虚空中，虚空在大觉中。故曰吸风。藏火者，自性中三昧真火也。又菩萨以变化力。能令地作水，水作地，火作风，风作火等，是名随意所作尽能得。放光者，光照大千。动地者，六种震动。引短促长者，引一念而成劫波之长。促劫波而为一念之短。合多离一者，纳十方世界于一微尘。破一微尘出十方世界。以及一身作多身，多身作一身是也。殊形至之天，明应机示现作用。殊形六道者，现身六道。故曰殊形。分响十方者，分身十方，为佛法之影响众。如文殊普贤观音诸大士是也。五通两句，释已见前。上生句。谓有天人之机可度者，现身色界顶天以度之。下居句。谓因下界众生机缘将熟，先以补处大士，示居兜率内院也。上来兼明因地作用。以下则明果地作用。托影至取灭，即明八相成道义。其中未及降兜率相，盖即隐括于上句之中也。菩萨将于兜率降生时，放光动地。魔宫隐蔽。日月无光。天龙惊怖。是为降兜率相。托影句，托胎相也。影者，谓如光中之影。盖法身本无生灭，应身则非生现生。应身者，法身之影也。故不谓之托胎，而谓之托影。智幻者。摩耶夫人以智幻力，为千佛母，称为智幻之母。菩萨入母胎时，大乘见为乘栴檀楼阁，小乘见乘六牙白象，与无量诸天，作诸伎乐，从右胁入。身映于外，如处琉璃。是为托影于智幻之门。通灵句，住胎相也。菩萨住胎时，为诸大菩萨，及诸天众，说大乘道。以胎中为方便说法之道场，故曰通灵于方便之道。(小乘教义托胎住胎不别开，合为一相。)挥二手两句，降生相也。四月八日，日初出时。摩耶夫人，在毗岚园中。举手攀无忧树枝太子从右胁而出。于时万卉俱开。树下即生大莲花。九龙于空中，雨温凉二水，浴太子身。身黄金色，三十二相，放大光明。于莲花上，目顾八方。周行七步。一手指天。一手指地。说言天上天下，唯我独尊。唯极，亦独尊意也。太子年至十九。于二月七日夜半，至苦行林中，剃除须发。是名出家相。文中重在表显神用，故略之。成道之前，小乘复有降魔相。如变魔女为老母，铁丸刀轮，悉变莲花，群魔迸散是也。大乘了魔无魔相，故亦略而不言。端坐句，成道相也。成道时结跏趺坐，千叶宝莲花台。故曰端坐琼台。此大乘所见之相也。小乘则见在道树下。思惟至乱彩，说法相也。既成道已。仰观菩提树。俯视金刚地。于三七日中，端坐亦经行，思惟如是事。谓思惟众生之机也。小乘教义，谓初七日法说。二七日喻说。三七日因缘说。大乘教义，即是思惟说华严经。说此部大经，前后共七处九会。初会，即在菩提场。说佛依报因果。其余八会，在六天宫。盖第二会，在四天王天普光明殿。说佛正报，及十信法门。第三会，在忉利天宫。(忉利，华言三十三天。即帝释所居。)说十住法门。第四会，在夜摩天宫。(夜摩，华言善时分。谓时时快乐也。)说十行法门。第五会，在兜率天宫。(兜率，华言知足。谓于五欲知止足也。)说十回向法门。第六会，在他化自在天宫。(谓诸乐境，皆由他化，而自在受用也。)说十地法门。第七八九会，皆在普光明殿。说等妙二觉法门等。故曰高耀普眼于六天之宫。普眼者。所谓十方世界，是沙门一只眼。十方世界，是沙门一卷经。以如是眼，看如是经，是为普眼法门。转者，转法轮也。□转者，□周沙界。圆音者，圆妙法音。于十方之国者，所谓不起一切菩提树下，而身□十方也。莲华藏海，即华严经所说之华藏世界。主伴重重，如帝释殿前宝丝网。网有无量眼，眼中各有一摩尼珠，各放光明，互□互摄，重重无尽也。故曰帝网开张。杂土者，谓此娑婆世界。正报则五趣杂居。依报则荆棘瓦砾。是为杂染之土。星罗者。如我世尊，在菩提树下成道时，即有无量释迦，同时成佛。如星罗。如棋布。梵网经言。我今卢舍那，方坐莲华台，周□千华上，复现千释迦，一花百亿国，一国一释迦，各坐菩提树，一时成佛道。故曰星罗布列。同形异见者。如来为实施权，示现相好光明。然因根机不同，或见无量无尽。或仅见为丈六八尺等。一唱殊闻者。一唱犹言一音。佛以一音演说法，众生随类各领解。在化仪则为不定。既是殊闻，则彼此不相知。即化仪中之秘密。又上之圆音十方，在化仪为顿。此之一唱殊闻，在化仪为渐也。外色者。谓三十二相，八十种好。故曰众彰。珠光乱彩者。谓相好光明，无量无尽。如摩尼宝珠。光光相摄。言乃使者。谓□转圆音以应众机，机既不一，所以见闻各各不同也。故有四句，涅槃相也。五山永耀，玉质常存，为大乘所见之相。灵鹫山有五峰，故曰五山。玉质谓佛法身。法身清净，故以玉喻之。大乘人知本来无生，今即无灭。故曰永耀常存。八树潜辉，权形取灭，为小乘所见之相。世尊于二月十五日，将入涅槃。娑罗双树，(四双八只也。)四株尚开花四株忽变白。故曰八树潜辉。权形者，权现之形。即谓应身。取灭者，非灭现灭也。上言故有者。谓根性不同，则所见不同，故有常存取灭之异也。斯盖下结成，谓上来所说种种作用，皆由大悲大愿为因。众生机感为缘。因缘和合，遂由一心显现斯事。故曰熏习力故。法尔一心作故。熏习心作，即是缘起法门。故曰即是甚深缘起之用。甚深义赅横竖。此明观行成，而显缘起大用也。

    (辛)二明双遮双照作用。

    又止行成故，其心平等。不住生死。观行成故，德用缘起。不入涅槃。又止行成故，住大涅槃。观行成故，处于生死。

    自此以下三科，每科各明二义。然虽分三科，其义则用前起后，次第相生。即复以后蹑前，辗转诠显。以明止观作用之圆妙也。此中初明止行成故，净心体证平等法身。以证法身，所以不住生死。观行成故，净德之用依心缘起。以起大用，所以不入涅槃。生死有边。涅槃空边。不住于有，不入于空，是为双遮二边。继明止行成故，谓之不住生死者。因其住大涅槃也。观行成故，谓之不入涅槃者。因其处于生死也。既不入涅槃，而复能住。既不住生死，而复能处。是为双照二边。(校上来原本卷十八竟。)

    (辛)三明离过具德作用。

    又止行成故，不为世染。观行成故，不为寂滞。又止行成故，即用而常寂。观行成故，即寂而常用。

    上科明双遮双照，此中复申言之曰。止行成故，住大涅槃者。明其不为世染也。观行成故，处于生死者。明其不为寂滞也。不染不滞，遮照同时。则四倒之过俱离。盖不染，离凡夫四倒。不滞离二乘四倒也。(于生灭之身，受，心，法起净，乐，常，我想。为凡夫四倒。于无生无灭之常乐我净，起无常等想。为二乘四倒。)更明其义曰。止行成故，不为世染，便是双照而复双遮。所谓即用而常寂也。观行成故，不为寂滞，便是双遮而复双照。所谓即寂而常用也。用时寂。寂时用。此则常乐我净，四德具足矣。

    (辛)四明融即离微作用。

    又止行成故，知生死即是涅槃。观行成故，知涅槃即是生死。又止行成故，知生死及涅槃，二俱不可得。观行成故，知流转即生死，不转是涅槃。

    上科明用时寂，寂时用。今更申，明其义曰。止行成故，能即用而常寂者。知生死即是涅槃也。观行成故，能即寂而常用者。知涅槃即是生死也。此明止观成时，无生死相。无涅槃相。故生死涅槃，相融相即。是之谓大自在。又复总结之曰。生死即涅槃，涅槃即生死者。因止行成故，知生死及涅槃，二俱不可得也。而复有生死涅槃之名者。因观行成故，知流转即生死。不转即涅槃也。生死涅槃，俱不可得，是明其离一切相。此止行成，所以入大寂静为自利也。生死涅槃，在转不转。今既俱不可得，是无转不转之可言。微妙不可思议矣。而众生方在流转中。此观行成，所以繁兴大用而利他也。至此止观作用，备显无遗矣。

    (庚)二重明所依。

    问曰。菩萨即寂兴用之时。三性之中，依于何性而得成立。答曰。菩萨依依他性道理故，能得即寂兴用。兼以余性，助成化道。此义云何。谓虽知诸法有即非有。而复即知不妨非有而有，不无似法显现。何以故。以缘起之法法尔故。是故菩萨常在三昧，而得起心悯念众生。然复依分别性观门故，知一切众生受大苦恼。依依他性观门故，从心出生摄化之用。依真实性观门故，知一切众生与己同体。依分别性止门故，知一切众生可除染得净。依依他性止门故，不见能度所度之相。依真实性止门故，自身他身本来常住大般涅槃。

    即寂兴用，犹言定中起用。问意，因菩萨是定中起用，异于凡夫。故以依于何性而得成立为问。须知一言缘起，便是依他性法。故答曰，依依他性道理。然三性从来不离。故又曰，兼以余性助成也。此义云何下，正释其义。盖诸法有即非有时，即是非有而有。故曰不妨。不妨者，色即是空也。既有即非有，而复不无似法显现。可知缘起之法，是心性之法尔。以是之故，菩萨能得即寂兴用也。常在三昧句谓即寂。起心悯念众生句谓兴用。此释成依依他性道理也。此中虽知复知等，便是分别性助义。三昧中起心，便是真实性助义。然复下更详释之。谓依依他性，普门示现，出生摄化之用者。以依分别性，知一切众生苦恼。依真实性。知己与众生同体故也。此约观门，以明助成。又依依他性，三轮体空，不见能度所度之相者。以依分别性。知众生皆可成佛。依真实性，知自他本无生灭故也。此约止门，以明助成。总之。依他缘起之法。若无分别功能以鉴机，则缘起无由。若无真实性体为依止，则从何缘起。故无论因地果位，三性从来不离。凡夫过患，但在□计起执耳。若不执计，则不变而随缘。随缘而不变。分别依他，皆成妙用矣。

    (庚)三再示方便。

    又若初行菩萨，欲有所作。先须发愿。次入止门。即从止起观。然后随心所作即成。何故须先发愿。谓指克所求，请胜力加故。复何须入止。谓欲知诸法，悉非有故。是故于一切有碍之法，随念即通。何故即从止起观。谓欲知一切法，皆从心作故。是故于一切法有所建立，随念即成也。若久行菩萨，即不如是。但发意欲作，随念即成也。诸佛如来，复不如是。但不缘而照。不虑而知。随机感所应见闻，不发意而事自成也。譬如摩尼。无心欲益于世，而随前感，雨宝差别。如来亦尔。随所施为，不作心意，而与所益相应。此盖由三大阿僧祇劫熏习纯熟，故得如是。更无异法也。

    此约因人果人，略分三等。以明功行有浅深纯熟之异，故作用有难易大小之殊也。初行菩萨，谓圆五品观行位以上。何谓欲有所作。所谓欲见释迦牟尼佛，及十方佛者。欲得六根清净，入佛境界。诸佛所说，悉能受持，通达演说，无障碍者。欲得与诸大士，共为等侣。一念之中，□至十方，供养诸佛者。欲得一念之中，□到十方，现种种身，说法度生者。欲得破四魔，净一切烦恼，灭一切障道罪，现身入菩萨正位，具诸佛自在功德者。皆不外下说之三法。即时凡夫，欲作一切功德。不论自修利人，皆当依法行之。谛听谛听。其法云何。略有三种。先发愿。次入止。三从止起观。发愿不外四宏誓。须知发愿即须运想。盖必观想诸佛菩萨圣众，慈悲威德，大放光明，□照行者，及以众生。如是缘念于心，诚敬请求，方为发愿。不然。所发之愿，便无力也。何故如是。行者自无道力，必须指定所求，礼请三宝加被。方得增胜之力，克能成办故。发愿已。即当入止。何故如是。因尚在观行位中。若不入止，则性不空寂。自成障碍。何能于一切有碍之法，随念即通。故须入止，则知诸法有即非有。更无所碍故。入止已。即复起观。何故如是。因入止时，但有舍除，而无建立。何能感应道交。故更须从止起观，则知一切法，皆从心作。随念即成故。此中起观，随念即成者。因经入止一重行法，则心性空寂。以空寂故，一切清净。以清净故，便得胜力加被，与所发之愿相应。初行菩萨欲有所作，必须如是三法兼到。然后方能随其心愿，所作即成也。试观法华忏仪。大悲心咒行法。凡未入道场以先，便须运想。更特出理观一门。智者大师诰诫行人曰。行一一法时，皆修此观。一一时中，不得于事理有阙。而今人但随文念诵礼拜而已。是有事仪，而无理观。此征验所以不逮古人也。若能事理并运，感应何可思议。不可不知。久行菩萨，谓相似位以上，即不如是者。谓不须如上，次第而行也。发意即是发愿。但发意即成者，因止观功行已深。处处时时，皆在止观中。不须特意作之。故但发愿即得。诸佛如来。局而言之，乃究竟觉果。若通而论之，圆初住大士，亦称因中佛。二住以至等觉，望果则称因。望因则称果。其作用则位位增胜。至于觉果，方为究竟满足。复不如是者。久行菩萨，尚须缘念。今则不缘而自照，不虑而自知。久行菩萨，尚须发意。今则随所见闻，有感即应。不必发意，而事自成。譬如下举喻。如来下法合。摩尼宝珠，喻诸佛如来。无心欲益，随感雨宝。喻随所施为，不作心意，而与所益者相应也。此盖下结成。梵语阿僧祇劫，此言无数时。经由不可算计之长时者三，故曰三大阿僧祇劫。无明永尽曰纯。大觉现前曰熟。谓诸佛如来无功用道，由于久久熏习纯熟之故。非于止观之外，更有异法也。蕅益大师曰。非因初行，安有久行。非有久行，安得成佛。故知欲成佛者，须学初行方便。其警策行人也至矣。

    (己)二偈颂。分三。(庚)初颂理谛。二颂观法。三颂劝修。今初。

    心性自清净。诸法唯一心。此心即众生。

    此心菩萨佛。生死亦是心。涅槃亦是心。

    一心而作二。二还无二相。一心如大海。

    其性恒一味。而具种种义。是无穷法藏。

    佛祖说法，有散花。有贯花。散花即是长行。贯花即是偈颂。(或单曰偈，或单言颂。其义一也。)贯者连贯之义。喻偈颂限字成句，必加编组。不似长行，长短随心。故长行名散花，偈颂如贯花也。云何说散贯二种，为四悉檀故。随众生欲乐故。偈颂以四言，或五六七言，为句。四句唯一颂。颂体，略分二类。一祇夜。此云重颂。依长行所说，重复颂之也。二伽陀。此云应颂。孤起特立。或略与长行相应，而不一一颂之。此二复有广略之分。详于长行曰广颂。略于长行曰略颂，今此止观法要，长行已详。复说伽陀者，便人总持也。共十一颂，又一句。此科，略颂长行中依止及境界也。初句总颂性体。心者第六意识。所谓现前一念，不变随缘者是也。性者，空不空如来藏。所谓性净明体，随缘不变者是也。自谓本来。此心虽终日随缘，而性净之体不变。故曰本来清净。诸法句，颂全事即理。诸法谓十法界因果。事也。然诸法不离一心，心外无法。理也。所谓法界圆融体，作我一念心。是为理具三千。此心即众生四句，颂全理成事。盖迷此心而成染浊三性，即是流转生死之众生。悟此心而成清净三性，即是证大涅槃之佛菩萨。生死涅槃，唯心所作。所谓故我一念心，全体是法界。是为事造三千。一心而作二两句，结上文。作二者，作生死。作涅槃也。二无二相者。生死及涅槃，二俱不可得。不可得则唯是一清净心矣。上句是常同常别义。下句是常别常同义。末四句举喻。以大海喻一心。以海性唯一碱味，喻心性一味平等。以大海具无穷宝藏，喻心性具广大深法无边义。所谓理具三千，事造三千，两重三千，同居一念也。

    (庚)二颂观法。又三。(辛)初法说。二喻说。三合结。今初。

    是故诸行者。应当一切时。观察自身心。

    知悉由染业。熏藏心故起。既知如来藏。

    依熏作世法。应解众生体。悉是如来藏。

    复念真藏心。随熏作世法。若以净业熏。

    藏必作佛果。

    此十三句偈。颂全性起修，全修在性。即略颂长行中体状，断得，作用，三科也。首句是警告行者，谛听下文。是故二字，承上文而言。诸行者，谓一切修行人也。听经看教，了解谛理，为慧行者。礼拜随喜，作诸功德，为福行者。种种法门，不出六度。而六度不出福慧。福慧。譬如车之两轮。修必双修也。应当句，总贯下文。应当者，劝勉之词。一切时者，昼夜六时。即总括行住坐卧之时。一寸时光，一寸命光。是日已过，命亦随减。故呼行者而警告之曰。无常迅速，惟恐措手不及。应当如我所说，观察知解，缘念熏修也。观察句，颂依染分别性修止观。观察者，体察审究。自身者，色阴。自心者，受想行识四阴。五阴为正报。六尘为依报。今不及六尘者。了得正报而依报可知矣。此身生老病死，观其来从何来。去从何去。此心念念不停，生住异灭。起时观其起处。落时观其落处。须知此身生老病死，为粗生死。心念生住异灭，为细生死。凡夫刹那刹那，在生死中。若一眼觑破生死根本，方得解脱。故当观察也。知悉二句，颂依染依他性修止观也。观察五阴身心，从何来乎。莫不曰哀哀父母。生我劬劳。是固然矣。然而无始以来，生死死生。离一父母，又一父母。何故如此耶。当知悉由自己造业，为业力所牵而来也。盖夙世因中，造作染浊不净之业。熏习如来藏心，成为染性种子。既有染种便随染缘，生起苦果之相。此五阴身心来处也。以自己造业故。招感生死，莫能自出。且令多生父母，为我劬劳。岂不可悲。岂不可痛。既知四句，颂依染真实性修止观。世法即指五阴身心。此两句牒上义。应解两句。显今义。谓既知五阴，是由如来藏依熏而起。则知即此众生五阴之体，便是如来藏矣。固不可迷水逐波，然亦何可离波觅水耶。须知一念回光，当下便见本性。迷悟之机，只在当人一转念间耳。复念四句。颂依清净三性修止观。前两句牒上义。犹言全真成妄。下两句显今义。犹言返妄即真。谓藏体平等。既随染熏，能作世法。若随净熏，必作佛果。行者应当念此，一切时中，熏修净业。则断得作用，有不佛果圆成者哉。

    (辛)二喻说。

    譬如见金蛇。知是打金作。即解于蛇体。

    纯是调柔金。复念金随匠。得作蛇虫形。

    即知蛇体金。随匠成佛像。

    首句见金蛇二字，喻上文观察自身心句。以显分别性法。见喻观察。金喻如来藏真实性体。亦即喻句中心字。盖真性虽成为分别心，而性净不改。如金虽成蛇，而调柔之性依然也。蛇喻众生五阴身心。谓凡夫执五阴身心是实，而不观察真性。如但见蛇，而不见金也。次句，喻上文知悉由染业，熏藏心故起两句。以显依他性法。打作二字喻熏起。如来藏作众生，由于熏起。如金之成蛇，由于打作也。然则若知金是真体，蛇为真金幻成之虚相者。即知如来藏是真实性体，众生为真性幻现之虚相矣。即解二句，喻应解众生体，悉是如来藏两句。以显真实性法。解得即蛇体而见真金，则解得即众生而证佛性。何必以心觅心乎。复念四句，喻上文复念真藏心四句也。匠喻当人。谓仍用蛇体之金。仍由打蛇之匠。而能成蛇虫者，复能成佛像。何以故。金性不坏故。作法不同故。喻如当人，具足佛性。万古常新。以染业熏之，便成染浊三性而为世法。若以净业熏之，便成清净三性而作佛果。由此可知凡有身心者，莫不本具佛性。皆可即凡心见佛心。即凡身成佛身也。而其功用，全由熏习。其主张全在当人。宝哉佛性。慎哉熏习。勉哉当人。

    (辛)三合结。

    藏心如真金。具足违顺性。能随染净业。显现凡圣果。

    藏心具足违顺二性。合上真金具有能成蛇形佛像之性。随业染净，现凡现圣。合上随打作之异，成蛇成佛也。蕅益大师曰。正为蛇时，像性仍在。故可转蛇作像。则知正在染时，净性仍在。故可转凡成圣也。蛇像非佛像故须修证。佛金即蛇金，故常平等。彼执性废修，执修昧性者。安知常同常别，法界法门哉。行人当三复此言。须知正在染时，净性仍在者。所谓理即佛也。蛇像非佛像，则即而常六。是之谓常同常别。故须修证。佛金即蛇金，则六而常即。是之谓常别常同。故常平等。若不知常同常别，而执性废修。必招堕落之虞。若不知常别常同，而执修昧性。必生退悔之心。故大师并诫勉之。总之。佛性是因。净熏为缘。因缘和合，乃克成办。明得此理，则不贡高。不退屈。可免上说二过矣。

    (庚)三颂劝修。

    以是因缘故。速习无漏业。熏于清净心。疾成平等德。

    是故于即时。莫轻御自身。亦勿贱于他。终俱成佛故。

    因，指上文藏心。缘，指上文染净业。藏心与染业和合，则成凡。若与净业和合，则成圣。以是之故，必须速习无漏业也。无漏对有漏言。谓凡夫以贪嗔痴，由六根门头，随六尘而转。便成六漏，漏于六趣。惟有速习大乘止观。了达五阴六尘，唯虚无实。以了知不实故，不贪而持戒。不嗔而慈悲。不痴而智慧。勤修戒定慧，则不漏于生死。是之谓无漏业。以此无漏业之净缘，熏于自性清净心之真因。因缘具足，疾能成就平等妙德。德谓常乐我净。此之四德，人人性具。故曰平等也。夫了得生死涅槃，皆由一心，故不得自轻。了得人同此心，故不得轻他。何以故。己与一切众生，终俱成佛故。须知自他同重，便是平等。以此平等心为因，乃能证平等德果也。即时者。谓既闻此言，当下便应如此熏习。勿得懈怠。

    (己)三结。

    此明止观作用竟。上来总明五番建立止观道理讫。

    初句，结止观作用。次句，总结广作分别之五番建立已讫。

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