甲一、初善序义
分三：一、论名；二、定解的定义、分类；三、译礼；四、礼赞
乙一、（论名）定解宝灯论
“定解”，在本论中是指凡夫通过闻思显密诸法后，对法界本性产生的坚定信解。“宝”即如意宝，人们祈祷如意宝可以圆满世间的一切愿望，而通过修学本论后，能圆满获得出世间法的一切功德。“灯”为比喻，灯能遣除黑暗，谓按此定解去修，能遣除相续中的无明。本论具有改造、救护两大作用，故称为“论”。这是对论题作字面上的简单解释。
佛在《楞伽经》中说：“若不立名称，世间皆迷蒙，故佛巧方便，诸法立异名。”有了书名，上根者可依此理解书中内容，如医生摸脉而知病情；中根者，可依此而理解大意，如世人根据军队的服装、仪式等判断其身份；下根者，也可依此书名轻易找到该书，如药店工作人员按照药柜的标签去抓处方上的药。
经论命名的方法有八种：
根据讲法的地点，如《楞伽经》是因佛在楞伽山(今斯里兰卡境内)所说而得名。
根据讲法的时间，如《父子相会经》，表明是释迦牟尼佛与父亲净饭王相会时所说的经，又如《涅槃经》是佛将入涅槃时所说的经。
因祈请的弟子而得名，如《宝月请问经》、《婆罗门女请问经》等。
以所诠之义而得名，如《十地经》。
以颂词的数量取名，如《般若十万颂》、《六十正理论》、《戒律三百颂》、《唯识三十颂》等。
以作用而取名，如《现观庄严论》、《中观庄严论》等。
以比喻取名，如《佛说稻秆经》、《白莲花经》、《智慧品释·澄清宝珠论》等。
以作者取名，如《维摩诘所说经》等。
其余尚有以上师教言取名，比喻与意义和合等方法而取名。
《定解宝灯论》是以什么方式取名的呢？按本论的三种藏文注疏中讲，是以意义与比喻和合而取的名，意义为“定解”，比喻为“宝灯”。法王如意宝则只说是以意义而取，定解是抉择基的定解，宝为道，因如意宝能赐予一切所欲，证得此定解后，能产生诸多功德；灯为佛果智慧，得到一切智智的大乘佛果后，能遣除无明业障，了达一切有为、无为法的本性。
乙二、定解的定义、分类
定解的梵语为“之札”，意为对所知有一定的信解。其体性是对甚深所知法的本性依靠教、理以及上师的窍诀在相续中遣除了对它的疑惑与增损，生起了坚定的信解。
定解的类别，主要依因、本体、所知缘三方面而分。
以因而分：定解可分成根据圣言量、现量、比量而产生的三类。如显宗大乘资粮道主要依教、理来观察从而对诸法本性产生定解，又比如显宗大乘加行道的定解并不是因现量见法界，也非依教理，而是依照入定时相似见的法界而得，这是属于比量。如大乘的见道，入定时见到法界的本面，出定时便根据这入定时的现量所见而相应产生出定解。
以本体而分：分为有漏法定解与无漏法定解。前者是没有得到出世智慧的凡夫，对二谛法产生的一种定解，后者是已得出世智慧的圣者们对世俗法、胜义法的定解。依据大、小乘的《俱舍论》：无论有漏法定解与无漏法定解都属于内境的心所有为法。但是大圆满窍诀部的定解则是无漏出世的智慧，属无为法。
以外境所知缘而分：有对基的定解、对道的定解与对果的定解。如本论颂词中说：“基道果之一切法，决定引得胜解信。”
定解还有其余多种不同的分类。法王如意宝指出，从旧密宗不共同的角度来看，又可有三种定解，即有法见、法性见、自证见。在《大幻化网》的众多旧密注疏中解释了此三种见。有法见为见到一切现法的本性是清净的光明，法性见为通达本来的大空性，自证见为有法见与法性见的双运、统一。
以主次而分：全知麦彭仁波切在《大幻化网总说光明藏论》及其余论著中指出：菩萨的定解主要指出定时的定解。入定时见到了实相，从见到实相这方面来说，也可相似称之为定解。对异生（凡夫）来说，在大乘资粮道中定解是主要的，其余的相对次要，因资粮道主要是积聚福慧资粮，着重于闻与思，需要抉择基道果与法界的本性。
以前后的次第而分：有闻、思、修三种定解。闻的定解并非依分别心伺察，也不依入定智慧而产生，而是听闻句义后所得；思的定解是在听闻上师讲解的句义后，依照一定的理论根据进行伺察后所得；修的定解是在思的定解基础上，入定修行后所得，上根有缘弟子则可根据经论的意义入定，见到或相似感受法界本面，出定后产生出对诸法的相应定解。另外，上根者也可由圆满的修慧直接产生闻思智慧。
以暂时与究竟而分：凡夫的定解均为暂时定解，佛菩萨的智慧为究竟定解；又九乘中前八乘的见解为暂时定解，顶乘密宗大圆满见是究竟定解。
以道的梯级而分：有小乘五道定解（包括资粮道、加行道、见道、修道与无学道），依圆满的人无我空性智慧为究竟；大乘的五道定解（亦分作资粮道、加行道、见道、修道与无学道），以圆满的法无我空性智慧为究竟。若无定解则没有修与行，也不可能得果。见修行果又有各自的定解。
乙三、译礼
顶礼文殊金刚上师
这是当今宁玛巴大堪布索达吉翻译本论时所加的顶礼句，主要目的是遣除翻译过程中的障碍。
文殊金刚上师有三种含义：一、金刚上师是法王如意宝，法王形相上示现为凡夫身，本性则与了义文殊无二无别；二、指文殊化身的全知麦彭仁波切；三、指文殊本尊。
法王如意宝曾应五明佛学院的汉族四众弟子的祈求撰写了《祈请索达吉堪布长久住世文》：
具德上师加持入心间，
不偏众生普降大法雨，
三学之藏索朗达吉尊，
祈请身寿不变久住世，
愿以发心皓月之光明，
五浊黑暗消于法界中。
乙四、礼赞
全论开篇，全知麦彭仁波切首先顶礼定解。
何意蒙闭犹豫网，能解文殊金刚灯，
心入甚深定解者，见善道眼吾亦信。
凡夫有无明(如《俱舍论》中说：“痴心引生疑惑心。”)，故转生于轮回，皈依了三宝后，经过祈祷“智慧勇士”文殊菩萨，获得了定解，从犹豫网中得到了解脱。“能解文殊金刚灯”，是产生定解的方便。“心入甚深定解者”，是定解的本性。“见善道眼”是定解的作用，象这样有定解的人，我全知麦彭仁波切也要顶礼的。
顶礼的对象一般是上师、佛、菩萨、本尊、空行、护法、法宝和僧宝等，顶礼句往往采用赞叹他们的功德以及对自己与众生的恩德等的方式。这里全知麦彭仁波切的顶礼句，以生起坚定信心的方式来顶礼相续中的定解，并赞叹了贯穿于全论定解的意义。
顶礼分有上、中、下三品：上品安住于诸法本性，在泯灭了三轮执著中顶礼。中品相似地安住于本性中而顶礼。下品以恭敬心，两手合掌，以身体顶礼。全知麦彭仁波切在这里以上品方式对定解进行了顶礼。
“何意”指皈依了上师三宝，并开始广学宗派，希望得到解脱的人。“蒙闭犹豫网”指因大小乘各宗派对二谛等诠释有异，故心生犹豫，无所适从，相续中未生起定解，就象被困在了网中，无法伸展。
“能解文殊金刚灯”，能解开这犹豫网的是文殊菩萨的金刚灯，即以文殊菩萨智慧的加持力，心中产生定解，从而挣脱犹豫之网的束缚，了知见修行果，找到了修行的道路。
“心入甚深定解者”，初学者因为相续中尚未产生定解，要入定安住正行修法很困难，这就需要祈祷文殊菩萨，楚西降央多吉的注疏解释为有色相的不了义文殊，众生祈祷了相好殊妙的文殊菩萨，可以遣除无明黑暗，产生甚深定解，此定解是解脱犹豫网的近取因。堪布刚华等则解释为了义的文殊，即空性光明双运的大圆满本性，理解了这大圆满本性的人，即取得了比大海虚空还深广的甚深定解，这是大圆满窍诀部的见解。
“见善道眼吾亦信”，定解如同双眼，见到了趋向解脱的善道后，依此修行能迅速遣除障碍、圆满功德、证得佛果，故全知麦彭仁波切说“吾亦信”：以安住于诸法本性，在泯灭了三轮的执著中一边生起信心，一边进行顶礼。
按通常的造论规律，在“顶礼”句后应有“表明造论发心”的颂词，而《定解宝灯论》中不明显，法王如意宝指出：这与《中论》和《入中论》一样，在顶礼句中已间接表述了“发心造论”的意义，即所著述的是为遣除众生的疑惑网，使其产生定解，趋向解脱的论典，且书名中“定解”，也隐含了发心的意义。
甲二、中善论义
分四：一、略说引言；二、分别广说；三、本品末义：随喜赞叹及摄义之教言；四、归摄宣说的所有要义
乙一、略说引言
分四：一、分离两种正量的过失；二、正道与形象道的差别；三、赞叹正道与入正道者的功德；四、以问答的方式宣讲论义
丙一、分离两种正量的过失
呜呼极深真实义，能通定解宝灯者，
若无汝则此世间，蒙而迷于幻网中。
这一颂揭示心中没有对二谛实相产生坚固定解、远离观察二谛无垢正量的巨大过患。
呜呼”表露出全知麦彭仁波切对没有定解、转生在轮回中遭受痛苦的众生所发的强烈悲叹之情。能通达显密了义的“极深真实义”唯依相续中的“定解”，此定解是能遣除障碍、圆满功德的“宝灯”。若无定解宝灯，则此世间的众生则将永远蒙闭在犹豫的幻网中，得不到解脱。
“幻网”，是因为不清净的轮回与转生在其中的众生其实都是如梦如幻，并非实有，如梦中山河大地均为习气所幻现，亦如幻师通过念咒等助缘幻化出的马、牛等物一样。然只因众生执著，而困在自己编织出的生死幻网中。
印度论师们常以“四法”来介绍论典，四法为：论典所诠之意；著论之必要性；必要之必要；以上三法之间的联系。法王如意宝指出此颂间接地解说了本论的四法。
求法者首先希望知道经论的内容是否正是他们所感兴趣的，论典所诠之意即能解除这个疑惑；其次他们希望知道闻思该经论后能否产生智慧等作用，即有无著论的必要；然后他们会观察产生了智慧等的作用后在究竟上有无利益，即必要之必要；最后他们想了解这三者的关系，即联系。
从“极深真实义”一句可看出，《定解宝灯论》的所诠意义是大乘显密的究竟精华，这也正是广大求法者所期望通达的；从“能通定解宝灯者”一句中可看出，通过闻思本论，能对显密精华的极深真实义去除增损，产生定解，故对求法者有极大的必要；从“若无汝则此世间，蒙而迷于幻网中”可间接看出，依闻思获得的定解去修，能脱离轮回，证得究竟解脱，这是必要之必要，而三者之间的联系是：第一者与第二者是方便与方便生的关系，第二者与第三者是因果的能生与所生关系，第一者与第三者也可视为一体关系。
丙二、正道与形象道的差别
基道果之一切法，决定引得胜解信，
闻得生信此二种，犹如道及彼形象。
前一颂顶礼了定解，又指出了没有真实定解的过患，这一颂就分别定解的真假。
对基道果所包括的一切诸法进行闻思抉择，必定会引出胜解信；未作闻思抉择，仅依听到的一些字句生起的信心，亦可称之为闻得生信。此二者的差别就象是真实的道与道的形象一样。
基是所知之法的本基，道是能知的修行道路，果是修行的结果。大小乘关于基道果的定义各不相同，小乘的基是四谛十六行相，道是资粮、加行、见、修诸道，果是无学道阿罗汉果。大乘的基是世俗、胜义大双运，道是资粮、加行、见、修诸道中方便与智慧资粮的累积，果是佛的色身(报身、化身)与法身的双运。
基道果包含了一切诸法。对基道果生起信解，上、下根人有两种不同的方式。依法不依人的上根弟子根据教理，思维诸法之基，而引生出坚定殊胜的定解，这是真正的定解，是可供行走的真实道路，依此可极快地证得涅槃；而下根弟子，并未随教理对诸法之基进行抉择，只是仅依附于从上师那里所听闻来的说法，这种定解肤浅乏力，极易退转，是假定解，属闻得生信，依此修行不能引生智慧、遣除障碍，因而不殊胜，犹如纸上所画以及心中臆想的道路形象，没有实际的作用，不能引导众生趋向涅槃。
又如瑜伽士现量见到的清净刹土与凡夫在唐卡（图画）上见到的清净刹土，内容虽相同，但却有着本质的区别。注疏中则以灯与灯的影像作比喻，灯有遣除黑暗的作用，但灯的影像却不具此种功能。
法王如意宝指出这上下根器学法人的具体区别是：对基的二谛双运，上根人根据教理抉择后，产生了定解，下根人只是人云亦云，其实心中并未理解；上根人在修道中，入定时安住于法界本性积累智慧资粮，出定时依布施等度精进积累方便资粮，下根人只是相似地入定，出定时仍有世间八法的耽著，但相似地行布施、持戒等积累方便资粮；上根人可以很快证得佛果，而下根人因为没有抉择基的正见，也就没有道的真实修行，故得不到佛果。《定解宝灯论》所适合的根机是能生起“胜解信”的上根弟子。
依照全知麦彭仁波切与法王如意宝的教言，初学者应该力求做上根的学法弟子，先努力闻思，取得定解，为日后迅速证果打下扎实的基础。若没有定解便去打坐修行，充其量只能安住无记的禅定中，而更多的状态是昏沉或杂念纷飞、滋生烦恼而已。
总之，书名中的“定解”，顶礼句中的“定解”，以及无定解过患中的“定解”，都是“胜解信”之真实定解，而非“闻得生信”之假定解。
丙三、赞叹正道与入正道者的功德
希有法称月称师，善说一同之光芒，
照射佛教广天道，摧毁一切黑暗疑。
希有的法称论师与月称论师如同日月，他们的善说汇合在一起，就如同日月的光芒，使佛陀的第二、三转法轮的密意昭然若揭，摧毁众生相续中的一切疑暗。
“广天道”是用诗学的修辞方式喻指天人所行走的广阔道路，即虚空，借此来比喻佛教中第二、三转法轮。虚空中只要有日月，其光芒必然能照亮万物，遣除黑暗。
产生定解的来源是闻思正法，而闻思的对象主要是内道中大乘的唯识与中观，具体是法称、月称论师的论著。
法称、月称论师具有不共同的神通与功德，是众生的真实皈依处，分别发扬光大了陈那论师与佛护论师创立的随理唯识与大中观，并使其成为常盛不衰的两大宗派，故称为“希有”。
法称论师是南赡部洲弘扬唯识最有力者，著述了诸多详细、广大抉择名言的因明论典(因明以随理唯识见为究竟)。法称论师修忿怒本尊时现见本尊，本尊问他欲求何种悉地(成就)，法称论师答需“尊胜诸方”，即能立不败于十方，本尊如其所求赐予了悉地，从那时起法称论师无误地通达了世俗唯识之理，广破外道，使无数外道弟子皈依内道……他与陈那论师同是六庄严中以因明庄严南赡部洲的大论师。陈那论师主要归纳宣说了第三转法轮中因果能生、所生及法的不变本性。首先有短小的一百多部因明著作问世，后来现量见到文殊菩萨，得到殊胜加持，相续中圆满无误地通达了世俗名言后，造了集合所有因明论典之义的六品《集量论》（六品依次为现量品、自利品、观违碍品、他利品、观譬喻品、观能破品）。后法称论师作了七部因明论著，对《集量论》进行广泛的注疏。即《释量论》、《定量论》、《理滴论》、《观相属论》(又译作《关系论》)、《他续成立论》(又译作《悟他论》)、《因滴论》、《辩难正理论》(又译作《诤理论》)。前三部为根本论，其中《释量论》专从文句、意义上解释《集量论》，并且广泛破了他宗，建立了自宗；《定量论》较广地建立了自宗，未广破他宗；《理滴论》未广破他宗，也未广立自宗。后四部为支分论，其中《观相属论》主要论述一体与因果的关系；《他续成立论》主要论述虽然一切见闻觉知为唯识，然不同众生的相续是他体相续；《辩难正理论》是唯识为回答有部与外道，抉择离识无外境而宣说的立敌（立即提出自宗观点之一方，敌即辩论之对方）辩论、辩论胜负及堕负之处；《因滴论》专给有部以因明的宗、法、同品周遍和异品周遍三相讲述唯识的意义。
月称论师出生在公元七、八世纪的南印度娑曼陀，是佛护论师的再传弟子。当时印度大小乘佛法均极隆盛，他在那烂陀寺担任堪布时，广弘中观宗，追随佛护阿阇黎，光显龙树菩萨深广理趣，摧伏邪说，所向披靡。曾示现神通，从石板上画的牦牛身上挤出牛奶来供养那烂陀寺的僧众。关于他的事迹可阅读《入中论日光疏》。以大中观不共同的应成理论真实地抉择了法界胜义谛的本性。分别造了《中观四百论释》、《六十正理注释》、《中论颂释——显句论》三大注疏，又造了抉择《中论》意义的《入中观根本论》、《入中论》及《入中论自释》。
名言观察之因明，无误取舍与退进，
尤其佛法及本师，获得定信唯一门。
这一颂赞颂法称论师弘扬的因明。观察名言实相的因明理论，能令众生对世俗因果法进行无误取舍，退出常见与断见的外道，进入趣向解脱的内道，尤其是对佛法与本师释迦牟尼佛产生出胜解信心的唯一途径。
不少人认为因明只是一门辩论的学问，这其实是很大的误解。因明主要抉择的是第三转法轮中随理唯识经典的教义，并以理论成立佛是具足一切智智的量士夫，佛所说的法是正法，以及因果、轮回、涅槃等的世俗正理。为了破除外道等的遍计执著，引其进入趋向解脱的内道，才以慈悲的发心与智慧的力量与其展开辩论，解除他们的邪见、边执。
“因明”即是以有根据之因使众生明了世俗法。初学者若不闻思因明，很难对三宝、因果等产生出真正的坚定信心，因为初学者的信心大多只停留在口头上，就象一棵芭蕉树，虽然漂亮，中间却空虚不实。又虽有理智尚未进入佛门的人，很难直接对高深的大圆满等法生信、通达，如科学家等，若贴近他们的研究方向，依因明提出轮回、因果等的根据后，可以较轻松地遣除他们的疑惑，使他们对佛法生起信心，因为对于宇宙间的世俗诸法，法称论师已在一千多年前就详细无误地抉择了。
又论典的三胜六劣中，指出以辩论为目的的属于外道论典，而因明是包含共同明的内道论典，目的是使初学者对三宝和因果生起坚定的信心并作为自己真正的依怙，并非以辩论为目的。
陈那论师在《集量论》开篇顶礼赞叹释迦牟尼佛的巍巍功德时说：“成量士夫利益众生心，顶礼导师善逝救护者。”法称论师在《释量论》第二品“量成立品”中专门作了论述。藏地的萨迦班智达也在《量理宝藏论》第九品中对此作了专门的论述。
释迦牟尼佛成为“量士夫”，是因为往昔发了清净的利益众生的心，即菩提心，此为发心圆满。此处“导师”意谓六度万行，即发心后，又长时精进于六度万行，这是加行圆满。发心与加行圆满，便具备了成佛之因。获证了佛果后，便能圆满自他二利。“善逝”表示自利圆满，这是佛精进修学大乘法的结果。“救护”表示利他圆满，因为佛为众生宣说了解脱的正法，因而成为众生的救护者。
按照全知麦彭仁波切《释量论大疏》的科判，这些功德前前为因，后后为果，同时也是我们众生修行成佛的过程。在回答世间人及外道等“为什么佛是量士夫”的问题时，应先建立佛是救护者的观点，如是他们必问：为什么佛是救护者？回答的理由是佛传了四谛法，他们若想辨别真伪，可研究佛亲口宣说的法，于是会肯定佛悲心广大，智慧深远，已圆满利益了他人。这样再次第往上推，即因为佛是利他圆满的救护者，自利必已圆满，因此是善逝。善逝必已经过六度万行，故可推出是导师。六度万行均为利益众生，即有利益众生之心，故佛是量士夫。这些功德后后为能立、前前为所立。
使世间人与外道承认佛是救护者的主要根据是四谛法。小乘佛法把轮涅诸法归纳为苦集灭道四谛，大乘通常归纳为胜义世俗二谛，月称论师《入中论自释》中指出大乘的二谛可包括小乘四谛，即苦集道三谛归于世俗谛，灭谛归于胜义谛。
世间轮回的特征是苦谛，苦谛有三苦（苦苦、坏苦、行苦）、八苦（生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦、五蕴炽盛苦）之分，其原因即集谛，是无明烦恼（我和我所的执著）。也正因为轮回痛苦的因是集谛——无明烦恼与业障，其果自然也不会是安乐，而是苦谛——轮回痛苦，即便看似安乐，其实质也是漏法，究竟还是痛苦。但众生并非永远只有痛苦，因为还有灭谛与道谛的存在。
灭谛是佛等圣者们安住的出世间的涅槃。道谛是趋向灭谛的方法，它是证悟人无我与法无我的过程，依此修可遣除俱生我执的种子，趋向灭谛，得到解脱。比如误认黑绳为蛇（集谛），而生起恐怖（苦谛），待看清了并非是蛇后（道谛），怖畏即可消除（灭谛）。这就分开了轮回与涅槃。世间轮回的起因是由无明所致，是烦恼与业障的结果。
有的外道认为世间是由一个不可思议的神我所创造，有些科学家们则说世间是由无情物产生的，此与外道中的“现世美”的观点类似，认为没有前世，也没有后世，是无因无缘自然出现的。下面分析这两种观点：如果是同一个神我产生了世间器情，则为什么有人享受快乐，有人遭受痛苦？再观察神我是常法还是无常法，是常法则不可能产生万物，是无常法则他也在刹那生灭，没有自在亦不能产生万物，这在《入中论》中已广破。若是没有因缘便可产生，则石头也应能生出稻米。如是可知这两种观点都不正确，萨迦班智达在《量理宝藏论》第九品中说：“心无观待其它因，成立前际无穷尽，因已聚足且无碍，成立后际无穷尽。”观察我们现在的分别心是依外境的无情物无缘无故忽然产生的，还是依前一刹那的分别心而产生的？若是依外境忽然发生的，则柱子也应产生分别心，而且在今天怎么能回忆起昨天的事情？怎么还会保留以前的习惯爱好？若说现在的分别心是依前一刹那的分别心产生的，则一直往前推，也就有了前世。同样，若承认明天有，则也可推出有后世，因为轮回中的凡夫以现世最后一刹那的分别心作为近取因，而产生了下一刹那的中有等的分别心。缩小来看，昨天好比前世，今天是今世，今晚是中阴，明天是后世，三世可以这样理解。
如是说后世看不见，因而不存在，那么明天也看不见，是否也不应该存在了？又如果在这一世不需要为下一世行善止恶，则今天是否也不必为明天作衣食等的准备了？！
如此便得出：产生烦恼痛苦轮回的主因是内相续的无明分别心，外境唯作助缘而已。无明分别心经过长时期沉淀后，便产生了一定的习气(惯性)，如小牛一生下来便会吃奶，猪、狗等很喜欢吃我们看来是不清净的食物，这些习气不断驱使众生在轮回中流转。
外境中并没有绝对好吃的东西、绝对好听的声音，比如有人喜欢吃的酥油，另一人见了正好反胃；母亲过世了，儿子无论看到多么美丽的景色，心里依然痛苦；有人衣不蔽体，却充满着快乐；有人衣食丰足，却整天愁眉苦脸。从作者的角度观察，善果、恶果是因相续中的善心或恶心分别造了善业、恶业后的报应，都是内分别心使然，故与外境没有必然的联系。
轮回的理论，还可通过一些有神通的瑜伽士或再生人的回忆找到根据。也有少数人能回忆起前世生活过的地方、父母、朋友以及自己死亡投生的经过等，详见大堪布索达吉所著《佛教科学论》中第三章“轮回与因果”。
四谛是由佛自力宣说的，由此可知佛已亲自证得，因此佛是具有一切智智的量士夫。而外道正好相反，外道说他们的法是正法，因为是大自在天等所说的，至于为什么自在天是宣说正法的量士夫，他们却拿不出充分的理由。
依据因明是我们在世俗中对佛、法生起坚定信心的唯一途径，如理闻思因明之后，生生世世中都不会对佛、法生起丝毫邪见。
因明论及真实义，抉择胜义之理智，
如是能明无垢量，胜乘中观此二相。
真实义即是甚深空性的胜义谛，抉择胜义的圣者之理智，胜义无垢的量阐明了大乘殊胜的中观修法。
“因明论”联接上一句，“真实义”接下一句，指佛、菩萨以超越了分别心的智慧所通达的法界真实的、胜义的本性，即现空大双运。“理”指抉择胜义谛的理论，“智”为圣者通达法界本性的智慧。也可将“理智”只理解成抉择胜义谛的理论。说理智是“无垢量”，是因其抉择了本来清净无垢的法界本性，故用来抉择的量也当属无垢。也就是说，以这种无垢量的理智，能阐明法界的胜义本性。“胜乘中观”指以月称论师为代表的中观应成派，“胜乘”是相对于主要抉择暂时单空的自续派而言。“此二相”是抉择世俗谛的因明与抉择胜义谛的中观。
中观派是龙树菩萨创立，解释第二转般若法轮密意的教派，以龙树菩萨的《中论》为根本之论，印度后代论师又为不同根机的弟子对龙树菩萨的中观论典作了不同层次（菩萨入定与出定的差别）的诠释，由此形成了以佛护、月称等论师为代表的中观应成派和以清辨、智藏等论师为代表的中观自续派，其中应成派以月称菩萨的《入中论》、寂天菩萨的《入菩萨行·智慧品》等为代表论著。自续派又分为上（清辨论师等）、下（海云论师等）二个支派。
佛在大圆满十七大续部中的《应成续》中赞叹了应成派所诠释的观点。因为法界本性本来就远离四边八戏，故应成派本身对法界的本性不作任何的承认（此在第七问题中广讲），只为随顺无明深重的凡夫才作了诸如缘起法等不了义描述。对他派（人）的任何有承认之说都以“应成立某种过失”——即“应成”这一金刚杵来遮破。
中观应成派以“应成”这一方法为基础而派生出来的四种独特的应成理论是“汇集相违”、“根据相同”、“能立、所立不成立”、“他称三相理论”。中观自续派等的单空见可有效地遣除有边，但若要圆满遣除有、无、亦有亦无、非有非无这四边的执著，只能依靠应成派这四种不共同的理论，在本论第一问题中对此有介绍。
应成派在抉择胜义时不分二谛，更不分相对的单空假胜义谛与究竟真胜义谛，这对遣除众生二取与三轮的执著有极大的作用。众生认为凡所见到、听到的等都是真实存在的，执著很深，因而业障深重。但如果法界本性上确实存在这些不清净的法，则永远无法遣除，正因为在法界本性的反体上这些法本来就不存在，才会有遣除的可能。佛在《般若摄颂》、《般若十万颂》等经中云：无论众生了达与否，成佛与否，如虚空一样的法界本性从来不变。应成派的无垢理论具有遣除众生执著的巨大力量，对此闻思并取得定解后去修行，可以无有违缘、顺利地证悟法界本来面目。
不通达显密修法的人会因为中观是显宗，而认为它是浅显的法门。其实它与大圆满中体性为空性、显现为光明中的空性部分完全一致，大乘显宗在方便与窍诀方面不及密宗丰富明显，但第二转法轮的般若空性与第三转法轮的如来藏光明和合即等同于大圆满的内涵。
全知麦彭仁波切在本论第七问题中说：在法界空性这一反体（角度）上，大中观也就是大手印或大圆满。在本论第四问题中指出：听到上师指点分别心之生住灭便能证悟的人已很稀少，需先理解大圆满彻却本来清净的含义，且绝大部分人都应先以中观应成派的胜义理论来抉择法界无生无灭的空性。
善学智慧睁二眼，本师宣说圣教道，
于彼不随为他转，应赞真实通达者。
因为有了因明与中观智慧之双眼，以闻思修而趋入，则会对于本师释迦牟尼佛三次转法轮所宣说的一切圣道生起坚固信心，而不会随外道等他力所转。因此对于因明和中观真正已圆融无碍通达的人，我们应当赞叹，向他顶礼。
中观与因明(唯识)都是为了调伏众生的分别心，遣除众生的业障，而从胜义与世俗两个不同侧面所作的论述，都是甘露妙法，不相违背。
“善学智慧”谓长时间闻思因明与中观，心中生起了定解。“睁二眼”谓睁开了通达世俗谛与胜义谛的双眼后，可以清晰无误地见到本师宣说的圣教解脱道，因为是经过自己的缜密思择、伺察后取得的定解，而不是被动地接受他人的观点，故不会再被外道等的观点所牵转。这样的佛弟子，是真正通达佛法的人，应该受到赞叹。藏文注疏中以荣素班智达为例。
无论学小乘、大乘，显宗、密宗，首先必须具备正见，这是不变的规律。精进闻思法称、月称论师的世俗、胜义理论，取得定解，然后依此修行的人，无论从形相上，还是本质上，都是名符其实的佛陀弟子。
下面出现了两位戏剧性的人物——仙人和流浪者，全论通过仙人和流浪者之间对法义的相互问答，而得以敷陈开演。
丙四、以问答的方式宣讲论义
如是思维仙人前，顿到一位流浪者，
为作推测辩难故，如此询问七疑问。
当一位“仙人”正在“思维”以上的内容时，突然到来了一位“流浪者”，他为了观察仙人有无正见与修证，并为辩论难题的原故，向仙人提出了构成全论的七个难题。
法王如意宝在学院广讲《定解宝灯论》时，不共同地提出了仙人与流浪者具有外、内、密三层不同的意义。
从外义上讲，“仙人”代表隐匿深山，如理抉择诸法，并通达了显密的宁玛派大成就者。“流浪者”代表一位四处流浪，因此听闻过萨迦、格鲁等派诸多教法的普通佛弟子。说法地点当在此秽浊刹土。以上之意于论中“公正观察仙人者，顿到分别流浪者。”金刚句中即可看出。
从内义上讲，“仙人”代表菩萨入定智慧，“流浪者”代表菩萨出定时通达诸法犹如梦幻的伺察智慧，说法地点当在清净刹土。因为入定时安住在法界本性中，不起任何分别妄想，好象修行人安住于深山，不与外面的纷纭世界接触一样，出定时偶尔会突如其来地生起伺察的分别心，如推理基的实相，某派观点属何种层次，有何根据等，就好象居无定处的流浪者会突然出现在仙人面前一样。实际上，全知麦彭仁波切时刻都安住在定中，没有出定入定的区别。故内义表示此七难题非凡夫人所能回答，只有菩萨入定时以般若智慧观照，才会得出答案。法王如意宝说：内义的根据是本论的金刚句“如从大智圣意中，取后又复此善造”而来
密义则很深远，仙人代表佛的遍作王智，流浪者代表无漏的如海般的眷属，说法地点当在佛的自现刹土。即与《大幻化网根本续》从究竟观点上抉择的说法者为普贤王如来，听法眷属也为普贤王如来所化现一样。因为作者全知麦彭仁波切是了义的文殊化身，已证得一切智智的普贤王如来果位，恒常安住于法界本性中，并以大慈悲心为眷属传授显密了义的窍诀。从本论金刚句“定解灭除四边戏，彼道究竟之实相，离戏光明本性界，入于文殊大圆定，于广离边见王中，入定现见真实义，灭尽四边劣意暗，显出一切光明日”中即可看出。
因此，《定解宝灯论》这样深远的论著，在秽浊刹土、佛报身的清净刹土以及佛的自现刹土中都在传讲。以初学者的层次，主要应以秽浊刹土的外义来理解，仙人于此刹土宣说《定解宝灯论》的目的，一是让流浪者能去十方弘扬了义教法，二是为修学此了义教法的弟子遣除疑惑后，更易于证悟。
这是法王如意宝不共同的窍诀性讲法，对理解全论有画龙点睛之妙用，应牢记不忘。
随声他宗何智者，将自安心善鉴别，
所问此难令速答，则明如见内智慧。
这是流浪者对仙人回答问题所提的要求。因为您是对法界胜义谛有修证智慧的瑜伽士，如果不能提出确立自己的观点、仅仅随声于他宗的主张是没有意义的，如此怎能称为智者。你应当将自心安住下来，用教证、理证、上师的窍诀及自己实修的感受、体验等，详细地思考鉴别。流浪者还用调侃的语调说：我还要去别处继续流浪，没时间长住这里，所以待思考好了后，请迅速回答。我可以通过你的回答，进行比量推测，如眼识现量见到外境一样清楚地了知你的内在修证智慧。
多闻象鼻虽伸长，而如井水深法水，
未受尚求智者名，如同劣种贪官女。
流浪者指出随声他宗，不以修证智慧回答的过失。
如果仙人自恃“多闻”，这就好象一头大象，象鼻虽然伸得很长，但因为水井的口子小、底部大、又很深，所以依然吸不到甘凉的井水。只具闻的智慧，如标榜自己得到过大藏经传承，阅过三藏，精通五明等，而未证得法界本性的人也同样得不到甘露法水的真实受用。若自认为是智者，则如同下劣种姓的猎人、渔夫、屠夫、卖酒人等梦想贪求国王的王妃一样，徒受世人耻笑而已。堪布刚华、尼登还把“未受尚求智者名”的人比喻成本论中金刚句“呜呼自如池水龟，未见他论深法海，仅尝自宗池慢味，此语摧毁吾等慢”一颂中的“池水龟”。
正见二遮如何说？声缘怎证二无我？
入定有无执著相？观察修或安置修？
二谛其中何关要？不一同境何所见？
中观承认有无否？
“正见二遮如何说？”“见”有邪见与正见之分，正见又分为暂时的世间正见与究竟的出世间正见，流浪者所问是抉择法界本性时的究竟正见。因为抉择法界本性需要破除所取之境，雪山各派在抉择这个问题时，有些认为应是无遮；有些认为应是非遮，所说各异。于是流浪者问仙人：宁玛派自宗在这时所承认的是无遮，还是非遮，或两者均不承认？
“声缘怎证二无我？”在究竟中三乘为一乘，暂时可分有三乘。此问提出：声闻、缘觉罗汉有没有证悟法无我？因为西藏中观前代论师有认为声缘只证人无我，未证法无我；另有认为三乘所证空性无别，已见圆满法无我；又有认为自相续五蕴已证得空性，对余法未证空性。而印度的唯识与中观，中观应成派的月称论师与自续派的清辨论师，观点也都不一致。
“入定有无执著相？”此入定指修法界本性时的究竟入定，而非暂时加行道的入定。在究竟入定时，是否还有执著相？有些论师认为需执著一个无遮的单空相，否则如同睡觉，类似没有正见的庸俗无念的修法；也有说不能有执著相。
“观察修或安置修？”在究竟入定之前，需不需属于前行方便的观察？有说必须要观察，否则也如同睡觉；也有说不应观察，仅需安置，认为观察是入定的违缘。
“二谛其中何关要？”在已证悟的成就者入定境界前，胜义、世俗二谛哪个更重要？有说胜义谛更重要，因为胜义谛真实无有迷乱，而世俗谛有迷乱，并非正见，也有论师说世俗谛重要，因为二谛是双运的，不能抛开世俗谛，故方便之世俗谛更为重要。
“不一同境何所见？”六道众生对同一外境的所见并不相同，如天人见水为甘露，人见水是水，饿鬼见水是脓血等，那他们所见的对境是同抑或是异，具体对境又应是什么？
“中观承认有无否？”中观宗分应成派与自续派，此问应成派的大中观本身有无承认？在雪域，中观前代论师大多认为没有承认；而后代论师认为应有承认。
法王如意宝指出：流浪者的七个问题，可以分成基道果三种，第一个问题是基，第二、三、四、五问题为道，第六、七问题为果。下面仙人的回答也可按此相应分类。由此可见，《定解宝灯论》是抉择从各派教义直到大圆满窍诀的一部全面论著。
仙人作出的回答有广、略二种，从“呷单见谓是无遮。”到“如同胜达瓦名也”为广答。“归纳上义说此教”到“德者甚深智慧门”为归纳略说。
流浪者所问非世间之法，而是显密的关键问题，欲弘扬佛法，建立自宗，必须对此作出明确的回答。
这七个问题以严密的前后次第阐述基道果之深义。
现在先简略介绍一下仙人对这七个问题的回答。
对“正见二遮如何说？”的回答是：在以分别心抉择法界空性的反体时，应是无遮见，在以无漏的出世智慧现量感受法界本体时，则不存在无遮见或是非遮见。因为无遮与非遮都是分别心状态下的抉择方法。归纳回答为“阿者不生之法门”，《大幻化网根本续》及般若经典中都讲到“阿”代表无生、清净、远离了戏论与边际的不可思议智慧。
对“声缘怎证二无我？”的回答是：依月称论师的教证，在暂时分三乘时，声缘已证悟圆满人无我及部分法无我，归纳回答为“者远离诸垢门”。此句直接意义是圆满证悟（见）法无我的是佛菩萨，因为“”表示远离一切垢染，间接意义是声缘已证悟部分法无我。
对“入定有无执著相？”的回答归纳为“巴者胜义显现门”，即入定时无有散乱和执著，无有二取，这种胜义显现是无漏智慧所感受的大光明，也即是止观大双运。
对“观察修或安置修？”的回答归纳为“杂者无有生死门”，即暂时需以分别心去观察、安置，但在究竟入定时既无观察，也无安置，因为这些都是无常生灭法。
对“二谛其中何关要？”的回答归纳为“纳者远离诸名称”，即在究竟的法界本性上，二谛的意义、名称俱不存在。
对“不一同境何所见，中观承认有无否？”的回答归纳为“德者甚深智慧门”，即相对佛的尽所有智，有一个共同的所见，即众生尚未轮回，普贤王如来尚未成佛时的法界本基；在佛的如所有智面前，无有任何承认，一切均为大空性、大平等，只是为随顺众生才暂时说有承认。
了解了流浪者对七个问题回答的总述，就象手里拿了张地图，对理解以下的正文极有帮助。
彼言依靠空性理，此说深奥七难题，
与不相违圣教义，以理即成请答复。
以上七个难题是依靠中观抉择法界空性方面的观点而提出，非常深奥，你要在不违背释迦牟尼佛及无垢光尊者、荣素班智达等大德所说的圣教义的基础上，以理证的方式作答。
从所诠义方面来讲，显密究竟正见的基础是空性，故以上问题是从空性的角度出发而提出的。因这七个关于法界无生大空性的问题，唯佛与菩萨方能回答，凡夫分别智慧只有依靠教理才能回答，因此回答时应符合下列要求：首先不能与显密了义经续相违；其次不能与宁玛派无垢光尊者、荣素班智达、持明无畏洲等大成就者的善说相违；再次只依教证未必能使他派人士或世间人等信服，故尚需再依靠抉择名言以及胜义的理论进行论证。
因明语珠荆棘矛，十万虽刺亦不穿，
诸大迷惑之难处，应说长舌伸如电。
以上难题的意义非常深奥，就是用十万条如荆棘矛般尖锐的因明语珠，也刺不穿这些使往昔诸多大德显现迷惑的难处。你应当如闪电一样伸出长舌不拖延地如理回答。
这一颂则从能诠角度来讲。前二句意为世间分别心不能究竟了达这七个问题，后二句说印藏有些论师对这七个问题也不能作出了义圆满的回答，故请详细善说。
“因明语珠”是“推测辩论”的分别心，因具备有力的根据与严密的逻辑，依其可通达世俗法，但因明不是出世的无垢量，故不能依其通达出世的胜义无漏法。即使长篇犹如珠串的因明，面对犹如铜墙铁壁的上述七个问题，也变得象荆棘一样无能为力。
在雪域，建立各教派的高僧大德们也显现对此感到迷惑，故请伸出长舌，如闪电般极快地作深广精微的回答。“长舌”在藏语中比喻能言善辩，而口才笨拙的人往往被比喻成“舌头卷曲”。
对于印藏诸大成就者所显现的“迷惑之难处”，我们该如何理解呢？
应知诸大成就者都有清净传承，弘扬的都是趋向解脱的殊胜正法，尽管他们显现上的证悟有高低之差别，所传的法也有深浅之分，但实际上他们都已证得了普贤王如来的果位，并且都是同一化身，只是在相应根器的所化弟子前显现不同的形相与教化而已。
藏地各派都源自印度，宁玛派祖师莲花生、贝玛目扎、萨迦派祖师仲滚布瓦巴、息灭法的祖师帕单巴、噶举派的祖师帝洛巴、那洛巴、格鲁派的阿底峡尊者，都是印度的大成就者、大班智达。
且各派的究竟见也都完全一致，互不相违，此在本论第四问题“一切智者同声说，如来成就同密意”之释文中有广述。
各派的究竟见皆为一趣，其原因就是各派大师实则一体。班钦洛桑曲坚说：“大智成就莲花生，化身具德燃灯尊（阿底峡），又化罗桑扎巴华（宗喀巴），我无其余皈依境。”二世达赖格邓江措也说：“成就持明莲花生，五百顶饰阿底峡，金刚持佛宗喀巴，异身游舞我顶礼。”文殊化现慈公唐仁波切说：“雪域开创佛法莲花生，彼义如理修持阿底峡，于彼遣除邪论宗喀巴，三者无二以教量成立。”大智者土官说：“阿底峡尊者和无等塔波瓦，法王宗喀巴，皆为莲花生大师之化身。”莲花生大师略传云：“尔时上地名萨迦，父名文殊母忠玛，其二所生吾化身，子名根嘎降村者，彼将重建吾神殿。”授记萨迦班智达是莲花生大师之化身。又藏土诸大德共尊萨迦班智达、宗喀巴大师、无垢光尊者三者皆为文殊菩萨化身。
原本一体的各大成就者，由于往昔的佛法因缘，今世所化弟子的根器，以及弘法环境等条件而显现各自不同的形相与教化，如庆哲王修之见歌云：“我学的是萨迦教典，而精通的是宁玛密法，此前世因缘真希奇，我修习的是密咒道果，而证悟的是自现大圆满，此前世因缘真希有，我祈祷的是瑜伽自在，而唯有莲师赐与加持，此前世因缘真希有。”宗喀巴大师在宁玛派大成就者业金刚前听闻过大圆满，并作其阐明大圆满见修之《甘露妙药》，收于其著作全集中。大师早年在萨迦寺闻思显密教法学习萨迦派传承，并在其关于般若的论著《现观庄严论金鬘疏》抉择了离戏论的究竟空性。大师晚年以出世的大悲与智慧为对外境实执深重的众生宣论了暂时不了义的单空，并提出中观应成派的八大难题，收录于《中论疏——理海》、《入中论善解密意疏》、《辨了不了义论》等论著中。在雪域，萨迦派、格鲁派持自空见，觉囊派持他空见，其间互有破斥，这对利益部分特定的众生有暂时的必要，而宁玛派全知麦彭仁波切的出世，始终根据教证和显密在究竟本性中一味一体的理证，以大双运的方式圆满地抉择了佛的究竟意趣。
而且应该了知：九乘佛法都是为了调伏不同众生的分别心而作的宣说，不存在一派对众生有利，另一派对众生反而有害的可能。因此对九乘法都应详细理解并尊重，不能只认为自宗圆满而轻视他宗。对于修持无上大圆满的弟子，小乘的出离心必须要具备，中观自续派的单空亦应精进闻思，而大乘的菩提心更是要不遗余力地大力倡导。具备了小乘对涅槃的欣乐心，对轮回的厌离心，会对我们学佛产生很大的推动力；证悟了人无我空性，对调伏相续中的我执与烦恼有很大的帮助；如果以大乘菩提心来摄持所修善法，则一切功德都成为成佛的资粮。能如此体会，会对九乘佛法都真正观为无上甘露，即使遇到命难也不会舍弃。
古今藏汉通人证士、圣人贤者对各法门所持不偏袒之见及兼收并蓄之行，实堪当今学者效法。各派教法本无差异，以凡夫之分别心看犹有分别，也实属自然，若他宗教法与自己想法稍有不同时，不可轻易毁谤，因为凡夫不能直接度量诸佛菩萨深奥善说之义，《胜乐金刚续》云：“众生根基既无边，如来幻化亦无边，若于自宗不相同，即时不能作诽谤，应当发愿将来知。”《神变经》云：“嗟，如来子，为成熟诸有情，如来示现众多方便，依众生种种根基而说法。有众生以菩萨能调伏，有以声闻，有以缘觉，有以天人，有以龙王，有以神变，有以国王，有以禅定，有以闻法，有以神通能调伏。”《华严经》云：“善逝幻变既无量，为调伏一切有情众，现示彼色形色等。”《父子相会经》云：“如来显现魔王形象来救度众生。”《法华经》也说：观世音菩萨的三十二应身，有缘众生应以何身得度者即现何身而为说法。藏地的有些苯波教法是佛化身白苯波祖师宣说的。所以我们对于所有宗派的教法证法以及各派祖师应于恒时观清净心。
如果自恃少有的世智辩聪，增上傲慢，贪执自宗，互为嫉妒，显露痴暗，诋毁圣法，生罪无边，唯有堕入地狱，长劫受苦。《宝性论》说：“何者依止恶友嗔恚佛，杀害父母罗汉破僧合，彼此思维法性必解脱，何人意嗔圣法无解脱。”《月灯经》云：“若于瞻部洲，毁坏所有塔，何人诽谤法，此过较其大，若于恒河沙，杀害阿罗汉，何人诽谤法，此过较其大。”《般若八千颂》云：“造五无间罪，不及谤法像。”而且因各派的传承上师也都是同体化身，应无一例外地视为普贤王如来，恭敬承事，倘若心有爱憎之分，不仅得不到加持，反因造极重罪而堕入地狱。
我们修学佛法之目的，根本在于断除烦恼获得解脱，如果在佛法上产生分别执著、滋生烦恼乃至互相诽谤斗争，不但空耗暇满人身，造诸多恶业，也辜负了佛菩萨以及祖师们的悲心。作为佛教徒，纵然无力成办弘法利生之广大事业，但也不能故意摧毁或诽谤佛菩萨们传下的甘露妙法，否则会如：“狮子身中虫，自食狮子肉”。最终果报也将不可思议。
同时我们应明白：佛教的一切戒律，别解脱的居士戒、八关斋戒、沙弥（尼）戒、比丘（尼）戒、大乘的菩萨戒以及密乘的三昧耶戒，均以皈依戒为根本。我们在学佛之初做三皈依时，皈依的法宝便包含了小乘、大乘显宗、大乘密宗的一切佛法，而没有将任何一种佛法排除在外，《四十二章经》云：“学佛道者，佛所言说皆应信悦，譬如食蜜，中边皆甜。吾经亦尔。”倘若师心自用，以狭隘的情见妄测、评说圣教，在造下了谤法之罪时，不用说显宗、密宗的一切戒律，甚至连最根本的三皈依戒都已破坏，已无资格称为佛陀的弟子了。
关于诽谤佛法及其过失，佛在《地藏十轮经》第三品“无依行品”中有一段极为明确的开示：“复次善男子，有刹帝利、旃荼罗王、宰官、居士、长者、沙门、婆罗门等旃荼罗人，随恶友行，善报微少，谄曲愚痴，怀聪明慢，于三宝所无淳净心，不见不畏后世苦果。此有一类，于声闻乘得微少信，实是愚痴，自谓聪敏，于我所说缘觉乘法，及大乘法，毁皆诽谤，不听众生受持读诵，下至一颂；复有一类，于缘觉乘，得微少信，实是愚痴，自谓聪敏，于我所说声闻乘法，及大乘法，毁皆诽谤，不听众生受持读诵，下至一颂；复有一类，于小乘法，得微少信，实是愚痴，自谓聪敏，于我所说声闻乘法，缘觉乘法，毁皆诽谤，不听众生受持读诵，下至一颂；如是等人，名为毁谤佛正法者，亦为违逆三世诸佛，破三世佛一切法藏，焚烧断灭，皆为灰烬，断坏一切八圣道，挑坏无量众生法眼。”在第四品“有依行品”中，佛再次又强调说：“善男子，如来无有所说名字，言说音声，空无果者，无不皆为成熟有情，是故一切毁谤如来所说正法，坏诸有情正法眼罪，过诸无间、似无间等无量重罪，若有于我为欲利乐一切有情所说正法，谓依声闻乘所说正法，或依缘觉乘所说正法，或依大乘所说正法，诽谤、遮止、障蔽、隐没、下至一颂，当知是名谤正法者，亦名毁灭八圣道者，亦名破坏一切有情正法眼者，如是之人既自习行大无利行，亦令一切有情习行大无利行。”《遍摄一切研磨经》说：“曼殊师利，毁谤正法，业障细微，曼殊师利，若于如来所说圣语，于其一类起善妙想，于其一类起恶劣想，是为谤法！诸谤法者，由谤法故，是谤如来，是谤僧伽。”由此可知，谤法的罪相非常细微，即使在论及法义时，语言未经观察便容易造下谤法罪，对此须时刻警醒，防心如贼，守口如瓶。
所以无论志学哪一宗派，都应以证悟无上菩提为目的。首先必须心胸宽广，气度非凡，然后深入经藏，智慧如海。同时，严持戒律、解行并进、广积福德、勤忏罪业、猛厉祈祷上师三宝的加持才是真正的法器。如果目光如豆，心胸狭窄，自是非他，门户相争，则无论是学教还是学律，学显还是学密，都不可能有所成就。对此，我们应切记。
往昔印藏的诸大成就者，为了接引不同根机的众生，各自建立了不同的宗派，其出发点完全是以出世的智慧与无漏的大悲对机立教，根本不同于世间凡夫以我执为根本的意气争辩。同样，我们在此建立自宗破他宗，旨在澄清法的究竟了义与否，以帮助道友们树立正确了义的知见，同时了知不同法门的层次、差别，辨别修学途中的歧路与障碍，最终能够如理如法地走上成就之路。
印藏诸论师的“诸大迷惑之难处”具体显现在哪里呢？
在藏地，格鲁派创始人、文殊菩萨化身的宗喀巴大师在成就上与普贤王如来、莲花生大师无有任何区别，但因成就者观机逗教，有教无类，故并不只教化一类根机，也并非必定宣说了义教法。对于“正见二遮如何说”，宗喀巴大师在《中论释——理海》、《入中论善解密意疏》、《辨了不了义论》等晚年所造的论典中讲的中观正见实际是破有边的无遮单空。
对“声缘怎证二无我”，宗喀巴大师又说声缘罗汉与大乘所证无别，但实际上佛于大乘第二和第三转法轮中宣说了现空大双运，对小乘只讲了人无我空性，故他们所证悟的空性实际上有极大的区别。
又比如“入定有无执著相”，宗喀巴大师在《菩提道次第广论》等论中说应有执著之自相，否则成了摩诃衍的无念和尚宗。
在讲相续中发生无漏智慧的方便应是“观察修或安置修？”时，宗喀巴大师在《菩提道次第广论》止观章中说应观察修。但实际上在究竟智慧前不应观察修，比如现量见到时不必再去作比量推测一样。
对“二谛其中何关要”，宗喀巴大师说世俗谛更重要，但在究竟法界中，基道果都是世俗与胜义双运，没有一个独立的世俗谛可得。
对“不一同境何所见”，宗喀巴大师在《入中论善解密意疏》的第六品中说，六道众生相同的所见境是水。
对“中观承认有无否”，宗喀巴大师分开二谛，有胜义、世俗二种承认，世俗都是假立的，依名言与分别心存在，在胜义中是空性，无论是以凡夫分别心抉择的胜义谛还是在菩萨入定智慧前都是无遮的单空。
这些从究竟上来说是属于不了义说法，但有些格鲁派弟子执著为了义的究竟见，并据此而否定了真正了义的究竟见，对弘扬了义教法以及修行者的了义修行都产生了障碍。故对此应以大悲心摄持，作辩论破析，以分清诸教法层次，不致继续谤法。
又萨迦班智达弘扬了甚深的道果法，但在显现上也说显宗与密宗、外密与内密的见都无差别，这也与教理不合，详见本论第五问题的回答。
萨迦派的大论师果仁巴等认为小乘罗汉对自己相续中的粗细五蕴已证得空性，而对余法之空性尚未证得。此也与教理不合，详见本论第二问题的回答。
嘎举派有些论师认为入定前不能有观察修，只能安置修，入定时也是一开始就不能有执著相。
又一些中观前代论师说声缘罗汉完全未通达法无我，中观应成派在暂时和究竟中都根本不作承认等。
因此从教理上衡量，这七个问题确实成了雪域诸大论师显现迷惑之难处；如果能抉择得很了义，流浪者再也无提问之必要了。因此流浪者也敦请仙人尽快讲述宁玛派的观点，遣除他人之疑惑，使了义教法得以弘扬光大。
在流浪者提出七问并作劝请后，仙人产生了下列感受：
如是智慧劝语风，纵微震动仙人心，
如末劫风摇山王，稍持不语禁行后。
流浪者这些具有极深智慧的问题及劝请回答的语风虽微弱(只有七个问题)，却象是劫末时能刹那摧毁须弥山的狂风一样，强烈地震撼着仙人的心。仙人在显现上表现为遇到了困难“一时语塞”而暂停了话语。
对“稍持不语禁行”，注疏中有两种解释法，堪布刚华、尼登释为仙人无法马上回答，故一时语塞，而堪布楚西降央多吉则将禁行解释为仙人听了问题与劝请后，犹如劫末风吹过，心中产生强烈的欢喜，故不想以不了义的回答敷衍了事，因此立即入定，安住于法界本性中。堪布楚西降央多吉的根据是本论末尾的颂词“离心光明本来界，入于文殊大圆定”，即离开了分别念，入定于了义文殊菩萨的光明本性中。因为这七个问题的回答归纳在文殊心咒的六字中，包含了诸法的本性，显密的精华，而这只有在入定中才能通达，非分别心所能感受。
这两种注疏在文字上似为相违，但究竟意义上实为一致。因为堪布刚华和尼登是以外义上的仙人抉择全论的，为示现谦虚的必要性故对甚深的问题一时会表现为一筹莫展。堪布楚西降央多吉的注疏是从内与密的仙人反体上抉择的，内义上的仙人为菩萨的入定智慧，密义上的仙人为佛的遍作王智，而菩萨的入定智慧与佛的遍作王智不可能回答不出，故很欢喜回答。
又真正的仙人是造论者全知麦彭仁波切，全知麦彭仁波切不可能无法回答，故应依内义与密义把“禁行”理解成入定，而把外义的仙人理解成因无法立即回答而一时语塞。
呜呼百般依苦行，又复观察智慧火，
连续盛燃彼等亦，此难未能立无垢。
这是外义上的仙人发出的感叹。因为依止过许众多善知识，经过了广泛的闻思，也精进于苦行，因此智慧之火连续盛燃、深远莫测的诸多印藏高僧大德，他们对此也没有从究竟了义的角度作出过无垢的善说。
“彼等”指世亲菩萨、萨迦班智达以及宗喀巴大师等。
如世亲菩萨，在印度被称为第二全知，又亲口说过自己在过去五百世中一直转生为班智达，但在显现上，其中观观点在印度被认为尚未究竟。如他把第二转般若法轮按随理唯识抉择后，将般若解释成：遍计法为空性，依他起为实有。他对“中观承认有无否”便承认有依他起。
阿底峡尊者虽然也经过了广泛的闻思和许多苦行，但他所宣说的法仍被认为未达究竟。
又如萨迦班智达，曾在二十五世中转世为班智达（其上师扎巴降称印证），在现世中对声明、因明等五明的讲辩著均无有障碍，但显现上也说显密见为一致，详细内容将在后面抉择。
又佛经中有很多关于将在“嘎单寺”诞生一位大班智达——宗喀巴大师的授记，如佛在《三昧地王经》中授记：在雪域嘎单寺有宗喀巴大师与其两大弟子弘扬佛法，并授记宗喀巴大师将以五佛冠庄严拉萨的两大佛像。他从小广泛闻思修，经过多种苦行，领受了许多显密灌顶传承，早期宣说了现空大双运的究竟见，但在晚期把究竟的中观见宣说为无遮的单空见，因而有些后继弟子不易分辨抉择。
所有这些引出了仙人的感叹。
俱生辩才意力微，亦未承受长学担，
况吾劣者由何答。
仙人继续感叹说：连上述的高僧大德都未能圆满回答此七难题，建立无垢的教派，那象我这样俱生智慧低劣，又未经长期闻思，辩才也低的人，怎么能如你所要求的做出与教理不相违的回答呢？
事实上，全知麦彭仁波切造《定解宝灯论》时只有七岁，仅在华智仁波切面前听过七天的《入菩萨行论》传承，确实没闻思过五部大论、显密经典，也没修过苦行。
这是全知麦彭仁波切在显现上为消除“我是成就者”的傲慢心故作此说。
内愁呼唤妙吉祥，尔时思彼加持故，
于心显如黎明时，稍得辩才之机缘，
以理察说善说义。
由于内心忧愁，仙人呼唤祈祷不共本尊文殊菩萨赐予加持，通过祈祷文殊菩萨获得智慧加持的原因，自心显现如黎明时能稍见外境一般，得到了稍许的辩才和智慧。依此机缘，以抉择名言的因明理论和抉择究竟实相的胜义理论来观察解说此七难题，并开显释迦牟尼佛的经典及无垢光尊者、荣素班智达等大德善说的真实意义。
于是外义上的仙人祈祷不共同的本尊——文殊菩萨，他不仅是以身与口，而且相续中生起了不共同的信心，一心一意地祈祷能如教如理地圆满抉择这七个难题，以使流浪者去四处弘扬。
在诸大菩萨中，文殊菩萨代表佛陀深广难思的智慧，观世音菩萨代表佛陀的慈悲，地藏菩萨代表佛陀的大愿，普贤菩萨代表佛陀的大行……此时仙人需要的是抉择显密甚深教义的智慧，故祈祷文殊菩萨，渐渐地，仙人得到了文殊菩萨的加持，相续中自然通达了显密教义。就好象天将破晓，黑夜中看不见的东西慢慢清晰起来，能现量见到物体的形状、大小、颜色等一样。
这时仙人的智慧虽不能与如同白昼的诸佛菩萨之智慧相比，但已超乎凡夫，与经典及宁玛派无垢光尊者等祖师所宣讲的教义相契合，可以进行回答。
那是否一般人经祈祷后也能马上通达呢？从外仙人的角度讲，他祈祷本尊只是一种助缘，继尔显现入定智慧，以此入定智慧作为近取因（此入定智慧为仙人独具，而流浪者却没有），而通达这七个难题。至于普通凡夫没有足够的信心与入定的智慧，故难以立刻通达。从内仙人角度讲，他的入定智慧好比是近取因（此入定智慧区别于仙人出定时的思量抉择）。从密仙人角度讲，他的遍作王智好比是近取因。（入定智慧，遍作王智，均是大无为法，本性上不存在能生所生的因果关系，只是显现上有相似于世俗的近取因）。
虽然全知麦彭仁波切当时年仅七岁，但早已证悟了大圆满智慧，而且如前所说，尊者一生中的所有论著都是得到文殊菩萨开许、并且是在文殊加持入于心间后所造。而外义仙人的“呼唤妙吉祥”、“显如黎明时”、“稍得辩才”只是全知麦彭仁波切为了示现成就者共同具有的谦虚美德，以及示现欲求通达诸法本性所应具足的信心、精进等因缘而做的方便说法。
乙二、正式提出七个难题而分别广说
分七：一、第一问题：究竟见是无遮还是非遮；二、第二问题：声缘怎证二无我；三、第三问题：善巧分别入定时有无执著的问题；四、第四问题：修行时应观察（观）修，还是安住（止）修；五、第五问题：胜义谛和世俗谛何者为主要；六、第六问题：什么是六道众生的共同所见境；七、第七问题：离戏大中观是否有承认。
丙一、第一问题：究竟见是无遮还是非遮
分二：一、略说他宗并立自宗；二、广说
丁一、略说他宗并立自宗
嘎单见谓是无遮，其余诸说即非遮。
嘎单派的见可以承认是无遮见，其它宗派持非遮见。
嘎单是藏文音译，意为“福报深厚”，因为宗喀巴大师首先建造了拉萨三大寺中的嘎单寺（后二寺为色拉寺、哲蚌寺），故以嘎单派命名他创立的教派，又称为格鲁派。
宗喀巴大师对第一个问题“正见二遮如何说”的回答是无遮见。“其余诸说”在藏文注疏中被释为觉囊派，但“诸说”意味着不只有一种，小乘的有部、经部，大乘的唯识其实都是持非遮见。小乘有部与随教经部认为粗的五蕴积聚是假立的世俗法，是空性，但同时承认无分的分别心与微尘是真实存在的，不是空性，故为非遮见；随理经部派认为第六意识面前显现的时间、地点等和合的共相是世俗谛，而诸法的自相，即能产生作用的刹那有为法是胜义谛，因而是非遮见；唯识分随理唯识、随教唯识两种，其中随理唯识在抉择了遍计法是空性的同时，承认了依他起是实有，故也是非遮见。随教唯识在抉择了佛陀第二转法轮世俗谛中的不清净现法为空性的同时，承认如来藏的大光明是实有，亦属非遮见。
那么，什么是无遮与非遮呢？
遮，意为遮破、破除。无遮是指在破除后，没有间接地引出其他的承认，由此产生的定解称无遮见。非遮是在直接破除之后，间接又引出了其余的承认，由此产生的定解称非遮见。比如，虚空中没有石女儿（石女不会生育，故不可能有儿子，以此比喻不存在的法），这是无遮；经堂里法座上没有宝瓶，但可引出有法座，这是非遮。
无遮见与非遮见都有正与邪的区别，正的又有暂时与究竟之分。
邪的无遮见，如外道“现世美(顺世派)”不承认前世、后世，也不承认有解脱。
邪的非遮见，如外道数论派在分析世俗中身语意之所作等均为假立的同时，间接引出了胜义谛中存在着不可思议的神我。
正的无遮见与非遮见又各有暂时、究竟的区分。
暂时的无遮见是中观自续派抉择空性时着重于胜义中破有边的单空见。自续派将诸法分为二谛，在胜义谛中一切诸法被平等地遮破，没有能被承认的实有本性。因其分开二谛，并且所安立的空性只是假立、相似的单空，故不是真实的空性，只是了达真实胜义谛的方便，是菩萨出定时所通达如梦如幻般没有自体的诸法，这单空是暂时的无遮，通达单空见是暂时的无遮见。
暂时的非遮见是小乘有部、经部及大乘随理唯识所抉择的胜义谛。
究竟的无遮见是中观应成派以不共同的应成理论相似地抉择究竟胜义谛本性。究竟的非遮见是大乘随教唯识依靠见清净的名言理论抉择如来藏的光明显现。
宗喀巴大师一生著述了大量显密论著、注疏。其观点在前后两个时期有明显不同，早年在萨迦寺闻思显密教法，学习萨迦派传承，抉择了了义的法界本性，所作的密宗论著《甘露妙药》的观点与莲花生大师、智慧海胜母(益西措嘉)所宣说的教言一致；其显宗论著有关于般若的深广注疏《现观庄严论金鬘疏》，也与宁玛派、萨迦派一样抉择离戏论的究竟空性。后往嘎单建寺，抉择了与早期不同的大乘中观见，著述了《中论释——理海》、《入中论善解密意疏》、《辨了不了义论》等，提出了无遮单空与中观应成派的八大难题，建立了不共同的格鲁派嘎单见，为实执深重的众生宣说了暂时的单空。
宗喀巴大师在《入中论善解密意疏》中抉择应成派时说：不但自续派，应成派同样也分开了二谛，世俗谛是未以胜义理论详细观察的情况下，以凡夫的分别心与名言所虚假成立的假立显现法；在胜义谛中一切诸法没有自性，是无生的单空性。这样在胜义中遣除一切执著，没有间接地引出其余的法，故是无遮空性，相续中产生了这样的定解即具有了无遮正见。嘎单派认为这种单空是佛菩萨入定时以无漏的智慧所见到的空性，是究竟的胜义谛，这在《菩提道次第广论》的“止观章”，以及《辨了不了义论》、《中论释——理海》中都有如此论述。
对“中观有无承认否？”这一问题，中观应成派认为胜义谛中远离四边八戏，一切都为无生，宗喀巴大师则认为世俗谛中不承认实有，胜义谛中绝对有单空的存在。
宗喀巴大师同样不承认如来藏光明与空性双运。他在抉择八大难题时把“一切众生都是佛，有如来藏光明，本来就圆满无量功德”的观点判为不了义。把密宗生起次第中“将一切诸法都观为清净本尊”的教言也说成是不了义的修法方便。
雪域觉囊派属中观他空见，觉囊派创始人觉摩·弥觉多杰以第三转法轮的十种了义经典与龙树菩萨的《法界赞》及弥勒菩萨五部论典中的《宝性论》，以及新译密宗中《时轮金刚》等的续部，引出了非遮他空见。
觉囊派认为世俗谛中不清净能知、所知的诸法是依无明忽然产生的，在菩萨入定及佛陀的智慧面前，也就是在究竟的法界胜义谛本性上是根本就不成立、不存在的，这与第三转法轮所抉择的世俗谛都是自空的遍计法，以及密乘本来清净的观点一致；同时又间接引出了如来藏光明，它是在本来空性基础上的不可思议实有，是一种远离四边八戏的胜义法，在法界胜义中犹如金刚杵般坚固地存在着，不可以空，否则了义经论中“众生即佛”之说便没有了根据。因觉囊派在直接遮破了世俗法的同时，间接引出了如来藏光明，故是非遮见。
这种非遮见与抉择现空二谛的大无遮见相合。若有人误解了觉囊派的非遮见本意，认为在抉择现空二谛时仍是非遮，这种观点应予遮破。
前译自宗由何言？
宁玛巴自宗的观点到底是如何承许的呢？
关于前译，有两种定义，一是全知麦彭仁波切在与单秋辩论时指出：无垢光尊者(1308-1363)以前的论师为前译派，故宗喀巴大师及其弟子属于后译派。另一种，也是应用得最多的观点是；从藏文文字创造者、翻译家囤弥桑布扎至荣素班智达所翻译的经续称为前译，此后的被称为后译，前译派即是指自宗宁玛派。
在藏地，嘎单、嘎举、萨迦等各派主要是依显宗——确切地说是以抉择中观观点的差异而分别建立的。从密宗角度来说，只有前译派(或旧译派，即宁玛派)与后译派(或新译派，包括萨迦、嘎单、嘎举、觉囊各派)两种。
由于无二大智中，谓无所破遣除后，
单独无遮或非遮，破后余法为何引，
彼二以意假立许，实上二者非承认，
宁玛派是以抉择无二智慧时和抉择空性时两种情况分析的。这几句颂词抉择在无二大智慧（或圣者的根本慧定）中，一切都是离戏的无，单独的无遮或非遮皆不承认，这时一切法都已破完，怎么还会有其它的法引到此根本慧中来呢？无遮、非遮都是分别心状态下的假立法，在根本慧定中，此二者实际上都不被承认。如《法华经》云：“诸法寂灭相，不可以言宣。”
仙人已经了达显密诸法的教义及各派见解的差别，他对这个问题的回答分成二种：首先是佛菩萨入定时的境界，这时无遮、非遮俱不承认；其次是出定时依胜义的理论抉择法界空性，这时应是无遮。
“无二”是指法界的现空大双运，这时远离四边八戏，既没有单独的现，也没有单独的空，没有相观待的二法，故称无二。
诸佛菩萨安住于究竟法界的入定大智慧中，已遣除一切诸法，在没有所破法后，单独的无遮已无必要，否则有损减的过失；同时也不可能在破除后还引出其余的法，存在一个单独的非遮，否则就堕入了有边，犯了增益的过失。
在佛菩萨的无漏智慧中，六根、六识或八识都不存在。因此，色、声、香、味、触、法等六尘也不可能存在。如《贤愚经》中说：“五蕴空无相，无有我我所。”而分别心所造作的无遮见及非遮见也就同样不可能存在，它们只是一种世俗中假立的观念，并不实有。故在无二大智中，对它们都不作承认。如《华严经》云：“法性本空寂，无取亦无见，性空即是佛，不可得思量。”
远离一切破立二，超意本来之法性
在根本慧定中，是远离一切破立，超越一切意识的本来法性。
这一颂是“实上二者非承认”的理论根据。
“破”指无遮，“立”指非遮，这些都属于分别心所造，而究竟法界本性超离了分别心，不存在现法、空性、轮回、涅槃、单空、究竟空性的差别，远离了名言、能知、所知，当然也就不存在分别心所造的无遮与非遮。
究竟的胜义谛无法以分别心去真实抉择与了达，诸佛菩萨是在净除了罪障，圆满了功德，证得出世的无漏智慧后，才彻底了达了法界胜义谛的。
这有许多教证作为根据，佛于《二谛经》中讲：“天子，若胜义谛是身语意之境，则不是胜义谛，而成世俗耶。天子，然其胜义谛者，远离一切名言，于真实中不生不灭，离一切能说、所说及能知、所知，乃至超离俱胜一切智智之境。”佛菩萨以不可思议的无漏智慧通达法界本体之时，没有所取的外境(法界)，也没有能取的一切智智，这就是真正的胜义谛。又中观应成派论师寂天菩萨在《入菩萨行·智慧品》中说：“胜义非意境，许意是世俗。”无论无遮还是非遮都是“意境”——分别心的对境，故是世俗，而非胜义。《现观庄严论》、《宝性论》、《缘起赞》中都说，正因为无有取舍，才抉择出了胜义本性，这时没有众生执著的三十二相、八十随好的佛，也没有不清净的轮回与众生，没有见、修、行、果的区别。月称菩萨在一部窍诀论著《入般若波罗蜜多论》中说：在法界中无佛、无众生、无见、无行、无修，因一切诸法大平等的缘故，故没有可舍弃的轮回，也没有可追求的如来藏光明。
又依据理证，诸佛菩萨入定智慧所通达的既非有边，也非无边（有、无二边均是世俗的观待法，除此之外，再也没有分别心所能通达的法）。寂天菩萨在讲到入定了义的智慧时说：“若实无实法，皆不住心前，彼时无他相，无缘最寂灭。”又龙树菩萨在《中论》的十八品抉择胜义谛本性时讲到：“诸法实相者，心行言断，无生亦无灭，法性如涅槃。”
依据以上的教证、理证可知，究竟中无遮与非遮俱不存在，即在圣者入定见法界的智慧面前，非遮与无遮都不承认。
下面论述出定时以比量推理佛菩萨入定的境界，也即是胜义谛的法界空性时，应是大无遮见。
由思唯一空性理，若问可答即无遮。
在出定抉择法界空性这一角度，前译宁玛巴自宗认为从色法到一切智智都是大平等的空性，直接、间接都作遮破，并不引出其余的法，故是无遮。
无遮见抉择出的是自空，非遮见抉择出的是他空。应该再次强调的是，这些都是在分别心相似抉择胜义谛本性时的不同观点，而诸佛菩萨以入定智慧现见胜义谛之相时既非无遮，也不是非遮。
在雪域，萨迦、嘎举、格鲁各派着重于无遮见，觉囊、布敦等派着重于非遮见。宁玛巴自宗则既不着重于无遮，也不着重于非遮，特别强调的是现空无二大双运。
宗喀巴大师晚年所抉择的胜义谛，是为初学者及菩萨出定时的修行所宣说的单空，这是暂时的无遮见。萨迦派抉择的远离四边八戏、不可思议的空性，是究竟的无遮见。觉囊派的他空不是抉择第二转法轮所宣说的法界无生无灭的大空性，而是依据第三转法轮了义的经部，抉择了不可思议的如来藏光明，此如来藏光明并不是假立存在的，而是与大空性双运的真实存在；至于不存在、假立的只是依靠无明所产生的世俗不净法，这是究竟的非遮见。
格鲁派许多论师破斥了觉囊派的他空非遮见，说它等同于外道的不可思议神我。他们如此做的目的是为了接引初机弟子，因初学者如果对如来藏、佛的智慧等产生了实有的执著，则不可能得到一切智智的佛果。
而有些论师因为没理解觉囊派的理论依据，认为它是邪派，不可能证悟等。他们讥讽觉囊派的他空见不是从印度传来佛菩萨所宣说的正见，而是觉囊派祖师躺在自己的卧室里苦思冥想、闭门造车的产物。
但是，觉囊派自宗的了义论典已清楚地解释了宣说他空见的原因。觉囊派论师多罗巴在《中观了义海自释》中说：在空性的反体上，如来藏与空花、石女儿、兔角相同，都为自空，如果从这自空的角度，把如来藏认为是有堪忍的自体，则与外道的不可思议神我没有差别，但因这已在般若经论中作了广泛宣说，故其自宗着重宣说光明反体的他空。
全知麦彭仁波切在《中观庄严颂释——文殊上师欢喜教言》的注释(藏文本有二百零八页，共分三类，前四十页讲述中观的总义，中间一百四十页是对《中观庄严颂》的注释。后二十八页是与单秋辩论的内容。)中，论述内道与外道的根本差别以及现空二谛时也指出，如来藏、佛的智慧、涅槃的功德都应了达为现空双运法，如果认为有堪忍的自性，则成了外道的邪见。
新旧密宗都抉择了清净的现法，而且显宗第三转法轮的十部了义经典以及龙树菩萨的《法界赞》和弥勒菩萨的《宝性论》也抉择了如来藏的光明，明确指出如来藏光明并非假立的、不存在的，而是真实的、实有存在的，而且修行者必须通过修行这种智慧方能证得涅槃。但我们又不能认为它是与空性相违背的堪忍实有，这个“有”是跟空性双运的真实的有，它不是由无明所造作的。由此可知觉囊派是很高深、了义的宗派。
全知麦彭仁波切在抉择经、论的主要观点时并不单讲无遮，也不单讲非遮。在依胜义谛理论来抉择第二转法轮的究竟空性时，如《智慧品释·澄清宝珠论》、《中观庄严颂释》以及与扎嘎活佛的辩论书、与沙格西的辩论书中都是用无遮见，全知麦彭仁波切在《中观庄严颂释》的“总义”及《他空狮吼论》、《如来总纲狮吼论》中指出，依净见之名言量，抉择第三转法轮胜义谛中的如来藏时，必须运用非遮见，必须承认他空，否则与佛的了义经典相违。在雪域，唯有全知麦彭仁波切与究竟义不相违、无误不偏地运用了无遮见与非遮见。
那么如何从理论上确立究竟的自空与究竟的他空不相违背呢？关于这一点，他派对此没有宣说，全知麦彭仁波切在《中观庄严颂释》中根据第二、三转法轮的了义经论，总结出了两种不同的二谛：
一、“现空二谛”。现是世俗谛，包括不清净法和胜义谛中的如来藏光明；空是胜义谛，它应用于第二转般若法轮的经典以及中观论典，依现空二谛能很准确地理解自空无遮见。
二、“实相、现相二谛”。以他空为主讲二谛时，实相、现相相同的能知、所知是胜义谛，实相和现相不相同的能知（八识）、所知（色、声、香、味、触、法）是世俗谛。这里的胜义谛是清净了业障的佛、菩萨的智慧(能知)，以及这种智慧所了达的融于一味、一体的实相与现相(所知)，也就是不空的如来藏大光明具有真实、圆成、实有、堪忍、了义、不变自性等特征；这里的世俗谛是菩萨出定时与凡夫的分别念(能知)以及在这种分别念前形成的互为异体的实相与现相(所知)，也就是相对于胜义大光明(自)，应了达为空性的不清净显现(他)——这种不清净显现包含了凡夫不清净的能知、所知与菩萨出定时暂时清净的能知及清净刹土等所知，具有假立、遍计、非实有、空性、非了义、幻变等特征。依这种二谛能很准确地理解他空非遮见。
这两种二谛之间的关系:第三转法轮的胜义谛是第二转法轮的胜义谛大空性与世俗谛中清净、光明的如来藏部分的大双运；第三转法轮的世俗谛，也就是他空中的“他”，即是第二转法轮世俗谛中的不清净现法。如图所示：
由此可看出，显宗与密宗、第二转法轮的般若中观与第三转法轮的随教唯识互不相违，中观主要抉择胜义谛中的空性，随教唯识主要抉择胜义谛中无量圆满的功德，都是“一致密意一同声”。全知麦彭仁波切指出：在抉择胜义谛时，认为自空与他空相违的教派并不深奥、了义，认为自空与他空双运的教派不但了义，且能“尊胜诸方”——随往何处都能立于不败之地。
雪域萨迦派、格鲁派持自空见，觉囊派持他空见，他们之间互有破斥，暂时来说，这对利益部分特定的众生有很大的必要。而唯有宁玛巴自宗的全知麦彭仁波切根据教证和现、空在究竟本性中一味一体的理证，以双运的方式圆满地抉择了它们的究竟意趣，而且指出第三转法轮的他空见因为进一步抉择了胜义中的如来藏光明，因此较第二转法轮更为深广、了义。无垢光尊者、罗钦达玛西日的《大幻化网根本续》注释中也都说：般若破一切执著，安住于空性，属暂时了义，而如来藏直接宣说心的胜义本性，为究竟了义。
接下来仙人介绍自宗出定时承认无遮见的传承。
圣境具德月称师，藏地荣素法贤二，
一致密意一同声，成立本净大空性。
印度的具德上师月称菩萨与藏地的荣素班智达二人在这里一致密意一同声地成立了中观的大空性和密法的本来清净。二者语言不同但意义相同。
印度是贤劫千佛示现成道的地方，故称为“圣境”。在印度抉择自空无遮见的主要是具德月称论师（传承依次为释迦牟尼佛、文殊、龙树、佛护、月称），他依据不共同的“应成理论”来抉择法界的究竟空性时，自宗无有任何承认，故他的宗派叫“应成派”，所抉择的空性即是“大般若”，又称为“大空性”、“大中观”、“大自空”。雪域的宁玛派大成就者荣素班智达，在《入大乘论》中讲述密宗的彻却(直断)，以及讲述法界中本来就不存在遍计法时，详细地抉择了法界大清净的本性。尽管他们一位用的是梵语，一位用的是藏语，但他们的所诠（义）总相没有丝毫差别，故是“一致密意”，能诠（句）的总相也相同，故是“一同声”。
这是本净大空性无遮见的传承，至于显现大光明的他空非遮见传承，只要把颂词略微变动一下，即很明了：“由思唯一光明理，若问可答是非遮，圣境具德旃陀罗，藏地龙钦绕降二，一致密意一同声，成立显现大光明。”印度以非遮抉择他空见的代表人物是旃陀罗阁弥（传承依次为释迦牟尼佛、弥勒、无著、旃陀罗阁弥），藏地宁玛巴自宗则主要是遍知龙钦绕降(即无垢光尊者)。无垢光尊者在《四心滴》、《七宝藏》、《三解脱》等著作中详细抉择了大圆满的光明本性。此传承主要见于大圆满的续部。
总之，无论本净大空性，还是显现大光明，都是有传承、圆满的佛法。法界究竟本性为现空大双运，在出定时各自从空性或光明的反体上抉择胜义谛时，自然有所侧重，二者在全知麦彭仁波切处得到圆满究竟的最终抉择。
下面具体陈述出定抉择胜义谛时成立无遮见的理由。
此法本来是清净，或说本无自性故，
因从二谛中未生，可说无生有何疑。
自宗荣素班智达在讲述密宗彻却时说诸法本性“本来清净”，印度具德月称论师则说诸法“本无自性”。其理由即是：从空性的反体说，诸法本来清净，本无自性，不用说胜义谛，即使世俗谛中实际上都不存在一个生灭的有为法，即“二谛中未生”，因此诸法必定是无生。
说“二谛中未生”，是因为在法界本来空性的反体上，二谛就如同石女儿、兔子头上的左、右两角，本身就是子虚乌有的事，轮回、涅槃，现法、空性，有为法、无为法都不存在，把它们分开成为二谛，便是犯增益的过失。故二谛只是暂时随顺众生的分别念时一种不了义说法。月称菩萨在《中观四百论大疏》中把这种在抉择法界究竟空性时还分开了二谛的做法破斥为邪道。
下面用比喻来描述：
丁二、广说
分二：一、破他宗；二、成立无二双运自宗
戊一、破他宗
分二：一、略说他宗无遮其实是非遮及句义他空不能双运；二、广说
己一、略说他宗无遮其实是非遮及句义他空不能双运
柱子本来清净后，其余不空无少许。
柱子等一切诸法本来是清净空性的，除此之外不空的东西少许也不可得。
柱子是属于无明眼识所见的物体，以此代表无明所感受的一切显现。而法界空性是般若智慧所见，非无明所能见。因此在胜义中，在诸佛菩萨的入定智慧面前，柱子等无明所现的世俗法都不存在，更谈不上它们的成住坏空了。说它们不存在，应该知道是本来就不存在，而不是先有后来才消失。
理解了柱子等的一切世俗现法本来就无自性，本来就是空性后，以此修行，就可以遣除相续中因柱子等世俗现法所产生的烦恼障与所知障，证悟空性而得解脱。因此自空无遮见非常殊胜。
其理论重点有三：一、中观应成派以胜义理论抉择法界空性时，不能分开二谛，不能加上胜义的简别，不能认为世俗中有，在胜义中没有；二、在抉择中观应成派的究竟正见时，单空的无遮见有过失；三、认为柱子不空，而柱子上实有的法是空性，此为接引实执深重弟子的一种权巧方便，不能作为究竟之说。
要详细分析格鲁派的中观观点，首先是要认清它所界定的所破相——即它所要破除的法的范围，以及用来破除的理论依据。对此，宗喀巴大师在《菩提道次第广论》、《中论释——理海》、《入中论善解密意疏》中都有论述。
在《菩提道次第广论》“止观章”中讲述“观”时，宗喀巴大师也提出先要认清所破法之相，即所应破除的对象。比如要说一个人没有，首先要认识这个人一样，要抉择无我，首先要明了此“我”及其自性，相续中必须现起它们的总相，并引了《入菩萨行·智慧品》中“未触假设事，非能取事无”作为教证。众生执著的所知法，即所破的相无量无边，重要的是抓住其根本，对它作详细究竟的破除后，则无量无边的所破之相都已破尽，如果还留存有实有的法，则还会产生出实有的执著，不会从三有轮回中解脱。
《菩提道次第广论》接下来介绍了前代中观论师的所破相：有分别、有承认、分开了二谛的都为所破的相，万法都无生住灭，连极微尘那样的堪忍自体也不存在，从色法乃至一切智智皆能被破除。其理论根据是《三摩地王经》中云：“眼耳鼻非量，舌身意亦非，若诸根是量，圣道复益谁？”而且《入中论》中也说：“世间一切非正量”。
前代论师还认为：若分开二谛，在胜义中进行简别是中观自续派的观点。因为月称菩萨的《显句论》第一品中指出：自续派的清辨论师在《般若灯论》中以分开二谛、加胜义简别而抉择空性。
以上列举了前代论师的所破相后，宗喀巴大师接着对此进行了遮破。
宗喀巴大师引用龙树菩萨的《六十正理论》中一切众生依靠方便、智慧二种资粮而获得佛的法身与色身的教证，指出欲想证得佛的二身，必须积聚福、慧资粮，因此必须分开二谛，这才是抉择本基的正见。依此才会在世俗中诚信并无误取舍因果，积累福德，而且不会破坏名言中的因果等缘起法，在胜义谛中，增长智慧，最终获得二身。
因此，宗喀巴大师认为前代论师不分开二谛，把名言中因果缘起法也作为所破的对象，并且不作胜义简别的做法，犯了遮破太过的过失，形成了断见，而堕于恶趣。
宗喀巴大师接着又指出藏地另一些中观论师确立的所破之相犯了太狭的过失，那些论师提出的所破相须具足三种条件：自性非因缘所生；时位无变；不观待他立。他们的理由出于《中论》：“自性从因缘，出生则非理，若从因缘生，性应成所作。若性是所作，云何应道理。自性非新作，及不观待他。”宗喀巴大师认为《中论》这二颂是指法界本性的空性，而不是指胜义理论所破的对象应具备的三种条件(宁玛巴自宗也同样认为)。因为芽果等有为法都是刹那法，依仗因缘所生，随时间、空间的变化而变化，而且芽果等都是观待于它们的种子方才成立。这样一来，就连内道中的有部也完全通达了空性，因为有部也已破除了这三种条件。而且中观也不需要在小乘基础上再去抉择法无我空性，大小乘在空性见上就不应该会有辩论。
宗喀巴大师认为这种所破法的范围过于狭隘，并不是真正中观应成派的观点，尚有许多实执没有遣除，而形成常见，无法超出三界。
以上我们介绍了宗喀巴大师对他派所破相的抉择，可详见《菩提道次第广论》卷十七至卷十九。
宗喀巴大师接着提出了新的所破法，分为二个部分：道所破，理所破。“道”是见道、修道之道，“理”指胜义谛理论。“道所破”即是众生在修道时所应破除的法，也就是众生的业障（包括烦恼障和所知障），根据弥勒菩萨的《辨中边论》中“于诸烦恼障，及以所知障，此摄一切障，尽此得解脱。”而且宗喀巴大师指出这应是实有的法，否则一切众生将不由功用、轻轻松松地得到解脱。
“理所破”是邪执及其所执的自性实有，依据的是《回诤论》及《回诤论自释》中的教证：若有人对自性空幻化出的女人误作实有，并生起了邪执，则佛及佛的弟子会变一化身遣除这种执著。与道所破不同，理所破只是众生分别心增益的产物，并不是实有的法，否则根本无法遣除。所破之理，并不是象铁锤砸破宝瓶那样，待遮破之后诸法才成为空性，而是本来就空，二谛中本来就不存在，体认了这种空、无自性，产生了无遮的正见，就达到了破的目的。
宗喀巴大师在《入中论善解密意疏》中也认为中观应成派所破的相并不是宝瓶等法，若宝瓶等世俗法是所应破除的法，则会引出世俗中根本没有宝瓶的太过；应成派所应破的是对宝瓶产生出的实有共相，即堪忍的自性。
由此宗喀巴大师说：“柱子非以柱子空，柱子所破实有空”，即应成派胜义谛的所破法并不是指名言显现法，而是名言显现法上的实有法。
以上了解了宗喀巴大师对所破法的界定，下面仙人开始讲述宁玛巴自宗的观点，并对宗喀巴大师的观点进行评析。
首先是发问：
未破柱子谓无有，而谓非柱是何理。
你们在破柱子等物体时，未破其本性为无实有，却说柱子不是实有的，因为对柱子的实执是空性的，是何道理？
若不破柱子本身，则所破法应是什么？如何能见空性？
接下来指出：这种柱子等世俗现法本身不空，只是众生所执著出来的它上面的实有法是空性的观点有三种过失：与现空双运相违；名义上是自空无遮见，实则成了他空非遮见；与了义的般若经论以及胜义理论相违。
与现空双运相违。
否定柱子之空性，与后剩下显现二，
空与不空于无二，不得犹如搓紧线。
“否定柱子之空性”是说否定了柱子上实有的法后得出的空性，“剩下显现”是指即使用胜义谛理论也无法遮破的柱子的显现。这两者统一在同一根柱子上，变成了毫无关系的二体，不可能成为无二双运，因为柱子代表的是万法，万法现是现，空是空，现与空毫不相干，现法在二谛中都存在，空性在二谛中都没有，二谛中都没有的空性与二谛都无法破除的显现，则不能成为无二的大双运了。“犹如搓紧线”，比喻就象黑白二线被生硬地搓在一起一样。
自宗宁玛巴认为：宗喀巴大师抉择出的正好是菩萨出定时的境界。菩萨出定时所见到的确实是如梦如幻的单空，因为那时还有二取，对外境的显现法尽管已不会再生起实有的执著，但还会现量见到，不会寂灭。如果否认这时的显现法，则成了损减，堕入断见。但是在圣者的入定智慧面前，也即究竟的胜义谛中，已超越了这个层次，一切都是平等的空性，连柱子等的显现法也已完全寂灭在法界中。
名义上是自空无遮见，实则上成了他空非遮见。
柱子以柱不可空，法性以柱谓成空，
已置空基余空者，即成句义二他空。
柱子以柱不空（柱子本性不空），以及误解了觉囊派他空的柱以实执空而法性不空、以法性上面遍计空。这两种观点，实际上已经将真正需要空的根本即空基（或称法性、本性的基础）放下来了而说为不空，却以其它的法对其空。这样就一个成了句子上的他空；一个成了意义上的他空。
“柱子以柱不可空”，这是嘎单派的观点，宗喀巴大师在《入中论善解密意疏》中说，柱子不能以柱子空，若连显现的柱子也空了，则犯了外境中根本没有柱子的过失，故柱子不空，只是柱子上实有的法才空。
“法性以柱谓成空”，这是藏地门朗格日以及随理唯识的观点。门朗格日在抉择第二转法轮的观点时，认为法性(圆成实法)不空，在法性，柱子等世俗不清净显现法才是空性。随理唯识认为在第二转法轮中，虽然佛没有传讲与空体相违的法，但可以随理论而推出有依他起等不空的法。
“已置空基余空者”，“空基”：空性的基础，也就是现法，“余空”：建立在实有的空基之上的空性法。在宗喀巴大师而言，空基是柱子的显现，余空是柱子上实有的法；对门朗格日来说，空基是法性，余空是柱子等世俗法；至于随理唯识，空基是依他起，余空是遍计法。
“即成句义二他空”，前者“柱子以柱不可空”实际上成了语句上的他空，后者“法性以柱谓成空”实际上成了意义上的他空。
之所以称嘎单派是“句他空”，是因为虽然他们自称是自空无遮见，但在破完了柱子上面的实有法后，又肯定了柱子的显现是在二谛中都不空的法，这在字面上显然已成立了他空见。
而嘎单派曾广破了觉囊派的他空非遮见，因而全知麦彭仁波切在给单秋的辩论书以及在《他空狮吼论》中都说道：你们说柱子以柱子不空，觉囊派说如来藏以如来藏不空，你们说柱子上实有的法是空，觉囊派则说不清净的世俗法是空，字面上显然相同。如果你们所讲的没有过失，则觉囊派也应没有过失；如果说“如来藏以如来藏不可空”有过失，则“柱子以柱不可空”同样也有过失。
应知宗喀巴大师宣说的是不了义法，若把这不了义法认作是了义的，则有过失。而觉囊派依据的是第三转法轮的了义经典，并不是随第二转法轮。即使从第二转法轮现空二谛方面来看，也不可能推出宗喀巴大师讲的是了义理论，觉囊派是邪派的结论。全知麦彭仁波切对此曾用很多比喻作过论述。
而且，中观自续派是以在胜义谛中，柱子等世俗显现法是空性、不存在而建立了单空。中观应成派不分二谛，认为在究竟的法界本体上，柱子等法不显现、空性、无生。往昔的印度、藏地的中观论师们从没有说过“宝瓶等自己不空，只是它上面的实有才空”，从依法不依人的立场出发，依据教证理证进行分析，应该承认在究竟法界中“柱子是以柱子而空”。
众生流转轮回，不能解脱，正是因为对万法产生了实有的执著，而执著的对象恰恰是柱子等法本身的显现，因此所要破除的也正是柱子等本身的显现，了知这是无明所变现，在法界本性中从来就是无生的、空性的、不存在的。第二转法轮的《般若十万颂》、《般若一万八千颂》等经典中讲述空性时讲到了胜义的空性、自性的空性、空性的空性等这都是一切法自性的空性。这样的知见才是了义的真实之见，对初学者树立正见也有很大的必要。
而“柱子不空”的理论，在理解究竟胜义实相时，并不真实，故也没有必要。无垢光尊者、全知麦彭仁波切都说过：要完全消除对怨敌的嗔恨心，应该知道怨敌本身即是空性，本不存在，而其余的法是空性也好，不是空性也好，对于消除对怨敌的嗔恨并没有少许帮助。同样，要遣除对柱子等的实有执著，应直接破除柱子等法的本身，如果柱子本身不空，而它上面的法是空性也好，不是空性也好，知不知道都没多大必要，因为他还会对柱子等法的显现产生实有的执著。
下面讲“彼以彼不空”的观点与了义的般若经、论以及胜义理论相违。
己二、广说
分二：一、与教证理证及其自宗相违；二、宣说不能成立双运等过失
庚一、与教证理证及其自宗相违
希奇彼以彼不空，空基不空余遗留，
经说色即以色空，教义以及理相违。
你们这种“彼以彼不空”的说法真希奇，本来连一般人都不会执著柱子以外的实有，只会执著柱子本身，而你们却将应当空的空基、即柱子的本性不破，留在世界上，却加上了一个谁也不会执著的无有的实有，并将其破除，而佛经中说：色即以色空，一切色法乃至涅槃都是空性，显然你们的观点与佛菩萨等圣者的教义、理论都相违了。
仙人回答说：嘎单派自称抉择了佛的了义观点，但事实上与圣教与抉择胜义谛的理论俱相违背，故称“希奇”。嘎单派认为柱子不是以柱子空，只是它上面的实有才空，随理的唯识认为依他起不以依他起空，而只是它上面的遍计法才空，这样在究竟法界中还留下了空性的基础——柱子与依他起。
这样便与佛的“教义”相违背。为什么呢？因佛在般若经典中说色即以色空，声香味触法也都以其自性而空。
《般若十万颂》中讲了十六空性，其中讲外空性时，说色、声等法是“彼者彼性空”，而非以“他”来空。无论佛出世和传法与否，一切现法的本性都是无生、空性、清净。在讲内空性时，也说眼根等法是“彼由彼性空”。
在《般若二万五千颂》中，佛说从色乃至一切智智，万法皆无生、无实有，是本体不存在的自性空，自性当下即是空性。
《般若摄颂》中，佛说色、受、想、行、识都是自性空，若说究竟胜义谛中还有是空性、假立的色等显现，则是邪道，不是真正了义的般若见。因此在修无分别的出世智慧时，不作这种本性空性，现法不空的分别。
一切般若经典的精华——《般若波罗蜜多心经》中也云：“色即是空，空即是色，受想行识，亦复如是。”
《入中论》也诠释了般若经典中的十六空性，其中第十四“自相空”分基道果三方面来解说。首先解说了基的五蕴、十二处、十八界、十二因缘的概念，其次解说了道的六度、四无量心、三十七觉分、八解脱等，接着解说了果的十力、四无畏、十八不共法，最后总结说：“若有为自相，及无为自相，彼由彼性空，是为自相空"。
由此可知，广、中、极略的般若经典都说诸法自性空，而没说诸法的本身不空。嘎单派的“柱子以柱不可空”的理论直接与般若经意相违背。
而且也与“理相违”，例如中观自续派、应成派所共同运用的抉择法无我时的三个理论。
观察因的金刚屑因。金刚屑比喻这理论的威力，通过观察起因，而能将对诸法的实有执著击成粉碎。凡夫执著产生万法的因归纳起来不出四种：自生、他生、自他共生、无因生，除此再无其他因缘，中观已把这四种因作了彻底的破除。如果柱子本身在胜义中不空，则必然存在着它的起因，这样就与金刚屑因相违。
以破有无生因来观察果，果是原先有的，还是新产生的？若原先已有，既然已经有了，不需要再重新产生果；若原本没有，则无法产生。因此在究竟胜义谛中，不可能存在一个柱子这样的果。
观察自性的离一异（多）因，若有不空的自性存在，则不同的自性之间，或同一自性的不同部分所存在的方式只能有两种：或是一体，或是异体。在名言中不观察时，可以承认有一个柱子，但柱子的上、中、下、前、后、左、右、外、内等都不相同，若是一体的话，看到其中某一部分，便该能看到全部，下面腐烂了，所有的部分都应该腐烂。所以，众生在没有观察时所认为有的柱子，真正观察时并不存在，如果连一个都不存在，则更不可能有很多不同的柱子。因此从这观察一体、多体的理论可以直接得出柱子本来就无自性，本来就如石女儿一样不存在。
因此，“柱子以柱不可空”的理论，与中观观察因、果、自性的理论都相违背。
另外，全知麦彭仁波切在抉择显密难题（主要是显宗五部大论的难题）的《众论难题释》中指出：嘎单派“柱子以柱不可空”的理论还与其自宗观点相违。因为嘎单派在阐述中观应成派对八大难题的不共同观点时讲到，基的世俗法中没有实有的法，都是分别心所造，都是假立的名言，但在讲分开二谛，且不破世俗谛时，又说柱子以柱子不空，宝瓶以宝瓶不空。因此全知麦彭仁波切说，这两种理论相遇时，必然互相矛盾。要么柱子应以柱子空，因为柱子等一切世俗法都是假立法，实际并不存在；要么一切世俗法不是假立，因为柱子以柱子不空，从而引出了两大过失。
再分析日常生活，比如我们生病时，是说“我病了”，而不说“我上面的实有病了”；宝瓶摔破了的时候，直接说“宝瓶摔破了”，而不说“宝瓶上的实有摔破了”。不用说在胜义谛，即使在名言谛中，除柱子本身外也不可能存在一个柱子的实有。
而且还可以引出一个可笑之处：即因为柱子不以柱子空，所以烦恼障不以烦恼障空，所知障不以所知障空，只是这二障上面的实有才空，因此即使成就了佛果，也根本没有遣除烦恼障与所知障。
接下来全知麦彭仁波切以离一异因理论进行详细的分析。
柱与柱子之成实，若一一遮一亦遮，
若异非柱之成实，虽破然而原柱子，
以何不空成堪忍？
柱子的本性与柱子的成实，如果是同体，则其一被否定了，另一也同时被破除，如果是异体，那么不是柱子的这个成实虽然已破，而原来的柱子无论以任何方法观察也无法空，成了堪忍的实体。
柱子与柱子上面的实有法是一体还是异体？若是一体，则其中一个被遮破了，另一个也应被遮破，即遮破了柱子上面实有的法后，同时也应遮破柱子本身。就象柱与柱的颜色，如果柱子被烧掉了，则柱子上面的颜色也应同时被烧掉。若是异体，即认为柱子上的实有在胜义中不成立，但柱子的显现在胜义中不能被破除，这样一来，柱子的现法成了根本不是空性的一个堪忍法，坚固得连抉择胜义谛的理论在它面前都显得无能为力，这与中观自续派、应成派的论师们抉择胜义谛的理论明显相违。如此则可以反问：在诸佛菩萨入根本慧定时，需要见一个红色的柱子呢，还是黄色的柱子？而且佛宣说诸法空性成了无意义，中观论师们以胜义谛理论来抉择胜义空性也都成了不了义的观点。
又月称菩萨在《入中论》及《入中论自释》中指出中观自续派在抉择胜义时分开了二谛而产生了三大太过。这三大太过在嘎单派的单空见上同样存在。首先是分开二谛，加了胜义的简别，如此在胜义谛中，世俗谛的显现法还存不存在，若许存在，则因菩萨入根本慧定时根本不见柱子等显现法故，菩萨入根本定的智慧实际上灭除、破坏了世俗的现法，成了断见；其次，缺少若存在，则胜义谛中尚有他生，因为这世俗谛的显现是由各种因缘所产生的果，是他生；第三、因为分开了二谛，并且认为“柱子以柱不可空”，故以胜义谛理论无法抉择出一切诸法的空性。
全知麦彭仁波切在本论第五问题与《中观庄严颂释》、《入中论》注释及跟沙格西的辩论书中，都对这个问题作过详尽的分析。
破对方之辩护：
若谓成实本无故，不需一异之观察。
如果你们说成实是本来就没有的一个东西，因此不需对柱与柱子之成实进行同一或相异的观察。
克主杰的《中观大纲——善缘者睁眼论》、嘉样杰巴的《入中论注释》中都提出过这种辩护。因为宗喀巴大师在《菩提道次第广论》中，把所破的法分为了道所破与理所破，理的所破法二谛中都不可能存在。柱子上面的实有是众生对柱子的自相执著后产生的一种总相，正属于理所破，真实中并不存在。因此他们引用了法称菩萨《释量论》中所说：如果没有自体，不需作一异观察的教证，认为对此作一体异体的观察纯属多余。
下面全知麦彭仁波切对此作回答：
虽无成实凡夫前，瓶子执著成实故，
已除不空瓶之外，所有成实为何者？
耻笑了知所破境。鬗鬗鬗鬗鬗鬗鬗鬗
虽然宝瓶上面的实有法属于理所破的范围，在真实中并不成实有，但在有人、法我执的凡夫前，瓶子等法依然被执著为是实有，因此应破的仍是瓶子本身。若说“彼者以彼不可空”，而将犹如石女儿的瓶子的成实作为所破境，并说唯有自宗才正确认识了此所破境，则定会成为智者耻笑之处。
比如有人误认黑色的绳子为蛇，究竟说来，绳子还是绳子，根本不会因有人误认而变成了蛇。同样，空性还是空性，不可能因为有众生对其产生了实有的执著而成为一个堪忍的法。若有人把黑绳当作了蛇，应直截了当地对他说明这不是蛇。有人对宝瓶产生了执著，应对他说根本没有宝瓶，而不必说宝瓶上的实有是没有，若仍说宝瓶是有，则并没有破除什么。
法界中并无真正堪忍的所破法，但凡夫有人我执与法我执，因此相续中执著诸法的自相与共相，中观所破除的正是这二相，了知这二相如同影子、梦幻，乃至远离四边八戏，并不存在，就能遣除执著，证得空性。犹如对怨敌产生了嗔恚烦恼，应知自己与怨敌都了无可得，方能消除嗔恨，而不是了知怨敌上的实有不存在就可奏效。
瓶子之外的另一个“所破境”，其实并不存在，而你们说有些前代论师的所破法范围太小，有些则太大，只有嘎单自宗才合理地确定了所破法的范围，但经过认真观察后，发现你们的所破法就如同石女儿一样，根本就不存在，且与教理都相违，故不可避免会受到智者们的取笑。
接着仙人分析宗喀巴大师所认为的“柱子若以柱子空，则破坏了名言法，堕入断见，故应加上胜义简别”的理论，其本质是中观自续派的观点。
成实有等之简别，加上所破而宣说，
自续论中虽称有，由从观察胜义言，
加上彼者有何用。鬗鬗鬗鬗鬗鬗鬗鬗
通过对宝瓶、柱子等加上实有的简别，在胜义谛中来遮破它们的实有性，这是以印度清辨论师为主的自续派观点，而以观察本无分别的究竟胜义谛而言，加上了对诸法的简别是多此一举，毫无作用。
清辨论师在《般若灯论》中说：诸法世俗中实有，只在胜义中方是空性。如果不加上胜义的简别，仅仅说诸法空性，则诽谤了世俗中因果的实有，成为断见，自续派的智藏论师在《二谛论》及《二谛论自释》中也作了同样的论述。
月称菩萨在《入中论》第六品的自释中说：这种在抉择胜义谛时尚对诸法的实有与否进行简别的做法，毫无意义，且有过失。又在《显句论》第一品中，指出这种做法是有宗抉择二谛时的方法，《六十正理论》注释中说，在抉择究竟见时，不能分开二谛，因为一切诸法都是平等空性，本无自性，只是在相对世间名言谛时，才有二谛的分法。还在《中观四百论大疏》中说，如果分开二谛，认为诸法名言中是能生，胜义谛中为无生的见解是一种邪见。
宁玛巴自宗认为自续派分开二谛，抉择的是假立、暂时的胜义谛，这胜义谛只是破了有边的单空，而应成派抉择的是真实、究竟的胜义谛，这不只是单空，而是有、无、俱、非四边都破，这时不可能分开二谛，也不可能加上对诸法实有与否的简别，否则抉择出的已不是远离四边的真胜义谛。
以上是教证。从理证上说，应成派抉择的不是初学者暂时的修法，而是抉择登地以上的菩萨入定时以无漏智慧现见法界本性的反体，也就是基道果中基的究竟本体。在基的究竟本体中，一切诸法本来远离戏论与分别，本来是无生无灭，二谛就如同兔子头上的左右角一样并不存在，更不存在一个角好、一个角劣、一个应取、一个应舍的情形。如果说众生见到了分开的二谛法，那只是众生的分别心所见，众生面前的万法无量无边、纷繁芜杂，但在法界的本体中，万法本来就是无生的，因此我们在相似地抉择法界的究竟本体时，不能分开二谛。
接下来揭示嘎单派之所以提出此种理论的原因。全知麦彭仁波切写给单秋的辩论书中也说：“你所多次重复引用格鲁派中的应成派抉择本基的不共观点，最多不过是自续派，尚未达到应成派的见解，而且，自续派认为暂时世俗中柱子存在，但在胜义谛中柱子本身也是空性的，这样，你们的见最后与哪个相同也不知道。”
汝想若空名言中，恐怕亦成无柱子。
你们是担心若柱子是以柱子而空，则在名言中也不存在柱子了，则成了诽谤名言而堕于断边的过失。
应成派认为分开二谛其实是观待于名言，以及在回答有宗时的方便说法。有宗认为诸法粗的不存在，细的存在，或名言中存在，胜义中不存在。正是因为他们有这种实有的执著，故才在对他们宣说时分开了二谛，而真正的法界一切皆空，并无二谛可分。如果一方面修空性,一方面又执著空性中有实有性，则现量成为矛盾，这样又如何能证得空性？
我们一再强调，这是宗喀巴大师针对有很大实有执著的初学弟子所宣说的单空见，犹如上楼时的梯子，是引向真正般若精华的一个前行方便。如果对初学者直接宣说“没有宝瓶等法”，则容易使他们对世俗的宝瓶、清净刹土、缘起、因果都作断灭想，产生损减的邪执著，不但无法通达胜义谛，且与外道“现世美”相类似。正是针对这些弟子，宗喀巴大师以不共同的大慈悲宣说了这种不了义的无遮单空见，这有很大的必要，对他们来说这正是无上醍醐。全知麦彭仁波切在《定解宝灯论》的下面部分及在《中观庄严颂释》的“总义”中都作了这样的评述。宗喀巴大师自己所究竟通达的并非单空，而是远离四边八戏、不可思议的空性，这在他早年的著作及在给他的上师仁达瓦汇报自己证悟的信中都可看出。正如人的十个手指长短、粗细不相同，众生的根机也是千差万别，因此诸佛菩萨都有宣说了义法与不了义法的可能，不能因为是文殊菩萨化身的宗喀巴大师所宣说，便可以把不了义的理解成了义，即使是释迦牟尼佛宣说的不了义法，也不能作了义想。因为我们应该依法不依人，依了义不依不了义。
虽然宗喀巴大师晚年宣说的是不了义观点，但我们仍应该理解的原因是：首先，应知此处嘎单派代表了一类不了义法，如小乘有部、随理唯识、中观自续派。其次，也是更主要的是我们自己在修空性时，如果修究竟的空性不相应，可先着手修单空，在生起了单空的功德时，再及时觑破，在修究竟空性时，应该随了义经论，随诸佛菩萨真正通达的空性。诸佛菩萨面前有没有无明，有没有二取？都没有。那他们入定时是不是也好象闭起眼睛，只在第六意识上修个空性，而外面宝瓶等万法的显现依然还摆在那里，没成空性？肯定也不是。
了义地说，八地以上的菩萨出定时已不见外境中不清净的显现，而开始见到清净的本尊与刹土，见水是甘露，见到的树也是珍宝遍布，到了佛地时，已完全没有了不清净的柱子与瓶子或清净刹土等显现。
佛已没有了出定入定的差别，完全是万法一味一体的法界本体。但是菩萨尚有这种差别。在入根本慧定时，消尽了二取二相，修的是真正法界的空性；在出定时，还有二取，有外境不清净的现法，还有二相，但与凡夫不同的是，已没有了实有的执著。“柱子以柱不可空。”恰好是菩萨出定时的境界，表明还有柱子的显现法，既不能说它不显现，也不能说你不见。而菩萨入定时不见宝瓶，不见柱子，这是为什么呢？因为柱子是眼识的对境，眼识属于无明，菩萨入定的智慧不但不是眼识，而且正是来对治遣除无明的，两者正好相违。
因此真正观察时，不能说“彼者以彼不可空”，胜义中还存在现法等等。
若有人想：可以这么说呀，不是说如来藏的光明显现与大空性是一体吗？应知任何语言、思维的都是世俗谛，这只是相似地说它们是一味、无二、一体的，真实的意思无法用语言表达。比如有人在给你指月亮看时，他的手并没有长得足以触到月亮，而依然能使你见到月亮一样。
若认为柱子在二谛中不存在会导致断见，对下根的初学者可以这么讲，但对上根者以及在抉择究竟见的时候，肯定不会成为断见。否则，首先佛的智慧见空性时应成断见，而且菩萨的修法也成断见，因为他们入定时根本没见到柱子，所以说在法界本性中，柱子是空性、无生的见解会对修究竟空性起到真实的帮助。
下面指出这种做法有矫枉过正的过失
虽作文纠此注意，文纠之过此更大。
世俗谛中之柱子，可说有者尚不足，
彼彼不空为何说。鬗鬗鬗鬗鬗鬗鬗鬗
为了避免认为世俗上也没柱子而成断灭见，嘎单派作了不说宝瓶是空性而说宝瓶不以宝瓶而空这种文字上的修饰。但这样重复说上两次，不但对遣除世俗中的断灭见毫无作用，反而矫枉过正，引出了更大的过失。这种说世俗中柱子实有还不够，还要说“彼彼不空”的理论，究竟是依据什么教证、理证得出来的结论？
若谓彼二实上一。鬗鬗鬗鬗鬗鬗鬗鬗
如果说：世俗谛中“柱子有”和“柱子以柱子不空”实际上是一样的。
嘎单派回答：你们说世俗中柱子有，我们说“彼彼不空”有，这两个是一个意思，只是我们语句上稍微多了一些，你们稍微少一些。而且我们在语句上还更好一点，“彼者以彼不可空”，显得很严谨。
但事实上根本不成一个意义：
非是所谓柱子有，柱于柱有不相同，
后者能依及所依，间接好似已承认。
这种说法不对，二者实际上不相同，已说的世俗中你们柱子有，与你们的“柱于柱有”不同，因为你们间接地好象承认二者是能依所依的关系。
“非是”，并不是这样的啊！宁玛巴自宗不以胜义理论观察，讲世俗中的柱子时，直接讲的是“柱子有”；而你们所说的是“柱于柱有”是“能依及所依”的关系，前面的柱子是能依，后面的柱子是所依，就好象鸟与树林，把一个物体分成了两个互相依存的事物。
嘎单派弟子辩护说：宗喀巴大师等论师并没有对“柱于柱有”提出过这种能依与所依的关系呀！对，直接是没说过，若说了会成很大的过失，但在间接上其实已经承认了。
胜义柱子即非缘，柱以柱者何不空，
世俗复谓柱柱子，言说二次误文句。
如果从胜义谛讲则一切显现皆无，都是空性，离四边八戏，即非缘，柱以柱子为何会不空？若从世俗谛说，你们的柱以柱不空有重复地说柱柱子的文句错误。
以“离一多因”理论来观察的时候，眼识现量见到的粗大柱子被分析成细微，细微的又被分析成无方微尘，又以东、西、南、北、上、下六方来观察无方微尘时，便得出了与虚空一样的无实法。柱子只是众生的无明业障所感现的有为法，在胜义中，柱子本性即无生，不存在。故“柱子以柱不空”应成无意义。
在世俗中重复说“柱柱子”，不但多余，而且“误文句”——文法上有毛病。比如说拿宝瓶时，不必说拿宝瓶上的宝瓶，张三来了，不必说张三上的张三来了。当前后意义不同时，可以重复，如般若经典中讲“空性的空性”；在需强调时，也可以重复，如孩童练习藏文发音，也有重复念“嘎嘎嘎”的。但现在是抉择胜义空性，与上述情况显然不同。
全知麦彭仁波切在《众论难题释》中指出，这种“彼者以彼者不空”的理论在二谛中都没必要。
首先，以世俗谛而言，存在着三大过失：
用处不对。因为现在是在抉择胜义谛，不需要来分析名言谛，如在说东方的时候，用不着来讲西方的事，否则文不对题。
没有必要。说柱子依然存在，只是柱子上没有别的东西，就好象柱子上面没有宝瓶，马上面没有牛，这些道理人人都知道，不需要专门费力去分析。
字句相违。因“彼者以彼不可空”，不可空即是实有，而又说理所破在二谛中都不存在，显然在字句上相违。
其次，以胜义谛而言，同样也有三大过失：
与自宗承认相违。“柱子以柱不可空”，即承认了柱子的实有，而又说理所破在胜义谛中也不存在，故两者相违。
一方面自称是无遮空性，另一方面“柱子以柱不可空”，间接有了承认的法，则成了非遮的他空见，与自己承认的无遮见相违。
依靠空性而不能产生世俗显现的万法，因为你们所承认的“空”（柱子上的实有）二谛中都不存在，不空的法(柱子的显现)则二谛中都存在，一个根本不存在的空性，怎么可能产生一个真实实有的法？就如根本不存在的石女儿又怎么能产生石女儿的妻子呢？
为什么嘎单派有这么多过失？就因为以“彼者以彼不可空”这种矫枉过正的方式抉择了诸法空性，就好象藏族谚语中所说的“本来不好看的人，装出一脸苦相时，就更不好看了”。本来有承认就已不对了，加上彼者以彼不可空时，过失就更大了。即使文殊菩萨再显现一个三十二相、八十种好的庄严身把格鲁派的单空当做了义空性来宣说，也不可能遣除这六个过失。暂时的不可能变成究竟了义的，就好象火是热的，不可能有因为很多人把它说成了冷的，它就会变冷一样，若硬要说成是冷的，过失就会象前半月的月亮，越来越明显。
倘若自即自不空，自有正时以他空。
倘若柱子自己不空，则意味着连胜义谛理论也无法抉择出它的空性，柱子便成了永远破除不了的实有法。众生相续中对柱子的实有执著也没办法遣除，如此则成了他空。而宣说他空的觉囊派正是嘎单派所破斥的。
全知麦彭仁波切在给单秋的辩论书上说过：佛曾在《大法鼓经》中对以觉囊派多罗巴为主抉择他空见的论师们授记赞叹为不可思议的成就者。佛又在第三转法轮其余的了义经典中，授记能宣说与大空性双运的如来藏光明的是真实的圣者，因为对此能圆满通达的只有佛，连菩萨们都只能相似、部分地通达。
但如果不先理解如来藏的空性便起修他空，则多半会和外道修不可思议的神我相类似。
遣除众生相续中的烦恼障与所知障、破除其实有执著的直接对治法是第二转法轮的般若精华；了达般若空性后，对法界本性无倒、真实、直接的修法是第三转了义法轮，以及密续中《时轮金刚》等所宣说的“遍空虚空金刚”和大圆满的甚深义。
因此究竟的修法不是单空，也不是堪忍的现法，而是究竟空性与光明的双运，但这现空大双运的真实之相凡夫无法通达，只能相似地了解，因为这两者都远离了四边八戏。也正如寂天菩萨所说的“胜义非意境”——超出了分别念的范畴。
应知这并不是破宗喀巴大师的观点，全知麦彭仁波切曾明确指出，这真实揭示出了宗喀巴大师为初学者强调单空重要性的密意。看起来前面好象一直在直接、间接地破斥宗喀巴大师的观点，实际上是破除后人对宗喀巴大师观点的不正确理解，针对嘎单派的弟子把单空执为了义的观点，而从了义的角度上所作的分析抉择。
这样从所接引对象的根机，所宣说教法的层次，说法的本怀(目的)等方面了解了单空见后，间接上也就理解了中观应成派的特点，单空见与究竟应成见之区别由此一目了然。各种见解也均可按此方法作有序的归类，了义及不了义法可如理地归应到各自的位置上，不致于错乱及混淆。因此，抉择各宗见解时，不能理解成因对自宗有贪心，对他宗有嗔心，而破斥他人见解，导致门户之见、宗派之争，这样恰好与论师们的目的背道而驰。
闻思本论第一问题的目的是准确地理解法界的空性本性，以及在理解空性的同时遣除疑惑。空性见树立起来，也知道了各派见解上的差异，自己在修法上容易产生的歧途也就清楚了。也可理解到各派针对不同根机的所化众生，在各自的层次上都可相对圆满地建立起其不同的见解，进而了知各派都是诸佛菩萨示现成祖师而宣说的甘露妙法，互不相违，不可能有的对众生有好处，有的反而有害处。从理智上确知各派都是内道的佛法，都是众生的皈依处，就能从根本上消除宗派之争。
如果不先闻思空性，相续中没有产生出空性的定解，这样的修行不可能深入，不可能有收获，而且极易误入种种歧途。又有些实执严重的众生，听到空性便以为是什么都没有的断灭，听到了有便以为是实执的有，听到双运便以为是两者生硬地拼凑在一起，说不可思议便以为一切断灭，无法修行，是不可知论，这类众生业障深重，对他们来说最紧迫的即是以闻思增长正知正见，消除邪执。佛在《未曾有因缘经》中列举了闻法的殊胜作用：“闻为金翼鸟，威势武力强。闻为行宝藏，所在相利益。闻为大桥梁，济度众苦厄。闻为大船师，济度生死海。多闻令志明，以明智慧增。智则博解义，能以定为欢。善解甘露法，从是得泥洹。闻为知律法，解疑亦见正。从闻舍非法，行到不死处。仙人敬事闻，诸天亦复然。检心不放逸，积闻成圣智。慧能散忧恚，亦除非邪衰。欲求安隐吉，当奉事明者。盲从是得眼，如暗中得烛。开导世间人，如明将无目。是故应舍痴，离慢豪富乐。务学事明者，是名积聚德。”佛又接着说：“是故当知，求三乘人，当学般若，欲离三恶八难苦患，欲受人天快乐果报，以要言之，求一切福德，皆应修学智慧方便。”但如果仅仅听闻，不去思惟，更不以闻思的定见去着手修行，则很容易对空性产生邪见。如小乘十八部声闻中有傲慢未证人无我空性的那部分声闻，在听到了龙树菩萨所宣说的大乘空性后，无法接受，而诽谤龙树菩萨是魔的化身。还有一类是只学不修，以增长见识为目的，对他来说，多闻只是增长傲慢的因。佛在《未曾有因缘经》中说：“若人有智慧，不说人自知，如是多闻者，如日照世间；有多少有闻，自大以骄人，如人盲执烛，照彼不自明。”即是具慧、谦逊又多闻的人，如日照天下，于自他都有极大的利益；而闻思不充分、又心存傲慢的人，则仅有的那点闻思只是用作吹嘘、装饰自己的资本，对自己完全没有意义，就象瞎子手中拿的蜡烛一样。全知麦彭仁波切在《智慧品释·澄清宝珠论》中也断言：“若多数闻慢观现世者，虽经百劫数精进观察，亦不可证得少许。”因此应该双管齐下，解行并重，一方面依止一位具法相、精通中观的上师认真听闻，反复思维，对空性产生出定解；另一方面则应对中观的诸大论师以及传承上师虔诚地祈祷，并广积各种资粮，广行布施，严持戒律等等，这样可渐渐通达大乘不可思议的空性。全知麦彭仁波切在《智慧品释·澄清宝珠论》中接着又说：“是故如是所说之教授，唯求修道者，当依即心宝也。”
因为佛所证得的空性法不可思议，众生难以理解和接受，所以佛成道后四十九天不宣说佛法。龙树菩萨在《中论》中指出：佛四十九天未说法，是对下根众生的慈悲，因为下根众生听到空性了义法，反而会生起断见，最后因缘成熟，经有缘的弟子祈求后，佛才宣说了空性了义法。如《妙法莲华经》方便品中，舍利弗劝请佛说法时，佛说偈言：“止止不须说，我法妙难思，诸增上慢人，闻必不尽信。”舍利弗又再次劝请后，“尔时世尊告舍利弗：汝已殷勤三请，岂得不说，汝今谛听，善思念之，吾当为汝分别解说。说此语时，会中有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷五千人等即从座起，礼佛而退。所以者何，此辈罪根深重，及增上慢，未得谓得，未证谓证，有如此失，是以不住。世尊默然而不制止。”
不能以为般若、中观只是显宗法，并不深奥重要。其实它们是佛法的精华，欲想修密得到成就，绝大部分人应先通达显宗的空性。
但如果破除了万法的实有，认为最后还有一个破除万法后的空性存在，这样又堕在了边执中。龙树菩萨在《中论》中说：佛说空性见，能除诸邪见，谁执空见者，彼等无可修。”这类众生对用来对治执著的空性也产生了实有的执著，暂时已无药可救，只有发愿将来调化。
对初学者来说，空性非常高深，最难捉摸，但在闻思修行时，最能迅速对治烦恼、获得解脱的也是它。产生了空性定解后，相续中对般若、中观的欢喜心、祈求心便自然生起，不共同的觉受也能感受到，这时会知道闻思、修行中观确实是自己极大的福报。
修行中观的步骤：首先应象宗喀巴大师所宣说的那样，坚信世俗中的因果、轮回；其次灭除自己第六分别心对它们的执著，了知它们只是众生无明分别心的迷乱显现，法界中本不成立，把它们观想成如梦如幻，无丝毫实有可得，这样久久思维、观想后，自己对外境的实有执著会渐渐由粗转轻，由轻转无。业障、执著自然消除，不再产生新的执著；在此正见的基础上，再去修各种显密法要，甚至于大圆满的妥嘎，都不会产生非理的实有执著，能无有违缘地得到解脱。
有些修行人，持戒很严，修法很精进，各方面都好象做得很好，但就是进步不大。仔细一分析，原来他们一直是以很重的执著心在行持。白天对一切的外境都深深地执为实有，行住坐卧、修法诸时中都是在分别心上打转转，晚上在梦中一点没有自主自不用说，甚至第二天还对晚上的梦境产生各种执著，从不回光返照一下，根本没发觉是无明的分别心在束缚着自己，如此所谓的“修行”，自然收效甚微。
借助水中月影来修单空是初学者切实有效的方便：水中月影明晃晃地印在那里，但其实连极微尘的实有也不存在，虽不存在，但还是现量见到了，这就是月亮、水等因缘聚合后的缘起、假立显现。由此推理周围的一切显现实际上也只是在无明分别心前的一种假立存在，乃至无明分别心断尽之前，它们都会无欺地存在，但存在的同时又无丝毫实质。依此行持，对亲友不会发生坚固的贪执，对怨敌不会产生很大的嗔恨，这样持之以恒，相续中的烦恼便会得以减少，业障得以清净。由此对上师三宝产生的真实信心，对法宝产生出的真正皈依、希求心，乃至后来的菩提心、佛果都是从这单空开始的，失去了单空的修法，就连罗汉果位也不可能得到，更不用说密乘的证悟了。
由此可见，般若空性对修行者来说特别重要，内道与外道最显著的区别也是有无宣说般若空性，所以顶礼、供养般若经典的功德才显得那么大，我们平时顶礼、供曼茶时供奉上《般若摄颂》也就是这个道理。
有人以为《定解宝灯论》第三问题开始才讲到修法，因此前两个问题不很重要，这其实还不理解修法之真实内涵。第一问题由“阿”字不生之法门来表示，非常深奥，若不通达这部分内容，下面的修法便形同虚设，对修行者产生不了作用，例如理解了空性，对理解密宗中五毒即五智会有帮助，反之，即使说五毒即五百智，也还是起不了作用。
众生根机有上中下三种，每种又各分出三种，共有九种，佛为这九种根机的众生，宣说了九乘佛法进行调化，如果这九乘佛法都不能对治自己的烦恼，并不是佛说法时遗漏了你这种根机，而是你没有发心去对治自己的分别心之故。真正以对治烦恼的发心闻思空性正见，一、两个月就能产生作用，而且全知麦彭仁波切亲自说过：修密宗的人甚至七天之内就可产生身体变轻、执著自然消退，或者相续中的悲心、智慧象潮水一样极快增长的验相。如果我们嘴上整天说要修行，真正先要我们闻思空性、学会修行方法时又不干了，这样的人只有发愿在来世再去调化。
若无其余所破者，相违自许自不空。
如果在胜义理论面前，除了柱子，没有其余的所破法，柱子自性就是空性的话，则胜义理论已破除了柱子的现法，抉择出了空性。这显然与你们自己承认的“柱子以柱不可空”的理论相违。
无论是中观应成派还是自续派，所抉择的范围都不仅仅限于一两个法、或只是针对自己的相续，而是法界中的所有万法。
前面分析单空无遮见的非究竟处，下面总破不了义的单空与他空。
庚二、宣说不能成立双运等过失
总说是以他空者，彼空必定不当空。
万法的本体是清净的空性，但若认为万法本体不空，只是除万法本体之外的其余法是空性，则离理解空性还有很远的距离。因为万法的本体与除本体外的余法这两者是他体，不是一体。因此总的来说，只认为其余法是空性，诸法本身不是空性，那这个空性在理解上肯定有失误。
下面以比喻说明：
如马虽无成立牛，当何了知彼马空，
已见彼马于牦牛，有何利益有何害。
知道了马上面没有牦牛，怎么能得出连马也是空性的结论？相反，见到了马，对理解牦牛的空性又有什么利益与妨害？
世俗中马与牛是异体，两个并无关系的事物不能用来作为相互推导的依据。嘎单派说柱子本身不空，只是它上面的实有才空，显然可见这“柱子”与“柱子上面的实有”不是一体，否则，要么柱子与实有一样都成空性，要么实有也与柱子一起不空。因此就象马上的牦牛对通达马的自性空性无任何相应关系一样，柱子上的实有对通达柱子的空性没有任何利害关系。知道柱子上的实有是空性，对断除柱子的实执没有帮助，按这样去修，也不可能断除二障，得到出世的功德。
还有，如果按第二转法轮之义把觉囊派所宣说的如来藏理解成实有，而只有世俗中因无明产生的不清净显现法是空性；又随理唯识说依他起不空，只有遍计法是空，这样也不可能圆满断德，因为若如来藏、依他起实有，则没法遣除对它们的执著，而世俗的不清净现法、遍计法空也好，不空也好，对通达如来藏或依他起的空性有什么帮助？
“马与牛”的比喻并不只是全知麦彭仁波切的用法，佛在《楞伽经》中对大慧菩萨说：法界的本性为不可思议、本来清净的光明如来藏，说经堂里没有人，马上面没有牛是一种最低劣的他空。同样如来藏、依他起、柱子等自己不空，只是在它们上面的世俗不清净现法、遍计法、实有是空性，也是最低劣的他空。
是故不空之涅槃，与轮非是法法性，
现空无别皆不得，有寂等性此无有。
三大过失是：不空的涅槃与空的轮回不成为法与法性的关系；现空不成为双运无别；轮回、涅槃不成为大平等性。
不空的涅槃与轮回不成为法与法性的关系。佛在《妙法莲华经》等经典中说过：轮回是有法，它的法性是涅槃的空性。又《大般涅槃经》等中说：世俗法究竟清净的空性是涅槃，除此再无其余的涅槃。弥勒菩萨在《辨法法性论》中也作了同样的论述。如《中论》云：“涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。”如果涅槃不空，它便不能被看作是轮回的法性，因为轮回的法性是空性，空与不空是无关的异体，正好相违。这样也就现量与经意相违，不构成有法与法性的关系。在柱子与柱不可空的理论中，柱子本身是有法，而柱子上实有的空性是所谓的法性，这两者是互不相干的异体。随理唯识中的依他起与遍计执也是无关的他法，故这些实际上都不能成为法与法性的关系。
现空不成为双运、无别。龙树菩萨说：在究竟的法界上，一切都远离四边八戏，现法并不是实有地存在，空性也没有堪忍的本性，因此现法是究竟的空性，空性也是究竟的空性，两者没有任何差别，因此才说现空无别、双运。而嘎单派说柱子的实有不但在胜义谛，在世俗谛中也不存在，至于柱子本身，不但在世俗谛、用胜义谛理论也不能破除；又随理唯识及误解了觉囊派他空的人认为依他起、如来藏在胜义中实有，而相对于它们的遍计法、世俗迷乱显现在胜义中不存在。这样有的在二谛中都有，没有的在二谛中都没有，这怎么能构成现空双运？这根本不是空性的法与根本没有的法怎么去成立双运？
轮回、涅槃不成其为大平等性。如《缘起赞》、《宝性论》及《现观庄严论》中使用了完全相同的四句偈子，诠释基的究竟本性是无取舍的有寂大平等：“此中无所遣，并无少可立，于正性正观，正见而解脱。”柱子本身应取，柱子的实有应舍，在随理唯识等不了义他空中，依他起应取，遍计法应舍，有取舍便不是大平等的本性，而与经论相违。究竟的法界上，轮回是空性，涅槃也是空性，这二者一味一体，没有取舍，成为大平等的本性。若一个应取、一个应舍，则不可能成为平等，就象一间房子中，黑暗与光明不可能同时存在一样。但又不能认为在法界中，轮回与涅槃平等存在，就好象一只袋子中装了两个不同的物体一样。如果轮回本来就不存在，与轮回相观待成立的涅槃，自然也就不会存在，只是暂时在有分别心众生看来，才有不清净的轮回与清净的涅槃两种对待法。
若听到了轮回与涅槃是无取舍的大平等性后，便只顾埋头睡觉，不再去修福积资、遣除烦恼，这也是根本没有理解大平等性真义的愚行。《大般若经》云：“若了知一切法如空性，乃畏业及业相成熟之见，方是正法也。”佛法的大平等性是在显现的轮回有为法清净了，涅槃的功德圆满了之后才证到的。若问：轮回被遣除，涅槃功德圆满，这不是有分别吗？对，有分别心的时候，绝对有轮回、涅槃的区别，这时便要灭除轮回，趣向涅槃，待灭除了取舍的分别心后，便现量证悟了无有分别的轮涅大平等性。说遣除轮回，也正是说明了法界本性中没有轮回，若有个实有的轮回，便不可能被遣除。
如说水月非真月，天月以空自水月，
若是现空无别者，则证无二谁亦易。
如果说水中月影非天空的真月，故以天月来对应水月的空性，水月自身不灭显现，如果这样就是现空无别双运的话，则谁都能轻而易举地证悟无二双运境界了。
水月比喻柱子上的实有，天月比喻不空的柱子，不空的柱子是现，本来不存在的柱子上的实有是空。同样水月是现，由天月来对应其空性。如果说这就是现空大双运，这种双运容易得连放牛娃也不用思辩就能了达。
随理唯识认为遍计法是空、依他起是有；及错解了他空见的人认为依他起无，圆成实是堪忍的有，且认为这空有又是双运，这也同样站不住脚。
又比如视力正常的人都能见到宝瓶，但见宝瓶现法的同时都没见到宝瓶上实有的法，是否也可以说凡见到宝瓶的人都已见到了空性与显现的大双运？
牦牛非马诸悉知，牦牛显现现量见，
教主大德为何说，证悟其义真希奇。
牦牛上无马的存在谁都知道，牦牛的显现现量可见，如果说牦牛的显现与马的空（即牦牛上无马）可作为无二的大双运，那教主释迦牟尼佛及龙树菩萨等大德们为什么还要赞叹它的甚深与希有？
而佛陀成佛后，正是因为双运境界太深，众生无法了达，故才叹言：“止！止！吾法妙难思。”而接连四十九天没有传法。龙树菩萨对这种双运也赞叹说：“知此诸法空性已，一切业果依缘起，希有又此极希有，希奇又此极希奇。”
所以这种不了义自空和他空所宣说的毫无关系的“双运”，都是针对下根人的不了义说法，如果这就是究竟的无二大双运，则凡夫中除了盲人之外，只要有眼识和分别心的人，甚至放牛娃都现见了无二的双运。这样一来，就没有了智者与愚者的差别，不需要赞叹空性的希有不可思议，因为谁都能轻易见到，更不需要广积福慧资粮，精勤闻思修行了。
无二大双运之所以是希有法，是因为不灭显现，正在显现之时，外、内、中、上、下都不存在，远离了四边八戏，也正是在这空性中，假立的世俗因缘集聚了，它就有显现。说没有，它能显，说有，它又是空性，这境界远远超出分别心所能了达的范围，因此才说它是希有法。
讲真正了义的般若时，轮回也好，涅槃也好，本身当下都是空性，堪忍的法在二谛中都不存在，只是分别心对这些现法产生了执著，认为它是有法，有好、坏、对、错等，进而有了取舍时，才开始感受痛苦，也有的便去追求涅槃。理解了这点后，就开始知道了轮回涅槃的本性是空性，并了知轮回的现法是暂时因无明与业障才显现的，可以在极快时间内遣除，因为它们的本性即是空性，一旦了知此，它们便如烟消云散般地融入在法界之中。譬如虚空中有时会有云翳遮住阳光，如果这云永远存在，则阳光永远不可能普照大地，但事实上云翳都是在虚空中忽然发生，最终仍又融入、寂灭在虚空之中。世俗法也是如此，清净之后，融入了法界。而并不是象把脏衣服脱掉甩在一边那样，人也把世俗法甩到一边，而躲到别的地方去得到解脱；把本来清净修好了后，一切轮回的现法都寂灭在法界，这才是真正证悟成就了。
但理解与证悟的差别应该分辨清楚，理解并不等于证悟，这两者是因与果的关系。有人理解后就象证悟了一样，不再取舍修行，把成就了以后究竟不需要修当作一开始就不修了。这样就混淆了基的正见与圆满的果位，倒果为因。初学者目前该取舍时应该精进取舍，修习善法，积累福报，忏悔罪业。等这些如梦幻的取舍法融入法性，究竟无取舍的大平等性呈现于前，这时才证悟了无二的大双运。
以上论述了以嘎单派与随理唯识为代表的自空与他空不属究竟知见，下面讲述自宗的见解。
本论前文全知麦彭仁波切曾作过略说，即在出定状态下，依胜义理论抉择究竟法界本性时：“由思唯一空性理，若问可答即无遮。”
戊二、成立无二双运自宗
是故前译自宗为，观察水月水月性，
少许不得正无有，水月显现现量时，
虽是无遮能显现。鬗鬗鬗鬗鬗鬗鬗鬗
因此宁玛派自宗认为：以各种方式观察水中月时，水月的本性是少许也不可获得的，而在此水月的本性正无有的同时，水月的显现还是现量可见不会灭的，虽然从空性方面讲我们认为一切诸法皆是空性的，但显现还是可以现量见到。
如前所述，法界的本性若单是现法或单是空性，都有过失，因此前译宁玛巴自宗不承认单独的现法或空性，而是现与空的大双运，比如水中月影不但在胜义谛，连在世俗谛中都无堪忍的实体，但在世俗的缘起中可现，且正现之时，二谛中都无实有。
这个比喻很深刻，既不会诽谤世俗缘起法，也不会认为胜义中还存有实有法，佛在《三摩地王经》中首先提出了这个比喻：晚上无垢的月亮现在水中，正在现时，即为空性，如是一切诸法皆与此平等。全知麦彭仁波切也在这里专门用来比喻诸法现空双运的本性。
“观察水月水月性，少许不得正无有”喻安住于空性。水中显现出月亮影子的时候，天上的月亮并没有掉落在水中，也就是说并没有真正的月亮在水中，从它的外、内、中观察，哪怕极微尘的实有也不可得，也不是现的时候有，不现了才没有，而是正在现的时候就“少许”不得。同样，从无间地狱到清净刹土，最后到佛的智慧或如来藏光明，哪怕是微尘大的实有法，二谛中也根本不存在。如《二谛经》云：“譬如显现此有法，慧观少许不可得，不可得性是胜义，本来所具之法尔。”
“水月显现现量时”喻虽然本性为无遮大空，但世俗缘起能假立显现，且能被现量见到，就象火在哪里都是热的一样，一切显现都与空性不相违。
中观认为，正因为法界为空性，才能有诸法的显现，世间凡夫对此不易理解，但常闻思中观，听闻了现空大双运的人能够渐渐领会。
依照这个比喻可以知道：外境虽然有木头、水泥做成的柱子，黄金、白银做成的宝瓶等，但正在它们显现的时候就是空性的，只是第六意识的分别心把它们执著成了实有。从内心来说，相续中产生了恶的贪、嗔、痴、嫉妒等烦恼，或善的大悲、信心时，从外、内、中、上、下、前、后各方面观察，堪忍的实有在烦恼中没有，在大悲心、信心中也没有。对于初学者，悲心、信心应该培养，烦恼应该遣除，如果闻思中观后产生现空无二的定解，知道这些分别念毕竟上是空性，从而不去分别执著，就可以相似去修无取舍的空性，既不会对它们产生执著，也不会诽谤它们的显现，对空性与缘起因果法能产生坚定不移的正见。
凡夫一般认为既然诸法是空性，就不能被看到、闻到及触摸到等等，就象“现世美”所说的那样，总之不能有显现。这是无始时来对显现执著后产生的一种坚固习气。如果细细揣摩这个水月的比喻，认识到无论在白天、晚上、池塘里、江河中、大海中，只要因缘凑成了，它就能显，正当显现时又并非实有的存在。同样，在众生的分别心面前，只要因缘凑合，就有六道轮回的显现，但正在轮回之时，又没有实有的轮回，也没有正在轮回的众生，二谛中都是空性。反复观察思维，就能很容易地相似理解法界的现空双运。
现法尽管五花八门，但本性只有一个——空性。于是有人会问：法界是否以远离四边八戏的空性安住？对。那么空性又安住在什么上面呢？在名言中不详细观察时，宝瓶的空性应安住在宝瓶上，柱子的空性应安住在柱子上，比如第三转法轮阐述如来藏远离四边八戏，不可思议，不在这边，也不在那边，但在世俗中仍说在众生相续中有如来藏，而不能说在宝瓶、柱子中有如来藏，密宗在世俗中也解说了义的文殊、现空双运的大悲心、佛的智慧，安住在众生的心间。
因此在世俗名言中可以说空性有，安住在现法上；如来藏有，安住在分别心上，而真正把这些假立的现法、分别心清净后，则没有这些区别，一切都成了一味一体的法界本性。比如正在现的万法有各种差别，但在空性上它们没有分别。我们依胜义理论相似地理解了空性或打坐安住于胜义本性时，没有内外上下，万法都融入在法界空性中，无有分别，没有能知与所知，但能感受。
我们在以水月作比喻反复抉择了现空不二，希望大家反复思察，内心中产生定解，然后去修行，转换身心。这也是诸佛菩萨修法的规律。无论何时何地，修法前所必需要理解的就是空性。
密宗中就把五毒观为五智慧，那是不是现在的分别心完全等同于空性呢？也不是，不能这样理解一味一体，只有分别心的本质才是智慧，在凡夫面前，它显现上还象是实有。比如夏天的水在冬天结成了冰，我们不能说冰就是水，夏天的水可洗澡、游泳，冬天的冰刺冷、坚硬，但冰化了就成了水，同样，智慧有无量功德，分别心有无量过失，但对分别心不去执著，了知它的本性就成了智慧，没有现法也就没有空性，就象没有五毒就不会有五智一样。如此理解之后，在入定修不可思议的空性时，外境的宝瓶就如同石女儿一样。在暂时出定时，会有宝瓶等的显现，但了知其如梦如幻，不会产生执著。
了义的佛即是无生无灭的法界本性，这无生无灭的法界本性自然也包含了众生在内。《楞伽经》中大慧菩萨赞佛偈云：“一切无涅槃，无有涅槃佛，无有佛涅槃，远离觉所觉，若有若无有，是二悉应离。”所以说众生本来是佛，都安住于清净的涅槃中，故不必很费力、有为地去追求一个佛果。了义的修法即是安住于无生无灭的法界本性。《楞严经》中云：“以不生不灭为本修因，然后圆成果地修证。”比如衣服脏了要洗，如果衣服上本身就有污垢，怎么洗也不会干净，若说衣服本身没有污垢，用不着洗，那也不对，因为显现上毕竟脏了，但这污垢是后来因缘聚合忽然染污上去的，因此可以洗掉。我们应该理解、更重要的还是体认现法的本性即是空性，然后便精进地闻思修，同时认真取舍善恶业，积聚福报，双管齐下，极快地把不净现法遣除。
有人认为修法好象是一个人心的左边有个智慧，右边有个无明，他们长时间相互交战，最终智慧战胜了无明。初学者可以这样取舍智慧与无明，但烦恼的本性就是胜义的智慧，显现上有执著时才是烦恼，只要在烦恼显现时，知道它的本性是空性、是智慧，安住于它里面的空性中，不去执著它的显现，烦恼就不会粗重、有力，自然消融在空性中，转变成智慧。般若空性特别殊胜，佛的一切智智并不是从遥远的刹土找来的，而是修了般若空性，去掉了对万法的执著后，在内相续中显现的，而且人人具足、本自圆成。因此应再三忆念《定解宝灯论》中第一、二个问题所抉择的空性，相续中串习久了，当梦中现出各种境象时，会知道它们都是假立、如幻的显现，即使是恶梦，也不会有怖畏、痛苦。这样白天、晚上慢慢习惯后，在中阴显现各种境象时，就不会去执著，不会有痛苦，甚至当下解脱。如果听闻之后不去忆念，不去修行，则没有多大必要，就象听说不远处有座鲜花盛开的花园，而你不动身前去，永远也享受不到那里的美景一样。
上根人可以一闻正法即解脱，但绝大多数人首先应好好地听闻，然后认真去思维抉择，再按闻思的结果去精进修行，这是凡夫学佛的程序。有些人只想修行，不想闻思，这是个很大的错误，又有人泛泛而听，而不去思维、修证，走向了另一个极端。我们应严格遵守闻思修的次第，不可颠倒、逾越或缺失。
但如果只听闻思惟了一段时间，修行时间也不长，便开始往四面八方跑，美其名曰：“云游参访。”这样分别心会增上、散乱、执著增多，而成为闻思修的障碍。就象一只雏雁，贸然去大浪里博击，只会折翅堕海一样。
自宗宁玛巴认为相续中的正见至关重要，全知麦彭仁波切在《定解宝灯论》第一、二问题中详细抉择了二谛都无生的空性，并由文殊六字心咒中“阿”、“”字来表示，第三问题开始进入修行。能以这几天着重抉择闻思的正见为基础，了知一切都是空性的显现，不去取舍，外境中没有对自己有利的法，也没有对自己有害的法，自相续中便会对外境、身体逐渐淡忘，从而无论在什么地方，遇到任何炎夏寒冬、顺境逆缘，都能随遇而安，修证功德日日增上。又有人认为自己分别心很粗重，没有福报智慧，没有证悟的希望。应知修行并不是向外寻找佛陀的智慧，只要了知分别心的本质就是空性，空性与不可思议的大光明一味一体之后，安住于如虚空一样的空性，这样去修显宗、密宗，根本不会有违缘；若是真正能理解如来藏光明、他空或密宗的妥嘎并入手修行，也特别深；依靠现法也可以迅速证悟、解脱，也即成就了了义的本尊，了义的大悲心，了义的智慧。又有人会疑问：若一切都是空性，那度化众生，了知众生根机，飞行隐身可以做到吗？绝对可以，正因为是空性就有显现的能力，又加上究竟中的无缘大悲作为缘起，才可以示现报身、化身以及无量的神通。
末法时代凡夫烦恼实执粗重、分别心多，对各种法很容易产生执著，而空性正是烦恼执著的无上对治药，在显宗密宗中都特别地重要，所以全知麦彭仁波切在《定解宝灯论》、《中观庄严颂释》等许多论典中都赞叹过空性。
喇荣五明佛学院的汉僧在这几年来着重闻思中观空性，因为如果没有空性正见，修法就很难有长进、成就。
如同宗喀巴大师所说，要了达空性必须先认清所破。宁玛巴自宗也同样把所破法分成道所破与理所破两部分，道所破包括烦恼障与所知障，但对二障的定义与他派有所不同。进入资粮道后必须具备对诸法本基的正见，因此必须认清理所破，即抉择胜义谛基的正见时所应破除的对象。
中观的两大宗派——自续派与应成派对理所破的定义不同。全知麦彭仁波切在《中观庄严颂释》的“注释”中说：自续派认为世俗中诸法虽不是堪忍法，但有幻相，胜义中则一切皆空，故分开了二谛，并加上胜义的简别。自续派的所破法，即是在胜义理论面前的“实有法”，不破现法本身。又全知麦彭仁波切在《中观庄严颂释》的“总义”中说，中观应成派把一切承认都作为所破法，而且其不共同所破法恰是对诸法分开二谛，再加上胜义简别，因为这只是相对于世俗的众生而言的。
又从前面“成实有等之简别，加上所破而宣说，自续论中虽称有，由从观察胜义言，加上彼者有何用”的前三句可看出自续派的所破为胜义谛中的实有法，后二句中从胜义谛理论观察时，不需加上胜义简别，分开二谛即是应成派的所破。
那么自续派与应成派的区别在哪里呢？
宗喀巴大师在《中论释——理海》中提出，应成派与自续派的主要区分在于抉择世俗谛时，应成派认为名言中诸法其实是因众生的执著而产生的，故只是假立的幻有，自续派则认为诸法本身即是实有存在的。克主杰及嘉样杰巴的《教派要论》也作了同样论述。
萨迦派的果仁巴认为应成派与自续派的区别主要在于抉择胜义谛的各自能立理论不同。
自宗全知麦彭仁波切认为自续派与应成派的区别有主次两个方面：主要的区别是胜义谛的所立，自续派的胜义谛所立着重广大抉择的是单空，应成派的所立是没有任何承认，远离二取的大空性。次要区别是能立(即使用的理论)与所破等，自续派的能立是自他（即自续派的自宗与他宗）共同承认的三相推理和比喻，所破是胜义谛中的实有法；应成派的能立是“他称三相理论”，即应成派本身不需要任何理论，只以他宗用来推理的三相理论来推出对方的立宗应成某种过失，即以子之矛攻子之盾，遣荡一切粗细执著，所破是包括分开二谛，加上胜义简别在内的一切承认。
并且自宗认为：自续派在究竟上也认为胜义谛空性远离四边八戏，无有取舍承认，这从自续派诸大论师们的论述中可以明显看出。智藏论师的《中观二谛论》指出：在破除了生、住、灭，抉择出无生、无住、无灭之后，究竟空性中并没有什么可抉择、破除与建立，是“真实明无遮。”菩提萨埵在《中观庄严颂》中，广大地抉择了单空胜义谛后，又说:“真实义中诸戏聚，彼等一切中解脱，纵使若依分别心，则成世俗非真实。”即分别心所了达的单空，究竟来说还是属于世俗谛，而非真实胜义谛.又菩提萨埵的弟子莲花戒论师在《中观庄严颂难题释》中说，暂时可以建立一个属于无边的单空空性，但这单空在胜义谛本性中并不存在，因为胜义谛远离了四边八戏。至于自续派为什么着重抉择的是暂时单空呢？清辨论师在《掌珍论》中说：“无真世俗梯，而上正高楼，智者非应理”，即究竟胜义前，单空是真实的世俗谛，它是证悟真正胜义谛的方便，犹如爬上高楼时的楼梯一样，若没有这个单空的方便，则智者们认为其非理。
全知麦彭仁波切总结说，自续派着重抉择的是菩萨出定时的修法，虽然见得到现法，但了知其如梦如幻，不执为实有。而应成派抉择的是菩萨入定时的修法，见到的是远离了四边八戏的法界本性，故没有任何承认，不分开二谛，也不用加胜义的简别。
于是有人会问：既然自续派究竟上的所立与应成派一致，暂时承认的也是应成派认为的菩萨出定时的修法，那么是否他们之间就没有辩论了？
全知麦彭仁波切在《中观庄严颂释》的“总义”中回答说，问题在于：自续派是以抉择胜义谛的胜义理论抉择出了单空，故与应成派的分歧依然存在。佛护论师在《中论释》第一品中破四边时，不分二谛，不加胜义简别，清辨论师认为这会导致诸如没有立宗，不能遣除他人的疑惑等许多过失。后来月称论师又在《显句论》中维护了佛护的观点：在法界本性上没有任何承认的缘故，故不需分开二谛、加上胜义简别等。另外，自续派将这些理论作为其自宗的理论，而应成派本身并不承认，只在遣除他人执著时才会运用。
清辨等自续派论师以胜义理论抉择了单空假胜义谛，并暂时承认这是了义的抉择，因胜义理论是用来阐明远离四边八戏的大空性的，不可能抉择出一个假胜义谛，从自续派论师在究竟上否认了单空假胜义谛看来，他们对此也很清楚。其目的显然是为了接引下根学法弟子，把不了义暂时说成了义是为了增强他们的信心，待他们证悟了单空见后，再进一步引向究竟的胜义谛。
全知麦彭仁波切以其深邃不共的智慧，根据印度应成派和自续派暂时互相辩论的论典，真实地揭示出他们暂时的差异和究竟上的一味一体。这在印藏历史上，尚属首次。
应成派把一切承认，尤其是分开二谛，加上胜义简别的单空见作为理所破的教证很多，现举几例：
经典：如佛在第二转法轮的《般若十万颂》中说：“须菩提，若对微如毫端的名相产生了执著，也不得究竟佛果。”
《般若二万五千颂》中说：“善来、善男子，修习般若，一切法不执，一切法不住。因般若波罗蜜多无住，无能过于彼者。”
《般若一万八千颂》中须菩提白佛：“若对有为法产生执著，相似之法忍尚不可得，真实法忍，更不可得。”佛说：“如是如是，汝对无为法产生执著，也不得法忍。”
《般若摄颂》云：“虽说证蕴空，菩萨勇士者，尚行相状故，未信无生处。”了知五蕴在世俗中有形相，在胜义中是空性，也不是究竟修法，因为分开了二谛故。
佛在第三转法轮的了义经典中，也同样宣说了胜义谛远离四边八戏，例如：《涅槃经》中，佛告弥勒菩萨：“善男子，弥勒，诸声闻、独觉无法测度远离有无的旨意。”
《文殊安住经》中说：“无有戏论，诸法寂灭，因为非有非无非非有非非无。”
《说菩萨行经》云：“生与无生唯戏论，此二皆是分别意。”可见嘎单派的胜义中无生的无遮单空也是分别意的对境，不是了义修法。
《摄正法经》云：“执于所缘乃至缘于涅槃生欢喜者，诸佛菩萨言彼为下根。”对涅槃发起欢喜心者，也属下根。
《摧毁业障经》云：“对空性产生实有相，即为障碍。”又对文殊菩萨说：“文殊师利，若对轮回、涅槃产生执著相，也成障碍。”
《楞伽经》中说：“怙主所宣圣法，为自证智慧所缘境，非分别心所缘，声闻亦不能通达，唯远离有无的圣者方能通达。”
《解深密经》云：“甚深法，非凡夫所缘，不可言说，非二句义，唯善逝宣说。”即究竟的甚深法不是凡夫所缘之境，非言语可表达。
论典：如龙树菩萨在《不可思议赞》中说：“有谁分别空性，此分别心亦是空性。”
又《缘起赞》中说：究竟本性中无舍亦无建立。按格鲁派讲，世俗不清净的实有应该遣除，单空应该建立，这便与龙树菩萨的观点现量相违。
又《中论》中说：“何者耽余法，有实或无实，彼等佛教中，并未见真谛。”直接指出了单空的无遮见还没有达到真谛。
又《回诤论》中说：“我无承认故，我即为无过。”
又在《六十正理论》中云：“自性不生故，为何有生法？”月称论师在“注释”中解释说：“地大等自相不生，既没有自生，也不可能从水的湿性中产生，也就没有他生，因此地本身就是空性。”
月称论师在《六十正理论释》中云，若认为即使自性不生，但世俗中色受有生，呜呼，此诚误入歧途也。也就是说诸法在世俗中有生在胜义中无生，这种分开二谛的观点在究竟上属于邪见。
又《入中论》云：“若谓自相依缘生，谤彼即坏诸法故，空性应是坏法因，然此非理故无性。”若分开二谛，世俗谛中有自相因缘生，那么菩萨入定见到空性的智慧应成为毁坏诸法的因，然此说非理，故诸法无自性，即不能分开二谛。
《入中论》还说：“若谓安住世间理，世间五蕴皆是有，若许现起真实智，行者五蕴皆非有。”即在世间众生前五蕴皆有，但在诸佛菩萨入定智慧前则根本没有，这个意义在《中观四百论》中也同样被提到过。
又《中观四百论大疏》中说：“如是只有安住于名言谛，或在世间众生面前时，可以说现量见到了宝瓶，但在以胜义理论寻求胜义自性，不作如上语，因为宝瓶自性无论何时何地都不可见故。”
在《入中论自释》中，也作了类似论述。
又《显句论》中说：凡夫众生前可许有眼识所见的宝瓶柱子等，但法界本性中没有这些实有法，因此根本不作承认，不承认就没过失，若承认则有过失。
又《显句论》中还说：“若以一切是空，是无有的执著，此是邪见。”单空即认为一切是空，是无有，但是格鲁派弟子把这句话忽略过去了。
在《显句论》中，月称菩萨还说：“如虚空花鬘，空性亦如是，此理应了知。”即空性不是所知缘，没有一个实在可修的单空空性。
月称菩萨在中观窍诀修法《入般若波罗蜜多根本颂》中说：“破立二者均应破，真实本性无破立。”
在抉择法界本性时没有任何承认，但为随顺有分别心的众生时，可以说胜义中为空性，世俗中有缘起的万法。这也有许多教证。
如寂天菩萨在《入菩萨行·智慧品》中说：“于见闻觉知，此处非所遮，是处应遮者，苦因执谛实。”即世俗中眼识所见，耳识所闻，意识觉知等这些不是所破的对象，此处所应破除的是苦谛的因，即众生的实有执著。可见寂天菩萨在随顺众生时，也分开了二谛。
又《入中论》中“真实不生世间生”一句，即胜义本性中无生清净，在世俗众生分别心前，可说有缘起生，依靠外的种子可产生出芽果，依靠内的无明可产生出行等，外内的缘起待因缘聚集都可产生果。
而且，《现观庄严论》、《法界赞》、《缘起赞》及《桑布扎续》皆云：“此中无所遣，亦无少可立，于正性正观，正见而解脱。”
前面阐述了所破法，接下来分析能破的因，也就是用来遮破的理论。能破、所破在本书中均为略讲，详见《入中论日光疏》。
根据所破法分为人我与法我两部分，能破的因也因此分为抉择人无我的理论与抉择法无我的理论两类。
抉择人无我的理论是“七相理论”，前五相由龙树菩萨提出，后二相由月称、寂天菩萨增加。主要见于《中论》、《入中论》、《入菩萨行·智慧品》。《入中论》中以车与车的支分（零件）为喻云：“如车不许异支分，亦非不异非有支，不依支分非支依，非唯积聚复非形。”车比喻“我”，车的零件比喻五蕴。
一、车与车的零件不是异体关系，否则除了见到一辆整车外还应另外见到单独的零件，比喻我与五蕴非异体的关系，否则除了见到一个单独的我之外还应另外见到五蕴，这在世俗上也与人们的现量所见相违。
二、车与零件不是一体关系，否则有多少个零件，就应有多少辆整车，喻五蕴与我不是一体，否则我与五蕴一样应有五个，而且我应成为刹那生灭的有为法。
三、零件上没有具备独体的车，喻五蕴上不具备一个实有的我。
四、并没有一个独体实有的车依附在零件上，喻没有一个实有的我依附在五蕴上。
五、也并没有零件依附在一个实有独体的车上，喻没有五蕴依附在实有的我上。四、五两相说明车与零件、“我”与五蕴并不是一种相互依存的关系，暂时在世俗中可以假立地说我是“能取者”，是造业的作者，但详细观察时，并没有一个能取的我与造业的我。
六、并非零件混乱地积聚在一起，便可以产生一辆实有的车，比喻并非五蕴积聚在一起，便产生了我，只是我们的分别念把他们执著为积聚在一起的他体。
七、也并非零件有规律地积聚在一起的形象便是车，比喻五蕴积聚起来的形相也不是我。如果因为有形相可见而把身体看成我，则除色之外的受、想、行、识都没有形相，不应同被执著是我。
佛经及《中论》中用到了车等的比喻，《入中论》便依此详细地从七个方面观察了“五蕴”与“我”，从而得出了人我空性的结论。按这七相理论必定能理解大小乘中的人无我空性。
遣除对“我”实有的执著，相续中生起人无我空性的正见，按此去修，可以证得人无我空性，而得小乘阿罗汉果位。
抉择法无我的理论是中观自续派与应成派共同运用的“五大因（理论）”，以及应成派独有的“四大应成理论”。
五大因是：
一、“金刚屑因”，经典中的《佛说稻杆经》，论典中的《中论》、《入中论》、《掌珍论》等都用到了金刚屑因。它是抉择因果中“因”无自性的理论。
二、“破有无生因”，它抉择的是果的无生空性，果若已有不须再生，果若无不能产生。很多佛经以及《中论》、《入菩萨行·智慧品》等都用到了“破有无生因”。
三、“破四句生因”，它是同时观察因与果的理论，多种经典以及智藏论师的《二谛论》中用到了“破四句生因”。
四、“离一多因”，经典中的《楞伽经》等，论典中的《中观庄严颂》、月称论师的《入中论自释》、《入般若波罗蜜多根本颂》中用到了这个理论。
五、“缘起因”，经典中的《龙王请问经》，论典中的《中论》中都有运用。
首先，“金刚屑因”是详细观察因的理论。它的得名，是众生执著诸法自生、他生、共生、无因生，其邪见如山，而金刚屑因以其强大的威力彻底地破除了这四边生，如同金刚杵将其邪见的山击得粉碎，化成了极细微的碎屑，故以此比喻而得名。它的方法是以芽、果为例，观察诸法产生的因。
凡夫执著产生诸法的因归纳起来共有四种，首先是外道数论派认为的自生，其次是内道的有部、经部、随理唯识、中观自续派在世俗谛中认为的他生，第三是外道裸形派认为的共生，第四是外道“现世美”承认的无因生。而经过金刚屑因的彻底遮破后，得出：自生有无义生、无穷生、不必要生的过失；他生有火焰产生黑暗之类的过失；若自生、他生不存在，则更不可能存在有他们的共同所生；若无因能生，因此有现量见的成为不能见或见不到的应成现量能见的过失，这样便把四边生彻底地破除了。可详阅《入中论日光疏》。
其次，“破有无生因”是详细观察果的理论。它的方法是，若说胜义中有果存在，且这个果由某个种子（因）所产生，则观察种子还在的时候，果是否已经存在，若已存在，则不需要再生。若在种子时不存在果，《中论》中说则根本没有的没办法产生，就象千千万万个因缘集聚了也没办法产生出石女儿与兔角一样。
即世俗众生面前，种子上本来有果，或本来无果，或除这两种外的其余情况，都不能产生出果，只能说因时没有果，后来以因缘和合产生出了果，但这个缘起生也是假立的，是不以胜义理论详细观察而言的。
这时应防止的一个误区是：我们不能因破了四边生，便进而把佛法在世俗中的因果、轮回、善恶果报等世俗定律也一并否定了，重新堕在了无边。那么应成派是如何看待万法产生的呢？应成派认为，在世俗分别心面前只能承认是缘起生，缘起生因为是假立的，不成实有，故不落四边。这缘起理论有两个前提：第一是从现法的角度，第二是面对世俗分别心尚未消亡的众生。因为应成派抉择的无生无灭的法界本性中，包括缘起生在内的一切万法都已寂灭，也就是缘起生在法界中本不成立。但世俗中有无明的众生已经把无生的法界空性看成了森罗万象、错综复杂的万法，并且他们粗重的分别心见到了万法的生灭，见到稻种长出了稻芽，长成了稻谷，父母生出了子女，并认为这一切浑然天成，本来就是如此，也只会如此。一部分众生对这些现象生起了怀疑，进行了思考，试图找出隐藏在这现象之后的真相，这就是各类外道及古今中外的哲学家们，但因智慧、福报不足，而未能找出答案。有一类声闻缘觉，找出了比较令人信服的答案，但也未臻圆满，他们是众生中学问渊博、智慧深远的佼佼者，尚且如此，若直接将应成派无生大空性讲解出来，则对绝大部分根性不高的众生来说无异于对牛弹琴，使他们如聋如盲，无从下手，无法理解。因此佛菩萨们退而求其次，先宣说了因果等前行法，待众生修行慢慢上路，根机相对成熟，但尚未有能力理解无生大空性时，便从众生所见所闻所觉所知的角度，将众生所执为实有的生灭法与无生大空性折衷，留取了众生所见的生灭之相，去掉了众生额外安立上去的实有执著，此即应成派所承认的缘起法，自续派、宗喀巴大师的单空见。待众生了达了缘起后，执著已大半去除，根性已完全成熟，这时诸佛菩萨便直接宣说出了无生无灭的大空性法界，这时应成派才呈现出其遣荡一切、超然卓立的独特风采。如此随顺众生的根机与意乐，渐次迂曲，而最后使众生回归本原，登上法王的宝座。
缘起生粗粗看来似乎与四边生中的他生相类似，但两者有着本质的区别。因为应成派的缘起生如幻如梦，是不经详细观察，暂时得出的结论，跟芭蕉树一样，没有实体。而他生则认为实有的因产生了实有的果，是经观察后成立的。在以胜义谛理论观察时，找不到一个“他”，因为有种子时无果，在果上无原先的种子，种子与果不会同时存在，就象昨天与今天，上午与下午，前一分钟与后一分钟不可能同时并存一样。又象在梦中，不观察时好象有种种因果法，但连世间人也知道，这都是习气幻化，根本没有一个真实堪忍的因与果的“他体”，又如幻化师幻化出的象马，本是虚幻，没有实体，也就无所谓“他体”。反之，他生也就不可避免会有下列过失：因产生果时，因若灭，则因成了断法，若没灭，则因成了常法，而应成派的缘起生因为本身即是不详细观察的假立法，故没有上述过失。
对初学者来说，佛所说因果是不可思议的，没有能力去观察，故暂时不能观察。已对因果产生坚定不移的信心后，才可以进行深入、真实的观察，这时就如实了知应成派所说的因果是假立的缘起生。
因此中观应成派在世俗众生面前说果依靠因而产生，而且因果如梦如幻没有实有，只在因缘如梦幻和合集聚时，才会产生如梦如幻的果，因此是缘起生。
第三、“破四句生因”是破除有宗的因能产生果的执著。有宗执著的实有因产生实有果的方式归结起来共四种，称作四句，即：“一因生一果、一因生多果、多因生一果、多因生多果”。
虽然在世俗分别心面前，可以暂时相似地承认这四种出生万法的方式，如眼根、心识、外境色法三者和合后才产生眼识所见的形象，即是多因生一果。又如一粒稻谷生长出几十粒稻谷即是一因生出多果等等，但在胜义谛中都不成立。全知麦彭仁波切的《智者入门》、智藏论师的《二谛论自释》中都广破过胜义中这“四句生”
第四、“离一多因”，这不是从因、果的能生与所生方面，而是直接从法的本性上去抉择空性。诸法的本性上如果有实有的法存在，则要么是一体，要么是多体。先观察一体这种情况，我们把一根柱子分成上、中、下三部分，又把上面的部分再分成上中下三部分，这样分下去，会发现成为一体的柱子根本不存在。没有一体，也就更不可能有多体，因为多体是依靠许多个一体组成的，就象经堂里一个人都没有，也就不可能有许多人组成的僧团。
第五、“缘起因”的理论：一切诸法是空性，因而能显现。显现远离了世俗谛中的断边，又因所立是空性，遣除了胜义中实有的遍计法，故远离了常边。
在抉择空性的这四种因中，第一种“金刚屑因”是从因的角度，第二种“破有无生因”是从果的角度，第三种“破四句生因”是从共同对因果观察的角度，第四种“离一多因”是直接观察诸法本性的角度。而接下来的第五种“缘起因”包含了前四因的全部内容，在五大因中最具力量，能摧破一切实有的执著，同时远离常边与断边，故是五大因中的“因王”。
中观抉择诸法本性有三种方法，被称为“三解脱门”，即抉择因的无相解脱门，抉择果的无愿解脱门，抉择自性的空性解脱门。其中金刚屑因抉择无相解脱门，破除色与形相；破有无生因抉择无愿解脱门，胜义中无果，因此无有取舍，而达无愿；破四句生因共同抉择无相、无愿解脱门；离一多因抉择空性解脱门，胜义中无一体，也无多体，故是空性。缘起因则共同抉择三解脱门，故又被称为“因王”。
按性质来分，可以有“对立可得因”以及“统一不可得因”，缘起因属于“对立可得因”，另外四因属于“统一不可得因”。对自续派和应成派来说，这五大因都是“破因”，而不是“立因”。无论是自续派的单空，还是应成派的大空性，都是只事破除而不事建立。（是指破除实有后不再建立一堪忍实有之法）
虽然自续派与应成派共同运用这五大因，但在运用方式上又有着本质的区别。自续派本身就承认三相理论，也力图从正面去推出空性的结论，因此是“自续”的理论。对于应成派来说，这是“他称”的理论，因为应成派抉择的是出世、入定时的空性并入定安住在究竟的法界中，因此它自己并不需要一个承认并借以宣说的理论，因为法界本性远离分别，一法不立。以此而对众生的妄想分别所增益出来的种种显现作认真观察时，必然会发现种种难以成立的漏洞。正是基于这一原理，应成派论师在不离法界空性的同时逐层剖析众生所承认的对象，最后得出他们的承认根本就不能成立，也就是使用的“以子之矛，攻子之盾”的方法。这些方法总结起来，也就是共同的五大因与不共的四大应成因。可见，应成派新鲜活泼，并不拘泥于某一种理论，也不刻意从正面去推出空性的结论，而只是为随顺世俗凡夫人的根性，为其解粘去缚，廓清迷雾，不说而说，说犹未说。
前面已讲了中观自续派与应成派共同具有的五大因，接下来介绍应成派不共同的四大应成因，即：汇集(摄受)相违应成因；根据相同之应成因；能立所立同样不成立之应成因；他称三相应成因。
圣者入定时安住的法界本性是不可思议、远离四边的，这时无遮与非遮、破和立都不作承认，因为这些都是属于分别心所造作。但在凡夫面前相似抉择胜义谛空性时，中观应成派则将分开二谛等作为所破法，以共同的五大因与不共的四大应成因摧坏一切有无诸边，而承认无遮，而且是大无遮。
在抉择胜义谛空性反体的理论中，中观应成派的理论是无上的，因为它不分二谛，不作任何承认，因此广大、深细地抉择了空性，使世间众生能借此相似地理解佛、菩萨的入定智慧，依此去修，也能容易地证得大乘的见道果位。
《中论》中说：正因为万法无堪忍实体，假立缘起才会得以显现。即不清净的宝瓶与清净的如来藏光明在二谛中都没有堪忍的实体。因此应成派把二谛也列为所破法之一，佛陀所安住的即是这种没有分别、没有承认、不可思议的法界大空性。
在共同的五大因中，应成派与自续派不同的是不分开二谛，不加胜义的简别，在四大应成不共因中，应成派同样没有任何承认，而推出他派或三相推理的自我矛盾。
下面简单介绍一下四种不共应成因的梗概，并以内道有宗的他生见为例进行说明。
一、汇集相违应成因。内道有宗分开二谛，承认他生，他们承认因和果是不同自性的他体，同时又承认因能生果，应成派把这两个立论汇集在一起，既然因、果是不同自性的他体，则种子不能生出芽，即因不可能生出果来，这显然与因能生果的理论相违，故其立论不能成立。
二、根据相同之应成因。因为因与果是不同自性的他体，且因能生果，则依照与它相同的根据，可以推出火焰也应能生出黑暗，因为火焰与黑暗也是不同自性的他体。实际上应成派对种子、芽、黑暗、火焰都不作承认。
三、能立、所立同样不成立之应成因。对于上述第二个根据相同因，有宗回辩说，虽然火焰与黑暗也同是他体，但与因果关系存在着很大的差别，因为要构成因与果除了两者应互为他体外，还需满足四个特点：因本身有产生果的力量，但火焰没有产生黑暗的力量；因生果现量可见，而火焰生出黑暗不可能现量见到；因生果是缘起法，而火焰生黑暗不是缘起法；因生果是法的本性，而火焰生出黑暗不是法的本性。因此因能生果依然能够成立。