佛法总学

    佛法总学

    太虚

    太虚大师全书编印缘起

    佛法为东方文化重镇，影响我国文化特深，此固尽人知之，然能阐微抉秘，畅佛

    本怀以适应现代人生需求者，惟于太虚大师见之！大师本弘教淑世之悲愿，以革新僧

    制，净化人生，鼓铸世界性之文化为鹄。故其论学也，佛法则大小性相显密，融贯抉

    择，导归于即人成佛之行。世学则举古今中外之说，或予或夺而指正以中道。其论事

    也，于教制则首重建僧；于世谛则主正义，道和平；爱时护国，论列尤多。大师之文

    ，或汪洋恣肆，或体系谨严：乃至诗咏题叙，无不隽逸超脱，妙语天然！然此悉由大

    师之深得于佛法，称性而谈，未尝有意为文，有意讲说，盖不欲以学者自居也。文字

    般若，未可以世论视之。平日所有撰说，或单行流通，或见诸报章杂志，时日不居，

    深恐散佚；为佛法计，为中国文化计，全书之编纂自不容缓。同人等拟编行全书，奉

    此以为大师寿；举凡部别宏纲，编纂凡例，悉遵大师指示以为则。且将编印矣，不图

    世相无常，大师竟忽遽示寂也！昔双林息化，赖王舍结集，乃得色相虽邈，而法身常

    在；则是本书之编纂流通，弥足显大师永寿之征矣！全书都六百万言，勒为四藏二十

    编，次第印行，若此胜举，吾文化先进，佛教耆德，当必将乐予指导以赞助其成矣。

    法藏

    一佛法总学二五乘共学三三乘共学四大乘通学

    五法性空慧学六法相唯识学七法界圆觉学

    制藏

    八律释九制议一０学行

    论藏

    一一宗依论一二宗体论一三宗用论一四支论

    杂藏

    一五时论一六书评一七酬对一八演讲

    一九文丛二０诗存

    佛法总学目次

    概论

    一佛学概论一

    二佛理要略七一

    三佛法导言八八

    四佛乘宗要论一０九

    五佛陀学纲二二九

    六甚么是佛学二五七

    七佛学讲要二六九

    八佛法僧义广论二八七

    判摄

    九佛藏择法眼图三一七

    一０佛学大系三一八

    一一佛法之分宗判教三二七

    一二佛法大系三三四

    一三佛法一味论之十宗片面观三四二

    一四佛法悟入渐次三四五

    一五律禅密净四行论三五五

    一六性释三六七

    一七诸法众缘生唯识现三七二

    一八万有皆从因缘所生三八二

    一九诸法有无自性问题三九四

    二０汉藏教理融会谈四一三

    二一几点佛法的要义四三九

    二二新与融贯四四四

    二三佛教的教史教法和今后的建设四五八

    二四世界佛学苑之佛法系统观四八六

    二五世苑图书馆馆员之修学方针四九七

    二六我怎样判摄一切佛法五０九

    源流

    二七中国佛学五三一

    第一章佛学大纲五三九

    第二章中国佛学特质在禅五四九

    第三章禅观行演为台贤教六七九

    第四章禅台贤流归净土行七一五

    第五章中国佛学之重建七五四

    二八佛教各宗派源流七六一

    二九会昌以前中华佛教三大系八六九

    三０论中国佛教史八七五

    三一中国之佛教八八一

    三二佛教史略八九四

    三三亚欧美佛教之鸟瞰九一七

    三四佛学之源流及其新运动九二六

    概论

    佛学概论（注一）

    ──十九年一月在闽南佛学院编述──

    绪言五

    学史一０

    第一章释尊略传一０

    第一节释尊出于印度之背景一０

    第二节未成正觉前之释尊一一

    第三节成正觉后之释尊一二

    第二章印度佛学略史一三

    第一节佛灭后结集诸藏差别一三

    第二节小乘盛行与分成各部一四

    第三节大乘继兴与其派别一七

    第三章中国佛学略史一八

    第一节经律论之翻译一八

    第二节宗派之成立二０

    第三节唐末以来之变迁二一

    第四章各地之佛学略史二二

    第一节锡兰缅甸暹罗等处之佛学二二

    第二节西藏尼泊尔蒙古等处之佛学二三

    第三节朝鲜日本台湾安南之佛学二四

    学理二六

    第一章因缘所生法──五乘共学二六

    第一节总论二六

    第二节无始流转三一

    一心之分析三一

    二烦恼业生三四

    三有情本死中生三六

    四器界成住坏空三七

    第三节业与界趣三七

    第四节异生与圣四一

    一烦恼伏与断四二

    二断之差别四三

    第五节成圣之道四四

    一有情种姓四四

    二佛教增上四五

    三人天阶梯四五

    四出世三乘四五

    第六节再论业与界趣之流转四六

    第二章三法印──出世三乘共学五０

    第一节诸行无常五０

    第二节诸法无我五一

    第三节涅槃寂静五二

    第三章一实相印──大乘不共学五四

    第一节诸法毕竟空五四

    第二节五法三自性五五

    第三节八识二无我五九

    第四节法界无障碍六０

    第四章约略指广六一

    结论六二

    第一节解释对于佛学之误会六二

    第二节佛学的本质六四

    第三节佛学的方法六六

    第四节佛学的应用六七

    第五节怎样研究佛学六九

    绪言

    ‘佛教’，平常都以寺庵中之僧尼为代表，以为不过一种礼拜式之宗教，何学之

    可言！此曰佛学，未免有所未喻，故先将学字解释之。学字常义有二：一、是动词，

    如学习学作，凡有所摹效练习，均可名学，如小儿学语学行等。二、是名词，如学理

    学说，凡持之有故，言之成理，前后相应，有精深详密之条理者，如科学哲学等，方

    可名学。今称佛学，亦指有精密条理之学理而言。

    向来佛徒有所谓学佛与佛学之二语。学佛者，谓实践修行；而佛学则讲求明确精

    密之学理。其实学佛与佛学非二，凡学佛必先了解佛学之真理，然后始能贯彻实行。

    故欲实行学佛，必先究明佛之学理，佛之学理，尤贵实证。如依佛典固可得其理解，

    然所求之理解乃是佛智所实证之境，若仅作为一种研究，则实际上仍未能证得。故

    讲学应期于实证，期实证则须学佛之所行。

    佛教何以有学？通常佛典内多称佛法。有人言佛法即哲学，佛法及宗教。有人言

    佛法非哲学亦非宗教，只能称佛法。今将佛法分为四种，即教理行果是也。教者，即

    佛现身于世间所说之法，遗留于后世教化有情者。在当时仅有言说，未留文字，故无

    书籍。其所说之语言，以音声为体。依声之高下长短成为名，集名成为句，名句依于

    文。多名多句多文之积聚，在佛学上谓之名句文身，此多名句文身，在佛当日以声为

    主，闻者依佛所教修证，无文字之必要。及至佛说法度人事终，灭度之后，弟子因佛

    去世，恐后无所宗依，故将大众所闻于佛之教法，就忆持多闻者传诵所闻，由大众证

    明录成经典，此即佛之遗教。此佛之遗教，与通常之学理学说不同。盖通常之学说，

    乃依半明半昧之常识推究所成，以所已知者推所未知，如科学方法，在其推究之中，

    得一番经验加一层知识；若昔言天圆地方，后知地本球形，则说无确定，义时变动。

    佛之教法与余学来源不同，乃是纯由圣智中所流出之至教。故于教法上言，不能不用

    信力领受之，此点与信宗教无异。佛法非宗教亦非不是宗教，故欲讲佛法必先信有佛。佛者、乃佛陀之简称，系觉者之义，觉者指已得无上正遍觉之人，此界中已得无上

    正遍觉者，曾有释迦牟尼佛现身世间，说法度人，因有教法遗传人世。然又不同其余

    宗教者，则吾人能实行实证到于无上正觉，吾人亦即成佛，故吾人于佛终可平等。惟

    在未成佛以前，欲求成佛，不可不先信受佛之教法。然此信亦非盲从之信，盖吾人若

    信有法界诸法之真实理，则觉悟此真理至于圆满者，即是无上正觉。在佛之无上正觉

    中，无一刹那间不彻上彻下彻内彻外完全明了觉知者，非前念知一后念又知一也。在

    佛自觉已到圆满地位，更不须学说学理及学习学作之学，故曰无学。然佛证入究竟觉

    悟境界，如虚空、如大圆镜无不含照，而一切众生未能证入法界万有之真实相，所以

    迷昧颠倒生出许多烦恼痛苦，佛悲悯之，故施设名句文身之教法使之觉悟。

    佛之教法有两方面。一者符契真理，佛一念中普遍照了法界万有之真实理，时时

    相应，无有一毫谬误，故所说法皆契真理。一方面又符契根机，闻法者是何等根器，

    何种机感，即为之方便解说。此之两方似相冲突，以众生心智不与佛齐，随顺众生则

    不契理。然随机说法乃佛行化之权巧，渐次皆令通到佛之境界，所谓皆令入佛知见，

    此为无上正遍觉中施设流出之教法。惟此种施设，必系应机而起，佛与佛则不用此也。此所施设流出之教法，依万法唯识言之则有两方面：一、无漏清净之名句文身，自

    无上正遍觉之佛心中流出，此由众生机感乃自佛心中流出，谓之本质教。二、佛心所

    流出之名句文身，吾人不能直接亲缘，祗能以有漏心依之为增上缘，在自心中生一种

    影象，谓之影象教。推此影象归于本质，则佛教中所谓圣教或至教，乃为历千古而不

    变，推四海而皆准之常法，无学可言。所以佛有学者，则在第二理法。其能诠理之影

    象教，系以佛说为增上缘，闻法者对于所闻之教法，思惟观察得有了解，乃有佛教学

    理。凡称为经者，皆是佛所说之法。后来又有依佛教法详细申论推阐者，则称之曰论。在论之成为精密详确之学理者，如大毗婆沙论、瑜伽师地论等是也。推其根源，皆

    自佛所遗留之教法来者。佛之教法，本由得无上正遍觉而出，故吾人欲知佛教之真理

    亦必须证得无上正遍觉、如何始可证之。又必讲求修行方法，故第三者须讲行。而

    行中有三增上学，即戒定慧是也。所谓如何持戒，如何修禅定，如何得大智慧。如此

    修行，则可得无上正遍觉，即是大菩提果，证知法界诸法实相，此即第四所谓果也。

    既得以后，亦可以此开示觉悟他人。

    然教理行果亦非截然隔别者，盖思惟观察即是行，因行而理愈明，理解与行同时

    并进，如行路然，目之与足同时发生作用。且虽少明理解未达究竟果位，然亦己成效

    果，虽少有效果不以自足，故能终达无上正遍觉也，常人思想知识皆不离我执法执，

    故所谓各种学理，不免妄情卜度推测，不能认为究竟真理。欲求真理，不能不依佛之

    教法，或古来大德之学理为研究时之根据。然则佛之学理，一为得圣果三乘有学之学

    理，半依圣教半依自证而成；一为初学者外内凡之学理，全依圣教闻思而成。佛学一

    名，大略如是。

    学史（注二）

    第一章释尊略传

    第一节释尊出于印度之背景

    佛学之真理即为宇宙万有之实相，无始常新。然今此人世所流行之佛学，实由释

    迦牟尼佛世尊（简称释尊）证明之宣说之而起。

    释尊之生印度，约在距今二千五百年至二千九百年前。印度天气温暖，生活单易

    ，除俗人耽其欲乐之外，辄多深思玄想之士，故特富于宗教哲学之探索。其先已形成

    为宗教者，曰婆罗门教。传婆罗门教者，居最上阶级。建国领地各贵族曰刹帝利，虽

    掌执军政，犹居第二。商贾次之，农工更次之，其下更有佣奴之一级。然修养山林者

    派生之异学颇多，刹帝利族中智者，先释尊已有耆那教（尼乾子）之创。释尊既不安

    于俗乐，尤不满于所受之婆罗门学，期一访森野中修士，遂舍其家国而至终成正觉。

    第二节未成正觉前之释尊

    “释迦”译能，乃贵族中之一族，“牟尼”译寂，以形容其恬静。释迦牟尼，谓

    释迦族中之恬寂者。佛陀及世尊等，则世人对之之尊称也。实姓乔答摩（瞿昙），名

    悉达多（译义成）。生于中印度恒河支流、罗泊提河岸之劫比罗伐钵睹城主家，父名

    输头陀那，娶同族拘利城主阿■释迦之二女、摩耶与钵罗阇钵底为室，而悉达多则生

    于摩耶，鞠养于钵罗阇钵底者也。既长娶表妹耶输陀罗，生子曰罗怙罗。然少年放观

    田野，见农家之劳瘁，深觉贵族生活建筑于民众痛苦上者不宜。由耕土出虫鸟即啄食

    ，更察知全生物界皆以害他利自求生存，尤觉心痛难忍，遂冥索解除生活惨残之道。

    他日又因睹老者病者死者之状，感杀他活自以生者，苟延残喘，不免终趋灭亡，遂不

    复能暂安其世俗生活。乃于十九岁弃其家属国财，游访者五年，继以苦行六年。时其

    父遣戚族憍陈如等五人为侍，其后受乳糜之供，五人疑其退志，舍而他去，遂独至菩

    提伽耶毕钵罗树下，跏趺端坐而誓成正觉。

    第三节成正觉后之释尊

    正觉之成，实为佛学之源海，盖佛学皆流出于正觉之心境者也。其觉悟之境，在

    明万有缘起。众缘所成，自无实体，无实体故，曰自性空。众缘成故，一一皆互为主

    伴而得存立，无内无外，无始无终，遂解除害他兼害之残杀死亡，得成利他兼利之美

    满生活。初受用此自证之乐而不起于座者四七日，详写此正觉心境者有佛华严经等。

    旋入波罗奈斯城，为五侍者说苦集灭道四谛法，遂度为弟子、数年中闻法之下得成阿

    罗汉者，若著名之舍利弗、目犍连、大迦叶等，不可胜纪；而在家信徒，若耶舍长者

    及鹿子母等，皈向尤众。后释迦族中子弟，颇多出家从佛，而印度诸王贵族亦相钦奉

    ，乃常说法于舍卫城、灵鹫山等处。历五十年之久，遂于熙连若跋提河畔之双娑罗树

    间示寂，是为释尊生平之略史。

    第二章印度佛学略史

    第一节佛灭后结集诸藏差别

    佛为一切教法之本。佛应世时，亲闻佛说，佛示寂后，依佛遗教，佛之遗教，即

    诸圣弟子所闻持结集之法藏也，然法藏之结集，传说非一。善见律传经藏、论藏、律

    藏之结集。真谛则传阿难诵经，富楼那诵论，优波离诵律，大迦叶为上首，由七叶窟

    界内上座众结集之。其未及加入窟中者，曰界外大众，别以婆师婆为上首，结集佛说。此则只及小乘者。四分律则传经藏律藏论藏之结集；而阿含经外别有杂集藏，兼摄

    方等诸经，此则兼通小大乘者。西域记则传阿难诵经，优波离诵律，大迦叶诵论。其

    不加入窟中之大众部，别开会诵出经藏、律藏、论藏、杂集脏、禁咒藏；杂集藏摄根

    本大乘经，禁咒藏摄陀罗尼，此则兼通小大乘显密教者。真谛又传说文殊师利阿逸多

    等，与阿难在铁围山结集大乘经；或传大乘经由广慧菩萨结集；而佛地经论亦言传法

    菩萨结集，此三则专属大乘者·故虽总唯一佛法藏，或分为声闻与菩萨之二藏，或分

    为经律论之三藏，或分为经律论杂四藏，或分为经、律、论、杂集、禁咒之五藏，因

    结集时已有差别也。

    著者意见，则七叶窟中迦叶、阿难、优波离、富楼那等界内上座，系当时仪式最

    严正之结集，然仅小乘之三藏或二藏耳。此外大小乘诸圣弟子之结集其所闻者，应不

    一而足。文殊弥勒等，应亦曾结集。相传迦叶众结集已，出至窟外，见复有众弟子之

    结集，即宣言‘未制者莫制，已制者我等随顺’，殆结集后曾和合界内外小大乘众共

    相参印。而文殊等或尝请阿难证其所传，故有与阿难在铁围山结集大乘经之传说，此

    读增一阿含之序分，亦可想见仿彿。而大乘庄严经论、谓大小乘契经原来并行流传者

    ，深为可凭信也。

    第二节小乘盛行与分成各部

    初百年间，由迦叶、阿难等传持法藏，遂形成小乘之教团，至阿育王时乃极盛行

    ，然分裂之端亦由是起。首分为上座部与大众部，至五百年间有二十部之多。异部宗

    轮论云：‘如是大众部四破或五破，本末别说合成九部。一、大众部，二、一说部，

    三、说出世部，四、鸡胤部，五、多闻部，六、说假部，七、制多山部，八、西山住

    部，九、北山住部’。‘如是上座部七破或八破，本末别说成十一部。一、说一切有

    部，二、雪山部，三、犊子部，四、法上部，五、贤胄部，六、正量部，七、密林山

    部，八、化地部，九、法藏部，十、饮光部，十一、经量部。’按所云大众部四破或

    五破者，连根本之分为大众部上座部，则有五次破裂，若专从大众部所分出者以言，

    则但有四次破裂也。所云上座部七破八破者，亦连根本之分为大众部上座部，则有八

    次破裂，若专从上座部所分出者以言，则但有七次破裂也。今依各派所从出及破裂之

    先后，撮为一表如下：

    ┌一说部──┐

    │说出世部─┼──第一破………第二百年

    ┌大众部───┤鸡胤部──┘

    │︵│多闻部─────第二破……第二百年中

    │佛│说假部─────第三破……第二百年中

    │寂│制多山部─┐

    印度小乘┤百│西山住部─┼──第四破………二百年末

    │余└北山住部─┘

    │年

    │︶

    └上座部┬─雪山部（本上座部）

    └─说因部┬──────第一破………………三百年初

    │┌犊子部┬──第二破……………第三百年

    │││法上部─┐

    │││贤胄部├第三破……第三百年

    └┤│正量部│

    ││密林山部┘

    │化地部─┬────第四破……第三百年

    │└法藏部─第五破……第三百年

    │饮光部──────第六破……三百年末

    └经量部──────第七破……四百年初

    第三节大乘继兴与其派别

    薄伽梵（世尊）所说大乘教法，虽有窟外大众暨文殊弥勒等，曾结集为大乘法藏

    ，与小乘并流行于世，然在初五百年间，全印所宏传者唯小乘为盛，而大乘法若存若

    亡，未能光显焉。故后时大乘崛兴，其执著小乘者，甚或斥之为非佛说，虽至无著时

    ，其诤犹烈。依弥勒大乘庄严经论，举七义证明大乘为佛说者可知也。释尊灭度五百

    余年，有马鸣菩萨兴世，外攘异道，内抑小乘，独扬大乘至教。除大庄严经论等杂说

    因缘暂用导俗外，他若大乘起信论等，皆直宗大乘一真法界而造，颇与释尊之华严根

    本法轮遥相呼应。此唯建大乘根本，纯然未有宗派之分别也。至龙猛提婆，渐偏重阐

    扬大乘毕竟空义，以治外小之增益执；无著世亲，渐偏重阐扬大乘之如幻有义，以治

    外小之损减执。但仍互融无间，未据所宗自为其派，故此前皆可谓之未分宗派之大乘

    也。然空宗有宗已隐含其分派之兆于龙猛无著，且须上溯乎妙德慈氏。沿至佛灭千一

    百年间，由清辩护法二论师，大乘始分空有二宗。旋即转为大乘密宗之代兴，至佛灭

    千五百年后，则小大显密皆渐趋衰灭矣。

    第三章中国佛学历史

    第一节经律论之翻译

    自汉明帝夜梦金人，派蔡愔等十八人迎摩腾竺法兰，白马驮经像来华后，中华佛

    法即增高继长，迄今流行不绝。但摩腾等仅于经中摘译若干条法义，以示于人而已，

    若今所传四十二章经、八大人觉经之类。于后汉西晋间，支谦、竺法护、支娄迦谶等

    ，始稍稍翻译般若、法华等经，而未能盛宏也。大乘论则犹无传译之者。逮鸠摩罗什

    始广译大小乘经论，且宏讲之。嗣后佛陀跋陀罗、昙无谶、菩提流支辈，翻传涅槃，

    华严、地持、十地等经论，流通颇盛。至真谛渐译讲唯识诸经论，入唐初玄奘译传最

    富，义净所译亦间及唯识。善无畏、金刚智、不空，专从事译密教。实叉难陀重译华

    严。赵宋初，施护、法天等所译大乘密部居多，此皆其表表可知者。今综合观之，童

    寿为法性经论之大译师，玄奘为法相经论大译师，不空为密部经论大译师，而觉爱、

    真谛、善无畏，亦其次焉。

    又曹魏时法时尊者虽创受戒，律论未度，晋释道安等，以僧伽阙律仪，颇忧及之。至罗什始与弗若多罗三藏共译萨婆多部之十诵律，事半未就，得昙摩流支及卑摩罗

    叉续成之，共六十一卷，是中国有广律之始也。复由佛陀耶舍译出昙无德部之四分律

    ，共六十卷。佛陀跋陀罗共法显译之僧祇律，得四十卷。而佛陀什译弥沙塞部之五分

    律，亦成三十卷。当时四并传行，唯后代则独宏昙无德部耳。至迦叶遗律，唯传戒本

    ，其广律未傅。（按戒本梵名波罗提木叉，广律梵名毗尼即毗奈耶。）至唐时义净三

    藏译根本说一切有部律甚多，此外若毗奈耶律，至赵宋时犹有翻译，然束之大藏，未

    有宏传者也。尝观各部之广律，所述律文及缘起之迹大致从同，出入甚少，足见其是

    从一本转钞，各宗派分诵耳。至其造论解说，则各彰宗义，异同者多。各宗释律之论

    ，中土传者凡五。一、毗尼母论，二、摩德勒迦论，此二是宗萨婆多律立论者。三、

    善见论，此解四分律者。四、萨婆多论，此亦译萨婆多之十诵律者。五、明了论，此

    依正量部律立论。四律五论，为中土从古所传称之小乘律也。

    第二节宗派之成立

    宗派之成立，首为大乘三论宗或四论宗，以中论、十二门论、百论、或兼大智度

    论为主也·同时有小乘之成实宗，以成实论为主。已而有涅槃宗、后归天台，地论宗

    后归华严，摄论宗后归法相。异军突起者，则有达摩菩提西来传佛心印之禅宗。而新

    旧译之俱舍论，则成俱舍宗。所译诸律虽并行，后渐趋重四分律，至唐道宣成南山律

    宗。据法华而为综合之开建者，则为由慧文、慧思、到天台智者之天台宗。由不满旧

    译而赴印研求者，则有玄奘东归后所传之法相宗。继是而更为综合之开建者，则有杜

    顺、智俨、到贤首之华严宗。净土宗则萌芽于庐山慧远之莲社，成立于唐之善导、而

    殿以唐开元间善无畏等传来之密宗，禅宗亦至唐初曹溪惠能而始确然成立。除俱舍、

    成实二宗与四分律宗为小乘外，余均大乘宗派，总称十三宗。而涅槃、地论、摄论、

    归入天台等后，则为十宗。四分律蜕化为融小成大之南山宗，乃归结为大乘八宗与小

    乘二宗。

    第三节唐末以来之变迁

    唐武宗毁佛教而各宗衰落，禅宗以简单易行，恢复后遂独盛弘，入宋之后，影响

    为宋明理学，与中国之思想界发生极大关系。他若天台宗、华严宗之学说，赵宋以来

    亦流传不绝，而亦为较能调和中国思想者。至深入通俗之心理者，则为三世因果六道

    轮回之说。普及民间者，则为密宗余流之忏焰，与净土宗之度亡。历元明而入清，禅

    宗既衰，求简易笃切之行，颇有会归净土宗之势。而南山律宗，在宋及明清间亦有继

    承之者，故至今犹不绝焉。元有西藏之红派喇嘛，明清有蒙藏之黄派喇嘛，皆曾入居

    于中国之北方各省，但与华土僧俗皆未发生大关系，近二十年来，以日本及南洋西洋

    之交通便利，思想输灌之影响，先以恢复初唐之故有，进之遍究全藏，旁探钖兰、西

    藏、而溯巴利文、梵文原典，当非复宗派传统之可拘蔽，而入世界佛学之新时代矣。

    第四章各地之佛学略史

    第一节钖兰缅甸暹罗等处之佛学

    钖兰古译狮子国，缅甸古云金地，在佛寂二百年间阿育王时，已分派摩西陀等传

    教其处，其所传者为本上座部，自是相承，在锡兰代出高德，继续发展，今印度小乘

    各部皆已不传，而锡兰独能保存硕果，分流于缅甸暹罗等处，实足为现存世界各佛学

    系中之一大系，不唯印度佛教之重兴，须以其为枢纽，而骎骎且由之驶向西洋入欧美

    二洲。除美国西部因日本僧之传教，渐有信行佛教者外，其他则于佛说虽颇有研究，

    但研究学理而已，未足以云信受奉行于佛教也。有之则唯英德美法人于锡兰出家为比

    丘，及由锡兰比丘传教于英德美法耳。著者前年走巴黎之后，日本始派僧往，与法之

    希尔筏勒肥等设立日法佛学院。暹罗为纯信佛教之国，亦为亚南仅存之独立国，然其

    佛教之学理与奉行之仪式，大抵犹以锡兰为标准。观之巴黎等东方博物馆所陈发掘其

    古物，如爪哇等南洋各岛，今盛行回教之处，在昔皆佛教之流传地。其所传悉出于锡

    兰否，则犹难考定。且于何时及何故而致变成回教教区，亦无可知。锡兰等处，小乘

    佛教，颇称纯粹，近来之世界运动，亦殊可观。虽不虑其有搀杂异教异学之虞，而彼

    之决然排斥大乘为非佛说，则未尝非大乘法昌明之梗。故华僧宜多往留学其长处，并

    以大乘佛法输入焉。

    第二节西藏尼泊尔蒙古等处之佛学

    印度今仅存之佛教区，殆唯孟加拉山地。尼泊尔虽近佛本生地，且残存之梵文经

    典，时有足资参证者，然今所传行之佛教，盖与蒙古、青海、同奉西藏为法式，故西

    藏为今大地现存佛教之又一大系。佛教之传入西藏，始于何时不明，然至我国李唐时

    ，始盛行不替。其文字亦由佛学输入，仿梵文造成。唐初藏汗苏朗司登娶唐文成公主

    及尼泊尔王女为妃，二妃皆崇佛，汗建大昭寺小昭寺等，佛事甚盛，至苏朗司登第五

    世时，命使请北印度莲华生上师入藏，遂大兴密宗，兹后相承流布，即为西藏之红喇

    嘛派。大元帝师之癹思巴上师，亦藏僧之高德，蒙古字由彼而制。红派盛极之后，由

    滥而衰。至明初有宗喀巴大师注重教理及戒律，革红派躐等滥杂之弊，遂别为黄喇嘛

    派，建布达拉宫及三大寺等。后出四人，即达赖、班禅、哲布尊丹巴、章嘉、如次分

    领前藏、后藏、外蒙、内蒙之教区，代代转生以行教化，遂成近四五百年来蒙满及西

    藏青海之特殊佛教。他若印度东北之新疆，与西北之阿富汗，及西方之波斯等，在昔

    皆尝为佛教传布之地，然今则已变为回教教区矣。

    第三节朝鲜日本台湾安南之佛学

    朝鲜乃包括高勾丽、新罗、百济之三国者。最早为高勾丽，秦符坚始遣道顺送经

    像与丽王小兽林，即建寺居之。后十二年由梵僧摩罗难陀传入百济，后五十年由高勾

    丽传新罗。后百年当唐武后间，新罗文武王灭丽济统而为一，元晓等盛传华严。逮王

    建兴，灭新罗复号高丽，中国经五代之乱，高丽颇兴盛，宋初自彼取回散失之天台贤首

    章疏。又有沙门三十余人，诣杭从永明智觉禅师禀受宗镜录，是为朝鲜有禅宗之始。

    宋真宗时，刻丽藏最称善本。明初李成桂灭王氏建号朝鲜，儒道当权，佛法萧寥已极。按朝鲜佛学皆传自中国，今存一、渐派，持戒诵经以种佛因；二、顿派，一心念佛

    以生净土，近年合三十余本山，设立中央教务院，尝开东亚佛教联合会，颇有振兴之

    兆。

    日本佛教，由朝鲜或中国传入。其传承自中国者，为四分律宗、三论宗、唯识宗

    、华严宗、法华宗、真言宗、净土宗、与禅之临济宗、曹洞宗、黄檗宗、虽或盛或衰

    ，大抵迄今犹传持不替。而发达昌明者，要推净土、法华、真言、曹洞、故由净土宗

    转出之日本新宗派，则有真宗之东西本愿寺派等，又有融通念佛宗及时宗，皆净土支

    流。由法华转出者，则为日莲宗。真言有东密、台密、东密又有古义、新义。于僧制

    改成通俗，始净土真宗，明治维新以来，各宗皆然。然佛教教育蔚兴，由欧、梵、巴

    、藏文探佛教原典，颇有进步。至台湾则承中国及日本之余绪，安南亦仅接中国暹罗

    之末流，无何发展。然日本等，昔可归于佛学之中国系中者也。

    学理

    第一章因缘所生法（五乘共学）

    第一节总论

    因缘所生法，是佛法之大宗，五乘之共学。以佛之说法，应闻法者根机而说，大

    致分为五类：一、人乘，人乘中之圣即是圣人。二、超出人类之天乘，佛说之天与别

    种宗教所祟天神不同，乃三界中一种胜过人间之超人世界。此为世间二乘。更有一种

    人，以生天犹有限量穷尽，欲求永离流转，于是有出世三乘法，出世三乘法者，目的

    在解脱生死得永久安宁。一、声闻乘，以依佛说法音声，始发心觉悟得解脱故。二、

    辟支佛乘，辟支佛译言独觉，亦曰缘觉。声闻乘闻佛说四谛，从苦谛上悟入，而辟支

    佛乘由集谛上悟入。故较声闻乘为深。以由苦之缘起悟入，故曰缘觉，以无须听法亦

    得悟了，故亦曰独觉。然以独觉而不遍觉有情，放下于佛乘。三、由此以上有佛乘、

    菩萨乘，故曰五乘。以其根器不同，依佛教法所解学理亦不同，然以皆为佛教之学理

    ，故有五乘共通之学理也。共通学理者何?即五乘共明“因缘所生法”之义也。因缘

    所生法，亦曰诸法因缘生。此所云法，遍于五乘，以世出世间法皆因缘所生故。此中

    先明法字义，法者、义言轨持，轨者、轨范他解，持者、任持自性。自性犹云自体，

    如笔有笔之自体，以不失自体，故能轨他心使了解其为笔也。如铅笔自体不失，即可

    使他物了解其为铅笔。具此二义，皆名曰法。无论事事物物，一切所有皆可曰法，非

    但“有”者是法，即“无”亦是法。故法之范围，极为宽广。法之分类有数种，大分

    之曰有法、无法。在有法中，曰有为法、无为法。在有为法中分二，一、心法，二、

    色法。佛典所谓法界诸法，即一切法之总称，如普通言宇宙万有是。此中因缘所生法

    之法，是指有为法，然无法与无为法亦不离此。以无为法即有为法之真实性故，以无

    法即因缘所生法之已过或未来。或为因缘所生法上之假想，如龟毛免角。故因缘所生

    法，虽包有无诸法，而此云因缘所生法，则专就有为法说。因缘者，或合因缘为一名

    辞，或单曰因，或单曰缘，佛典中常见之、此处当分开讲。合因与缘通称曰缘者，有

    四，缘者、彼法对于此法有力能生，则彼法对此法即曰缘。一、因缘，二、增上缘，

    三、所缘缘，四、等无间缘。第一种因缘即因，下三种即缘。有为法分心法色法，心

    法即精神，色法即物质。色法有因缘，增上缘即可生起，而在心法中须加所缘缘及等

    无间缘。此二者本可包于增上缘中，以其在心法中殊重要故，别分为二。

    因缘细讲颇奥，浅言之，即就作因之本身，转成所生之法者曰因。佛典虽皆讲因

    缘，而法相唯识之瑜伽师地论，成唯识论等，讲较精详。万有因缘，即阿赖耶识中之

    种子，此识如地中藏有能生一切草木之种子。此能生之种子，谓之亲因缘，余则增上

    缘也。譬之草木，种子为亲因缘，日光水土皆增上缘也。然依真义释之，草木种子仍

    非亲因缘，亦是增上缘，真因缘乃阿赖耶识中能生起诸法之种子也。

    增上缘、乃依别种已生起之物为助起耳。依佛法看，通俗所谓因，都非藏识种子

    ，祗是巳现之法，是对于此法相助而生，即是增上缘。有一种是顺益增上缘，有一种

    是违损增上缘，以有彼法能使此法之或生或灭，增加胜进，故曰增上缘。此增上缘有

    必要或不必要之别，其不必要之增上缘，非但增长此法者为增上缘，或阻障此法生长

    ，破坏此法存立，亦属违损增上缘，故增上缘义极宽泛。铅笔有铅有木，推此铅此木

    之成因无穷无尽，故无论讲何种法，必皆讲完宇宙诸法，而后始全。然祗就得成此法

    直接必要之增上缘言，则有限量可语耳。

    心法者，能了知能识别之功能也。成此能知识之知识，必有被知识所知之法，苟

    无此法，则知识不能成立，是即所缘缘。所缘、即所思维所观察之谓，必有所思察之

    法，为有力能生之缘，始能有此知识。吾人有一知识，必有一所知识之必要条件，是

    曰所缘缘，此所缘缘，亦即知识上之所有，非在知识之外，所缘缘与知识不分先后，

    是心法中所知之一分法也。

    等无间缘，等者同类为义，无间者无间隔义，以先后两同类法中无所间隔故。─

    ─世人以色法有空间分位，而心法但时间分位，──如佛法中说一念一刹那，皆指极

    短的时分，谓一生即灭，此时间中谓之一念心，一刹那心。心法之生灭并非单纯，故

    曰一聚。要前一聚心法灭下，后一聚心法始能生起，即如意识生起，前一刹那意识心

    聚未灭，则后一刹那意识心聚不生，此前念之灭，即后念能生之缘，故心法无空间关

    系，惟有时间关系。然此念念开导，不必连接无断，而以中无间隔故曰无间。时分是

    依心识流动刹那生灭而假设，吾人平时所觉心境，皆现前生灭相续之意识境，至无意

    识生灭时，如睡眠无梦，或一小时乃至一年，皆无时间相可得。是故空间是物质假相

    ，时分是心法生灭假相。

    因缘所生法，即宇宙万有诸法。依佛法义，世间诸法皆因缘生，空无自性，世或

    言上帝造成，或言大梵天生，或言地水火风所生，或言阴阳太极生，或言原子电子生

    ，或说由虚空生；佛法不如是，以是诸论，皆执一端故。盖凡因缘，亦所生法，即阿

    赖耶种子亦所生法，是故一切法皆因缘所生。而因缘又即为一切法，此关系之众缘无

    际无尽，故佛法明因缘生诸法真象，无边无中，无始无终，一切分别对待之所执，皆

    安不上。世间之所执，于佛法明因缘所生法义上，都打破之。此五乘共通最低限度所

    明──因缘所生法──之学理，今分说如下。

    第二节无始流转

    因缘所生法（法界诸法）即通常言世界万有。因缘者，非于世界万有之外别有其

    物，因者以世界万有为因，缘者亦以世界万有为缘，是无边无中，无始无终者，此诸

    法是有为生灭法，相续生灭，有似旋流。成唯识论云：“恒转如暴流”，以刹那生灭

    ，后一刹那即非前一刹那，是故世界万有皆以生灭相续为相。其来无始，其去无终，

    皆以转为义──转有转起转现二义，转起者、以转而生起，转现者、以转而显现──。此无始流转，亦即世界万有诸法之真相。以无固定起时，故曰无始流，以刹那刹那

    流转，故曰无始流转。

    一心之分析

    在无始流转中，心法最要，故先以分析。今分心为二部，一、心识，二、心所有

    法。心识又分二类，一、不恒行者，以不恒时现起流行，故曰不恒行，即指眼耳鼻舌

    身意前六识言。成唯识论等说之甚详，今不具述。二、恒行者，无一时不现起流行，

    故曰恒行，即末那识、阿赖耶识。末那识正翻意识，第六识亦名意识者，以依第七识

    现起流行，故亦假末那识之意名。或翻末那为染污意者非是，意者恒审思量为义故。

    阿赖耶翻藏──亦云第八识──，含藏一切法种子，即因缘中之因。所有能生诸法功

    力，即曰种子，万法之因藏在此识中，故曰能藏识。又以隐藏在有情根身之中，为有

    情根身及器界之所藏，故曰所藏识。两类八种心识略如此。

    吾人平时即末那识亦辨不清，所能辨者仅散意识，前五识亦不易明，只知为五根

    （五官）之知觉而已。其实五根并非五识，不过五识依五官为增上缘而现起尔。世人

    以助五识之增上缘，认为自有知觉者非是，如人戴眼镜，镜能助见而镜非见。吾人用

    内省法审观意识时，与前五识同行之明了意识，亦不易察觉，可察觉者，唯散位独头

    意识。独头意识有三种，一、散位独头意识，二、定位独头意识，三、梦位独头意识。此散位独头意识，吾辈平日认为意识，实已非意识之全体，祗是散乱独头意识，凡

    言知觉知识皆属之。至恒行二识，通俗所谓“无意识之精神作用”，即有此二识意思

    在内，楞伽经、瑜伽师地论等皆有详说。因有此二恒行心识，即在沉睡中仍是活人而

    非死人；此二识今皆由此量得之，然有圣教可依，而圣教非由推测，乃由圣智实证流

    出。此“无意识之精神”，在今日心理学上始成重大问题，而佛法中早已彻底了知矣。

    心所有法中，分遍行五种，别境五种，善十一种（佛法中所谓善恶，指现后皆有

    益，彼此皆有益者为善，反之即为非善。遍行、别境，是非善非染）。六根本烦恼，

    二十随烦恼，是不善及无记性（六根本中邪见亦曰不正见，可更分五种）。根本烦恼

    之支流曰随烦恼，二十随烦恼又可分三小类。此外复有不定四种，即寻求、伺察、睡

    眠、懊悔。

    二烦恼业生

    依上心之分析。已知有所谓烦恼心。烦恼者，亦即心识系中之染污心法。在恒行

    心识系中成恒行烦恼，在不恒行心识系中成不恒行烦恼。如末那识中我痴、我见、我

    慢、我爱等烦恼，在异生心识无一刻不流转，如不流转即至圣位。我痴者、即无明，

    无明者、不明阿赖耶识。末那识以阿赖耶识为对境，由此无明妄认为我，此即我见。

    由我见生我慢，由是执彼赖耶为我而起我爱，此是恒常有者，至证圣果始伏断，至成

    佛始断尽。既恒行有二识，何独云末那烦恼而不及阿赖耶，以阿赖耶无烦恼故。然阿

    赖耶虽无现行烦恼，而烦恼种子亦伏其中。

    不恒行六识和合而有之烦恼，亦唯不恒行。第六识任何烦恼皆依之现起，根本烦

    恼、随烦恼皆摄其中。前五识只有贪嗔痴三种根本烦恼，及惛沉散乱不正知等八种随

    烦恼，且皆由附和第六识而起。前五识限于色界初禅天，初禅之上即无之，第六识遍

    于三界。

    烦恼、业、生三杂染，普通佛典谓之惑业苦三道。依法相精确名辞，曰烦恼杂染

    ，业杂染、生杂染。烦恼自体似极污垢物，故正曰染，在现行心心所中杂夹有烦恼在

    内，亦成染污之物，即为杂染。故凡与烦恼附合而起之心心所，皆烦恼杂染，虽第八

    阿赖耶识亦是杂染。阿赖耶所以为杂染者，以第八识受前七熏染故，又是生杂染故。

    未到圣位之心。皆烦恼杂染，此三界有漏心义也。

    业杂染者，业即思，即五遍行中（作意触受想思）之思，思即心之动作之谓，亦

    可简言动力，此动力即业──此思能自造作，亦可使余心心所造作──。所以名之为

    业者，即动作的思也。此中能招生死之业，专指前六识上之思。身与语皆依思而起染

    ，故业有三种，一、身业，二、语业，三、意业。业由何染，染于烦恼，杂烦恼故曰

    杂染业，亦曰有漏业，未得无分别智以前所造业，皆是杂染业，以末那识有无始恒行

    烦恼。虽前六识现行为善，而其善业以依第七识故，仍为杂染而非清净。以造杂染业

    故，第八识受熏亦因之而成杂染，如香臭之气散在空中，即不离空处，是故前七识皆

    不离第八识。受熏所留余气，即谓之种子，能为后来生起之用。

    生杂染者，生有依正二义，依即器界，正即根身。大小乘经典讲明器界者甚多，

    兹不述。有情根身约分胎、卵、湿、化四生，有情之生，即指其一期生活之时期而言。何以生是杂染，以生依第八识为本，而第八识依前六识杂染业缘所招感故。生为业

    之感应，业即感，生即其应，业既为烦恼所杂染，故生亦杂染。异生身之五蕴非清净

    故，是曰生杂染。

    阿赖耶是杂染，则有生皆杂染，以名色之发生，根尘之触受，皆依此故。人生有

    老死，器界有坏空，故杂染生者，包有情五蕴身及器界而言，即俗云人生世界。以恒

    行烦恼不能断故，三界心心所皆成烦恼杂染，由烦恼杂染故而业杂染，由业杂染故而

    生杂染，由生又起烦恼，循环无端，是曰无始流转。

    三有情本死中生

    有情之无始流转者即四有:一、本有，即现在有。二、临死一刹那时曰死有。三

    、死后应另得到一生，在未得后生之时则曰中有；或死时即得后生，即无中有。四、

    及至初生之一刹那，则曰生有。由此循环无端，吾人平时只知本有为一生，不知四有

    流转循环不息。

    四器界成住坏空

    器世界无始流转者，即成住坏空。此在佛典中有极详说明，不能详述。太空中无

    数世界之成住坏空，等于有情根身之生老死灭，一一世界之成住坏空，亦如浮沤之起

    灭。人或妄认世界由空而生，其实空亦由坏而致，了无先后可得，如落边际，即非因

    缘生法实相。

    第三节业与界趣

    业之意义，前已大略讲过，即行为造作义。业之杂染者曰有漏业，有烦恼漏故。

    然行为不都属有漏，如菩萨行亦曰净业，即无漏业。但今别名净业为行，此处之业且

    专指染业。业之大分，从所依法上讲，即一、身业，以依身造成故；二、语业，以依

    言语造成故；三、意业，依意识造成故。身语意所起行为，就性质上别有三种。一、

    善业，现在将来自己他人皆有利故。二、不善业，于现在将来自己他人皆有害故。三

    、无记业，不能记其善恶故，如无意识动作等。业能得果，因业受罪者谓之罪业，因

    业得福者谓之福业，能得色无色界天果报常在定中者曰不动业。此业即指禅定修习，

    由此生于初禅天以上，寿命极长，曰不动业果。

    界即指三界，一、欲界，二、色界，三、无色界。（一）欲界者，有色身及五尘

    欲者，谓之欲界。（二）色界者，色有变义碍义，合变碍二义，即可碍滞有变坏之物

    质是也。但尘欲已空，虽有色身，常在定中。故在初禅天尚有眼耳身识，二禅天以上

    即五识尽泯，只有定中意识，更无意识，更无尘欲，虽超欲界尚有色身，故云色界。

    此界有四重，即四禅天。虽同在色界天而高下悬异，故区为四重：一、离生喜乐地即

    初禅，有三重天。欲界天有忧愁、苦恼、及欢喜、快乐与不苦不乐等受，至初禅天，

    虽欲界生色界，忧愁、苦痛已无，只有欢喜快乐；然此尚不在定中，亦有言语行为，

    是为初禅天。二、二禅天有三重天，名曰定生喜乐地。以常在定中，更加喜乐故。三

    、三禅有三重天，并喜亦泯之。凡有欢喜鼓舞之情，其乐尚浅，至极乐则喜亦无之，

    故曰离喜妙乐地。四、四禅有九重天，喜与忧对，乐与苦对，至四禅并欢喜快乐皆无

    之，但是不可形容之平等受，是曰舍受，名曰舍念清净地。是四禅十八天名色界。（

    三）超出色界，是曰无色界，即纯精神界。平日以为离物质无法证明精神之存在，而在

    此界中则唯有精神也。二禅天以上，有后三识，无前五识，无色界中亦然，只有与定

    力相应之意识及七八识。以定力相应之业报浅深不同亦分四重，一、空无边处，此天

    定心了惟虚空，佛典中曾言，在人中初得此定者，旁人仍见其人，而本人则并自身不

    知所在，但是无边虚空，此时其身仍在，及至报尽命终，由其定力得业果，即空无边

    处天。二、识无边处，有空时仍有相对之空，此空仍是对境，至此定中即空亦泯，故

    曰识无边处。三、无所有处，此天并所观无边心识亦泯之。四、非想非非想处，识无

    边即想，无所有处即非想，此天既非有想亦非非想，故曰非想非非想。上明之无色界

    境。中国书上祗老子始有此境，余书并无之。但印度外道每有此境，及至成阿罗汉果

    始能超出。

    有情异生由死转生，趣向一类之中故曰趣，此有五种：一、天趣，二、人趣、三

    、畜趣，四、鬼趣，五、狱趣。恒言讲六道，五趣较六道祗少阿修罗；以彼上通天趣

    下通鬼趣，故今不别立。一、三界二十八天，皆包于天趣之中，平常中国人之所谓天

    ，祗是欲界第二天，道家之天，亦不过如是。二、二十五有中，人趣亦有四种。三、

    畜趣名不甚正、应曰傍生，即指人以外动物而言，然亦有动物非人眼所能见者，亦包

    其中。四、鬼趣之鬼与常言之鬼不同，佛典认鬼亦为众生之一。众生者，五蕴众法所

    生义，祗以业报不同，故人见则鬼不见，鬼见则人不见，其实鬼亦有色身。人碍鬼不

    碍，鬼碍人不碍，可同与人在一处而不互见。亦有一种鬼有小神通，亦可见人。不过

    与吾人所见不同，随吾人心象变现而为象、故依佛典，鬼亦众生之一趣。总之，鬼报

    与人不同，人见是水鬼见是火。平常人以为人死为鬼，鬼生为人，实为误解。其实鬼

    是罪业报生，故人死不必为鬼，人生不必由鬼，但可云人死转生为鬼，或鬼死转生为

    人耳。五、佛典原语，并非地狱，祗苦处之义。由罪业报生专受苦处，曰地狱趣。又

    依佛法说，人死未必为鬼，或有作鬼，或有生天，或作畜生，或为人，或为地狱，皆

    是转生，非死所成也。天死或转生为人，地狱死或转生为人，故鬼非人死所必成之物。佛典讲生死流转。而讲鬼者认鬼是本体，实是误解。鬼有化生亦有胎生，并非鬼套

    人壳即成为人，鬼套牛壳即成为牛。依上义可判别如左：

    一、罪业报生三恶趣（畜生、鬼、地狱）。

    二、福业报生人及欲界天（有六天）。

    三、不动业报生有色界无色界天。

    佛法之三界五趣循业流转义，大略如此。

    第四节异生与圣

    异生即通言凡夫。人与天之身形同，与佛菩萨亦相近，故天与人皆是善报。畜生

    鬼狱则奇形怪状，异形无数。可生此异形类中者曰异生，此统言凡夫之类皆可受“异”形“生”故。然异生有异生之同类性，此异生性依人我执而假立，然执有实我亦有

    浅深不同。非异生即曰圣者，佛典之所谓圣，破我执义。我执有二种，一、俱生我执

    ，二、分别所起我执；俱生通末那及第六意职。入圣位之最低限度，要将分别所起我

    执完全断除，否则终是异生。

    一烦恼伏与断

    既知上义，吾人如不欲堕三恶趣流转，非断去分别我执不可，否则必仍可流入恶

    趣之异生也。即无色界，如不能断去分别我执，亦仍可堕入恶趣。释迦在世，有外道

    修行甚深，其人死后，有人问其转生何处，佛言：“生非非想处天”。又问：“更后

    如何”?曰：“堕畜生及地狱”。故学佛以断除我执为主，此不能断，则终不能永离

    恶趣也。

    无漏生空慧现观众生，但是五蕴众法之和合相续，其中实无主宰之我。种种分别

    于我之执见，以戒定等能伏，如草木有根种伏于地中，以石压之，不过暂得不起，并

    非断尽。在圣智方便上，亦必经戒定伏之阶级。断者、一分一分去除，永不复生曰断。凡能伏烦恼而尚不能断者，即是凡夫，能断一分者，即是圣人。异生与圣者之区别

    如此。

    二断之差别

    断有数种，以生空慧断我执所起烦恼尽，即阿罗汉，阿罗汉是三乘共果。法空慧

    者，有生空慧不必有法空慧，有法空慧必有生空慧，此能对治法执所起所知障。大乘

    圣者即断此障生此慧，断至究竟，即证佛果。

    烦恼易知，所知障不易解，恒有错误。所知非知识之谓，是对能知而言，指诸法

    相性皆所可了知之境。以吾人有无始来无明迷惑，障吾能知使不了于所知，去此障尽

    ，即证佛果，即证诸法真实相性。生空慧是偏慧，法空慧是圆慧，此有偏圆差别，尚

    有浅深差别，即小乘有四果，大乘有十地及佛地，皆由能断之慧有偏圆浅深之所致。

    第五节成圣之道

    一有情种姓

    有情想知觉之众生，谓之有情众生。众生以种姓分，大别有五，即在有情众生藏

    识中，有五类不同之种子：一、阿赖耶识中无出世智种者，曰无出世种姓。此类众生

    祗能在世间修福果，不能达出世三乘法。二、闻佛说法而能由四谛教法修道者，即声

    闻种姓。三、由闻佛说十二因缘，或不必闻佛说法而能得道果者，曰缘觉种姓。四、

    不必闻佛说法，或闻佛说法而能发成佛之心者，曰菩萨种姓。五、合后三类而不定者

    ，为不定种姓。或发声闻心，或发缘觉心，或发菩萨心，其种姓不定故。由种子在阿

    赖耶识中有此差别故，或不能发生出世心，或可发生出世心，或闻佛法而得圣心，或

    祗能发信心修善业而得福果，不能了佛法实相而达出世涅槃。上说种姓类别。

    诸种姓之成就有二：一、无始来有此种姓潜藏识中，二、由闻佛教法而熏习成种

    子。既熏习成，则展转增上皆可成佛。修证出世三乘圣果，根本所依，即依有情之种

    姓不同故。

    二佛教增上

    有此种姓，仍当依佛教法为增上缘始得发生。犹地中有草木种子，须有雨露日光

    为增上缘，依佛教法，亦复如是。无出世种姓者则修福报，有出世三乘种姓者，见佛

    闻法即得圣智，不定者依其先闻何乘之法而得增长，是故说法曰法雨等。

    三人天阶梯

    有圣种姓者，即声闻等三乘，能增长而得圣果。然在其增长时，亦以人天业果为

    阶梯。能修五戒行十善，则可得作人之福报，亦可为证出世圣果之阶梯。在持戒修禅

    定者，即可得天之福报，为出世无漏种发生之增上缘，亦是阶梯。故人天所修诸戒定

    行，皆可为出世圣位阶梯，而有圣种姓者，则可以人天法为其阶梯也。

    四出世三乘

    真正成圣之道，即依出世三乘法，于无始流转烦恼业生循环圈中，能得解脱，即

    曰出世。盖断去烦恼，则有漏业断，业灭故生灭，是曰出世。出世三乘犹三种车乘，

    三种车乘可达解脱生死之地，是谓出世三乘法。皆依佛法，以种姓不同得差别理解，

    各修其行，各得出世果，菩萨最高之果即是佛。此出世三乘教理行果即成圣之道，此

    道果为阿罗汉、辟支佛、佛之三种。

    前所说皆因缘所生法，依种子因遇增上缘而成。道与圣果及业与界趣，俱是因缘

    所生法。二三节说异生法，第四节讲凡圣法，第五节圣法。又第二无始流转，及第三

    业与界趣，皆世间法。第四异生与圣，讲由世间至出世间之法。第五专论出世圣道。

    凡此皆因缘所生法。虽出世之道，亦须有种为因，有佛之教法为缘，故其所成圣果，

    仍是因缘所生法也。

    第六节再论业与界趣之流转

    上已总明世出世间皆因缘所生法，而此中须先明而又最难明者，即业与界趣之流

    转。由善不善有漏业，得三界五趣生死轮回，欲解脱此生死轮回，须先明轮回之义。

    轮回即流转，凡理论皆先有事实，然后立言，否则论据不实，何从征信。在吾人所见

    到者，只有人及畜生二种。人与畜生皆依父母而生，并未见畜生转人，人转畜生之事。且所见仅二趣，余三趣均不见，理解虽可承认而事实不易可见，故今特为说明如左

    :

    佛法谓之圣教，即已成圣智之佛及阿罗汉等所施之教法。其圣智圆明洞达，其心

    知亦与人不同，然亦人尽可修到，故仍平等，与别宗教所谓神与人异者不同。其所以

    能知随业流转五趣之事者，以在圣智有六通。第一即天眼通，此通为佛法中所有，他

    宗亦可有之，即现今催眠术中有透视术，亦即天眼通之一，或能远视，又或能障外视。以吾人业报不同──即有报障，故只能见人畜二趣。有天眼通，即可见到障外天等

    三趣，尚有能见未来者。在业已起而报未成之时，果虽未成，而在业因上亦能见之，

    此种功用，亦在天眼通中。尚有天耳通·他心通、身境通、及宿命通，能通晓自己或

    他人之宿命。此天眼宿命等通，不必成圣始有，有禅定者心中亦常有之，然不澈底，

    如彼预言家，亦或从定心上偶然觉到，然讲出时已加以散心之分别推度，故不尽确实

    ，此在催眠术亦可试验而得之。及达出世至圣，更加一漏尽通。唯佛智圆明通达智光

    普照，尽虚空界皆为大圆明镜，镜中所照无不了然，三界五趣生死轮回，乃皆明了。

    此在二乘有六通者亦可见到此事实，然此事实之原理，尚不能说出。如常人可于事实

    上见到人生世界，而人生世界何以如此之原理，则难了知。故曰宇宙是谜：人生是谜。

    大乘佛智，不但诸趣流转之事实可以见到，其原理亦能彻底解释。即前所讲心之

    分析中，分心识为恒行不恒行，皆有其相应心所。在恒行中有阿赖耶识，是无始流行

    转变相继不断者。不恒行心识有种种造作，皆熏在阿赖耶识中，藏其种子。一、业种

    ，二、法种。业种、即法种中之有特别势力者，如国家百姓中之有特出者，能统率众

    多人而作其事业，业种亦复如是。彼能将所属法种可起现行而合成不同业报，然其势

    不可久，故势用尽时即为破坏死亡，而别种业缘代之又生。生而又死，循环流转，又

    受生为别一业报，而入其轨范。此与朝代递嬗相同，前朝势衰则国家大乱、更有有力

    者出，别造新朝，民土如故而国命维新。此中业种亦如帝王之处草莽，能转此国人成

    其率属，由此得到一期一期之生命。此无始相续生死之法，在大乘法相唯识中谓之异

    熟因果，有详细说明。此皆有事实，然后加以解释者。

    吾人当未见此事实前，须先信有能知此事实之禅定神通，此禅定神通细者虽不可

    见，而粗者尚不难见。如催眠术等，即以一种方法使人定其意识而致。亦可曰自己催

    眠工夫纯熟，即得禅定，在未得之先固有疑情，及至既得，则事实可证。如伍廷芳稍

    有修养，预计在梦中作何事或见何人，后来亦能作到。修禅定者每能见乎常人所不能

    见之物，如常人无光不能见，而禅定中或无光亦可见物，此亦天眼通之流，在有禅定

    智慧者，即可事实上证得，然未必明其原理，欲明原理，须通佛智。

    三界五趣之业果流转，最不易知，然亦最重要。如不信此，则出世间之解脱生死

    流转法，亦不能安立，故特提出说明。须先知有此生死事实，再明生死之理，然后可

    以解脱，而成就三乘之圣道。故明因缘所生法，为世出世五乘之共学。

    第二章三法印（出世三乘共学）

    印者、印定之义。为此三法所印者，即佛所说之出世三乘法，不相符者，即非佛

    所说出世三乘法。此三乘共学之三法印，一、诸行无常，二、诸法无我，三、涅槃寂

    静，今即分三节明之。

    第一节诸行无常

    行者、造作变坏义。此中有三：一、生，二、异，三、灭。此生异灭以造作变坏

    为义，故曰行。常者、不变义，如虚空即恒常不变。然物或有暂时不坏，而以后要变

    坏者，亦非常，此永不变灭者，即曰常。前来所讲因缘所生法莫不有生，有生即有变

    ，有变即有灭。此中无常者，明有变灭，然虽曰无常，而实非断灭，以前灭后生，得

    相续故。然如烦恼等亦可言断灭，以与圣智相敌故，圣智现行，烦恼即断故。如是诸

    有为法皆无常，故曰诸行无常。即到佛果地位与四智相应之清净身土，亦是刹那生灭

    无常，然以平衡相续，故曰相续常·所起作用亦复不断，故亦曰不断常。明得此无常

    义，即可明无常即常义。一、以此无常之理常故，二、佛果自受用身土，平均相续。

    及应化之用无尽不断故。众生生死谓之分段生死，菩萨位上之生死，谓之变易生死。

    未成佛果有此两种生死，以未能圆满清净平均相续，故有一期一期之生死相可得。此

    诸行无常之法印通三乘，然无常即常之理，则须至大乘始明。

    第二节诸法无我

    此中我者，是有自主体及统宰用义，有自主体及统宰用，即曰我。有情众生只有

    五蕴诸法：五根、五尘谓之色法，即物质，在人即为人身，此色法曰色蕴。又有苦乐

    之感觉，此谓之受，受中亦有种种不同，是曰受蕴。所感觉上取分齐者，即想蕴。心

    知作用之流行造作者，则曰行蕴。为一系一系统率之知识，如心理学上所云之统觉，

    以统率许多受想行故，即统率依眼耳鼻舌身意各根所起之各各心聚者，是识蕴。总为

    五蕴诸法。五蕴诸法中，色蕴即物质，受想行识蕴即精神。就人观之，都无自主体及

    统宰用，祗是五蕴所集之团体，是故只有五蕴，并无实我，此即无我义，人以外之动

    物等，亦复如是。故有情众生祗有五蕴，并无有我，此通三乘。尚有法无我，是大乘

    义，然亦可由此通达。盖以众缘生故，有为法即空无自性，而无为法亦即遍于有为法

    之空性故，故曰法无我。由此一切法皆无自性，但以异生妄执而认为有我耳。

    第三节涅槃寂静

    涅槃是梵言，即四谛中灭谛，有广狭二义。狭义即择灭，广义即圆寂，择灭者，

    以圣智择出诸烦恼等而灭之也。圣智之来源，一依众生心中本有之智种，二依佛之教

    法，由此起圣智慧之决择而断灭烦恼业生，故曰择灭，择灭则解脱流转而常住寂静，

    故曰涅槃寂静。广义涅槃分四:一、得阿罗汉者，由以前烦恼业而受之身亦灭，更不

    随流转者，为无余涅槃。二、虽已择灭烦恼更不起业，而尚余前业所招之身者，曰有

    余涅槃。此但择灭由我执所起烦恼障而除去生死者，即有余涅槃无余涅槃义也。能择

    灭此烦恼业生，得真常寂静无所变化，谓不生不死不起不灭，此涅槃义是三乘通义。

    至大乘涅槃，即圆满寂静，如因有所求则未圆满，无所求则究竟圆满。是大乘涅槃义

    ，亦有二种。一、自性圆寂，即诸法之毕竟空性，以因缘所生法本来毕竟空故。此空

    性本来圆遍常寂故，谓之自性涅槃。圣凡生佛一切平等，本来如是，无得无失。二、

    佛果无住涅槃，福智圆满更无所求，大悲般若常相辅翼，以般若故不住世间，以大悲

    故亦不住出世间。此无住大涅槃，唯佛有之。二乘圆寂，于一切法实相未能明了知觉

    ，以所知障未断故，尚有所执，至佛以无所执故，与诸法实相时时相应，故曰无住涅

    槃。佛所以如是者，已能择灭所知障故。向来无明迷惑之所知障，如不能以大悲般若

    扫荡无余，虽除分段生死，如彼菩萨二乘，然于大悲般若佛果未圆满故，仍有变易生

    死。分段生死是循环，变易生死是进化，分段生死有定限，变易生死无定限。但既有

    进化，即未臻圆满，至正智真如，如如不二，即大乘大悲般若无住涅槃，并前二种涅

    槃，即四种圆寂义，此皆常寂安静，故云涅槃寂静。唯广义圆寂，即是大乘之胜义。

    第三章一实相印（大乘不共学）

    一实相印者，出龙树菩萨大智度论。以为二乘法，是诸行无常等三法印之所印定

    ，大乘法是唯一实相印之所印定。实相者，法华谓之诸法实相。诸法、谓五蕴十八界

    等一切法。就诸法本来之真实相如何，即了知其如何、说明其如何，无稍违背错误之

    处，此即平等大觉之所知境。除佛之外，其余有情以其心量有限，就其所知境则觉其

    切要，其所不知则不注意，不能圆满。依佛乘义，则完全依智慧而修行，初发心菩萨

    虽未能证知诸法实相，而能依佛之智为智故，亦能达诸法实相。其实三法印即一实相

    印，以皆明诸法因缘生故，无自性故。依一实相之三方面分别解释，即三法印，究其

    根源，即贯通为一实相印。玆分四节言之。

    第一节诸法毕竟空

    在一实相印中，首明诸法毕竟空义。因缘所生法即有为法，虽有假象幻用，但求

    其实体，考究结果都无可得，故假象幻用诸法，皆无实性。今科学所依之唯物论，考

    究宇宙原质是何物，及又有发明，则前所计随破。彼今所讲最后结构力之电子，已无

    实质之可执，以后当续有发明，终必无得。依此欲求物质实在，而亦终无究竟实体可

    得，故色法毕竟空。色法既然，心法亦复如是，故有为法毕竟空。有为法，犹有众缘

    相续之假相幻用，至无为法并假相幻用而无之，但有其名，由此可见无为法更是毕竟

    空。有为以因缘生，故知其唯假相幻用而毕竟空，无为但是智观上假设名义，故亦毕

    竟空。此在掌珍论等详之，将所有一切诸法皆告以毕竟空，毕竟空故，一切分别计执

    皆灭，一切心念皆息。由了得诸法毕竟空，则一切执著皆无安足处，由是无分别智现

    前，如如相应诸法实相。

    第二节五法三自性

    此中五法者，即五种法。一、名，二、相，三、分别，四、正智，五、真如。名

    者，即言说所依之名字，由名生句，由句生说。通言法界中一法有一法之名，法无量

    则名亦无量。然法之范围甚宽，名亦法之一种，无数名字言说，即此五法第一法。相

    者，即“心之分析”内所讲想心所所取境界分齐，此境界之分齐，名之曰相，恒言此

    有意义，此无意义，此意义即是相。由前五识感觉之相，意识依之立种种名，又用彼

    名字言说，以显此种种之相。凡色法心法之现象皆曰相，皆可依以立名，及可为名所

    诠表，故名遍一切法。是故名相相联，因相立名，因名表相。

    依中国旧说，名实对立。名为实之宾，实为名之主。依佛法言，名相对立，相非

    实有，虽一般人认为实有，但是假相，并非实有。名相是所知识者，显现在一人知识

    中者即相，诠贯在多人彼此相识中者即名，以依各人心识上相似之相以立名故。

    名相皆所了知之法，其能分别了知之心识即分别。分别正指能了知之心识，亦是

    相之一分，以其亦被了知故。是以能了知心识亦可为被了知之法，而被了知之法，则

    不限于心识。被了知诸法与能了知心识之关系者，现行之心识，是能知识之了知分别

    ，此外一切皆被知识之法。以被知识故，显有能了知之法。如吾人起一念分别者即心

    念，被分别者亦不离此心念，他心通所知之他心亦然。故无论何法，处在被了知地位

    者皆名相，而能了知者即分别。名相是客观，分别是主观，但此主观亦是可被了知者

    ，故亦可是相。故以能表与所表相对，即名与相，所了知与能了知相对，即名相与分

    别。

    分别是杂染了知，以须分别而了知故。至清净了知，即正智。正者、正当恰好之

    意，如俗言恰到好处。此明确之了知，即是正智，即能了知之心心所于所知诸法相性

    ，正当明确了知故。清净正确了知之所知，即真如。于所知真相，如如不异，即名真

    如。此与杂染分别所知之名相不同，以彼分别不与真相相当，是依能知识之分别所变

    起之假相，故非真相，真如者、即能了知之主观正知，是极平正相当之了知，不用主

    观之力稍有变异，全依客观原来如此之真相，而了其如此。故如者、即如此之义，真

    相如是，故曰真如，故正智曰无分别智。真如者，法界相性真实如此之本来面目，恒

    常如此不变不异，是即不生不灭、不增不减、不垢不净，即无为法。此五法摄一切法

    ，是故五法又曰五法藏。

    三自性者：一、依他起自性，二、遍计所执自性，三、圆成实自性。诸法无自性

    者，即诸法毕竟空，故三自性即三无性。三性本不可立，然为悟他故，设此三自性以

    说明之。一、依他起性者，即生无自性。以众缘所生法并无所生法外之固定能生法，

    亦无能生法外之固定所生法，无能生所生故，则生不成立而无生，故生无性。生无性

    故，但以众缘之所集显，有此一法假名曰生，故是依他起性。依众缘起、依诸识现，

    曰依他起。然非众缘能生，即众缘是此法，如人依烦恼业集五蕴诸法所成，即此众缘

    是人，离此别无有人，故明依他起性即明生无自性。二、遍计执性者，即相无自性。

    不了生无自性之依他起性故，乃执有遍计所执之实我实法。由此执故，认有二相，一

    、内执实我相，二、外执实物相。以不了皆众缘诸识之假现故，执为实有，实唯妄执。故此妄执中所妄执之实我物自性，实无所有，故明遍计所执自性，即明相无自性。

    三、圆成实性者，即胜义无自性。前说万法皆众缘诸识现，由此明得诸法毕竟空，则

    妄执即除。妄执既除，则得清净正知，如如相应诸法真相，此即圆成实性。故圆成实

    性亦即五法中之真如──是圆满成就真实相，并非新有所造，原即诸法本来如是，以

    胜义本空无自性故。

    依上五法三性，相互看来，名相分别正智皆依他起性，以皆因缘生法故，然非遍

    计所执性。遍计所执性者，但是迷惑于此所起之谬解故，此一解也。又可曰正智亦圆

    成实性，以无漏清净故。是故圆成实性，或专就无为法讲，或统就无漏法讲。即离一

    切言说分别，亦即诸法毕竟空义。然为于此法未能悟者，乃开一种方便，从不可说中

    起言说方便觉悟未悟者，因立此五法三自性，施设以明法相。

    第三节八识二无我

    八识二无我者，亦可曰诸识二无我。八识心王，各有心所，谓之染分八识心心所

    聚，即五法中之分别。此中又有能所知两面，其自身谓之自证分，其能知即见分，其

    所知即相分，相分即五法中之名、相。八识及心心所各有三分。如是八识心心所之三

    分，即八识心心所中之诸法，转成清净心识，即名四智相应心品：前五识谓之成所作

    智相应心品，第六识谓之妙观察智相应心品，第七识谓之平等性智相应心品，第八识

    谓之大圆镜智相应心品。此心心所法，皆有见分、相分，自证分。故在平常根身器界

    ，即染分相应心心所之相分，至佛果之身土，即清净四智相应心心所之相分。故诸识

    之三分，统率一切言说，包括一切诸法。二无我者，即人无我法无我，诸识三分诸法

    ，皆无我故，曰诸法二无我。

    第四节法界无障碍

    法界无障碍者，法界即真如别名，即无分别智相应之真如。又如世言宇宙，非但

    指空间时间，实包一切物而言。此法界者亦复如是，乃总括此诸法而言也，诸法中无

    论任何一法，皆诸法之总相，以皆能摄一切法故。此总相即为法界，故曰随举一法皆

    为法界。如铅笔可统一切法，以依众缘成故，众缘之众缘展转无尽故，故一摄一切，

    一入一切，此法界义也，又界者因义，法界者、即诸法之因。法法虽互入，然不失其

    自相，此不失自相者，以一一法有不同种子为之因，此因种各各不相杂乱，故现行亦

    各各差别。然此因种虽各各差别而又交互相遍，故一一因种，一遍一切，以阿赖耶识

    中之能力，无方所边际故，明此诸法各别种因，谓之法界，依上三义，谓之法界，以

    法界之一一法，互摄互入而又不相杂乱，故曰法界无障碍也。

    然即诸法众缘生无自性故，是法界无障碍义。复次，以诸法唯心现故，即从含藏

    识中一切种子而变现，成为别别不相杂乱，又互摄互入而无障碍。此一实相印，以遍

    一切法皆是如此故，与前三法印不同:谓一、遍一切法即毕竟空，二、遍一切法即五

    法三自性，三、遍一切法即诸识二无我，四、遍一切法即法界无障碍故。

    第四章约略指广

    然欲将上述学理研究明白，非全藏经论阅过不可。然总三藏，亦不过明因缘所生

    法义也。三法印广义通大小乘法，狭义是明小乘法。须看四阿含等经及发智、六足、

    大毗婆沙论与俱含、成实诸论，总在一千卷以上。此中扼要两论，即俱舍论与成实论

    也。一实相印中明诸法毕竟空者，亦有一千多卷，即般若经、大智度论、中论、十二

    门论、十住毗婆沙论、掌珍论等。扼要者，在心经、中论。明五法三自性，八识二无

    我者，则法相唯识宗之六经十一论与因明诸论，并古德注解，大致亦上千卷。扼要者

    ，在楞伽及成唯识论。明法界无障碍义者，则如宗法华涅槃之天台，宗华严之贤首，

    以及真言秘密宗、净土宗、禅宗等皆是。今不过举其梗概而已。

    结论（注三）

    第一节解释对于佛学之误会

    前来已从学史与学理之两方面说明佛学，兹在结论中，更当略一解释普通人对于

    佛学的误会。在中国三四十年来，受了外国的压迫和摧残，激生出一种爱国心，这个

    爱国心是很好的，但是凭感情不凭理智，便说佛学是印度的，印度是亡了国的，故对

    于佛学不当研究。这是错误的！因为印度亡国的缘故，乃由印度有一种最古的婆罗门

    教，后来佛学兴起，经过一千五百年后，这个古婆罗门教又盛兴了；其时佛学衰落，

    印度四分五裂，成了婆罗门教的印度，不复是佛学的印度。从此讲来，当知印度亡国

    的原因，不独与佛学毫无关系、且因不信佛学而亡的。

    复次，凡革命的过程上，必先经过破坏，破坏是将一切不好的事物都要扫除去，

    乃能将好的建设起来，在佛学里面，对破世俗谬见邪执，有很严格的批评，此即是思

    想界革命的破坏。但是为建设而破坏的，是要造成一个清净庄严之极乐世界的，是要

    发达人生而至于很圆满的。从此可以知佛学不是厌世的，不是消极的，不是非伦理的

    ，不是非人生的。如果未曾知道这一点，那就是误会了。

    再次，向来在中国是以寺院中僧尼代表佛教的，但佛学真精神并不如此，若到暹

    罗日本去一看，就可以知道。日本有三千万佛教徒，暹罗全国人民都是佛教徒，但寺

    僧都不满十万人，可见不能单以寺僧代表佛教。但中国因为先有了儒家的文化，所以

    不须要更谋全国在家佛教徒之组织。但现在的中国，那就与前不同了，应以为众生谋

    利益的佛教，为我们革命的道德标准了。

    其次是受过新教育的，因我国普通人有多数以烧香、点烛、设像、求福等事，认

    为是信佛教之表示，殊不知佛学的宗教方面，也是真正的无神主义。在佛陀不过是我

    们的导师，我们的先觉，我们的一个先生，使我们发挥本有之觉悟的可能性也来成佛

    ，我们所以才崇拜他。对于鬼神，在佛学中看来不过是六道之一，也是可怜悯者，应

    当要去救济他的。所以佛学最大宗旨，是破迷以成觉悟的。

    第二节佛学的本质

    佛学的本质，就是佛陀所说明的宇宙事事物物之真相。约分四段：

    一、有情无始缘起事。有情者，即有生命的生物。唯物论以生命之原始为物质的

    ，神造说者以生命之原始为神造的，其实不然。假使问，物质谁造的？神是谁造的?

    均仍不能解答，则仍必归之于无始。故佛学直从有情生命而曰无始。然显现其生命者

    须有藉乎缘，缘即是合乎生命显现的关系条件。

    二、诸法唯识变现事。佛学以万事万物之事理曰法，但这一切事理，悉是唯识所

    变现。唯识变即是事，唯识现即是理。这识有眼、耳、鼻、舌、身、意等八种，以阿

    赖耶识为根本。万法约分二端，即各别事与共通理。常人知识上，只有错或不错之共

    通理，至于各别事，非佛学的现量智不能证明。

    三、人生无我所显真理。由前明白了有情无始缘起，在佛学上即名人生无我，谓

    人生之现起，由多缘会合而组织成功的，如化学谓十五种元素，生理学谓生理机关及

    细胞组成，佛学则谓五蕴四大三十六物合会而成。且成人时亦刹那变化，念念生灭，如

    旋火轮连续不断。知生时已早灭，未生在未来，此中无有我可言，故云无我。如化学谓

    十五元素或细胞等，因呼吸之间已转变无量，在此呼吸相通的元素中，觅我了不可得。若元素是我，则元素遍宇宙，全宇宙皆是我，不是，则全宇宙皆不是我。那末我究

    竟是甚么呢？就是前说的无始缘起。明白他是缘起的无始无终的，这就是所显真理。

    四、宇宙无实所显真理。实有自体曰实，宇宙诸法在事实上皆唯识变现。而实事

    不是平常人所知得到的，不是思想言说可以表现的，一落思想言语，即合于论理的范

    围。如曰杯子，则全世界所有之杯皆包其内，只是人心上共同之理。全宇宙的事是唯

    识变，识变则无实体存在。往往有一般人追求他的第一因，终不得结果。今明白是众

    缘而成，即众缘亦不可追，上上推之无始，下下追之无终，即当下一刹那，明他是依

    众缘起，即是所显的真理，即成无障碍的法界。一微尘遍全宇宙，全宇宙摄一微尘，

    若觉悟到此，即证得大自由大平等的大安乐。

    第三节佛学的方法

    前已说明人生宇宙的实事真理，但此不是平常人能体得到的。要体到必要一种方

    法。此方法就是觉者示我们从人至佛的方法，约有三种。第一种是戒，依律仪戒，行

    善法戒，饶益有情戒。第二种是定，世间定，三乘定，大乘定。第三种是慧，闻所成

    慧，思所成慧，修所成慧。

    第一种是行为的训练，害他则自他俱害，利他则自他俱利，依此善恶的标准而为

    训练。害他即恶，利他即善。佛学要由止一切恶作一切善的戒，行得到精熟时，乃至

    第二种的定，定是由戒律而成功的，用他来训练心理之深隐处。如一个人在行为看去

    虽是很好，其实他心上不知有多少妄动，我们稍静下来就觉到了。定是心力的集中统

    一。亦可云第一是行为派的心理训练，第二是潜意识派的心理训练，至于第三种的慧

    ，是根据觉者的心理，变自心为佛心。要经闻法思义修行的长时训练，由低而高，中

    间经过十信、十住、十行、十回向，十地的五十重阶级，始得到佛的地位。成佛以后

    ，即觉到人生宇宙的实事真理，幻法说幻，真法说真，不增不减，如量而说，如实而

    说。但佛学在注重自己去实行去经验，不是说说就算了事的。觉者示我们从人至佛的

    方法，大概如是。

    第四节佛学的应用

    上明佛学的本质与方法，我们已知是全善全美的，拿来放到人间发生甚么关系呢

    一、佛学与宗教及科学：

    情意的

    └┬┘

    ┌宗教┐…………………………文学┐

    佛学……┤├………哲学├………美术

    └科学┘…………………………工艺┘

    ┌┴┐

    理智的

    佛学可说是宗教、是科学、是哲学、非宗教、非科学、非哲学。宗、科、哲皆是

    佛学，皆非佛学。佛学是包括宗、科、哲、而又为一般宗、科、哲所不能及的。

    二、佛学与政治及社会：佛教明一切众生皆有佛性，要发大悲心修菩萨行，为一

    切众生的公仆，故是共和政治的人生观。大同社会，以个人为世界单纯之分子。以世

    界为个人直接的团体，佛学之一即一切、一切即一的法界缘起，一人之善恶能影响于

    全宇宙，这就是大同社会的宇宙观。

    第五节怎样研究佛学

    佛学的内容，大概有四项。一、教的研究：教即文物，此有关梵文、巴利文、藏

    文、汉文数十种的文物。甲、法物之搜集，乙、史材之编考，丙、经典之校订，丁、

    图书之纂译。二、理的研究：即依教所成之思想。甲、印度二十小乘学派，乙、印度

    三种大乘学派，丙、中华综合学派，丁、欧美新研究派。三、行、即实行：甲、戒律

    ，通菩萨戒，别七众戒；乙、大小乘各种禅观；丙、真言，一印一明或无量印无量明

    ，明即是咒；丁、净土，极乐净土或知足天的弥勒净土等。四、果：甲、信果，由明

    教理而生信，由信而皈依佛法僧；乙、德果，由受持戒律，有德为众所归；丙、定果

    ，由修习禅观而得；丁、慧果，亦修习禅观所得之果。此四果，第一属信众，第二属

    僧众，第三属三乘的贤众，第四属三乘圣众及佛，由教理而起行，由行而证佛果，佛

    学研究修习次第，略说如是。（注四）

    （注一）本论略本，民国十五年八月，在北平佛学研究会讲，罗庸及黄中疆、骆德先笔

    记，当由佛学研究会印行流通。十九年，增入学史及结论部分，改名佛学AB

    C，交世界书局发行。三十一年，重加治定，复佛学概论之名，是为广本，汉

    藏教理院刊行，即今本所依。

    （注二）学史编十之四五，系节取佛教宗派源流会入本论者，不复详注，读者可参阅之。

    （注三）结论，系依据大圆、罘月、莘野合记之“什么是佛学”，略为删节而成。

    （注四）下有第六节“初步佛学书的介绍”，从略。

    佛理要略

    ──二十六年九月在汉藏教理院讲──

    一因缘生法──向上增进心

    甲破无因及邪因

    乙正因缘法

    丙近明六道业果──恶止善行

    丁推进三乘行果──舍染趣净

    二三法印──出离流转心

    甲诸行无常

    乙诸法无我

    丙涅槃寂静

    三大乘法──普度成佛心

    甲一切法自性空义

    乙一切法唯识现义

    丙一切法大总持义

    四结论

    一切佛法，以教、理、行、果四字摄尽。现在所讲，是专从理上提纲挈领而解

    故曰“佛理要略”。略分三段。

    一因缘生法──五乘共法──向上增进心

    因缘生法之意义于下当明，此中所亟须言者，即佛理要略云何先就因缘生法义上

    而明？盖因缘生之意义，乃明一切法从因缘而生，此实为佛法建立唯一之基本；其理

    最为普遍，所谓一切世出世法皆从因缘生是也。故若欲明佛理要略，必明因缘生法，

    以为佛法之基本故。

    因缘生法，可遍通五乘共法。佛法随机，故于乘有一乘、三乘、五乘之差。此虽

    种种，大致此因缘生法可为五乘共通法而摄尽世出世法。言五乘者：一、人乘，二、

    天乘，三、声闻乘，四、缘觉乘，五、大乘即佛菩萨乘。此中所谓人乘，就吾辈人类

    之因果以明。人类因果既明，进而天乘，更明三界诸天果因之如何也。天之果有欲天

    、色天、无色天，感天之因有福业，不动业等。然此人乘、天乘、皆属世间善法；至

    于出世间善法，则声闻乘、缘觉乘，大乘菩萨佛也。此中所谓因缘生法即是五乘共法

    ，盖人天因果皆于此法上建立，亦通出世三乘，故为五乘共法也。

    明因缘生法之主要目的，厥为发起向上增进心。所谓向上，即非向下之义，明乎

    此则能明善恶因果。故于此能真正了达确信不疑者，必能发生向上增进心。正确信解

    ，显非仿佛之明了，盖仿佛之心，每随境转而无有定也。

    向上增进心，不但为信修佛法所基、即世间圣贤道德亦本乎此。儒家谓“在止于

    至善”，与夫使人希圣希贤，皆是使人向上。由人修积福德禅定等资粮生天，亦为向

    上增进心，不过仍为世间所摄耳。至于要明出世因果，超脱三界生死证出世圣果，更

    为进一步的向上增进心。总之、一切世出世善行胜果，固皆以明因缘生法所发向上增

    进心为基本。如人若明因缘生法，则于一生必不肯虚度，最低限度，亦要不令退堕而

    有所进步，即向上增进心所致。如菩提道次曰:‘增上生者，谓得此增上生福报，唯

    有增上善因缘方能获得’。亦同于斯向上增进心之意义。

    甲破无因及邪因

    欲明因缘生法，须先破无因及邪因论。盖世有一类自命识得万有皆自然生或偶然

    生，全不假一点因缘，故谓万物皆自然而然或偶然而然。如已生为中国人，其生既无

    所谓因缘，死亦无所谓因缘；此乃不明因缘生法所致。由执无因而自然偶成，于是即

    易生懒惰懈怠放逸等堕落行为，若成若败，完全付之于命运，更无所谓志愿或向上心。此在印度中国皆有之。故在佛法中明因缘生法，首须破无因见。

    次破邪因，邪因甚多，兹择其要者言之：1.即有一类执有一个神为宇宙万物之创

    造主宰，或称大梵天等者是。今之耶稣教等亦主张万有为神所造，神乃宇宙万有之因

    ；此神等种类亦多，概言之为造万有之神也。2.或有执一种物质为生宇宙万有之因，

    如近代唯物科学者即主张此说。此之物质非一，古有以四大极微为因者，今说原子电

    子等，总之皆以物质为因是。3.或有执万有从虚空所生，如中国古语，‘万物生于有

    ，有生于无’，即从虚空生万物也。4.或有执抽象的一种理为万物生因，如曰诸法从

    时生，到时即生，时为实有；或计从数论所计之冥性──万物以前之体──而生；或

    如中国古代所说万物生于太极，太极生于无极；此等可说是计执抽象的一种理为万物

    之生因。此上各种皆未作详细的分析，唯示其梗概，皆所当破也。

    乙正因缘法

    在佛法中明万有之生，既非无因亦非邪因，故进明正因缘法。此正因缘法，在说

    明因缘生果之道理，有众多经论广明。今略释分二：

    1.十二缘起法十二缘起者，谓无明缘起行、行缘起识、识缘起名色、名色缘起

    六入、六入缘起触、触缘起受、受缘起爱，爱缘起取、取缘起有、有缘起生、生缘起

    老死之十二种法。应知在佛法中明正因缘法，即所有一切五趣、三界之正报依报等法

    ，皆因缘生；而十二缘起正明异熟因果，非无因或邪因也。此中所谓无明，即对于异

    熟因果与无我理不明，由不明异熟因果，即为一切烦恼之根本。故佛法明正因缘法，

    首明十二缘起。此十二缘起之意义，在经论中或浅或深或广或略，难以尽述，兹撮其

    要者言之──十二因缘法之主要，乃明此十二相生，以显世间之所起，非无因亦非主

    宰的神及特别的物质所起。此世间所以相续不断，即从无明缘行等十二法相续不断也。所谓由无明、爱、取三烦恼故有业，由业故有生死；更在众生共业报的器世间有成

    、住、坏、空。知此、则佛法所说的正因缘法明。可知现在之果皆从往昔所造之因，

    欲得善果亦唯有现在造善因才克济事。故此因果，凭现在众生心上即可判明：所谓造

    恶趣因当感恶趣果，造善趣因当感善趣果，此即佛法所明十二缘起法也。若明此十二

    缘起法，即可发向上增进心；且亦可明人生世间是无始亦无终之理。何则？盖求其一

    定之业因，上溯是无始，下推亦无穷，终始了不可得何有始终！故实欲论终则现在即

    终，言始则现在即始，达此义，则从现在一念心上不起无明，不造有漏业即可解脱。

    2.四缘生法四缘者，因缘、增上缘、等无间缘、所缘缘。此中所明因缘生法，

    理甚广泛，普遍于一切因果法。故四缘生法的所谓法，乃指一切法。此一切法摄为五

    蕴、十二处、十八界、或总括为色、心、心所法。然心所法，摄于心法中故唯言色心

    二法即可。色为因缘、增上缘二缘所生，心法须加所缘缘、等无间缘，具四缘方生。

    此外不相应行法是随所生色心法上而假立；无为法为一切因缘生法所显无相法性，故

    明四缘生法可从色心上明也。色法从因缘增上缘生，若在粗相上说，如草木等，种即

    其因，水土日光等资养即是其缘。此缘可曰顺缘；若遭风霜冰雪等所枯萎，即为违缘。此等皆就色法的生起变化粗相上说。至于唯识释因缘深义，谓赖耶识中色法种子才

    是亲因缘，余皆为增上缘也。心法既须各各自因，更须增上等三缘，四缘具心法方生。如是色心一切法皆为四缘所生，从细至粗，从浅至深，其理至为显然。

    丙近明六道业果──恶止善行

    无因邪因既破，则可知佛法所说六道三界业果，真实不虚。由造福业、非福业、

    不动业，故感爱、非爱等果。福业者即十善业，非福业者即十恶业，此复各有上中下

    品。恶业感地狱等果，善业感人天等果。若于此六道、三界业果能确信不疑，自能恶

    止、善行。由修向上增进心故，恶止善行而感殊胜之果，此不但佛法如是，即世间圣

    贤亦如是。吾人不欲为圣为贤则巳，若欲为圣为贤，必须有向上增进心而止恶行善也。

    丁推进三乘行果──舍染趣净

    复次、由明正因缘生法之正因果故，从“无明灭则行灭乃至老死灭”的十二缘起

    支还灭门，获三乘解脱果。亦由明正因缘故修习出世三乘正行，集随顺无漏解脱的种

    种福德智慧资粮，或求往生出过三界善报所起的诸佛净土中闻法修行，或依增上生人

    天胜报中修证展转胜进的出世行果。要皆明因缘生法所发向上增进心上所有事，故为

    人天及出世三乘之五乘共法。

    二三法印──三乘共法──出离流转心

    第一段所讲为因缘所生法，今讲第二段三法印──三乘共法。此三法印，在佛法

    中总印定一切佛法：即与此三法印合者是为佛法或出世法，与此三法印不合者即非是

    佛法或非出世法，故此三种名三法印。此三法印在佛法中为三乘共法。前所讲因缘生

    法通人天所修学为五乘共法，今此惟出世法，即平常所说了生死之法，乃唯声闻、独

    觉、大乘所共同修学者也。于此三法印若真能信解，即能发起出离流转之决心。此心

    较向上增进心转胜：因向上增进心是了知善恶因果而发，于恶趣堕落深生怖畏，故修

    三皈五戒十善等保持人格，不使堕落；或在人中能修十善及四禅八定等生天因果，发

    心更为向上增进而已。其修四禅八定，厌下地苦粗障欣上地静妙离，厌秽土欣净土，

    厌生死欣涅槃，固皆为向上增进心，为修学佛法之基本，然虽有此向上增进心，尚不

    必能出离生死，故必须了解三法印，乃生起出离流转心也。

    所谓流转，谓观六道三界九地皆同流转，即上地静妙离，无论如何增上，亦总在

    流转中。譬如生在人中，虽一生很好，如不修善，后世不免堕落。又如升欲天，寿长

    福大，虽较人更增上，然享乐尽仍可堕落流转。经说有忉利天子，命终堕于猪胎。非

    但欲天，即色无色诸天至非非想，寿经八万大劫，后仍可堕于地狱。如佛在世时，有

    某外道生非非想处，佛说其死后先堕畜生再堕地狱。因此、但有向上增进心，纵然增

    进至非非想处天终当随业受报，报尽还堕，至死坏时仍空无所获。故在流转中用尽功

    力，而所修得之结果终是坏灭，等于无果。由是观察，则当由了知三法印而决定发起

    出离三界六道流转心。以在三界六道流转中，总未出苦，虽生天上而不免行苦迁流故。若决定想出苦者，必须发出离流转心。所谓出离流转心，即平常所谓了生死之心。

    了生死者、非是了知某年生某年死，是说把三界六道流转生死完全了脱；有此心者，

    乃为了生死心也，所以能生此心者，即由能了解三乘共法之三法印耳。

    甲诸行无常

    一切法包括有为法无为法。诸行、虽总指一切有为法，而此处特重在三界业果无

    常。若了此业果无常，则了三界之有漏、有为皆苦。所谓有为，谓有情有生老病死，

    器界有成住坏空，皆由有所造作而成，故归之坏灭也。──且观此三界业果，刹那迁

    流生灭不停，了知三界六道众生业因果报之法，皆生灭无常。故诸行无常。即谓有为

    业果皆无常性。──盖此业果无常迁流，如轻叶随水漂流非能自主。三界有情普遍如

    此，故三界有情皆有行苦。行苦、就粗相上说是生老病死，就细相上说即刹那生灭。

    如生非非想天者寿经八万大劫，不唯八万大劫终有罄尽，而在此八万大劫中亦刹那迁

    流不止。故能了知三界诸行无常，即见毕竟是苦，更不于三有果因生起贪爱，法华经

    云:“三界所生，贪欲为本”。对于三界之业果既不生贪爱，即成决定出离流转心，

    而可出离流转矣。

    乙诸法无我

    爱三界生死的贪爱中，有境界爱与自体爱。要先有自体爱然后方有境界爱。如云

    我我所爱，自体爱即我爱，乃生死根本。故佛法中尤注重将所爱著之自我，谛观之为

    非有，因所爱著之自我，纯由无明妄见为有而实非有也。如观任何有情，五蕴中无我

    ，十二处中、十八界中亦皆无我；既内中皆无确实之自我，即无可爱著之自体，更何

    有爱著其所受用之境界？──故观察无我为遣除爱，以有自体爱则生境界爱而流转生

    死。──且此五蕴十二处等诸法皆是和合相续都无我体，亦无自在力。既无自在力。

    故不能随自意乐，而根本是苦，则断除三界贪爱，生出离流转心。亦由此引生我空慧

    ，真正证得我空真如，即出离三界六道流转之生死也。

    丙涅槃寂静

    涅槃虽有多义，此处却指择灭。谓遍知诸行无常等。灭除无明妄见及所引解脱果

    ，故名涅槃（涅槃有灭静妙离义）。寂静、即永久安宁。如前在三界中皆无永久安宁

    ，虽生非非想天亦不过八万大劫，而证涅槃后即得永久安宁矣。故此安宁者，即苦已

    灭尽也。

    此三法印摄苦、集、灭、道四谛：诸行无常、诸法无我是苦谛，其生苦因即集谛

    ，涅槃寂静即灭谛，其证灭因即道谛。

    又发生此出离流转心，有两方面：1.知三界苦可灭；2.了知苦灭后得永久安宁：

    由此乃发出离流转心。──以上皆明三乘共法。

    三大乘法──普度成佛心

    此依大乘法所发心，又迥胜前出离流转心。以前心见三界苦，或唯自求出离。或

    虽见三界众生皆是苦，然不能发起普度众生同出离之决心，故亦无须求成无上正遍觉

    之佛。此大乘法中则发普度成佛心，以见三界众生皆在苦中，为求共同出离之法，而

    修共同出离之行，故名大乘。大乘者即大车。如人但为自己行路即不须造火车铁路等

    事，为便利大众交通故造火车轮船等。大乘意义即如是，纯为大众非为自己。不独为

    拔除自己生死苦，普为大众拔除生死苦，此为普度大众究竟出离的道理。

    在大乘法中之发心，即普度成佛心，亦即菩提心，──菩提应具云阿耨多罗三藐

    三菩提，义即无上正遍觉。──发起此心即为发成佛之志愿，为欲普度一切众生离一

    切苦得究竟乐故求成佛也，若非为普度众生则不须成佛，反之、若不成佛亦不能普度

    众生，故必成佛方能真正究竟普度众生。此普度众生心即大慈悲心，由见三界一切众

    生在生死苦中，为欲拔除，生同体悲悯。于是以种种善巧方便修积资粮，誓求成佛。

    甲一切法自性空义

    此即三法印之究竟意义。盖前讲诸行无常、诸法无我、涅槃寂静，诸行指有为法

    ，诸法指有为无为法，即此诸行诸法本来自性空寂，即是本来不生不灭涅槃寂静。故

    诸行诸法皆是因缘假现，都无自性。前之三法印彻底观之，即此一切法自性空义。─

    ─谓见诸行毕竟无常，诸法毕竟无我，皆毕竟空无自体本来涅槃寂静；虽诸法本来性

    空而不拨因缘生，正以缘生故其性皆空，所谓缘生即空、空即缘生是也。此即大乘般

    若，以了达此义，乃有大乘空慧。有此究竟智慧，则能运大车普度众生，而亦不见有

    实众生可度，以知一切皆无自性故。

    乙一切法唯识现义

    由前义故，能令菩萨通达一切诸法平等皆自性空、涅槃寂静，故能普度一切众生

    无自他分别心。今此唯识现义，即空中幻起之因缘有法，亦即因缘生法之究竟义，此

    唯识现之现义有二：1变现，2显现。变现者、如向来非尔今变为尔，或向来未有今

    变为有。显现者、为原来常如而体相未显，今显现之，如黑夜中不见桌等，由灯故见

    ，此桌非灯所生不过因灯而现耳。识证真如性亦如是。此中“识”通八识王所，今谓

    一切因缘生之依他起有为法，皆是唯识变现；即此能变所变一切法中所显本来如是的

    真如性，即唯识显现，故总谓一切皆唯识现也。能明一切法唯识现，即能不离自识而

    发同体大悲心，广修普度一切众生行，转识成智证见真如，即成无上菩提。

    丙一切法大总持义

    “总持”即陀罗尼义。普通指陀罗尼为咒，是取狭义。然陀罗尼义实甚广，如法

    陀罗尼、义陀罗尼、忍陀罗尼等。此中所明一切法大陀罗尼，即指陀罗尼中之大陀罗

    尼也。非但指密宗之咒，──密咒中有是大陀罗尼，亦有仅为一事一用之小陀罗尼。

    一切法皆大总持义，如天台圆教一色一香皆法界义，贤首圆教事事无碍法界义，皆任

    何一法包一切法，等于密教大陀罗尼。何以故？如云随拈一法皆为法界，今拈一纸亦

    即摄一切法；盖任拈一法既皆法界，则一切法皆不能出此法界外也，又如事事无碍，

    则任何一事物即一切事物，一切事物亦即一事物，即境即心，即身即佛。

    此一切法大总持即大乘之妙用，融会前二而成就。前二为体与相，此即为用。又

    所谓大总持，谓一众生即一切众生，一切众生即一众生，一刹那即无量劫，无量劫即

    一刹那等。明此则更无空界时劫拘限，速疾圆成佛果，普度众生之大用。

    如是大乘法三义甚深甚广，今为初学粗略而谈，广如性、相、台、贤、禅、密各

    宗义中说。例如密宗，也不过发挥此法法皆大总持之妙用；欲界特盛之贪莫过淫欲，

    最重之恶莫过忿杀，──欲界魔所恃以害修行人的极凶工具亦莫过淫杀，而无上密宗

    即以淫杀为大修行法，则魔失其恃而即魔成佛矣。最狠毒之鬼亦成近卫，最污秽之物

    亦成上供，可谓极乎烦恼即菩提之能事；然亦实现此无法非大总持之功用耳。若知佛

    是干屎橛，道在屎溺，则更何足怪哉！

    四结论

    又前三心乃展转相依，由向上增进心方有出离流转心，若无向上增进心即纵任懒

    怠放逸堕落，何能立“出离流转”决心！故须向上增进心为基本，乃可发起出离流转

    心、及大乘成佛心。若无出离流转心，则不能有誓求究竟成佛决心，──常人虽亦谈

    平等博爱，然终不出人天因果，以未知三界皆苦决心出离故，非能普度众生达究竟离

    苦之果。──故能发成佛心，必先有出离流转之心也。故此三心次第相依，若无前二

    必无后心。常人所谓发大乘心，为众生发心等，若果未了三界众生生死之苦，决非究

    竟成佛之菩提心也。

    研究此佛理要略，可参考佛学概论。（碧松记）（原见海潮音月刊十八卷十一期）

    佛法导言

    ──民国四年春作于普陀──

    一绪言

    二小乘

    三大乘

    四小乘与大乘之关系

    五佛法与人世之关系

    六佛法与中国之关系

    七中国佛教之整建与发扬

    一绪言

    皈佛！皈佛法!皈佛法僧!

    论曰：今当略说佛法要义，引发信心，导归觉海。

    问曰：佛法要义如何？答曰：佛法二字亦不可得，竟无一义一句，欲名何为佛法？然以因缘方便，佛法随宜如理而说，转缘多势，开合无定，今略说为大乘、小乘。

    有法能运众生，度脱无常苦空不净，得至常乐真净，故名曰乘。

    二小乘

    问曰：其小乘法如何？答曰:了生死为因，离贪爱为根本，灭尽为究竟。

    云何了生死为因？谓有生故则有老病死灭，有老死故则有忧悲苦恼。偏观若一一

    身、若一一尘、若内诸物、若外诸物、若诸有命、若诸无命、若诸有情、若诸无情、

    若诸地水气质、若诸风水电力、若诸各别离相、若诸众和合事、若诸色聚受聚想聚行

    聚识聚、若诸天类神类人类畜类鬼类、若罪业福业无动业、若欲界梵界无形类、若此

    处彼处无量处、若前际后际无住际：举要言之，一切皆是生住异灭──有为法。有为

    法故无常，无常故危迫不安稳，不安稳故是苦，苦故系缚牵引流转不自在，不自在故

    无我，无我故空，空故无可取著为真净者。既如是如实了知已，在此生死纯大苦海，

    如香洁衣忽沾粪秽，如姣冶面忽生疮疱，极起厌患，速求除灭，是为最初得闻“小乘

    真圣法流”之正因也。

    云何离贪爱为根本？要脱生死身苦，当观此生死聚缘何而有，则知皆缘业有。罪

    业福业，皆缘驰求营为执取染著而有，而所以驰求营为执取染著者，则本乎情爱欲贪

    （亦曰我爱尘贪）也。爱根乎我，不明本无我性（无明）；缘是盲然心动（无明缘行），

    缘心动故虚妄分别（行缘识也）；缘虚妄分别故现五蕴，取执我我所（识缘名色）；缘于

    五蕴执取我我所故，则有能见所见乃至能知所知（名色缘六入也）；缘能所知见故，有

    根尘识三和合转（六入缘触），缘三和合则有顺违而生苦乐忧喜（触缘受也）；故六入识

    心趋六受境，于喜乐则恋爱希贪，于忧苦则憎恶怨恨（受缘爱也）。夫本不见有我而我

    爱起于不自知，盲动以求乐者痴也，而憎恶怨恨则嗔也。然痴情存乎爱，痴是情识，

    故曰情爱。嗔则因乎违欲贪起，恒欲贪所乐所喜事，反缘起所忧所苦事而来逼迫，或

    障碍所欲贪之事令不得究竟，或破坏所欲贪之事令归失败，遂有憎恶怨恨。更进言之

    、依爱我贪生之情为标准，遂于前境而有顺违，故恋爱希贪憎恶怨恨皆本乎贪爱。而

    我与我所之界无定量，我身、我家、我国、我类乃至我世界、我天神。常情以身为我

    ，身外则为我所。执我甚者，复以我所摄受为我，对取非摄受者而为我所，若以家为

    我以国为我所。执我深者，身亦降为我所，或以灵魂或以理性为我。所以然者，本无

    我故，妄情得起别别诸执而执我我所。我所在即贪爱所存，故必渴望永住存在。迫此

    渴爱，遂取著而造作善恶杂染诸业，复感来世生死之苦。而今生之痴情，则依往世爱

    、取、业有。三世流转，轮回无已。是故要舍生死，以离贪爱为本。

    今别释之，爱谓内爱情我，贪谓外贪欲尘。欲尘者，生情所欲尘境也，而有精粗

    二种五欲。其粗五欲，则财产、男女、名誉、衣食、睡眠也。具此五欲者，皆唯人间

    之事，且所欲者皆在身外，故为粗劣。其精五欲，则美色、美音、美香、美味、美触

    也。此为欲界众生之所同欲，所欲遍一切境遍一切事，无间自身他身，有情无情，故

    为精胜。为离此二欲贪，故出家持苾刍戒律，因戒生定则胜劣欲贪皆离矣。了生死苦

    ，情我已舍，但因无始积遗业习，其我爱恒起不自觉；情爱犹在，则离欲贪亦由强制

    ，终难净尽。故色界无色界诸天，由禅定力虽离欲贪，禅定力衰还堕欲尘。故须依定

    精进修习无常苦空无我不净慧观，由定开发无漏真慧，从无漏慧具修戒定慧法满足，

    则情业全消而贪爱永离矣。

    云何灭尽为究竟？情爱欲贪离尽，妙应真常，知见解脱，我生已尽，出苦边际，

    更无后有。流转永寂，成辟支佛及阿罗汉。尚余先业所遗任运灭身苦依，谓有余依涅

    槃；遗业身舍泯灭无余，谓无余依涅槃:涅槃即究竟也。

    问曰：此宗佛法何义而说？答曰：此所宗者即四谛也。生死是苦圣谛，贪爱是苦

    集圣谛，灭尽是苦集灭圣谛，了生死离贪爱是苦集灭道圣谛。道谛即三十七道品：了

    生死苦即四念处；而其离贪爱中持戒生定，即四正勤、四如意足；由定开发无漏真慧

    ，即五根、五力、七觉支；从无漏慧具修戒定慧法满足，即八正道。亦同十二因缘有

    支，十二因缘流转即集苦谛，十二因缘还灭即道灭谛。小乘谓独觉、声闻乘：闻佛教

    声而悟修者谓之声闻，独自觉悟而修证者谓之独觉。虽获解脱烦恼生死，尚无大智大

    悲大行，故对大乘说为小乘。然小乘纯为出世法，全与人天俗教不同。未出家持苾刍

    戒者，可预圣流，不获现世尽生死苦成阿罗汉，故必出家乃得修入，其要备于佛遗教

    经。而小乘教对于未具出生死善根者，亦以人天善法渐驯化之，一令依福舍罪不堕恶

    趣，二令回心向佛远作道种。若居家而求证涅槃，出家而反务世俗，颠倒甚矣!──-

    是为略说小乘要义。

    三大乘

    问曰：其大乘法要义如何？答曰：菩提心为因，大慈悲为根本，方便为究竟。斯

    义深博微奥，盖重言之，言之不密，翻作世论流布，徒益大迷无当正悟。今且令略知

    名义耳，闻者当生希有之心，敬之念之！审之慎之!

    菩提者觉也，菩提心者觉心也。或曰真觉灵觉自觉圣智。或曰真心本心坚实心体

    ，种种名号如标指月，唯可神悟难以言求！然“大涅槃”既正翻“圆寂”，则“大菩

    提”亦当以“圆觉”为定义，是故菩提心者圆觉心也。圆常而本成实，觉如而绝依待

    ，无可拟议，无可安立，无可趋向，无可修证，非诸世间名字语言思量分别所能得到

    ，一切世间名字语言思量分别靡不寂灭。非获菩提心者不入大乘，故曰菩提心为因。

    大慈悲者，所谓平等大慈同体大悲。盖亲证本不生大菩提心，现见一切有情圆同

    真心，非自非他不如不异，如来恒在众生心中转正觉轮，众生恒在如来心中造杂业因。是以等诸佛之慈力，体群情之悲仰，普救含灵如人护目，咸适幻缘如水呈月。“非

    不见真如，而能了诸行，犹如幻事等，虽有而无性”，故非世俗所云平等博爱可相比

    傅。此乃无量无边清净功德总持法身，万福之源万善之归，故曰根本。

    方便者，谓种种方便行也。广为八万四千法门乃至不可说不可说法门，无不如理

    如量，流出乎圆觉心体，缘起乎大慈悲藏；举足下足从道场来，触著磕著皆自家的；

    顺手拈来宛然妙谛，称心施设总契真源；安妙高于芥孔，不是神通，握黑土为黄金，

    无非法尔；于一字中说无量义，于无量义不见一字；千名万相绝纵迹之可寻，炽焉分

    别而非分别，独坐孤峰赫声容之充遍，泊焉无为而无不为；三身千身亿身无量身，一

    乘三乘五乘无量乘；我为法王，法自在转；事事圆成，头头解脱：盖非世俗所云自由

    快乐可得附会。一一不可思议，尘尘常寂灭相，故曰究竟。

    问曰：大乘涅槃之义如何？答曰：菩提心因，大慈悲本，方便究竟，皆涅槃义。

    依大乘教多说四种涅槃：菩提心因当性净涅槃，大慈悲本当有余涅槃，方便究竟当无

    余涅槃，总之名无住处涅槃。问曰：大慈悲本云何当有余涅槃？方便究竟云何当无余

    涅槃？答曰：苦有依尽非苦依在，惑染依尽福慧依在，故曰有余；如幻无性，妙离清

    净，故曰涅槃；种种方便，龟毛兔角究竟无得，故曰无余。亦可方便究竟，是无住处

    涅槃。亦可三皆性净涅槃，乃至三皆无住处涅槃，一究竟一切究竟故。

    问曰：此义幽玄，依何经论教典可得研究悟入？答曰：诸大乘经大都圆秘，论义

    教相互有偏显，然亦相融无间。震旦所宏大乘教宗，就其特相之有力者分别言之，当

    研究般若宗（即三论宗）百论中论悟菩提心：盖百论荡一切邪见情见，中论尽空一切佛

    见（亦即我见）法见，杜绝妄想无出头路；于此透彻得过，则一切法不生般若生，般若

    生一切法不生矣。当研究瑜伽宗（即唯识宗）成唯识论发大慈悲：此明三界唯心万法唯

    识之理最为深显，了阿赖耶识与一切有情非一非异，缘起如幻无心外法，则普度众生

    即自净其心，大慈悲心自充生乎不已，而开发如来藏诸功德相，起信论谓“唯依净熏

    业识说有如来藏诸功德相”也。当依天台华严净土真言律宗具足修方便行。凡是若非

    已悟入大乘者，多倒执不可得之妙法，回为取相之杂毒，但成天台藏教三乘及人天法

    ，于大乘中种为善根而已。

    问曰：只究百论中论，或只究成唯识论者如何？答曰：理当圆具，功有偏用，智

    者随一皆入究竟。其次、究中百者或仅成天台通教三乘人；究唯识者或仅成天台别教

    信仰人而同藏教菩萨，此则假名菩萨而未入大乘者，实乃信仰佛法之人天乘。盖言非

    空遍计所执性得妙观察真智，不见依他起性之如幻藏海也。然其论义固皆圆实，特显

    入大乘之次第各有胜能耳。今引三义平等周足之一经一论以为证：若大佛顶首楞严经

    ，前之三卷，悟入菩提心也；至第六卷选圆通竟，开发慈悲也；下则具足种种方便行

    也（亦可第四卷前半为开发大悲，其下皆是方便究竟）。若大乘起信论，初依心真如相示大乘

    体，悟入菩提心也；次依心生灭因缘显大乘自体相用，开发大悲也；下亦具足种种方

    便行也，诚以不如是者，仰承方便行之流，只成假名菩萨、独觉、声闻、人、天戒善

    ，不能成佛菩萨。故求入大乘者，必先直抉根本无明而妙悟真心也。

    问曰：此于宗门如何？答云：尽乎宗门所云参学。抑上论教法之安立相如是耳，

    若自发心求悟入大乘者，必入宗门；其真悟大乘者，亦未有不契宗门。若二祖参初祖

    ，依止数年，引称种种经论一切不许，卒以悟发不可得心。时若有人集其问答而条理

    之，当与中论相等，其语气当尤同无著菩萨说中论入大乘之最初要义集也。此即是参

    ，亦即由参得悟，然非讲习中百论者可得比拟。盖非已悟向上事，讲习中百亦同贪著

    戏论。提婆固言“破如可破”。竟无一字可得，有何中百论可讲习？故永觉作洞上古

    辙，谓若不先悟向上事，学此亦与教下讲习无异。凡教下岂徒讲习无交涉，即依之起

    观行，亦从意言所起假想，用虾为目，隔靴搔痒，未入深位而得真切，但是假名大乘

    人耳。故必令真参实悟，自明本来，佛亦不求，乃入大乘之正轨也。

    宗门在先只指一二上根利智，直悟本心，即得究竟更无余事。曹溪后参禅者浸多

    ，机器渐劣，根性亦杂，遂设五位三关等为拣择，要可为已参悟者道，若道外人则还

    作世谛流布矣，所谓知有及悟向上，唯是参悟本心，悟入与不悟入无二，一触悟入或

    千生万生不悟入，绝无修学位次可言，以一向佛如众生如故也。然依五位三关言之，

    其初悟入即是彻初关及正中偏位，犹教下初入欢喜地，此即开发菩提心也。宗下先参

    后学，既悟则可得论修学：偏中正位犹初位至七地，修戒修定修道品慧修世俗慧修因

    缘慧，而一以空无相慧为宗也。正中来位则八地，从第一义空转身而大用现前也；此

    即开显菩提心而成大慈悲，亦即是彻重关。盖在临济，此亦不论修学，唯能行一切事

    不昧本菩提心即得透彻重关；若起人情佛法等见，仍是悟之未彻，更深参究而已。兼

    中至位则八地至十地，成熟大慈悲而具方便行。兼中到位，佛不立佛，入真佛地乃得

    究竟，亦谓瞎正法眼而透彻末后牢关也。至是参学事毕，乃圆兴果后普贤方便行，尘

    尘不动，法法皆真，如永嘉则一见曹溪即参学事毕矣。谓之无事人，亦谓之闲道人，

    亦谓智慧佛，亦谓佛菩萨，亦谓无碍阿罗汉，亦谓大乘须陀洹。在天台谓之相似佛；

    在华严谓之信满人，犹善财重由文殊见普贤，成等佛界等众生界等虚空界心；亦同唯

    识顿悟直往菩萨。故曰:“夫宗门者真唯识量，但入信心便登祖位”。盖就烦恼任运

    销落，可同须陀洹等；就断尔焰而获平等如实真智，全同清净法身如来；就成就功德

    庄严俗智，乃是住前菩萨。教中位次皆就此论，故亦回向安养、兜率。虽然，此正所

    谓方便行也。是以祖位亦人亦佛亦圣者亦凡夫，都无所住，一切不舍。然在宗门唯重

    最初悟向上事，故后代有宗教之畛。实则正须入祖位者乃能宏大乘教，否则自缚未解

    者不能解人缚，讲经说论修习教观，但能令得人天权小之益及种大乘善根，不入大乘。故如马鸣、龙树、无著、肇公、远公、南狱、帝心、智者、窥基、永嘉、永明、紫

    柏诸公，乃为胜耳！若不真参实悟，守黑空狂，唯执取语录机锋棒喝为宗者，不如学

    教念佛随顺信行远矣！盖画鹄不成尚如骛，画虎不成反类犬也。

    求大乘道者，本不限在家出家。然其最初求悟入时事同，既悟入则出家者当修沙

    门行，具无漏戒定慧功德；在家者随其出处之地位，修己利人，行菩萨道。要之，在

    家当自行教人兴崇十善福，出家当自行教人修证二空慧，壹以真觉大悲为本，则此皆

    是大乘之方便行门也。──是谓略说大乘要义。

    四小乘与大乘之关系

    问曰：然则小乘亦是大乘方便行耶？答曰：如是！人乘天乘为利生法，声闻乘独

    觉乘为出世法；用利生法依福善舍罪恶，用出世法依空慧舍福善，一切舍则一切不生

    ，大乘自体相用斯圆显矣。未悟入大乘而信佛学佛，具修人天声闻独觉乘法，则为假

    名菩萨权乘，即天台所判藏教通教及别教地前之菩萨也。抑小乘法，一一针对为入大

    乘而设：生不了其所始，死不了其所终（此非得夙命智可了，若阿罗汉能知八万大劫死此生

    彼之事，然八万大劫初生何所始，八万大劫后，又死何所终，仍不能了），非最切之无明苦耶？故修佛法者，皆从此发心，从此怀疑，从此参究，忽离妄念触证真心，则悟一切诸

    法皆涅槃相，一切众生皆菩提相。情不能入，缘莫能到，本无所欣，为何所厌！故曰

    了生死苦，发菩提心。情爱因乎执我，执我则虽行慈悲而终有我相为碍（孔耶等诸人天

    教所行者不能出此），如慈母之爱子，以子由我劳苦而得，复有期望孝养我念，亦因我

    爱而起。故非离贪爱而证无生我，不成平等大慈同体大悲；而灭尽生死烦恼，则正令

    离系自由得起无边方便解脱行也。唯小乘人由初不觉，依妄想观无常苦空无我不净生

    厌，乃但趣取灭尽，违背圆通，不知观苦是佛令发志求道方便耳。然有大善知识，则

    对于出家求道者，正可为说小乘令依修入，既修入则一转即得成佛菩萨。故法华会上

    一切声闻无不授记成佛，盖小乘正是入大乘之方便行，小乘究竟之涅槃即大乘方便净

    涅槃也。顾后代人师，既不能令人信奉如佛，又不能保其现身得成阿罗汉，则无宁先

    令悟大乘心耳。唯小乘正是入大乘方便，是以“无生死可出无涅槃可证”等言，非未

    入大乘贪玩生死之凡夫可得执著；而“我不入地狱谁入地狱”之说，亦非夸妄之徒可

    得自拟。故大涅槃经中，佛对诸小果人则说常乐我净，而对诸外道人还说无常苦空无

    我不净，盖外道未度脱生死烦恼，则依其生死妄想心计度贪著常乐我净，反引发尘劳

    增益其苦恼，名运粪入不名运粪出也。

    五佛法与人世之关系

    问曰：佛法行世之益如何？答曰：佛法乃尽法界众生界唯一真正之宗教。凡世间

    教化兼道理德行而言，能为道理德行宗极之本源，能为道理德行宗归而究竟，谓之宗

    教，此非佛法无足当者，异乎谄媚庸陋之天人小教也！其利益人间也，高者深悟二空

    而通圣性，广修万行而福民生，解脱烦忧，开豁神智，疑畏消灭，意志清明；次亦信

    祟因果，戒除罪恶，修习悲敬，施济群众。盖其上者为余宗之所无，而其下者统他教

    之所有，则人天乘十善法也。十善兼乎戒定，析为十戒十定，一一戒一一定各有四种

    通德。戒四通德，十戒为本，则戒残杀、戒偷盗、戒淫乱、戒妄言、戒绮语、戒恶口

    、戒异舌、戒悭贪、戒嗔恚、戒邪慢是也。助成之者，为忍辱德。戒之增上则为施舍

    ，一、修救护行（此无畏施，若救放生命，弭息兵灾，除暴安良，成仁取义等），二、修利乐

    行（此为财施，若保幼、养老、恤贫、济苦等），三、修礼义行（改良风俗，整齐文化），四、

    修喜舍心，五、修慈悲心，六、修正信心（于常常时，于恒恒时，诚敬圆满成就圣尊，诚敬真

    实深妙正法，诚敬律仪和悦净众）。助成之者，为精勤德。定四通德，十定为本，一、薄

    欲未发定，二、离生喜乐定，三、定生喜乐定，四、离喜妙乐定，五、舍念清净定，

    六、有色无想定，七、空无边处定，八、识无边处定，九、行不行处定，十、想非想

    处定。助成之者，为安忍德。定之策发则为厌舍，谓厌舍戏闹，厌舍声嚣，厌舍寻伺

    ，厌舍喜掉，厌舍乐著，厌舍意想，厌舍色身，厌舍空境，厌舍空识，厌舍空行，展

    转阶升也。助成之者，为精进德。十定是天乘法，人间教者学者已鲜闻名，况解其义！而保傅人道，则十戒尽矣。然志为人伦师法者，虽未能成平等大慈同体大悲，当修

    得离生喜乐定，涵养宏畅其慈悲喜护心，渐令充满一天地间。盖必通乎天德，然后圣

    乎人性，若孔氏之所谓“克己复礼归仁”，颜氏修之得三月不违仁，亦殆庶几矣。然

    此犹是人天业行，非有成出世心证无生法持真如性德藏乎其上者，则其源不清，其流

    杂染，而未足宗极宗归，故必得出家专修增上戒心慧学之苾刍住持佛法，建人心正信

    善根也。至夫应真大士，随俗利生，则形类无定，莫可情求矣!

    六佛法与中国之关系

    问曰：佛教在今中华民国当求如何利益国群？答曰：凡宗教超乎人生而普度人生

    ，故不当有国界之见。孟轲生乎战国，世风同乎今代，彼仅为宗师仲尼以重其言者，

    犹不直粱惠王“何以利吾国”之国家主义，祗曰“有仁义而已矣”，况释迦清净正教

    哉！故住持佛教之苾刍，不应心萦国家社会，效流俗专专分别乎私德公德，亦普教人

    人崇修十戒善，令皆成正士君子耳。虽然，即此所以裨益国群者，已大莫能京。大群

    之良，本乎小己之良，亦近世言群学者所能道；宗教淑其小己以正乎德，政治齐其大

    群以利乎用，喻之以医，宗教化民，究物理而明药性也，政治持国，和药品而医身病

    也（国家教育亦政治摄，士农工贾皆政治业）。然在信佛居俗之士，本其爱国群心，则当

    字曰中华民国佛教，率民崇奉，以令众志归极乎一，巩固国家机体，焕发国民精神，

    譬夫日光虽不□幽谷生，而集幽谷者则当宝之为吾谷明也。

    理虽如是，但今震旦沙门，有未可自安于此者。佛法施行一切国土，贵适乎时而

    当乎机，随顺差别必观因缘。就吾国言，中国今为宇内贫弱危困之国，民心苟惰，政

    治飘摇，风化凌夷，生业艰苦，于是张扬爱国，尊奖利群，乃以图存。凡为自淑，非

    有封豕长蛇之行，食人壑邻之事，唯善无恶不违正义，救存援溺当赋同舟。是故沙门

    既悟我我所空，尤当持诸幻有乃至血肉骨髓，作法施财施无畏施，供养国家，利济社

    会。奋大勇猛，运常精进，国群有益罔不趋兴，先之劳之，无或稍懈，备世之急，脱

    民于险，此其一也。今世诸国森列，弭争乏术，有一不能独立者则群起分夺，大乱斯

    成。中国土广且肥，民众无匹，若非有以自卫自存足持一时趋势之平，则将召祸地球

    ；而扰害人伦者，虽至强者尽成虎狼，弱者皆化虫沙，犹难底止。故今救护中华民国

    ，即是救护大地人类。然非振导国中人人靡不尚行爱国利群，无以救护中华民国，则

    沙门之当勇施国民哀拯世人益不容已，此其二也。就吾教言，中国晚唐以来，达人虽

    众，陋儒亦多，每肆狂言辟佛，阴盗阳憎，心奉口违。故考民俗风习，虽皆信行佛教

    ，而多不居为佛教徒，唯任出家二众僧尼游乎方外，若存若亡，鲜在家众持续传守，

    且时或凌折之。故我佛声光虽尝大振乎隋唐，浸衰者远，沦替及兹，已成千钧一发之

    势。今后全球当趋佛教是宗，现今中国有待佛教尤殷。顾佛教有坠落之忧，唯沙门负

    恢振之责。然则报酬佛恩，兴建法幢，摄化国民，开导世人，其可不勇猛精进于菩萨

    涉俗利生行乎！此又其一。今世异学异教风发泉涌，各称道真自成宗尚，互偏标榜竞

    为朋党。而中国人心当此泛应繁变之势会，伥伥乎莫知所皈依，较余土为尤甚。颠倒

    东西，淆混黑白，既目眯而意醉，乃冥趋以盲从，唯暖赫强盛之是崇，唯淫乐游戏之

    是美，嫥嫥乎浇习之形好，逐逐乎流誉之夸诞；真实之道理，淳净之德行，反回遹惑

    乱而靡敢尊亲。悲矣群瞽！痛哉众狂，天下斯倾，大道其沉！势非恒俗庸化之士可能

    挽回图救千一。菩提所缘缘苦众生，佛言“唯度迷情方顺佛心”，则正须以超世之身

    ，转适群机，广行四摄，集大法众，结大法会，震大法雷，作大法事，捧佛日于虞渊

    ，启人心之正信，此又其一。以故未可拘守沙门苾刍杜多苦行，唯幽闲清净端居之是

    安。古师圣天、圭峰、大慧、紫柏，近德松风、月照，斯堪法矣！异日人心晋善世道

    康和，如来正教普被全球，多有在家菩萨宏修十善信护三尊，则出家者固应专习无上

    希有之法，精严无漏真净之行，克获圣果现身作证，以供天人神鬼瞻仰赞叹祟奉尊敬

    ，虽然，蠖不屈不伸，行不冥不昭，今此有能克证无生法忍，现大士庄严相好殊胜尊

    特神通身，开化宁不尤广？在行者宜自知时耳!

    七中国佛教之整建与发扬

    处今中华民国佛教四众信人，则当请政府废寺庙管理条例，参酌佛教总会教章，

    重建立佛教会。内以真实研究佛法道德，整肃僧众，清净律仪；外以勤勇施行慈善事

    业，辑和国民，淳正风化，广兴国民教育，陶铸国民人格，一洗掩偷琐陋委靡颓唐之

    习，令世人之耳目一新。则佛法可纶贯僧俗，布摄欧亚，同发本真大乘信心，咸归自

    性平等觉海。

    （附注）本论为普陀关中最早之作，四年秋季即印行流通。亦名佛乘导言或佛学导言，

    为佛乘宗要论所本。

    佛乘宗要论（注一）

    ──民国九年六月在广州讲经会讲──

    绪论119

    第一章佛法的系统观119

    第一节厌离世间的超出世间的119

    一世间之名义

    二世间之范围

    三出世与厌世

    第二节随顺世间的救护世间的128

    第三节由超出世间而救护世间的128

    第四节择灭恶世以创造美善的世间128

    第五节吾之佛法的全系统观131

    第二章佛法的自利利他观132

    第一节唯有佛法有真正的自利135

    第二节纯以利他成就自利的佛法135

    第三节为利他故先求自利的佛法136

    第四节不分先后自他等利的佛法136

    第五节唯佛法能真正的利他136

    第三章佛法应化现代人心之需要137

    第一节佛法契理适机之原则137

    第二节佛法随众生现行的原则138

    第三节佛教须应时设化的需要139

    第四节中国民族于佛法的需要139

    第五节现在人心于佛法的需要142

    第四章佛法可说不可说145

    第一节佛法的法145

    第二节法性离言不可说145

    第三节为令解行成果故巧施言说146

    第四节转法轮146

    第五节佛乘的乘147

    纯正的佛法148

    第一章纯正佛法的分类148

    第二章小乘148

    第一节小乘的宗要149

    第二节了生死为因149

    一生为苦本

    二遍观世间皆无常苦空无我不净

    三确知世间虚伪决志择灭

    第三节离贪爱为根本162

    一观苦本之所由起

    二十二有支

    三我及我所有法与五利使

    四俱生我爱与五钝使

    五五欲

    六戒定慧三无漏学

    第四节灭尽为究竟170

    一灭尽妙离

    二辟支佛及四沙门果

    三有余依涅槃

    四无余依涅槃

    第五节宗本之四谛172

    一四谛

    二三十七菩提分

    第六节小乘的内容及定义174

    一小乘即声闻独觉

    二对大乘故名小乘

    第七节小乘与出世出家及人天善法175

    一小乘只为出世法

    二小乘有出家的必要

    三出家在家各有所宜

    四小乘兼有人天善法

    第三章大乘178

    第一节大乘的宗要178

    第二节菩提心为因178

    第三节大慈悲为根本179

    第四节方便为究竟180

    第五节大乘的涅槃菩提法身180

    第六节大乘教理行果的经论及宗派182

    第七节大乘的教门派183

    一三论派

    二唯识宗

    三华严宗

    四天台宗

    第八节大乘的理门派186

    第九节大乘的行门派188

    一律宗

    二莲宗融通念佛宗时宗

    第十节大乘的果门派192

    一真言宗

    二净土真宗

    三日莲宗

    第十一节大乘的内容与定义194

    第十二节大乘不拘在家出家194

    第四章小乘与大乘的关系195

    第一节人天乘与小乘皆大乘方便195

    第二节小乘是入大乘的正方便195

    第三节小乘有不能通入大乘者196

    第四节出家本宜以小乘为大乘方便196

    第五节后代不宜用小乘197

    第六节宏法者当善巧说法之秘要197

    应用的佛法199

    第一章世间各教各学的批判199

    第一节略叙已经批判者199

    第二节略出今应批判者200

    第三节近代科学与小乘学201

    第四节现代哲学与大乘学203

    第五节现代的宗教迷谬206

    一鬼灵的迷谬

    二数命的迷谬

    三空定的迷谬

    四神仙的迷谬

    第二章佛乘与人世的关系210

    第一节佛乘与法界一切众生211

    第二节在人间现证于佛乘之利益211

    第三节佛乘与人天善法212

    一人乘善法

    二天乘善法

    第四节人间圣贤须修证天乘善法214

    第五节世间善法须有出世善法为本215

    第六节圣者应化之不可思议215

    第三章佛教与中华民国的关系216

    第一节佛教本超脱国族的封蔽216

    第二节佛教适应于国族的治化217

    第三节救中华民国须有藉乎佛教217

    第四节吾国问题即人世问题218

    第五节宏扬佛教须有藉乎中国218

    第六节佛教问题即人文问题219

    第四章佛教流传于人世的现在将来219

    第一节佛教住持僧之整理220

    第二节佛教正信会之建立220

    第三节设施佛教的教育221

    第四节施行佛教的大悲救世事业221

    第五节佛教协会222

    第六节将来的佛教徒众222

    结论224

    第一章归宿224

    第一节信者于佛乘的归宿224

    第二节归宿佛224

    第三节归宿佛法225

    第四节归宿佛法僧225

    第二章回趣226

    第一节觉者于法界的回趣227

    第二节回趣一心真如227

    第三节回趣无上正觉227

    第四节回趣法界有情228

    绪论

    佛乘宗要论者，随顺时机以略明佛法之宗本及其纲要之论也，故一名现代佛法概

    论。以佛法言，本来无有三世之隔别，则现代之名亦不立，说之不如其已：然以世人

    思潮每依时代而变迁，近世科学发达时哲动操之以推测佛法，或更加以片面之判断，

    是故今之为说，亦就世人之思潮而立其言耳。随顺真如说之，则所谓虽说无有能说可

    说也。绪论乃概序此论之大义，都为四章。

    第一章佛法的系统观

    系统观者，吾人对于佛法应究其源委，明其旨趣，辨其体用，而得其全系统之观

    念，不使佛法二字模糊于心也。说分五节。

    第一节厌离世间的．超出世间的

    佛法系“厌世的”与“出世的”二语，均为世人普通评判之辞。如西儒赫胥黎氏

    之天演论，大抵指佛法为厌世的；又若时人胡适之中国哲学史大纲，大抵指佛法为出

    世的。使有人焉执此二语以问曰:“佛法系厌世的欤否欤”?“佛法系出世的欤否欤”？是问也殊难置答，以有未决之前提在。盖厌世的应言“厌离世间的”，出世的应

    言“超出世间的”，语意始能充分。然所谓“世间”者，应先有解释之必要。

    一世间之名义

    请先言世间：世者，是迁流无常义，是虚伪无实义，可对付制伏义，可破除断灭

    义。堕在此世法之中者谓之世间。何谓无常、无实、可伏、可断？曰：一切世间物事

    因时因处变迁流转，是无常义；一切物事剖析极微求其单纯实体而不可得，是无实义

    ；无常故可制，无实故可灭。然则所谓世间一切法者，唯心所现之假相耳。假相有二

    ，一者连续相：如人以一星之火周转成环，连续不息，见者不见此一星之火而见此环

    ，则亦曰环耳环耳，此连续之义也。二者和合相：如人任以某一“个体物”而分析之

    ，虽至与空为邻而卒不能得其组合此个体者之本质。往昔物质学者以分子为物质之单

    位（即本质），以为得之，乃未几而知所谓分子者实非不可分析，遂有原子之发见:

    则分子之分子也。又进而知此原子者亦非其小无内之实质，乃以想像而假定原子之上

    尚有实体，无以名之名之为电子。夫电子者、已为无臭无声之名物，然在物质学者犹

    未敢断之曰：“电子者、确为其小无内不可分析之实体，亦即宇宙万有所因以生起

    之本也”。唯物之学于是穷矣。凡所有名物皆和合而有之相，此和合之说也。世间物

    事皆不出此二义，知此、则无常无实可伏可断之义审矣。然而佛法中自有真常（非迁

    流无常）、真实（非虚伪无实）、自在（不可对付制伏）、自性（不可破除坏灭）者在。

    二世间之范围

    世界无边故有情（众生）无边，有情无尽故世界无尽，无始终、无内外。由本空故

    平等平等，随心现故如幻如幻，实无范围可言。何谓本空？曰：世间一切物事，就物

    质方面求之终不得其究竟故。何谓随心现？曰：星火成环实无环体，而有环形者随心

    现故。问曰：星火成环应是火现，如云本空应无所现？答之曰：此虽借火为喻，不知

    火已非实，若人心无差别火亦妄有，何有于环！如谓本空应无所现，则更以梦境征之

    ：人在梦中知有梦中之世而不知有觉时之世，然觉时之所谓宇宙万有者梦中亦应有尽

    有，即觉时所不能见不能有者梦中且无所不有，当其梦也，种种境界无一非实，其梦

    愈深其执愈甚而其实境亦愈显；夫此实境者、随心现于梦时者也，世间者（宇宙万有）

    、随心现于觉时之实境也。要而言之连续相耳和合相耳。将有大觉而后知此其大梦也

    ，众生不知执以为实，不亦惑乎。夫世间之义如此，而众生之心如彼，今之为说将持

    此如幻如幻之境历历而道之欤？是使闻者执著转深也，故曰实无范围可言。然既为之

    说矣，乌得无说？说之之道，亦惟就众生心应所知量以示之。别为二种如下:

    甲、普遍的世界众生观世界无边，众生无尽。今且就释迦牟尼佛化土之娑婆世

    界（娑婆译曰堪能忍苦。娑婆世界为释迦牟尼佛应化之世界，故称释迦牟尼佛化土。吾人所居之

    地球，即此中一极小部分），略示其一斑:

    ┌地狱趣

    ┌五趣杂居地┤鬼神

    │离生喜乐地│畜生┌星宿、神仙、天王等天

    │定生喜乐地│人│三十三天、玉皇上帝

    ┌有情世间……┤离喜妙乐地└天──┤时分天

    ││舍念清净地│知足天

    ││空无边处地│化乐天

    娑婆世界┤│识无边处地└他化自在天

    ││无所有处地

    │└非非想处地

    │┌小千世界

    └器世间………┤中千世界

    └大千世界

    所谓有情世间者，无始不觉惑业之所由生也，生灭因缘之根依也。兹仅就九地五

    趣示其名相，其详见经藏中。器世间者，有情之所依住以生活者也：一太阳系为一个

    小世界，积一千个小世界为一个小千世界，覆以定生喜乐地；积一千个小千世界为一

    个中千世界，覆以离喜妙乐地；积一千个中千世界为一个大千世界，覆以舍念清净地。小世界每一大劫经一次成住坏空，坏由火灾，火坏七次，继由水灾坏至于离生喜乐

    地；水坏七次继由风灾坏至离喜妙乐地；独舍念清净地乃不复坏。积此三千大千世界

    而为娑婆世界。返视吾人所居之地球其犹太仓之一粟乎？世界之成住坏空犹人之生长

    老死，世界自成以至于空谓之一劫，吾人自生以至于死谓之一生，以一生而较一劫，

    为时不太促乎!

    乙、切近的人生宇宙观以人生为本位以观察一切，故称切近的人生宇宙观。

    人类

    ┌有情世间各人自身

    │各他人身

    │各动物身

    现前人生宇宙┤各植物身

    │各矿物…水火风电

    │┌资用身根观念依───大地

    └器世间┤身用观念依───太阳光热

    └观念依───星系星海

    本表人类以下四项属有情世间，各植物以下五项属器世间。器世间所属各物事，

    有为人生资用所依者，有为身根所依者，有为观念所依者，或一或三分别表列：兹就

    本表逆推而前以为解释，以便利故耳

    如星系星海，与人本无甚大之关系，仅为观察测验之所及，故属于观念依而不及

    资用身根二者。太阳光热为身根观念之所依。至大地及各矿物之水火风电以上，则为

    我用身根观念所俱依。此中有情世间各项亦通于资用依，骤观之似难索解，盖疑本表

    既以人生为本位，则资用所依者必在人生之外也；不知人类互助之义即为人生资用之

    所依，君臣父子夫妇昆弟朋友，小而家庭，大而社会国家种族，莫不皆然：人类特其

    总称耳。故人类亦为各人之器世间。

    各人之自身为各人资用所依，理亦易明。即如科学家言人身一如机器，四支百体

    各有相当之作用：所谓呼吸器、消化器、排泄器，如是等等，无非机械之义，即资用

    依。则知各人自身者各人之器世间也，我之自身者我之器世间也。庄子曰：指马之百

    体不得谓之马；然则指身之百体亦不得谓之我，我果安在哉！至各他人身为人资用所

    依者，如以人之才力智为用是。若动物身，则或资其力或竟食其肉而寝其皮也。故以

    上四类虽属有情世间，而皆可为人生资用所依。至其为身根观念所依尤吾人日常所习

    见，不事辞费。故此四类者亦通于器世间也。

    三出世与厌世

    综上所言，世间之意义及其范围当可明了。兹请进而讨论“厌离世间”与“超出

    世间”。夫所谓厌离世间者，其厌而离之者将谓厌此有情世间欤？抑器世间欤？愤世

    嫉俗离群索处，深山大泽适其所适，此世人之所谓厌世主义，其所厌而离者当为上述

    之有情世间，佛法无是也。以佛法言：则有情世间中无量无边众生，依佛慈悲，誓愿

    救之度之利之乐之，虽在恶趣不辞应身而为化导，何得厌而离之！如谓所厌离者，系

    此梦幻扰浊障碍束缚之器世间耶？则学佛者初步之修证，可有是义，即谓佛法系“厌

    世的”亦无不可。

    其次超出世间者，其所超而出者器世间欤？抑有情世间欤？吾闻之猿伸鹤屈炼丹

    升汞以求白日飞升者，即世所谓出世也，是其意将欲超出此与人共处之地球而上居天

    国，或求比于列星；则所出者当为器世间，佛法中亦无是也。盖器世间如幻不实已如

    上述，假使众生惑业断尽，则山河大地当下皆空，更何超出之可言！故佛法中所言出

    世者：谓断烦恼、离妄业、去障碍、了生死，以超出此迷妄之有情世间，而为化度众

    生之基础。故以有情世间而论，则亦未尝不可谓佛法系“出世的”者也。

    第二节随顺世间的救护世间的

    此二语亦系世人评判佛法之言，已不似第一节所云之肤浅简陋矣。随顺救护云者

    ：表佛法与人相近，且慈悲愿护，未尝远离世间。盖已窥及大乘之道用。特其所见尚

    属一偏，而未见佛法之完全系统，故进而至于第三节所云。

    第三节由超出世间而救护世间的

    此节所云见理较深，为说亦渐圆满，盖超出世间乃不自堕于世法之中而后可以言

    救护世间，理有固然：譬如有人与人同溺于海，是人虽有救人之心，则必先求足踏实

    地或置身舟中而后可，由超世而救世亦犹此义。虽然，超出世间者小乘自了之目的，

    救护世间者大乘究竟之方便也，不可不辨。

    第四节择灭恶世以创造美善的世间

    恶劣的世间即器世间与有情世间，美（清净）善（安乐）的世间表解于下:

    ┌六道众生──────凡圣同居净土

    │阿罗汉

    美善的正觉世间┤辟支佛──────方便有余净土

    │菩萨

    └佛──────实报庄严净土

    凡圣同居净土者，在此即指娑婆世界，本为九地有情之所居，而圣亦应身化导

    于其间，故称同居。然凡之与圣，境界不同受用不同。九地有情，亦随心所现随业所

    受而各各不同。譬如人见水为水而有种种障碍，鱼则无之。鱼居水中一如人居空气中。其余翼而飞、足而走、身而缘、幽而潜，莫不皆由随业受报，其理易明。方便有余

    净土，为阿罗汉及辟支佛二乘之所居，而有菩萨与佛应化于其间使之回小向大。阿罗

    汉即声闻，辟支佛即缘觉，此净土非六凡所能到。实报庄严净土，此由菩萨福慧双修

    庄严而成，而佛则应化其间使登等觉。故此净土，更非二乘所能到矣。

    本表所列，凡圣同居净土可称世间，此外、本是出过三界之清净法界，非可与世

    间相提并论。今欲随顺世人言说故称之曰正觉世间。至证佛果则为常寂光净土，即身

    即土无复情器之碍，更不可与世间并作一谈。故不列。

    恶劣美善之义如此，择灭创造将如何？曰：欲解此问题，须先知情器世间之结成

    由于众生之业力，而众生之业力则由于心之所起。是故择灭创造云者，亦曰选择灭除

    此众生心现之业力结合而成之恶劣世间，而创造美善的正觉世间耳。然此恶劣世间与

    美善世间，非实有二个世间可以择灭可以创造，又非弃置此恶劣世间而另创造一美善

    世间。当知世间美恶之分皆由心之染净而别。且自真性观之，本来平等、本来清净、

    无有差别、具足美善毫无恶劣之可言。然以无始无明住地之力，迷惑熏习昏昧摇动而

    现种种色色之情与器；然本来虽迷而美善性之真如自在圆融周遍，未尝或失。故今之

    择灭，即择灭其无始无明住地而显其真如心耳，今之创造，即将其本来具有之美善性显

    发而充实之耳。唯此一心实无有二，故曰世间美恶之分，由心之染净而别。维摩经谓

    若心清净则世界清净，楞严经谓当平心地则世界地一切皆平；择灭创造之义，亦如是

    而已矣。

    第五节吾之佛法的全系统观

    以上四节摄古近人对于佛法之论断略尽，虽有深浅之殊要皆所见未圆。请进观乎

    佛法的全系统。

    一、实证一切法一心真如、达到形而上学目的一切法、即宇宙万有，一心真如

    、即心之本体。宇宙万有，为吾人差别心生灭心之所现。虽唯心现情境如梦，脱能实

    证皆是虚妄，正唯有圆明寂照之一心真如耳。何以故？以其无有差别无有生灭故；具

    足光明具足智慧故；本来平等本来圆满故；故佛法要在实证。非如世之哲学宗教，或

    虚悬一的无由自达，或自为束缚愈执愈甚。所谓太极，所谓上帝，所谓天，所谓道，

    莫不皆然。即近世之所谓形而上学，其意亦无非欲发明宇宙万有之本体而求得一根本

    解决之道，然亦徒托空言无由实证。不知唯佛法之实证一心真如乃为达到形而上学目

    的之不二法门也。此大乘佛法之初步。

    二、成就圆满的人格及圆满的法界成就圆满的人格者，质言之即是成佛。佛即

    梵语佛陀，此云觉者。觉不限于人类，一切众生皆可成佛，故云觉者而不云觉人。法

    界、即常寂光净土，圆满法界则常乐真净而无情器之隔，即是妙觉佛果。乃依一心真

    如为本因地而达到于究竟地者也。此则大乘佛法之第二步。

    三、随顺无限的世界众生、应化无尽利乐无尽上二项言圆满之自利，此言佛法

    利他之妙用：佛法界真净妙明无障无碍，而其应身化导于世间皆所以利乐一切众生。

    随顺云者，六道众生业力不同，二乘菩萨觉分各异，依佛慈悲愿力皆能随顺之，使离

    一切苦得究竟乐；然而世界无边众生无边，故佛之应化无尽利乐亦无尽也。此大乘佛

    法之第三步。圆满自利利他，乃为佛法之完全系统。

    第二章佛法的自利利他观

    就上章第五节所言，成就圆满的人格而知佛法之自利，应化无边的世界众生而知

    佛法之利他。但佛法所称之利非如世间“对待的”“比较的”之利，盖谓利他即真正

    利他，自利即真正自利。利者，谓由一种方法行为能得到一种“离去苦恼成就安乐”

    之效果的代名词也。世间一切法不能究竟离苦得究竟乐，唯佛法能究竟离苦得究竟乐

    ，故唯佛法能真正自利利他。余法离苦而非究竟，若是比较的离苦得乐而非究竟，是

    对待的得乐，非真正之利也。试就世间余一切法观之:

    ┌─名财……帝国主义………我所有法───前五识

    │色……物种进化主义…贪嗔痴爱

    五欲─┼─利名……名教主义………遍计我法意识

    │食……社会主义………能所熏习末那识

    │睡……虚静冥化主义…根本无明

    └─恭敬──神我…各天神教………遍计我法藏识

    就本表观之，知世间可称为利者已括尽无余，其要不出名利恭敬，而皆佛法之所

    应弃者，以其为依识而起之妄法也。试举其显明者言之，如财固可以为利，而财之大

    者莫如帝国主义据全球而统治之，究其实则财无论大小皆属于前六识之我所有法，有

    时而尽，非究竟也。其余均可比例而观兹释佛法于世间法之择灭修治成就:

    ┌──────┬─────────────────┐

    │世法佛法之依│佛法│

    ├──────┼─────────────────┤

    │前五识│…………成所作事智│

    │意识│……………妙观察智─┐│

    │末那识│……………平等性智─┼─一真如法界│

    │藏识│……………大圆镜智─┘│

    └──────┴─────────────────┘

    观前表知世法依识而起，观本表知佛法转识成智而契证一真如法界。八识既转，

    则依识而起之妄法（世间一切）自归择灭，妄法既灭乃为究竟离苦，证一真如法界而成

    就四智乃为究竟得乐:

    ┌解脱安宁乐

    佛法┤觉智正遍乐

    └法身圆满乐

    观此，可知佛法离苦得乐皆在究竟。故所谓利，乃为真正之利。依于斯义，而有

    本章五节所说。

    第一节唯佛法有真正的自利

    世俗所谓自利，不过曰利我之身、利我之家、利我之国等，要皆不出我及我所有

    法。迷此不悟，故晓夜孜孜经危难冒万死而不辞，以成其所谓利，然而根本错谬，则

    以不知自之何在。试就物质精神面面求之不可得自，前际后际中际刹那求之亦不可得

    自，由是远观宇宙近察身心皆不可得自，自且无有则早夜胶扰以求利，试问所利者谁

    欤？若是而可称自利，则虽称之为不利可也。故唯佛法为有真自，此自乃离一切相即

    一切法，不生不灭，真实自在之自性。必发明乎此，乃能离世间一切苦而得佛法究竟

    之乐，是为真正的自利。亦“唯佛法有真正的自利”。

    第二节纯以利他成就自利的佛法

    发菩萨心者，必以大慈悲心护念众生，大方便力普救众生，使之离苦得乐；必至

    成就无量无边功德，而后乃证无上大菩提果。楞严经云：“自未得度先度人者，菩萨

    发心”。此以利他成就自利，故称“纯以利他成就自利的佛法”。如维摩诘经即此法

    门也。

    第三节为利他故先求自利的佛法

    普救一切众生，愿力虽大但念实施不易，唯佛法乃能具此实施之大能。为求此实

    施之能力故，先求自得解脱之利，故称“为利他故先求自利的佛法”。如往生净土诸

    经即此法门也。

    第四节不分先后自他等利的佛法

    如上所言“利他即所以自利！自利亦所以利他”；是知佛法并无后先，自他等利

    者也。大乘佛法大抵皆如是。

    第五节唯佛法能真正的利他

    他者对我之称。我身之外，世间一切众生皆可以“他”字概括之。然我之与他等

    是有情，等是世间上之分子，等是迷妄不觉，等是苦海沉沦，等是虚伪，等是无常，

    而世间一切名利恭敬又等是虚幻；以之自利已无效果，以之利他，等是无效果。唯佛

    法有真正的自利，推此自利者以利他，故亦唯佛法能真正的利他也。

    第三章佛法应化现代人心之需要

    如第一章第五节所言“佛法随顺无限的世界众生，应化无尽，利乐无尽”！吾人

    心中当有一种感想，即佛法之于当今之世及今人之需要者又为何如是也。本章所言即

    明斯义，分五节说之。

    第一节佛法契理适机之原则

    常理即真实之理：平等无二，本来常住，无有变异真实不虚。此非空言，特吾人

    迷其本性乃茫无所知。唯佛成大觉明，具大智慧，灵明洞澈，觉照圆满，故能契合无

    间。且能应此常理发明而显示之，使迷妄众生共知共悟同登正觉。至世间法则迁流无

    常；因乎时分而生种种差别，众生之心亦因之而有种种之殊异：若不随顺世间巧施言

    说，以应其时而投其机，则宜于此者或失于彼，合于过去而不合于现在，故佛法有适

    化时机之必要！夫契应常理者佛法之正体，适化时机者佛法之妙用，综斯二义以为原

    则，佛法之体用斯备。若应常理而不适化时机，则失佛法之妙用；适化时机而不契应

    常理，则失佛法之正体。皆非所以明佛法也。

    第二节佛法随众生现行的原则

    佛者、遍法界为身，无有身相，不可思议。其发现于世间者，乃佛应身。应身随

    众生之身相而显现。众生之身相无量无边，而佛之应身乃亦无量无边，皆随其类而应

    现。至佛法则平等无二，本无可说，亦无名相。换言之，即佛法之名称亦不可得。世

    之有佛法流行者，亦随乎众生差别之心而立也。由前之说无佛可见，由后之说无法可

    说，佛之与法皆随世间众生发现流行。世间众生染有深浅，觉有先后，种种差别，各

    各不同，而佛法因之亦有种种差别各各不同以应之。约言佛法为八万四千法门。虽云

    繁多，而利乐众生则一。是为佛法随世界众生现行的原则。

    第三节佛教须应时设化的需要

    依上所言，知佛教有应时设化之必要。应时设化者，佛法普度众生之功用也，不

    能应时设化则失佛法之功用。不宁唯是，若不能应时设化，以发起世人之信心而昌明

    教义，则世人对于佛法将不得其了解。际此末法之世，众生之心，大多昏乱，纵其毁

    谤，恣其戏弄，嗜欲横流，失于正念，永沉苦海流转生死，或堕恶趣；非特佛法因而

    衰落，或将有绝灭于世之忧也。

    第四节中国民族于佛法的需要

    佛法之应化于世，必有时分，必有方所。本节所论，以中国民族为方所，以现在

    为时分，而明其于佛法之需要。抑民族者有情世间也，中国者中国民族之器世间也。

    盖民与土和合而成国，土为民有，自当以民为主；今言中国民族，亦当以民族为重。

    中国者以明民族之范围耳。所谓需要，亦非考察往古推测将来，乃就现在状况为说:

    一、意盛志锐者于佛法的需要意盛志锐之人乃中国优秀分子，有才器、有作为

    ，而国之兴衰系焉。其要在乎一国之中，必有高尚之道德，精深之学术，以范其行，

    以安其心，使不至突藩而驰，自就轨范，为国所赖。我国自来重道德，讲性理，人皆

    谨于礼法，安乎分位；洎乎西学东渐，群言繁兴，互相反对，互相抵斥，（此为西学

    之特点，其弊在于诸学分立而无最大之系统以为归依，是以各树一帜互不相下）入主出奴

    龂龂逞辩，充耳嚣然，莫衷一是。吾国才智之士尤而效之，本其思想自由、言论自由

    ，遂将从前藩篱一蹴而去。至于今日，道德破坏，性理沦胥，奔突放逸莫能得一新轨

    范以为归依，充其思想之纷飞将不可收拾。唯有佛法广大圆融，深奥莫穷，具清净无

    上之道德，有一真不二之妙理；辟妄见真，摧邪显正，所以浃洽人心，轨范士论，舍

    佛法其谁与归！此其一。

    二、积迷习谬者于佛法的需要吾国昔以神道设教，原所以悚骇愚顽而补刑政之

    不足。然而迷信渐深积习不返，奸狡之徒利而用之以为蛊惑之具，作乱之资，小则敛

    赀，大则欲遂其帝王思想（如黄巾白莲等教及最近之义和团等），扰乱社会，危害国家，

    莫此为甚!诚欲除其迷谬，破其邪执，使奸宄之徒失所凭借，要非佛法不为功。此其

    二。

    三、五族和平于佛法的需要吾国既合汉满蒙回藏五族，隶于同一统治权之下，

    而建立此统一之中华民国，就政法言之，固已立统一之形式，然而五族人民同居一国

    ，必需求统一之精神，即统一之思想是也。思想系乎宗教与道德。孔子之教本兼政治

    与道德，为吾汉族所崇奉固已数千年于兹，但在其余各族尚未普及。谟罕默德之教仅

    为回族之所信仰，即今耶稣天主诸教不过少数人所奉行，均不足以容涵一切而有统一

    五族人民思想之能力。至若佛教，则向为满蒙藏之所崇奉；汉族则自汉唐以来久经盛

    行，宋明诸儒所谈性理之学尤多隐宗于佛教，近世则士夫学子知谈禅理，妇人孺稚解

    念弥陀。以五族言，已居其四。而况佛法自来不立封域，耶教回教自可列之佛教之人

    天乘中。故欲谋思想统一而使五族人民有统一之精神者，尤以佛法乃能具此伟大之能

    力。此其三。

    第五节现在人心于佛法的需要

    上就中国一隅而言。本节广其范围，就全球人心现时状况观察，其于佛法之需要

    当有下列诸点:

    一、宁息世界大乱源于佛法的需要现在世界之趋势，西欧为重，东亚较轻。即

    就世乱观之，亦西欧盛于东亚。然东亚之乱，殆又影响于西欧。此无他，物质之学愈

    昌而逐物之心愈盛，五欲日炽如倒狂澜，竭全球生产之力不足以供耗费。贫富之阶级

    相差愈远，而大多数生计问题之待解决愈急，不平之气乃充塞宇宙。而况本其野蛮角

    逐恶习，易为文明竞争借口，物竞天择，优胜劣败，定为天演公例，奉为玉律金科，

    是以戾气横流莫知所届。世人自作之孽，今已罹此最惨最酷之众同分业报。然习非成

    是，尚无自拔之方，殆所谓无明妄动而不自觉欤！今者世人厌乱同具此心，诚欲息此

    乱源，当探其本，乱之所起，端在人心：茍能不为形役，业力自减，我佛广垂言教为

    后世众生作将来眼，首在超越情器，实证一心真如，正觉人心，此为无上妙法。吾人

    不幸生此五浊之世，心多散乱，正宜昌明佛法以为世界人道之正义；正义有在，即人

    心得有所归宿。大乱之源，庶有豸乎!

    二、酿造世界新文化于佛法的需要在昔世界文化为三大系：其一曰印度文化，

    其二曰中国文化，其三曰希腊文化。然印度文化与中国文化，于我国宋明时代已有融

    洽之点，遂成为东亚文化（东亚诸国如日本等之文化均由中国而输入故），吾国三教同化由

    宋明来已然也。希腊文化；则演成今日之欧西文化。故以现在世界文化而言，可称为

    东亚与西欧二者。然于二者之间，其可以圆摄长宙轨范寰球者谁欤？试观欧西文化:

    所重者竞争，教之与教、学之与学、畛域妄分、门户各立，甲说初出、乙必起而反对

    之，丙事调停、丁又从而打销之（此欧西哲学家所自言者），是非蜂起、莫知所衷；以

    故人与人争，国与国战，而酿成今世界之大乱。以言文化，仅物质上呈一时之美观，

    究其实、则欧洲一隅尚不足以自相维系，其于世界可知矣。返观东亚文化：教有宗本

    ，学有传统，人我之相不立，水火之见不生，佛言平等、儒尚礼让、道取清静，虽所

    见有通局浅深、而均欲会归其极，故能水乳交融，翕然成化。其力足以建立世界唯一

    之统一大国，维持数千年于不坠，远近邻邦无不同化（以上均就文化言非就统治权言），

    广博宏大莫可与伦，诚足以表率人群，模范世界而无遗憾。或疑欧化东渐，弱点已形

    ，如上所言似近夸诞，不知此由大道未彰国运暂替，譬如士子未第每见凌于乡曲恶少

    ，何足介也。然所言东亚文化其中有不可不知者，虽三教有其通贯之处，而老庄道义

    语焉未详，孔子注重世法不言性与天道，第一义谛含而未吐，皆未足以餍世人求“达

    到最高真理之目的”之心。唯佛法微妙无上，义深文博，学术兼备，实体缘起莫不究

    极，是则酿造世界新文化，有倡明佛学之必要也审矣。

    三、满足人心安慰人心于佛法的需要佛法之究竟妙用，在应化世界，利乐众生

    ；且能随顺无量无边之世界众生而施其无量无边之法门，使其究竟离苦、得究竟乐。

    今世之人心，泛滥滂渤无所底止，沉溺苦海度脱无期，诚欲于此生死烦恼中，使一一

    差别不同之人心得以满足，得以安慰，固必需乎我佛无上法门也。

    第四章佛法可说不可说

    文佛应世，说法度生四十九年。临灭度时拈花微笑，以示数十年来未说一字，我

    辈凡夫更有何说？此佛法之不可说。三藏十二部煌煌言教，以为末世一切众生作将来

    眼，然文多义奥，浅识难窥，不假言说无由了解，此又佛法之可说。于此问题，以本

    章诸节说明之。

    第一节佛法的法

    法者，一、任持自性──谓保任执持一一法自体性相而不亡失，二、轨范物解─

    ─谓轨定范围一切众生的心理而起解行。佛法的法具此二义，则可说不可说问题可依

    此以解释之。

    第二节法性离言不可说

    法性、即法之第一义。法之相性，惟佛究竟明证，唯佛究竟了知，悉皆真故，又

    一切言说假名无实，假故不能显真，故法性离言不可说。

    第三节为令解行成果故巧施言说

    如上节言法性离言不可说，则知可说者必非法性，故虽比量以示之，因喻以明之

    ，无非善巧施设之方便，以为言说：只可就众生之心理，轨定范围，而令其解理起行

    成果耳。此即法之第二义。巧施言说故未尝不可说。

    第四节转法轮

    我佛说法，谓之转法轮。轮者，一、如碾米的轮，能摧破研除于糠■，喻佛法能

    破除五住烦恼（三界见惑，欲界思惑，色界思惑，无色界思惑，及无明为五住烦恼）。二、如

    舟车的轮，能通行往达于境域，喻佛法能行达四德涅槃（常乐我净四德）。三、如日轮

    、月轮、地轮、水轮、风轮的轮，以八方上下周圆充实为义：喻佛法之性德圆满，法

    身常住。转者，谓使众生有所改转：或始迷而今悟，或始染而今净，或始苦而今乐，

    总之，使转凡成圣。法轮者；或依第一解，使众生借以破五住烦恼；或依第二解，使

    众生乘之以达四德涅槃；或依第三解，以表佛法之性德圆满。

    第五节佛乘的乘

    乘者，车乘之乘，就佛菩萨依以运载之法以为喻也；乘舟之乘，就佛菩萨能运载

    于法以为喻也。佛乘之乘，通此二喻，皆以“运载”为义。一、从“无明位”运载至

    “大觉位”，理教乘也；二、从“有漏杂染位”运载至“无漏清净位”，行教乘也；

    三、从“生死苦位”运载至“究竟乐位”，果教乘也。

    佛乘者，佛法应化众生所发、为解理起行成果之妙用也。随顺众生根性乐念不同

    ，应用无量，不堕诸数。约其大齐以言，或说三乘五乘，（五乘者，谓人乘、天乘、声闻乘

    、缘觉乘、菩萨如来乘。三乘者，则于五乘之中简除人天二乘。大乘起信论别说言之极详，可以参

    考）。皆佛法之妙用，故统之曰佛乘也。

    纯正的佛法

    佛法本不可说，更不可分类为说；兹则因言遗言，权假方便，但使说者易达，闻

    者易明，非可执为定论。且分为纯正的佛法、应用的佛法以说明之。纯正的佛法者，

    从佛法一方辨其悟理修行之事，而未及其与人间之关系，分为四章。

    第一章纯正佛法的分类

    闻解之教理不同，修证之行果有异，而佛法有大乘小乘之别。小乘者，功在自了

    ，纯为超出世间的，其说略见序论。大乘则功在度世，故为超出世间而又适应世间的。兹先说小乘，分七节说明。

    第二章小乘

    第一节小乘的宗要

    小乘为超出世间的，必先将一切世间之法打破。欲求打破，必先了知。已了知而

    打破，然后可得解脱，其主要之点在是。

    第二节了生死为因

    了有二义，曰了知、了脱，此则由了知而求了脱也。如平盗然，必先了知盗之所

    在，及其人数多寡，内容如何，如是种种明晰无余，然后盗可得而平。了生死亦复如

    是。本节所言，即观察一切世法而得真确之了知也。

    一生为苦本

    ┌贪嗔痴等烦本┐

    生为┤杀盗淫妄等恶业本├────故生为苦本

    └病老死等苦本┘

    生之最初相为得命，故亦称生命。乃推其源，则由过去世无明业力妄动而来。既

    生而有身，则所以保卫维持之者无所不至，直接之需求则求衣食住，间接之需求则金

    钱等动产及不动产。从流而下贪欲丛起，则权利威势随之，又再扩张，则欲据此大地

    为己有。一有不得转成嗔恚，得而患失尤见愚痴。由此贪得无厌不能自己，杀盗淫妄

    任意造作。及至业力已成又种未来之因，而成异熟之果；以致生生相续无有已时，业

    系苦相永无断绝。无非以生为本，而病老死等尤其著者。故小乘之第一步，即当了知

    此“生”实为众苦之本也。

    二遍观世间皆无常苦空无我不净

    ┌一切法无我………………………统一切法

    │一切心行无常……………………心法心所有法

    遍观┤自他一切身不净…………………色法

    └身心一切受是苦…………………心所有法

    此中空与无常二义已见上章。又除空义外即四念住，而次序稍移。兹先释不净，

    即观身不净。净、是美好之义，吾人习有此身，固已爱而不知其恶。然以小乘正念观

    之，自始至终无可美者。身之最始厥为住胎，父精母血和合而成，殆无净美可言。及

    至出世粪秽时遗，涕尿交流，亦无洁净。继而长大，体态端好，容光焕发，似可美矣

    ；然而详审谛视，外则汗液垢腻沐浴不去，坐令巨万微虫昼夜啮肤，内则五辛杂投荤

    浊备蓄，自内而外，无可净美。其似可美者，仅此泡影色尘，自诳眼识，而况恼人暮

    景转瞬即至，则并此似美之泡影，不能久持。血气内衰，精神暗损，发苍齿落，肌瘦

    肤黄，百病丛生，而有四大将散之兆矣。及至寿暖识尽，颜色先变，肌肤次之，脓血

    杂流，筋骨灰散，茍云有余，绝非净美。是知吾人色身，从始有至于灭尽，皆为不净。推自及他无不皆然。而世之宝爱色身，不惜自起烦恼造作恶业者，诚无谓矣。

    苦、即观受是苦。受、即感受义，兼通于身心。依俗谛言，身有乐受、苦受、舍

    受，心有乐受、苦受、喜受、忧受、舍受。舍者、不苦不乐不忧不喜也。如下:

    乐

    ┌身─────苦

    受┤喜

    └心─────忧

    舍

    夫受为五十一心所法之一。众生之受，实唯是苦无有喜乐。盖因无明妄动而生，

    念念变迁，时时流动，无非趣向无常而行，完全是苦。虽依俗言有乐受、喜受，然均

    系对待之辞，能令苦与忧暂时休息，则名之曰乐曰喜，不知一转念间，其苦更甚，譬

    之人有疥癞，以手搔之暂止痛痒谓之为乐，一停手间加以红肿，其苦益甚。

    无我、即观法无我。我具四义：曰、独一个体，曰、真实非假，曰、常恒不变，

    曰、自有主宰。四义具足，谓之有我，茍缺其一，我义不成。试举人言，有个体，又

    似有主宰，而真常之义万难成就。盖人由精神物质和合而成，刹那刹那迁变流转，又

    视业力久暂，即便坏灭。由是推自及他，从人至物，有情无情，乃至木石瓦砾，小而

    勺土，大而地球，显而万用，微而万法（世间出世间一切生灭不生灭法），一一求之，皆

    无我义，是故无常苦空无我不净诸义，遍于世间一切所有。兹再分目言之:

    甲、五蕴六大十二处十八界

    ┌─色────色──物质──┬──相状假现

    ├─受──┐└──体性空寂一心生灭

    五蕴├─想──┤

    ├─行──┤┌──业用幻有一心真如

    └─识──┴─心──精神──┴──体性真实

    本表于色法物质下，则注明相状乃假现，而体性本空寂，于心法下，则注明业用

    乃幻有，而体性本真实。物质上假现之相状，与精神幻有之业用，则属一心生灭；物

    质上空寂之体性，与精神上真实之体性，则属一心真如。了证此义，本属大乘事，而

    非小乘智之所及，因论及此故并列之。

    又色心二法并举，则世间一切法皆破矣。下表均同。

    蕴乃藏义、积义、聚义，言非一法故。亦谓之阴，阴乃障蔽义，能阴覆真如法性

    故。其名则色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。此中色蕴属色法，即物质：余四蕴属于

    心法，即精神。心法分四而色法仅一者，盖对迷执于精神深、迷执于物质浅之人，而

    破其我见故。譬如有人执著有我，其初必在色法指其身体为我，如是则可问之曰：尔

    执身体是我，将谓四肢、百骸、五官、九窍、六腑、五脏、皮肤、血液、筋络、神经

    ，如此等等一一是我耶？抑谓其一是我其余非我耶？一一是我则我非一，其一是我其

    余非我则身不存在？如是此人必瞠目结舌不能对。而后喻之曰：身体者，众法和合之

    假相耳（上就空间观察下就时间观察）。且人自生而有身、而婴儿、而孩提、而幼稚、而

    壮大、而衰老、乃至于死，此身乃年变月化日迁时异而刹那不同，念念不息，夫过去

    者已往，将来者未至，现在者不住，如此种种将执何者为我耶？其不能对一也。喻之

    曰：此连续之假相耳。

    又如此人已知物质方面无我存在，乃转执精神为我。其执精神之心且较物质为深

    ，则可以心法一一破之。受即感受，为心所法之浅显者，最易执著。假如此人作是语

    曰：身体非我，此感受之知觉当是我矣？喻之曰：受有乐苦喜忧舍，为乐受喜受是我

    耶则苦与忧受非我，苦受忧受是我耶则喜与乐受非我，舍受是我耶则苦乐忧喜诸受俱

    非我；如云俱是我则成多我，是皆不可能。不知受乃心境相对之作用，现在过未刹那

    不住，离此作用受无自体，不可执为我也。假如是人又进而执想为我：想谓思想，所

    以取名相、辨道理、明是非，如是之心，非我而谁？喻之曰：想者，外受名色，内含

    义理，而为心之影相，其所缘在六尘境界，不可执以为我。如依色尘而辨青黄赤白，

    依声尘而辨高低大小，依香尘而辨清浊浓淡，依味尘而辨酸碱苦辣，依触尘而辨冷暖

    滑涩，如是不可执一是我，更不可执一一俱是我。假如此人又进而执行为我：行者，

    谓有意志而发于行为，是主宰在我，当可称为我矣？喻之曰：行有善恶无记等类，如

    云有我，不应或善、或恶、或为无记。离此种种，不名为行。且人之行为类多无记，

    良由不觉冲动即见诸行，善恶未暇自辨。故行有行动迁流义，忽此忽彼义，盖假和合

    连续之假相而立名；实则无自体性。又如此人已知受想行不可执著为我，乃传而求此

    受想行所由起之精神自身谓之为我，则识是也，此识当指第六意识而言，已达近世心

    理学最深之域。所谓有意识无意识一语，即云有无主宰。换言之、即我是也。不知意

    识内依末那为依，外依前五识为用，其所分明了知，全在五尘落谢影子，既无体性何

    可执为我耶？是故物质精神皆为无我，我之意义，不过对待称谓之假名。如我对人曰

    我，人亦自称曰我，犹东与西相对立名，非有一定之处所而可谓之为东与西也。

    ┌─地────┐

    ├─水────┤

    六大┼─火────┼─色

    ├─风────┤

    ├─空────┘

    └─识──────心

    上之五蕴、色法一而心法四，此言六大、色法五而心法一。盖对迷于物质深、迷

    于精神浅之人以显一切法无我之义，当机说法之妙用也。大者、周遍义。世界一切法

    皆不出乎此，故云六大。地者坚质、水者流质、火者热力、风者动力，火与风又谓之

    气质，空者、无处不遍，除地水火风体质之外皆为空，空为眼识所见，又为人生感觉

    之触法；五者本无体相，皆为吾人心中分别之境界、思量之境界，而分别思量此境界

    之具，则谓之识。识何以名大？因地大、水大、火大、风大、空大，故识亦大。凡有

    地水火风空之处，识亦随之，故谓之大。世间一切法除矿物等只有五大而无识外，一切

    有情皆具六大。故六大能包括世间一切法而无遗。仔细考察，则知世间一切法只有六

    大而无我，而六大之中亦复无我。

    ┌─眼──┐

    ├─耳──┤

    ┌六根┼─鼻──┼────┐

    │├─舌──┤│

    │├─身──┘│

    十二处┤└─意─────┐├─色

    │┌─色──┐││

    │├─声──┤││

    └六尘┼─香──┼──┼─┘

    ├─味──┤├───心

    ├─触──┘┘

    └─法───非色非心

    处即处所，即十二种体相所依止之处。如表分色法十一、心法二者，盖六尘中之

    法兼通于色心故。十二种名兹不细解，但所谓根者具有二义：一、曰所依托，二、曰

    能生长；譬如眼根、为眼识之所依，又能生长眼识也。尘者亦有二义：一、变碍摇动

    ，如微尘之尘；二、污浊心性，如尘垢之尘。世间一切法依十二处观察之，只有十二

    处而无我，十二处中亦无我。

    ┌─五根─────┐

    ┌─六根──┤│

    │└─意根───┐│

    │┌─五尘─┐│├色

    十八界─┼─六尘──┤├─┼─┘

    │└─法尘─┘│

    └─六识─────────┴──心

    界谓界别，云十八界亦举世间一切法皆尽之。分心法八、色法十一、以法尘兼通

    于心色故，兹不细论。盖所以对治精神物质两迷俱深者，观察结果亦无有我。以上所

    言五蕴、六大、十二处、十八界，皆所以观世间一切法无我：由无我而推知其皆为无

    常、苦、空、不净，既得了知当得了脱。本来无有，尚何贪爱之足云。

    乙、三界五趣九地

    ┌地狱

    ┌琰魔王界┤

    │└饿鬼

    │┌畜生

    ┌地居………小三界┤金轮王界┤

    ┌有形有欲界┤┌时分│└人类

    │└空居┤知足│┌神仙

    ││化乐└释天帝界┤

    │└他化└天类

    │┌离生喜乐位……初禅天

    三界┤有形无欲界┤定生喜乐位……二禅天

    ││离喜妙乐位……三禅天

    │└舍念清净位……四禅天

    │┌空无边处天

    └无形无欲界┤识无边处天

    │无所有处天

    └非非想处天

    三界本名欲界、色界、无色界，以其意不甚明显，今特新定三名：曰有形有欲界

    、有形无欲界、无形无欲界，此三界为世间一切正报之大类。有形有欲界者、五趣杂

    居地也，有形质、有物欲、故曰有形有欲，人类亦在其中。有形无欲界者、其形清净

    微妙、其心则无有物欲，常在禅定之中，故亦谓之禅天，离生喜乐位、定生喜乐位、

    离喜妙乐位、舍念清净位、四者居之。由此界更进一步，则有无形无欲界、形质皆空

    ，心静恒一，生之者有空无边处天、识无边处天、无所有处天、非非想处天。

    五趣即地狱、饿鬼、畜生、人、天、五类。地狱饿鬼属琰魔王界，凡受恶报之众

    生堕于地狱饿鬼之中者，琰魔王管辖之。琰魔王（即阎罗王）者责罚王也。畜生人类

    属金轮王界，所谓人间世也。神仙天类属释天帝界，所谓天界也。此琰魔王界、金

    轮王界、释天帝界，三者又曰小三界，皆未出乎地轮之外故曰地居，即六道众生之所

    居。地居之外又有空居，已不在此大地，一曰时分、二曰知足、三曰化乐、四曰他化。时分者、太阳之光亦不能到，其时分则以自身光明天华开合别之；知足者、即兜率

    天，五欲淡薄，稍有所得已觉满足，而其味最妙最好，故曰知足；化乐者、其所受用

    皆随心应念变化而有；他化者、其受用皆由共同业变化而有。地居空居虽分别而言，

    实则只一五趣杂居地耳。

    九地者、地即地位义、等级义。有形有欲界居其一位，无欲有形界中四位，无欲

    无形界中四位，凡九位。自五趣杂居地至非非想处天之九种地位，递进递高，特未至

    出世间地位耳，故曰九地。仅存其名、兹不具论。

    丙、器世间器世间者，一切有情之依报也。第一章已详细说明兹不重赘。依正

    二报皆是苦报：五蕴六大十二处十八界者，所以集起此果报之法体也；三界五趣九地

    之有情世间，及大千之器世间者，所集成之果报体也。云何皆苦？则以五蕴六大十二

    处十八界，观察结果皆无我故，皆虚伪不实故，皆无主宰故。

    丁、福业非福业不动业福业应得福报，如受天人神仙正报之类；非福业应得恶

    报，如堕恶趣而受地狱饿鬼畜生等正报之类；不动业则得禅定果报，如受二地乃至九

    地诸正报之类。要皆随业受报，故有依正三界等果报。果报无常，有时而尽，故为有

    漏因果，皆因未出轮回，未得究竟离苦故也。

    戊、三世流转生死相续过去、现在、未来、谓之三世。众生依于过去之业故受

    现在之果报，依于现在之业故（或兼过去之一分）受未来之果报，如是流转生死不断。中间或善或恶福非福等，均由自作自受。要皆轮回于三界五趣九地之间，以取分段

    生死，循环相续无有已时。众生迷谬不能自觉，我佛垂慈特为道破，吾人闻之，可不

    警然起行以求解脱而趋登佛地乎。

    三确知世间虚伪决志择灭

    世间之义尽于上节所言，当可确实了知矣。使世间而有一毫可贪者、贪之可也，

    使世间而有一毫可爱者、爱之可也：乃究其极，无非无常苦空无我不净，则择灭之志

    有何而不决耶。

    第三节离贪爱为根本

    上节以了生死为因、从悟理言，本节以离贪爱为本、从修行言。夫人自有生以至

    于死，凡可以直接间接于生者，未得则贪、既得则爱、固无日不昏迷沉沦于贪爱之中

    ，而不能自拔。其或贪而不得则嗔随之，爱而忽失其痴转盛，是贪爱诚烦恼之源，生

    死之门也。小乘之法既在断除烦恼生死，或以离贪爱为根本之用功处也。试分别言之

    ：

    一观苦本之所由起

    如上节言生为苦本，诚以三界五趣九地三千大千娑婆世间一切诸苦。皆因妄业而

    生。一切妄业，皆因不明本空无我之妄心而起，妄心冲动故有三世流转，生死相续轮

    迥不息。欲明斯义，请就下列各项释之。

    二十二有支

    本表十二有支之“有”，即指三界五趣九地器世间一切所有。支即支分，谓一切

    所有生死流转皆因此十二支分循环不息，故曰十二有支。亦即生死流转之因缘，故亦

    名十二因缘。兹就三世以解释之:

    ┌无明─

    ┌过去┤

    │└行───────业

    │┌识─┐

    ││名色│

    ││六入│

    十二有支─┤现在┤触│

    ││受┘惑

    ││爱┐

    ││取│

    │└有┘

    │┌生┐

    └未来┤├─────苦

    └老死┘

    众生于过去世迷理迷事无明所作善恶业行，一一蕴藏于第八阿赖耶识而不自知，

    是即过去时代之迷惑。过去、前世死时昏迷不觉，唯是“无明”冥然存在，死后忽然

    冲动（此如忽然动念即习惯之业力也）名之为“行”；行者动义，盖即过去世之业染，发

    而为行，则将受生矣。现在入胎初仅有“识”，此即第八阿赖耶识。盖因过去世无明

    冲动之行转引而生，是为现在世有生之始（世俗谓灵魂转生投胎也）。有“识”乃有“

    名色”，名色者、胎藏也，名属于精神，色属于物质，是精神与物质凝结成胎身，复

    有“六入”，即六根全矣。“触”则出胎时与外界感触也。有触则有身心诸“受”，

    苦、乐、忧、喜、舍等是也。自识至受五者皆为现在世之苦报。至此身心已备，又起

    “爱”著，因爱著而生执“取”，曰爱曰取，即为现在世之迷惑。何以故？爱取皆以

    我为准，以有我故顺我逆我之情心生，而身口意三业随之。由是又加以根本不觉之精

    神为田，而以善恶诸业为种子，播种于田稻即随生，名之曰“有”。故“有”者，现

    在世之业染也。如是复以爱取为无明（同是惑迷故），以有为行（同是业染故），而取未

    来之生死；未来之苦报，亦与现在同。盖未来之生，亦由识而名色而六入而触而受，

    其义不异。

    于此所当知者：向现在之生，因于过去之无明（即爱取）与行（即有），未来之生

    ，必因于现在之爱取（即无明）与有（即行），故欲了脱生死必先断除爱取，爱取既断

    则有不生，惑迷业染俱无，则是已绝未来生死之因而得涅槃矣。故断爱取为了生死之

    下手处，即本节言离贪爱为根本之意。非然者，十二因缘循环不断，生死相续无有已

    时，言念及此不禁悚然!

    三我及我所有法与五利使

    我────────性命

    身

    家

    国

    世界

    我所有法─────天神

    本表所列一一可谓之“我”，亦一一可谓之为“我所有”。不过范围大小，与夫

    或在精神或在物质之不同，盖皆随心分别，原无一定，以为如是则如是耳，故知我及

    我所有法，皆为妄执。此中所言天神乃外道所执，或亦执之为神我。意谓一切皆属虚

    伪，惟修证神我始为真实。

    五利使、亦名五种邪见邪执，即身、边、邪、见、戒五者。使即使用、如工具然。利者、言由后起，如刀口之利从磨治而生。喻此五种邪见本非与生俱来，多由习惯

    思想语言文字及社会上种种教训而有。分释于下：

    身、谓身见：吾人无论对人对物均见其有“个体”存在，故谓之身见。譬如茶杯

    ，吾人先见有此“一个”茶杯，而后云此杯颜色甚美、花纹甚精、磁料甚细，如是一

    一皆视为此茶杯之附属物，不知此杯本为一一物和合而成，若离此一一物无有杯体存

    在。又如一人，吾人必先有此“一个”人之见，而后论此人之相貌魁梧、耳目聪明、

    支体强健，精神充足。思想高尚，如是不论精神上物质上一一之物皆视为此人所有；

    不知此人实即一一物和合而成，若离此一一物此人已不存在。此种邪见，谓之身见。

    边谓边见：乃因身见而起，依上所云身见之妄，则必推究此“个体”之死后是断灭乎？抑有不断灭者在乎？对此间题，其一、则唯物论者谓人死断灭，略谓精神乃附于身

    体诸物质之动作，无异于由物质上所起之能力，人死即是物质之能力不起，而物质亦

    化，故云断灭，此为断见。其二、则精神论者谓人另有精神之个体存在，如世俗相传

    之灵魂不因身体之死而遂灭，且常存在，此种谓之常见。此二说执常执断，更有执非

    常非断、亦常亦断，如此种种皆是落于一边，故谓之边见。近世哲学，亦皆依此身见

    边见而立也。邪即邪见：上云身边亦均为邪见，然以拨无一切因果罪福之邪见特著，

    故另列之，亦即不正见也。见、即见取：执己所见之理不知其非，而兴无谓之斗诤是。戒、即戒取：依谬见所持之戒禁以自束缚，而为无益之劳苦，如印度持牛戒者学牛

    行，持狗戒者效狗走，以为可以得道之类。

    四俱生我爱与五钝使

    贪、嗔、痴、慢、疑，五者为五钝使。钝对利言。利如刀口、钝如刀身，利则易

    除，钝则难断。此五者，除疑、大抵皆与生俱来，故云俱生我爱，亦云俱生我执。上

    五利使为主之十使，亦称分别我执。分别我执者，因分解义理而起之谬；使能除谬而

    明正理则其执断，故为易除。俱生我执亦即俱生身见，则自有生即有之，至阿罗汉始

    能断尽，故为难断。贪即贪欲，嗔即嗔恚，痴即愚痴，慢即骄慢，疑则不正信。

    五五欲

    财、色、名、食、睡，五者为人类之五欲。人能出家则五欲已断其三，只有食睡

    二者，故具缘较在家为胜也。虽然，在家之人苟能不贪非利，不犯邪淫，不好虚誉，

    不求甘旨，不为过量之睡眠，则亦不妨菩提路也。

    色、声、香、味、触，五者为欲界众生所共之五欲，皆为爱贪之所由起。本节言

    离贪爱为根本，首当离五欲。诚能不为五欲之所沾染，则得超过欲界或得须陀洹果矣

    六戒定慧三无漏学

    上言所离之贪爱。此言离贪爱之方法在三无漏学。三无漏学亦曰三增上学，虽通

    于大小乘以至究竟，但在小乘尤为显要，惟视所修之深浅耳。戒所以离五欲；因戒生

    定，则可以伏诸我执令其不起；因定生慧，慧者真智也，则可以断一切邪执矣。如浊

    水然，定有澄清之功，而慧有去滓之力也。

    第四节灭尽为究竟

    究竟者，作事至于圆满完成之谓。小乘之究竟在于灭尽，即本节第一项之灭、尽

    妙、离。小乘于此，所作已办，乃证取涅槃果矣。

    一灭尽妙离

    灭、谓灭一切烦恼，尽、谓尽生死有漏之业，离、谓解脱三界九地诸苦，妙、谓

    妙应真常，即证无生法性妙智而与真常契合相应也。此举小乘究竟之事。

    二辟支佛及四沙门果

    此言小乘之果位。辟支佛译独觉，谓其不必从佛闻法，能依自力而得觉悟也。亦

    称缘觉，则因其观十二因缘得觉故名。沙门、乃出家之通称，其事则勤修戒定慧，息

    灭贪嗔痴，故实为佛出家弟子之通称，而小乘中之声闻众也。声闻、以其闻佛之声音

    得觉而立名。合声闻独觉二者，谓之二乘。独觉系仅有者，故言小乘重在声闻。其果

    有四，谓之四沙门果：初、须陀洹，即预流果；谓其豁破邪迷、明见道真、超出生死

    预于圣流也。二、斯陀含，即一来果；业报未尽仍须一来人间。三、阿那含，即不还

    果；住色界天不还人间。四、阿罗汉，即无生果；乃小乘最高果位。到究竟涅槃即得

    圆满寂灭也。

    三有余依涅槃

    虽得涅槃仍有余报为依（如身体仍在是），谓之有余依涅槃。涅槃者，寂灭也。虽

    曰有余依，但已具戒定慧三无漏学，而解脱一切生死烦恼；且有解脱之真正知见，即

    无生智尽智，决无更起生死故云涅槃。

    四无余依涅槃

    遗弃身心而入灭度，一无所依，惟有真常妙性，谓之无余依涅槃。如阿罗汉于灭

    度时入灭受想定，从之起十八种变化，最后以慧火自化其身而入灭度是。灭受想定谓

    受想已灭常在定中。此与无想定不同，无想定仅伏前六识之想念令其不起，不出人天

    三有中，而灭受想定则非出世圣者不能得也。

    第五节宗本之四谛

    宗本者、根据也，主要也。小乘之主要根据在四谛，故称宗本之四谛。

    一四谛

    四谛者：“苦”谓世间一切果报之苦，如生、老、病、死、求不得。怨憎会、爱

    别离、五取蕴等。苦从何生？曰集，集、即和合生起义，谓苦非一法所生，乃由烦恼

    妄业因缘和合而有，故称曰“苦集”。集为因而苦为果也。知苦之为烦恼妄业集合而

    有，则知欲了生死须断烦恼染业，烦恼业灭生死亦灭，故称之曰“苦集灭”。然而灭

    之必有能灭之方法，故进而求“苦集灭之道”。于后二谛，又以道为因而灭为果也。

    谛者，即“真理”义。

    二三十七菩提分

    甲、四念住──观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我。

    乙、四正勤──未断恶断、已断恶不起、未生善生、已生善增长。

    丙、四如意足──欲、念、进、慧。

    丁、五根五力──信、进、念、定、慧（此五者根力均各具）。

    戊、七觉支──念、择法、精进、喜、轻安、定、舍。

    己、八圣行──正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。

    此三十七菩提分即上所言之苦集灭之道，亦即小乘之三十七功德。四念住、已见

    本章第二节，四正勤，本文自明，言正勤者拣于不正之精勤（如戒取之类）。如意足者

    ，力能进行之谓。五根五力者，根谓根干，力谓能力，五者名相相同。盖具此五种净

    善之根干而后发为能力，有根干故不为一切法所转，有能力故能转一切法。觉支、即

    觉之支位。圣行，谓从真理以起行，拣于不正之行而言。

    第六节小乘的内容及定义

    本章所言之小乘，系纯对佛乘以言小，闻者不可因名小而小之。玆故举其内容及

    定义：

    一小乘即声闻独觉

    本论所云小乘之内容为声闻乘与独觉乘二者，又称为二乘。其果位已超出三界不

    落人天，非世间所传之上生天堂、与白日飞升等诸有漏因果所能拟其万一！不可轻视。

    二对大乘故名小乘

    此明小乘之定义乃对大乘佛法而立此小乘之名，非就世间法而言也，若就世间法

    言，则小乘已大不可及；何以故？以世间一切善因福业皆有漏故，皆无常而有尽故。

    第七节小乘与出世出家及人天善法

    本节就出世出家及人天乘诸点，以观察小乘之法而明其体用。分四项说:

    一小乘只为出世法

    小乘纯为超出世间的佛法。对于世间因果甚为明了，如本章各节所言观察世间一

    切所有法，六道轮回、三世流转、生死因缘、乃至我执邪见情欲等，无不一一透彻明

    晰无余。惟其目的纯在出世，故观察结果均为解脱之方便。譬如了知生死烦恼一切之

    法皆不出乎因果，则必从果寻因明其所自，然后将因解脱使不发生，此为小乘之不二

    法门，故只为出世法。

    二小乘有出家的必要

    欲明小乘与出家之关系，须先明小乘果位。小乘分声闻独觉二乘而所重仍在声闻

    ，以四沙门果为果位。就四果言之：其初二三犹在半途，至四果阿罗汉始为极果，但

    至三果则已断贪欲，故知非不出家者所易成办（注二）。夫出家之义谓舍离眷属与财产

    ，二者均我所有法；出家之广义则谓舍离一切我所有法。在家者我所有法未舍，其所

    证不出初二三果，若出家者依法修习即可以证最高果位，故谓小乘有出家之必要也。

    且小乘之特质有二，其一、则限于天人类：此谓天人类以外如诸恶趣无小乘法，故比

    丘比丘尼极重戒律，戒律强半属于人事；又如心不决定、六根不全、及有精神病者不

    能出家皆是。其二、则一生成办：此谓今生即得证果。故比丘比丘尼须年在二十以上

    ，父母许可或已故、而无障碍者，始得依法受持戒律、修习禅定、由闻思修而生真慧

    ，得圣解脱。即此世今生便得证果是也。

    三出家在家各有所宜

    出家所宜者：因出家之人，一方面、则勤修戒定慧，息灭贪嗔痴以自利；一方面

    ，则住持佛法，摄化众生而利他。如教中言：“佛子住持，善超诸有，严净律仪，弘

    范三界！”住持佛法，摄化众生，故须有出家分子，佛法乃得不随世变国变而转。盖

    出家者，唯依我佛遗制严守清规，无论世变如何，所有律仪不能更改。是故僧众之相

    、在于离俗持戒（威仪具足），僧众之德、在于修行弘法，此皆出家者对于佛法所有

    事也。在家人之所宜者：一曰、持戒行善，二曰、布施护法。了知因果业报，严持五

    戒修行十善为己福业，免堕恶趣或生天类以为自利；又行布施，以为利他。布施有三

    ，曰财施、法施、无畏施──以己之财资人之生，或捐助一切慈善公益皆为财施；宗

    依佛法，以语言文字教化他人皆为法施；救人之危，拯人于难，或以种种方便使人离

    于疾病痛苦（如红十字会医院等），皆无畏施。此皆在家信奉佛法者所有事也。

    四小乘兼有人天善法

    依上所言，在家者之所宜多在人天善法。盖因小乘佛法本有阶梯：其一、因人生

    无常，而轮回六道不能预定，再世而后未必能保其身，故须广种善因，对治恶果。是

    以修行人天善法断除恶业，恶业既无自无恶报，超出三恶之上常在人天，其权实操在

    己。其二、人天善法虽种善根，纵成天仙未离欲界，故须修习禅定为增上缘，则可离

    欲而生色无色界。其三、人天三有未了生死，福业虽高有时而尽，定力虽固有时而销

    ，必证无生（阿罗汉果）始超三界。以上三者，一则以善度恶，二则以禅度欲，三则以

    无生而度三界生灭；能行其一可保善根，一二兼行常居天界，三者圆满了脱生死。而

    小乘之体用备。故小乘兼有人天善法也。

    第三章大乘

    上章说小乘。本章说大乘佛法，分十二节于下。

    第一节大乘的宗要

    大乘佛法，为超脱世间而又适应世间的。则其宗要：在先有超脱世间的大觉悟，

    而后以护念众生的大慈悲、施其适应世间的大方便。其说如下。

    第二节菩提心为因

    菩提即觉义，因即种子，言可依之以得果故。此所云觉，非世间觉，如理想等；

    盖谓灵明洞彻寂照圆满之妙真如性，即首楞严经所谓获本妙心，唯识宗所谓真唯识性。是故非心外得，即心当体，所谓不生不灭之本觉真心。悟此真心，则自己与万有镕

    融一性，四相俱无，我法皆空。心经云，“依般若波罗密多故、得阿耨多罗三藐三菩

    提”。盖依大智慧，而得澈底根本究竟之大觉悟也。

    第三节大慈悲为根本

    众生迷妄，非大慈悲无以度之。慈使得乐，悲使离苦，菩萨普修十度万行皆为枝

    干花叶，唯大慈悲心乃为根本。大慈悲者，乃由上节所言发明之真觉，见物我同体自

    他平等而兴。非如世间由于我爱，所谓家国社会，大至人类，皆依我爱之关系而生。

    依我则有质碍有形对，故有时与我不相容者，则不爱随之以起，非大慈悲也。如耶教

    侈言博爱，而与回教不相容，故战争数百年杀人数千万。依其教义固无不爱之言，然

    而战争杀人断难名爱，非其言行相违，实其所言之爱以我为依故耳。佛法慈悲：要在

    人我之相澈底已无，故自他之对待不起，依平等智发同体悲，自利利他无二无别！乃

    为佛法大慈悲义。

    第四节方便为究竟

    方便二字，解有多义：其一、方谓方法，便谓便利，即以方法而求便利义。其二

    、谓善巧，善乃善能之善（如善于语言善于文字等），巧即适当。其三、谓权巧，权即

    经权之权，故必德有余而后可行权巧，又方可训为方位、方所，即空间一一处。但言

    空间，则时间之关系必相连而著，换言之即世界。便训便宜、便利。故方便可绎为随

    顺世界利导众生之便宜法门。其最简义则可以一妙字释之，所谓不可思议也。大乘佛

    法，必先之以菩提心，继之以大慈悲，而后始成方便。故知方便者，佛果位上之妙用

    、神通、三昧、辩才、智慧等等胥在乎是；倘无大慈悲心以为根本，则方便或非利乐

    众生之用矣。须知方便之义：全在利乐众生（非自利）！故可称为大乘之究竟。由是可

    知大小乘究竟之义有不同之点：小乘之究竟惟在取得无余涅槃，所谓灭尽是；大乘之

    究竟则在随顺世间（方）利乐众生（便），尽于未来方便无尽。

    第五节大乘的涅槃菩提法身

    大乘的涅槃有四：一者、本性净涅槃，二者、无住处涅槃，三者、无余依涅槃，

    四者、有余依涅槃。前二不与小乘共，后二虽共而不同。一、本性净者，谓一切法不

    生，即本不生灭之心真如体。二、无住处者，譬如小乘既了生死则住于不生不死，一

    若静水保持其常静；大乘不然，无所凝住，谓依大慈悲行大方便，现八相利益众生─

    ─所谓从兜率天退、入胎、住胎、出胎、出家、成道、转法轮、入于涅槃是也。三、

    无余依者，谓五住究尽，二死永空，不起应化，不现他受用身，本不生灭，本无一切

    相，故云无余。四、有余依者，非同小乘有余身体依于夙业，此谓菩萨报身、尽亦无

    尽，不尽亦尽，大乘起信论所谓“身有无量色，色有无量相，相有无量好，常能住持

    ，不失不毁”者是也。

    菩提者，觉也。菩萨因地修行，由始觉之名字觉、相似觉、分证觉、以至究竟觉

    、乃至唯一平等真觉，实即本觉非由外得。成唯识论所谓转识成智：以在凡有迷有染

    则谓之识，在圣唯净唯善则谓之智，实则无二无别本来平等。即此真觉，觉行圆满，

    则为无上正等正觉。

    法身者，法、谓智慧慈悲方便等。身、谓依持。为智慧慈悲方便等之所依持者，

    名为法身。即此一真如心具足无量称性功德之净法，一名如来法身功德之藏，一名一

    真法界，皆依一心耳。

    第六节大乘教理行果的经论及宗派

    大乘之宗派甚多，可以教、理、行、果、四门归纳之。别之为教门之宗派，理门

    之宗派，行门之宗派，果门之宗派。

    教之狭义，即谓言教。所重者在于经论之言文，名身句身文身等。而教之广义，

    则包括律仪制度行为等为言。今取狭义，谓能诠表乎义理，依此而能转迷成悟、转恶

    成善、转染成净、转苦成乐、转凡成圣、转众生成佛故。理者、教之所诠，随诸文言

    分别，若千若万乃至无量；但即其真际，则一道清净，一理平等，离言说故。行、乃

    依理起行，自此达彼如行路然。理惟平等，行有渐次，一步二步一里二里乃至万里，

    凡夫成佛亦复如是。其位次：则有十信、十住、十行、十回向、以至登地，已成果矣

    ，果未圆满故仍进行，一地二地乃至十地而登等觉、妙觉、觉行圆满获成就故。果者

    、谓理虚玄，果则充实；理以起行，行以成果，果则事事圆融而理亦全显，唯真实故。以上四者，教、即经法，理、即真菩提心平等不二，行、即大慈悲而起十度万行，

    果、即万德圆满，一味无碍，依大慈悲而起方便善巧妙用也。

    四门宗派各有经论为所宗本。各经论中于此四门平均周圆无所偏倚为人所习知，

    而最流通者，以大佛顶首楞严经及大乘起信论为最能提纲挈要而有完全系统。兹就印

    度、中华、日本所倡立之各大乘宗派，分释于下。

    第七节大乘的教门派

    教门派皆依言教为宗，以经论为主要法门，藉以阐发学说，究明义理。又以所显

    之义各有主要故，而有各宗如下:

    一三论宗

    三论宗亦称大乘空宗，一名般若宗，一名四论宗，一名法性宗。言三论者，以其

    主要之论为中论、十二门论（均龙树菩萨造）、及百论（龙树弟子提婆造）故；后加大智

    度论名四论宗。又以所依教义大都依于般若，如大般若经、金刚经、般若波罗密多心

    经等，故又名般若宗。其所显为大分空义，故亦名大乘空宗。如法性宗所明一切法一

    相无相。金刚经所言“凡所有相，皆是虚妄”；又“若见诸相非相即见如来”。三论

    法门以破为显，即破一切法而显一切法之性，且并佛法中一切法亦破之。大佛顶首楞

    严经前三卷，破妄心、妄见、妄法、而显妙性无相，亦同此旨。

    二唯识宗

    此宗依于言教；以显三性三无性一切法真如之理。其立说则曰三界唯心，万法唯

    识，故名唯识宗。其主要者为成唯识论，此论系唐三藏法师玄奘糅译所成，宗本之经

    论甚多，故其义广而理博。亦称法相宗，以诸法之法相通明，则一相无相之法性见:

    所谓恒沙烦恼与夫无量功德总在心源，但转识成智即为妙行。故此宗虽重言教而意在

    明理起行；一切世出世间之法，剖析无余。

    三华严宗

    华严宗、以大方广佛华严经为主要，即依此经为宗本而立教义，故曰华严宗。至

    唐法藏法师发挥光大而此宗大盛，当代君主赠法师以贤首之名，故又名贤首宗。实则

    此宗开自杜顺，乃为第一祖师，二祖为智俨，三祖始为贤首。于论则有天亲菩萨所造

    之十地论，唐李枣柏大士所造之华严合论，其义虽有出入，而所宗均在华严经。至四

    祖清凉国师著有华严经玄谈、疏钞二书，五祖圭峰禅师著有圆觉疏钞，皆此宗所奉持。其最精之教义，即“因该果海，果彻因源”二语。其所重则在依果显行，从行证果

    ，自十信乃至等觉妙觉共分五十二位次，乃为佛果成就。此其大略也。

    四天台宗

    上来三项、三论宗依言教破相以显性（破法相显平等无相真如法性），唯识宗明理以

    起行，华严宗从行以证果；至本项天台宗则明佛果上应化之妙用。天台、山名，六朝

    时智顗大师住持此山，此宗遂发扬光大，倡立成就，故依其所居名为天台宗。然智顗

    实此宗第三祖，当代君主赠号智者（大智度论有一切智者之语故）。故亦称智者大师。天

    台依法华经为主要教典。其所发明者，谓佛应现世间，其初则为实施权，终则开权显

    实。为实施权者；实是真埋，唯佛自证，不带名言，而众生迷谬不得不施以权巧，故

    说人天善法二乘因果使归于正。开权显实者：则由闻法之人善根成就，或植福业或证

    小果，均非究竟·故又开示前之权巧方便因机故说，非可执著以为究竟；使其回小向

    大而真理以显，真理既显则权巧方便均成妙用矣。综上四宗，而大乘教门派之教理行

    果以备。

    第八节大乘的理门派

    理门派唯在直显真理，不假经论一切言教，但以参悟一心真如体性为本，所谓以

    心为宗，以无法门为法门，即禅宗是也。在印度此派居最少数，中国自唐宋后盛行一

    时，派别甚多，今则唯存临济、曹洞二宗，余如法眼、云门、沩仰各宗，均已寥落。

    日本禅宗，更有由中国明末传去之黄檗宗（黄檗有二，此系明代之黄檗），奉持者亦颇有

    人。

    临济宗、惟主参悟，参悟后亦不论行法，惟在行人自得。曹洞则参悟后仍重行持

    修证。称临济者、因此宗为唐时临济义玄禅师（黄槃弟子）所倡，故以地名宗。曹洞均

    山名，曹山、系洞山弟子，此宗即曹洞师徒所倡，不名洞曹而名曹洞者，习惯然耳。

    我国宋明时此理门派最盛，几以禅宗代表佛法，禅宗以外似无余派。推其普遍昌

    盛之理：则以唐末武宗皇帝灭佛，各派均被摧残，虽未期年唐武宗死各派复兴，而当

    时天下大乱经典遗失，僧众散避，恢复不易。独有禅宗，既不必依于经教，而山中林

    下二三同道即可互相参究，简而易行，此其一。禅宗不讲经论深微奥妙之义理。但求

    悟得本来真心，即悟得亦无详实之说明，间有一二简单表示亦不离通俗之言行，此则

    最合中国人向来之心理，是以宋明理学强半带有禅义，此其二。有此二因，故能普遍

    全国极一时之盛，即各派渐次复兴有赖于禅宗之力亦不少，可知中国禅宗于佛法流传

    之功非浅鲜也。

    第九节大乘的行门派

    行门派重在行持，即专以修行为法门，而不注重明教悟理。其主要之宗派有二，

    一曰律宗，二曰莲宗。

    一律宗

    律为三藏之一，由释迦佛制定，为皈依者行为之标准。而律宗专以修持行仪为先

    ，非特严守所受戒律，且一切行动务求合乎威仪。戒律通于大小乘，但大乘律包括一

    切，故可以摄小。律之要义约有四分：一、作，二、止，三、持，四、犯。作谓造作

    ，如本未受戒今则依法受戒，前恶依法忏悔，犯则依法又忏，故云作。止谓止息，不

    应作者（如十恶等）止之，止之精义在不作，持律严谨则无明妄想均止而不作，故云止。持有二义，一者、持舍，二者、持取。恶则舍而勿有、曰持舍，善则取而勿失、曰

    持取，故皆曰持。犯谓行为之不合，要在明犯不犯，故云犯。凡此四义，通于大乘小

    乘一切律仪而为行为之规范。

    五乘律，即人乘、天乘、声闻乘、独觉乘、菩萨乘之戒律。人乘律为五戒，杀、

    盗、邪淫、妄语、饮酒。天乘律则戒杀、盗、淫（此身三业，若在家者受十戒可改淫为邪

    淫），恶口、两舌、妄言、绮语（此口四业，较人乘妄语为详），贪、嗔、痴（此意三业，

    人乘之戒饮酒亦同此意、以能令人神智昏迷故）。声闻乘律，均出家修行者所受戒，沙弥与

    沙弥尼同。唯此丘二百五十戒，比丘尼三百余戒则不同，独觉乘律同于声闻。菩萨乘

    律，则通行梵网律之五十八戒（分十重四十八轻）。又如缨络经菩萨本业品，优婆塞戒

    经，及瑜伽师地论菩萨学处等。

    一乘律，非谓离五乘而另有一乘，谓即以梵网律四十八轻戒十重戒，为一大乘菩

    萨律。何则？人乘律所以适乎人之道德、较为高超者则为天乘律，兼出世法者则为二

    乘律，至大乘菩萨律则可以归纳之连贯一致，融合不二，故云一乘。其立义分三：一

    、消极的，谓严持一切律仪以离过绝非，二、积极的，谓收集一切善法以为道德行为

    ，上二自利的；三、利他的，不论自利与否，总以众生有利则极端行之，所谓以大慈

    悲为根本，惟在利他也。大乘律有此三义。依此三义，则一以贯之耳。

    莲宗融通念佛宗时宗

    莲宗即净土宗。言净土者，因西方有极乐世界极为庄严清净，一切往生者无不由

    莲花化生，故称为净土。中国盛行，晋时已有之，慧远禅师倡结莲社，一时称盛，故

    又称为莲宗。此宗主要之经有三，曰、无量寿经，阿弥陀经，观无量寿佛经。大概三

    经不说精微学理，只说距此娑婆世界甚远之外有极乐世界，其中有佛曰阿弥陀佛，发

    弘誓愿度尽无量无数无边众生，若有信念彼佛者即得往生。其要重在行持，不必教理

    ，除正念专持外，应遍行一切世出世间之善法以为辅助。念佛法门约有三种：一者、

    念佛功德，心念彼佛有无量功德，三明六通禅定智慧；二者、观相念佛，观佛身相及

    左右菩萨相好，观佛世界庄严安乐；三者、持名念佛，即依无量寿经称佛名号。此其

    要者。

    日本此宗之盛，一如中国之禅宗，其派别之多亦如之。如镇西分为八派，西山亦

    分多派（未详），要皆中国所传承而未改，故应并归莲宗。其另立宗派则有融通念佛

    宗、时宗、净土真宗三者。但净土真宗已非复行门派（见下果门派），玆先释上二者：

    融通念佛宗、此宗为日本良忍上人所倡，谓彼于念佛时阿弥陀佛现身语之曰:“

    一人念一切人念，一切人念一人念”。此意盖谓自己念佛，并非自己一人，乃世间一

    切人均念佛，所谓自他不二也。既倡此义，则极力主张，广为传布，故立融通念佛宗。但自他不二之义中国亦有之，特未提出专主，如人临死时请人念佛以为之助，即融

    通之意耳。时宗者、谓平常时与临终时之念佛，其立义谓临终时能念佛则得往生，而

    平常时之念佛但为预备，依于此义而生二要，一、要平常时念佛与临终时同，此意盖

    平常念佛时想临终情况则心恳切乃可为将来之预备，否则临终时必不能念，二、要临

    终时念佛与平常时同，此意盖谓临终时念佛不可心慌意乱，必同于平常之从容自然始

    为有效而得往生。上述诸念佛法门，所重均在修行也。

    第十节大乘的果门派

    果门派、谓依佛果福智圆满之身土，加持自己现住之身土而作教化众生之法门。

    故此法严密充实，离于言说理解也。略有三宗:

    一真言宗

    此即密宗，以持咒为法门。谓一切显教，皆系菩萨他受用身应化世间，随顺众生

    根机巧施言说，录成文字，实非真法。独此宗大日等经及诸咒语乃为佛果上之真法，

    其中名句文身教义行修而成功德一一俱真，故名真言。又诸咒所说乃佛自证自觉之真

    法，非天人二乘菩萨之所知，以不知故谓之为密，实则非密，若能持诵观想至成佛即

    能自知。咒文之最流通者为大悲咒，余不详载。咒之所以不能解者，即佛果上自证之

    功德法性，但以梵音表之耳。持咒之要在三业相应，如身手之形式必与口诵一一符合

    （如大悲咒等各有法印）；而且心观梵字（如唵字■字等）谓之观想。印、言、字、与身

    、口、意、三者一致，则能受佛加持，即身成佛，而宣演真理矣。

    二净土真宗

    此宗亦日本人所倡，虽以净土三经祖释为根本教义，但与上列之净土各宗注重念

    佛观佛者不同。此宗所凭唯有“信”之一字，其所信者亦为阿弥陀佛，而其解释则谓

    非靠自力，纯依他力，即此信愿亦承佛力所与。故其教义全与其他净土宗异，盖亦纯

    以佛果上之功德为依，与密宗相类，故列入果门派。此宗倡自日僧亲鸾，赐号见真。

    三日莲宗

    日莲宗者，倡自日人日莲，故以其人名宗。其源实出于天台别派，昔智者大师将

    法华经第五卷前后分为二门，前为迹门，后为本门。本门所言，略谓释佛应化人间数

    十年，而其成佛已在无量数时代以前，即阿难尊者、舍利弗、大目犍连等亦不足为释

    佛弟子，盖另有从地涌出之菩萨上行、大行等始为释佛弟子。日莲取以立宗，不依其

    他理教，唯以专念大乘妙法莲华经（但取久已成佛之本门）一语为法门，实即依佛果地

    一切善功德也。

    第十一节大乘的内容与定义

    兹释大乘佛法之内容有二义：一者、尊上殊胜，以非无善根者凡夫人天二乘所能

    了知，唯菩萨为能了知故；二者、博大普遍，以无论五乘世出世间一切善法均皆包容

    ，如百川汇海故。其定义、则大乘起信论所谓：依一心真如示摩诃衍体，依一心生灭

    而显有体大相大用大；一切诸佛本所乘故，一切菩萨皆乘此法到如来地故。

    第十二节大乘不拘在家出家

    大乘佛法是否必需出家修行，向多异论。实则在家出家均所不拘，唯在发心与行

    为耳。行为合于律仪，又能发大慈悲心，即为大乘佛法。非如小乘，不出家者不能证

    四果也。试又举戒律言之，小乘、则在家者只能受优婆塞优婆夷等戒，出家者、则有

    沙弥沙弥尼比丘比丘尼等戒，迥然不同；大乘则无论在家出家均受梵网菩萨戒，是故

    弥勒等固因出家而得果，而维摩诘等亦得以在家而成圣，此其例也。

    第四章小乘与大乘之关系

    前二章分说大小乘佛法，其义已可明了。然大乘可以容纳小乘，而小乘可为大乘

    之方便，互有关系。兹就本章说之。

    第一节人天乘与小乘皆大乘方便

    大乘自初发心以至登地，必经若干阶位。如十信位之皈依三宝，修行十善，即人

    天乘法，亦即大乘之初阶，故人天乘为大乘之方便。自十信进七住为不退住，其所修

    习则与二乘相通，故声闻独觉乘亦即大乘之方便。如由十住进至十行、十回向、十地

    ，则非人天二乘所能及矣。

    第二节小乘是入大乘的正方便

    上言小乘之宗要有三，而大乘之宗要亦三，两相对照，则知小乘之宗要为入大乘

    之方便门，要以能悟为转移耳。试列于下：

    ┌了生死──既空生死进破无明即证───菩提心┐

    小乘宗要┤离贪爱──不依我见更离法爱则起───大慈悲├大乘宗要

    └灭尽──报业惑障既尽而得神通自在即─方便┘

    第三节小乘有不能通入大乘者

    文佛应世，初说惟小乘法，原以人为无明所障，迷却如来藏妙真如性，故先说生

    灭法，令其解脱。就其智之所及，力之所能，由此修行本生即证四沙门正果，故其所

    说未为究竟。而小乘之人既闻佛法，以观察五蕴六大十二处十八界之结果而了知无我

    ，破其我执，顾我执虽破法执随起，执为有法、又为法迷，以有法执故不能通入大乘。非法之不通，执则不通，若去此执即大乘矣。

    第四节出家本宜以小乘为大乘方便

    小乘修行本以出家为宜，亦以出家为易，缘殊胜故。故出家者，本宜先修小乘之

    法，及已成办，然后回小向大以入大乘，是为顺序。何则？小乘修行初则持戒，戒清

    净故则可以六根不放逸，一心得清净，因戒而生定，加以多闻佛法，即由定而生慧。

    具足三学，修证四果，然后按程而进，三心同发，则向之了生死、离贪爱、与灭尽转

    而为菩提、慈悲、方便之大乘心矣。故以小乘为入大乘之方便，为出家者所宜也。

    第五节后代不宜用小乘

    前节所云，修行顺序以由小乘入大乘为宜。然吾国自唐宋以来，古德前贤鲜以小

    乘法教人，而人亦鲜修习之者则何以故？曰：如来在世色心业胜，圆音所感闻者生解

    ；故可观机说法，先依小乘使得证果，然后示以究竟破其执心，使回小向大登菩萨地。如是伟力唯佛能具，允非后人之所及。后人观机、破执，两病未能，若令修习小乘

    ，一有执著即不能当机启悟，故宁弃小乘法而不用。唐宋以来古德教人，但使直发大

    心直证大果，如禅宗之明心见性直下承当，要在一悟永悟。故后代之不宜用小乘有由

    来也。

    第六节宏法者当善巧说法之秘要

    说法之要，在能使人转迷成悟而生正解，始为利人。依是义故，凡有利于人者皆

    可方便说之。故所谓利，以当机言。不可执为何者有利，何者无利。譬如有人于此，

    其智境只能信受人天善法，即可以人天法开示之，使其善根得以成熟；如必执人天法

    为有漏之因果，而强以大乘法语之，则其人或生畏怖，或生毁谤，匪惟无益而又害之。如佛之说涅槃经，始以常、乐、我、净、四德开示诸二乘弟子，忽有外道来即转为

    之说无常、苦空、不净、无我、之言。此则以外道未离贪爱，必不能与说清净微妙之

    佛果四德，故先以生灭法语之使空其心而得受解之实利。于此则可知如来说法之秘要。是故宏法利人者，亦当有善巧方便始为得之。

    应用的佛法

    纯正的佛法单说佛法之自身，而未及其与人世之关系如何。此则就佛法应化世间

    随顺人心，变迁流转种种不同而明其功用，故谓之应用的佛法。说分四章。

    第一章世间各教各学的批判

    教谓宗教，学谓学派。兹说应用的佛法则必与世间各宗教学派有关，故本章先从

    佛法以观察世间各教各学，而略为批判。

    第一节略叙已经批判者

    前于道学论衡中已经批判者，兹略明如下：

    一、纯正哲学纯正哲学即所谓形而上学，欲于宇宙现相之本体而认识之说明之

    之哲学也。此种哲学在欧西流传者，有一元论、二元论、唯物论、唯心论等（参阅道

    学论衡中之哲学正观）。

    二、应用哲学专就人事应用上立说，故称之为应用哲学（参阅道学论衡中之教育

    新见）。

    三、天神教天神教即一神教，如耶、如回、如天主、如婆罗门皆是（参阅道学

    论衡中之破神执论）。

    四、进化论由科学结果而建立之哲学，且趋向于进化者，故称之为进化论（参

    阅道学论衡中之订天演宗）。

    第二节略出今应批判者

    上节所列均已批判者，本节则略出今应批判而未批判者。然而古今中西宗教学派

    极其汛广，一一列举亦所未能，仅择其可代表一般者数种，从佛学上观察而论列之耳。兹请先明近代科学与小乘佛法之关系。

    第三节近代科学与小乘学

    十九二十世纪，乃世人最艳称之科学时代。科学虽发源于欧洲，然而返观三四百

    年以前欧洲学术思想几为耶教所垄断，厥后新教倡立反对旧教，于此时期宗教上失其

    垄断之力，而学术思想一变，科学始相应崛起。其一派、则考察希腊古学而昌明之、

    是为文学哲学之本；其又一派、就现在自然万有以观察之，而为科学之源。二者致力

    之处各有不同，而精神上则均与耶教相反对。如科学最重因果律，耶教则谓一切万有

    皆神所造，是种迷执固与科学绝不相容也。

    科学之要点有三，一、重因果：谓万有现相不离因果，有多因而成一果者，有因

    变化而成别果之类，依是说明万有而得“绝无无因之果”之断定，因果律既成而耶教

    之神执破矣。二、重经验：谓考察万有之现相非凭理想，必有根识上之直感，又须经

    过实验始成为科学之法则，故新旧约诸书绝非所信。三、重分析：万有现相，必就各

    方观察之以求其实在，如一物体可存五十年者，初则分年观察此物逐年之存在当为何

    相，如是由年分月、由月分日分时、乃至最短之分秒忽厘而察其变，此为时间之分析

    ；又此物之体析为若干部若干分而察其组合为何如（如物质之原质、生理之细胞），此为

    空间之分析。科学依斯三者，其结论则颇知万有皆为连续（时间观察）和合（空间观察）

    之二假相，科学之概略如此。

    小乘佛法亦与科学大致相同。盖小乘始则建立正因果以破一切神教，说明世人有

    共业别业为因，故有依报正报为果，因果之义既彰而婆罗门大梵天等神教均破。继则

    观察宇宙万有，近反身心、远穷世界，大而虚空、细而微尘，无不摄于五阴六入十二

    处十八界，结果皆属于假相，所谓和合之假（众法积聚）、连续之假（刹那生灭）、对

    待之假（人对非人等）。是故小乘佛法与科学，其观察同，其结论同，所不同者各有趣

    向耳。何以故？小乘发心在得解脱，以观察结果而知万有之变迁无常、虚假无实故，

    则求证不生灭之法性而取涅槃。科学发心在利人事之用，亦以观察结果而知万有之变

    迁无常、虚假无实故，则欲以人智操其权力，变化此生灭之假相而为利用。由是言之

    ，小乘之所弃即科学之所取（生灭假相），小乘之所取亦即科学之所弃（不生灭法性），

    趣向不同，故取舍以异耳。

    第四节现代哲学与大乘学

    在昔哲学二字范围广大，举凡政治、宗教、论理，心理等各学概包罗之，近代哲

    学立义严谨，范围较狭。以纯正之哲学言，其目的惟求解决“形而上学”，即说明宇

    宙万有之本体之学也。略说有二，一者、求证明本体，二者、求讲明本体之方法，前

    者所证为本体论，后者能证为认识论。所注重者，均在推究万法唯一不二之原始本体

    究竟存在。此学小乘不甚注意。盖小乘观察万法而知生灭无常之理，即一切空之以求

    解脱。至万有之法从何而生，则非小乘所欲极论者，故此学当观之大乘。大乘之有教

    理行果前已详言，教、即学术，理、即学术所明之真理，之二者已足以超过现代哲学

    之所能，至行与果更非哲学所能企及矣。如序论所云实证一切法一心真如，即是真认

    识真证明宇宙万有之元体，现代哲学均所未能。其能事仅将古来哲学一切否认之，而

    建立试验中之认识方法。其所以否认古来哲学者，以古来哲学无非虚立假名以为求达

    之目的，而皆不能实证，如一元、二元、多元·唯物、唯心等论皆是，夫哲学为诸学

    之根本，非可但凭理想而无实际，故今之学者均以古哲学为假说而否认之。然而现代

    哲学虽知力求实证，犹病未能，其所倡立尚为试验中之方法。玆举最著者略言其梗概

    ，异日当再著为专书详加论列耳。

    一、杜威派的实用证验哲学实用证验哲学为美国学者所盛倡，而在中国方面知

    杜威者众，权以杜威派名之。此派哲学不求说明万有本体，惟从人类生活有关者以求

    解决，换言之即专究人生实用之学也。其立说盖谓宇宙万有之本体纵能证明，亦与人

    类生活无关，而人类之所急者端在生活上之实用而已，此派之致力即在乎是。故今之

    学者否认之为哲学。况所谓有用无用，非有绝对唯一之标准，即可称有用者亦必随时

    随地而有变化，断无恒常之功。如人饥食渴饮，当饥渴时饮食为有用，不饥不渴之时

    饮食亦可称无用。然则此派所谓有实用即真理所在，无实用即非真理所在，依于是说

    而欲否认一切，不知其本身之先无以立也。

    二、欧根的精神生活哲学此为德国哲学。其所重仍在行为生活，非如纯正哲学

    专究宇宙万有之本体者。但此派于纯正哲学之目的亦略有说，其说谓一切生灭变化之

    中即有不生灭变化者在，谓之精神生命，为世界人生之本元。

    三、柏格森派的直觉哲学与罗素尔派的析观哲学柏格森派为法国哲学，以心理

    为根基，故称直觉。罗素尔派为英国哲学，以数理为根基，故称析观。二派皆破康德

    、斯宾塞不可知界之语，推进而立其说。斯宾塞之言，略谓事理有可知者有不可知者

    ，宇宙万有之本体是不可知也，不可知者置而不论。而二氏则谓不可知者，非必绝对

    的不可知，亦以未得能知之方法故不知耳。如是柏格森立心理上之直觉为方法，罗素

    尔立数理上之析观以为方法，要皆在试验中未得证实。

    以上三者，大概可以代表现代哲学。已悬形而上学之目的而未能证，且将古来假

    名无实之哲学否认之。然于佛法则绝对不能否认，以大乘三界唯识万法性空之理本在

    现证，非托空言。世之求达形而上学之目的者，盍一研究之。

    第五节现代的宗教迷谬

    宗教二字、佛法的解释，则离言说、离思想、离分别之一心真如谓之宗，以言说

    显示之真理谓之教。而世俗所谓宗教者异是，其义、或谓一种宗派之教化，或谓为一

    切人所宗仰之教化，如欧之耶教即谓本教为世人所宗仰之教，故唯本教可称宗教，其

    他皆非宗教。且宗教有强制信仰之义，又有超出万有之上另有一物（如上帝等）为一

    切人不可不宗仰之义，世俗之宗教意义大概如此。虽各宗教亦有偏见真理一隅之处，

    然依宗教而生之迷谬则不可不明辨之。

    一鬼灵的迷谬

    世人言鬼，或称灵魂、或称魂魄、或称鬼神，名虽不同其意则均指人或大小动物

    死后而不断灭者是。今请以一鬼字概之。世人于鬼不得正解，即生迷执，而谬说以兴。如世人之意，以为人死则为鬼，亦即灵魂脱离躯壳而自立。其生前善者此鬼复得转

    生为人，或上天堂昭事上帝，其生前恶者则入地狱受诸苦楚，或转生为畜类；而畜类

    死后亦然。此种迷谬无异以鬼为本位，而以世间一切生物皆由“鬼”转生而来。譬若

    演剧以优伶为本位，剧场上之种种色色皆优伶之乔装，乔装一卸必反其优伶之本来形

    相（此种谬想以中国人为最，其余各国亦有之）。充是意之所至，虽谓世界坏时人畜生物均

    皆死绝，不过皆变之成鬼，可笑孰甚。世之明达之士或倡无鬼之论以反对之。未征其

    实故不足以破惑，兹依佛法言：佛法不言灵魂，若随世间之语以为解说则补特伽罗一

    语仿佛似之。补特伽罗者、一切有情之业识，死后随业牵引、流转生死而不断灭者，

    即是此识。但此识绝不如鬼之可以离人物而有独自存在之身体。故其解释决与鬼异。

    至所谓鬼、乃为五趣之一，与天人畜生地狱同居此娑婆世界，有身体、有动作、有生

    死、有行事、略与人同。然与人共处而吾人不之见者，业报不同故耳。人之不见天神

    ，亦复如是。故鬼可称转生为鬼，而不可谓为已死之人，亦不可谓为已死之畜类。故

    人或有转生为鬼者，亦如转生为天神为畜生之类，非必死即为鬼。盖由业识流转生死

    不出五趣耳。若明业识流转生死之理，则鬼义可明，而鬼本位之迷谬破矣。

    二数命的迷谬

    数命、如云天数天命，有一定不变义，有不可改易义，而世之占星拆字算命看相

    等术，因之以兴。一若人之一生，富贵穷通、寿夭生死、以至一举一动一饮一啄莫非

    前定，而不可以逃遁。又以可卜可算可推测故，则欲于此不可遁逃之中勉求趋避，由

    是而生意外之想、徼幸之心，俨认业果之外别有操纵数命之势力存在。此种迷谬信仰

    深入世间多数人心（中国最甚各国亦有）。则一切人事可废，而勤俭慈善均属无益，唯

    冀万一之徼幸，而正因果可以不信。盖一方认数命已定。一方又欲趋避，推厥原因，

    或由借神权以惑众者之所造作，或由不明业果之所误会。若依佛法所明，人以夙生之

    业为因而受决定之果报，即误以业果为数命有限定而操纵者；不知佛说诸法一切唯心

    ，人生夙业亦由心造，既由心造改亦由心。是以人若不觉知必为业果之所缚系，既能

    觉知则可以从心改善而销除恶业，权在自心，非如数命主之于天，正因果之义即在于

    是。世有信数命者，但使于正因果一究明之则迷谬自破，世道人心实有裨益也。

    三空定的迷谬

    宇宙万有由意识发现（近代催眠术亦可证明此理），因意识之明了分别、故觉其有

    ，无意识时一切皆空。依唯识理于五处无有意识，一、睡极熟时，二、晕绝时，三、

    无想定，四、无想报，五、灭受想定。空定即为上述之无想定。以世间言、空定之程

    度甚高，但因世人往往因此而生空执，故不可不辨明之。空定是暂断意识令其不起，

    于此定中觉宇宙万有竟一无所有，即一切皆空。定中真得如是，出定之时，念宇宙万

    有之本体我已实证，原是虚空（如道家所谓虚无道体）。如此执著便为迷谬。须知空定

    能伏第六意识暂令不起，本心未明昧为空晦，著此虚无非为究竟，因意根中之无明烦

    恼全在故，学者如得此定，当了虚假，不可住著，庶免于过。如执此虚无为本体，于

    意识忽动万有重现处取作妙窍，则堕落外道矣。

    四神仙的迷谬

    中国人最好神仙，自古已然（外国人亦有，但不如中国人之甚），兹特依据契经略为

    说明，庶使世人不为无益之勤苦，盖神通变化谓之神，生命长久谓之仙，如大佛顶首

    楞严经所言之仙趣是。故神仙亦众生之一，天之下而人之上耳。仙趣因修色阴坚固妄

    想而得，谓色受想行识五者皆以妄想为本，如人修色阴坚固妄想以为因中之业，则其

    成功可得仙果。其生命虽较人类业报为长久，较诸欲界之天已属不及、况复色无色天

    ，况复超出三界之果。故神仙亦随业受报未得解脱，仍有生死，虽寿至万岁业尽则在

    轮回中。如人以此为究竟即属迷谬，不可不知。

    第二章佛乘与人世的关系

    上章既于世间各教各学略加批判，兹请观察佛法流行于世其利益关系为如何，然

    后知佛乘之可大可贵，非如世间其余宗教学术仅为有关于人世之行为生活，而犹不免

    于猥杂疵谬者比也。

    第一节佛乘与法界一切众生

    须知佛乘之义在使法界一切众生离苦得乐，本不限于人类。如言宗教为多人宗仰

    之义，则其范围仅限于人。若从法界众生观之，唯佛法为能普遍随类应化妙用无穷，

    为法界众生之所归依，故知佛乘为法界真正宗教。佛乘之义，既普遍十法界，仅就人

    间世以观察之，所见亦小矣，虽然，在人言人复何伤。

    第二节在人间现证于佛乘之利益

    兹就人间世说可以现证于佛乘之利益者，非谓神奇变化可以致利。盖神通变化，

    妖魔鬼怪亦善能之，不必上求于佛法。今所说之利益，谓人依此正法心身修行，上智

    利根之人则可销疑惑、去怖畏、而得心地清明意志强固；不为世界一切理论事变之所

    迷乱、动摇、牵引、烦扰，有真快乐。且可以自所修者，依于慈悲、发为方便，以利

    他人，如此则在世与出世无异矣。其次、虽非上智亦可尊信佛法，所谓因信生解、因

    解起行、依正理之因果修行人天十善，亦得心地安乐，仰不愧、俯不怍，而为人中贤

    圣。夫人世功名圣贤为最，而修行十善在佛乘本非甚高，而现前所得之利益已如是，

    则佛法与人世之关系岂浅鲜哉。盖其利益之高尚者，为各教各学之所不能有，其浅易

    者、乃能统各教各学之所长也。

    第三节佛乘与人天善法

    兹所说者系佛乘与人世关系。何故须说天乘善法？须知人是业果，随业受报本乎

    一心，可以为人亦可以生天类，且可以成菩萨乃至成佛。况古今圣贤虽同是人类，而

    其行为必不止于人乘善法。如孔子之七十而从心所欲不逾矩，孟子之四十不动心，其

    诚于中者如此，故其本因地已超乎人类之上。即今西欧哲学亦有“超人”之语。可知

    同是人类之中而有常人、善人、君子、圣贤之不同。故今兼说天乘善法，实非远离人

    类故作高谈，且人天乘善法仅佛乘之初阶耳。

    一人乘善法

    人乘善法首在修行十戒，继则修行十施，十戒须能生忍，十施须能正勤。十戒者

    、人有十恶业须当戒之，故云十戒。一、杀，二、盗，三、邪淫，为身之三恶业，四

    、恶口，五、两舌，六、妄言，七、绮语，为口之四恶业，八、贪，九、嗔，十、痴

    ，为意之三恶业，戒之使无，谓之十戒。戒之之道，在能生忍，生忍者、于生活上能

    忍耐也。盖人不随生活习惯起贪造恶，而能安顺于理，即为安分守己，纵使分内有苦

    以能忍故十恶不作，而戒行以备，此为一己之根本。根本既立，继行十施以利人。十

    施者、即由十戒增进一步，譬如戒杀仅谓不杀，施则不但不杀而且救他之生。又如不

    但不盗而且以财与人，不但不邪淫而且化人以礼，以下类推。惟修行十施须知正勤，

    正勤者、谓合于正理之勤劳，不为无益之辛苦耳。

    二天乘善法

    天乘善法首在修行十定。十定通于三界，谓欲界二、色界四、无色界四。如下：

    ┌一、薄欲定─┐

    │二、未到定─┴───────上二、欲界定

    │三、离生喜乐定────初禅┐

    │四、定生喜乐定────二禅┼上四、色界定

    十定┤五、离喜妙乐定────三禅┤

    │六、舍念清净定────四禅┘

    │七、空无边处定──────┐

    │八、识无边处定──────┼上四、无色界定

    │九、无所有处定──────┤

    └十、非非想处定──────┘

    修行十定须法忍以为助行，谓不为色声香味触等五尘之所烦扰牵引，心无动故。

    如是而存十舍，舍、谓舍离，不自满足故，譬如舍五欲（人类粗五欲即财色名食睡）而

    得薄欲定，舍动扰而进未到定，舍欲界所有而进初禅，复舍初禅而进二禅。如是迅舍

    迅进而无有住，其要则在精进。精进者、精纯专一，有进无退也。

    第四节人间圣贤须修证天乘善法

    如上节言，人天善法当可明了。吾人既为人类，必以人乘善法为本所有事，先修

    行之。能戒则不害，能施则利人，戒施并修、善根自立。又进而修行天乘善法，为作

    圣之基。定舍兼行，善根深厚，则可常在人天不堕恶趣。所谓人希贤、贤希圣、圣希

    天，可见向上之心人所同具，唯在修行之何如。是故说法非以悦耳，在使闻者如实修

    行，而得法利耳。

    第五节世间善法须有出世善法为本

    以上所说人天乘善法，均为世间的善法，以其未明一心真如本不生灭而有我执故。就世间言说名之曰善，究属有漏之福业。若明出世法者，则此世间善法可为修行之

    初阶，不明出世法，则此世间善法仅在人天之中受诸福果。故有出世法为本，而后人

    天善法之为用乃大也。

    第六节圣者之应化不可思议

    如上节言，佛法流行于世应化众生·须有出家之人修行出世之法以为根本，而后

    世间法乃可净善，譬如源清则流洁也。依于此义，故学佛者首须皈依佛法僧三宝。然

    圣贤之在人类中，或为菩萨化身、或为如来应世、实未易知；但形式虽同为俗人，而

    能以世出世间诸善法化导人者，即为行佛菩萨之道矣，圣者之应化于世，其不可思议

    如此。

    第三章佛教与中华民国的关系

    如上章诸节所言，佛乘与人世的关系既深且切，闻斯说者必于其本国关系联想及

    之。今吾与诸善士诸信女皆中国人，当必联想于吾人之依报国土而作是言，佛教于中

    华民国宜乎不宜乎？其关系又何如乎？故本章即对此疑问而解说。

    第一节佛教本超脱于国族的封蔽

    于此有须先明者：即佛教之流行于世本非以国家为范围，亦无有民族之界域，盖

    超脱于国家民族之封蔽，一切平等，非依国家民族习惯义理上而立教义故也。如释迦

    牟尼佛之舍国出家，即首先示人不以国家民族为范围。昔时民族之阶级（如婆罗门族、

    刹帝利族、毗舍族为征服者，首陀族为被征服者），一律破除，在佛法上均皆平等，盖即此

    意。

    第二节佛教适应于国族的治化

    上节所言超脱之义，非谓与国家民族断绝关系。诚以我佛立教广大无碍，既不以

    一国家一民族为范围，即能适应于任何国家任何民族而显其功用。国家民族各各不同

    ，亦不妨碍其普遍圆融之乐利。譬如日光照耀遍满天下，就其光照而言不限方所；不

    论何人何地皆可取为益我之资。佛教之以正法流传于世，亦复如是。依于斯义，而佛

    教与中华民国之关系可以见矣。

    第三节救中华民国须有藉乎佛教

    今日中国际此内忧外患离乱纷扰之时，国内贤豪之士日夜忧思往来奔走，无非为

    救护国群，然而乱靡有定也。兹言救护须有藉乎佛教者，岂谓佛教具何强大权力而可

    定乱弭兵乎，亦唯推查乱源基于人心之无所归宿（参看序论）。东奔西突未得南针，

    是以导正人心即为根本之救护。而导正人心之道，须有藉乎佛之法门也。

    第四节吾国问题即人世问题

    况乎吾国治乱，非仅关于吾国自身，而为全世界之所系。试观最近之欧洲大战，

    实因土耳其问题酝酿而生，吾国际此世乱初平之时，倘无善法以自解决，不难复酿全

    球第二次之大乱。此非危言耸听，察微知著，理有固然，是故致吾国于安宁，即为全

    世界造幸福，是又不得不赖乎救世大悲者所垂之教化矣。

    第五节宏扬佛教须有藉乎中国

    如上所言知中国须有藉乎佛教。兹就佛教观察，其能昌明宏扬于当今之世亦须有

    藉乎中国，二者相需如鱼如水。请试言之：佛学发源于印度，今则反形衰落，以印度

    婆罗门古教复兴，奉之者十居六七，回居十二，耶居十一，奉佛者百仅二三，末法之

    世已应如来预言。而锡兰仅有小乘，大乘佛种之不断，今则端在中国与日本。日本佛

    教虽盛，而于佛乘理行殆不如中国体会精深，创立各宗无大殊胜。近且专以国家为本

    ，兼重欧化，佛教实居第三位，仅能为其国家所利用，宏扬之责当不属之。至若中国

    大乘八大宗派盛行已久，教理行果灿然美备，诚欲昌明佛教普利世人，舍中国外实无

    第二者能当斯任，愿国人勉旃！

    第六节佛教问题即人文问题

    现今之中国，已为世界文化之中心（序论第三章第五节）。然而旧有之儒学道法以

    与欧化不能相融洽故，已呈破坏之相，不足以收拾人心。以言西欧，耶教早已失其信

    仰，科学则经欧战以后世人早知其不足恃，其余宗教学派亦无可凭。微细观察，可以

    代表东亚之文化者、唯有佛教，可以融摄西欧之文化者、亦唯有佛教，世之高明之士

    多见及之。故佛教问题，实为全世界人文之所系，应时行化，不容缓矣。

    第四章佛教流传于人世的现在将来

    宁息世界之乱源，酿造世界之文化，满足世界之人心，均有须乎佛教。则佛教之

    流传自不容缓，今请于事实上进而讨论其方法。分六节说之。

    第一节佛教住持僧之整理

    人能弘道，非道弘人，佛法古今常住待人弘其道用于世耳。流传佛教非惟僧众之

    责，而在家者亦为重要。请先就僧众而言：住持僧之义，谓能保住任持佛法，不使随

    世乱国变而有遗失更改。如沙弥、沙弥尼、比丘、比丘尼等，均住持僧。故僧非指一

    人，盖出家众和合之称，谓之僧徒、谓之僧众、即有教徒团体之意。其责任既以住持

    佛法为先，则此住持佛法团体不可以不亟图整理。现在吾国僧徒虽有数十万之众，而

    形式散漫纲纪凌乱，实可谓之无组织；负此住持佛法之责，已属勉强，遑敢望其能弘

    扬乎。此僧徒之整理不可缓，已于觉社丛书、海潮音、整理僧伽制度论详言之，并及

    其方法。兹不复赘。

    第二节佛教正信会之建立

    弘扬佛教不限于出家之人，而在家之信修正法者责任转重。何则？僧徒既已出家

    所先在于修己，宜于静而不宜于动，住持仪范是其专责，流布世间但随分行之。若在

    家者、既起正信即当以行菩萨道为先，所谓自未得度能度人者菩萨发心，故在家者首

    重在弘法利人之事。现在信修正法之人已非少数，要组织佛教正信会，使有统系，然

    后由本国推行于他国乃至全世界，斯弘法之事业乃大。

    第三节设施佛教的教育

    昔吾国天台、净土、禅宗各丛林，实为僧众教育之所。迄今遗制犹有存者，亟宜

    取而改善之，使具学校精神。若在家者，则各种学校均应设施，或与僧徒共校。有此

    教育，则无论在家出家，真能明理修行而得解脱，此为根本的布教。

    第四节施行佛教的大悲救世事业

    现在信修正法之人，无论在家出家大都以无事为乐。此其误点，一、在以为坐禅

    念佛即为修行之能事已毕，二、在不能明本心、不知报佛恩、以继救世大悲之志。不

    知六度万行，利世为多，坐而不行实与菩萨发心之旨相违悖。而且吾人得少法利当有

    报恩之心，若能发大慈悲、行菩萨行，于己即为修行之功，于佛即为报恩之事。是故

    布教博济等，均为大悲救世之事业，允宜次第施行。

    第五节佛教协会

    如上所言在家出家各有组织之团体，则更须联合一致立为协会，始为全备。且教

    无国界种界，尤宜从近及远，自东徂西，将来推行全球则佛法乃大利乐于人间世。是

    故僧徒之数不必加多，而正信会员则多多益善，虽全国全世界人共同组织可也。

    第六节将来的佛教徒众

    佛教之利乐既已普被全世界，则将来之世界，即为由染浊而转为净善。彼时之人

    亦当皆为三业清净之善人，似乎在家出家已无分别，于斯之时出家之僧徒其仍有乎?

    抑无须有乎？对此问题，须知小乘证果即生成办，非在家者之所能，必须出家勤修三

    无漏学，始登无学。由此言之，虽此五浊恶世转成美善之时，仍有佛教出家徒众也。

    本章所言虽云规模宏大，要皆切近之事实，佛法非尚空谈，重在实行：所望善男

    子信女人同发大心，利人利己！先立佛教正信会以为基础，便从修习，会众渐增、则

    可逐渐推行所应行事，自有达此圆满目的之一日，愿共勉之。

    结论

    综前所说，对于佛法大义及与人世攸关诸点，略已说竟。虽云提要，堪信不失正

    解，闻者善体会之。兹请说其归结：

    第一章归宿

    归宿者、得所依止义。人心于佛法得所归宿，如人欲至其地，今已达到。

    第一节信者于佛乘的归宿

    信者之义，谓人于佛法已生正解，依于正解而生正信明了决定，谓之信者。人于

    佛法决定正信，即为归宿佛乘矣。

    第二节归宿佛

    佛即梵语佛陀，此云觉者。吾人虽具本心佛性，非佛垂教无由自知，今知因佛，

    佛即为我导师。故此信心当以佛为归宿。归宿佛有二义：一、我今以决定正信之心归

    宿佛故，则一切天神鬼灵等均非我之所信仰，即非我所归宿；二、我今以决定正信之

    心归宿佛故，则愿他人及一切天龙鬼神及诸众生，皆归信佛。

    佛即觉者，即自觉而能觉他，亦即觉行圆满者。至本觉，则佛与众生同具本有之

    觉性。由始觉而名字觉、而相似觉、而分证觉、乃觉行之差别，至究竟觉，为觉行圆

    满。若离差别之相即为唯一平等真觉，在凡不减在圣不增故。是义既明，则归宿佛者

    ，亦以启发自心之佛性也。

    第三节归宿佛法

    若但言法，则世出世间一心十法界之法、都无简别。今之归宿，则佛乘之教理行

    果是，归宿佛法，则烦恼生死差别虚妄诸法非所归宿，已解脱故。

    第四节归宿佛法僧

    佛法僧、简于散漫凌乱糅杂邪僻之众。今之归宿者必佛法僧，谓如实修行于佛法

    者是。以上所说归宿三宝，兹再表列于下：

    ┌佛………两足尊──佛乃福足慧足、为两足尊

    一、三宝┤法………离欲尊──法离逼迫苦恼、为离欲尊

    └僧………众中尊──僧是清凉安乐、为众中尊

    ┌灵明觉照……佛

    二、自性三宝┤寂常圆净……法观自性三宝、而知非向外求

    └融妙和乐……僧

    ┌妙觉及四十一位大士……佛观别相三宝而明人

    三、别相三宝┤真如及一切方便法门……法法因果、性相体用

    └五十五位及二乘果………僧

    ┌佛像舍利……佛观住持三宝而知佛法能

    四、住持三宝┤经律论藏……法传持不失、为世间利赖

    └出家徒众……僧

    第二章回趣

    上章所云、归宿三宝于义略明。所谓心不孤起仗胜缘生，识能恭敬尊重如实修行

    ，则善根增长得真受用。本章继归宿而言回趣，如人既到所到地则可行所行事矣。

    第一节觉者于法界的回趣

    依于决定信心而起正确知见，谓之觉者。信、如种子，觉、即萌芽，继长增高以

    至觉行圆满，无非回弃邪恶，趣向净善。所谓法界，谓事与理十法界，佛与众生为事

    法界，一真平等为理法界。觉者、回事趣理，回因趣果，回自趣他，故云回趣。

    第二节回趣一心真如

    回转世出世间差别变化之事相，而趣向平等不二之理体，证此平等不二之法性，

    即为一心真如。譬如草木、归根大地，是为回事趣理。

    第三节回趣无上正觉

    觉者、于因中修行十度万行、不住于相，不取人天二乘果报，必至觉行圆满而证

    于妙觉果海。亦即回转众生烦恼生死之业报，而趣向菩提涅槃之佛果。是为回因趣果

    ──无上正觉，即阿耨多罗三藐三菩提也。

    第四节回趣法界有情

    觉者、上求自利圆满，同时即心念有情，依大慈悲、施妙方便，普及法界、利乐

    众生，是为回自趣他。然而一性平等，亦无人我之相，体用双张，福慧两足，总是依

    于一心；修行万行，不忘利济，三心同具，则周遍圆融，莫非常乐真净矣。

    （法智胡任支·心观胡赓支合记）

    （注一）本论初版，广东佛学社印行。二十二年，佛学书局再版，重加治正。三十四

    年，三加治正，由汉藏教理院刊行。今依汉院本，偶有一二简润处，不复备

    出。

    （注二）汉院本作“故知证果同出家者所能成办”疑误，今取意改。

    佛陀学纲

    ──十七年八月在首都毗卢寺讲──

    一原理──现实主义

    甲现行实事

    乙现事实性

    丙现量实相

    丁现变实力

    二动机──平等主义

    三办法──进化主义

    四效果──自由主义

    今天在首都首刹毗卢寺，和首都同人相聚一堂，更得李主席驾临指导，这岂但是

    太虚个人的荣幸，实在可以说是佛学昌明的预兆！到会诸君，大都已有相当的研究和

    行持，本不用太虚来讲说，不过因此盛会，太虚也很欢喜把二十年来研究所得，贡献

    各位以求各位的指教。

    平常所谓佛，是梵语佛陀二字的简称，意义是觉者，就像世间有学问的叫做学者

    一般。所以，有普遍大彻悟的叫做觉者，觉者是人类最高人格的表现──因为人是小

    宇宙，与大宇宙一致不二，以全宇宙为自体是人生最高的价值，能够达到这个目的才

    是人生最高的意义；所以世界人类不可不求最高人格的实现───在人类得到最高觉

    悟的就是佛。佛是人类最高的模范，指示我们如何做人，如何进到超人地位，乃至如

    何做到完全觉悟。因此，信佛不是迷信，是彻底破迷，是趋向觉悟的。而且、佛并没

    有说只我是佛，你们一切都应当信仰我。却说凡有心灵觉知的皆有成佛的可能性。所

    以，佛是主张平等的，是主张人人都可以成佛的，人人成佛乃佛学的目的。就根本上

    说，佛法既不是宗教，也不是哲学，所以有人说佛法非宗教非哲学。佛法虽可以包括

    一切宗教、哲学，而却又超出一切宗教，哲学之上。如别的宗教，信仰者不能与被信

    仰者平等，佛法却不然。所以，佛教应该叫做佛法，不是宗教，不是哲学。

    一原理──现实主义（即法尔如是）

    佛陀学的原理，用一种名词把他表示出来，就是现实主义。宇宙间一切存在的事

    事物物，都可以谓之现，这些一切存在的事实，就叫做现实。所谓现实主义，依佛陀

    学的道理讲，就是这些一切存在的事实，本来怎样就明白他是怎样，事实如何便还他

    如何。譬如花瓶就是花瓶，不能说是别样。现实主义的标题下何以写著「即法尔如是”呢？佛对于全宇宙完全觉悟，把全宇宙觉照得明明白白，所谓“洞见诸法实相”，

    也就是洞见全宇宙本来面目。全宇宙本来面目，在佛法上谓之法尔如是，就是说全宇

    宙一切存在的事实本来如此。其次，现实主义又可以说是佛陀无主义的主义。甚么缘

    故呢？世间上的种种主义。是参加个人主观和私见的，不是全宇宙公平无私和本来如

    是的；佛陀的现实主义，是全宇宙本来如此的真实主义，是非主观无私见的，所以是

    无主义的主义。总结一句，就是佛用很巧妙的言语文字，把本来如此的现实说出来，

    叫做现实主义；也就是根据佛陀教义，说明宇宙一切存在事实的真相。上来说明现实

    主义的名称所由来，此下再分开来讲。

    甲、现行实事，现是显现出来，是现在有。譬如现在有世界，现在有人类，现在

    有万物。现前事物，无时不在流行变化中，不是一种固定的。宇宙间一切事事物物，

    大至世界小至一微尘，都在流行变化，所以叫他做现行实事。譬如人的一生，何年何

    月何日生，何年何月何日死；物件的何时成何时坏；推而广之，地球也是多少年数成

    多少年数坏；再讲远些，到太阳也有成时坏时；所以世事都有成坏、生死的一定限量。见到如此，还没有见到真相，因为宇宙万有不但是时时刻刻变化而已。一切显现的

    事物，生灭起伏，流行变化，如流水一般。这个变化之流，可以谓之生命之流。所以

    全宇宙一切存在的事实，都是大小相通，前后相生，刹那生灭相续的（最短的时间谓之

    刹那）。这种流变之理，依近代科学的研究，不但不违背，反而证明是很真实的。科

    学分析事物为分子、原子、电子等类，电子有阴阳性，是时刻有变化的；由此可见万

    物流行不息──科学的昌达，对于佛学虽有证明的地方，但科学是根据五官感觉而佛

    学是直接觉知的──。这才是见到宇宙的真相，即是宇宙现行的实事。

    其次、人类的生命，其来无始，不是那年生后才有的；一生不过是生命流所现出

    来的一节，不是他的全体，如长江的一段一般。一生一死，不过是生命流的一种变化

    假相。一切事物亦如此，时时刻刻变化而又永久相续不断。能明白这种道理，即可以

    破除许多迷惑。

    常人觉得人生是空虚的，无意义，无价值，除了饮食男女等以外，甚么事都没有。这样迷惑的结果，思想高的自杀，低的以为人生目的在衣食住等欲求的满足，所以

    全副精神用在追求生活的美满享受上。因之，彼此相争，使世界扰乱不已，争斗困苦

    的事情触目皆是，结果引出世界大惨劫来。这是对于宇宙流变的真相不明白，就是不

    明白现行实事所致，都不是觉悟者。另外有一种人，推测世界上一定有一个创造者主

    宰者，创造主宰世界万物，由此就产生宗教的迷信来，把人类本来的可能觉悟性障蔽

    ，不能显出。无始无终，循环无端，是所有事事物物的真相。不明白这种道理的，只

    看见生命流的一节，所以立出造物主等类的名称来。但试问造物主是否一物？假如不

    是一物，就没有自身，何以能造别物？假如也是一物，造物主是谁所造？如此，可见

    造物主不能成立。

    要知世界万物，都不用他物来造，而是生灭相续流行不息本来如是的。如能明白

    人生真相是这样的无始无终，世界也是这样的无始无终不是没有生灭成坏，不过是流

    行不息循环不断而已。这就可以把心量放大到无边无量，心量放大就没有执著而与宇

    宙真相契合。像这样，现行实事无始无终，人生世界都如此，都是无始无终之生命的

    实现。过去一切行为为因，现在为果，现在一切行为又发生将来的结果，因果重重相

    续无尽，所以人生有不朽的价值！这种道理，不但学佛成佛要知道，就是要做有人格

    的人，有道德的人，也都应当明白，否则会生出许多烦恼来。照大乘道理说，先要做

    一个完善人，然后再进到超人的菩萨，再进到超超人的佛。想做一个完善人，对于现

    行实事，就不可不先明白；明白无始无终，才知道人生行为是永久相续不灭的，所行

    所为有不朽的意义，有不朽的价值。

    乙、现事实性现事，就是现行实事。把他仔细考察起来：一人或一屋都有个体

    ，其实这个个体不是定性，也无独立性；依佛法讲，是因缘所生。譬如粉笔，是垩、

    水、人工、模型等众缘凑合所成，有因还有缘，又如一茎草，是由种子、水、土、日

    光等所成，也是有因有缘；又如人生是生命之流，加上父母和合机缘，乃至水、土、

    日光、空气等关系，大而言之，世界的成功，也是由于因缘─-因是四大（色法）种

    子（化学上的原子电子），缘是一切众生的业力──。由此推论，万事万物都是众多因

    缘所成，无固定性，无独立性。

    像以上所说，人是聚合全宇宙一切而有所成功的，所以人是社会性的、宇宙性的

    ，人的成功，就是宇宙的成功。古人说：“一言兴邦，一言丧邦”，也就因为每一种

    行动都是交互错综的，都是互相影响发生关系的。再如世界的成功，是由于人类的业

    力，这是确实真理，并非玄想。譬如一个地方，都是有道德、有福气的、自然可以造

    成一个好地方，否则只能造成一个坏地方。由此，可见人是社会性的、宇宙性的、并

    无一个实体我──自我性。

    大圣大贤，把关于全社会的力量发挥出来，普遍于全人类全世界，能够由人为转

    移一切；所以人对于社会的一切行动，不可不审慎。因为人的行为业力，不但影响于

    人类，而且还影响于全世界（世界也是业力为缘所成）。可见人无我性，是社会性、宇

    宙性，所以一言一行能够影响全社会全世界。既然知道人无自我性，依此道理做事，

    自有公平性，即成大公无我；因为大公无我，就是人生宇宙的实性。

    平常人认定自我，自私自利，斗争不已，以致世界不安，人生无宁日。其实人类

    是应该互助的，不是应该斗争的。孙中山先生所讲的三民主义，也讲到此处，说斗争

    是社会的病态，真正的人生态度是互相调和的。明白现实的真实性是社会性、宇宙性

    ，是大公无我，由此发心做事，自然一切都是和平安乐。这个并非勉强造成，是宇宙

    万有的真实性本来如此。佛陀学的原理，就在众缘所成，本空无我。既明白人生宇宙

    的真相如此，知识方面就有智慧，行为方面也就把握到妥当做人的方法。

    丙、现量实相量是测量，能量的即是知识。用知识量度宇宙万物，所以宇宙都

    是被量的。量有两种：一现量，二比量。现量是直接知识到的，譬如看见颜色听见声

    音，是现在显现的。比量是依据直接觉知而推知的，如望见茶而知止渴。量就是正确

    的知识，一点没有错误的。归纳一句，现量是事实上的直接觉知，比量是理论上的推

    知。还有一种错误的量度，叫做非量，是不正确的知识。依科学上的知识，平常的知

    识，错误很多。又、世间的现量是部分的零碎的经验，不是普遍的、完全的，这种缺

    陷可以由比量补足。比量有普遍性，而其缺陷是缺少确实性。有这两种缺陷，所以常

    时发生错误。譬如古代政治制度，在当时的环境里，是适用的；当时的人，虽然认为

    天经地义，现在却不能适用。可知比量远离确实性，就会发生流弊，甚至由错误而生

    苦痛。

    真正的现量，是完全的普遍的直接知识，不用推论而足以弥补平常知识的缺陷。

    准于现量的实相，就是人生宇宙万有的真实相，也就是佛陀最高觉悟的无分别智的境

    界。相对的知识，譬如黑白的知识是有分别的，不完全不普遍而且是相对的。佛学上

    所要成功的智慧，是要将相对的不完全的超越而成为完全普遍的知识──一切智。成

    功此智，是佛法上的目的。学佛，即是学得此完全智慧的方法。得到此智，亲切证明

    宇宙人生的实相，能够了知的觉悟性完全发挥。这就是学佛的理由。因为人生的苦痛

    由于错误，没有真正的现量而来；假如证成了此智，就一切迷妄已去，一切苦痛皆无。至于这佛智如何而得，就必须用深刻的修持工夫。前两重还可以用理论解释他，第

    三重必须依法实行。人人可成，但须有适当的方法。修积成功，达到成佛目的，是佛

    学的最精要处。

    丁、现变实力全宇宙中一切显然的存在的事事物物，都是随时变化的，而变化

    的当中有一种能变的力量，这就是现变实力。平常误会是神或造物主，依佛学说起来

    ，这是错误的。须知能变的力量所谓“三界唯心，万法唯识”，是心识的力量。万有

    都变化，而真实变化的力量是人心乃至一切众生心。人人有心所以人人自己能变化。

    都能自由自主，只要自己对于宇宙真相有相当的认识。立志力行，即可达到目的。大

    圣大贤英雄豪杰乃至发大愿成佛，都能自由自主，不过看知识到何种地位而已。譬如

    唯物史观，只看见唯物一方面的道理，不知道是欲望知识进步、发见发明渐多的缘故。由心识变化而人生行为变化，以致生产方法亦从而变化；乃至民族心理，人类知识

    ，都是世界转变的原因。故所有事物，都是随心理知识变化的。讲远一点，天文学上

    所考究到的全宇宙，也确实是随众生心理的变化所显现。试看佛学上修养相当的人，

    不能见的能见，不能听的能听，就因为心理的力量能冲过自然界的力量的缘故。总结

    一句，就是能变力在心。我们都有心，故都能自由自主的向上发达到最高成佛地位。

    简约说，佛学不是消极的，厌世的或迷信的，而是发达人生到最高最圆满的地位

    的。以最高成佛为模范，把人的本性实现出来，从人生体现出全宇宙的真相，才完成

    人的意义。

    二动机──平等主义（即大慈悲性）

    依前面所说的学理，可知人人都可以成佛，佛不只是被人信仰的，而是做人模范

    的。只要明白佛是如何发心，如何修行，如何成功，照著他去办，就一样的可以成佛。发心，就是动机。动机正当，后来所发生的行为结果必定圆满；假如动机偏颇或者

    误谬，结果也就必定不完善。成佛学佛的动机，就是平等主义，所谓“一切众生悉皆

    平等”。就是近从人类，广到宇宙间一切形形色色，体性悉皆平等。但在世法上看起

    来，并不如此，一类一类的分别是不平等的。像土石是无生机的，草木之类是有生机

    的，动物是有感情知觉的，到人类更有思想理性道德。这似乎没平等可言。那末一切

    众生之类悉皆平等，到底在何处见到呢？佛讲实事实性完全平等，小自一微尘大至一

    世界，近自人类远至一切众生，都是流行不息的生命之流。在这点上悉皆平等。

    一切众生皆有心，皆有现变实力，都有可以达到最高觉悟的可能性，就是佛性。

    ──依此点讲，就一切平等。众生都可以达到最高尚最圆满的地位，佛的地位，并非

    超出一切人类之上。此项思想，与共和国的道理相合，如共和国民皆有做共和国元首

    的可能性，与君主国不合。佛的平等主义，是全宇宙界、全众生界的平等主义。成佛

    的动机，是在全宇宙悉皆平等的地方发心，普为全宇宙一切众生发心成佛，非为一人

    、一时代、一地域成佛，这是最普遍平等的愿心，也就是大悲心。佛心具有普遍全宇

    宙的大光明智慧与一切完全的道德能力。一切众生皆具如来智慧德相，但向来迷而不

    知把自己看得很小，将生命流上一点假相认为自己，向外推求；人人如此，便互相隔

    碍争斗，种种苦恼随之而生。其实，这都是冤枉，完全由于自性不觉，自找苦吃！这

    并非是外物给予我们的，也不是绝对不可变的，不过是对于宇宙真相自性不觉悟，所

    以起种种推求争斗而生种种的苦恼。人人都是佛──都有成佛的可能性，但都迷而不

    知，可悲可悯！像这样，知道全宇宙一切众生都可悲悯，都可以成佛而却在冤枉受生

    死轮回之苦，于是起大悲心。因此，自己不成佛，永远没有脱离痛苦之处，一切众生

    亦然。凡是未到成佛地位，都是不圆满，不免向外有所求而有变化，在流转变化中有

    不能自主处，所以有种种苦恼。但是众生本性，像山溪间的流水，千回百折非流到大

    海不止。一切众生的本能觉性，也一定要流到通河入海之处，就是走上成佛之路。有

    这条路，一切众生就都有成佛的可能。明白一切平等义，从此理性上发心，便走上成

    佛的路。愿令众生究竟离一切苦，得一切安乐，才是成佛动机，倘若单为自己个人，

    或者以为佛是不可企及的，想倚赖佛去求福避祸，即非学佛者。平常人以为佛与鬼神

    一样，信佛可以免祸得福；这种动机，在佛法上是迷非信。所以学佛应当普为一切众

    生发心，不过在实行上，可以用种种不同的方法。譬如我们中国人，现在受著种种压

    迫苦痛，就应该去做救国救民的事业，这种动机是正当的。但是实行，必须从能够做

    到的先去实行，而动机上却又须完全平等。在大平等主义上发心，才能够做救国救人

    类的事业。此在佛法上讲起来，即所谓发菩提心，修菩萨行。从佛性上发动为社会性

    宇宙性而发心，自然是善的而无恶的，学佛的动机如此。

    世人对于学佛每误以为是自私自利；古代读书人，也以为学佛的死后可以安乐。

    其实在小乘部分固有求个人解脱之意，但并非佛法根本，佛怯根本，在普为一切众生

    发心，所谓“众生无边誓愿度”。释迦发心出家修道度世的动机，就由于对于自然界

    之观察；自然界虽生生不息种类繁多，但是天地不仁，以万物为刍狗，互相吞噬互相

    残杀，能不能够生存，能不能够安乐，却非天地所问。一切生类互争互杀而得一日之生

    ，觉得过于残酷，太可悲悯，于是去讲求如何免除一切悲痛惨苦的方法，这个就是大

    慈悲心。像孙中山先生民生主义的动机，也是出于想免去人类苦痛叫他得著安乐和平

    ，也无非是出于一种菩提心。佛的大慈悲心，普为一切众生，但要免去众生悲惨的生

    活，先要自己觉悟宇宙人生的真相而具备救济众生的功能。释迦幼年，有一次到乡间

    观察，看见农人耕地的时侯，虫从土里出来，乌鸟随即把它吃掉。释迦嗟叹自然界的

    生活残酷可悲悯，痛彻心腑，从此发心考察人生宇宙的真相如何，免去苦痛的方法如

    何，而勤求无上正觉的大道。此乃成佛发心，所以不是消极的，结果也就得著和善安

    乐的生活，就是大涅槃。释迦修道的动机在成无上正觉之佛，所以成佛以后，居不宁

    处。说法度人。由此可知佛是普为一切众生发心的，不是自私自利的，又不是空想做

    不到的，是有一种妥当办法切实进行去实现的。平常以为佛法乃非人生的，厌世的，

    非伦理的，都是误会。生命之流不自觉悟，所以有不安宁的状态；求世界人类的生活

    完全平等，再进一步求一切众生皆得平等安乐，即是成佛动机。所以佛法不是非人生

    的，乃发达人生的；不过不是专发达物质的生活，也不是专发达精神的生活，乃发达

    生命的完满生活。这是大乘佛法的本义，学佛的动机，须辨别清楚。

    学佛原有小乘大乘之别，小乘动机但求自己解脱，平常以小乘为真正的佛法；还

    有对于佛法真理不明白的，以为佛是鬼神，这都是错误，因此生下许多误会的评论。

    所以要辨清学佛的动机，可以约为四义：“皆有佛性，皆能成佛，自悯悯他，普成正

    觉”。就是说皆有成佛的可能性。皆有学佛平等的实性及可能性，所以皆可以成佛。

    这又可分做四层讲：第一重是相信宇宙万有有一种普遍完全的真理；第二重是相信这

    个真理有最高无上大觉悟的完全认识（无上菩提）；第三重是相信这个无上正觉有得到

    过的，如释迦；第四重是相信人人都可以得到。佛学根本信仰不出这四重。但现在人

    类，在知识上、行为上、能力上、物质生活精神生活，都不圆满而生种种欲望，以至

    生种种痛苦，虽说都可成佛，而实处于可悲可悯的地位，把此世界人类众生所有痛苦

    ，都看作如我自身痛苦一样，发自悯悯他心，才是大乘动机。这样发起大心，普为一

    切众生求得无上正觉，有真觉悟才能破迷，一切行为才能合理。惟佛法为能明白一切

    痛苦之源起于迷惑，根本铲除，可以说是彻底革命。而成佛的动机，可以说是在改造

    成全宇宙全人类的安全生活。

    三办法──进化主义（由人生而佛）

    有动机而无适当的办法，即不能实现；办法不对，结果必适得其反。譬如社会主

    义，目的也在使人类得丰富安乐的生活，但无适当的方法，而利用鼓动人类嫉妒愤恨

    不平心的偏激方法，以致人类不但不能够得到安宁，反而使现社会更不安乐。可知理

    想虽好而无相当办法，反生更不好的结果。学佛亦然，最初讲了原理，又讲了动机，

    若无办法，如何能成佛？譬如旅行者，须有一条路，才可以前进，而佛法之路，即是

    一种进化主义。此进化主义，与平常不同。依佛法讲，此自然界一切众生是循环流转

    （轮回）的，不是进化的，增进到一定限度即会退回。譬如人，小孩是经验少，少年时

    求智识学问，壮年做事，到了事业成功的时候，逐渐进入衰老期，结果不免一死。一

    生进化成绩，至死全毁。又如地球，有成住坏空的变化，也是循环而非进化。人类与

    世界，不过新陈代谢而已。平常的自然现象，免不了佛法上所谓生死轮回的循环，到

    限度满足时即退，不能成为进化。所以，现在的进化主义，乃假进化，非究竟进化。

    生死轮回的循环流转是最不幸最可痛的，辛苦勤劳所得的成绩，到最后一齐毁灭

    ，劳苦而无结果。对于这种苦痛，要有一种方法，打破生死轮回的束缚，才能达到真

    正的进化。假如能明白生命之流，大大小小互相关系互相交通，依此见到无限度的真

    生命，就无所拘碍无所执著，只会增进而不会退堕下来，先前说过，无论何物。都是

    全宇宙的关系所成，一物即一切物，一入一切。在此真相中，各各事物个体无实自我

    ，乃全宇宙种种关系集合所成的假相；而真相是普遍全宇宙。又人生与世界，是无始

    无终无边际无限度的，既知道无限度，就见到宇宙人生的无限量，能与真相完全契合

    ，将人生思想行为改善，逐渐进步而成进化，这是超出生死轮回的起点。

    大乘佛法上讲，由发菩提心修菩萨行（菩萨不是偶像的代名词，乃有觉悟的众生），

    打破循环流转，走上进化的大路。由众生的地位用种种方法修证，走到佛的地位，这

    个就叫做进化。也就是由人到十信菩萨地位。再经十住、十行、十回向、四加行、十

    地，经过这种种进化，到佛地位才算圆满。可知宇宙是进化的，人非最后进化之结果

    ，还有超人地位。十信完成人的地位，例如世间的大圣大贤；十住是超人的地位；十

    住以上是超超人的地位。佛以全宇宙为生命，全宇宙无限量，佛身亦无限量，这才是

    最后进化的结果。

    佛虽然普度一切众生，一切众生虽皆有成佛的可能性，但惟人类最宜于佛法中修

    学。人以下的众生如畜生之类，一则苦痛逼迫，一则知识不发达，虽有佛说法也不能

    领会。人以上的众生，所处境遇太好太快乐，心为当前境界所迷醉，不想学佛。所以

    人类是六道中最能端正心意趋向菩提的。就是唯有人类最富于成佛的可能性。所以佛

    示现在人类中说一切法，现在所讲的佛法，就是人类中流行的佛法。

    自释迦成佛至今。已两三千年，流行的国土有好几十国，所经过的时代不同，民

    族不同，所以佛教史上很有相沿相革变化的地方。从佛的教化上看，第一、是契真理

    ──所谓真理，是佛的圆满大智慧所证得宇宙人生的真相。第二、亦须合时机──即

    所谓合时代潮流符群众心理，倘若不合时机，就不得通行。佛法流行两千多年，经过

    几十国，当然是符合群众心理的。所以，佛法真理，虽然亘古亘今不变不迁，但因为

    符合各时代各民族思想之不同，佛法的法门也随著不同。

    讲到此地，且把佛教历史的变迁说一说：释迦在印度出世时，国家安靖，民殷物

    阜，人民只怕生老病死。怕死之极，就求个人解脱。释迦为适合当时印度群众求个人

    解脱心理，于是先说小乘法。换句话说，就是当时求解脱的太多，并不知道人生世界

    当体是无始无终、无限量、无生死可解脱的；所以佛法不得不迂回曲折，适合当时群

    众求解脱的心理，说无我解脱。把个人看空，我且无有，尚有何生死流转可得？但从

    无我上否认自我，非佛法真正意义，不过适合当时群众心理。所以所说小乘解脱法，

    是迂回曲折使由小乘达到大乘的，像大乘妙法莲华经中所说。小乘是一时的方便，不

    如此群众不生信心，不能到佛法中来。佛本来以一大事因缘出现于世，即令一切众生

    受佛开示，悟入佛智，得安宁无障碍的快乐，当时一般人只流传小乘；到四五百年后

    ，龙树等才昌明大乘，但仍然是小乘形式。临了婆罗门教复兴，佛教衰落，就因为大

    乘思想与印度民族不十分相合的缘故。过后，大乘从北印度到中国来，中国人的思想

    是顺自然重人生的，所以小乘思想不甚合宜而流行大乘思想。但一般社会上流行的，

    非纯正之佛教，而为羼杂神道设教之佛教。大乘思想在儒家思想的中国政治社会下，

    只能退处山林，不能做社会事业，不能社会化，所以虽然昌明大乘思想，亦未能成社

    会民族教化。近来佛教有逐渐衰落的趋势，就因为不能随中国民族之变迁而进步的缘

    故。

    现在讲佛法，应当观察民族心理的特点在何处，世界人类的心理如何，把这两种

    看清，才能够把人心中所流行的活的佛教显扬出来。现在世界人心注重人生问题，力

    求人类生活如何能够得到很和平很优美。所应用的工具乃科学的；所实行的方法乃社

    会的、有组织的群众生活。换句话说，就是成功科学的，组织化的生活。现在中国民

    族所奉行的，是中山先生集合中国五千年文化的精华和世界上一切文化的特长的三民

    主义，要求佛学昌明于中国昌明于世界，应当在这个基础上昌明佛学，建设佛学！引

    人到佛学光明之路，由人生发达到佛。小乘佛法，离开世界，否定人生，是不相宜的。大乘顿教，也有与现代思想不相合的地方。能与现在的中国民族世界人类最相宜的

    ，以大乘渐教为最。大乘渐教以人类为基础，进一步有一步的实证，就是大乘渐进之

    法。与科学化、组织化渐得完善之法相近。所以在此时显扬佛法，应当提倡大乘渐教。

    详细一点说，就是佛学的第一步，在首先完成人格，好生地做一个人。一方面，

    衣食住等物质生活，要有相当的解决；一方面，也要有合于人类理性上的知识、道德

    上的行为，做成有人格之人，与古来所谓士君子相合，然后把所明白宇宙人生的原理

    拿出来实行。就是先做一个完完全全的人，安全物质的生活，增高知识的生活，完善

    道德的生活；再以此完成优美家庭、良善社会、和乐国家、安宁世界，到士希贤贤希

    圣的地步，成功人中圣人，完成了完善的人格，再发无上圆觉的大心，起普度众生的

    大愿，到圣希天的地位，这是在人生上求进化，绝非离世独善的生活。像这样高尚的进

    化，就是十信心菩萨地位，也就是达到人格优美高尚的地位，使世间受其教化，古来

    圣贤都如此。这是大乘佛法第一步所行，所以大乘佛法初步，是人间世一切所行的道

    德。第二步十住，也有十种经过阶段。所有十信心完成的功能德用，结合成初发心住

    ；此住成功，才真正的走上进化的道路。到这时候，生命流不是随风飘荡的，不是轮

    回流转的。发起了尽未来际普度众生悉皆成佛的决定心，所以须广学世间一切学问才

    能等等。这是坚固的菩提心，从此有进无退。初发心住以上还有九住，从这条路一阶

    段一阶段进化上去。第三步是十行，从十住心更进一步而入十行地位。十住心由理观

    上去用功，修行圆满的时候，对于真理的理性已经能够符合一致。有此基本能力，多

    做牺牲利他之事，修波罗密多行：第一是修布施行，又叫做欢喜行，以世间一切众生

    之欢喜为欢喜，生命财产都以之布施，乃至牺牲一己去救人救世救国──这是财施。

    还有法施，以种种所发明的真理以及好方法，布施一切人。最后为免除众生恐布危险

    ，济人救世，叫做无畏施。这样经过了十重阶位，所修行也一步进一步。佛法所说的

    神通证验，由此经过都实现出来。第四步是十向，向是回向的意思。从前十住偏于理

    ，十行偏于事，到了十向事理就相一致（回事向理、回理向事到事理不二），这是第一重。其次、回众生心向佛，回佛心向众生，回自一切功德向他众生，以一切众生为自己

    （回自向他、回他向自，自他不二），是第二重。

    进化上所经过的阶级，由人而信而住而行而向，已经走了三分之一，就是佛典上

    所谓初阿僧祇劫。更起加行，就是集中以前所修种种行再加功用之行。由加行到初地

    ──欢喜地，此时已经到了见道的地位，体验到宇宙人生无始终无方体离一切言说不

    可思议的实相（与思想上假思理想不同）。身心改变，为平常人思想上所不能有，程度越

    高，力量越大。心理力量渐高，生理物理都变化，现实世界随心理改变，所谓宇宙唯

    心，万有唯识，到此都能实现。在现实世界上所可见到的，唯虫能知虫之境界，只能

    随天然生理生活，不能凭心理所造。高等动物生活，有心理力量。心理强影响生理，

    生理影响物理，到禅定成功，身体变化、眼耳鼻舌不同，自然一切物质跟著变化，入

    火不爇，入水不沉。改造进步的结果，心的智慧光明充满全宇宙，全宇宙无不洞澈。

    从初地起，宇宙真相完全证明，但智慧还有可以充实之处。一重一重再进步，到

    第十法云地，尽十方世界一切诸佛所说法，一刹那心中全能了知；到了菩萨最高地位。如观音菩萨等、离佛甚近，十地圆满，即到佛位。佛不是相对的，也不是单独的，

    是不思议的。既不是一，也不是多，既不是异，也不是同，无论出现何种自体，而此

    自体都遍满全宇宙，以全宇宙为佛，而佛之全宇宙，究竟安乐光明清净完善。所以佛

    法是改造人类、改造全宇宙都成最善圆满，实现佛之理想的办法。此乃实事，须实行

    ；能实行，便可以由人进化到佛。

    四效果──自由主义（即无障碍义）

    自由主义，并非放纵自我，恣其妄为。无一佛而非遍满全宇宙，即无障碍法界，

    亦名无碍法身。无障碍与无我理不相反，无我故无障，无障故自由。这是以全宇宙关

    系力量成此一物，能够互相为主，互相为伴，就是主伴重重无尽不可思议的无障碍法

    界（平常思想是相对的分别的，就是非彼此互相对待而言的）。到此境界，即不可说不可说

    ，非不说而极尽说之能事无所不说（但言说不过做进行上的指导方向，如以手指月）。学佛

    目的，就是成功无障碍法身。在此无障碍宇宙中，自他不二，圆融无碍，得大自由。

    一、境智自由境是被智慧所认识的一切事物，宇宙间一切事事物物的真相完全

    无碍，境无碍故显于无碍智慧光明，智无碍故境亦无碍；无境外智、无智外境，境智

    一如无二相可得，而又了了然知一切境，一切境而为一切了知智所了。这就是无上正

    遍觉知，圆明了知宇宙诸法真相，不为空时所拘。平常的知识是相对的，是为空时所

    拘的；因生理心理关系不同，各以其心理境界为是，各有障碍。佛则完全无障碍。又

    菩萨见普遍真理不见差别，不见差别的缘故，智慧有区别有隔碍；而佛的智慧是正遍

    觉知，就是平等普遍智慧──一切时、一切空、一切种类、同时无不周遍了知，能知

    智所知境圆融无碍。这个境智自由，佛典上叫做智德。

    二、业果自由业果、是以前业力为因所得的结果，业力、是以前的行为。以前

    的行为结合成现在生命，结果又为前世及现生的行为力量所束缚，受新陈代谢，生死

    轮回。到阿罗汉位，还只有部分的自由，到佛才是大自由──去尽一切有漏不善业，

    无量劫无漏清净业因圆满，成就无障清净之涅槃果。一切不好皆无。一切好的皆圆满

    （圆寂），成就断除一切不良业因所成涅槃功德。这个业果自由，佛典叫做断德。

    三、完全自由完全自由是法身，就是无障碍法界本身，也就是宇宙全体。一切

    众生在法身中生死，而法身在全世界一切众生中完全自由。宇宙法身自他不二，能够

    加被众生，利益众生。众生于不知不觉间受佛感化，发佛智慧，解一切苦，得一切安

    乐──于众生有大恩德，所以佛典上叫做恩德。

    以上三种自由，就是三德佛果，是学佛者所希望达到的目的。（忏华达蕴合记）

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