中观应成派于是对这四个特点逐个进行观察。
力若在果上，显然有过失。力若在因上，则观察力与因是一体还是异体，若是一体，则把种子从上、中、下、左右分别观察，不存在一个实有的因，若是异体则产生果的不应该是因，而是那个力。
若现量见，应分清能现量见的是诸佛菩萨的入定智慧，还是凡夫的分别心识，若是前者，则据《三摩地王经》，诸佛菩萨的入定智慧前并没有不清净的现法，因此也就没有因与果的存在。若是后者，则凡夫的分别识本来就属于无明，尚未通达法界的本性，因此在抉择法界本性时不能以此作为根据，就象不能请瞎子来判断外境的色法一样。
因缘和合能生果，火焰不能产生黑暗这类缘起法是基于假立的世俗法而言的，但在法界本性上不存在缘起法。
此本性是世俗上的本性，还是胜义上的本性？若是前者，只在不认真观察时才会成立，但一经观察，便如层层剥开芭蕉树一样，最后找不出一个实有的本性。若是后者，则如同究竟观察了的世俗，本来即是不可思议，远离四边八戏，故也没有本性存在。至此，有宗提出的因果之间的四个特点，也就是他们的能立已被一一破尽，能立不能成立，所立自然也冰消瓦解，无法成立。
由此可知，因能生果是在凡夫分别心前，不以胜义理论详细观察的假立缘起生，在胜义理论面前，一切的所立、承认都象将干草投入烈火，只能使火势增旺，其本身也被烧尽无余。
四、他称三相应成因。三相是宗法、同品周遍、异品周遍，是因明用来观察事物是否成立的理论。他宗把这三相理论作为他们推理的依据，而应成派本身没有任何承认，故也不需要这种用来成立所许法的三相理论。只是以他宗使用的三相理论，推出他们所承认的法不成立，从而使那些有实执的众生遣除执著，产生空性正见。
应成派的这四种不共同理论，可将有边、无边、亦有亦无边、非有非无边全都破除，但在破除的同时又没有诽谤现法，这在前面水中月影的比喻中已详细抉择过。
以上是以分别心伺察诸佛菩萨入定智慧的境界，目的是为接下来的修行服务，修行时安住于闻思所抉择出来的正见之中，遣除实有的执著。这就好象在地图上清晰、准确地确定了自己所要到达的目标，然后不偏离这个目标而起程上路一样。只有正确抉择了空性正见，修行才会增上、广大，才能有效地遣除相续中的执著、痛苦，很快地生起大乘道的功德。但若只具见解，不去修行，实有执著也不可能遣除，就象已在地图上确定了目标，但不动身前去，永远到达不了目的地一样，《大般涅槃经》云：”不以闻故得大涅槃，以修集故得大涅槃。”《华严经》云：“深闻法已，摄心安住，于空闲处，作是思维，如说修行，乃得佛法，非但口说，而可清净。”
以上依自续派与应成派共同的以及应成派不共的理论，阐明了第二转法轮的精华——空性正见，乃用以作为根据的了义经论、抉择的方法和它对我们修行的必要性。
在雪域，对应成派有多种不同的理解。宁玛派以全知麦彭仁波切为代表，以不分开二谛，法界本体是远离了四边八戏的究竟空性为自宗。而嘎单派的观点却迥然不同，宗喀巴大师认为应成派的胜义空性有两种：一是诸佛菩萨入定时所修的究竟单空，这是真实胜义谛；二是凡夫及资粮道、加行道时相似所修的单空，这是假胜义谛。因此诸佛菩萨入定时还是有所缘之境，不然就形同睡觉，成了以摩诃衍为代表的无念修法，宗喀巴大师的很多弟子都沿袭这个观点。
如克主杰论师在《中观总义——善缘者睁眼论》中说，中观不论是自续派还是应成派，都要分开二谛。沙格西在给全知麦彭仁波切的辩论书中说，你们宁玛派没有承认，究竟中没有所修及能缘境，都是不可思议，实际上就是摩诃衍的无念修法。全知麦彭仁波切回辩说：如果宁玛派依究竟的教理抉择的大空性成了无念修法，则释迦牟尼佛及众多论师不也成了“无念者”了？
格鲁派把与单空教理相违的部分密续和第三转法轮了义经典判为不了义，只承认第二转法轮的般若经典，龙树菩萨、月称菩萨等的论典是了义的经论，并对此作了合乎单空见的诠释。而全知麦彭仁波切在与沙格西的辩论书中以长达二十页的篇幅引用了了义的经、论，新旧密宗的外、内续典，以及印度、雪域诸瑜伽士的道歌，论证了究竟的法界是远离四边八戏，没有任何承认的大空性(密续部分详见第四、五问答题)。并引用了宁玛、嘎单共许的《中观四百论》中：“非有非无非有无，二者自性亦非非，四边解脱中观者，即是智者真实性。”作为教证。
全知麦彭仁波切说嘎单派单空见不可能圆满破除四边，并对沙格西说：嘎单派的因明“摄类学”学得很好，有两个否定词时成了肯定，破掉非二边时，成了二边，破掉二边时，又成了非二边，实际上连有边也没有完全破除。（详见《入中论日光疏》）
详细观察后，可知把单空作为究竟的观点没有任何教理根据，就连诸佛菩萨聚集一起也无法使其不了义变成了义。也无法达到《中观四百论》中的“四边解脱中观者，即为智者真实性。”这一境界。最后连沙格西也承认说：真正究竟胜义谛是四边八戏远离的空性，不能理解为单空，旧密宗的观点确实有真正的教理根据。
全知麦彭仁波切还与沙格西说：不用说中观应成派，连自续派也不承认单空是究竟的修法。具体教证前面已作引述。
因此，无论从第二转般若法轮的经论，还是第三转法轮的了义经论以及密续中看，都可得出法界本性是远离四边八戏而不是遣除了有边的单空。全知麦彭仁波切在与沙格西辩论时指出一个太过说：格鲁派弟子不认为法界本性是远离承认、不可思议的大空性，反把这些了义经论的观点判为不了义，则已不知道究竟是谁的弟子。
由此可知，宗喀巴大师是以大悲心为实执深重的弟子宣说了不了义法，但在究竟上不了义的不能被说成了义的，否则不但与教理相违，不能理解诸佛菩萨的密意，而且也无法获得究竟的解脱。
现在重新回到颂词上来。
凡夫意前空和有，虽成相违此现量，
一切智者希语赞，于此无别说希奇。
此颂阐述无二大双运是圣者瑜伽士现量所见。凡夫执著现法为实有，执著空性不能显现，因此现与空就好象水与火，光明与黑暗一样，互相排斥。但对瑜伽士(证悟者)来说，现空大双运却正是他们的现量境界。并且这现空大双运远离言思，深妙难测，是八万四千法门的精华，三世诸佛安住的胜义本性，故恒受佛、菩萨、智者们的赞叹。如龙树菩萨便赞叹这无二大双运是“希有又此极希有，希奇又此极希奇”。
菩萨出定时虽然见到二取的现法，但了知其本性为空，因缘会遇即能显现，因而是空性与显现中缘起的双运。菩萨入定时以无漏智慧感受大空性与大光明的双运，这种双运称为大双运，以有别于空性与缘起法的双运。
自宗宁玛巴认为：现空大双运尽管在凡夫面前似为相违，但这正是法界的本来面目。全知麦彭仁波切在下面说：“此说殊胜定解者，未作舍立轮涅故，虽似相违而句义，不违诸道之关要。”又说：“是故前译自宗者，基道果之诸法名，常与无常二谛等，远离一切诸偏袒，唯以双运立宗派。”凡夫人用空去破有，空有不能双运，但在诸佛菩萨的智慧面前，现空正是一味一体的大双运。全知麦彭仁波切在本论后面说“彼亦初学者面前，犹现能破所破相，尔时现空未双运。真实观察智慧前，显现空性此二者，有等无等一本体。可许同体面异分。”
由从空方衡量时，无有少许不空故，
虽能可说断定无。鬗鬗鬗鬗鬗鬗鬗鬗
此颂以胜义理论作相似的比量推理。在用胜义谛理论抉择空性时，基道果所摄的一切诸法，连微尘许的堪忍实体都不存在，没有少许的非空性可得，都是本来空性、无生、清净、平等，故可以毫无怀疑地说万法都是空性。
从教证上看，所有般若经典再三宣说轮回涅槃所包含的一切诸法，都是无生的大空性。故自宗认为是“虽能可说断定无”，前文也曾说“由思唯一空性理，若问可答即无遮”、“因从二谛中未生，可说无生有何疑”，月称菩萨在《显句论》中也说：遮破四边是大无遮。在《入中论》第六品中说：“如石女儿自性生，真实世间俱非有，如是诸法自性生，世间真实皆悉无。”
从理证上看，应成派与自续派在以胜义理论抉择自相空性时，都是遣荡一切，而没有承认过少许实有的法。抉择他空的弥勒菩萨于《宝性论》中说：分别心的究竟本性就如虚空，没有因缘，没有集聚，没有生灭，也没有中间安住的法。因此无论修自空、他空，都应将诸法本性抉择为空性。
那是不是因为是空性便不能见闻，也不必修了呢？也不是，空性是诸法基的本性，但它又不是单空，而是同时与现法的双运，即：
无彼无相正未舍，自现不灭而显现，
诸法无论清净与否，都没舍去空性的体相，本来就没有丝毫堪忍的实体，本性上都是空性，但在各种不同的缘起法集聚时，就会现出许多清净与不清净的现法。
初学者对单独的空性与单独的显现都较容易理解，但对现空平等大双运都很难领会，因此应精进地依靠教证与抉择胜义谛的理证反复伺察，遣除疑惑，从而取得定见。其中对理解现空大双运最有帮助的即是水月的比喻，应仔细揣摩，在行住坐卧中经常忆念。
现彼现相正未舍，住于无基大空性。
诸法显现的形相正在未舍的同时仍安住在没有堪忍、实有的本基大空性中。这空不是断灭空，也不是单空，而是现空双运的大空性。
由此我们知道，依胜义谛理论，可以相似地感知现空大双运。现与空无论在菩萨的出定还是入定中都不是相违、无关，而是一味一体，这是佛法的究竟精华。
菩萨出定时，也见诸法的显现，那时外境中依然有色、声、香、味、触、法等林林总总的万法，但不同的是这些已只是幻相，无丝毫的实质内容，菩萨们不会对它们产生哪怕一刹那的执著，就象一面镜子，不会对一张漂亮妩媚的脸产生欢喜，也不会对一张沾满污垢的脸产生憎恶一样，从无间地狱到佛的报身刹土都一视同仁，视如梦幻。有人会想：既然万法本性皆是空性，是否可以任意显现？那也未必，此类显现仍属因果缘起法范畴，只有在因缘集聚时才会有显现，比如、石女儿、龟毛兔角就不可能显现。若问：是否只有实有法才能显现？正好相反，若真有实有法则无法显现，凡有显现，都不实有，大部分显现的虚妄性我们分别心粗重的凡夫只有深入观察思维后才能了知，但也有我们现量可知的虚幻法，如水中月影、镜中景象、空谷回声等等。
因此在世俗中，一切都是缘起生，没有大自在天、神我等实有的主宰来惩罚或帮助我们，支配我们的就是那无欺的因果缘起规律，但一切的主动性又掌握在我们自己手中，我们只要不造恶业，便不会感受痛苦，因为没有这类因缘集聚的机会。但若破了戒律，犯了五无间罪等，相续中就有了受苦的种子，虽然这种子在胜义中观察时，是了不可得的空性，但在没有把它忏悔清净之前，它还是会迅速增大，因缘成熟时，造业者便会亲身感受痛苦的果报。
无论在观待众生分开了二谛时，还是在不分二谛的诸佛菩萨的瑜伽现量前，现空一直都是双运，它们对众生无利无害，显现的万法不是众生转生轮回、产生烦恼的因，空性也不是众生脱离轮回，获得涅槃的因。众生之所以转生轮回、充满烦恼，其原因就是众生的无明对万法产生了实有的执著。其实，即使在初学者面前，不清净的现法也不会产生太大的障碍，主要应做的就是放弃对它们的实有执著。
自续派认为显现正遣除了无边，空性遣除了有边，而真实的意义却是以显现遣除有边，空性遣除无边，这正是应成派现空无二的真实意趣。
当我们通过闻思修行的阶梯，证得了究竟的现空大双运时，便是我们彻底超越世俗的因果缘起规律支配之时，此时至少已登入初地。菩萨入定中，以无漏智慧现见一切诸法都是本来清净，本来无有分别，本来就与法界空性一味，大光明与大空性融成一体，犹如火与火的热性，无法分离。没有单独的现法，也没有单独的空性，现空没有主次之分，这在下面第五个问题中有广述。
为了便于理解，我们在论述时，先把现与空分开来抉择，最后得出他们双运的结论。（双运、一味、一体、无二，都是表明现空其实是不可分割的整体）。真正修行的时候，并不是这边一个现，那边一个空，就象两个人，先是互相敌对，后来握手言和。
另外，显宗是以分别心去相似理解法性，密宗则将智慧直接安住在大清净的本来面目中，因此显密在所见到的空性本面上虽没有任何差别，然在登地之前，在方便窍诀、速度以及所得到的加持力上依然存在着很大的差异。这将在本论第六问题的回答中具体阐述。
于彼此空以此空，此空此现之分析，
始终不可获得故，是由内心定解时，
寻义智者无义故，情绪不生懊恼上，
既得乐意真希奇！鬗鬗鬗鬗鬗鬗鬗鬗
在这些“此空以此空”及“此空此现”等说法观察分析下，始终不可获得、不可成立现空双运义。对以上现空无别的意义和境界由内心生起定解或证悟，这时寻找真实意义的智者已得到了无义（现空无别）之故，不似俗人丢失东西没找到而生懊恼，而且既得不可思议的境界即法界的本性故，心里乐意非常，这是真希奇！
对“于彼此空以此空，此空此现之分析”这两句的解释，藏文的注释说法不一，按照法王如意宝的解释，前一句是嘎单派的自空见解，后一句是随理唯识等承认实有法的他空见解。
“此空以此空”，柱子、宝瓶等自己不空，是空性所安住的基础，只是空基上面的实有才是真正的空性；“此空此现”，此空指因无明而产生的不清净世俗法，此现指如来藏，这是随理唯识以及门朗格日错解了觉囊派他空见的不了义他空等，间接上也包括了小乘有部经部认为的胜义中存在着无分微尘与刹那的分别心的非遮见。这一系列对空性与显现的分析，都与现空大双运直接相违，不但在胜义上，即使在世俗中也不可能获得。
探寻万法本性的智者，在内心对现空大双运真正生起定解时，恰恰因为没有找到有边、无边等的实有之义，故与普通人苦苦寻找后一无所获、空手而归的失落心情完全不同，心中不但不懊恼悔恨，反而生起了不退转的坚定信心，产生强烈的欢喜心。因为这时寻义智者对诸法之基已有了相似的正见，可以相似地与诸佛菩萨一样安住于法界本性，度化众生的能力也相似得到，佛果已遥遥在望。如《金刚经》云：“以实无有法得三阿耨多罗三藐三菩提，是故燃灯佛与我授记，作是言：汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。”而现量证得这一殊胜定解，了达了本来面目时，其相续中的欢喜心更是无以伦比，前所未有，初地菩萨取名为“欢喜地”即是此理。即使对这现空大双运稍有认识的初学者，相续中的粗重执著都可以迅速减轻，对上师三宝的信心与欢喜越来越大，对甚深的法界本性树立起坚固的定解，产生诸多希有的功德。
堪布刚华在《定解宝灯论讲义》中说：在雪山自空与他空有许多辩论，但承认现空双运的宗派才是最究竟的宗派。全知麦彭仁波切在下面也有类似的金刚句。
第一个问题已经讲完，下面作一总结。法界的究竟本性是无遮还是非遮，应从两方面观察：诸佛菩萨的入定智慧远离了分别心的造作，没有破除与建立，这时没有无遮见和非遮见；在凡夫分别心前以胜义理论抉择大空性时为大无遮见，以见清净的名言理论抉择如来藏等现法时为大非遮见，而不是无遮单空，也不是远离空性的实有的非遮。大乘显宗第二转法轮的般若经论着重抉择大空性(也称为大中观、大般若)，对如来藏的大光明作了略说，而第三转法轮的了义经论宣说了与本来清净的大空性双运的如来藏大光明。
这时基道果怎么安立呢？大空性与如来藏大光明是佛的法身智慧，在凡夫面前，这是法界基的本性，是所知法，渐次安住于基的本性是道，首先是资粮道、加行道时的相似安住，慢慢纯熟后，到见道入定时已正式见到了本基空性。在见道与修道入定时见到了本基中相应的空性与光明的大双运，或者说见到相应的如来藏光明，出定时则见到如梦如幻的显现，如此轮番而修。当二障完全消尽，圆满通达了如来藏光明时，便证得了佛果。基道果本是一味一体，是佛的法身(也即是究竟法界)的三个反体，修道即是如理安住于本基之中，得果也就是证得了基的本性，而并非在无为法的基之外再去求一个有为的缘起法。
无论在佛、菩萨、声缘罗汉还是在六道众生面前，究竟的法界只有一个，在这法界中，轮回、涅槃、众生、佛、菩萨、清净、不清净都没有丝毫差别，皆是一味一体，故以代表一切万法无生无灭的A(阿)字来表示。因而全知麦彭仁波切在全论结尾把第一问题归纳为“阿者不生之法门”。修学显密了义教法的初学者只有广泛闻思诸法无生的经论，相续中产生坚固的定解后，再去修行，才不至于误入歧途，才会顺利成佛。
丙二、第二问题：声缘怎证二无我
分三：一、破斥他宗；二、建立自宗；三、龙树菩萨与弥勒菩萨密意不相违
丁一、破斥他宗
第一个问题抉择了基的正见，第二个问题将抉择证悟此正见的是声缘罗汉、还是菩萨？仙人先作广答，后以“者远离诸垢门”进行归纳。
所谓二无我，即是人无我和法无我，换言之，即无二我，也就是无人我和无法我。“我”不是世俗称谓中“你、我、他”中的“我”，而是指“自我”，也就是有其实有的自性。人我与法我总摄了有情的一切妄执境界。人我，即是凡夫妄执五蕴为实有之物，而产生对虚假的“我”的执著，此主要就有情而言;法我，即是凡夫妄执诸法为实有之物,它涵盖的范围有广、狭二种，广义的法我指包含了人我在内的一切万法，因五蕴本来就是万法中的一部分，即广义法我包含了有情与外境，以及无边、二边、非二边，狭义的法我指除人我之外的那部分法我。
从二障的产生根源来说，人我执产生烦恼障，狭义的法我执产生所知障。所谓烦恼障，是对众生证得暂时解脱形成障碍的烦恼，细分不可计数，归纳起来便是贪嗔痴三毒（或再加慢、嫉而成五毒）；所谓所知障，即是对众生证得佛的一切智智所形成的障碍，归纳而言，便是二取、三轮执著和习气。准此，人无我智慧即是去除了众生在五蕴粗相上产生的“我”的执著，了达了“我”的本来空性，法无我智慧则有两重含义：去除了对人我之外的诸法的执著，了达了除人无我空性之外的法无我空性（狭义）；去除了对一切万法的执著，了达了一切法的空性（广义）。下图略示自宗的观点：
总的来说，佛法暂时分为三乘：声闻乘、缘觉乘和菩萨乘（包括佛果），根据《妙法莲华经》以及弥勒菩萨、龙树菩萨的观点，这三乘究竟都必将成佛，即佛法究竟上只有一乘——佛乘。在暂时所分出的三乘中，声缘罗汉证悟了圆满的人无我及部分的法无我（其中声闻罗汉证悟了五蕴是粗相的假立，但对细相的无分微尘和刹那分别心仍执为实有，缘觉罗汉则通过对十二因缘的观察，对细相的无分微尘也遣除了实执，只剩下了对细相中的刹那分别心的执著，这是他们之间的差别）；菩萨与佛已证悟了圆满的法无我，即圆满证悟了第一问题中所抉择出来的基的正见。确切地说，菩萨已圆满地见到法无我，虽还有垢障待除，但已没有为自己而求涅槃的发心，也不会因烦恼而转生轮回。只有佛陀既远离了凡夫不清净的轮回及小乘声缘只为解脱自己生死而求涅槃的过失，又远离了一切垢障，证得了无有取舍的法界大平等。故“者远离诸垢门”直接表明佛菩萨已远离了妨碍证悟圆满法无我空性的诸垢（比如断除了为自己求涅槃的发心），间接表示声缘还未清净现见圆满法无我的垢障（如仅为自己求解脱的发心。）
有谓声缘阿罗汉，无有证悟法无我。
有的认为声缘阿罗汉根本没有证得法无我空性。
“声缘阿罗汉”是指声闻、缘觉中已证得无学道阿罗汉果位者。声闻是指在佛前闻四谛法，然后又为他人宣说所听闻到的法，故又称“宣闻”。在无色界没有形象，也不存在声音，但那里的阿罗汉因往昔在欲界、色界中曾是声闻弟子，依其种姓故仍被称为“声闻”。缘觉又称独觉，独觉分两种：一种是部行独觉，即往昔或今世前期，曾为声闻弟子，入声闻加行地，然后今生独自证入独觉见道、修道、无学道；另一种是麟角喻独觉，往昔不一定为声闻弟子，未曾入声闻五道，在入资粮道前已圆满百劫的资粮，今生独自在尸陀林等地观修十二因缘，现证了从独觉的资粮道起到无学道的功德，而证阿罗汉果。声闻相对于独觉、菩萨来说尚是下根。
持声缘罗汉完全没有证悟法无我空性观点的共有三家：小乘未证悟并具有傲慢的声闻；印度的清辨论师及其弟子；藏地中观前代论师。
小乘未证悟并具有傲慢的声闻：小乘十八部声闻中大致又可分为有傲慢的声闻与已证悟的声闻两种。有傲慢的声闻没有证悟人无我空性，但自以为已经通达，因而心存傲慢，又因对大乘的般若空性不能理解，而指责大乘所弘扬的法无我空性非佛所说，是龙树等后代论师所编造。已证悟的声闻了达了人我本空，并已证部分法我的空性，虽然不承认究竟一乘，仍是承认三乘，但在听到大乘的空性妙法时，即理解成了小乘的空性，故不会与大乘辩论。这里指有傲慢的声闻。
小乘弟子为断除相续中烦恼与业障的集谛，了知烦恼、业障漏法的果报都是痛苦的苦谛，故为追求自己解脱的灭谛，发起强烈的出离心，进入道谛的修行。道谛在位次上也与大乘一样，分资粮道、加行道、见道、学道（修道）、无学道。它的内容是四谛、十六行相，主要修行人无我空性，而以观无常、轮回过患等为辅助，广如《释量论》所说。小乘《俱舍论》中说：宝瓶等可被钉锤砸碎，类似宝瓶这样的外境法与内境粗相分别心都是假立的世俗法，而无方微尘与无分刹那是胜义法。如罗汉证悟时，证得苦谛本性是刹那的无我空性，这显然已包含了部分的法无我空性。于是真正随教理的小乘弟子，在证悟罗汉果前，通过闻思小乘的经论，知道欲证得人无我的空性，必须同时证得五蕴粗相的法无我空性，因此不会与大乘产生辩论。但部分有傲慢的声闻，对小乘经论没有足够的闻思，也没修证，以为自己已证得了四谛十六行相和圆满的人无我空性，这样的傲慢声闻，认为证得罗汉果不需要通达法无我空性，所以就与大乘辩论。
印度的清辨论师及其弟子：他们认为佛护论师在《中论释》第七品中所说的“大乘菩萨应该证悟般若波罗蜜多的空性，小乘罗汉也要证悟五蕴的一切法无我空性”的论说有误，理由是若声缘罗汉通达一切法无我，则佛说大乘法应成无意义。
对此观点，雪域的格鲁、萨迦与宁玛巴自宗的理解不同。格鲁派认为:应成派认为已证悟的声缘通达了大乘般若经典中所说的法无我空性，与大乘登地菩萨所证一致，因此佛护“通达一切法无我”是了义的观点，自续派和唯识所持的声缘罗汉未证圆满法无我空性是不了义的观点。
萨迦派等把这声缘罗汉是否证悟法无我列为一个重要的论题，果仁巴大师的《入中论释》、《现观庄严论释》以及他的弟子班智达额秋在其抉择中观各派的论典中说:佛护论师与清辨论师在究竟意义上一致，都认为是证悟自相续五蕴粗相及细相的空性，之所以有辩论，是因为对法的定义不同。在因明中把辩论分成对句与对意义两种辩论，这里是属于句辩论，即对词句的理解有差别。他们认为自续派是把有边中自相续的粗细五蕴和俱生假立我都包括在人我中，而没包括在法我中，法是有边中剩下的他相续粗细五蕴和外境的色法以及无边、二边、非二边。同时认为应成派是只把因五蕴产生的俱生我作为人我，而把自续派中的法我与划为人我的自相续的粗、细五蕴作为法我。因此自续派所说的证悟人无我与应成派所说的证悟法无我的部分其实都是指证悟自相续五蕴的空性，两者完全一致。如图所示：
宁玛巴自宗全知麦彭仁波切认为：清辨论师和佛护论师的观点一致，应成派与自续派都是抉择大乘空性的教法，如果在意义上互有差别，则要么自续派有声缘未能证得罗汉果位的过失，要么应成派尚未作详细观察。清辨论师也说小乘罗汉必须证悟四谛十六行相，也就是轮回中一切外境的器世间都是假立有漏的无常法，在胜义中只存在细相的刹那法。因此清辨论师还是认为五蕴是法的部分，并且罗汉已证得这部分法的空性。
那清辨论师为什么还与应成派辩论呢?全知麦彭仁波切在与当秋的辩论书中指出：从清辨论师所举的“如是则大乘般若空性应成无义”这一理由中可以看出，清辨论师把佛护《中论释》中“通达一切法无我空性”误解成了声缘罗汉与登地菩萨一样通达了一切所知法的空性。
而佛护论师说“一切法”时的本意并非如此。月称论师在《显句论》第十八品中说：声缘罗汉通达的是缘起的空性，其意义即是声闻罗汉仅遣除了对我与我所的俱生执著，了达它们是假立的缘起法，通达了五蕴粗相的空性，而缘觉罗汉在具足声闻罗汉一切功德的基础上，对五蕴细相中无方微尘的空性也证悟了，所以佛护论师所说的一切法，并非指包括一切有为法和无为法。
全知麦彭仁波切给单秋打比方说:应到的一切人都到了，并不是指世界上的一切人都到了，该服用的一切药都准备齐全了，并非指世上的一切药都已拿来了。同样，证罗汉果时应通达空性的一切法，并非指分别心前的一切所知法。萨迦班智达在《量理宝藏论》中也说过：说一切都来听法时，牛没有来便没有过失。
而清辨论师的这种辩驳，在字面上就变成了罗汉丝毫未证悟法无我，恰好与他的本意相反。
那有人会问：清辨论师也是一位大班智达，他会理解错吗?论师们为了接引不同根机的众生，而在建立暂时的宗派时，会有这些示现。就象《入中论自释》中的“此教宣说声闻、独觉亦有知一切法无自性者。”对这“知一切法无自性者”，萨迦派认为是通达自相续中一切五蕴粗相及细相的空性；嘎单派在关于应成派的八大难题中讲述声缘罗汉圆满通达一切空性时说这是所有所知法;自宗全知麦彭仁波切认为这一切法是指证悟声闻罗汉时应通达为空性的一切粗相积聚法。同一句话，不同的论师就有不同的诠释，但这并不意味着他们本身对这些句义不同层次的涵义没有理解。
藏地中观前代论师的观点及其它观点：另外，果仁巴大师在《入中论释》中说，萨迦派的荣敦巴论师也持此见。萨迦派的另一大论师班钦额秋在《六部大论总释》中讲过，荣敦巴是莲花戒论师的化身，虽然表面上是应成派观点，但应注意的是，他主要弘扬的是清辨论师、莲花戒论师等的自续派观点。
执著诸蕴为我许，乃至未除以彼力，
非能断除烦恼障。
五蕴属于法，众生因在五蕴上执著有我而堕入轮回，因此只要这种执著不被遣除掉，以其力量，就不能断除烦恼障。换言之，不断除蕴执，就不能断除人我执，也就不能证得阿罗汉果。
色受想行识五蕴本是五个独立的个体，但凡夫却误以为是一个蕴集在一起的实有法，由此而虚构出了与生俱来的我，又由此俱生我而生起了一种坚固的俱生我执，又因这俱生我执，而产生了扰恼有情身心、障蔽涅槃的烦恼障。如《宝鬘论》中云：“若时有蕴执，彼即有我执，有我执造业，从业复受生。”《入中论》云：“慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生。”法称菩萨在《释量论》中也作了同样的论述。又《楞伽经》中也说：法执产生所知障，俱生我执产生烦恼障。可见只要没有去除俱生我执，，就无法断除烦恼障的种子证得罗汉果，而要去除俱生我执，则必须去除蕴执，这蕴执便是法执之一，故罗汉已证了部分的法空。
人法二空的“基”虽有差别，但空性的“相”相同，故人我空性通于部分的法我空性，也就是说，声缘已证悟了部分的法无我空性：
彼我亦依于诸蕴，假立俱生我执境，
与彼瓶等空基分，空相无有稍区别。
若分各法各士夫，则成自性空性故。
众生的俱生我依靠对五蕴的执著而建立，它是假立的，同时又是俱生我执的执著对境，这个俱生我与宝瓶等的外境在空基（空性的具体对象，如宝瓶的空基是宝瓶，柱子的空基是柱子等等）上虽然不同，但在它们的空相（主要指空性的本体）上却没有丝毫区别，因为无论是外境的法还是内境的众生都是自性空的原故。
“彼我”即假立的俱生我，“我执境”指俱生我执的所缘境，首二句意为凡夫众生从五蕴中幻变出一个俱生我，又从这个假立的俱生我上产生出了俱生我执，也就是说，俱生我执的直接所缘境不是五蕴，而是俱生我。如《智慧品释·澄清宝珠论》在破俱生我时用比喻说：“日暮之时，眼识不明者，若花绳错见为蛇，使其生起执蛇之心时，若不依灯缘等，则不能除彼执也。如是花绳如诸蕴，黄昏不明眼识者如迷缘之无明，蛇执如我执.”即这绳子本不是蛇，不管看清了还是没看清，绳子仍是绳子，眼识不明者错误执著的蛇相，只是第六分别心前假立的总相，待灯照明绳子之时，蛇执便消失无余。同样，五蕴本无俱生我，也仅是第六分别心前假立的总相，待证悟圆满的人无我空性时，这虚妄的俱生我执将尽遣无遗。《智慧品释·澄清宝珠论》接下来说：“若彼暗室中挂上灯火，照明一切时，了达所见之蛇，即是花绳，此处虽无蛇相，而绳者迷为蛇相。如是见此境无蛇，即自然能除蛇执。依此五蕴之我执，即假立之外，一无所有。”《入中论》也说：“由了知我是彼境，故瑜伽师先破我。”即瑜伽师以智慧了知俱生我是俱生我执的对境，故先以理论破我，再以修破我执。
这里有个问题：既然俱生我执根源于相续上的五蕴，但无色界没有色蕴，那岂不是无色界的众生已消除了俱生我执，也证悟罗汉果了呢？
此不尽然，因为：无色界天人仍未遣除以前在欲、色界时对色蕴执著的种子，即色蕴之相虽已灭除，但种子尚存；对其余四蕴仍有执著；转生到欲、色界之后仍将重新产生对色蕴的执著，故俱生我执依然存在。
“与彼瓶等空基分”：法我是因外境的宝瓶等物体而发生，欲证悟法无我就需证悟宝瓶等外境的空性，故宝瓶等外境是法无我的“空基”，就人无我而言，空基则是相续中的五蕴，故它们的空基，即所证空性的对象不同。
后二句是解释其原因。“各法”指宝瓶等外境法，“各士夫”指俱生我，即各法的空性与各士夫的空性都是自性空，，故其空相一致。《大智度论》卷四云：“声闻乘多说众生空，佛乘说众生空、法空。”意即声缘罗汉与菩萨所证的空基虽不同，但空相一致，声缘罗汉所证是菩萨所证空性的一部分。
如是圣教与理证，现量成立而超越，
声缘法我未证悟，此说唯成立宗已。
般若经典及月称菩萨在《入中论自释》中已现量（意为直接、明确）地以圣教与理论成立了声缘罗汉已证法无我，认为声缘罗汉丝毫未证悟法无我显然忽视、超越了这些圣教与理证，只是一种没有能立根据的所立（宗派）而已。
宁玛派与格鲁派在这个问题上引用的圣教与论证都是“七教三理”（萨迦派果仁巴大师在《入中论注疏》则引用“三教二理”）。月称菩萨在《入中论自释》第一品解释“彼至远行慧亦胜”时引用了五教，余二教是在《显句论》中引用的。
一、龙树菩萨在《宝鬘论》中云：“若时有蕴执，彼即有我执，有我执造业，从业复受生。”由此可以推知声缘罗汉已证悟了部分的法无我空性，因为若未通达五蕴空性，就会生起俱生我执，有我执则一定起惑造业流转生死。而实际上声缘罗汉已证人无我空性，遣除了俱生我执，这样就肯定已通达了五蕴非实有的这部分法无我空性。
二、《宝鬘论》中云：“犹如眼迷乱，所执旋火轮，如是诸内根，取现在诸境。诸根与根义，许为大种性，大种各无义，故此义非有。若大种各异，无薪应有火，合则无实相，应知余亦尔。大种与二相，无故合无义，由合无义故，色义亦非有。识受及与想，诸行于一切，各别体无故，胜义中无义。”犹如眼错乱，妄见旋火轮，如是诸根虽缘现在境，但根境识随一皆无自性，唯由错乱心所见。诸根与境，都是五大种的本性，但五大种各自都没有实有自性，因此由五大种组成的诸根与境都实无自性。若诸大种各不相观待（缘起相依）异体而有，当成无薪应有火的过失，大种若是和合，则每一个的相当成无有自性，是观待有故，其余大种亦可如是了知。诸大种各别与和合二相中，若各别无有自性，则和合亦是无有自性，又由和合无自性故，所以色蕴不存在实有自性。识、受、想及行四蕴，一切和合，都无自性，各别亦无自性，因此诸法在胜义中皆无实有自性，为空性。
此五颂说明五蕴的聚集和合没有实质，在真实中无一存在。要得到解脱就必须通达色等五蕴粗相本来无有的空性，也就是声缘要证悟部分的法无我空性。
三、《声闻经》说明色等五蕴并非实有的五个比喻：“诸色如聚沫，诸受类浮泡，诸想同阳焰，诸行喻芭蕉，诸识犹幻事，日亲之所说。”声缘要证得阿罗汉果就必须通达五蕴犹如聚沫等没有实有堪忍的这部分法无我空性，而且最后还指出这五个比喻是日亲——释迦牟尼佛所亲口宣说的。
四、龙树菩萨《中论》云：“大乘说无生，余说尽空性，尽无生义同，是故当忍许。”大乘宣说本无生灭、四边八戏远离的无生空性，小乘宣说（余说）的是在证得究竟的无余涅槃时，世俗刹那生灭的五蕴完全彻底（尽）的空性（无余涅槃，刹那生灭的五蕴完全彻底“尽”的空性，都是小乘自己的讲法，真正将刹那生灭的五蕴完全灭尽获得无余涅槃，唯是大乘的不共功德。“尽”的空性是对罗汉相续而言），由证此空性，遣除了俱生我执，而证阿罗汉果。因此无论是大乘的“无生”空性，还是小乘的“尽”空性，都是指“无实有”的空性，意义上相同，故傲慢声闻无需跟大乘辩论。
五、《中论》引用《杂阿含经》云：“世尊由证知，有事无事法，迦旃延那经，双破于有无。”佛对小乘迦旃延那上座说过，要解脱就要破有事与无事法，这里的有事与无事即是部分的法无我。
六、《般若二万五千颂》中云：“欲求声闻地，须修般若波罗蜜多，独觉与大乘菩萨亦复如是。”般若波罗蜜多意即通达空性的无漏智慧，由此也可知道声缘定须证悟支分的法无我空性。
七、《般若摄颂》云：“谁求声闻独觉果，乃至法王如来果，必依般若法忍得，离此恒时不可得。”意义与上面的《般若二万五千颂》相同。
另外，嘎单派的沙格西曾引用了九个教证，但总的来说，宁玛派和嘎单派主要都是引用上面七个教证。
接下来讲的三种“理证”，也都可见于《入中论自释》对“彼至远行慧亦胜”一句的解释中。月称菩萨首先从《十地经》的教证得出了“声缘亦有知一切法无自性者”这一结论，即对于声缘，三果与四果阿罗汉可入小乘共同灭定，大乘菩萨入不共灭定，七地以下需功用加行，七地时不需功用加行，刹那入起。就不需功用加行入灭定而言，七地菩萨慧力胜声缘罗汉；而单就入灭定而言，声缘罗汉也是圣者，证悟了人无我空性，即证悟了五蕴是假立的聚集这所应证悟的全部法无我空性。
下面以“三理证”来分析罗汉若未证悟这部分的法无我空性，就会引出三大过失。
若声缘罗汉未证法无我空性，则“不过如世间离欲者”。因为这些离欲者也已经暂时压制了粗重的贪欲，若声缘罗汉根本未证悟法无我，显然不可能超过他们，这样大乘初地菩萨慧力也就超过了声缘，于是直接与“彼至远行慧亦胜”相违背。
若不通达部分法无我空性，则不能通达五蕴粗相是假立的聚集而证人无我，未证人无我空性则不能断除三界轮回的烦恼种子，就如世间的修法外道，所以说“彼等亦应不能永断三界一切随眠，如诸外道”。
若未证悟法无我，则没有证悟五蕴粗相空性，也就不能证得补特伽罗无我，因为“又缘色等自性成颠倒故，亦应不达补特伽罗无我，以于施设我因之诸蕴有可得故。”
但需指出的一点是：同样的“七教三理”所引出的结论却不同：宁玛派自宗认为声缘只证部分的法无我空性，而嘎单派认为是已圆满证悟法无我空性，具体将在下文作详细抉择。
有者对此极过分，承认三乘见道一，
并许证悟无高低，显密经续等诸论，
一切释为不了义。
有的观点则作了太为过份的诠释，连暂时分三乘时也承认三乘见法界的智慧相同，并承认证悟的智慧方面没有高低，同时把显密的经、续及论典中凡有与此不同的论说都释为不了义。
这一观点的代表人物有三：大翻译家日称罗扎瓦；萨迦派的论师仁达瓦（童子智慧）；宗喀巴大师及其弟子们
仁达瓦在《入中论释》中说：自续派及其以下的各宗认为声缘没有圆满通达法无我空性，但中观应成派认为声缘已圆满通达，而且与大乘登地菩萨见法界本性的智慧相同。
宗喀巴大师的观点有早年和晚年的区别，早年造的《现观庄严论金鬘疏》中解释：“彼由缘相门，非方便故远，由善巧方便，即说为邻近。”一颂时认为，声缘罗汉尚未证悟圆满法无我空性，离佛果还很远，而大乘菩萨已圆满证悟并具有善巧方便，所以距佛果极近。前两句指声缘罗汉，后两句指菩萨，从中可以看出声缘罗汉与菩萨有明显的差别，这与宁玛巴自宗观点一致。但格鲁派的弟子们认为当时宗喀巴大师智慧尚未圆满，是不了义的说法，故遵循他晚年所造的《入中论善解密意疏》等观点，即声缘阿罗汉已圆满证悟了法无我空性，克主杰等论师所造的众多论典注疏中，普遍采用的是后一种观点。
应该强调的是：宗喀巴大师晚年所提出的声缘罗汉圆满证悟法无我的观点，皆由于不可思议的大悲心，欲将三乘种姓的一切众生从初发心就引入大乘般若的修法。针对小乘欲寻求遣除烦恼障而得暂时解脱的特点，为了使小乘不诽谤大乘、不与大乘辩论，而自愿入大乘，宗喀巴大师说：“一切实执都是烦恼障”，因此，要遣除烦恼障，就要修大乘般若，断除一切实执，证悟圆满的法无我空性。又由于小乘种姓及大乘初学者修究竟般若有困难，于是宣说了单空的修法，渐次引入究竟般若的修法。由此可见宗喀巴大师度化一切众生成佛的大悲心与佛无异，并且所著的《菩提道次第广论》等论疏也被共许与佛亲口所说相同。
上述三家认为声缘罗汉与大乘初地菩萨同样见到了圆满的法无我空性，没有什么差别。但宗喀巴大师也并不是认为声缘罗汉与大乘初地菩萨相续中所有功德完全相同，因为菩萨在大乘资粮道、加行道积累了许多不共同的方便福德资粮，菩萨在出了根本定后也具足许多殊胜的不共同功德，这都是声缘罗汉所不具足的，只是在通达本来清净的法界空性这个反体上，三乘之间无有高低优劣之分。
而显宗第三转法轮的十种了义唯识经典、弥勒菩萨的《辨中边论》、《经观庄严论》等都认为：究竟来说唯有佛乘，即最终都将进入大乘道，证得佛果的圆满功德，并无三乘的区分，但在暂时分开三乘时，声缘罗汉只证部分法无我空性，无法与菩萨所证悟的圆满法无我空性相提并论。密乘中也有三乘、五乘、九乘等分法，都指出声缘罗汉与菩萨在证悟胜义谛上有差别，如《大幻化网根本续》说：声缘罗汉相对于大乘来说只证悟了相似少分的空性，并未圆满。但嘎单派认为这些经论的讲法都为不了义。
总之，宗喀巴大师晚年提出了中观应成派的八种不共难题，这与雪域宁玛、嘎举、萨迦都不相同，其中之一就是说声缘罗汉已圆满证悟了法无我空性。只要用理论详细分析就可以推知这种论述是不了义的。因为宗喀巴大师讲过小乘有两种：其一是小乘有部，随世亲论师《俱舍论》中宣说的基道果修行，他们不能证得阿罗汉果，都属傲慢声闻，没有证悟法无我空性，他们在小乘《俱舍论》中也自称不须圆满证悟法无我。其二是证悟的声缘阿罗汉，他们通过修习般若波罗蜜多，已经真实得到了阿罗汉果位，圆满证悟了法无我空性。两种小乘之间的区别在于：第一种随《俱舍论》修行的小乘弟子，可以遣除无色界顶层（即非想非非想天）粗的俱生烦恼（世间与外道的修法无法遣除），即补特伽罗独立自取之我，但不能遣除细的俱生我执，即补特迦罗自性成立之我，还有俱生我执的微细种子；第二种能进一步依般若经典而修，进而遣除补特伽罗自性成立之我执等，且与大乘菩萨所证圆满法无我空性相同。
嘎单派对这一论点比较强调，而且有广泛的论述。因为宗喀巴大师所立的八种难题（其中基三、道四、果一，详见《入中论日光疏》）中有关道方面的三个难题皆依此（指声缘证圆满法无我）而立：即一切实有执著的种子皆是烦恼障，其习气为所知障。其弟子贾操杰的《入行论智慧品释》、克主杰的《中观总义——善缘者睁眼论》、嘉样杰巴的《入中论释》、沙格西、扎嘎活佛等都更广泛地引用教证说明声缘阿罗汉已圆满证悟了与大乘初地菩萨相同的法无我空性。
我们先来具体分析嘎单派关于这一论点的教证与理证。
一、嘎单派认为声缘罗汉圆满证法无我是般若经的观点。
克主杰等论师引用《般若二万五千颂》中佛对弟子舍利子所说：很多象目犍连一样的阿罗汉很长时间修行般若，没有大乘菩萨一人一天中修般若的功德殊胜。舍利子问其缘故，佛回答是因为菩萨有很多方便，即菩萨有不共于声缘的悲心、菩提心等。克主杰等论师认为这就可说明声缘罗汉已证圆满的法无我空性。若按他派论师的说法，佛的回答应该很简单，即“小乘阿罗汉们没有圆满证悟法无我空性，而菩萨已经圆满证悟”。
全知麦彭仁波切在遣除单秋的怀疑书中说：此时佛只是从一个方面所作的回答，意即不但是智慧，在方便上也有差别。因为这可以从经文前后的文句中找到明显的依据，在此之前佛即已说过：修轮回涅槃大平等的般若是大乘菩萨不共功德之一。
《般若摄颂》中又云：“没有方便远离智慧，堕小乘灭定。”即大乘菩萨若没有殊胜的方便和智慧，就成了小乘的声缘罗汉。可见承认声缘罗汉通达圆满的法无我空性，显然已与般若经典相违。《般若摄颂》又说：大乘菩萨中的大乘种姓得不退转授记者，再也不会堕入小乘，如果是下根的菩萨，属于那种不定的种姓，只是因机缘凑巧遇上了大乘佛法，而修学了大乘，若未登地则尚有可能退转去修小乘法。由此也可知声缘并未具足方便与智慧，也就没有通达圆满的法无我空性。
又《般若十万颂》及抉择般若修证次第的《现观庄严论》在抉择“基的正见”时指出，一切种智、道种智等仅仅是大乘诸佛菩萨的功德，小乘声缘罗汉并不具备，修习大乘不共的四种加行（《现观庄严论》中有云：正等加行、顶加行、次第加行、刹那加行），是大乘菩萨的功德；又说：修习了义般若的菩萨需要遣除四十六种过失，其中之一即修小乘的单空。
又大乘《俱舍论》（即《大乘阿毗达摩杂集论》）、第三转法轮经典及密续都没讲过大小乘同等证悟圆满的法无我空性。
二、嘎单派引用了龙树菩萨的教证。
龙树菩萨的《宝鬘论》中云：“若时有蕴执，彼即有我执，有我执造业，从业复受生。”嘎单派对此解释为：声缘获得阿罗汉果位必须遣除俱生我执，而我执依五蕴产生，所以要遣除五蕴的执著。而与宁玛巴自宗不同的是，宗喀巴大师接下来指出因为一切刹那的法都包括在五蕴当中，那么遣除蕴执即是证悟了五蕴一切粗相与细相刹那法的空性。由此认为声缘罗汉也证悟了圆满法无我空性。
其实龙树菩萨只是说声闻阿罗汉要证悟人无我空性，必须了知五蕴聚集的总相（粗相）是暂时假立的，即部分法无我空性，并没涉及到细相刹那法也是空性的深度。这从月称菩萨《入中论》的“慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生”就可看出，烦恼的起因即生死轮回的过患都从萨迦耶见即俱生我执而产生，而并没有说是从对一切法的执著产生。又《显句论》中云：有俱生我执就有烦恼，而堕入轮回，故须遣除俱生我执。而没有说必须圆满通达一切的法无我空性。
嘎单派又引用龙树菩萨《中论》来证明自己的论点。即《中论》中归纳《杂阿含经》的经文说：“世尊由证知，有事无事法，迦旃延那经，双破于有无。”嘎单派把有事、无事解释成了有边、无边，从而得出声缘阿罗汉通达一切法无我空性。但《杂阿含经》上下文中的“由多数世间人执著‘有’和‘无’的区别，而产生生、老、病、死等法”这一意义，说明了“有”和“无”并非指有边与无边，这“有”指对三有轮回善恶趣等实有的执著，它是世间正见；这“无”就象外道“顺世派”的断见，不承认因果及前后世等等，是邪见。这样的“有”与“无”仍属于五蕴的范畴，并未达到刹那法的深度，更不是指一切的有为、无为法。
同样，龙树菩萨在《宝鬘论》中有相同的一句：“有有者趣善趣，无无者趣恶趣。”即承认有前世后世因果轮回等，进而止恶行善者往生善趣，而不承认前后世因果等就堕落恶趣。所以《杂阿含经》的意义可从《宝鬘论》明显看出，即“有、无”不是总的有边无边的一切诸法，而只是一个部分，《中论》引用《杂阿含经》正是这个目的，遣除了这有事与无事，也就遣除了部分的法执。
又《中论》中用“五相理论”抉择人无我空性时，只指出五蕴的粗相是假立的空性，实际上是有生灭的刹那法，比如“若我与五蕴一体，则我也应成五个”，并没有深入抉择五蕴的刹那法也是空性，即没有说声闻罗汉必须圆满通达法无我空性。月称菩萨的《入中论》及寂天菩萨《入菩萨行·智慧品》用七相比喻说明人无我空性时，也以五蕴是粗相的、多体的聚集，以“我”没有多体来抉择“我”的空性，而没有涉及到五蕴的刹那法也是空性。如《入中论》颂云：“由蕴多故我应多，其我复应成实物。”我们还可以引龙树菩萨《分别觉与未觉品类论》来进一步证明：有人晚上见到一条绳子，误以为是蛇，心中很恐惧，后来点了一盏酥油灯去看，才知道是绳子，虽然事实上并没有蛇，但依靠酥油灯才遣除了相续中的增益。绳子比喻五蕴，以蛇比喻人我，即自己相续的五蕴聚集（绳）上并没有真实的“我”（蛇），但因无明而起俱生我执（蛇执），依靠人无我空性的智慧（酥油灯）可以遣除俱生我执，从而断尽烦恼超越生死轮回的痛苦。应引起注意的是，龙树菩萨在这里只是说了没有蛇，而没说绳子也没有，五蕴（绳）是假立的“有”法，而没说五蕴本身连微尘的法也不存在，故声缘罗汉只须部分而非圆满证悟法无我空性。
三、宗喀巴大师的《入中论善解密意疏》、克主杰的《中观总义——善缘者睁眼论》及嘉样杰巴的《入中论释》等都说：声缘圆满证悟法无我空性也是提婆菩萨的密意。
圣天菩萨的《中观四百论》中云：“一法之空性，即诸法空性。”法界的本性只有一个，比如宝瓶的空性就是柱子的空性，在法界中一味一体，没有什么分别。又云：“谁证一法空，即证诸法空。”由这两个观点可以得出声缘罗汉也与大乘初地菩萨一样，已圆满证悟法无我空性。
全知麦彭仁波切回答说：从《中观四百论l》的前后文看，该论中的“一法之空性，即诸法空性”以及通达一法的空性即能通达一切诸法的空性是针对利根与究竟现空双运的大空性来说的。我们知道，空性大致可分两种：暂时的相似单空和究竟的现空大双运的大空性，对于小乘声闻来说，他们所证悟的是暂时单空的一部分，在四边中仅仅破了有边中五蕴的聚集与粗的相续，至于有边中的无分刹那法以及其余三边未被破除。虽然缘觉罗汉将细相中的无方微尘也证悟空性，但仍有无分刹那法中的无分别心及其余三边未被破除，可见声缘罗汉证悟的是暂时单空的部分空性，不是究竟现空双运的大空性，不符合“一法之空性，即诸法空性”的理论。因此声闻罗汉通达了自身五蕴粗相的空性后，对外境通达的也只能是粗相的空性，缘觉罗汉通达了五蕴的粗相及细相中无方微尘的空性，二者所通达的都不会是粗、细相一切法的空性。
全知麦彭仁波切又在《中观庄严颂释》说：从根器角度而言，小乘的声缘罗汉相对于大乘菩萨来说恰好属于钝根，故并不适合于提婆菩萨上述推理的条件。他们因没有殊胜的智慧，不可能从较浅层次的空性，以自力推理出深层次的空性。在《定解宝灯论》下文“若问一法见空性，不见一切为何耶?”的颂释中有详细分析，又如云:“本来利根以自力，虽有证悟而钝根，立即不定自证悟，”并且若说通达部分的空性就能通达一切诸法空性的话，那么就有小乘有部等都等同于中观应成派的过失。
四、嘎单派又说声缘罗汉与菩萨证悟无高低也是月称论师的密意。
其理由即是《入中论自释》、《显句论》中使用的七教三理。但全知麦彭仁波切在《日光论》中说：实际上月称论师在《入中论自释》中所说的“声缘要证悟法无我”也只是指部分证悟。
如《入中论自释》第一品云：声闻为断烦恼障，须观察并证悟“诸色如聚沫，诸受类浮泡，诸想同阳焰，诸行喻芭蕉，诸识犹幻事。”这些只是为证悟人无我而必须通达的部分法无我空性。因为声缘的目的只为断烦恼障，不需要圆满证悟法无我空性，如月称论师《入中论自释》解释：“无我为度生，由人法分二。”时说：“谓佛世尊，为欲度脱诸众生故，说二无我，其中为度声闻、独觉说人无我故，为度菩萨证得一切种智故，说二无我。”即为声缘只宣说人无我，而为度菩萨宣说了人无我和法无我空性。
《入中论自释》紧接着又说：“声闻独觉虽亦能见缘起缘性，然由彼等于法无我不圆满修，唯有断除三界所行烦恼方便，可立彼等圆满修习人无我义。”这便明确说明了声缘虽能见缘起缘性，了悟五蕴是假立的空性而圆满证悟人无我空性，但这属于不圆满的法无我空性。《显句论》第十八品也有同样明显的论述。
下面再来分析月称论师在《入中论自释》中的“三理证”。
第一个理证是：“倘不遍知诸法无自性，不过如世间离欲者。”世间的离欲者只暂时遣除（其实是压伏）了粗分的烦恼，微细的烦恼种子丝毫未除，不但法无我空性，连人无我空性也没有证悟。按照嘎单派声缘证悟圆满法无我的理论，这一理证就不一定成立，因为介于圆满证悟法无我与世间离欲者之间还存在有已证悟人无我以及部分证法无我这一可能性。全知麦彭仁波切在《遣除单秋疑惑论》中说：月称论师第一理证的真义是：声闻先要了知五蕴粗的聚集是暂时假立，是不存在的空性，依靠这种部分的法无我空性才能圆满证悟人无我空性，即“不知一切法”无自性，就不会遣除俱生我执，有我执就不能断尽微细的烦恼种子，就跟世间离欲者完全相同。若声缘未证悟圆满的人无我空性和部分的法无我空性，则大乘见道位菩萨的智慧力就应已胜过声缘罗汉，但《十地经》中明确说明了菩萨只在第七远行地时智慧才胜过声缘。所以说由这个理证推知声缘只证悟了部分的法无我空性和圆满的人无我空性。
第二个理证是：“彼等亦应不能永断一切随眠，如诸外道。”月称论师的解释是：若声缘未证悟法无我空性，不能永断一切随眠，如诸外道。而嘎单派的理解是若声缘罗汉未圆满证悟法无我空性则不能永断三界的一切烦恼种子，就如外道一样（因为嘎单派认为一切实有执著是烦恼障，要永断三界一切烦恼障种子就需遣除一切实执，即要证悟圆满法无我空性。）这同样也出现了一个漏洞，也就是忽略了部分证悟法无我空性，圆满证悟人无我空性这一可能性。全知麦彭仁波切在《日光论》中又打了一个比喻：对房子的地板、墙壁、屋顶等进行分析后，就会知道人们概念中的房子其实并不存在，对房子总的聚集这种执著会自然遣除。从比喻中可知，对房子的地板、墙壁、顶层等作粗略的分析，就可遣除对房子总的聚集这种执著，并不需要对地板等作微细的分析。同样要永断一切烦恼障种子，需要遣除俱生我执，即要证悟五蕴的聚集是假立的，也即证悟部分法无我空性和圆满人无我空性，并不需要证悟圆满法无我空性。声缘罗汉虽不需证悟圆满法无我空性，但若对法我中的一部分，也即五蕴粗的聚集，若不理解是假立的，俱生我执就没有办法破，也就不能证悟人无我空性，这就与外道一样。
第三个理证是：“缘色等自性成颠倒故，亦应不达补特伽罗无我，以于施设我因之诸蕴有可得故。”明确指出了“于施设我因之诸蕴有可得故”，《入中论》第六品云：“缘色转故生贪等，以未达彼本性故。”也就是对色等五蕴粗大相续的实执若不遣除就会产生贪等烦恼，而并没有说明要通达一切粗、细法的自性（即空性）才能遣除这种颠倒执著。
嘎单派在分析三理证时认为，既然声缘罗汉不是“世间离欲者”、“外道”及“未达补特伽罗无我”，则应是“圆满证悟法无我空性”。这样只是在两个极端上作选择，而忽略了位于两个极端间的中间环节，即“圆满证悟人无我空性，部分证悟法无我空性”，这也正是声缘罗汉的真实证悟境界。佛初转法轮传的是四谛法，声缘修四谛十六行相，便可得阿罗汉果，即证悟圆满人无我空性，而法无我空性只是证悟微小部分。
但嘎单派辩驳说：《入中论自释》第一品中“此教宣说声闻独觉亦知一切法无自性者”，不是明显有“一切法无自性”的字眼吗？全知麦彭仁波切回答说：从上下文对照观察，此处的“一切法”指声缘为证悟人无我空性所应通达的一切法，即五蕴的聚集和相续，而不是总的一切法。
五、宗喀巴大师在《入中论善解密意疏》中又引用了寂天菩萨的观点。
在《入菩萨行·智慧品》中对暂时分三乘时小乘有傲慢的声闻提出的“由见谛解脱，何用见空性”的辩论，寂天菩萨回答说:“经说无此道，不能证菩提。”智生慧论师的《入菩萨行详解》认为“经”就是般若经典，般若经典中说:“凡执实相者，皆无三菩提之解脱。”又说:“声闻缘觉佛果，亦若不依此般若空性，则不能获得故，此为能生四圣者之佛母。”而小乘声缘阿罗汉已得解脱，远离了俱生我执烦恼，但由于嘎单派将一切实执都作为烦恼障，故声缘罗汉一切实有执著的分别心应已经遣除，也就是说声缘已圆满证悟了法无我空性。宗喀巴大师在《入中论善解密意疏》中又引用《入菩萨行》“此非染污爱，如痴云何无”两句，并依自己对《俱舍论》相关颂词的理解释为：“补特伽罗独立自取我而产生的爱没有，”及自己对般若经典相关颂词的理解释为：“依靠补特伽罗自性成立的我产生的爱却不能遣除”，而认为寂天的密意是:只有证悟了圆满法无我空性才能遣除补特伽罗自性我执及由此产生的爱烦恼的种子。但这是不了义的说法，真正的意义，如《入菩萨行·智慧品》云:“心有所缘者，亦难住涅槃。”印度对《入菩萨行》和《智慧品》的注疏翻译成藏文的共有八种，智生慧及格拉论师等的注释中都明显说过:目犍连、舍利子等阿罗汉只得到暂时的解脱，并不究竟，要圆满证悟法无我，就必须再入大乘道修大乘法，暂时的脱离生死轮回的果位并不是究竟的解脱果位。全知麦彭仁波切在《智慧品释·澄清宝珠论》及与沙格西的辩论书中广为抉择了寂天菩萨及印度众多论师的密意正与自宗相同，即举例中的目犍连与舍利子等都是大阿罗汉，此处是指阿罗汉而非指傲慢声闻。
六、嘎单派有些论师认为以上分开三乘时声缘圆满证悟法无我空性，也是弥勒菩萨《现观庄严论》的部分观点。
弥勒菩萨在《现观庄严论》中云：“法界无差别，种性不应异。由能依法异，故说彼差别。”即法界的本性没有差别，对此进行分类就与法性不相应，但是暂时根据能依的差异可以区分出三乘所依的不同意义。嘎单派据此认为声缘圆满证悟了法无我空性，因为声闻罗汉、独觉罗汉、菩萨这三乘圣者们的智慧所缘境都是法性，见法性没有什么差别，并认为这也是《现观庄严论》各家注疏的观点。在雪域，从梵文译成藏文的《现观庄严论》注释有二十一种，其中圣解脱军和狮子贤的注释是最为重要的两种，他们在解释这一颂时都指出：小乘圣者与大乘菩萨所见外境的胜义法性没有差别。嘎单派据此说明声缘罗汉也证悟了圆满的法无我空性。
全知麦彭仁波切在给单秋的辩论书中，依自宗宁玛巴的理论对此作了详细的破析并指出：虽然法界本性没有差别，但是有真实见法界究竟本性与未真实见法界究竟本性的差别，故分了三种不同的种姓，并且《现观庄严论》中并没有“小乘声缘所证即是大乘菩萨所证悟的法无我空性”之意，如云：“大师于此说，一切相智道，非余所能领，于十法行性。”也就是说《现观庄严论》八品所诠的深义唯有大乘佛菩萨才能领受，声缘对此无法证悟。狮子贤对《般若八千颂》和《现观庄严论》专门作了一个对照的注释，其中广讲“非余所能领”时指出，声闻和独觉对《现观庄严论》八品中所诠深义，一切种智性、道种智性，大乘根本智等八义根本没有领受。
而对“法界无差别，种性不应异，由能依法异，故说彼差别。”一颂应如何理解呢？虽然法界的本性上并不因三乘所知不同而有差别，但是见法界时有真实见法界究竟本性与未真实见法界究竟本性的差别，声缘罗汉没有证悟圆满的法无我空性，由此而暂时有三乘种姓的分类。《现观庄严论》所表述的四种不共加行唯大乘菩萨才有，并在颂词中直接讲过小乘与大乘在得佛果的方便上不同，故历时有迟速之分，小乘观待大乘菩萨来说，因无方便故距佛果很远，只有具足方便距佛果极近，方可真实称为大乘菩萨，如“由善巧方便，即说为邻近”等。与菩萨相比，小乘的发心、所行之道与大乘发菩提心度化众生相违，他们的智慧也不是究竟的对治法所生的智慧，菩萨们若生起小乘的发心，则是倒退。
又《现观庄严论》在颂词上也明显有说小乘声缘罗汉的断德与大乘菩萨有高低的差别，如云：“远所取分别，未离能取故，当知由所依，摄为麟喻道。”即独觉阿罗汉对一切外境色法的执著分别已经断了，而对内自相续无分的刹那分别心仍然有执著，换句话说，也就是还没有证悟圆满的法无我空性。对于这一颂，嘉样杰巴的《入中论释》认为应看作是随理唯识宗的讲法，但全知麦彭仁波切指出，《现观庄严论》主要抉择般若，不可能是随理唯识宗，因为论中破过随理唯识：“若有余实法，而于所知上，说能尽除障，吾以彼为奇。”又《现观庄严论》注释中，公认最为究竟的是圣解脱军和狮子贤两家，他们的注疏中都抉择了一切法的空性，并且，世亲菩萨暂时把般若的观点依随理唯识来讲述时，狮子贤在其《现观庄严论释》中也曾对此作过破斥，故不可能又建立起有实有依他起的随理唯识观点，所以按嘉样杰巴的说法，弥勒菩萨自己宣说随理唯识又反过来破随理唯识，是自相矛盾的。
所以，《现观庄严论》中不可能既说声缘与菩萨同等证悟了圆满法无我空性，又说小乘与大乘有很多差别，使前后句义相违。全知麦彭仁波切在给单秋的辩论书中说：“就象先介绍了一大通帝释具有极大福报、能力、个子很高等特点，最后又说帝释其实并不存在，如果这种说法不算相违，则世上便没有相违的说法了，佛陀化现的弥勒菩萨不可能这么说。”
而克主杰在《中观总义——善缘者睁眼论》中认为弥勒菩萨的《现观庄严论》中了义和不了义并存，却不相违，并引用法称论师《释量论》旁证：《释量论》中先说有外境，后来又说外境都是唯识所现，这两者前后不同，但并不相违，因为这是分别对经部派和随理唯识弟子们的宣说。单秋也引用了这一观点。
全知麦彭仁波切回答：《释量论》确实如此，如印度弘扬因明的智生慧论师在《释量论释》中认为：不观察时与世间观点相同，稍加观察时则与经部的观点相同，详细观察世俗不清净法时就是随理唯识。故《释量论》宣讲了不同层次的三种意义，其中究竟的意义是唯识。而《现观庄严论》则不同，因为此论并不是属于世间或小乘经部范畴，而主要讲述第二转法轮般若经典究竟的现证，即讲述的现证是究竟层次上的现证，不象《释量论》在不同的三个层次上，分别抉择出了世间的观点、经部的观点及随理唯识的观点，因此用《释量论》来作类比推理不合理。另外，若对般若经典的究竟现证还分别作了义不了义的讲述，则对众生无利益，对大小乘种姓的弟子都起不到引导作用，因此弥勒菩萨分八品真实地抉择了大乘从资粮道起直至一切智智的无学道佛果的修证过程，在每品中都分别讲述了大小乘的不同功德，大乘菩萨的功德多且广，而小乘声缘罗汉不但根本没有领受过大乘的现证，而且功德少而小。
全知麦彭仁波切的弟子们进一步指出：嘎单派的观点其实就已认为弥勒菩萨的五部论典与中观应成派的不共观点存在着很大的分歧。
如沙格西认为：《现观庄严论》与应成派有许多不同之处，主要属于自续派的观点。全知麦彭仁波切反问说：《现观庄严论》主要讲的是般若现证的方面，如果这是自续派的话，那么第二转法轮的经典不都成了自续派了？另外嘎单派其他的论师也有说，不只是《现观庄严论》，而且最有代表的圣解脱军和狮子贤两位论师的注释也不可能是中观应成派了义的观点，实质上是自续派，因为虽然这两个注释是最重要的注释，但两位论师是自续派的论师。对此回答说：自续派也不承认声缘罗汉证悟圆满法无我空性，嘎单派对这一观点也是清楚的，并且在全部二十一家注释中也找不到一句说：暂分三乘时，声缘罗汉未入大乘道就已圆满证悟法无我空性。故《现观庄严论》抉择的是究竟的意义，与应成派不会相违。
七、嘎单派有些论师还认为声缘已圆满证悟法无我是弥勒菩萨《宝性论》的观点。
《宝性论》颂云：“诸自觉之胜义，以信心而通达。”即是说，三世如来宣说的胜义（如来藏大双运），需以信心通达，而嘎单派认为无著菩萨在《宝性论释》中所列举的通达如来藏的能境，包括了声缘，因此把《宝性论》列为应成派的论典，于是据此说明：声缘罗汉圆满证悟了法无我空性。
嘎单派为了保护自己的单空见，虽然依此两句颂词，说《宝性论》是应成派的论典，但他们对其中有关如来藏光明及功德的说法，仍认为不仅在胜义中，而且在世俗中也不存在，是属于不了义的宣说，是为了摄受有宗下根弟子。
依《宝性论》中的这两句颂词可知，需依信心才能通达如来藏，而嘎单派认为声缘对如来藏的观点也可产生信心，因此通达如来藏的能境应该包括声缘。但正如《宝性论》云：空中太阳光芒虽照耀，但盲眼之人亦不见。比喻世间凡夫、声闻、缘觉与大乘初学者四种人没有证悟如来藏。全知麦彭仁波切在与单秋等辩论时说：《宝性论》以及无著菩萨的《宝性论释》主要诠释的是第三转法轮了义经典，这些了义经典如《白莲花经》等就暂时分开了声闻、缘觉、菩萨三乘，并且其功德、证悟有很大的差别，而从未说在暂时分三乘之时，声缘可圆满证悟法无我空性或体悟如来藏的大光明等。而且在雪域被那些认为单空是究竟空性的论师们所视若怨敌的觉囊派，也对《宝性论》中所讲如来藏的光明等有很大的信心并着重作了宣扬，若《宝性论》属应成派的论典，这样觉囊派就成了应成派，破斥他们也就是破斥了应成派，自己反而不是应成派了。《宝性论》是中观他空方面的论典，不属于应成派的论著，因为没有以应成理论抉择胜义本性。
以上详细分析了嘎单派说明声缘圆满证悟法无我空性所引用的经论教证，接下来再来看嘎单派支持这一观点的理证，这些理论归纳起来有二种。
首先，佛陀开演的第二、三转法轮中以甚多理论抉择出了从色法乃至一切智智都是清净圆满的法无我空性，而这些法的当机祈请者都是须菩提、舍利子等的小乘阿罗汉，若阿罗汉们最后都没有圆满证悟法无我空性，那么佛的说法就没有意义了。
全知麦彭仁波切回答说：往昔有声缘罗汉虽听闻了大乘菩提心方面的法，但却未能生起菩提心，是不是也可说佛宣说菩提心方面的法无义呢？别说声闻罗汉祈请大乘法，就算是上法座宣讲大乘法者，也不一定就已证悟。佛菩萨的功德不可思议，如佛曾经为了消除魔障，加持魔上法座讲大乘法，但不能说魔证悟了。另外，是否只有小乘声闻阿罗汉来问法，再也没有大乘菩萨呢？并非如此，而且舍利子、目犍连、摩诃迦叶、须菩提等大阿罗汉本身都是大乘菩萨的化身，究竟上已圆满证悟了法无我空性，他们为了助佛宣化，显现为没有圆满证悟法无我空性的阿罗汉，比如目犍连因遭外道攻击而受了很多痛苦，并因此而圆寂，便不能说那时他没有痛苦或未圆寂，小乘的律藏及经典都有如此记载。总之，佛对大乘弟子宣说了义的般若经典，而对小乘弟子宣说的则是四谛法轮，此时并没有说四谛全都是法无我空性，未说刹那法不存在、是无生无灭的法无我空性，而是说轮回和涅槃有差别，各有因果。所以不能认为第二、第三转法轮的显密经续是佛给小乘弟子所传的法，应知第一转法轮才是针对五比丘等众多小乘弟子的，佛说法从来都是契理契机，故嘎单派所立此理显然不成立。
其次，宗喀巴大师在《菩提道次第广论·止观章》中说，中观应成派不共同的观点“声缘圆满证悟法无我”的根本依据是：一切实执的种子是烦恼障，烦恼障习气则为所知障。理解了这一点，很简单就可以成立“声缘圆满证悟了法无我空性”，因为声缘证得阿罗汉果位时已经圆满遣除了烦恼障也就完全遣除了一切实执，圆满证悟法无我空性，另外，宗喀巴大师的《入中论善解密意疏》及其许多弟子们也这样宣说。而且宗喀巴大师在《辨了不了义论》等论典中引用了《中观四百论》、《中观百字论释》、《入中论自释》、《七十空性论》等证明这是中观应成派及般若经典的密意，即一切实有执著是转生轮回的根本因（烦恼障），从这根本因上产生出了贪嗔等烦恼，因此声缘若证悟了缘起的本性就能完全遣除一切实执而得解脱。
全知麦彭仁波切在与札嘎活佛辩论的《日光论》中依教理广为破析：龙树菩萨曾说，每个论典都有其总义（一般性）和别义（特殊性），按此来分析论典是一种很好的方法。《入中论自释》、《中观四百论》、《七十空性论》、《中观百字论释》等都指出无明（实有执著）是轮回的根本因，这是总义，但同时应明了其别义，即如果想单纯遣除烦恼，得到暂时的解脱，并不需要遣除所有的实有执著，证悟圆满的法无我空性，而只是遣除其中的俱生我执就可。总之，自宗全知麦彭仁波切也肯定一切实有执著是无明。但无明有两种，第一种是十二缘起中的无明；第二种是所知障的无明。声缘要遣除轮回烦恼，只需遣除前一种无明，不需圆满证悟法无我空性。比如《入中论》云：“慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生。”意即：之所以产生烦恼等各种过患，不是由于一切无明，而只是由于俱生我执。其余几个教证，于此不作详解。
《华严经》云：“尔时此菩萨，过于二乘行。”《大智度论》卷二十八云：“如是摩诃衍经中，处处赞菩萨摩诃萨智慧胜声闻、辟支佛。”《大智度论》卷六亦云：“菩萨无量清净智亦复如是，于诸天人及声闻、辟支佛所不能量，名为无量智。”《大般涅槃经》云：“须陀洹、斯陀含人，断少分烦恼，佛性如乳，阿那含人，佛性如酪，阿罗汉人，犹如生酥，从辟支佛至十地住菩萨，犹如熟酥，如来佛性，犹如醍醐。”《楞伽经》云：“大慧、彼智有三种：谓世间、出世间、出世间上上。云何世间智？谓一切外道凡夫，计著有无；云何出世间智？谓一切声闻缘觉，堕自共相，希望计著；云何出世间上上智？谓诸佛菩萨，观无所有法见不生不灭，离有无品、如来地，人法无我，缘自得生。”
宗喀巴大师所立应成派不共八大难题中有关“道”的方面有四个，其中三种即是声缘阿罗汉圆满证悟法无我空性，一切实执种子为烦恼障，其习气为所知障。但宁玛巴自宗认为：并非一切实执种子为烦恼障，而对外境刹那的法或对轮回涅槃、清净刹土等产生的实执及其种子、习气都是所知障，而烦恼障都是依靠俱生我执而产生的，所知障从法执发生，《楞伽经》等也如是说。或对五毒烦恼和相应的心所是烦恼障，另外的一切无明的分别心都是所知障。有多种说法，以后还可详细分析。
所以，一切实执的种子并不全是烦恼障，也有一些属于所知障。在《楞伽经》、弥勒菩萨《宝性论》、《辨中边论》中说：一地菩萨开始遣除烦恼障与所知障，不会遣除烦恼障种子的习气。《入中论自释》指出到八地才开始遣除习气，全知麦彭仁波切《智慧品释·澄清宝珠论》中也这么说。但是所知障（二取、三轮的执著等）有遍计及俱生两种，一地就开始遣除遍计的所知障，而二地菩萨以上开始遣除俱生的所知障，《现观庄严论》也如是说，有《宝性论》、大乘《俱舍论》、《楞伽经》等真实的根据：大乘见道菩萨不只是遣除烦恼障，也包括所知障的遍计种子。所以说宗喀巴大师这三个不共同理论就成为非了义的宣说。
以上我们系统地介绍并分析了嘎单派在“声缘是否证悟法无我”上的观点，其中部分内容，将在本论下文的颂词中被引述到。
下面转入颂词，关于“承认三乘见道一，并许证悟无高低”的观点，仙人分两方面回答。首先引述萨迦派论师对宗喀巴大师所提出的十八个大过失中的一个，即罗汉未断除障碍便登初地；其次指出虽已证悟但断除障碍尚需助缘的观点，会陷入两难境地。
于彼前过劣道者，已得大乘见等时，
少无所断等过失，理证妨害无法答。
按嘎单派的观点，相对于大乘而言，修持低道而证悟的小乘声缘罗汉，进入大乘获得见道时，及八地以下的修道中，有未遣除任何障碍便获得这些功德等的过失。所以在理证上有妨碍，他们无法圆满回答。
按嘎单派的观点，小乘的阿罗汉已经遣除一切烦恼障，而所知障只在八地以后才会被遣除。这样小乘阿罗汉发心学大乘时，没有遣除什么障碍，就可得到大乘初地，具足了大乘见道的智慧，这就形成了“少无所断”的过失，其中“等过失”具体是：
一、从初地以上得到了智慧，但没有遣除任何障碍。
二、从时间比较，小乘较短的时间就可以证悟圆满的法无我空性，因为声闻阿罗汉果位三生可得，独觉果位一百劫可得，而大乘菩萨在登地之前的资粮道、加行道中积累福慧资粮就需一大阿僧衹劫，也就是说大乘花了更长的时间才证悟了与小乘阿罗汉相同的法无我空性。
三、如此则大乘道不如小乘道殊胜，或者大乘弟子根钝而小乘声缘根利。
果仁巴大师又在《入中论释》中列出宗喀巴大师所立的“声缘已圆满证悟法无我空性，一切实执的种子为烦恼障，所知障为烦恼障种子的习气”等八大难题有六十四种大过失，又他的《现观庄严论广释》中又指出这有十八大过失，同为萨迦派三大论师之一的达聪译师也列出了十八大过失。
全知麦彭仁波切在《日光论》中也作了如此破析，且进一步指出如此三乘道所调伏的众生根器就没有上中下的差别，因为小乘声缘已证悟了圆满的法无我空性。
嘎单派后来的弟子们为了挽救萨迦派的破析，就立论提出小乘声缘罗汉发了菩提心后，直接进入大乘八地。
果仁巴大师及宁玛巴自宗对此皆已破析。依这种观点，佛弟子不应该入大乘而应入小乘，因为证得声缘阿罗汉的时间是三生或一百劫，从八地到佛果的时间是一大阿僧衹劫，也就是说修学小乘，证得阿罗汉果，再学大乘，径登八地而最后成佛只需一大阿僧衹劫零三生或一大阿僧衹劫零一百劫，远远少于大乘种姓的菩萨们从发心开始到成佛所需要的三大阿僧衹劫的时间。这样，本来是小乘修法绕了远道，倒变成大乘修法绕远道了，就好像放着方便的前门不走却绕个大弯子从后门进屋一般。又佛已在大乘经中说过：大乘种姓的弟子，从凡夫发菩提心开始，经五道十地到究竟佛果，比小乘种姓弟子证悟小乘罗汉果后，再入大乘，最后证得佛果，要快四十九劫。这样八地之说比一地之说的漏洞就更大了。
此外虽说悟所证，然而所断尚需助。
除此之外的过失是：虽然说罗汉已证悟了圆满的法无我空性（即见圆满法无我空性），然而要断除所知障，尚需方便助缘。
这两句是引述嘎单派的观点。宗喀巴大师在抉择应成派时指出：若大乘种姓菩萨不经过小乘而直接进入大乘资粮道，在到达见道位时，遍计烦恼障已经被遣除，从二地至八地则断烦恼障俱生种子，从八地开始遣除所知障；而如果先证阿罗汉果再入大乘道时，因为已遣除包含烦恼障俱生种子在内的一切烦恼障，而所知障又只有八地以上的殊胜智慧加上两大阿僧衹劫中圆满的方便福报才能被遣除，故从初地到八地不用断除任何障碍，只需积累布施等的方便福报，为在八地时遣除所知障作准备。
全知麦彭仁波切指出这种理论陷入了一种两难境地。
未证证悟自许违，若证不舍所断违，
如日既升然黑暗，遣除依他感希有。
如果说“虽说悟所证，然而所断尚需助”是因为声缘未完全证悟法无我空性的话，则与其理论本身相违，如果说声缘已证悟圆满法无我空性，则与这种证悟没有能遣除任何障碍的理论相违，比如太阳已升起来，但还说需要借助另外的因缘才能遣除黑暗，即成了可笑处。
所知障仅仅靠智慧尚不能遣除，还需要借助方便的福报，即要资粮、加行道修一大阿僧衹劫的福报再加上从初地到八地的又一大阿僧衹劫，总共两大阿僧衹劫所积方便的福报，这显然不能成立。因为大乘菩萨在出定时要修方便的福报，但依靠它去遣除障碍的种子和习气根本不可能，因为大乘的中观、唯识都指出，遣除障碍的直接近取因并不是慈心、悲心及发世俗菩提心、行布施等方便，而是无漏的智慧，如寂天菩萨《入菩萨·智慧品》云：“空性能治彼，烦恼所知障，欲速成佛者，云何不修彼。”即遣除烦恼障、所知障只有依靠通达空性的智慧，欲快速成佛，必须修空性。又法称论师《释量论》云：与俱生我执相违的是空性智慧，而并非慈悲等方便，所以遣除俱生我执种子的是空性智慧，而不是方便资粮。萨迦班智达于《量理宝藏论》中亦说：“不违慈等自我故，非能断除轮回根。”所以菩萨出定时修的福报是成就佛陀的三十二相、八十种随形好色身的近取因，而对治障碍实执的空性智慧则是成就佛陀法身的近取因。
第二转法轮般若经典着重诠释的是入定的般若空性，而不是出定时所修行的方便资粮。《入菩萨行·智慧品》开篇即云：布施等五度是佛为了成就第六度智慧而宣说的，即“此等一切支，佛为智慧说”。
而且若小乘声缘罗汉证悟圆满的法无我空性，就已遣除所知障，再详加分析小乘真正证悟的声缘在见道位时就应该见到圆满法无我空性，然后经过一来果、不还果的修道修圆满法无我空性。这样证得阿罗汉位时应同时也圆满地证悟法无我空性得到了一切智智的佛果，圆满了一切“断证功德”。
宁玛巴自宗认为：声缘阿罗汉只证悟了支分的法无我空性，故须遣除支分的所知障。《大智度论》卷四十二云：“声闻、辟支佛漏尽时，得诸法不受；菩萨久来知诸法不受，皆如无余涅槃毕竟空，是故说不与二乘共。复次，二乘有习气，有碍有障故，虽有无受三昧，不清净。”《现观庄严论》云：独觉阿罗汉已圆满遣除对一切外境有边三轮执著的所知障，而声闻阿罗汉只是遣除了部分所知障。《宝性论》、《辨中边论》及大乘唯识的《大乘阿毗达摩集论》所说也都相同。全知麦彭仁波切《智慧品释·澄清宝珠论》中云：声缘阿罗汉完全遣除的唯有烦恼障，而圆满遣除所知障唯有到大乘佛位。这与萨迦派果仁巴大师所说稍有不同，但与萨迦派香秋瓦班智达所说相同。
全知麦彭仁波切在《日光论》中分析说：宗喀巴大师的密意也可以从这个方面来理解：即大乘种姓菩萨从资粮、加行道再入见道乃至七地主要是遣除烦恼障，八地以上遣除所知障，并不是绝对地说七地以下不能遣除所知障。
有谓声缘自相续，五蕴虽已证空性，
余法无我未证悟。
有的观点认为，声闻罗汉证悟了自相续五蕴所有粗相与细相的空性，但对“余法”，如外境的色法及他相续的五蕴，则连粗相的空性也未证悟。而缘觉罗汉证悟了自相续五蕴所有粗细相的空性及外境色法粗细相的空性，对“余法”——他相续五蕴粗相亦未证。
持这个观点的有三大代表人物：萨迦派果仁巴大师及其弟子额秋班智达、噶举派嘎玛巴不动金刚论师。
果仁巴大师在《中观总义论》抉择道果中的道时，认为虽然声缘阿罗汉不需圆满证悟法无我空性，但小乘《俱舍论》指出，若承认有边中自相续的无方微尘与无分刹那分别心是实有，还是不可能证得阿罗汉果（这是果仁巴大师对《俱舍论》有关颂词的解释），因此中观宗讲声闻阿罗汉对自相续的五蕴从粗相的聚集直到微尘与刹那分别心都通达空性，即人无我与法无我都已通达，缘觉罗汉还将外境色法的粗细相也证悟空性。额秋班智达在《入中论难题释》与嘎玛巴不动金刚在《入中论释》第一品中也作了相同论述。
仙人指出从这种论点可以得出声缘已证一切法空，而与其自宗相违。
设若证悟五蕴空，则除无为法之外，
未证他法有何者？
若自相续五蕴粗、细相都证悟空性，那么除无为法之外，就不存在未证悟的他法。因为自相续、他相续及外境色法，虽然可这样分作三类，即空基不同，但空相却相同。当声闻罗汉证悟自相续五蕴粗、细相的空性时，他相续及外境色法的粗、细相同样会证悟，这样一切有为法的粗、细相的空性都已证悟了，那么除无为法之外，哪里还有未证悟的他法呢？
果仁巴大师等的这个观点有两个特点：自相续五蕴不同于他相续五蕴和外境的色法；罗汉不仅证悟了自相续中五蕴的粗相空性，对自相续中细相的无分刹那分别心和无方微尘法也证得了空性。
分析第一个特点的关键在于理清万法的本性与分类。万法可分为有为法与无为法两大部分，这里果仁巴大师等把有为法又分成了不同的三部分，即自相续的五蕴；他相续的五蕴；独立在自相续和他相续之外的外境色法。这种分法是可行的，大小乘《俱舍论》也有如此的分法，但要从中得出上述结论则有失偏颇。因为声闻在证悟时意味着证得万法的粗相空性，而这三部分在本性上却是一致的，都是由本来空性的无方微尘与无分刹那分别心假立聚集而成，因此当一个小乘修行人证悟到自相续五蕴中色蕴是由无分微尘组合而成的假立法的时候，在同一层次上，他相续的色蕴以及外境的色法也自然都已被了知是无方微尘集聚成的假立法。如《楞严经》中持地菩萨对佛讲自己往昔证阿罗汉果前的境界言：“我即心开，见身微尘，与造世界所有微尘，等无差别。”其余四蕴也可依此类推。故此，就声闻证悟粗相的空性而言不必区分自相续已证悟，他相续五蕴或者自他相续之外的外境色法未证悟，果仁巴大师等论师的观点也就不攻自破了。
关于第二个特点，声闻罗汉是否对细相五蕴也已证得空性及证悟时是否有自、他相续及外境色法的不同的问题，我们来进一步分析有部、经部、唯识、中观对此的论述。
有部中五百阿罗汉所造《大毗婆沙论》及概括其总义的小乘《俱舍论》中，都没有提出证声闻罗汉果必须通达五蕴微尘及无分刹那分别心的空性，恰恰相反，明确指出了在声闻罗汉的境界中，微尘与无分刹那分别心都被认为是实有的、属胜义谛。
又以世亲菩萨《俱舍论自释》为代表的随教经部认为：择灭（以智慧观察后所灭除之法，如烦恼等）、非择灭（不是以智慧观察后灭除之法，而是其因缘不具故不生之法，如雪山无长绿草之因缘故无绿草。）、虚空三种无为法是观待有为法而假设安立的，并不实有。按果仁巴大师的论断，声缘罗汉已通达一切有为法的空性，自然也就已通达了无为法假立的空性，也就是说已通达了一切法的空性，这就与宗喀巴大师所讲的“声缘证悟圆满法无我空性”的结论完全相同，于是果仁巴大师对此所指出的十八大过失，就都落到自己头上来了。
大乘随理唯识把一切的遍计法都抉择为四边八戏远离的空性，而没有象果仁巴大师所说的那样，把自相续五蕴单独从他相续五蕴和外境色法中分离出来。
中观宗也未说小乘声闻罗汉只证悟有为法中自相续五蕴的空性。龙树菩萨《中论》及月称菩萨《入中论》依五相（或七相）理论抉择小乘声闻阿罗汉所证的人无我空性时，也不作这种自他相续及外境色法的区分，而是将五蕴作为一个整体，通过观察“我"与五蕴的关系从而破除了实有的俱生我，成立人无我空性。又龙树菩萨《分别觉与未觉论》也说明了不必通达五蕴细相的微尘与无分刹那分别心的空性。
佛初转法轮宣说了四谛法，指出声闻罗汉需证悟四谛十六行相，即圆满的人无我空性，也即是证悟五蕴粗的聚集及相续是假立的空性，而细相的无方微尘及无分的刹那分别心是实有、是胜义，也并没有作如上的三分类（自、他、外境）。从执著方面讲俱生我执也只是对五蕴粗相的执著，并不是对细相。比如，说“尸陀林的尸体”时是指粗大的聚集，当其腐烂、分散成微小的尘埃时，就再不会将这些微尘执为尸体。说我的衣服、我的房子，也是对粗相的执著，当衣服、房子坏成微尘时也不会去对这些微尘执著。
总之，显宗四宗都不认为声缘罗汉证悟了自相续中所有粗、细相五蕴的空性，并且证悟空性时，也未有自他相续与外境色法的不同。
丁二、建立自宗
分三：一、引述月称论师的善说；二、引述无垢光尊者的善说；三、遣除对此怀疑及究竟时声缘罗汉终将证悟圆满法无我空性
戊一、引述月称论师的善说
因为以上三种说法都不圆满，所以流浪者问仙人：
是故若问何自宗？槃槃槃槃槃槃槃槃
那么宁玛派自宗是什么观点呢？
首先引用月称论师《入中论自释》中的观点（此观点在前文解释五教时已有较详细的介绍）：
具德月称自释云，声缘为除烦恼障，
如来宣说人无我，佛子为除所知障，
圆满宣说法无我。
具德月称论师在《入中论自释》中说：声缘的目的是断除一切烦恼障，故如来宣说了人无我空性，菩萨的目的是断除一切所知障，故如来宣说了圆满的法无我空性。
“具德月称”指断、证功德已经圆满的月称菩萨。“自释”指月称菩萨造的《入中论自释》。在《入中论自释》中解释“无我为度生，由人法分二”两句时，月称菩萨说“其中为度声闻独觉，说人无我故，为度菩萨证得一切种智故，说二无我。”又在解释“彼至远行慧亦胜”时说“声闻为断烦恼障故、……阿遮利耶显此义云：大乘说无生，余说尽空性，尽无生义同，是故当忍许。”综合这两个观点，可见只要圆满遣除了烦恼障，即使没有圆满遣除所知障，也可以得阿罗汉的果位，故佛对声缘弟子宣说了人无我空性。“佛子”有三种（身子罗睺罗、语子声缘、意子大乘菩萨），此处指的是“意子”，即大乘的菩萨欲得究竟的佛果，就要进一步圆满遣除所知障，即单修人无我空性还不够，还要修圆满的法无我空性，故佛又圆满宣说了法无我空性，有圆满见而增上修习才可证得佛果。
如果闻思过《入中论》的人就有可能会产生疑惑：
若问声闻及缘觉，已说证悟空性义，
如是所说如何耶？
若有人问：《入中论自释》第一品在解释“彼至远行慧亦胜”时，月称论师依《十地经》的教证说：“声闻、独觉亦有知一切法无自性。”又以“五教三理”说声缘已证悟了法无我空性，而《入中论自释》第六品只说圆满证悟人无我空性，这是为什么呢？
仙人先引《入中论自释》第六品来回答：
彼等声缘为断除，诸惑而修人无我，
所有圆满法无我，无有修持而如说。
声缘们为了断除一切烦恼障而修了人无我，但是对法无我却没有圆满地修持。《入中论》第六品将圆满的法无我空性广分为十六空，略分为四空，仅是大乘不共般若修法的功德。
月称论师在《入中论自释》第六品中对“无我为度生，由人法分二”的解释是：“声闻、独觉虽亦能见缘起缘性，然由彼等于法无我不圆满修，唯有断除三界所行烦恼方便。可立彼等圆满修习人无我义。”因此，《入中论自释》第一品在解释“彼至远行慧亦胜”时说“声缘亦有知一切法无自性”，与《入中论自释》第六品中说声缘圆满证悟人无我空性，其实一致。对此，月称论师在《入中论自释》第六品中解释说：声缘罗汉圆满证悟的唯有人无我空性，于法无我不圆满修，即只证部分法无我。换言之，声缘罗汉证悟了所应证悟的一切法无自性。
戊二、引述无垢光尊者的善说
龙钦绕降尊者云，往昔一切阿阇黎，
纵使辩论此有无，自宗前时之声缘，
虽有几种得罗汉。槃槃槃槃槃槃槃槃
龙钦绕降（即无垢光）尊者在《如意宝藏论·白莲花释》中云：往昔藏地雪域的中观前代论师们对“声缘是否证悟法无我”有不同的观点，这首先需确定声闻弟子的分类。自宗对以前的声缘，共有两种分类方法，一种方法是把佛涅槃后的小乘弟子分为“一切有部”等十八部声闻。另一种方法是把声闻分为三种：一、大乘菩萨所化现的声闻阿罗汉；二、傲慢的声闻；三、真正入小乘五道的声闻弟子。大乘菩萨所化现的声闻阿罗汉如舍利弗、目犍连等助佛宣化的大阿罗汉；傲慢的声闻如小乘经中的记载：有比丘实未证阿罗汉果，但自以为已经证得，起傲慢心，佛就在虚空中显现神通，以方便调伏，但这比丘却认为，自己与佛只是有无神通的区别，而证悟的空性无别，因有傲慢心故，不但于法无我，连人无我空性都没有证悟；入小乘道的弟子即是已从凡夫地证得小乘资粮道直至罗汉果位的弟子。自宗所讲的即是在第二种分类中的第三种，即入小乘道的声闻。
若未证空蕴我执，乃至不能解脱故。
虽许彼者有证悟，圆满无我未证悟。
但无论如何，小乘弟子首先必须通达依五蕴粗的相续所产生的俱生我的空性，遣除我执的种子，否则根本不可能证阿罗汉的解脱果。虽然声缘阿罗汉证悟了人无我空性，但未证悟圆满的法无我空性。
声闻阿罗汉除圆证人无我之外，还通达了有为法中一切五蕴粗大相续聚集的空性；独觉阿罗汉更进一步对所取境中色蕴的细相都通达了空性，但对有边中能取分别心的刹那生灭仍执为实有，故所证也只是少分的法无我空性。
真正圆满的法无我空性要破完四边，而声缘阿罗汉还只是破除了一部分的有边，大乘中观自续派抉择出的一切诸法在胜义中都是无实有的单空，就已经超出了声缘阿罗汉的空性。
经说声缘微无我，如虫食芥粒内空，
是故劣用否定词，已说未证法无我。
“经”指《宣说二谛经》。《宣说二谛经》指出声缘阿罗汉证悟的法无我空性很微小，观待于大乘的诸佛菩萨是劣等的，就好像小虫把一粒白芥子吃空后的那一点点空间，不能与无限的太空相比一样。所以佛就用否定语气说：“声缘阿罗汉没有证悟法无我空性。”
从大小乘证悟空性的方面讲，应成派承认声缘罗汉也证悟了法无我空性，自续派认为声缘罗汉没有证悟圆满的法无我空性，但都承认声缘罗汉也需修般若空性。般若经典中说，不但菩萨需修般若空性，声缘罗汉也需修般若空性。因此，讲般若的功德时，声缘罗汉亦需证悟法无我空性，法王如意宝也说，应成派和自续派双方观点的共同之处，要从这方面去理解。那么，经中用否定词有何必要呢？弥勒菩萨的《宝性论》、《现观庄严论》等，随教唯识无著菩萨等的论典，随理唯识世亲菩萨、陈那论师、法称论师等的论典，都讲小乘没有与大乘一样证悟圆满法无我空性，大小乘证悟有很大差别，有高低的区别。《大智度论》卷五十二云：“初入道乃至阿罗汉，名声闻人；观因缘法，悟空小深，少愍众生，名辟支佛；深入空法，行六波罗蜜，大慈大悲，是名菩萨人。”在修法上，如发菩提心、积累资粮，抉择如来藏、见如来藏等三转法轮了义经部的修法，大乘随理唯识修大乘唯识，这些不共同的修法小乘没有，单单是大乘才有的修法。因此，虽然小乘声缘罗汉证悟了部分法无我空性，但必须强调证悟圆满法无我空性、证悟如来藏本性，是大乘不共的特点。所以，佛用了否定词。比如有人想买件标价一千元的东西，但包里只有一元钱，就说：“我没钱，买不起。”意思当然并不是一点钱都没有，而是比起一千元来太少了。有的论典还提到，一户人家中虽然有个男人，但庸碌无能，外人于是就会说：“那家没有男人。”也就用了否定语气。密宗《大幻化网根本续》及第三转法轮的经典，弥勒菩萨的《经观庄严论》都同样用了否定语气。又如《妙法莲华经》等说：究竟一乘，声缘罗汉证悟功德很少，圆满广大的证悟功德仅大乘佛菩萨才有，声缘罗汉是暂时的解脱，要入大乘，发菩提心，修大乘法，才能得究竟的解脱，究竟利益自他无边众生。
另外，我们在前面也引用了关于这个论点的其余一些教证。
此乃殊胜之善说，与此相同别无有。
在这以前，雪域的各宗论师都未作此善妙之说，到龙钦绕降尊者才首次提出。
这两句是全知麦彭仁波切对龙钦绕降尊者的赞叹。
如同海水饮一口，不得说为无饮海，
如是法之所分我，无我证故许见空。
如同虽然只喝了一口海水，但不能说没有喝过海水一样，声缘阿罗汉虽未圆满证悟法无我空性，而人我也是法我中的一部分，故可说声缘罗汉也证悟了部分法无我空性，通达了万法无生无灭本性中的部分单空。
这里全知麦彭仁波切把人我包括在了法我中，作为法我的一部分来讲述，全知麦彭仁波切在其它的中观论疏中亦曾说过：“法我是总体，人我是支分。”还有一种分法，即把人我从法我中分离出来，与狭义的法我相对。这样罗汉也还是证悟了部分法无我，因为证人无我时必须证五蕴为空性，而五蕴即属狭义的法我部分。
犹如海水饮一口，所有未进腹中似，
一切所知诸自性，无有证悟空性故，
圆满无我许未见。
从另一个角度来说，犹如只喝了一口海水，没有把整个大海吸进腹中去，同样，暂分三乘时声缘只是证悟部分法无我，而没有证悟一切所知法的自性为空性，即没有证悟圆满的法无我空性，故应如此承认。
由上可知，修习般若可以得到暂时与究竟的两种解脱，如果只希望自己得解脱，自然只是小乘的修法，也只能证人无我的暂时解脱果位，若发起了大乘菩提心，抉择了甚深的法无我空性，才可得究竟一切智智的佛果。因此，佛在《妙法莲华经》卷三药草品中云：“今为汝等，说最实事，诸声闻众，皆非灭度，汝等所行，是菩萨道，渐渐修学，悉当成佛。”
那么我们自己是修大圆满，为何还要来抉择声缘的境界呢？通过详细伺察抉择小乘道，从理论上弄清楚，欲证悟究竟的法界本性，得到究竟的解脱，必须发起菩提心，而不仅仅是出离心，必须闻思修习法无我空性，而不仅仅是人无我空性。这有如下必要：一、大乘修行人发心度化一切众生，对于小乘种姓的众生，应该对他们宣说小乘法。因此，大乘菩萨必须通达三乘佛法；二、暂时分三乘、究竟一乘，众生都具足如来藏都可成佛，为了将一切众生最终都引入佛地，大乘菩萨应通达三乘法义；三、自己真正入大乘、永不退转。因无始以来俱生我执的习气，对自己的贪执很深很重，很难发起渡化众生、得究竟佛果的菩提心，虽然很多人口里说的是学大乘法，而实际上只求个人的解脱，发的是小乘心，这样最多也只能证到阿罗汉果，走了一条迂回曲折的道路，因此应以上面对大小乘区别的论述，对照自己的发心，看自己的发心是不是为了度化六道一切的众苦逼迫、毫无自在安乐的父母众生，回报他们的恩德，让他们远离轮回的痛苦，得到究竟安乐的佛果。同时，对照相似所修的空性，是不是四边八戏远离的究竟法界本性，是不是远离了暂时单空的边执。这样，时时调整，使自己的菩提心和见解不断稳固，与大乘相应，永不退转。在这基础上再修大圆满，才能稳速趣向究竟的佛果，任运度化无量无边的众生。发菩提心，并不是一开始为自己求佛的一切智智。华智仁波切说，真正大乘种姓的弟子，对天下的众生有一个永不退转不可思议的大悲心，想任运度化所有的众生。而要任运度化无边众生，只有佛的智慧才能做得到，因此大乘菩萨要求佛智。有了佛的一切智智，自在转法轮，众生闻法后去修，可遣除二障种子习气，才能得究竟的安乐。
要利益众生，必须转法轮。只要佛法住在世间，众生的安乐、利益便自然获得。而转法轮必要先闻思修，尤其首先必须闻思佛法。
欲成办二利，先要有颗善良的心，在此基础上，逐渐生起菩提心。重要的是看自相续有没有真正的菩提心，是不是为求任运度化众生的能力而希望成佛。若无出离心、菩提心，仅以污染执著去求成就的功德，则恰似缘木求鱼。证悟的智慧不会无因无缘的产生，只有在菩提心的基础上，修法无我空性，功德才会生起，俱生我执、法执才会断除。若虽有出离心，但无菩提心，仅以小乘发心去求佛果，则永不会成功。因此，修法的方向、目的要先弄清楚，再加上坚定深广的愿心摄持，才能精进修法，业障消除后，修法自然会上去，度化众生的事业也会欢喜去做，自他利益皆顺利成办。若无相似的菩提心，修大圆满、大手印等密法，也修不上去，反会造业。就象旅行的人已在地图上确定了目的地及路线，有了菩提心，自他一切众生成佛的大道就在眼前，依此皆可极快到达佛一切智智的安乐彼岸。
戊三、遣除对此怀疑及究竟时声缘罗汉终将证悟圆满法无我空性
分三：一、总说；二、别释圣教妙义而断疑；三、真如法性唯一故究竟成立一乘，余宗偏失而自宗应理
己一、总说
于是他宗提出了疑问：
若问一法见空性，不见一切为何耶？
已经见到了一个法的空性，为什么还不会见到一切法的空性呢？
这是嘎单派提出的疑问，理由有二：《中观四百论》中有“谁证一法空，即证诸法空”二句；佛在经中曾用若知道其中一支芦苇是空心的就可以推理出所有芦苇都是空心的这一比喻，来说明见一法空性，即能见诸法空性。
前面我们已经介绍了全知麦彭仁波切在《中观庄严颂注释》里作出的回答，在这里自宗全知麦彭仁波切又分四方面进行回答。
于彼以教理窍诀，如是观察虽可见，
暂时声缘诸种姓，唯有贪执人无我，
是故难证其它边。
对于“谁证一法空，即证诸法空”，只要以教理窍诀继续观察，是可以做到的，但在暂时分三乘时，声缘的种姓只贪执（满足于）证得圆满人无我空性，因此难以证到有边的细相以及无边、二边、非二边的空性。
从这里也可间接推出，大乘种姓的佛子们依靠教理及上师所传下来的殊胜窍诀等，抉择了胜义谛的正见，然后精进修行，可以证悟圆满法无我空性，获得究竟的佛果。但正如手指有长短粗细的不同，暂时分三乘时，众生的根机也有胜劣的差别。小乘弟子对轮回极端厌离害怕，以猛厉出离心为助缘，追求自我解脱，等到证悟了圆满人无我空性，解脱了烦恼时，目的就已达到，而再无前进的动力，裹足不前。《楞伽经》云：“大慧，是名声闻得自觉圣差别相乐，菩萨摩诃萨，于彼得自觉圣差别相乐不应修学。”《大智度论》卷三十一云：“声闻者，但破吾我因缘，不生诸烦恼，离诸法爱，畏怖老、病、死、恶道之苦，不复欲本末推求了了，坏破诸法，但以得脱为事。大乘者，破三界狱，降伏魔众，断诸结使及灭习气，了知一切诸法本末，通达无碍；破散诸法，令世间如涅槃，同寂灭相，得阿耨多罗三藐三菩提，将一切众生令出三界。”因此小乘种姓的声缘弟子在未入大乘道以前就不可能象大乘菩萨一样证得圆满的空性。这就说明了第一点：大乘种姓优，而小乘种姓劣。
下面是“唯有贪执人无我，是故难证其它边”的举例说明。
如同诸瓶许假立，亦许微尘实有也。
比如《俱舍论》中说：在不观察时粗相的宝瓶是实有，是有作用的法，但只是在世俗谛中的假立存在，在胜义谛中并无实有，而组成宝瓶的微尘刹那法在胜义中却是实有的，不是空性。
若瓶能证假立意，观察微尘亦应证，
暂时未证如是也。
按照见到一法的空性，即必定能见到一切法空性的观点，则声闻已证到了瓶的假立，以这种了知的分别意识，去观察微尘，也就应能证到微尘的假立空性，但在暂时分三乘时，声闻没有能力以了知瓶假立空性的分别意识去推测观察微尘，并证悟微尘的假立空性。
大乘菩萨可以通过了知粗的宝瓶是假立的空性，或者说人无我的空性，进而通达微尘刹那也都是无实有的法无我空性，声闻却只能证悟粗的五蕴如宝瓶等是假立，无法进而证得刹那法的空性。
粗体以及无分尘，虽似相违而彼等，
暂无圣教窍诀故，建立无违之宗派。
小乘弟子认为五蕴的粗体是空性的，但组成五蕴的刹那法却是实有的，这种看似矛盾的观点，因他们暂时没有圆满法无我空性的圣教与窍诀，因此还是可以在其范围内建立两者不相违的小乘自宗。
第一转法轮中，宝瓶等假立的粗体是由实有的无分微尘来组成，它们互为因与果的关系，大乘唯识和中观以一个微尘与周围的六个微尘是否相连这一方法来观察，就可发现有两种相违：一、若不相连（即中间一微尘与六个微尘不接触），无分的微尘不会组成粗体的宝瓶等；二、若相连（即一微尘与六微尘相接触）此微尘尚能再分。但这只是进一步的观察，若仅对小乘弟子本身来说，因为没有闻思过佛说的大乘般若甚深经典及龙树、月称菩萨等论师们所传的窍诀，因此尚未达到“一个微尘与周围六个微尘是否相连”这一方法所抉择的高度，他们并且会对法无我空性产生恐惧，认为如果说微尘刹那法也是空性、假立，则内外的器情世间就没有了存在的基础，就象虚空一样无因无缘，不能产生、显现，而等同于外道“顺世派”。但小乘有部、经部等各宗在其特定的范围内还是可以建立此观点，依之修行而证得人无我空性，得阿罗汉解脱果。《大智度论》卷三十一云：“为求佛道者，说六波罗蜜及法空；为求辟支佛者，说十二因缘及独行法；为求声闻者，说众生空及四真谛法。”
如是一切唯识宗，若无所取则能取，
为何不证自续派，胜义无有实质理，
彼理观察名言中，不成自相何未证？
是故汝宗之一切，唯成中观应成派。
随理的唯识宗认为：一切遍计法是假立的，而刹那的依他起是实有的，但按嘎单派所理解的“谁证一法空，即证诸法空”来推理，则唯识宗既然已见到了所取的遍计法是空性，那为何还证不到能取的依他起是空性呢？这样月称论师在《入中论》中再三破斥依他起、自证分等在胜义中的实有不空是否也已没有了必要？中观自续派在以胜义谛理论抉择空性时分开了二谛，在胜义中诸法是没有实质的空性，由嘎单派理解的见一法空则已见诸法空来观察，则诸法名言中也不存在自相了，二谛中都成了不生不灭的空性，那么自续派也已抉择了圆满的法无我，是完全的应成派了。这么说来，一切宗派都成了中观应成派。
楚西降央多吉在注释中指出：若如是许则有外道数论派也应成内道的中观应成派的过失，因为数论派《自在黑续》云：“殊胜三德性，并非所见境，凡是所见者，如幻极虚妄。”意即其胜义谛（三德）不能在世俗中被理解或见到，世俗名言所感受或见到的都是如梦如幻、虚伪的假立空性。因为已经见到了世俗中的空性，因此也应能圆满证悟法无我空性，这样他们也成了应成派。
又月称论师《入中论自释》云：世间凡夫也知梦或影子是空性。依嘎单派所说，那么尚未学宗派的世间凡夫也如月称菩萨一样成为大乘中观应成派的论师，外道及内道的有部、经部、唯识、自续派也都无一例外应成为应成派了。
谁有声闻缘觉者，诽谤讥毁大乘宗。
既然有部等也是大乘中观应成派，承认了圆满的法无我空性，那怎么还有傲慢的声缘来诽谤大乘宗派呢？比如他们说般若经典不是佛所宣说，而是佛涅槃后魔的化身龙树伪造的，都是断见，以及说这些大乘论师根本没有证悟等。
而弥勒菩萨《经观庄严论》指出：小乘正因不通达大乘的甚深经典而诽谤为非佛说。寂天菩萨《入菩萨行·智慧品》中也引述了小乘向大乘所发的问难：“由见谛解脱，何用见空性。”
是故一者之自性，虽与合等一切法，
然而不足内外缘，尔时缓慢证悟也。
因此虽然一法与一切法的究竟自性都是同一法界本性（但应注意这不是从能证的众生方面，而是从所证的法界本性上来说的），但在暂分三乘时，声缘尚未入大乘道，内外缘没有具足：外没有依止大乘的阿阇黎，内没有大乘不共同的大智慧、大悲心的修法，故而在未入大乘时不能圆满通达法无我空性，只有渐渐入大乘道，然后才能证悟。因此，相对于一开始就入大乘的人来说，是缓慢证悟。
《大智度论》卷三十一云：“但为小智钝根故，先说众生空；为大智利根者，说法空。”《华严经》中解脱月菩萨言：“佛子菩萨住初地，有无量身业，无量口意业，已能过声闻辟支佛地。”金刚藏菩萨言：“缘大法故过，非实行力，第七地实行力故，一切声闻辟支佛所不能坏。”
《现观庄严论》对这个问题也有阐述：“彼由缘相门，非方便故远。”意即小乘尚未证悟圆满的法无我空性，而且外内的缘也不具足，观待大乘菩萨来说，声缘得到究竟一切智智的佛果还要很长时间。
我们也可以观察大小乘基道果的差别，声缘弟子在抉择基的正见时并未了知一切法的本性就是究竟空性，故修道是观察四谛十六行相，认为万法是无常、苦、空，修人无我空性，而未修一切清净无生无灭的法无我空性，证罗汉果时只通达了圆满的人无我，未能证得圆满的大乘法无我空性。
本来利根以自力，虽有证悟而钝根，
立即不定自证悟。
通常利根者以自力，可以从一法的空性，迅速证至一切法的空性，但小乘弟子等钝根者则不一定能以自力马上证悟。
“利根”指大乘弟子，如《现观庄严论》云：“由善巧方便，即说为邻近。”大乘菩萨已生起了殊胜的菩提心，已抉择了圆满的法无我空性正见。在资粮道与加行道的一大阿僧衹劫积聚了极多的二种资粮，由于具备这些条件，在见道位就可以证悟圆满的法无我空性，故为利根。
“钝根”指声缘阿罗汉，他们需要进入大乘的资粮道，依止大乘的阿阇黎所宣说的窍诀去修行方能慢慢证悟，想不入大乘而要极快证悟则不可能。
若不分别根机，则一切众生都应成利根而极快证悟圆满法无我空性，或者反过来说，学法者都成了钝根，不能证悟。所谓的根器，包括信心、精进、念、禅定、智慧五个因素，大小乘各自都讲这五个因素圆满具足的是利根，反之为钝根。
那么声缘弟子在何时证得圆满法无我空性呢？
一旦必定需证悟，经说十千劫之后，
罗汉出定入大乘。
罗汉最终也必将证得圆满法无我空性，经中说在一万劫后，罗汉将出定修学大乘道。
佛在《妙法莲华经》等经中说：声缘阿罗汉入小乘共同灭定安住十千劫（即一万劫）后，必定出定而进入大乘道。因为阿罗汉已经遣除了烦恼障的种子，断尽了轮回的因缘。故而他们在十千劫最后一刹那往生净土，并在第二刹那出定，但这出定并非是由自力，而是凭籍佛身口意的方便加持而出定。即佛身放光、弹指，佛语中宣说阿罗汉所得只是暂时解脱轮回的有余涅槃，非为究竟，不应以此为满足，应当进入究竟的佛乘，得究竟的无余涅槃，并以意念加持。佛与大菩萨虽亦已断尽三界轮回的种子，但由于无碍的大悲心与智慧双运，在六道中或依三摩地幻化或一至七地依愿力而自在度化众生。阿罗汉却没有这种大悲，也没有发起殊胜的菩提心，更无双运智慧故不能依三摩地幻化或依愿力转入轮回，只有在往生清净刹土后才能发起世俗菩提心，依止大乘的佛菩萨，积聚福慧二资粮，闻思大乘了义的经典，产生出法无我空性的正见而相似修习，渐次得见道果位时，方圆满见法无我空性，从二地进一步修道，乃至得佛果时才彻底断尽二障而圆满一切功德。
下面说明暂分三乘时声缘阿罗汉不可能证悟圆满法无我空性的理由。
如理趣入大乘者，亦需无数劫修习，
声闻寻求寂乐者，如是数千彼劫中，
何无未证诸无我？
如理趣入大乘的菩萨尚要一大阿僧衹劫时间相似修法无我空性，以及发世俗菩提心、广积资粮，才能得见道位而证悟法无我空性，而声缘仅求自己暂时得寂灭安乐之果、根钝、无菩提心、无广大二资粮，在短短的三生（声闻）或百劫（缘觉）加上安住灭定的十千劫时间里，怎么会有证悟圆满法无我空性的可能？
由以上的教理都说明宗喀巴大师所说“三乘见道一”是不了义的宣说，若执为了义，则直接与教理相违，就左右为难，好像端着盛满滚烫开水的玻璃杯子，丢了要摔烂杯子，不丢手又会被烫伤。
得地菩萨见法界，亦岂越上圆明耶？
即使登地以上菩萨所见到的法界，也岂非不是随着智慧加深，位次增上而越来越圆明的吗？
大乘菩萨在资粮道抉择法无我空性而得定解，在加行道中进一步深入，感受更殊胜，在见道位才现量证到，从二地以上修道则逐渐断除二障俱生种子习气，使正见增上，更为圆明地了解法界的本性。这样菩萨在见道后还要修，而不是在登地时就可一了百了，而声缘阿罗汉连大乘道都未进入，怎么可能证悟圆满的法无我空性呢？
龙树菩萨在《法界赞》中以比喻来说明：象下半月廿九晚上，只能见到一丝月芽儿，比喻在大乘资粮道、加行道，只相似抉择法无我空性，相对于诸佛菩萨而言，所见的只是法界本性的极微部分；而到初三、初四，月亮越来越大、越来越亮，已能被明显地看到，比喻见道的登地菩萨开始逐渐断除俱生二障之垢而见法界本性；从初五到十五月亮越来越增上，至最圆最亮，比喻在修道中，法界本性越来越被圆明地见到，得到无学道的佛陀果时，已将俱生二障之垢遣尽无余，圆满证悟法性。
弥勒菩萨《宝性论》也云：凡夫无法断除二障之种子，得清净的见道。而登地菩萨在修道入定时能圆满见法界本性，但出定后仍有二取的所知障等，由见渐渐增上，到佛果才能始终安住如来藏的清净大光明中。
既然大乘见道已圆满见了法无我空性，见到了究竟的法界本性，为何还不能一下子证悟圆明的法界呢？详细观察即知见道位所见法界本性，不是从远离俱生二障之俱生种子与习气的断德角度而言，而是从菩萨入定时遣除二障遍计种子现证本来清净的法界本性角度而言（菩萨因为没有圆满方便的资粮，不可能常在定中，在出定时由于垢障便无法见到法界本性）。法王如意宝常常比喻说：从一里远的地方见到一个人，是大概的形象，渐渐走近只三步握手问好时，对脸部五官等的形象都见得一清二楚，这也就是从见道、修道直到无学道佛果的过程。
那么欲圆满证悟法无我空性应具备什么条件呢？
若具发心行回向，无边理门积资助，
必定一切应证悟，如同密宗速证悟，
具缘善巧方便故。
如果发起了世俗菩提心修习大乘的六度，并将善根回向给一切众生；同时闻思无边的般若、中观应成派理论及了义唯识（随教唯识）等的教理门，准确地抉择出胜义谛的空性；加上以六度中的方便门来积聚资粮，作为助缘，这样具足了因缘和善巧方便后，才能遣除二障，圆满证悟一切诸法的究竟本性。如同密宗因为有金刚上师不共殊胜加持力，加上本人抉择了圆满的正见，有坚定不退转的信心，依生圆次第、大圆满的窍诀而修行等各种因缘及善巧方便，故能极快成就一样（“具缘”在藏文本中是“具足”之义）。尤其无上大圆满，具上等信心的弟子，精进修持六个月，就可得到普贤王如来的果位。《庄严誓言》中说：“由六月不动，信解及恭敬，获金刚持地。”即如果三昧耶戒清净而且具足信心、恭敬心，仅六个月就会获得金刚持地。《杰珍大圆满》也说：三昧耶清净且具足真正的上等信心，修此法六月即可得到普贤王如来的果位。法王如意宝在《胜利道歌》中说：“甚深妙道光明藏，仅闻词句断有根，六月修要得解脱，唯此铭刻于心中。”即守持清净的三昧耶戒，得到了上师的加持，产生信心后，仅听闻无上大圆满的金刚句，以此可断除轮回的种子和习气，而且信心具足的弟子今生在六个月当中就可以得到普贤王如来的果位。
如同密宗中可快速证悟，大乘显宗与小乘相比，由于有不共的因缘善巧方便，亦可快速证悟，如《大智度论》卷七十四云：“复次，远离般若，用声闻、辟支佛法修行四念处如恒河沙等劫，不如一日如所说住般若中修四念处，乃至一切种智。”
己二、别释圣教妙义而除疑
正确理解龙树菩萨《宝鬘论》的密意：
虽除执著常有我，俱生我执贪五蕴，
是故何时有蕴执，彼有我执之教义。
虽然遣除了外道邪派的遍计我执（如认为有常一自在的作者），但若对五蕴仍有执著，则一定还会有俱生我执，因此龙树菩萨在《宝鬘论》中云：“如是有蕴执，彼即有我执，由我执造业，从业复受生”。此处指的是龙树菩萨的密意，非他派观点。
其理由是：
何时设施处蕴有，尔时彼执意乐有，
假立我之因具故，彼果我执说不退。
无论在何时，只要俱生我执的施设处——五蕴以及执著五蕴的意乐都存在，产生假立我的因就已经具备，因此俱生我执之果也就必然不会消退。
大小乘《俱舍论》都指出产生俱生我执等烦恼现行有三缘：随眠、所缘境、非理作意。众生没有遣除相续中烦恼的种子，有怨亲等的所缘境，加之分别心的非理作意，故我执若不消失，依缘便会产生烦恼现行。
正确理解月称菩萨《入中论》的密意，了知为什么已破了常我后仍然有假立的俱生我执：
何故常我虽远离，假我尚依设施处，
未止俱生执境故，生起我执无障碍。
是故消除烦恼障，必需蕴等证空性，
此说不合圣教义，此义如是月称解。
为什么呢？因为常我虽然已远离了，但是假立的俱生“我”仍然依存于其施设处——五蕴上，这样因尚未遣除俱生我执的对境——俱生我以及五蕴粗相，因此仍会毫无障碍地生起我执。因此嘎单派认为要消除烦恼障，就必须把粗、细五蕴都证为空性的观点不符合圣教之义，这从月称论师有关的观点中就可得出。《入中论》第六品云：“证无我时断常我，不许此是我执依，故云了知无我义，永断我执最希有。”又云：汝宗瑜伽见无我，不达色等真实义，缘色转故生贪等，以未达彼本性故。”
倘若了达假立我，则除我执能足够，
虽未了知无绳索，而见无蛇除蛇执。
声闻阿罗汉只要通达五蕴多体聚集产生的“我”原是假立，就足以能遣除我执，获得暂时的涅槃。比如，误认花绳为蛇而产生恐惧，只须知道原本无蛇，只是一条绳索，就能除去蛇执，解除恐惧，而不必进一步了知绳也是因缘和合的假立。
对这个问题，前面已引用小乘经部（如《声闻经》）的教证及七相（五相）的理证，还可用房子与马车的譬喻来说明。全知麦彭仁波切在《日光论》中说：对房子的执著是因门窗砖瓦柱子等和合聚集在一起而成的房子形状才生起，而不会因单独的一块石头或一根柱子生起，因此要遣除这种执著，把房子拆开来就可以了，而不必要把石头、柱子也继续切割、细分。同样，遣除对自相续五蕴的实执也只须把它分开观察了知只是微尘刹那的假立就可以了，而不必通达五蕴微尘刹那也是空性。
全知麦彭仁波切在《遣除单秋疑惑论》中进一步指出：反过来看嘎单派的观点，即声缘弟子若仅依第一转法轮的经论闻思修习，尚不能了知四谛十六行相的无常、苦、空等，也就不能通达人无我空性，不能得到真实的阿罗汉果，这就等于诽谤了小乘的经论，有很大的过失。全知麦彭仁波切对单秋说：“这等同于破第六条密乘根本戒的堕罪，这是哪位阿阇黎跟你说的？”四谛法是佛不共悲心所宣说，对下根者得小乘解脱果来说是了义的修法，具极大的恩德。
寂天菩萨在《入菩萨行·智慧品》中指出，观察“我”与自己的手足四肢等五蕴是一体还是异体，对初学者遣除俱生我执是窍诀性修法，很容易遣除我执。我执本体本来就是空性，而凡夫众生犹如狂人般想抓住一个本来没有的东西，但对初学者来说，不以闻思抉择正见，就不会有修证的基础，但产生正见后，还要反复忆念修习，才有力量产生修慧，最后到阿罗汉果时才能圆满遣除俱生我执的种子，解脱轮回的痛苦。否则，起初不以闻思抉择正见，或有正见后不忆念修习，都不会有实际效用。
己三、真如法性唯一故究竟成立一乘，余宗偏失而自宗应理
最终必定需证悟，诸法本体即一性，
现见真实一相故，龙树父子理证说，
究竟成立唯一乘。
但声缘罗汉最终必定会回小向大，证得诸法的共同本性而成佛，这时以出世无漏的智慧可现量见到诸法的真实本性唯是一相，对此广泛抉择的是龙树月称父子（龙树菩萨创立中观，然后月称菩萨进一步开显龙树菩萨的密意，故月称菩萨被共许为龙树菩萨的法子、意子），他们以教理抉择了究竟只有唯一的佛乘。
龙树菩萨《法界赞》云：“法界无别故，主要乘无分，宣说三乘者，引众生入佛。”即法界没有区别，则究竟的大乘也没有分类，只有一乘，而佛宣说三乘乃是为了接引声缘种姓的弟子得暂时解脱，最终也趣向佛果，因为他们不能很快地契入大乘道，故佛以悲心不舍弃他们，就侧重于自利的解脱而宣说了第一转四谛法轮。
月称论师在《入中论》中讲佛果功德时说：“离知真实义，余无除众垢，诸法真实义，无变异差别，此证真实慧，亦非有别异，故佛为众说，无等无别乘。”即要断尽二障，必须具备通达究竟法界本性的智慧。
全知麦彭仁波切在《日光论》中说：第二转法轮与第三转法轮的许多了义经论都宣说究竟一乘，如第二转法轮的般若经典抉择的空性也只有一个，没有高低、优劣的区别。弥勒菩萨在《宝性论》中依第三转法轮了义经典《白莲花经》讲：一切众生同等具足如来藏大光明，彻底遣除障垢得佛果功德时，大光明会圆满显现。
《妙法莲华经》中云：“十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说。”又云：“我即自思维，若但赞佛乘，众生没在苦，不能信是法，破法不信故，堕于三恶道。我宁不说法，疾入于涅槃。寻念过去佛，所行方便力，我今所得道，亦应说三乘。”
《大般涅槃经》云：虽暂分三乘时有声缘阿罗汉等，但究竟唯有一佛乘才可得真实无上的涅槃，即：“诸法性平等，唯有一涅槃，无二亦无三。”
假使以按汝自宗，彼者声缘已证故，
此理怎成为一乘，仅仅立宗而已也。
但按你们嘎单派自宗的观点，声缘阿罗汉既然与大乘菩萨同等地证悟了圆满的法无我空性，则应得到与菩萨相同的果位，即声缘罗汉与大乘一地菩萨一样，证悟了“诸法本体即一性”。以上述道理怎么能成立究竟一乘呢？你们所谓“三乘究竟一乘”的理论是没有能立的所立，仅仅是立宗而已（因为暂分三乘时，声缘罗汉只证悟部分法无我空性，要入大乘后，才能证悟圆满法无我空性，即证悟“诸法本体即一性。”而你们自宗认为声缘罗汉已证“诸法本体即一性”，这样成立究竟一乘的能立就不存在，即没有必要成立。）。“彼者”即是指“诸法本体即一性”。
大乘中观应成派、自续派、随教的唯识宗都承认唯一佛乘，而小乘有部、经部及大乘随理唯识派则认为究竟是三乘，而不是一乘。嘎单派说声缘阿罗汉只是见到圆满的法无我空性而未修习，这不正确，因为阿罗汉并不是在见道的第二刹那就得无学道果位，也要经过修道逐渐由二果、三果才能证四果无学道果位。因此，既然声缘罗汉在见道时见到圆满的法无我空性，则经过二果、三果的修道时修圆满法无我空性，在四果无学道时应该已证悟圆满的法无我空性，得到究竟的佛果。这样嘎单派在八大难题中把龙树父子究竟一乘的理论实际上已抉择成了三乘，反而与自己“究竟一乘”的观点矛盾。
下面是宁玛派自宗的观点：
此说无二智慧者，唯有究竟所见性，
即是唯一法性故，所有圣者至其处。
圆满证悟法无我空性时，并无能取与所取的分别，故称为“无二智慧”，这时所见法界本性只有一个，即是现空双运或明空双运，也正因为法界本性只有一个，因此，虽然声缘首先入声闻乘与缘觉乘，在三生或百劫中修习后得罗汉果位，然后入定安住一万劫，最后往生净土，在佛的加持下出定入大乘，与一开始就发菩提心入大乘的菩萨相比，声缘罗汉走的是一条迂回曲折的路，但最终圣者声缘罗汉与圣者菩萨一样，都将汇归到究竟的法界本性。因此所有的声闻罗汉、缘觉罗汉、菩萨等圣者最终都将汇归到这一境界。
弥勒菩萨《现观庄严论》云：在佛的果位，入一种三摩地即已入一切三摩地，具足一种功德即具足无量的功德。全知麦彭仁波切在《般若摄颂释》中说，其原因就在于法界的本性只有一个，因而断尽二障之垢得究竟佛果时，得一功德就能同时圆满具足一切功德。正如提婆菩萨在《中观四百论》中云：“一法之空性，即诸法空性。”
丁三、龙树菩萨与弥勒菩萨密意不相违
是故此理若善证，龙树宗及慈氏论，
互为犹如蔗糖蜜，一同口味相适合。
因此以上依第二和第三转法轮了义的经论详细进行了抉择，若能善巧闻思修证，得到定解，就可以知道龙树菩萨与弥勒菩萨所宣说的密意是一味一体，犹如蔗糖和蜜糖甜味相同。
二转法轮的般若与三转法轮的如来藏光明是圆融法，究竟的自空无遮见与究竟的他空非遮见不相违。以现空二谛可准确地抉择自空无遮见，以现相、实相二谛可准确地抉择他空非遮见。以上讲了了义的随教唯识与中观不相违，这一不相违，他派对此没有宣说，唯自宗全知麦彭仁波切根据教证和现空在究竟本性中一味一体的理证，圆满地抉择了他们的究竟意趣。此外，全知麦彭仁波切还论述了下面几个“不相违”。
全知麦彭仁波切指出：随理唯识与中观亦不相违。全知麦彭仁波切首先赞叹菩提萨埵《中观庄严论》中的二谛分法，抉择世俗现法时依随理唯识，抉择胜义空性时依中观。即胜义谛是远离四边八戏的空性，世俗谛依世俗名言理论抉择时，即是唯识。依陈那论师的《集量论》、法称论师的《释量论》及世亲菩萨的《唯识二十颂》，以分别心了义抉择世俗现法，都是随理唯识，世俗皆是分别心的幻化，是习气的成熟。
接下来讲暂分三乘、究竟一乘不相违。暂分三乘时，全知麦彭仁波切以教理及比喻说明依《俱舍论》如理如法修人无我空性亦可得阿罗汉果，证悟圆满人无我空性及部分法无我空性，但要入大乘才能见圆满法无我空性，再通过修习，得佛果时才证悟圆满法无我空性。所以说究竟一乘。
自续派与应成派不相违。应成派一开始就抉择了远离四边八戏、不生不灭的大空性，自续派虽然暂时分开二谛，加上胜义简别抉择了暂时的单空，但究竟亦认为究竟法界本体是不生不灭的大空性，而不是仅破有边的单空。
显宗与密宗不相违。虽然在初修阶段，断除障垢、积累资粮、现证法性等有些不同，但在登地见道时，显密无二无别。密宗有即身成佛的方便，显宗见道后，亦可于七天中极快成佛。
龙树菩萨广为抉择空性甚深法，与弥勒菩萨广为抉择现证与行法，侧重点不同，但仔细对照究竟义并不相违，全知麦彭仁波切在《中观庄严颂释》云：真正了义随经部的唯识及大乘中观，甚至连一个句子的相违都没有。在《日光论》中说随教唯识与中观所立修道次第、遣除障碍、证悟的功德都相同。
由此闻思智慧不断增上，也可以了知印度、雪域各宗祖师们证悟的究竟本性本无差别，都是一味一体，只是为了弘扬佛法度化众生，契合众生的根机，所讲才有了义、不了义，或是部分了义的区分。
此外如同非合食，腹内不安痞症时，
扬起教理锐刺针，数百刺入意深怯。
否则，如果认为龙树菩萨与弥勒菩萨观点相违，他人就会以教理进行有理有据的破析，好比吃了性质不同的食物，腹内感到不适，得了重病，这时就要心惊胆颤地请医生用众多刀、针进行治疗一样。
嘎单派认为龙树菩萨的密意为声缘罗汉圆满证悟法无我空性，而弥勒菩萨却说没有证悟，这两者犹如光明与黑暗相互矛盾，无法和合，犹如非合食。又在八种不共难题中成立了声缘阿罗汉圆满证悟法无我空性，但宁玛、萨迦等派都对此作了破析。
或者有人认为人无我空性是小乘的修法，而自己修学的是大乘显密胜法，故不必去闻思修学小乘的人无我空性。这是错误的，虽然修学大乘者可以超越人无我空性，直接证得法无我空性，即使这样，他肯定还是已证得了人无我空性，好比能挑起二百斤担子的人，必定更有能力挑起一百斤的担子。大乘初学者也可单修人无我空性，但与小乘不同的是先发世俗菩提心，为了众生的利益而精进修行。若无菩提心仅有出离心，即使修时轮金刚、大手印、大圆满仍属小乘的修法，最高也只得阿罗汉果，若无厌患三有的出离心，则连小乘的功德都不会得到。
抉择各宗派的观点时应依法不依人，依了义不依不了义，但不可对不了义的法产生轻视、舍弃的心理，因为这些法对相应根机的众生极为重要，能逐渐把他们导向解脱，否则断众生慧命，破坏三宝，有极重的谤法罪。弥勒菩萨在《宝性论》中云：“对大乘显宗而言，造了五无间罪，通过安住般若空性的修法可消除。但若谤法舍法，其罪无法忏悔，因为其对治的法宝已被舍弃的原故。只有成熟果报，感受痛苦。”因此我们应严格依照佛陀与诸大菩萨为我们开示的大乘道次第闻思修行，方能强烈感受上师三宝的加持力。若口说修殊胜的法，但自心中只有针孔大的善心，未有坚固的出离心，未发菩提心，最多也只能得到轮回的暂时安乐，身到宝洲却空手而归。
“声缘怎证二无我”的问题，到此已讲解完毕。通过破析他派论师的暂时立宗、建立自宗，对声缘二乘的发心、见解及其证悟境界已基本了解。对此，我们应对照自相续，观察自己的发心和见解如何，同时应善巧利益三乘众生，对声缘二乘种姓的人，先作暂时引导，使其获得暂时解脱安乐，最终使一切众生都入佛乘，获得究竟的解脱。
丙三、第三问题：善巧分别入定时有无执著的问题
分四：一、不作任何执著；二、无我执著；三、愚夫颠倒修法与正见修法的差别；四、需以修行消尽一切执著
丁一、不作任何执著
分二：一、略说善证与邪见的区别；二、广说
戊一、略说善证与邪见的区别
第一个问题详细抉择了究竟的正见，第二个问题抉择了安住于这正见的应该是罗汉还是菩萨，并从侧面强调了发菩提心和闻思法无我空性的重要性。第三个问题则在前两个问题的基础上，进入专门的修行，深广地论述了义的正行修法。
对于“入定有无执著相”，雪域各派有不同观点，有说一切都不应执著，有说始终都应有执著等，仙人把这些真假正邪的见解详加辨别，最后归纳为“巴者胜义显现门”，指出暂时来说需有执著相，但诸佛菩萨以出世的无漏智慧安住法界的甚深光明本性时则已泯灭了执著之相。
无论修大中观、大手印、禅宗还是大圆满，这个问题是每一个人在修行过程中都将遇到的，在学习中，应以此对照自相续，切不可转而向外攀缘，在宗派分别上打转转。
见之正行修持时，有说一切不执著，
所谓一切不执义，善证邪见分二种。
在按见解作正行的修行时，有的观点认为一切都不应执著，这所谓的一切不执著，有善证与邪见二种。
与此截然不同的另一种观点，是宗喀巴大师晚年所造的《入中论善解密意疏》及《菩提道次第广论》的止观章中所提出的，认为即使入定的圣者也要有对单空的执著，否则就成为“和尚宗”（指摩诃衍的无念和尚宗）。这将在下一个问题“修行时应观察修或安置修”中回答。
一者远离四边戏，至于圣者智慧前，
一切见为无住故，自然消尽诸执境，
明空如同望虚空。
第一种是远离四边戏论的修法，在诸佛菩萨的无漏智慧前，因为一切都见为无有安住的缘故，自然消尽了一切执著的对境，犹如放眼万里无云的晴空，没有丝毫云翳相夹杂，明明朗朗。
这可以从下面所引述的一些显密教证以及成就者的窍诀教言来作证明。
《般若十万颂》中云：“须菩提，若对微如毫端的名相产生了执著，也不得究竟佛果。”
《大般若经》云：“大菩萨行持般若波罗蜜多时，对任何法都没有相、没有忆念、没有作意。”
《般若二万五千颂》云：“善来，善男子，修习般若，一切法不执，一切法不住，因般若波罗蜜多无住，无能过于彼者。”
《般若一万八千颂》中云:“须菩提白佛:‘若对有为法产生执著，相似的法忍尚不可得，真实法忍，更不可得。’佛说:‘如是如是，汝对无为法产生执著，也不得法忍。’"
《摄正法经》云：“执于所缘乃至缘于涅槃生欢喜心者，诸佛菩萨称彼为下根。”
《摧毁业障经》云：“对空性产生实有相，即是障碍。”佛在经中还对文殊菩萨说：“对轮回、涅槃产生执著的相，也成为障碍。”
《楞伽经》云：“世尊，所宣说的圣法，是自证智慧的所缘境，非分别心所缘，声闻亦不能通达，唯远离有无的圣者方能通达。”
《宣说圣者善戒经》云：“大迦叶，总之，所缘皆是分别心，乃至对空性产生分别，也不是究竟的修法。”
《宝积经》云:“胜义中，圣者的般若波罗蜜多与智慧面前，任何可以知、可以遣除、可以修、可以证的法都没有。”
《智慧光明庄严经》云：“了知究竟胜义本性者，不说有，不说无，不以言语回答。”
《大象能力经》云：“欲求一切智，无上佛果者，诸法皆不取，诸法皆不舍。”
《金刚杵顶续》云：“亦非有，亦非无，亦非实有，亦非实无，非是所诠、能诠，此即是清净涅槃。”等三个外续部，宣说了远离边戏，寂灭分别念的修法。
新密宗的《密集续》云：“无有实有无有修，若修即是非修行，如是修者不缘于，实有及与非实有。”
《桑布扎续》云：“分别即是大无明，堕入轮回大海因，无别禅定中安住，如空将净诸垢染。”
《具慧鬘续》云：“实有修行非修行，不实修行亦如是，此二平等一味中，不修亦即为修行。”
萨哈在《朵哈八藏大手印明显口授》中云：“譬如林中狮吼声，群兽闻之悉丧胆，狮儿闻此皆欢腾，宣说本来无生乐，邪执愚夫皆畏惧，有缘弟子乐而颤。”
龙树菩萨的《无生宝藏论》云：“不作忆念无生灭”，以及“显现幻化善恶离。”
清辨论师所作，被共许已将一切班智达、成就者的修法窍诀归纳于其中的《中观宝灯论》云：“究竟的修法，任何也不思维，不住于一切诸边，分别心在任何法的本性上也不生。应安住于什么也不成立之中。”
阿底峡尊者在《中观窍诀修法》中论述安住法界本性时云:“什么也不安住，什么也不存在，任何相不生，一切戏论皆寂灭。”
莲花戒论师在第一部《修行次第》中云：“‘寂灭’是有边与无边等分别的戏论都已寂灭，如是瑜伽者以智慧观察，不缘任何实有，此时，对有不会产生实有分别，也不会对无产生分别心。”第三部《修行次第》中云：“因此，在圣教中，产生不忆念、不作意，是在真实的妙观察智慧的前行之后。因为，有真实的妙观察智，才会产生不忆念、不作意。”
圣者安住于法界本性中时没有任何执著和承认，但并非如有人累极了躺下来昏睡过去一样心中茫然一片，而是“犹如哑巴受糖味”，于法界本性有深刻的感受，即明空大双运。这种善证修法，就大乘显宗圣者瑜伽现量而言，其果位至少一地，此时现量见圆满胜义本性；就大乘显宗资粮道、加行道而言，即是通过闻思抉择法界本性，产生正见后，相似的善证修法；就大圆满窍诀部而言，则先以智慧了解大圆满本性，有了大圆满正见后，第二刹那起修。登地前，显宗与大圆满的修法有差别：前者以伺察心相似安住正见；后者以智慧直接安住。登地后，二者无差别，都是真正善证，此时圣者们可以凭证得的无漏智慧使一切忽然产生的垢障消融于法界本性中。
外境是习气的幻化，轮回的根本是分别心，有分别心就会取舍，感受漏法的苦乐。若通过闻思产生了大中观的正见，则了知分别心与如来藏光明、众生与佛，无有差别，在法界本性皆一味一体。分别心正分别时，即是无生的大空性，安住这个坚固无疑惑的正见，即是了义的修法，可轻松成佛。若将分别心视作怨敌一样要遣除，另外再去寻找一个智慧，此是邪见歧途。《大幻化网根本续》云：“心的本性是佛，此外无有佛。”《时轮金刚》亦云：“从了义角度讲，心的本性即是佛。”
虽然法界本性上无生无灭，众生都是佛，但不能因此而弃舍修行。本来清净的如来藏光明固然具足无量不可思议的功德，但因为被忽然产生的无明障垢遮蔽而不能显现，故要经如幻的修习遣除障垢后才能现前。
不仅显宗，密宗中的新密与旧密、乃至顶乘大圆满都离不开善证的修法。显宗修行者在登地以前，在抉择出了义见解后，相似地依此善证方式渐渐证悟到了义的本性，登地后则是真正依此善证之法修行。大圆满则在获得智慧见解后的第二刹那起修。释迦牟尼佛、龙树菩萨、莲花生大师等都是依此善证而究竟成佛。
但有一类人，事先并未抉择正见，也未现证无漏的智慧，只听说了禅宗或大圆满的究竟修法，知道了一切执著都是转生轮回之因，亦是一切智智的障碍，便误认为是从一开始就不须观察，并且放弃了世俗方便资粮的积累，这便是接下来所要分析的“邪见”。其中最有代表性的就是历史上的摩诃衍所倡导的“无念和尚宗”。
二者无念和尚宗，不察稳坐安住者，
无有胜观明分故，犹石沉海平凡住。
第二种是无念和尚宗（指一位被称为摩诃衍的人依自己错误的见解建立的宗派，由于他本人是出家和尚，故称其建立的宗派为和尚宗，又因为他对初学者强调一开始就无念放松而住，故总称无念和尚宗），主张任何时中都不作任何观察，只将身体稳坐下来，将心安住下来，由于这种修法没有胜观的明分（光明这一部分）的缘故，就象一块顽石沉入大海一样，浸泡的时间再长也不会发生变化，只是平庸地安住着，不会产生任何修法的功德。
若没有胜观，则任何微细的功德都不会产生，无法对治二障之垢，纵然如是安住百千万劫仍旧轮转生死。
这里的“和尚”是指藏王赤松德赞时代一位从敦煌到藏地弘扬佛法的出家人，历史上称为摩诃衍，藏文音为“哈相玛哈雅那”，玛哈即大，雅那即乘，哈相即和尚，所以总的意义为“大乘和尚”。“和尚”、“喇嘛”本来都是对德高望重出家人的尊称，后来也泛称广大出家僧众。
萨迦班智达和班钦额秋总结了主张一切时中都不应执著的主要有三类：摩诃衍的无念和尚宗；噶举派部分未证悟的弟子，他们认为大手印修法不分暂时与究竟，在任何时候都不能有执著，否则会对真正的止观双运修法构成障碍；宁玛巴部分未证悟的弟子，他们也认为修大圆满时不分初学者与圣者，利根与钝根，一切应无执著。其中以摩诃衍的无念和尚宗最具代表性。
下面分这几个部分来叙述：
㈠、略赞禅宗正行修法是究竟善证。
㈡、摩诃衍的邪见。⑴、历史上的授记与辩论，⑵、剖析摩诃衍的见行，⑶、摩诃衍的见行与禅宗顿门相违，⑷、全知麦彭仁波切与全知无垢光尊者的密意不相违，⑸、其余的历史文献
㈢、略述禅宗的见行