《楞严经》卷第三四科虚妄七大本真（空不空如来藏）

    《楞严要解》

    元音老人讲述

    《楞严经》卷第三四科虚妄七大本真（空不空如来藏）

    第二科六入虚妄，本非因缘、非自然性

    接下来讲“六入”。六入是什么？实际上就是“眼、耳、鼻、舌、身、意”六根。为什么“根”又叫“入”呢？因为六根对六尘（色、声、香、味、触、法）的时候，就吸收了尘境，从而生出六识（见、闻、嗅、尝、觉、知）。所谓“入”者就是吸入尘境。现在不讲六根，而讲六入，是什么道理？由于六根对六尘，称为“十二处”；根对尘生识，称为“十八界”。讲完六根，接着就讲十二处、十八界。现在单讲六根，根能吸入尘境，故称“六入”。六根与六入实际上是一回事。根对尘的时候能够把尘境吸收进来，从而产生识。从根对境生识这方面来讲就是六根，从吸收尘境的作用来讲就是六入，二者并不是两个东西。

    “复次，阿难，云何六入？本如来藏妙真如性。”

    六入为什么说是如来藏妙真如性呢？这个道理不难懂。前面我们已经讲过五蕴，六入的破析方法与五蕴的破析方法其实相差不多。根对境的时候，吸收了尘境，这就是入。尘境全是虚妄，它并不是实有。比如我们以前举过的例子，白云生出的苍狗相其实是假的，但云是真的。可是白云也未离开苍狗相啊。所以这种相本来就是真如佛性。众生由于着相之故，忘记了真如佛性；佛菩萨不着相之故，明了即相是性，明白什么是如来藏妙真如性，就会知道这一切相都是我们的本来面目。这里先总的讲六入，下面分开来讲眼、耳、鼻、舌、身、意。

    首先讲眼入：

    （一）眼入虚妄

    “阿难，即彼目睛，瞪发劳者，兼目与劳，同是菩提瞪发劳相。因于明暗二种妄尘，发见居中，吸此尘象，名为见性。此见离彼明暗二尘，毕竟无体。”

    眼入是怎么一回事呢？佛说就象眼睛一直望着空中，瞪久发劳，时间久劳累了，就会看见空中有花。这是表明我们一念不觉，无明妄动，因无明妄动之故，而生出种种妄见。但是妄也不是实有，也是从如来藏妙真如性而来，所以说“兼目与劳，同是菩提瞪发劳相”。不但空中之花是劳相，我们眼睛也是劳相，根与尘同是妄相，并不是实有。打坐用功的人都知道，妄心不动的时候，非但妄境没有，而且幻身也没有，整个身体都融化掉了。非但坐着用功时身体不可得，就是在动作当中，若心不动，这身体也不可得，这是真真实实的事情。假如你的心当下空掉了，你这个人就没了。虽没有这个人，但路照样走，事照样做。好象在梦中走路，在梦中工作。假如走到了那个地方，或者事情做好了，会忽然之间生出一个念头：哦！到了。果然是到地方啦，或者事情已做好了。因此说，如果真的做到心外无物，一直走路也不会感到累，一直做事也不会疲劳。因为没有人在走路、没有人在做事呀！这叫做无心而应，虽然照样应缘接物，但我并没有应物之心，因此遍尘刹而不劳，做再多的事情也不会烦恼。所以说：这个眼睛看见的相，统统都是菩提瞪发劳相，也都是我们的妙真如性生起的妄想。

    “因于明暗二种妄尘，发见居中。”本来没有能见所见，是因为有明有暗才有了能所的见，可以见到光明，可以看见房间里有这么多东西。没有光明的时候，就都变成了黑影、暗相。离开明相暗相之外，还有什么东西可见呢？实在没东西可见。在这里，明暗表示我们的四大：地、水、火、风，其中火大是明相，地水风是暗相。四大，其实就是明暗两个妄相。我们的身体是四大假合之身，我们的眼、耳、鼻、舌、身、意这六根，也无一不是由四大和合而成。对于四大妄尘，因为一念不觉、无明妄动之故，现起四大的影子。我们所见的四大影子，就是由明暗二相产生的。明暗二相生起之后，粘湛发见，把我们湛然不动的真心粘在里面。所以憨山大师说：净色根是无明壳。相宗说净色根是四大促成的净相，由地水火风相促而成、还没妄动的清净之相。因为眼睛看不到，所以有人说，相宗的净色根是无实质的。憨山大师则说：这是一个无明壳。

    四大所促成的无明，力量很大，把我们的真心裹在这个躯壳里，叫粘湛发见。经上说“因于明暗两种妄尘，发见居中”，由明暗之相促成四大，把我们的妙湛真心裹在当中，发出能见的性和所见的相来。这个见是妄见。“二种妄尘，发见居中，吸此尘象，名为见性。”妄见发生之后，因为有见分、有相分，借助明暗，就见种种相了。所有一切相都是尘劳，它遮住了我们的心光，就象灰尘遮蔽镜子上的光明一样，这就叫做见性。这个“见性”并不是我们平时讲的见到真如妙性，是指我们能看见一切东西的性能，相当于眼识。

    “此见离彼明暗二尘，毕竟无体。”这个能见之见，离开明暗二相，并无一个实体。我们的净色根与浮尘根，都是因为一念不觉，妄动使然。由于尘劳妄相遮蔽，认取少分四大作为自己的身体，其余的四大就成了山河大地、日月星辰。在执着身体之后，就有我见我所，能见所见都随之而来。眼睛等对境能吸收尘境，吸进来的东西都是妄想，都是劳相，都不是实有的。地、水、火、风这四大，如果没有我们的见性在里面，是无法生起和合相的。见与四大是分不开的，假如只有四大没有见性，即不能发见。色与见和合在一起，就能够吸取尘相，就能生起种种妄相。这里说的见性等于是识性，不是真如佛性的那个能见之性。这个见性就象水中的波浪一样，波浪是水因风而起的，离风则无波无浪。所以眼根、眼入等，都是由境风而起的劳相。“此见离彼明暗二尘，毕竟无体”啊。

    “如是，阿难，当知是见，非明暗来、非于根出、不于空生。”

    因为是劳相之故，不是真正有个实体，所以要知道，这个见既不是从明来，也不是从暗来，既不是从眼根生，又不是从空中来。为什么这样说呢？因为这个见虽然能见明见暗，但它不是从明暗来的。明暗只是一种劳相。比如说我们用眼睛看物，离开眼睛就看不见东西，但是这个见不是从眼根生出来的。前面讲得很清楚，假如见是从眼睛出来的，那么回过来应该能看见眼睛。假如见是因眼睛而有，那么人死了眼睛还在，为什么不见呢？见不是从眼睛来的。也不是从虚空生的。假如见是从虚空生的，应该是虚空有见，而你自己不见，现在并不是虚空有见，而是你有见，所以也不从虚空生。下面再分开来讲，为啥不是明暗来？为啥不是眼根来？为啥不是空中来？以辨明这个道理。

    “何以故？若从明来，暗即随灭，应非见暗；若从暗来，明即随灭，应无见明。”

    为什么说不从明暗来呢？假如说眼睛的见是从明来的，就不应该看见暗，“应非见暗”，暗来了见就应该灭掉。假如这个见是从暗来的，“明即随灭，应无见明”，那么明来的时候，我的见就应该灭掉，就不应该见明了。你现在暗来见暗，明来见明，所以证明眼入不是从明暗生起的。

    “若从根生，必无明暗，如是见精，本无自性。”

    假如是从根生出来的（这里的眼根不是指净色根，而是指浮尘根），则必无明暗。因为龙生龙，狗生狗，我们这个浮尘根的眼睛，它本身既没有明、也没有暗，那么眼睛所生出来的东西当然也没有明暗了。这就叫做“若从根生，必无明暗”，因为根没有明暗，由根所生出的东西，当然也没有明暗。譬如我们现在暗也没有，明也没有，暗的时候是见黑影，明的时候分别诸色相。假如既没有明，也没有暗，你见什么啊？这时候你连见性都没有。连见的性能都没有，还说什么见呢？。所以说“如是见精，本无自性”，更无所生。这里说的见精并不是指我们的真如佛性，前面讲过的那个见精是八识体。现在说的这个见精是指能见东西的本体，既然连这个能见的本体都没有，还说什么有能见之性呢！既然没有能见与所见，那么，所说的见精、见性，也不可得。

    “若于空出，前瞩尘象，归当见根。又空自观，何关汝入！”

    假如说见是从虚空出来的，我们向前能看见种种境象、尘劳，那么，回过去又该看见什么呢？因为有去必有来，有出必有回，出去了就一定要回来。若这个见是从虚空出来的，它出来时看见尘相，回去的时候，就应该看见眼根了。如果这样，“又空自观，何关汝入”。假如说人能看见自己的眼根，是虚空看到的。那么，这只关空的事，不关你的事啊！现在的事实是，不是空看见，而是你自己在吸收尘境，是你自己看到许多东西。这就说明，见不是由空产生的。

    “是故当知，眼入虚妄，本非因缘、非自然性。”

    由是之故，这个眼入不是明暗生，不是根生，不是空生，它是无生的。既然无生，它就既不是因缘，也不是自然。假如说它从明暗或空中来，那可以说是因缘生；假如说它离空、离明暗而来，那可以说是自然生。但离空、离明暗并没有这个眼入，所以说也不是因缘，也不是自然。这就证明，眼入是一种虚妄不可得之相。

    前面十番显见的时候，是用十种说法显出这个见精，而没有详细去讲耳、鼻、舌、身、意。由于道理相通，用的是举一反三方法，通过说眼，把其他五根也都比喻在里面了，所以比较简单。现在六入就讲得比较详细，六个东西依次都分别讲了出来。

    下面讲耳入：

    （二）耳入虚妄

    “阿难，譬如有人，以两手指，急塞其耳。耳根劳故，头中作声。兼耳与劳，同是菩提瞪发劳相。因于动静二种妄尘，发闻居中，吸此尘象，名听闻性。此闻离彼动静二尘，毕竟无体。”

    讲到耳入，世尊就比喻：有个人用两手指堵住耳朵，急急地把两个耳朵塞牢。由于耳根感到劳顿的缘故，头中就会嗡嗡作声。嗡嗡响就是劳相。“兼耳与劳，同是菩提瞪发劳相”，耳根与劳相，两样都是菩提的瞪发劳相。瞪是用眼睛看，现在讲到耳朵为什么还要说是“瞪发劳相”呢？因为这六根，本是一精明，分为六和合。“眼、耳、鼻、舌、身、意”都是八识的精明，在六根上起用。佛在这里用“瞪发劳相”同时代表“见、闻、嗅、尝、觉、知”，所以下面所讲都是用“瞪发劳相”。这就告诉我们由于一念不觉，无明妄动之故，而生出山河大地、日月星辰，以及根身器界等种种尘劳之相。所有这些身体与境界，都是菩提无明不觉而起的劳相，叫“菩提瞪发劳相”。

    “因于动静二种妄尘，发闻居中。”眼睛视物指的是明与暗，那么耳朵听声指的就是动和静，声音就是震动嘛。我们在听的时候，有声音是动，没有声音是静。我们的听闻性是依靠动静，也就是依靠有声无声而起。假如离开动静，离开声音的有无，听闻性在什么地方呢？当然就没有了。这就证明听闻性是假的，都是我们的妄知、妄觉，不是真实的。听闻性如果是实有，那么，离开动的时候，也应该有声；离开静的时候，也应该无声。可实际上离开动静，离开这有声、无声，就连“听闻”也没有了。由于这个动静二相之故，“发闻居中”。前面讲眼的时候说“粘湛发见”，现在讲耳就说“粘湛发闻”。意思是说无明的力量，牢牢地拖住我们这个妙湛不动的真心，粘在动静二尘之中，而引发起妄想。在这动静二种妄尘当中，就“发闻居中”，发起我们的妄听来。吸收这个尘相，把它当作听闻性。我们人呀，专门喜好分别，吸收这个尘相，执着这个尘相：哎呀！这个声音好听得不得了！那个声音吵闹得不得了！跟着动静的尘相转。合己心意就哈哈大笑，不合己意就忧愁苦恼，妄见就这样起来了。这个听闻性就是耳入，它“离彼动静二尘，毕竟无体”。

    “如是，阿难，当知是闻，非动静来、非于根出、不于空生。”

    这里的比喻与前面一样，这个听闻性不从动静中来，也不是从根出的，又不是从空来的，为什么呢？下面就为我们讲道理：

    “何以故？若从静来，动即随灭，应非闻动；若从动来，静即随灭，应无觉静。”

    跟前面明暗的道理一样，假如听闻性是从动生出来的，那么声音静止的时候，你不应该闻静，不应该听出“没有声音”。假如是从静生出的，就不应该听到声音，即使有声音也应该听不到。可实际上不是这样，当有声音来了，我们会辨别出是什么声音，没有声音的时候，我们也能感到安静。

    喜欢清静的人，当一点声音都没有的时候，他会觉得很舒服。不好静的人，就会觉得压抑，要有点声音，动动、跳跳才开心。所以一切事物本身是没有好坏的，都是我们自己的分别心在起作用。因此说，苦受、乐受都是从心生出来的。是因为心有取舍，才有苦、乐的感受。符合你的心意，你就感觉到是乐受；不符合你的要求，你的感受就是苦受。比如，现在的小青年们喜欢跳舞，在公园里开着录音机，跳得很起劲。年纪大的人看到，就会说：哎呀！不好，不好。所以说，尘境本身是没有苦、乐之分的，有苦有乐的是你自己的心，是你的分别心生起的呀！这苦、乐、喜、忧的感受，无一不是你分别心的作用。

    耳入能闻动静，叫做听闻性。它既不从动生，也不从静生。如果从动生的话，就不应该闻静；假如从静生的话，也不应该闻动。可事实并不是这样，所以说，这不是由动静而生的。

    “若从根生，必无动静，如是闻体本无自性。”

    这个根是不是从耳朵生出来的呢？耳朵本身既没有动，也没有静，它如果能生出东西，当然也是既没有动、也有没静。没有动静的耳朵，生出来的东西却有动静，这是不可能的。既然没有动静，就没有能听的自体。六根都是四大假合来的，若无动静，就连耳朵这个自体都不会有的。

    毗舍浮佛说：“假借四大以为身，心本无生因境有。”我们本来没有身体，借了点儿四大假做身体。既然没有身，自然也就没有心。心是因境界才有的。反过来说，境也无生因心有。境本来也没有，是因心才有的境。所以说境就是心，心就是境，心与境是一体，而不是两个东西。以前我们常说：你们不要分唯心、唯物，实际上心就是物，物就是心，它们本来是一体。

    从耳根所生的，就没有动静。既然没有动静，又哪里有听闻的自性可得呢！

    “若于空出，有闻成性，即非虚空。又空自闻，何关汝入！”

    假如耳入是从虚空中生出来的，虚空能听到声音就是虚空有闻性。虚空如果能听到声音，它就不是虚空了，而是属于实体了。没有东西才叫虚空，假如有个能闻之性，就有了东西，就不成其为虚空了。

    “又空自闻，何关汝入！”假如说虚空能听见声音，那是虚空自己听见的，跟你不相干。可现在的事实不是这样，不是虚空能听见，而是你阿难能听见，所以它不是虚空生的。

    “是故当知，耳入虚妄，本非因缘、非自然性。”

    因此应该知道，耳入虚妄不实，本来没有这个东西的，它既不是因缘生，也不是自然生。比如今天这里有个杯子，它就是由因缘生的，因为杯子没有自体，不是本来就有的，而是由其它条件和合而有的，所以不是自然生。佛说：“因缘所生法，我说即是空”，讲因缘为的是破自然见，破除以为事物是自然而生这个虚妄不实之见。我们认为的实体，从根本上讲都是虚妄不实的。既然虚妄不实，还有什么好执着的呢？

    不管遇到顺的、逆的境界，听到好的、不好的事情，我们的心都不应该跟着动。真正见性的人，即使在极为聩闹的环境中，他的内心依然是清净的，因为他不受这个声尘，不受一切受，所以不觉得烦杂、吵闹。但是初开始打坐用功的人，应该选在安静的环境中修行，因为他的定力不够，听到别人说话会随语生解，心就跟着跑了。我们每个人都是着惯了尘相，平日里总是跟着境界跑，很难一下子就改过来。所以要按观世音菩萨教的耳根圆通的方法，“反闻闻自性”，慢慢可以把习气转过来。我们在这个尘世上，就应该这样做功夫，这样做出来的功夫，才是真功夫。

    下面讲鼻入：

    （三）鼻入虚妄

    “阿难，譬如有人，急畜其鼻。畜久成劳，则于鼻中，闻有冷触。因触分别通塞虚实，如是乃至诸香臭气。兼鼻与劳，同是菩提瞪发劳相。因于通塞二种妄尘，发闻居中，吸此尘象，名嗅闻性。此闻离彼通塞二尘，毕竟无体。”

    急畜其鼻，就是用鼻子极快地、极频繁地呼吸，久了就会生出劳相。就象我们的眼睛，目不转睛地看久了会生出空花一样，我们的鼻子也会“畜久成劳”，就会有一个冷的感触。因鼻根有感触之故，就能分别出通塞虚实来。呼吸通畅，就是“通”就是“虚”，不通畅，就是“塞”就是“实”。

    “如是乃至诸香臭气，兼鼻与劳，同是菩提瞪发劳相。”鼻根不仅能感触通塞虚实，还能感触香、臭的气味。通的时候能闻到气味，塞的时候就闻不到气味啦。香与臭、通与塞、虚与实都是劳相。乃至你的鼻根，也统统都是菩提妙心的“瞪发劳相。”

    我们曾经讲过，六根本来是通用的，因为被眼、耳、鼻、舌、身这五个色根罩住，就有界限了。《心经》说：“无眼界，乃至无意识界”，必须把这个界打通。怎么打通呢？就是息下妄心。妄心息了之后，本来就只有一精明，也就是第八识，所以诸根是能够互用的。这里讲瞪发劳相，是因为妄心在里面动，所以鼻根只能起嗅气味的作用，只能用来辨别香臭，而不能起其它作用。在这部《楞严经》里，是用一根来代表其它几根，下面都讲瞪发劳相，就是用眼根来比喻其它几根，因为生起劳相的道理是一样的。鼻根因为有了通塞的尘劳相，粘湛发闻，就把我们妙湛不动的觉性，用无明的力量粘在里面。这个无明的力量非常大。所以憨山大师讲，如果不是无明的力量，还有什么东西能够把真心裹在躯壳里面呢？

    因为鼻根有通有塞，“发闻居中”，能够闻到各种气味，妄觉就由之而产生了。吸收尘象的功能叫嗅闻性，专门闻外面的气味，闻到香的就欢喜，闻到臭的就厌恶，于是种种尘劳之相就来啦，这些都是执着。所以说“此闻离彼通塞二尘，毕竟无体。”这个嗅闻性离开了通塞就不能发闻，不能发闻就没有鉴别和区别，自然也就生不出分别心来，因此它是虚妄不实的。我们的眼根、耳根、鼻根，都是因为无明不觉，无明壳粘在里面，所以粘湛发见、粘湛发听、粘湛发闻。因为无明是通过粘着我们这个圆妙真心来起作用的，妄见生起之后就映现出了四大，由执着四大就集成我们的根身。我们的根身，包括眼、耳、鼻、舌、身、意，都是由妄见粘滞在色相上，由色尘集聚而成的，因此叫“集色成根”。

    “当知是闻，非通塞来、非于根出、不于空生。”

    应该知道，这个能嗅香臭的闻性，不由通塞产生，不是从根出，也不是从虚空生出来的。

    “何以故？若从通来，塞则闻灭，云何知塞；如因塞有，通则无闻，云何发明香臭等触。”

    为什么这样说呢？

    假如这闻性是通畅产生的，那么当塞牢不通的时候，闻性应该灭掉了，你怎么还能知道是塞牢了？如果是塞牢才能生出闻性来，那么你的闻性应该只闻塞，“通则无闻”，通的时候就不应该闻到这个通了。那么通的时候，那些香气、臭气你又怎么能分辨呢？“云何发明香、臭等触？”事实上我们的鼻子能够闻到香臭的气味，这就说明闻性不是从通塞产生的。

    “若从根生，必无通塞。如是闻机本无自性。”

    假如是从鼻根生的（这里讲的根全是浮尘根），由于鼻根并无通塞，那么它生出的闻性，也应该没有通塞。可是现在我们之所以能闻，是需要借助通和塞的。通的时候能闻出香臭，塞牢的时候，就什么都闻不到，离开通塞你还有闻性吗？所以说“如是闻机，本无自性”，闻机就是能闻的机体，它是没有自性可得的，离开通塞根本就没有闻。

    “若从空出，是闻自当回嗅汝鼻，空自有闻，何关汝入。”

    假如闻性是从虚空中来的，那么它回过头来，就应该能够嗅你的鼻子。如果嗅到你的鼻子，那是“空自有闻，何关汝入”，虚空自己闻到气味，不关你的事情，你不应该知道。但是现在不是那个空知道香臭，气味是你闻到的，所以说闻性不是从虚空来的。

    “是故当知，鼻入虚妄，本非因缘、非自然性。”

    因是之故，就证明了鼻根能闻到香臭的气味，本来就是虚幻不实的。因为首先它没有自体，其次它既不是从通塞来，也不是自然所生。通塞生出来的叫因缘，离通塞生出来的叫自然。既然它不从通塞来、不从自然来，所以是虚幻不实的。也就是但有妄名，而无实体。

    讲个公案：有一天沩山禅师对弟子们说：老僧百年之后，在山下施主家投胎做一头水牯牛，右胁上写几个字：“沩山僧某甲”。在那个时候，你若喊我沩山僧，我是一头水牯牛，你若喊我水牯牛，我写的是沩山僧，你喊我什么呢？

    他在考验学人。有人就说：我知道，我就喊沩山水牯牛好了。

    其实答错了，为什么呢？因为一切名相都是虚幻不实的，你喊沩山水牯牛，就被他罩进名相里去了，还是没有跳出这个圈子，要跳出这个名相才对。宗下的手段就是这样，把手铐脚镣放在你面前，看你怎么去套。你说沩山水牯牛，那么好，手铐脚镣就统统带上了，因为你着了假相。

    后来有一位祖师说得好：“师无异名”，不跟你说什么名字，你没其它的名字，你也没离开这个名字，这样答就妙了。

    但是这个问题是不是只有一个答案呢？当然不是，随便你怎么说，横说竖说都可以。他这样是就体来说的，你反过来可以这样说：“闲名从来满五湖。”这些东西都是闲名，都是虚假的，都没有无实体。“从来满五湖”，非但你沩山僧，非但你水牯牛，这宇宙当中，世界之内，形形色色的一切东西，哪一样东西不是我们的真心啊？

    以上讲的是第三个鼻入，下面讲第四个舌入：

    （四）舌入虚妄

    “阿难，譬如有人，以舌舐吻，熟舐令劳。其人若病，则有苦味；无病之人，微有甜触。由甜与苦，显此舌根不动之时，淡性常在。兼舌与劳，同是菩提瞪发劳相。因甜苦淡二种妄尘，发知居中，吸此尘象，名知味性。此知味性，离彼甜苦及淡二尘，毕竟无体。”

    舌头和眼睛一样，也有瞪发劳相。舌头一直舐的自己唇吻，舐久了就会有劳相生出来。什么样的劳相呢？假如这个人有病，嘴里就会有苦味；如果没有病，就会觉得有点甜丝丝的。苦与甜的感觉，二者都是劳相。舐了就有甜有苦，不舐就无甜无苦，可以显示出当舌根不动的时候，有个淡性常在。世界上的妄相，都是相对而来，若无相对也就没有妄相。甜与苦是相对的，它们两个与淡来比较也是相对的，当舌头不动、没有舐得发劳的时候，有个淡性常在。

    “兼舌与劳，同是菩提瞪发劳相”。同前面讲的一样，苦甜这些劳相，乃至你的舌根，都是妙明真心中的尘劳之相，和眼睛生起瞪发劳相是一样的道理。我们的根尘都是由一念不觉，无明妄动而生起来的。

    假如我们自己能觉，能认取守住自性，这个世界就清净了，也就没有这个污浊世界了。有人可能会说：哎呀，没有这个世界还得了，那不是断灭了吗？不是断灭，而是清净。因为这个佛性是不生不灭的，不是今天有个身体，这个佛性就出来了，明天人死了之后，这个佛性就没有了。不是的，这个佛性不生不灭。我们现在这个世界是五浊恶世，大家因为无明妄动，就造业受报，于是就有这么个身体。由于各人所造的业不同，因而所受的报、所感的境遇也就不相同。一旦大家都觉悟了，那么就回复我们的菩提妙心，不再有这个劳相，这个世界就会当下清净，就象西方极乐世界一样，人人都是一生补处，不再象五浊恶世一样了。

    现在由于我们一念不觉，就象眼睛生起的瞪发劳相一样，在一念不觉之后，有甜、苦、淡等各种劳相出来，于是就“发知居中”。因为有了劳相，就死死地执着这个四大假合之身，就有了妄觉。再由这个妄觉去区分好坏，这个好呀那个不好等等，搞七搞八，造业受报。那么有人可能会说：我带业往生西方，杀两个鸡吃吃不要紧。许多人都是这样的，以为既然可以带业往生，造点业不要紧，实际上是不可能的！带业往生不是带这个业，所谓带业是指带我们多生历劫的习气，你即使见性了，也不可能把多生的习气一下子都消光。假如习气都消光了，他就是果地佛。古来禅宗大德也不敢说自己是果地佛，都说是因地佛。我们还是因地佛，都是小孩子，还没有成人呢！《指月录》上一千七百则公案，那么多大祖师只有少数几个人证到八地菩萨，其他都是二地、三地菩萨，不超过四地。

    开悟见性后生死还没了，因为悟后无明还在，还要有个地方去。所以禅宗大德开悟之后，回过头来还要再修净土。在西方极乐世界是一生补处，可以上上升进，不象这里迂曲轮回，一会儿上去了，一会儿又跌下来，这个道理不是随便瞎说的。说起禅宗还要修净土，有的人搞错了，认为我修禅宗是最高的，再让我回过头来修净土不是又降了一级吗？那是你不懂这个道理，要知道禅就是净土，净土就是禅，根本就没有两样，哪里会降级呢？净土宗是三根普被，上、中、下三根一体普摄，而禅宗只能摄取一根――上上根人，中下根它就无法摄受，所以说净土法门非常好。

    这种苦、甜、淡就是妄尘，因妄尘之故，“发知居中”。你有妄知妄觉在里面，自然要分别好坏，于是就去造业受报。“吸此尘象，名知味性”，吸收了尘象，把它当作知味性，世上很多人就是专门想着怎么吃。我以前有一个资本家朋友，整天专门想吃，非但各种各样的馆子都吃遍了，就是哪个私人家里有一道名菜，他听到之后也会马上备几份重礼送过去，人家收了礼不好意思，不知道怎么回报，他就说：我听说你家里做的某道菜非常好，我想请您烧这道菜，约几个朋友来品尝品尝。人家被他说得没办法，就约好一个星期以后来。因为这道菜当天烧不出来，需要几天时间，用什么鸡汤、蟹粉等作料，需要好多道工序，七天以后做出了这道菜。夹到嘴里一尝，好吃啊！好吃啊！吃得自己四十多岁就翘辫子了。世上贪吃的人可得注意了，厚味伤身啊！

    “吸此尘象，名知味性。此知味性，离彼甜苦及淡二尘，毕竟无体”。这个“知味性”，离开甜苦淡之外，就什么都没有了。原本没有什么味道呀，因为它没有本体，是虚妄之相，不是实有。这一切东西都是无明之力，把我们的元明真心圈在里面，吸取尘象，在妄尘当中发出妄知妄觉，造下种种的业。我们生生世世的苦都是冤枉的呀，实际上都是被这个妄尘圈牢了。

    “如是，阿难，当知如是尝苦淡知，非甜苦来，非因淡有，又非根出，不于空生。”

    应该知道，我们能尝到苦甜酸辣咸淡的这种知觉，不是从甜苦来，既不是因淡有，也不是从根出，更不是从空生的。

    “何以故？若甜苦来，淡则知灭，云何知淡；若从淡出，甜即知亡，复云何知甜苦二相？”

    假设知味性是从甜苦来的，“淡则知灭，云何知淡？”若淡来了，知味性即灭，我们就不应该知道淡了。但是现在淡来了，我们知道这是淡，那么这个知味性可见不是从甜苦来的。

    “若从淡出，甜即知亡，复云何知甜苦二相”。如果知味性是从淡生出来的，当甜苦来的时候，知味性就应该没有。既然没有了，又怎么能知道甜苦呢？你现在能够知道甜和苦，就说明不是从淡生出来的。所以说舌入不是从甜、苦、淡生出来的。

    “若从舌生，必无甜淡及与苦尘，斯知味根，本无自性。”

    假如这个知味性是从舌头生出来的，舌头是用来品味的，那么舌头本身一定是无苦、无甜、无淡的。既然没有苦淡甜，那么就可知道用来知味道的这个根，是本无自性的。自性就是体，因为没有这个本体，舌头本身是没有甜淡苦的，它所生出的东西也不应该有甜淡苦。因此就证明这个知味性不是舌根所生。

    “若于空出，虚空自味，非汝口知。又空自知，何关汝入！”

    假如知味性是从空中生出来的，那是虚空自己知道味道，而不是你的嘴里知道味道，即“非汝口知”。可事实上是自己的嘴知道味道，而不是虚空知道，这就证明知味性不是虚空中生出来的。

    假如是虚空知道，而不是你的嘴知道，那应该是虚空的事，不关你的事情。“何关汝入！”与你有什么关系。现在不是虚空知道，而是你自己知道，所以证明不是虚空生的。

    “是故当知，舌入虚妄，本非因缘、非自然性。”

    因此之故，你应该知道舌入本来是虚妄的，既不是苦甜淡生的，也不是舌根所生，更不是虚空所生，本来就是个虚妄之相。本来没有的东西，还讲什么因缘，讲什么自然呢？所以说“本非因缘、非自然性”。

    下面讲第五个身入：

    （五）身入虚妄

    “阿难，譬如有人，以一冷手，触于热手。若冷势多，热者从冷；若热功胜，冷者成热。如是以此合觉之触，显于离知。涉势若成，因于劳触。兼身与劳，同是菩提瞪发劳相。因于离合二种妄尘，发觉居中，吸此尘象，名知觉性。此知觉体，离彼离合违顺二尘，毕竟无体。”

    身入也叫触，是身体同各种事物接触之后所产生的触觉。譬如有人，用一只冷手去接触另一只热手，假如冷手的冷势多，热手就会跟着变冷。如果反过来，“若热功胜，冷者成热”，热手会把冷手给暖过来。

    触是合起来才有的。“显于离知”，本来并没有合在一起，是因为有离才有合，有合才有触。世界上的事物都是这样相对的。“合觉之触，离于显知”，你感到冷热的这个触觉，是因为有了离合的缘故才显出来的，假如没有离合就显不出来。

    “涉势若成，因于劳触”。涉是两个东西交涉在一起，就成触了。因离合之故而有触，离合和触互相交涉在一起，才有种种感觉。这种种感觉就是劳触，和瞪目发劳一样，也是劳相，这劳相“因于劳触”。为什么要有这个涉势呢？因为劳触需要有离有合，有离合才会有牵涉。假如没有离合，也就不会牵涉在一起。所以这些东西都是一种劳相。

    “兼身与劳，同是菩提瞪发劳相”。这个感觉到冷热的劳相，乃至于身根都是菩提妙性中的瞪发劳相。身根由四大假合而起，它本身是没有的，只因一念不觉，无明妄动，于是有了这个虚假的身根。我们这些人不知道四大的种性本来是尽虚空遍法界的，执着了少分四大以为身根，而其它的四大就作为虚空、世界，和种种身外之物。比如火性是尽虚空的，遇缘即可燃烧，假如空气中有一些煤气，遇到火就会呼呼地烧起来。众生就是因为粘滞执着四大之故，把我们的妙真如性封闭到无明壳子里，身体以内的是我，身体以外的与我无关。实际上这一切都是你自己，身根与一切触觉，都是菩提妙性中的劳相。

    因为有了离与合这两个妄尘，于是就“发觉居中”。前面讲牵涉是从什么地方来的，是因为有离与合的缘故。假如没有离，一直在一起，就说不上牵涉。如果一直合在一起，就不会有离；如果只有离而没有合，又怎么成离呢？所以离与合，都是相对而言的，因此也都是虚妄不实的。只有我们的妙觉真心是绝对的，这个绝对的真心没有实与不实，没有冷和热，没有长与短，没有方和圆，没有明与暗，这些分别都没有。假如有长短、明暗等等，这即是二相，如此则成二见。我们要入不二法门，一切都不能落入两边，有二即非真。所以说绝对真心就是当下这灵觉了了，一物也无，无能、无所，当体是绝对的，这就是般若智慧。众生因为错认一合一离这二种妄尘，因而发觉居中，于离合当中就有了种种变化。

    有了离合这两个妄尘，从中就生起知觉性，发生妄觉。因有妄觉之故，就会吸收妄尘，妄觉摄受妄尘叫身入，吸收妄尘就要造业受报了。这种知觉性，离开了离合、违顺，毕竟没有自体。离两边而有者是真心，离两边而无者是妄想。世上虚妄的东西，不是实有，都是相对而有，不能离开两边。

    “如是，阿难，当知是觉，非离合来，非违顺有，不于根出，又非空生。”

    知觉性不是从离、合生，不是从违、顺生，不是从身根来，更不是从空中出。

    “何以故？若合时来，离当已灭，云何觉离；违顺二相，亦复如是。”

    假如知觉性是从合生出来的，那离的时候知觉性就应该灭掉，就不应该知道离。而事实上我们是知道离的。既然知道离，它就不是从合生出来的。同样若是离的时候知觉性生出来了，那合的时候知觉性就应该灭掉，就不应该知道合。但是，我们现在也知道合，所以它也不是从离生出来的。既然不是从离与合生出来的，当然也不是从违与顺生出来的了，所以说“违顺二相，亦复如是”。

    “若从根出，必无离合违顺四相，则汝身知元无自性。”

    假如知觉性是从身根生出来的，身根并没有离、合、违、顺四相，怎么会生出能感知离、合、违、顺四相的知觉性呢？“则汝身知，元无自性”你的身体本来没有自性，无从生起，所以不从根出。下面说空：

    “必于空出，空自知觉，何关汝入！”

    假如说知觉性是从虚空生的，那是虚空知道这些冷热、滑涩的触觉，不关你的事情，你不应该知道。但是现在不是虚空知道，而是你自己知道，所以说明知觉性不是由虚空生出来的。

    “是故当知，身入虚妄，本非因缘、非自然性。”

    所以应该知道，身入，也就是身上的触觉，是虚妄不实、本来没有的。“本非因缘、非自然性”。既不是因缘生的，也不是自然生的。

    下面讲六入中最后的一个，意入：

    （六）意入虚妄

    “阿难，譬如有人，劳倦则眠，睡熟便寤。览尘斯忆，失忆为忘，是其颠倒。生住异灭，吸习中归，不相逾越，称意知根。兼意与劳，同是菩提瞪发劳相。因于生灭二种妄尘，集知居中，吸撮内尘，见闻逆流，流不及地，名觉知性。此觉知性，离彼寤寐生灭二尘，毕竟无体。”

    意知根比前面五根都重要，因为六入中意根的势力最强，行善作恶都是意根在里面起作用。眼、耳、鼻、舌、身这五根，都是只有了别，而无取舍。如果不是意根从中作祟，它们就象镜子照物一样，虽然有生有灭，本身并不会动。就是因为有了意根，才从中分别好坏，弃此取彼，有了种种的分别。比如说声音，同样的乐曲，欢喜静的人听了会嫌它吵闹；欢喜热闹的人听了，就会觉得非常好。这都是意根在作祟。六根中意根最重要，修行人要转识成智，不是从前面五识开始转，而是从六识开始，是转这个意根，意根清净了，前五识也就自然转过来了。所以六祖大师说：“六七因中转，五八果上圆。”第八识和前五识到最后才圆满。转识首先要转第六识，意根清净之后，第七识也就清净了。第七识又名传送识，它是染净依，把六识吸收的尘相传送给第八识。六识清净了，七识也就跟着清净；六识染污，七识也跟着染污。

    净土宗的念佛法门，就是从第六根上修起，把一句佛号牢牢印在意根上，就这样“阿弥陀佛，阿弥陀佛……”，不停地念下去，久而久之，原来颠倒的妄念，就会清净下来，叫做六根清净。平时第七识传送进去的，都是贪嗔痴、杀盗淫，第七识就被染污了，就把那些污秽龌龊的东西往八识田里面放。念佛法门就是让大家在无形当中把心转过来，把本来是污染的种子转成清净的种子，一句句的阿弥陀佛输送到第八识，这样八识田里就藏满了佛的种子。有人打了个比方，说用功的方法就好象往罐子里放火药，今天放一点，明天放一点，放到一定的时候，嘭！就爆炸啦。他讲得蛮对的，我们做功夫就是这样，念佛也好，参禅也好，修密也好，都是这个道理。念佛法门就是把佛种子往里放，放、放……放到饱满了、饱和了，就身心脱开，证到念佛三昧了。有一些念佛的老太太不懂得这个道理，当念佛念到身心脱开，连个佛号也不可得的时候，她反而害怕了：“哎呀！我是仗佛的力量升西的，现在连佛都没有了，这可怎么好？害怕得退了回来。这时候要有师父指点，告诉她这个是好消息，这是你的心地在发光，叫“花开见佛悟无生”。也就是心花开放，见到你的本性佛，你要悟到无生法忍了，不要怕！把你的心浸在里面，大胆地走过去。

    在禅宗讲这更是好消息，参究“念佛的是谁？念佛的是谁？……”追到疑情消竭，行不知行，坐不知坐，嘭！疑尽爆发，打开本来，桶底脱落，见到本性。

    密宗的修法也是这样，依靠佛力三密加持，功夫深到这个程度，就象有人在后面助你一臂之力，推你到悬崖边，嘭地一下！虚空粉碎，大地平沉，顿见本真。转识成智都要转第六根。但由于用功方法不同，所以初下手选取的根也不同，密宗和禅宗都是从第八识下手，而净土宗则是从第六识下手。第六根非常重要，势力也非常强，我们平时所做的观照保任，就是都在第六根上用功。现在我们就来讲第六根。

    “譬如有人，劳倦则眠，睡熟便寤。”这劳倦则眠，睡熟便寤，就是讲一个生一个灭，疲倦了要睡觉，睡好了就醒过来。这就好比本在无生住异灭当中，有了生住异灭。如何是“生住异灭”？比如我们的身体，小孩子落地是“生”；要活一个阶段，几十岁、一百岁、两百岁，这是“住”；住当中会有变化，由少而壮，由壮而老，由老而死，这就是“异”；到最后一口气不来，死了，就是“灭”。不但人是如此，这个世界亦复如是。譬如这个地球，形成了就是生；要延续若干个小劫，现在地球已有几十亿年了，这叫住；这地球时时在变，沧海可变为桑田，高山也可变成大海，这就是“异”；地球的寿命虽然长久，最后也要灭掉，历经火烧、水淹、风吹这三灾，连初禅、二禅、三禅天都要毁灭的，这就是“灭”。世界毁灭了以后叫空劫，所以地球的生住异灭，也叫做成住坏空四个中劫。空劫之后再成、再住、再坏、再空，就这样循环不已。这就好比我们的意根，本来是没有生住异灭一切形象的，因为疲倦之故，要睡觉了假名为灭；睡足之后完全醒过来了，这就叫生；醒的时候就叫做住；要睡没睡着、要醒还没醒的时候，就是异相。这是用睡眠比喻生住异灭，所以说“劳倦则眠，睡熟便寤”，睡眠过后，寤就生出来了。

    “览尘斯忆，失忆为忘”。这两句话也表示生住异灭，就是看到某些事情，触及到我们从前藏在八识田里的种子，回忆起从前一桩已经忘记的事情。我们经常有这种情况，一件事情本来已经忘记了，结果你讲了某句话，又促使我想起来了。这也叫触尘则忆，失忆为忘。如果想不起来，就是忘记了，这也是生住异灭。“览尘斯忆”，就是想起来了，即是生相；“失忆为忘”，失其所忆，忘记了，即为灭相。在生相与灭相当中，必然有住、异之相。一件事情本来你是记得的，后来慢慢就淡忘了，在记着的时候叫做住，慢慢淡忘了，就叫做异。生住异灭表示意根的颠倒相。

    “吸习中归”是讲眼、耳、鼻、舌、身这五根，专门吸取外面的五尘，久而成习，变成一股习气。我们总说要除习气，就是要把吸收尘境的习气除光。见到一切尘相，都是我们的自性，叫做透过相见性。在众生的份上，都是专门吸取尘相，吸收尘相后，就要造业受报了。这个“吸习中归”，就是外面五根，把吸收的五尘变成习气，收到第六根意根上去，第六根再往里送，通过第七根末那识，藏到第八根阿赖耶识里去，成为习气的种子。

    “不相逾越，称意知根”。不相逾越，就是前前后后收进去的东西，并不会次序颠倒。象一部计算机一样，你打进去的数据它一点也不会错乱，输进去是什么次序，就是什么次序，还可以很快就给打印出来。我们的意根就是这样的，对于先、后吸收输入的东西，不相逾越，总是排好的次序，不会混乱的。

    “兼意与劳，同是菩提瞪发劳相”。这个意根以及它所产生的劳相，就是我们上面所说的寤寐、生住异灭等，都是我们妙明真心中的尘劳。就象眼睛看空中看久了，生出来的空花一样，都是劳相。所以意根所分别的东西，也都是虚妄不实的。

    “因于生灭二种妄尘，集知居中”。生住异灭这二种虚妄的尘劳，专门在里面分别，于是就发起意知根。集知居中，就是意知根集聚在里面。

    “吸撮内尘，见闻逆流”。什么叫吸撮内尘呢？我们刚才说眼、耳、鼻、舌、身这五根，吸收外面色、声、香、味、触这五尘，这叫外尘。而意根不是用来看外面的，而是由前五根吸取外面的外尘，落谢的影子落在第六识上，叫内尘，也叫法尘。意根相对的是内尘、是法尘，它专门执着前五根所落谢的外尘的影子。我们把落谢的这个影子，叫作心；执取这个影子的就是意根，叫做意。

    什么叫“见闻逆流“呢？顺流就是跟着声音跑，跟着前境转。比如一个男人看到一个漂亮女人，就盯着一直看，这就是跟着跑了。逆流是反其道而行之，不跟着它跑，怎么做到不跟着跑呢？就是前五根对外面五尘，要视而不见、听而不闻，把这五根的窗子关起来，叫做见闻逆流。逆流是观世音菩萨用功的方法，后面要讲到的。顺流就会跟着分别，如果逆流，我视而不见，听而不闻，那么一切东西都没有了。由于逆流之故，就“亡所”了，就不会再去分别这个好那个坏，这就是见闻逆流。

    为什么叫“流不及地“呢？因为你虽然是逆流了，把前五根关闭起来，不跟着五尘跑，但是你只能把它守到第六意根，而流不到心地上去，所以叫流不及地。做功夫到这一步还差得远，现在先不讲，到了观世音菩萨耳根圆通时再讲。所以流不及地，就是不到心地。怎么才能到心地呢？后面就会讲到的。

    “名觉知性”，你能觉能知的那个，就叫做觉知性。

    “此觉知性，离彼寤寐生灭二尘，毕竟无体”。你这个觉知性离开睡与醒、生与灭，离开相对的尘境，是没有自体的。

    意根非常重要，在六根中它的势力最强，所以修行时时刻刻都要在意根上着手。

    “如是，阿难，当知如是觉知之根，非寤寐来，非生灭有，不于根出，亦非空生。”

    应当知道，觉知性不从醒和睡的状态中来，不从生灭中来，不从身根生出来，也不从虚空中生出来。虚空无知，怎么会生出觉知性呢？

    上面讲到觉知根是菩提劳相，不是实有的。什么是菩提劳相呢？菩提本来是不动的，因无明之故，一念不觉而生妄动，于是就沾染色、声、香、味、触五尘，因染尘之故，从而生起劳相。染尘就好象镜子被灰尘遮住了，因生劳相之故，种种的妄相都相对而生。你只要心不染尘，不遍计所执，心就不劳了。劳相在意根来说，就是生灭两种妄相。前面说的生住异灭、寤寐，睡着了则是灭，醒来了就是生。生、灭这二种妄相，在圆妙心中粘湛发知，即无明粘住了圆妙真心，湛然不动的真知真觉发出一个妄知。因妄知之故，就揽法成根，招揽前尘落谢的影子成为意根。所以说这意根就是菩提的劳相，并不是实有。

    “何以故？”

    为什么不是从寤寐、生灭、意根与虚空中生出来的呢？

    “若从寤来，寐即随灭，将何为寐！”

    假如觉知性是从醒生出来的，那么睡着了就应该灭掉。若觉知性灭掉了，就不应该知道“睡着”。实际上是知道睡着，睡着了也能喊醒，觉知性还在，并没有灭掉。可见，觉知性并不是从醒生出来的。

    “必生时有，灭即同无，令谁受灭！”

    如果觉知性一定是生的时候才有，那么灭的时候就应该没有了。但灭的时候并不是没有了，它也能知道灭，它还依然在呀。人虽然死了，并不是什么都没有啊！如果真的没了，真的断灭了，谁来受这个灭相呢？所以觉知性不是从生来的。

    “若从灭有，生即灭无，谁知生者！”

    假如从灭生出来，意知根应该是随着“灭”才会有，那么当“生”来时，意知根就没有了。如果意知根没有了，又是谁知道生呀？所以觉知性不是从灭来的。

    生、灭两方面都不可能生起觉知性，故知觉知性不是从生灭来的。

    “若从根出，寤寐二相，随身开合。离斯二体，此觉知者，同于空花，毕竟无性。”

    如果说觉知性是从意根生出来的，可是这寤寐两种妄相是随着身体的开合，而起现出来的呀。怎么叫随身开合呢？面五根起作用的时候，例如：眼根起见、耳根起闻、舌根起味、鼻根起嗅、身根起触，在这个时候就叫开；假如这五根不起作用的时候，就叫合。身根合的时候就是睡着了，身根开的时候就是醒了，所以随着身根的开合，意根也就随之而起落。睡着的人，你只要推推他，触动他的身体，或者喊喊他，触动他的耳根，那么这个人就可以醒过来。这就是说五根中的任何一根开，意根就开了，六根都合上，意根才合。所以我们睡觉的时候，既不在想，也没有看和动，当然也没有听和说。有人说睡着的时候意根还是有觉的，醒的时候意根先觉，这不一定。因为睡着的时候，你不推他的身体，不去喊他，他不会醒过来，而要等到睡足了之后才会醒转来，所以叫随身开合。“离斯二体，此觉知者，同于空华”。离开了开与合，也就是离开前五尘，就没有觉知性。这个意根就象空中之花，是根本没有的。毕竟无性，它没有自性，没有自体。所以说觉知性不是从意根生出来的。

    “若从空生，自是空知，何关汝入！”

    假如意知根是从虚空生出来的，那虚空自己知道，与你阿难不相关，“何关汝入”？既然是虚空知道，你没有意根吸收这个法尘之相，你当然不知道。

    “是故当知，意入虚妄，本非因缘、非自然性。”

    通过以上的种种辩论可以看出，或者是从生灭，或者是从寤寐，或者是从虚空，或者是从意根，来寻找这个意入都不可得，所以说意入是虚妄的。既然是虚妄的，又哪里有什么因缘、有什么自然呢？假如那么一个东西是有的，可以讲是因缘生，或是自然生。现在连一个东西都没有，还谈什么因缘和自然呢？所以是不可得的。六入到这里就结束了。

    六入实际上就是讲六根，因为根能够吸收外面的色尘，六根把尘境吸收进去，就叫六入。从根生识的角度来讲，根实际上就是心，六入就是讲这个心。现在重点讲的是入，就是从吸收尘境这个角度，破除“以为六入实有”的假象。有一种说法，认为六根中只有意根是心，其它五根都是尘，不能这样局限地讲。因为从识的依处来讲，根就是尘，譬如眼识依靠眼根、耳识依靠耳根、鼻识依靠鼻根……。反过来讲，根也能生识，当根对境时，识就生了。另外根本身也包含识，不是一定要对境才生识，因此说眼、耳、鼻、舌、身这五根也都是心。相宗说五蕴中的色是尘，后面的受、想、行、识都是心，这叫“开心合尘”。把心开成四个，而尘只有一个，这是对迷于心的人讲的。六入讲的是“开色合心”，因为眼、耳、鼻、舌、身都是色，都是尘，色开成五种，心只有一个意根，这就叫“开色合心”。这是相宗的说法。实际上心和色并不是固定的，心就是根，根就是心，这取决于你从哪一方面来看。从识的依处来讲，根可以说是尘，从根能生心来讲，根就是心，并不是固定不变的。

    下面再把六入稍微总结一下：因眼根所看的色尘是明暗，耳根所对的声尘是动静，鼻根所对的香尘是通塞虚实。假如塞牢了就嗅不到各种气味，若不塞牢就可嗅到香和臭的气味。虚就能够闻到香臭的气味，实就闻不到了，这是相对的。舌根所尝的是甜、淡、苦，身根所触的是冷、暖、滑、涩，意根所缘的是前五根与外五尘落谢的影子。因为有影子之故，所以有生住异灭。所有这些妄相，非但外面所对的尘是菩提劳相，乃至于六根本身也统统都是菩提劳相。为什么呢？因为菩提心本来是不动的，由于无明之故，一念不觉，无故揽尘，所以就有了劳相。心劳之故，就生出种种相对的明暗色空、冷暖滑涩、生住异灭的妄相。复因为种种相对的妄尘之故，在圆妙心中，无明粘住了我们湛然的觉性，发生出见、闻、觉、知，映照上面所说的明暗色空、冷暖滑涩、生住异灭等种种妄相，再结成根。所以这个根，就是由无明揽住我们的不动真心，结合了外面的妄相而成的。根尘和合之后，就能够吸取尘相，由六根所吸取的尘相就是六入，所以六入归结起来就是见、闻、觉、知、嗅、尝。

    有位法师说见闻觉知就是六根的净色根，而外面的眼睛、鼻子、耳朵、舌头、身体则是浮尘根，这样说并不妥当。因为见、闻、觉、知是个妄知，是个妄见，根本不可得，既然不可得，怎么会是我们的净色根呢？所以还是憨山大师说得好，他说这见闻觉知就是无明壳，根本不是真有的，还是虚假的东西。假如不是无明的力量，就不能够把我们的真心圈到躯壳里去，这个无明的力量太大了。

    综上所述：不管六入是根还是尘，都是虚妄不实、没有自体的。

    下面我们开始讲十二处。什么是十二处呢？就是六根加六尘。所谓处者，就是说有个处所、有个地方。比如眼睛在脸上面，鼻子在脸中央，耳朵在脸两旁，舌头、身体也都有自己的位置，六根各有处所。六根对六尘，眼睛所对的色尘是些形形色色的东西，耳朵对的声尘不外动静二相，鼻、舌、身、意也都有各自所对的尘境，如此根尘相对，讲起来就有十二处。现在是用六根来破六境，破掉这个境，也就等于破掉这个处所。

    相宗把十二处分开讲，十一处是色，剩下的意根是心，它随境而生，没有处所，所以不列为处。这样的说法不很妥当，因为佛说十二处。假如只有意根是心，其它都是色，那么，当眼耳鼻舌身这五根对境的时候，应该是以色吸色了。比如眼也是色，眼根所对外面的境也是色，以色吸色就是无情对无情，这当然是不可能的，所以这种说法不太妥当。

    又比如根是能生识的，如果眼耳鼻舌身是色，色是无情，生出的识是有情，那么它们生识就成了无情生有情。此外根还能识色，如果根是色，那么就是以无情识无情。假如说根上没有心，必须要等待根尘相触生起六识的时候，才叫做心，那么众生就只能有六识，而没有七识和八识。因为前六根有各自所对的尘，能生起六识，而七、八识并没有具体的尘境，那么众生岂不是只有六识，七识、八识都不可得吗？所以这种说法有毛病。我们说六根还是有六处的。有的法师说：意根就是肉团心，这样的讲法也不恰当。我们肉团心实际上是第八识所依之处，第六识所依之处是大脑。按我们中医的讲法，心光上照大脑，心脑相接了，大脑才起作用，若心光不上照大脑，大脑就不起作用。大脑是第六识，心是第八识，第八识又称心王。

    这位法师又说：第八识是不动摇，无来去的，有来去的是第七识。可是根据《八识规矩颂》上所说：“去后来先做主公。”一个人死的时候它最后走，投胎时它先来，这是说第八识的。如果按他所说第八识是不动的，不生灭、无来去，这个有来去、有生灭的就该是第七识了。这样讲也不对，因为第八识之所以称为识者，它是有处所的，它不是我们的真心。第八识就是阿赖耶识，阿赖耶识是生灭与不生灭和合而成的混合体，它还是有来去动摇的。真正不来不去的是我们真心——佛性，就是《楞严经》中所说的妙明真心，它才是真正不生不灭、不来不去、不动不摇的。讲到八识，它是以生灭与不生灭和合为一体，里面还有生灭的部分，所以还是有生灭。我们把这些内容稍微讲一讲，是让大家明白，十二处和六、七、八识都是讲什么的。我们现在讲十二处，是着重在六识所依之处，也就是六根，根吸收的是尘：色、声、香、味、触，法，其中前五个是外尘，法是内尘，也就是前五识摄取的尘境在第六识落谢的影子。这些是相对而生，相对而有的，所以六根与六尘合起来叫十二处。我们现在讲十二处，就是为了要破这十二处，明白它根本就没有实在的处所。

    第三科十二处虚妄，本非因缘、非自然性

    复次，阿难，云何十二处本如来藏妙真如性？

    现在世尊问阿难，为什么说十二处是如来藏妙真如性呢？这十二处是六根对六尘，也就是见分对相分。在根上是见分，在相上是相分，我们的阿赖耶识就同时具备见分与相分，这见、相二分只是一种假设，不要当成是实有的。这里所说的见和相，一个是能，一个是所，就象蜗牛的两只角，伸出来的时候就都有，缩进去的时候就都没有了，而蜗牛的体就比喻我们的真心。这十二处都是从我们妙圆真心中生出来的，它的体就是我们的真心，所以说十二处就是如来藏妙真如性。

    （一）色与见二处虚妄

    “阿难，汝且观此祗陀树林及诸泉池，于意云何？此等为是色生眼见、眼生色相？”

    佛问阿难，你现在看看这个祗陀树林和林中的泉池，你是怎样想的呢？你现在能看到这些东西的见，是色生眼见，还是眼生色相的呢？如果这个见是从色生出来的，叫色生眼见；假如是从眼睛生出来色相，叫眼生色相。这些树林泉池，究竟是你眼睛生出来的色相，所以被你看到？还是色相生出你眼睛的见，因为色而有你眼睛的能见呢？

    “阿难，若复眼根生色相者，见空非色，色性应销。销则显发，一切都无。色相既无，谁明空质！空亦如是。若复色尘生眼见者，观空非色，见即销亡。亡则都无，谁明空色！”

    这个眼见的地方就是处，现在要为我们破这个处了。那么色所显的相都是处，这些处也就是显的这些相，色相与能见的性，在我们一般人看起来都是实有的。象我们现在坐在这里，大家你看到我，我看到你，既能彼此看见，也能看到房间中的东西，既然有能见、有所见，岂不是有处所？这是众生的错觉，在佛眼看来根本就没有这个能见所见。为什么说没有能见与所见呢？因为这能所二处都是我们的分别心执着出来的妄相。如果从体上来说，透过相见到本性，明白一切相都是我们自性的显现，离性根本就没有相，因为没有这个相，所以一切皆无。比如说西方极乐世界，就体来说是没有的，什么地方有这么个世界呢？若就相用来说，西方极乐世界又是有的，真空不碍妙有。你如果执着相用，认为确有一切相时，就对你说无，为的是破你的有，因此说没有西方极乐世界，是为了破你对有的执着。

    假如你偏空，就对你说有西方极乐世界，因为相用不无啊！如来藏是个万能的真体，它不是死的，而是能现一切形相，能生一切妙用的，所以不能偏空。偏空或者偏有，都是我们的分别心在执着，就性体说来，它是非空而非有，非有而非空。所以说西方极乐世界，也是非空非有，非有非空，既不能说有，也不能说无。说有，它是妙有非有；说无，它是真空不空。所以不要着相，着任何一边都是过患、都不全面。

    净土宗的人说我们只要能生西方极乐世界就行了，他认为西方极乐世界是真有的，这样说有说无，说明他们没有从根本上搞清楚。净土宗在这个问题上其实说得很明白，既要你念佛观想，还要你读诵大乘。为什么要读诵大乘？就是要明白这个妙理，把这个道理搞清楚之后，才能上品上生呀！因为今天在座的诸位都想生到高品位，我们之所以要这样说，就是要讲明这个道理。否则就执着实有好了：有西方极乐世界，也有阿弥陀佛，你就这么修也可以去。假如我们生到西方极乐世界去，阿弥陀佛现在也正在说法，说什么法呀？也是说这个法，离开这个法，还有什么别的法？没有了。也是说的这个妙理。所以说你应该什么都不执着，一切的一切都是你的妙用，偏空、偏有都是错误，执着两边就都不对！

    世尊接着问阿难，你现在看见祗园的泉池树林，这些是你眼睛生的吗？如果是你眼睛生的这个色相，那么“见空非色”，你见到色相，色相生出来，色相是属于色，那么见到空的时候就应该是非色。接下来说“色性应销”，见空的时候，色相就该灭了。也就是说，见色就不应见空了。“销则显发，一切都无”，如果色相销了，虚空也不可得，一切都没有了。“色相既无，谁明空质！”因为空与色、色与空，都是相对而有的。色相既然没有了，空当然也无法成立，谁来识别这个空质？“空亦如是”，若空是从眼根来的，色性应销。把这种假设颠倒过来，道理也是一样的。所以色空都不是从眼根生的。

    “若复色尘生眼见者，观空非色，见即销亡。”反过来说，如果色相能生眼见，因为色尘之故生出个能见。“观空非色，见即销亡”，因为这个眼见是由色相生的，色相没有是空，那么空就不能生眼见，当观空的时候，眼见就没有了。“亡则都无，谁名空色！”见都没有了，谁来分别什么是色、什么是空呢？一切东西都是相对而有的，都不可得。刚才顾老师说：“心本无生因境有，境本无生因心有”，到这里就全明白了。因为“因空显色、因色显空”，有色之后才有空，有空之后才有色。假如没有空，怎么显色呢？假如没有色，又怎么知道空呢？比如现在这个桌子上，如果不把这些东西放上，我们说是空；如果放上这些东西，我们说是色。这是因为两下对比才有的。假如根本就没有这些东西，拿什么说是空、拿什么说是色呢？心和境也是这个道理，因心才有境，因境才有心。

    “是故当知，见与色空，俱无处所。即色与见，二处虚妄，本非因缘、非自然性。”

    这个见不是从色相生的，眼见也没有生出色相，所以见与色空都无处所，都是虚妄。既然色与见两处都无，本是虚妄，所以“本非因缘、非自然性“。非因缘之故，是为无生；非自然之故，就无不生。怎么叫无不生呢？假如有个东西说是从什么地方生的，那么有生处就有不生处。比如这个小核桃是杭州特产，那么杭州就是生处，广东、福建没有这种小核桃，那就是不生处。如果是个本来就没有的东西，又讲什么生处与不生处呢？所以没有生处，就是非因缘生；没有不生处，就是非自然生。这个见根和色尘都是虚妄不实的东西，所以没有处所，因此是非因缘性、非自然性。

    下面讲耳朵对声音——耳根对声尘：

    （二）听与声二处虚妄

    “阿难，汝更听此祗陀园中，食办击鼓，众集撞钟，钟鼓音声，前后相续。于意云何？此等为是声来耳边、耳往声处？”

    现在开始讲耳朵。世尊问阿难：现在你听这个祗陀园里，当饭菜烧好了，要开饭的时候，因为要聚集大众，于是先击鼓、再撞钟。这是一切丛林的规矩，现在大概是敲梆或板。我们看见丛林里挂着象鱼一样的东西就是梆。板子一敲，大家都听到这声音，就知道要吃饭了。

    先敲鼓、后撞钟，两个声音一前一后，前后相续，你听得很清楚。那么，究竟是声音到你的耳朵来，还是你的耳朵往声音那里去呢？我们能听到声音，大家都认为耳朵生在自己的头上，是有处所的。声音是从那边来，也是有处所的。耳根与声尘都有处所。这里马上要告诉我们，耳根与声尘，就同前面破掉眼根和色尘一样，既没有处，也没有不处。为什么呢？假如有处，那么是耳朵到声音那边去？还是声音到你耳朵里来呢？下面要破它了：

    “阿难，若复此声，来于耳边，如我乞食，室罗筏城，在祗陀林，则无有我。此声必来阿难耳处，目连迦叶应不俱闻，何况其中一千二百五十沙门，一闻钟声，同来食处。”

    这里先破声音到耳朵里来。假如说声音到耳朵里来，比如我本来在祗陀园里，当我要出去到室罗筏城去乞食，祗陀园里就没有我。如果这个声音一定要来到阿难的耳朵边，那么目连、迦叶，与其它一千二百五十沙门就不应该听到钟声了。就是说你在这里，别的地方就没有你，这跟我去室罗筏城乞食，祗陀园里就没有我一样，如果钟声到了你阿难的耳朵里，其他人都不应该听到，那为什么目连、迦叶与其他一千二百五十众统统能听得到呢？这是在破声音到你的耳朵里来，如果声音真的来了，那就象我乞食一样，我到室罗筏城去了，祗陀园中哪还有我？下面就讲如果耳朵往声音那边去，会怎么样。

    “若复汝耳往彼声边，如我归住祗陀林中，在室罗城则无有我。汝闻鼓声，其耳已往击鼓之处，钟声齐出，应不俱闻。何况其中象马牛羊，种种音响。若无来往，亦复无闻。”

    假如说你的耳朵已经到声音那边去了，就象我已经回到祗陀园中，室罗筏城就没有我了。你先听到鼓声，你的耳朵已经到鼓那边去了，等一会儿撞钟的时候，你就不应该再听到钟的声音，你为什么听完鼓声又能听到钟声呢？只能说你的耳朵没有到鼓那边去。何止能听见撞钟的声音，还有象、马、牛、羊种种声音，你为什么一时都能听到呢？所以说，耳朵到声音那边去，也讲不通。

    “若无来往，亦复无闻”，如果声音和耳朵没有来往，就应该听不到声音。这就好比我们用火去点燃灯芯，火要到了灯芯上才能点着，如果不到它那里，怎么能点燃呢？所以说耳朵和声音互有来往，这样是讲不通的。

    “是故当知，听与音声俱无处所，即听与声二处虚妄，本非因缘、非自然性。”

    前面说耳朵没有去，声音也没有来，耳朵去或声音来都不成立。既然耳朵不去，声音不来，就表明是不动。反过来说，虽然不动，鼓敲钟鸣的声音还是听到了，也就是不无往来。我们前面说过，西方极乐世界，性体虽然是空，但相用则不无，还是有相貌的。说无是就体而言的，从我们的真如妙性来说是没有的；说有是就相用而言，既有相、也有用，所以不无来往。所谓实相就是我们的真如实性，它是无相而无不相的，本体上虽然是无相，但也无不相，可以显现一切相貌和妙用。虽然妙用不无，但是我们要透过相见到体，不能执着这幻化的形相，而要看到幻相背后的性体。我们做功夫就是要在这个地方用功，认识到一切声色都是虚幻之相，都是自性所起的作用，不要执着它。只见性体，不认妄相，时时刻刻在这上面用功，功夫就容易成就。如果你忘记了这个性体，只跟着相跑，分别这个声音好听，那个声音不好听，那么你就跟着声尘跑了，这样就着相了。

    既然这个东西没有实体，是虚幻之相，所以不能执着。它就体来说是没有，就相用来说是不无，因为是性体上幻现出来的。虽然假说为有，其实还是没有。所以说声与听都无处所。既然没有处所，当然也没有个不处所，也就是处所既没有生、也没有不生。刚才说过，如果有生处，就有不生处，现在说没有生处，自然也就没有不生处。那么，这耳声二处，就都是虚妄了。因为虚妄之故，所以是既非因缘性、亦非自然性。假设有来有往，那就是因缘性；假如有不来往，有自体，那就是自然性。事实上并没有来往，所以是非因缘性；也没有不来往，所以是非自然性。非因缘、非自然，这不就是如来藏妙真如性吗？这里处处都在破妄显真。没有来处之处，就显出我们的真处，真处就是在在处处无不处，这就是妙真如性。

    下面讲鼻根与香尘：

    （三）嗅与香二处虚妄

    “阿难，汝又嗅此炉中旃檀。此香若复然于一铢，室罗筏城四十里内，同时闻气。于意云何？此香为复生旃檀木、生于汝鼻、为生于空？”

    旃檀就是紫檀，气味很香。这个香只要烧一铢（二十四铢为一两），整个室罗筏城四十里内，都可以同时闻到香气。你阿难是怎么想的，此香是紫檀木所生呢？还是你的鼻子所生呢？或者是空中所生呢？对于这种旃檀香，鼻根在内，香尘在外，所以鼻子对香尘一触就闻到了，由于一内一外，所以各有处所。现在佛问阿难，你鼻子闻到的这个香味，是从什么地方生出来的呢？实际上它本无所生，即不是鼻子所生，也不是檀香木所生，更不是空中所生。这种旃檀香中国没有，过去记载上都说是从外国进贡来的，一次进贡四块，有鸡蛋这么大。皇帝不相信有这么好的香，拿一粒黄豆大小的烧起来试试看，哎呀！整个宫里都闻到了，香得不得了。这种香大概产于印度，我们中国有一般的檀香木，但也是很少的。

    “阿难。若复此香生于汝鼻，称鼻所生，当从鼻出。鼻非旃檀，云何鼻中有旃檀气？称汝闻香，当于鼻入。鼻中出香，说闻非义。”

    假如这香是从鼻孔中生出来的，“称鼻所生”，你可以说是鼻子生香。可是鼻子并非旃檀，“云何鼻中有旃檀气”呢？你的鼻子根本是无香无臭的，怎么会生出这种香气来呢？

    “称汝闻香，当于鼻入”，如果说是你闻到这个香气，应该是香气入你鼻中。“鼻中出香，说闻非义”，如果是鼻子里多出来一个香气，说闻到香气是不对的，这不能称闻到。这种说法也不能成立。

    “若生于空，空性常恒，香应常在，何藉炉中爇此枯木。”

    假如香味是空中生出来的，这个空性是恒常不变的，香味也应该一直常在，不会一会儿闻到香、一会儿闻不到香。既然香气常在，又何必要我们把这个香木拿到炉子里来烧呢？所以这个香不是生于空中的。

    “若生于木，则此香质，因爇成烟。若鼻得闻，合蒙烟气。其烟腾空，未及遥远，四十里内，云何已闻。”

    假如这个香气是从木头生出来的，旃檀木用火烧了会成烟。如果鼻子要闻到这个香气，就应该让这个烟气熏到你的鼻子，你才能闻得到。可是这个烟现在腾空未及遥远，只有那么一点点地方有烟，为什么四十里以内都闻到这个香呢？也就是说只有我们鼻子蒙受到这个烟气的地方，你才能闻得到，而烟气不到的地方，就不应该闻到。但是现在这个旃檀香一烧之后，四十里内都能闻到。这就说明这个香并不是从木头生出来的。但是这个香也不离于木，离开木头也就没有这个香味。

    这就是我们刚才说的，虽然没有，亦复不无，那个外相、假用还是有的。叫我们不要执着，因为那些虚幻之相根本不可得，都是我们真如实性的影子。如果你执著外相、假相，那就错了，就要造业受报，就要轮回生死了。我们在识得真如佛性之后，要把那些颠倒妄想全破尽，明白一切相都是虚幻，都没有自体，如此才能解脱生死、超出轮回。

    “是故当知，香、鼻与闻，俱无处所。即嗅与香，二处虚妄，本非因缘、非自然性。”

    这里是破处所。如果闻性的处所是真实的，是确实有的，应该熏到烟的地方才能闻到香气。而现在香刚刚点上，烟没有熏到的地方也能闻到香气。这就说明闻性并没有一定处所。

    香、鼻与闻性都没有固定的所在，嗅与香二处都是虚妄不实的，“本非因缘、非自然性”。非因缘又叫做无生处，非自然又叫做无不生处。既无生处、也无不生处，所以都是虚妄不实的。

    下面再讲舌头和味道：

    （四）尝与味二俱虚妄

    “阿难，汝常二时众中持钵，其间或遇酥酪醍醐，名为上味。于意云何？此味为复生于空中、生于舌中、为生食中？”

    众生总要分别计度，总是妄计舌根与味尘，一内一外各有处所。佛眼不着相、不住相，看起来都是没有，两种都是虚妄。佛眼看来，都是如来藏，都是妙真如性。何以见得呢？假设托钵到外头去乞食的时候，你遇到很好的味道，上味，特等味道，酥酪醍醐啊，都是奶油里头提炼出来的，先炼成酥，后炼成酪，再精炼成醍醐，都是牛奶、奶油提炼成功的，越到后面越精，醍醐是最上味，最好的。假如吃到这么多味道的时候，这些味道是从空中来呢，还是生在舌头当中，或者是生在饮食实体当中呢？这三个地方，空、舌或食，什么地方生味呢？

    “阿难，若复此味，生于汝舌，在汝口中，只有一舌，其舌尔时，已成酥味，遇黑石蜜，应不推移。若不变移，不名知味；若变移者，舌非多体，云何多味，一舌之知？”

    假如说这个味道是从舌头上生出来的。这个舌头在嘴巴里头啊，你嘴巴里就一根舌头，如果吃酥的时候，这根舌头已经变成酥的味道了，再尝蜜时，就应该不知道了，因为它不推移哟，因舌头已经成酥味了，哪能会晓得蜜的味道呀？要晓得蜜的味道，你舌头已经移动了，已经变移了。实际上舌头并没有变移，“若不变移，不名知味”，若舌头只晓得一个味道，吃酥之后，成了酥味，其它都不晓得了，那怎么能够辨别出各种各样的味道来，怎能说尝百味，怎能知道一切东西味道不同呢？这是不是说明舌头变移了呢，“舌非多体，云何多味，一舌之知？”因为只有一根舌头呀，变移之后，嘴巴里成几个舌头了？你只有一条舌头，不是有两条、三条舌头，那为啥一条舌头能尝出各种各样不同的味道呢？这就说明变移不可能，不变移也不可能。既然两面都不可能，味道就不是从舌头生出来的，经过反反正正的推敲，这味道不是从舌头生出来的。

    “若生于食，食非有识，云何自知？又食自知，即同他食，何预于汝，名味之知？”

    假设味道是从食品当中生出的，食品是没有心的，食品是无情啊，无情哪里有知觉呢？“云何自知？”它自己怎么会知道呢？“又食自知”，假如说这个食品能够自己知道。“即同他食”，就等于是别人在吃了，不是你阿难在吃。“何预于汝名味之知？”和你有啥相干呢？你就不应该知道了。

    大家都说，吃什么东西，有什么味道。酸、甜、苦、辣各种各样东西有各种不同的味道，味道是在食品当中。是在食品当中么？食品没知觉，谁来辨别味道呢？辨别味道的是谁呢？若不辨别它，有了还等于没有。人人都有真如佛性，因迷而不觉之故，等于没有，六道轮回去啦。假如你不迷，你就不落六道轮回，就成佛了。同理，食品有味道，知道味道的是谁呀？若不知道，不等于没有吗？食品是无情，它哪能知道？就算食品能尝味，也与你阿难不相干啊，你就不应该知道这个味道了。所以知味性不是从食品生出来的。

    “若生于空，汝啖虚空，当作何味？”

    假设这个味道是虚空生的，你吃吃虚空看，虚空什么味道？

    “必其虚空若作咸味，既咸汝舌，亦咸汝面，则此界人同于海鱼。”

    假设味道真的在虚空当中，这虚空假如是咸的味道，你舌头尝到是咸的。虚空既然咸了你的舌头，也应该是咸到你的面孔。因为你整个都在虚空当中，你舌头受咸，面孔也应该受咸。那么，我们这世界的人岂不都同于大海的鱼了么！一切众生都在虚空当中，都被虚空的咸味腌着，就象咸味的海水泡着鱼一样。

    “既常受咸，了不知淡。若不识淡，亦不觉咸，必无所知，云何名味？”

    既然经常在咸的味道当中，哪里还会晓得淡呢？淡的就不应该知道了。“若不识淡，亦不觉咸，必无所知，云何名味？”咸与淡是相对说的，假如只是咸没有淡，咸也不成立了。譬如海水里的鱼，大海里的鱼，海水咸，它也不晓得，它哪能晓得咸呀？它一直待在海水里面，海水一直是咸，没有淡来调和一下，它没受到过淡的味道，它就不知道海水是咸的。酸、甜、苦、辣，都是相对分别出来的，如果只有一种味道，其它味道都没有，这一种味道也就不存在了。相对才能成立，假如不识得淡，咸也不成立了。若咸也不成立，就应该不知道味道。味觉都没有了，还说什么味道呢？

    “是故当知，味、舌与尝，俱无处所。即尝与味二俱虚妄，本非因缘、非自然性。”

    这就说明，舌根、食物、虚空三法，都不生味道。这个味道没出生之处。三处都不生，离开三处还有啥地方能生呢？没有啦。所以味道没有常住之处。既然没有常住的地方，这尝与味，就是虚妄不可得的。因为它无生处，所以是非因缘性；也无不生处，所以是非自然性。因为非因缘、非自然性，所以它虚妄不实，本体就是如来藏妙真如性。

    下面讲身触——身根与触觉：

    （五）身与触二俱虚妄

    “阿难，汝常晨朝，以手摩头。于意云何？此摩所知，谁为能触？能为在手，为复在头？”

    出家人每天要有三次摸头，摸头做啥呢？就是引起警惕性。出家人是落发的。就摸摸自己的头，啊！我出家了，出家为啥？了生死！不是混饭吃的。了生死就要痛切用功啊！一日三次摩头，告诫自己，要警惕，不要虚度光阴。以前用功人常常是这样，“擎钵参玄人，光阴不虚度”啊。从前用功人都是喊自己的名字：“某某人。哎。惺惺着！”你要清醒啊，要觉醒啊，不要糊里糊涂啊，不要着相啊。因此一日三次摩头。看到佛经上这么说，哦！出家人如此精进用功啊！

    那么我们在家人不是更应该如此吗？佛的四众弟子，比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，优婆塞、优婆夷也应该精进用功，同样要出生死，同样要时刻警觉。所以我说，绝不是早上坐一下、晚上坐一下，或者是早上敲唱一遍、晚上敲唱一遍，就算数了。应该时刻用功，时刻警觉。要透过相见性，这些相都是性的妙用，都是虚幻不实的，不能执着。

    我们现在讲的十二处就是虚幻不实的，它没有自体，都是从真如实性生出来的。但并不是说它没有这个假相，也不是说它没有这个假用。假相，假用都是有的，我们不能执着它。也不是要去掉假相。若去掉假相，真心就没有啦。假相就是真心所现，假就是真。西方极乐世界之相虽然是假现、幻现，但它是阿弥陀佛的愿力所现，阿弥陀佛的愿力就是妙真如性、真如实性，那么这个相也就是真如实性。一真一切真，但是你不能执着。它是显现起用的，不能作为实有啊。它是妙有，妙有非有，所以一切不能执着。我们时时刻刻做这样的功夫，一切事相都是妙有非有。说西方极乐世界是有，娑婆世界也是有；说娑婆世界没有，西方极乐世界也没有。娑婆世界是众生业障所感，是苦果。西方极乐世界是阿弥陀佛的愿力所感，是净土。一个是秽，一个是净，所现之相说妄都是妄、说真都是真。你识得它，就是妙用；你执着它，就是虚妄。西方有九品四土之别，就是因为这个原因，所以不能执着啊。

    佛问阿难，你每天早晨用手摩头，摩的时候有个触觉。“此摩所知，谁为能触？”能触就是触觉，这触觉是从哪里生出来的？“能为在手，为复在头？”这个能触是在手上啊？还是在头上啊？有“能触”，就有“所触”。没有能、没有所，触觉就不能成立。佛现在问阿难，用自己的手摩自己的头，不是用别人的手摩。若用别人的手，就难辩虚妄了。若别人摩我的头，我的头就是别人的“所触”，他的手来摩，他的手就是能触。这样说，虚妄就难破了。自己的手和自己的头是一体，手是你，头也是你，不易妄立能所，容易说清楚。以手摩头的时候，触觉来了，你分分看，哪里是能触，哪里是所触？能触是在手呢，还是在头？

    “若在于手，头则无知，云何成触？若在于头，手则无用，云何名触？若各各有，则汝阿难应有二身。若头与手，一触所生，则手与头，当为一体。若一体者，触则无成；若二体者，触谁为在？在能非所，在所非能。不应虚空，与汝成触。”

    假设这能触的根在你手，头就不应该有知觉了。头无知，怎么会成触呢？成触必定有能有所嘛。“若在于头，手则无用”，假如能触之根在头上，头是知道触的，手无能触之根，就用不着手了。“云何名触？”手派不上用场，这不叫触了。假如说“各各有”，就是手也有，头也有，统统有能触之根，那阿难就该有两个身体。“若头与手，一触所生，则手与头，当为一体”，如果头与手合起来是同一个触觉，那么手与头就是一体了。既然是同一个东西，哪里会有能有所呢？比方我一只手，拍拍看，拍也拍不响，一只手哪会有能有所呢？“若一体者，触则无成”，如果一体，就形不成触觉。“若二体者，触谁为在？”假如是两个体，那么触觉在哪一边呢？“在能非所，在所非能”如果头手都是能触，就没有所触喽。假如头手同为所触呢，则又无能触之触觉了。一体根本不成触，二体也不能成触。“不应虚空，与汝成触”，触是接触到东西，虚空什么都没有，虚空与你成触，根本不可能。

    “是故当知，觉触与身，俱无处所。即身与触，二俱虚妄，本非因缘、非自然性。”

    所以应该晓得，觉触与身体都没有处所。也就是说，身体与触觉，这二处都是虚妄的。因这两处都是虚妄之故，“本非因缘、非自然性”。没出生处，就不是因缘性；又无住处，就不是自然性。非因缘、非自然之故，所以这是如来藏妙真如性。

    下面讲意根——法尘：

    （六）意与法二俱虚妄

    “阿难，汝常意中所缘善、恶、无记三性，生成法则。此法为复即心所生，为当离心别有方所？”

    这里说得蛮清爽的，就是心生境，境生心，意根缘法尘。我们前面说过，法尘就是前五尘落谢的影子，落谢在第八识中，第八识是含藏识。意根就吸取这个影子。这个影子是没有实质的，不象外五根所对的外五尘，外五尘还有点实质。意根吸取了这个影子，就牢牢地执着它，着牢就会生出妄境，妄境就叫法尘。归纳起来法尘有三种：一种是善性，一种是恶性，一种是无记性。于自己、于他人都有利的，就是善性；于自己、于他人都没利的，就是恶性；也不顺自己、也不顺他人，也不逆自己、也不逆他人，无顺无逆的，就叫做无记性。所以说“所缘善、恶、无记三性，生成法则。”在这三个法则里，又有种种不同：逆人而顺己者，就是对别人不利；对自己好，这是善中恶；逆己而顺人者，就是对自己不利、对别人有利，这是恶中善。

    在众生看来，意根与法尘，都是有处所的。但是在佛眼看来，都是不可得，都是虚妄的，都是如来藏所起的妙用。“此法为复即心所生，为当离心别有方所”这个意根缘三性的法则，是你的心所生呢？还是在你心之外别有方所呢？假如有生处，就是因缘性；假如有在处，就是自然性。假如没有生处、没有在处，就是非因缘、非自然性。下面就将此两处破尽：

    “阿难，若即心者，法则非尘。非心所缘，云何成处？”

    佛问阿难：假如这个法则就是心的话，心是“了别”意，那就不是尘了——“法则非尘。”

    “非心所缘”，它既然是心，心不缘心，心只缘尘啊。前面的五尘：钟鼓之声，耳朵能知道；醍醐之味，舌头能知道……五尘落谢的影子呢，唯意能知，只有意根能够知道，前面的五根不能知道。外五根有尘就有心、无尘则无心。里边的意根呢？因心而起境，就是“心本无生因境有”；无心则无境，就是“境本无生因心有”了。若没有心，哪里会有境呢？心是思量，思量就是意，法尘境界都是从思量上显现。前面的五根对五尘，因有五尘，所以有心；假如没有尘，就没有心。比如眼睛对色尘，若无色尘，眼睛就看不到什么东西，就不了别了。里面的意根呢？意根不对外，是因心起境。因为你的心着了前五根对外五尘落谢的影子，就有境界、有声音……因心起境，无心则无境。前五根对外五尘的时候，是“心本无生因境有”。内意根所对的法尘，则是“境本无生因心有”。前五根对外五尘，只是了别，没有思量，意根则属于思量。法尘不象前五尘那样有实质。色、身、香、味、触，都有实质，法尘却没有实质。法尘不象是色法，倒象是心法。所以佛就这样辨明，假如“意根缘三性”的法则是心的话，心是能缘，心能缘境，心不缘心，所以叫“非心所缘”，那就没有处了，处在啥地方呢？所以说这法则并非心生，也就是“非因缘性”。

    “若离于心，别有方所，则法自性，为知非知？”

    如果说这法则离开意识之心，在另外的地方存在着。那么，这法则的自体是有知觉呢？还是无知觉呢？问这两个问题，是因为后面要破除这两个问题了。有知不对，无知也不对。那就是离开心，这法则并没有在另外的地方存在，也就是“非自然性”。

    “知则名心，异汝非尘。同他心量，即汝即心。云何汝心，更二于汝？”

    前面有两问：假如这法则离开意识之心，在另外的地方存在着，这法则的自体是有知觉呢？还是无知觉呢？“知则名心”，若有知觉，就不是尘，就是心了。它有知觉，哪会是尘呢？尘是无情之物，无情之物是无知的。现在他却有知，那就是有情，那就是心，就不是尘了。“异汝非尘。”异汝，就是离开你，在另外的地方存在着。如果这样，也非尘境。因它有知觉，知觉是心，虽然不是你自己的第六根那个心，它总归不是尘。

    “同他心量，即汝即心。”你的心跟那个假定在外的心相同，都是同样地测度、比量。因为刚才是在内不成，假定在外，其实还是说这同一个“意根缘三性”的法则。“即汝即心。”那就是同你的心一样，没有区别，就是你的心了。

    “云何汝心，更二于汝？”如果在内不成，假定在外，岂不就变成两个心了么？哪能会有两个心呢？离开你没有另一个心哪。另一方面，你的心对法尘。第六根能知之心，是心；第六根所知之法，即所对的法尘，“境本无生因心有”，也是心哪。能知、所知都是心，岂不是你有两个心了吗？所以，二心不成！

    上讲的是“意根缘三性”的法则有知，有知不成立。下面就来讲这法则非知，非知也照样不成立：

    “若非知者，此尘既非色声香味、离合冷暖及虚空相，当于何在？”

    假如说这“意根缘三性”的法则没有知觉，那么这里面的法尘就是离开你的心在别处有喽，因为你的心是有知觉的呀。

    “此尘既非色声香味、离合冷暖、及虚空相，当于何在？”色、声、香、味、触（离合冷暖），是前五根所缘的境，都有实质。虚空也有处所。这法尘却没有实质、没有处所。那么法尘在啥地方呢？法尘只是个影子，并不是色、声、香、味、触有色之尘，也不是虚空。既不是五种有色之尘，也不是虚空无色之尘，除此之外，它还能在啥地方呢？

    “今于色空都无表示，不应人间更有空外。心非所缘，处从谁立？”

    现在，于色、声、香、味、触，乃至虚空，都表示不出来。那它在啥地方呢？它不是色、声、香、味、触，也不是虚空。那么离开这些之外，“不应人间更有空外”。离开我们这个人间、离开无际的虚空，另外再有个地方？不会有的呀。这就是说明意识与法尘都没有处所。

    “心非所缘，处从谁立？”纵然在人间虚空之外还有地方，我们的心缘不到它，想不到它，不能察觉到有它。若这样，这个假设的地方怎么能成立呢？

    “是故当知，法则与心，俱无处所。则意与法，二俱虚妄，本非因缘、非自然性。”

    所以应该晓得，善性、恶性、无记性，和缘这三性的心，统统没有所在的地方。“则意与法，二俱虚妄”那么，意（第六识）与法（三性）两处都是虚妄不实的。因为二俱虚妄不实，故不是因缘，也非自然。因其无生处之故，所以它是非因缘性；因其无住处之故，所以它是非自然性。既不是因缘，也不是自然，那就是如来藏妙真如性了。《楞严经》就是这样处处破妄显真，教我们不要执著，法尘也好，意识也好，统统是没有的。

    十二处就这样被破尽了。

    大家执着说，根在我身上啊，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根，怎么说没有啊？其实，这些根是假相，都不可得的，都是我们妄执。牢牢执着有一个我的，就是第七识：有我，有我……就是有我的身根，就是有我相。我相最坏，我们做功夫打七，就是要打倒这个老七。老七打倒就好了，八识就自由了，就会转成大圆镜智。我们或用念佛法门，或用参禅法门，或用密宗的修法，把这个老七打倒，老七打倒了，就亲证了无我的境界。众生妄执有我，欲望无穷啊！

    有两个青年讲：你这句话讲错了。假设没有欲望，世界就不会进步了。世界之所以有进步，就是因为人有欲望。没有欲望就不会进步。唉！他这话表面上看是对的：我有欲望，想满足我的欲望，要生活过得好，吃得好，穿得好，那么就想钞票。钞票从哪里来呢？他想：发明个东西，别人做不到，我能做到。做到之后，发明权我有了。有了发明权之后，我一个人独家经营，钞票就多了，欲望就满足了。假如不是出于这个欲望，他不会去研究。不去研究，东西就不会发明出来。没有创造发明，这个世界就不会进步，物质文明就不会有。如果科学不进步，物质就不会一代比一代文明。他说欲望是好的，没欲望就没有进步，有欲望才有进步，从这个角度看好象是对的。但这之后就坏了！怎么坏了？你的欲望是无穷的呀，不可能满足。物质文明越高，欲望也越高，追求物质越厉害。追求得厉害之故，若达不到目的，不能满足你日益增高的欲望，你就要做坏事了。抢呀、盗呀，杀盗淫妄都做了，犯罪率高起来了，社会上治安就难维持了。欲望有这个致命缺点哪！我们还应该看到，资本主义用物质刺激，你发明什么东西就给什么奖励，给你个专利权。社会主义提倡政治觉悟，提倡为人类着想、为大众着想。社会主义、共产主义好就好在改造人类思想，不要追求个人利益，要为人民服务，为大众着想。从这点出发，你那欲望还是好的嘛，我们佛教就蛮符合这个出发点的。我们晓得一切东西都是虚妄不实的，根本就是没有的，哪还会为自己着想啊？我们要发菩提心，为大众着想，救度众生，非但人类，所有一切生物都对它好，所作所为都是为使大家脱离苦海。从这个出发点出发，研究科学、研究医学，这个世界就和平、就安定。假如从个人欲望的出发点，用物质刺激来创造文明财富，那就会变成一个强盗世界。你看世界各国斗争不停，比如非洲石油资源蛮多，他们就说你有那么多资源，你不给我，我就抢你、我就打你，这不就是强盗了吗！共产主义就好了，大家都是为了一个目标，统统是为了提高人类的生活而发展生产，不是抢夺，这就好了。所以从不同的角度讲是有出入的。我们要打倒的欲望，是私欲，这就是我们佛教讲的道理。

    “格物致知”，这是王阳明说的，格就是格去，格去物情物欲，把你的欲望心去掉。才能“致知”，才能导致你的良知良能出现。我们佛教讲明心见性。若欲望无止境，全心都是龌龊污垢，全心都是烦恼，就把你的真心光明遮蔽住了，也就见不着真心了。如果把物欲去掉，真心就现前了。真心现前，就是觉啊！原来是这样的大宝贝，我们自己从前不晓得，只知追求假相物质，为物所遮，在六道里轮回生死，妄受辛苦。今朝打破樊笼，出了六道轮回之后，心中有多么开心、多么庆幸。自己出离了不算数，还有这许多众生在生死轮回之中，怎么叫他们统统出来呢？所以就发大心，要拯救众生。拯救众生当然也需要创造发明，因为要利益众生嘛，要为众生服务嘛！象这样为群众服务，为劳动人民、为大众利益着想，不是很好吗？所以我们佛教思想是很正确的。

    佛说的破五蕴、破六入、破十二处，就是破妄心啊，妄心破了，真心就现前了，我们就能得道。破妄正是显真。反过来说，这些五蕴、六入、十二处都是我们的如来藏妙真如性。如来藏是真，真如佛性是真，那么这五蕴、六入、十二处也是真了，因为这是我们的妙用啊。有了心王之后，这些伙伴、伙计，就不会乱来，就能够起妙用，岂不是很好吗？看你识得不识得，这个最关键，识得真心，在一转之间就是了。妄想也不要去，妄想本身就是真如啊，是水起的波浪。波浪本身就是水，波浪去掉之后，水也就没有了。所以，五蕴、六入、十二处也不要去掉，只要我们知道是妄心，不去执著它就是了。只要去掉我们的妄执，那就一真一切真了。你要是执着它，那就一假一切假，全都是假的了。你要是起了妄想执着，就又六道轮回中去了，又要受辛苦去了，多冤枉啊！所以我们要明白这个道理。

    《楞严经》就有这个好处，它说，五蕴、六入、十二处、十八界，法法全真，都是我们的妙真如性，用不着去掉它。一真一切真，认可了之后，法法都得真实受用。我们平时修行，要晓得一个“觉”字，要晓得道属于悟，不属于修。修是什么？说成修复就对了，就是回复我们的本来面目。假如本来没有，无中生有，把他修得生出来了，那就错了，那是“因缘性”，是因缘所生法。所以道是妙悟，悟得以后，要承受得起，承当得起，承当得起。然后时时刻刻做功夫保护它。保护一个阶段以后，再放任它，放手空心，就得真实受用了。参禅、念佛、修密都是祖师设立的方便门庭，是修行用功的方法，使众生能够进入般若之门所用的手段。各种方法都有不同，并非只有一个固定的方法。不是一定要参个啥东西出来，不是一定要念多少多少佛号，不是一定要秘密地修个啥神秘的东西出来。都是为的当下得悟，离开执著，得真实受用，不是一定要到啥地方去。所以我说，真生西方极乐世界者，当下即生。这里的娑婆，就是西方的极乐。这句话，人家容易误会，这就是西方极乐世界？西方极乐世界没有啦？不是这样说，是我们把西方极乐世界的范围扩大了。净土本来就是我们心啊，我们心包太虚，十方世界都在我们心里呀，西方极乐世界为啥不能扩大呢？当下即生，因为你不受一切受，你没有什么痛苦，没有什么烦恼，你时时空、时时刻刻都是常乐我净，你不是佛是什么？那还不是生西，又会是什么？所以不要迷执，一定要在西方，一定要是极乐世界，一定要念多少佛的名号才能生西方，修其它净业就不能生西方，这是错误的。西方极乐世界是净土，心净即佛土净，随便你修什么法门，只要你修得心清净，不粘污，你发愿生西方净土，就一定能生。不仅生西方净土，乃至于其它九方净土，亦复能生。只要你发愿往生，佛是不会拒绝的。“唉，你不是念佛的，你没有念我的名字，不许来，不许来。”不是这个样子。

    上面讲的是十二处。下面就要讲十八界了。

    十八界是什么呢？就是前面讲的六根、六尘，再加上六识，三六一十八——十八界。十二处是借根破境，十八界是破界，界限的界。这界是什么呢？界本来是界限，一种分界线，这样东西同那样东西毗连在一起，有条线划分开。在佛经里讲界的时候，很多人说，界可作为因来讲，因遇到缘就生出果来了。也有人说界是作种类讲，比如一个种族，或者一个类别。人的身份、地位和工作是可以分类的，譬如人家问你：“你是哪个行业的？”你可以回答：我在新闻界，或者是实业界、产业界等等。现在这个经文里讲到界，就是通常所说的界限的意思，因六根加六尘之后生出六种识，根、尘、识一共就是十八界。界等于一片田地，里边有许多田埂，每一个田埂就是条界限。我们的六根对着六尘，以之为界限生出来六识，比如眼根遇色尘生出来的叫眼识，耳根遇声尘生出来的叫耳识。其实根与尘生出来的识本来是第八识，它原本是一精明，本来是一个，不是六个，就如同一片大地，若没有田埂，它就是一片土地，没有界限。现在因为被前面的眼、耳、鼻、舌、身这五根罩牢了，识就被相互隔绝，所以不能互用。前五根对外五尘起分别，就有了差别相和差别心，将彼此互相隔离开，成为界。执著眼根只能见色、鼻根只能嗅味，六根的作用各有其分类和界限。根尘一接触，即因为六种和合而分为六个识。这里讲十八界，就是要破这个界。正如《心经》所说：“无眼界，乃至无意识界”。有个界在就坏了，它把我们的一精明完全隔断开。把这个界打破，界限没有了，诸根就可以互相为用。

    古时候对这十八界，是分成心法和色法来讲的，说这个十八界是“心色俱开”。我们前面讲五蕴的时候，曾经说是“开心合色”，因为以五蕴中的色为色法，受、想、行、识为心法，心法展开成四个，合一个色法，所以叫“开心合色”。讲六入的时候，又说是“开色合心”，在六根当中，眼、耳、鼻、舌、身这五根是识的依处，用这五根合第六意根，所以叫“开色合心”。现在讲十八界是“心色俱开”，心色怎么俱开呢？就是用眼、耳、鼻、舌、身、意这六识，再加上意根，加起来是七个识，作为心法；其它的眼根、耳根、鼻根、舌根、身根这五根，再加上色、声、香、味、触、法六尘，一共是十一处，作为色法。把这里十一处组成的色法，和七个识组成的心法，合起来构成十八界，叫“心色俱开”。其实这种说法也不一定准确。比如讲到开合，在五蕴法当中，前面的色为色法，即一切境界，后面的识是心法，是了别的功能，而受、想、行这三样既是色法，也是心法，如果没有心，怎么能去领受？如果没有色，又如何去接受？所以受、想、行既通心法，又通色法。因为它们两面都通，因而说“心不自心，因色故心；色不自色，因心故色。色即是心，心即是色”，这样合起来以后，我们说五蕴不完全是开心，而是把心色两方面都说到了。在讲到六入的时候，因为六根吸收分别外面六尘，从作用上讲，这个吸收就是心，这样一来六根也就是六种心，所以不能简单地讲是开前五根合意根。在这十八界当中，六个识心很重要，破掉这六个识心，这些界限就都破掉了。

    下面就开始依次破这十八界：

    第四科十八界虚妄，本非因缘、非自然性

    “复次，阿难，云何十八界，本如来藏妙真如性？”

    十二处已在前面讲过了，现在要讲十八界。什么是十八界呢？为什么十八界是如来藏妙真如性呢？十八界中的六根、六尘，看起来都有处所，而生出的六识是妄心，它们怎么会是如来藏妙真如性呢？按照普通人的说法是真的有根、有尘、有识，因为他们粘着根、尘、识，认为外面有境界、有东西，于是就有了看、听、嗅、尝、触，再因看、听、嗅、尝、触而生出种种分别。其实根尘识这三样都是我们的妄心，本来都是没有的，但真也不离妄，如果能透过相来见，这根、尘、识都是我们妙真如性所显现的。就好比一片白云所现出来的那些猫、狗、狮子、山水等等相，那些相其实是假的、没有的，是由白云幻现出来的，云还是云，并不是猫、狗、狮子、山水，你如果明白二者之间的关系，就可以透过假象见到白云，否则就只能被假象所迷惑，见不到白云。假如我们眼里生翳，视觉出了问题，看见空中有花，就好比是有根尘识了。如果我们眼睛清净了、觉醒了，知道相就是性体，那么见相时即是见性，所以在佛眼看来根尘识都没有，都是妙真如性。但是众生因执着色相，心生颠倒之故，不认识这个真如佛性，只看见外面的色相，所以生出种种分别。这是什么缘故呢？为什么是妙真如性呢？释迦佛下面就分开来讲：

    （一）眼、色、色界，三处都无

    “阿难，如汝所明，眼色为缘，生于眼识。此识为复因眼所生、以眼为界？因色所生、以色为界？”

    阿难，正如你所知道的，“眼色为缘，生于眼识”。眼识是根对色接触之后生出来的，所以说眼色为缘，生于眼识。识是了别，使你知道看见的是什么东西，眼识生出来了，我们就可以看见一切东西，外面的男女老少、饮食起居、事事物物都能看得见。

    “此识为复因眼所生、以眼为界？”这个眼识是不是从眼睛所生，以眼为界呢？这句话的意思是说，眼睛生出来的东西，只能是眼睛，不应该是眼睛以外的东西。譬如狗生出来是狗，猫生出来是猫，那么眼睛所生出来的东西，当然还是眼睛，既然同于眼睛，只能以眼为界，不会是眼睛之外的东西。就象猫生出来的是猫，不可能到狗界中去；狗生出来的是狗，也不可能到猫界中去。如果这个眼识是眼所生，那么即等同于眼睛，既然以眼为界，应该只见眼睛，而不能见眼睛以外的色相。如果不是从眼所生，那么会不会“因色所生，以色为界”？假如眼识不是眼睛生的，那是不是由外面色尘而生，以这个色尘为界呢？假如是外面色尘所生，色尘所生的东西也一样都是色尘，在色尘之外不应该再有别的东西。假如是以色为界，就只能见色，而不能见空。空与色是相对的，如见空即违色，违色就不是色所生。在色与空之间有一个这样的界限。

    十八界主要是在讲六识，但是如果不与根尘连在一起说，就不能做详细的分别。就象我们刚才说的，一片田地，假如没有田埂，你就不能分清哪块地是谁的，如果用田埂隔开了，你就知道：噢！这一块是我的，那一块是你的。六识与根尘连在一起讨论，根尘就是十二处。由于十二处已经被破掉了，再破十八界也就好懂了。

    “阿难，若因眼生，既无色空，无可分别，纵有汝识，欲将何用？汝见又非青黄赤白，无所表示，从何立界？”

    这里要做进一步地分析了。“若因眼生，既无色空，无可分别”。假如眼识是眼所生出来的，这个眼睛哪里有色，哪里有空呢？我们每个人的眼睛无色又无空，既然无色无空你分别什么东西呀？因为有色有空才去分别，你面前究竟是猫还是狗，是桌子还是椅子，可以通过色相的差别区分开来。假如没有色只有空会怎么样？对于空与色之间的关系，我们说过是因空显色，因色显空，如果空里没有色，那么这个空又因何建立呢？又能有什么分别呢？所以眼识离开色空，就无可分别。

    “纵有汝识，欲将何用？”眼识是要依靠分别、了别来起作用的，如果没有一个可供分别的对象，你眼睛所生的这个眼识就派不上用场，有也就等于没有，所以说纵有汝识，欲将何用？就算你离开色空之外真的有这个眼识，有这个能力和能量在，但是没有色空，你能拿它来分别什么东西呢？没有东西你能见什么呢？根本就起不了这个作用啊！光有这个能见还不行，还要有所见才能起作用，否则就是有也等于没有。

    “汝见又非青黄赤白，无所表示”，就是纵然你有个见在，但你这个见不是青黄赤白，不是长短方圆，不是冷暖涩滑，没有任何名相和概念可以表述它、形容它，一切东西都没有，那么它“从何立界”呢？我们平时所说的每一样东西，都可以用它特殊的属性来加以表述、区别，而你这个见一切都没有，根本就无从表示，无从表示就等于没有，既然没有又从何立界？你怎样给它界定呢？有东西可以划界限，到这里为界，那边是你的，这边是我的。如果没有东西，这个界限即无从建立。既然无从表示，界限自然就没有了。

    “若因色生，空无色时，汝识应灭，”

    我们前面说过，被生出来的东西的性质，与生它的那个东西在本体上应该一样，不应当有二致。假如说这眼识因种种色境而起，是从色境上生的，那么这个识只应见色，而不应见空，当空来的时候你的眼识也应当灭掉。既然眼识没有了，那么：

    “云何识知是虚空性？”

    如果没有色就没有识了，你怎么会知道虚空性呢？这就说明眼识不是从色所生，不是由外面色境生出来的。

    “若色变时，汝亦识其色相迁变，汝识不迁，界从何立？”

    这个变即是生住异灭，因为每一样东西生出之后，都要经历由生而住、而异、而灭的过程。就象人一样，离开母体以后，都会慢慢由小而少、由少而壮、由壮而老，最后由老而死。“若色变时，汝亦识其色相迁变”。这个色境也是如此，在不断地起变化，不但现在的色相你知道，就是它起变化的时候，你也知道它在变化。“汝识不迁，界从何立”？前面佛问国王，你三岁时见的恒河与六十岁见的一样吗？有什么变化没有？国王说我六十岁所见恒河，与我三岁时见的恒河一样，因为这个识性不会随着岁月的流逝而变迁。既然你这个识不会随色而变，那从什么地方去立界呢？你的眼识好比是一块田，色相就象田里的田埂，如果田埂总是调来调去，那么这个界限即无法安立。既然色相是变迁的，可以随时变来变去，而你的眼识是不动的，这个界限当然也立不住了。

    “从变则变，界相自无。”

    既然一个变一个不变，界限立不住，那么现在反过来假设会怎么样呢？假如说色相变了，你的眼识也跟着变。一切东西都在变来变去，你连应该怎样划界都定不下来，所以说“界相自无”。刚才说田埂在变，大地不变，现在大地也在跟着变，两个都在变来变去，这个界限怎么立呢？这就反过来证明眼识不是从色生的。

    “不变则恒。既从色生，应不识知，虚空所在。”

    假如眼识不变，是恒常的。但是眼识是从色生的呀，从色生的只应当识色，那就不应当识知虚空了。但是我们现在不是如此，我们见色观空，既能见色，又晓得空之所在，这就证明眼识不是色尘所生。前面讲不是眼根自己生的，不是自生，后面讲的不是色尘生的，不是他生。那么不自生、不他生，或者是合起来一起生（共生）呢？所以再假设共生：

    “若兼二种，眼色共生，合则中离，离则两合，体性杂乱，云何成界？”

    把两种合起来了，根与色，眼根与色尘合起来生，我们来看看是不是能共生。

    “合则中离”，若合起来生，当中就没有了。比如现在，两只杯子当中是一本书，要把两边的杯子合起来，当中的书就离开了，就没有当中可得了。没有当中可得，分界线就没有啦。显然不能合起来共生，那么，离开了，再共生，行不行啊？

    “离则两合”，若离开了生，一个生一半，眼根生一半，色尘生一半，再把这两半合起来成为眼识。这又不对了！上面说过，从眼生的，性同于眼；从色生的，性同于色。打个比方：譬如一块田，一边靠山，一边靠水。靠山这一半田的性质是山田、高地，适合种玉米；靠水这一半田的性质是水田、低地，适合种水稻。两田性质不同，合到一起，种什么呀？一边是眼根，一边是色尘。眼根这边是有情，色尘这边是无情，有情与无情两个合起来，这可能吗？假如这样，就“体性杂乱，云何成界？”一半有情，一半无情，有情与无情怎么能合在一起，这就乱了套啦，这不可能啊。这就是说不能共生。那么，眼识是凭空产生的吗？也不是啊！这就是“不无因生”。不自生、不他生、不共生、不无因生，“是故说无生”，那就是无生了。了了见，无所见，根、尘、识三都不可得。都不可得故，就是菩提妙净明体，就是如来藏妙真如性。

    “是故当知，眼色为缘，生眼识界，三处都无。则眼与色及色界三，本非因缘、非自然性。”

    从根生不可得，从色生不可得，从共生也不可得。都不可得之故，你的“眼色为缘，生眼识界”这个知见，是不对的。眼、色、眼识，三处都是没有的。你晓得的这个知见只是通俗说法，执有的人通常都会这样看。照佛的眼光看来，一切都无。我们说西方极乐世界也是没有。这个没有，正是显真心、显真菩提心，不要误解这句话，理解成断灭啊。正当说“三处都无”时，我们的眼睛不是明明能看见东西吗？我们眼前，有男女老少。这房间里，你看多少东西，形形色色，桌子、床、厨柜，什么都有，这个假相不无。所以西方极乐世界也是有。其实是这样的：方便说是有，彻底说是无，究竟说来，是非空非有、非有非空，两边都不可得。说有说无、说真说假，都是你自己的分别心，都没有说到本体。说到本体，无可说处，没有你开口处。

    眼根、色尘与眼识，这三样东西都没有。都没有之故，“则眼与色及色界三，本非因缘、非自然性”色界是指眼识，眼根与色尘合起来生出眼识，所以叫做色界，这个“界”就是与根尘的分界。眼根、色尘、眼识，这三样东西，本非因缘、非自然性。不自生、不他生、不共生，就是非因缘性，不无因生就是非自然性。自然而有，自己无因而生，就是自然性。不是这样，不无因生，就是非自然性。

    大家有什么问题吗？要问这个因缘生呀？

    对呀，凡所有法，都是因缘所生，怎么会不是因缘所生呢？我们刚才讲过了，不自生、不他生、不共生、不无因生，就是因缘所生。因缘所生就是无生啊。佛说的因缘生就是无生义，不是有生。这些相都是假相，不是实有的，所以“因缘所生法，我说即是空”，是没有的。因缘所生就是无生，无生之故，还有啥因缘！就体说，是无生；就相用说，就是因缘所生。

    前面提到过，界是因。破界就是破因。因不可得，还有什么缘不缘的呢？须有因，才会遇到缘。因是主因，缘是助缘，因缘相聚，就会发起现行。譬如种子，种子有生起禾苗之因，遇着泥土、遇着太阳、遇着水份这些缘，就能生起禾苗来。假如没有因，没有这颗种子，尽管有太阳、水份、泥土，又有什么用？能生起什么东西来啊？有人说，界就是因。又有人说，界是种类。比如我们平常说，你在啥地方工作？噢！我在报界。

    现在讲耳识了。十八界主要是破六识，六识破了，界就破了。眼、耳、鼻、舌、身、意，挨次序下来，该破耳识了。

    （二）耳、声、声界，三处都无

    “阿难，又汝所明，耳声为缘，生于耳识。此识为复因耳所生、以耳为界？因声所生、以声为界？”

    这个句式与前面一样，前面懂了后面的就好讲了。

    世尊对阿难说：正如你所知道的一样，“耳声为缘，生于耳识”。耳识是由内里的耳根，听到外面的声尘，而产生出来的，这是大家都认可的道理，每个人都会说是我听到外面传来的声音。这个听声音的功能是从哪里来的呢？按照一般的说法，因为耳根有闻性，它根据外面声尘的起灭，而生出动与静的知觉。没有声尘的时候是静，可以听到有个无声；有声尘的时候是动，声尘传到耳朵里面就知道有声音。

    “此识为复因耳所生，以耳为界？因声所生，以声为界”？跟前面所说的一样，假如这个耳识是由耳朵生出来的，那么耳识的性质应该跟耳朵一样，所谓以耳为界，就是用耳朵做界限，只能听到耳朵里面的声音，而不应听到耳朵之外的声音。如果是因声所生，就应该以声为界，假如这个耳识是由声音生出来的，那么就只应该听到动的声音，在动之外的静你就不应该知道。也就是有声音时有这个耳识，没声音的时候这个耳识也没有了才对。但是我们的耳朵现在能起觉根的作用，不但有声音的时候能听得见，就是没声音的时候也是照样听到，因为这个时候我们还能听到个没声音啊！就象前面经文讲的，瞎子虽不能见物，但能见黑暗，见到黑暗还是有见。你听不到声音的时候，并不是无闻，你还闻到了一个无声啊！

    佛这样讲是为了说明，所谓由根尘合起来生出耳识，这些都是因缘所生的法。“因缘所生法，我说即是空”，这些因缘法本来是没有的，在佛眼看来当体是空。佛现在开始为阿难破这个耳识，在耳根、声尘、耳识这三样中，耳识居中，如果破掉耳识，则耳根与声尘也就当下破掉了。破妄是为了显真，只有破掉虚假的五蕴、六入、十二处和十八界，才能显出真实不虚的妙明真心。从我们前面讲的五蕴、六入、十二处，到现在所说的十八界，统统都是破，一层层地破光。到了后面的七大就统统都是有。破妄是为了显真，破掉妄心以显真心。真心是有，说有是为了懂得妙有。如果只讲真空不说妙有，怕人们落到偏空里去。现在讲耳识也是在破，要破得体无完肤，把根、尘、识统统破光。

    “阿难。若因耳生，动静二相既不现前，根不成知。”

    假如你的耳识是因耳朵生出来的，以耳为界，就听不到界外的声尘。动静两种声尘不现前，你这个耳朵应该不成知觉，也就是没有耳识。假如离开动静之相，你耳朵听什么呀？就象眼根离空离色即无所见一样，耳朵离开动静的声尘，也无所知。你耳朵既然没有知觉，那么耳根也就不能成知。

    “必无所知，知尚无成，识何形貌？”

    这个知就是体。连个知都尚且没有，识又做何形貌呢？连这个听的本体都没有，听出来的东西又在哪里呢？就好比没有父母，怎么会生出子女来？根本不可能嘛。再打个比方，比如稻子和麦子，它的种子可以发芽，可以生长出来。但是如果不遇到水，不遇到土，它就发不出芽来。那么这个没有发出来的芽是什么形状呢？当然没有形状可得了。我们的耳朵里有闻性，能听闻声音，但是如果不遇到动静的尘相，没有外缘的作用，是没有知觉的。就象种子本来可以发芽，但是也离不开水土之缘，离开水土就发不出芽来。没有动静二相，耳根不能成知，证明耳识不是从你耳朵里头生出来的。

    “若取耳闻，无动静故，闻无所成，云何耳形杂色触尘，名为识界？则耳识界复从谁立？”

    假如耳朵里有能闻之性，如此则“无动静故，闻无所成”。你耳朵里虽有闻性，却没有动静之尘。不遇外缘，这个听觉就不能成立。就象刚才所举的例子，稻种、麦种如果没有水土之缘，它就生不出来。耳识也是这个道理。既然是“闻无所成”，那么“云何耳形杂色触尘，名为识界？”怎么能说这个耳朵为根，接触色尘而成为识界呢？“杂色触尘”就是耳朵的形体接触外面的色尘。这个触是身根的功能——触觉（身识界），不是耳识。这两者根本不是一回事，所以你这样想是错误的。“则耳识界，复从谁立”？你把耳识与身识相混，因为“闻无所成”，就用耳朵的形体接触色尘，那么这个耳识的界限，你从何处建立呢？既然耳朵已经归到身根了，现在连耳根也没有，你拿什么立耳识界呢？

    “若生于声，识因声有，则不关闻。无闻则亡声相所在。”

    假如这个耳识是从声音生出来的，既然是因声而有的，那与你的听觉就没有关系了。“无闻则亡声相所在。”假设你没有闻性，没有听觉，没有听到声音，那怎么能知道声相在呢？谁又能分辨这个声音究竟是美妙的乐曲、还是吵人的杂音呢？声音不能自己听自己，如果没有闻性，没有听觉，声相当然也就不可得。

    “识从声生，许声因闻而有声相，闻应闻识，”

    假如说这个耳识是从声音生出来的，就应该允许你说声音是因闻而有声相的。既然是由闻而有声相，那么这个闻也应能够闻到耳识。声尘生出来的东西应该等于声尘，既然你这个耳识是从声音生的，你听到声音应该就听到耳识呀！所以说“闻应闻识”。刚才说的是无闻，这个东西是声音，与你的闻性不相干（则不关闻）。现在说的是无声，声音就是耳识。那么，当你听到声音的时候，也就是听到了你的耳识。

    “不闻非界，闻则同声。”

    你能闻识吗？当然不能！哪有人能够闻到这个耳识呢？既然你不闻，听不到声音，“不闻非界”，那如何能构成界呢？

    假设有闻，“闻则同声”，这个闻性与声尘是一样的，同于声尘。声尘不能闻，那你自然就不能闻。所以这个耳识既不属于你的耳根，也不属于声尘。

    “识已被闻，谁知闻识？”

    假如允许你听到这个识，那么你的耳识已经变得跟声音一样了，如此则“识已被闻，谁知闻识？”这个耳识已被听到，成了所闻，那么能闻的耳识就没有了。没有能闻，是谁知道听到了这个识呢？耳识被当做声音听了进去，那是什么听到了这个耳识呢？这怎么能辨别究竟是声还是识呢？

    “若无知者，终如草木。”

    假如你没有知觉，就变得跟草木一样。现在我们都有知觉，都能闻声，所以我们都不是草木。既然我们不是草木，这就证明耳识不是从声音生出来的。经过这样反复的推演，从这边看，生不出识；从那边看，生不出识；合起来看，也生不出识。这就证明耳识是根本没有的。释迦佛这样反复地讲，就是帮助我们打破对识界的执著，由破相而见性。上面讲的是不自生、不他生，下面将它们合起来讲，就是不共生。

    “不应声闻，杂成中界。界无中位，则内外相，复从何成？”

    这里的中界，就是指耳识界。因为耳识既不从根生，也不从尘生，那么总不应该说，是由声音和闻性两下合起来，相杂而成耳识界吧。普通人认为这个耳识界，是由耳根对外面的声尘，内外两边和合，生出当中的耳识，如此而成界。我们刚才说过，由内外和合而生出当中，这个当中是不成立的。“界无中位”，既然没有中位，这个耳识界就是没有的。现在要破这个界，看看由内外两边能否和合成中间的界，如果中间的这个界不可得，那么内外的相又如何成立呢？所谓中者，必定要能够分出两边。譬如我们两个人，我在这边，你在那边，两人之间就为当中。我们两个如果合在一起，那么这个当中就没有了。所以说由两边和合起来，形成一个当中，这是不可能的。既然构不成中间的界，“则内外相，复从何成”？如果讲到这个界，就应该有当中，假如有一个当中的地方，可以说有两边的界限，如果中间的位置没有，那么两边的界自然没有，内外与中间都不可得。由于既无当中，又无两边，如此则内外相都不可得，这就是不共生。

    “是故当知，耳声为缘，生耳识界，三处都无。则耳与声及声界三，本非因缘、非自然性。”

    所以应该明白，你从前认为的以耳声为缘，生耳识界。这耳根、声尘和耳识三处，根本就没有，都是虚妄不实，不能成立的。前面讲由耳根、声尘和合生出耳识，这不过是顺应普通人的习惯，按照世间法来说的。世间上的法都是假法，你不能执着为实有，不要当真啊！因为这三处本来都没有。

    “则耳与声及声界三，本非因缘、非自然性。”界就是识。耳朵与声尘，以及二者和合生出来的声界，这能生与所生的三样东西，都是既非因缘、亦非自然。不自生、不他生、不共生，是非因缘性，不无因生是非自然性。由于既不是因缘，也不是自然，所以说根本没有。

    上面讲的是耳识，下面开始讲鼻识：

    （三）鼻、香、香界，三处都无

    “阿难，又汝所明，鼻香为缘，生于鼻识。此识为复因鼻所生、以鼻为界？因香所生、以香为界？”

    就象你所知道的，“鼻香为缘，生于鼻识”。鼻是鼻根，香是香尘，如果是以鼻根和香尘为因缘，生出鼻识，那么“此识为复因鼻所生，以鼻为界？因香所生，以香为界？”假如这个鼻识是从鼻根所生，应同于鼻，于鼻之外别无所知，所以说以鼻为界。假如这个鼻识是因香所生，应同于香，于香之外别无所知，所以叫做以香为界。这个界是不是这样立起来的呢？

    “阿难。若因鼻生，则汝心中以何为鼻？为取肉形双爪之相？为取嗅知动摇之性？”

    世尊问阿难：假如说鼻识是从鼻根所生，那么你心中以何为鼻呢？你用什么东西做为鼻根呢？我们外面的鼻子有两个孔，象两个脚爪合拢一样的，所以叫双爪之相。那么你是取肉形双爪之相，还是取嗅知动摇之性？

    “若取肉形，肉质乃身，”

    假如你取外面这个双爪的形相，作为鼻根的话，这个肉质的鼻子是身根啊！

    “身知即触，名身非鼻。”

    身体所感受的知觉是触觉，它只能觉离觉合、知冷知热，而不能嗅香嗅臭。既然这个肉质的鼻子只能领受触觉，那么就叫身根，而不是鼻根。

    “名触即尘，鼻尚无名，云何立界？”

    这个触觉即是触尘，因为只有触尘与身根，连鼻子的名字都没有，又怎么会有鼻体呢？如果没有鼻体，你拿什么做界限呢？

    “若取嗅知，又汝心中以何为知？”

    现在进一步问了：既然说鼻子是身根，那么我不取鼻子，我取嗅知之性，就是上面说的嗅知动摇之性，来做我的鼻根，这样行不行呢？假如你以这个嗅知之性做鼻根，“又汝心中以何为知？”这个知已经成为鼻根了，那么你心里还能以什么东西为知呢？

    “以肉为知，则肉之知，元触非鼻。”

    假如以鼻子肉体的感觉，作为鼻识之性的话，那么这个肉体能够知道的是触觉，而不是你的鼻识，这叫做元触非鼻。这就说明以肉为知是不对的，那么反过来说又如何呢？

    “以空为知，空则自知，肉应非觉。”

    既然说以肉为知不对，那么能不能以鼻孔中的空为知呢？如果以这个空为知，“空则自知，肉应非觉”。假如这个鼻孔中的空可以为知，那是空自己知道，鼻子的肉体即不应该知道。

    “如是则应，虚空是汝，”

    既然是虚空知道，那么虚空就应该是你，虚空就变成你自己了。

    “汝身非知，今日阿难，应无所在。”

    假如说是虚空知道，你的身体不知道，这是事实吗？当然不是事实。实际上是你的身体知道，而虚空不知道。这就证明根本寻不着你的鼻根，既然鼻根都没有嘛，还立什么界限呢？如果说以空为知，虚空就是我的身体，那么你阿难应是虚空了，虚空没有身体，那么今日你阿难应该没有所在。但实际情况是你有这个身体，你的身体还在这里，所以证明不是以空为知。那么接下来是不是以香为知呢？

    “以香为知，知自属香，何预于汝？”

    既然以根为知不对，那么这个鼻识是不是从香尘生呢？如果鼻识从香尘生出来，从香生出的东西，它的性质应同于香，这个知觉性属于香尘，那么何预于汝？与你有什么相干呢？因为与你不相干，你自然不应该知道。

    “若香臭气必生汝鼻，则彼香臭二种流气，不生伊兰及旃檀木。”

    因为我是用鼻子闻到香臭味的，假如香气与臭气一定是生在我鼻子里面，那么这香臭二种流动的空气，应该“不生伊兰及旃檀木”。前面说过，伊兰生出的是臭气，旃檀木生出的是香气，假如这香臭二气是从你鼻子里面生出来的，那么这两种气流就不是生于伊兰和旃檀木。

    “二物不来，汝自嗅鼻为香为臭？”

    如果面前没有伊兰与旃檀木，这香臭二物都不来的时候，你闻闻自己的鼻子看，你的鼻子是香还是臭呢？鼻子哪里会有香有臭？假如没有伊兰与旃檀木，这香臭二种气味根本就不可得。

    “臭则非香，香应非臭。”

    假设香臭的气味是从你的鼻子生出来的，那么“臭则非香，香应非臭。”如果生出的是臭味，就不应该是香的，假如生出的是香味，也不应该是臭的。可是你现在是既能闻到香，又能闻到臭，这就说明你的鼻子是非香非臭。

    “若香臭二，俱能闻者，则汝一人，应有两鼻。”

    假如你既能闻香又能闻臭，那么你一个人应该有两个鼻子才对。因为一鼻不能出二气，如果生出了香，就不应该再生出臭；如果生出臭，当然也就不能生出香。属于香的只能闻香，属于臭的只能闻臭，要想同时闻到香臭二气，“则汝一人，应有两鼻。”

    “对我问道，有二阿难，谁为汝体？”

    我们每个人只能有一套六根，如果有两个鼻子，就应该有两张嘴、两对眼睛、两副耳朵、两个身体，那么现在向我问道的阿难也应该有两个，如此一来“谁为汝体”？一个真的，一个假的，哪个才是真正的你呢？

    “若鼻是一，香臭无二，臭既为香，香复成臭，二性不有，界从谁立？”

    假如鼻子是一个体，香和臭杂入一鼻，混合在一个鼻子里面，那么应该是一体，而不是二体。如此一来香和臭分不出来，香就变成臭，臭就变成香，香不再是香，臭不再是臭，香臭都不可得，连香臭的二性都没有，那么界从谁立呢？因为没有香与臭这二性，它们是一体，是一样的东西，同样的东西你无法将它分出来，又怎么去立界呢？所以香臭不是从鼻子生。臭从伊兰生，香从旃檀木生，当这两种东西不来的时候，鼻子里面没有香臭。那么这个鼻识是不是从香和臭中生出呢？当然也不是。假如是从香生出来的，鼻识已经属于香了，那么在香之外，就不应该再闻到臭。如果是从臭生出来的，这个鼻识已经是臭了，也不应该闻到香。所以说这个鼻识既不从鼻根生，也不从香臭生，因此证明是不从自生，不从他生。

    “若因香生，识因香有。如眼有见，不能观眼。因香有故，应不知香。知即非生，不知非识。香非知有，香界不成。识不知香，因界则非从香建立。”

    “若因香生，识因香有”，假如鼻识是从香气生出来的，那么这个鼻识应该同于香，和香气应该是一样的。

    “如眼有见，不能观眼。因香有故，应不知香”。就象我眼睛有见性，这个见性只能观物，不能观眼，那么因香而有的鼻识，也应该不闻香。这里用眼睛做比喻，因为眼睛不能看见眼睛，那么香生出来的鼻识也应该不闻到香。

    “知即非生”，既然是香所生就不应闻到香，而你现在能闻到香，那么这个鼻识就不是香所生。

    “不知非识”，因为识是了别，应该有知觉，假如你不知道，闻不出味道，就是没有知觉，没有知觉怎么能叫做识呢？如果没有了别、感受味道的能力，就不能称之为鼻识。

    “香非知有，香界不成”，假如这个香非鼻识所知，而是鼻识之外有香，不被我的鼻识所知，那么这个香与我的鼻子没有关系，于是生不出香界。界就是界限，由内根外尘合起来，生出当中的鼻识，这个鼻识就是界，现在这个香在我的鼻识之外，与我的鼻识不相干，那么这个界就没有了，所以说香界不成。

    “识不知香，因界则非从香建立”。因香所生之识界叫因界，如果这个鼻识不能知香，而是在香之外有识，那么你所说的因香所生之识界，就不能从这个香而建立。既然识不知道香，那么因香所生的识界，从什么地方建立呢？鼻识的识界是因香所生，如果你的识不知道香，而是香外有识，那么这个香外之识又何关于香呢？如此一来因香所生的这个识即不能成立，识外有香，香外有识也都是不可能的，从而证明这个鼻识不从香尘所生。

    “既无中间，不成内外。彼诸闻性，毕竟虚妄。”

    有了两边才有中间，因为两边皆没有生识之义，就是从鼻根和香尘都不能生出识，那么中间鼻识这个界即不能成立。反过来如果没有中间，也构不成内外两边，没有中间的鼻识，内根外尘当然也就不能成立。离开内根、外尘，“彼诸闻性，毕竟虚妄”。如果没有根、没有体，能生出个什么东西来呢？你那个闻性根本就是虚妄嘛！所以你闻到什么香啊臭的，都是假的，都是虚妄不实的，根本就不可得，不要去执著它

    “是故当知，鼻香为缘，生鼻识界，三处都无。则鼻与香及香界三，本非因缘、非自然性。”

    所以应该知道，鼻根以香尘为缘，生出鼻识界，这根、尘、识三处都不可得。如此一来，“则鼻与香及香界三，本非因缘、非自然性”。鼻根与香尘，乃至于鼻识这三处，都不是因缘，也不是自然。我们上面说过，不自生、不他生、不共生是非因缘性，不无因生是非自然性。现在这三种都不可得，都是虚妄的，这就证明它的本体是真如佛性，所以我们处处不要着相，应该见性！释迦佛苦口婆心，为我们一处一处地破下来，每破一处就破掉一根，这样六根都解开了，这十八界都破掉了，你没有什么可以执著的，那岂不是时时刻刻都见性了吗？既然时时刻刻见性，岂不是大家都成佛了吗？《楞严经》妙就妙在这里，用不着你吭吭吱吱地去做早晚课，不需要你去参禅、念佛、修密，更不需要你去修什么有为的功德，你只要一切放下就可以了，因为你时时刻刻见性啊！这样修行多么轻松！多么潇洒！多么省力！所以修学佛法是很省力、很自在的事情，不需要那么拘谨，假如一定要花费多少力气，就不对了，那是徒自辛劳。你过去不懂这个道理，著相而修，以为要做多少功德，念多少遍佛才能成就，好比肩上挑着千斤重担。现在你懂了道理，知道自心本来是佛，灵明觉性本自天成，不须造作，不假修为，千斤重担一时放下，该有多么轻松愉快！禅宗有个公案，有一个和尚问赵州：“一物不将来时如何”？我们众生个个都是肩挑重担，妻财子禄、金银财宝、饮食起居，样样东西都压在身上，压得你透不过气来。那么我现在一物不将来，统统都放下，如何呀？这话看起来问得不错，能这样很好嘛，其实话里还有问题。赵州和尚很慈悲，于是对他说：“放下着”。既然已经一物不将来了，为什么还要让他放下呢？因为他还有一个一物不将来在，他还有一个东西，就象二乘一样，在破有之后又着在空上，还有个空在呀！这个一物不将来还是执著，还是病，所以赵州和尚让他连这个也放下。可是那僧到此还不惺惺，反而问：“即是一物不将来，放下个什么”？我这里一样东西都没有，还放下个什么呢？赵州看正面不行，于是用反激法，说道：“放不下，担起去”！你放不下，说明你心里还是有东西，那你就担起去。这句话讲得真好，就象是个双刃剑，一面是杀，一面是活，不愧为画龙点睛之笔。既然讲到放，就要放到无处可放的地步，不能有别的东西，那才是你的本来面目。这个一物不将来，看起来好象是什么东西都没有，其实还是有，因为还有个一物不将来，要把这个一物不将来也放下才行。就象梵志外道去见佛，他拿鲜花来供养释迦佛，佛说：“放下着”。梵志本来是用两只手拿花的，听到佛让他放下，于是把一只手上的花放下了，佛接着说：“放下着”。于是他又把另一只手上的花放下来，佛还在说：“放下着”。梵志说：“我的花都放完了，还放什么呀？”佛说：“吾非教汝放舍其花，汝当放舍外六尘、内六根、中六识。一时舍却，无可舍处，是汝免生死处。”梵志于言下悟无生忍。佛不是让他放下手里的花，而是让他放下心中的执著，要连这个放下也放下才行。

    释迦佛在这里连续讲六入、十二处、十八界，处处都是在破你的执著，这个破也就是放，放是为了叫你见性。等你放下一切颠倒妄想，妙明真心自然就现前了。

    下面接着讲舌识：

    （四）舌、味、舌界，三处都无

    “阿难，又汝所明，舌味为缘，生于舌识。此识为复因舌所生，以舌为界？因味所生，以味为界？”

    就如你所知道的，舌头与外面的味尘为因缘，生出我们的味觉来。那么这个舌识是舌头所生，以舌为界呢？还是味道所生，以味尘为界呢？如果是从舌生出来，舌头所生的东西应当同于舌头，对舌之外的东西就一无所知，所以叫以舌为界。假设是从味生出来，那么舌识应该同于味道，叫做以味为界。味道有酸、甜、苦、辣等许多种，但是你只能同于一种味道，如果同于酸即不知甜苦，同于苦即不知酸辣，那么究竟应该同于哪一种味道呢？

    “阿难，若因舌生，则诸世间甘蔗、乌梅、黄连、食盐、细辛、姜桂……都无有味。汝自尝舌，为甜为苦？若舌性苦，谁来尝舌？舌不自尝，孰为知觉？舌性非苦，味自不生，云何立界？”

    阿难，假如你这个舌识是从舌所生，“则诸世间甘蔗、乌梅、黄连、食盐、细辛、姜桂……都无有味”。我们知道甘蔗是甜的，乌梅是酸的，黄连是苦的，食盐是咸的，细辛、姜桂是辛辣的，如果舌识是舌头所生，这个味道来自于舌头，那么这些世间上的东西都应该没有味道，你也不用通过品尝它们来知道各种味道。酸、甜、苦、咸、辛这五味是正味，分别代表五方之味，其中甜表中央之味，酸表东方之味，苦表南方之味，咸表北方之味，辛表西方之味，由这五味可以和合出许许多多的味道。假如是你的舌头能生出味道，而不需要这些东西，那么“汝自尝舌，为甜为苦”？你尝尝自己的舌头，看看是甜还是苦呀？舌头是用来品尝别的东西的，通过接触物体而感觉出味道，是盐觉得咸，是黄连知道苦，如果没有别的物体，你的舌头能有什么味道呢？这就证明你这个舌识，不是从你的舌头生的。“若舌性苦，谁来尝舌”？假如舌头是苦的，那么舌已变成苦味了，什么来尝你这个苦味呢？谁知道你嘴里舌头是苦的呢？就好比说黄连是苦的，那么黄连能说自己是苦吗？它并不知自己苦，要你的舌头去尝才行。假如你的舌头是苦的，那么你的舌头就如同黄连，谁又来尝你这个象黄连一样的舌头呢？所以说“舌不自尝，孰为知觉”？舌头不能自己尝自己，这样就变成没有知觉了，那么是谁知道味道呢？假如这个舌头是苦味，那么舌头已变成一种尘相，变成一种东西了，一定要别人的舌头来尝你的舌头，才能生出味来。现在是你自己嘴里知道味道，不是别人的舌头尝了你的舌头以后生出的味道，这个知道味道的又是谁呢？

    接下来“舌性非苦，味自不生”。前面说你的舌性不是苦味，如果是苦味就无法尝味，味道也不能自己生出来。如果没有味尘，没有上面说的梅子、黄连这些东西的时候，酸、甜、苦、咸、辛这些味道也不能自己生出来。舌头自己生不出味道，按照前面经文说的，舌头不尝东西的时候是淡味，也就是没有味道，既然没有味道，那么云何立界呢？要有味道才能立界，比如这个是酸，那个是甜，根据味道的不同立出个界。现在根本就没有味道，你拿什么立界呢？

    “若因味生，识自为味，同于舌根，应不自尝。云何识知，是味非味？”

    假如你的舌识是从味道生出来的，那么这个识就变成味道了。因为彼此同性，味道生出来的东西，应该同于味道。就如前面所说的舌根一样，舌头不能自己尝自己，如果舌根是苦的，谁来尝这个舌根呢？同样道理，这个识既然已经变成味道了，因为味也不能尝味，谁又来尝你这个识呢？所以说“同于舌根，应不自尝”，自己不能去尝自己。如果是味道生出的识，识的本体是味道，它就不应该知道味道，就象黄连不知道自己是苦，梅子不知道自己是酸，那么“云何识知，是味非味”？舌识既然已经变成味道，它自己不能尝自己，那你如何知道有味还是没味？是酸味还是甜味、苦味呢？你现在能尝出味道，对酸、甜、苦、辣分得清清楚楚，并不是浑然无知，也不是把各种味道混同一个味道，所以就证明这个舌识不是从味道生出来的。

    “又一切味，非一物生，味既多生，识应多体。”

    再说呢，这酸、甜、苦、辣等种种味道，并非一物所生，象上面举的五味就分别属于甘蔗、乌梅、黄连、食盐、细辛，是各自从不同的东西生出来的了。那么“味既多生，识应多体”。因为识从味生，那么有一个味道就应该生一个识，如此则苦味生苦识，甜味生甜识，咸味生咸识，有多少味道，这个识就应该有多少体。因此说：

    “识体若一，体必味生。咸淡甘辛，和合俱生。诸变异相，同为一味，应无分别。”

    假如识体是一个、识体是味生的，那就会：“咸淡甘辛，和合俱生。”和合就是用几种味调和出一种新的味，比如我们烧菜要放好多佐料，最后出来是一个味。俱生就是把几种味道混合在一起，而又保持各自以前的味道，比如五味子就有五种味道，你吃的时候原来的味都还在里边。我们尝东西的时候，不但咸淡甘辛的味道你能尝出来，就是和合俱生的味道你也能尝出来。如果这个识体只能是一个，那么你尝了甜就不能尝咸，尝了酸就不能尝辣。“诸变异相，同为一体，应无分别”。因为你的舌体只有一个，那么不管尝什么都是一个味道，当然就分辨不出酸、甜、苦、辣种种味道了。

    “分别既无，则不名识，云何复名，舌味识界？”

    识就是分别和了别，如果没有分别，那么就不应该叫做识。你现在一点分别也没有，尝什么都是一个味，怎么能够称为舌识呢？既然不成为舌识，为何还要叫它舌味识界呢？你为什么说舌头与味道合起来生这个舌识，把它分成这三种界限呢？

    “不应虚空，生汝心识。”

    我们说舌根、味道和舌识这三种都是虚妄，那么离开这三者，还有什么能生你的心识呢？总不应说是虚空生出这个心识，因为虚空生不出东西来。这就证明你的心识既不从舌根生，也不从味尘生，内根外尘都不能生。下面再就和合而做论说：

    “舌味和合，即于是中，元无自性，云何界生？”

    舌根与味尘和合起来是共生，假如由二者的和合生出这个舌识界呢？“即于是中，元无自性，云何界生？”共生的前提是内根外尘要有自性，确实有各自的实体，前面已经证明了根尘本来没有自性，没有一个真正的实体，那么这个共生也是不可得的。既然没有共生，又怎么生出这个识界呢？我们说这个识界就是舌根所生的味觉，由作为内根的舌头，与作为外尘的味道，相互接触而生出的味觉。要有内外两边，才有当中的识界，现在两边根本就没有，那么这个当中也就不能成立。反过来说，既然没有当中，又哪里会有两边呢？由于根尘识这三处都没有自性，这个和合的共生根本不可得，舌识界如何能生得出来呢？

    “是故当知，舌味为缘，生舌识界，三处都无。则舌与味及舌界三，本非因缘、非自然性。”

    所以应该知道，舌根与味尘为缘，生出舌识界来，是不可能的，因为这三处都不是真有。既然三处都没有，所以说舌根、味尘及舌识界，“本非因缘、非自然性”。因为不自生、不它生、不共生，所以非因缘性。又因为不无因生，所以非自然性，根本都不可得。

    下面要讲身识了：

    （五）身、触、身界，三处都无

    “阿难，又汝所明：身触为缘，生于身识。此识为复因身所生，以身为界？因触所生，以触为界？”

    “身触为缘，生于身识。此识为复因身所生，以身为界？因触所生，以触为界？”由身体与外缘的接触，生出身识，那么这个身识是从身体生出来，以身体为界呢？还是从触生出来，以触为界呢？这个句子与前面一样，就是身体生出来的东西应该属于身体，对身体以外就不知道了。同样，由触生出来的东西应该属于触，对触之外就没有知觉了。现在问你是以触为界，还是以身为界？你看这个身识是从哪一面生的呢？

    “阿难，若因身生，必无合离二觉观缘，身何所识？”

    “若因身生，必无合离二觉观缘”。假如这个身识是由身根所生，那么就一定不需要合与离二种觉观，才能成触。觉观就是识别，有东西碰在我身上叫合，碰的东西离开了叫离，由身体与物体的合离而生出觉观。别的东西碰在我的身体上，我感觉到了，这样就成为触觉，假如没有东西碰在我身上，怎么会有触觉呢？所以这个触觉不能离开合与离。假如身识是身根生出来的，身体自己能生这个触觉，那么就不需要合与离这两种觉观。可是离开合与离这两种觉观之外，身何所识呢？没有外面物体的接触，离开了合与离，身根就没有知觉，你怎么能有触觉呢？触觉不能离开触尘，一定要有东西碰上去，由物体的合与离才知道是触，一直离开固然不能成触，一直合着也不能成触。假如离开触尘的离与合这两种缘，你就没有觉观，如果没有知觉了，你的身识又去识个什么呢？因而证明这个触并不是身根所生。

    “若因触生，必无汝身，谁有非身，知合离者？”

    假如触觉不是从身根所生，而是从触尘生出来的，与你的身体没关系，那么就不需要你的身体，即使没有身体也可以有触觉。但是“谁有非身，知合离者”？谁能够没有身体而知道离合呢？没有身体就没有身根，那么谁知道有东西碰过来了，谁又知道东西拿开去了？知道离合是因为有身体，没有身体就绝对不知道离合，如果没有身体，那么物体来来回回都碰到虚空去了，虚空又怎么知道是触呢？既然没有身根就没有触觉，这就证明触觉不是从触所生。

    “阿难，物不触知，身知有触。”

    物不触知是倒装笔法，就是物不知触，物体不知道有触，而是身知有触。

    “知身即触，知触即身。”

    这里说明身与触相辅相成。“知身即触”，知道身体就是触，你必须能够感知身体，才能生起触觉，因为没有身体是不知道触的。“知触即身”，你能够知道触，当然是因为有身体了，没有身体即不能生出触觉。所以，身即是触，触即是身，离身则无触，离触亦无身，这是互生，说明触与身是相应而成。那么下面：

    “即触非身，即身非触。”

    上面讲身即是触、触即是身，下面接着又说：“即触非身，即身非触”，触不是身，身不是触，前后意思是互相否定的。这是怎么回事呢？刚才讲的是互生，身与触互为所依，这里讲的是互夺，彼此夺掉对方存在的条件。譬如一物不能有二名，只应该有一名，假如说是身体，就不应该说是触，假如说是触，就不应该说是身体。刚才说身就是触，触就是身，一个东西变成有两个名字，两个名字讲的应该是两样事情，一个东西变成两样事情当然不对。互夺就是要互相夺去，那么夺去什么呢？就是证明两个东西根本没有。不但佛经上在讲夺，禅宗更是喜欢用夺的方法来接引人，叫“驱耕夫之牛，夺饥人之食”。农民种田要用牛来耕地，那么我就把你的牛赶走；你这个人饿得不得了，已经饥不择食，见什么东西都想吃，我就偏要抢走你手中的食物。为什么要这样呢？因为你平时著相惯了，假如不著东西你就不知该如何是好，那么我就要把你执著的东西都夺走，叫你在一物都没有的时候见到本性。禅宗接引人的手段就是这样活泼，这样绝妙。

    因为一物不能有二名，说触就不应说身，说身就不应说触，所以说“即触非身，即身非触”。身与触彼此互夺，说触就不是身，说身就不是触，如此一来就触也不可得，身也不可得，既然两面都不可得，所以：

    “身触二相，元无处所。”

    由于身和触二者都不可得，因此说“身触二相，元无处所”。所以身也好、触也好，这二者都是妄相，根本没有地方，没有所在。

    “合身即为身自体性，离身即是虚空等相。内外不成，中云何立？中不复立，内外性空，即汝识生，从谁立界？”

    什么是“合身即为身自体性”呢？就是这个经上所说的：阿难，你自己以手摩头，那么在摩头的时候，手和头合为一体，就是能触与所触合为一体，既然合为一体了，哪里还有能触与所触呢？但是同一个东西又是无法成触的。比如我要拍手，一只手拍不响，要两只手才拍得响。那么离身会怎么样呢？离身即是虚空等相。假设离开了我的头与手，离开了这个身体，根本没有东西，那么就是虚空了。

    如果是合身，能触与所触变为一体，一体之后就无能所；如果是离身，离身因为没有东西，就变成为虚空。由于合与离都不可得，那么“内外不成，中云何立？”既无内里的身根，亦无外面的触尘，内外都没有，那么当中的这个触觉，这个身识从什么地方建立呢？所以接下来问：“中不复立，内外性空，即汝识生，从谁立界？”没有当中自然就没有内外，既然内外都空了，那么你所生的身识，从什么地方立界限呢？这里的识属于身根之识，不属于耳根之识，耳根的识是听觉，身根的识是触觉。立界限一定要有内外方所，如果一定有里边的身根和外面的触尘，可以说生出了当中的身识，但是现在既没有两边，也没有当中，那么如何成这个界呢？因而证明这个界不可得。

    “是故当知，身触为缘，生身识界，三处都无。则身与触及身界三，本非因缘、非自然性。”

    所以你应该知道，以身根与触尘为因缘，生出这个身识界，因为这三处都没有，所以是不可能的。既然都没有，所以说身根、触尘及你的身识这三样东西，都非因缘，也非自然，因缘与自然都不可得。因为都不可得，所以都是空；因为都是空，所以这个六识都是虚妄；再因为都是虚妄，所以就证明它是真如佛性，在你的真如佛性之外是没有东西的。所以你不要迷惑，不要着相，不要执著你的身体，执著你的触识，这个身体与识都不可得。人都是执著有我，有这个身体，所以这个我执顶厉害，死去的人为什么有中阴身呢？就是因为这个我执太坚固了，死掉这个身体之后，还坚持认为一定有个我，一定有我的身体，所以现出一个中阴身。中阴身属于色身，与鬼魂一样，都是有形质的，只是非常淡薄，不象我们现在这个色身那样浓重。因为他们的形体非常清淡，不是每个人都能看得见，功夫做得好的人能看见，也有个别普通人看得见。这个执著真的很厉害，你活在这个世界上时执著的东西，在死了以后现出中阴身的时候，还会接着去执著。发愿生西方极乐世界的人，必须把一切放下才能往生，如果放不下就绝对不能去，根本生不了。假如你现在心粘着得不得了，那么到中阴阶段还是粘着得不得了，心里空不掉怎么能往生呢？所以你要空就得现在空、要放就得现在放，现在如果不肯空、不肯放，到中阴阶段就更加放不下了。我不是在吓唬你们，从前上海有个徐蔚如先生，是修净土宗的大居士，帮着印光法师一起弘法，鼎鼎大名，当时的人都知道他。后来他圆寂了，大家想，这样一位大居士总该生西方极乐世界了，为了验证他往生了没有，就做法来看一看。怎么验证呢？就是试试他有没有中阴身，因为生西方极乐世界的人没有中阴身，没有往生的人才有中阴身。要想知道有没有中阴身有很多法门，其中有种勾召法厉害得很，只要使用这个法，非但中阴身，连生人的魂也能勾召得来，这个可是真的，不是假的。大家用这个法一试，没招来，于是大家就想，看来他的功夫不错，已经往生西方极乐世界了。可是再仔细一想，这个徐蔚如居士以前是银行经理，他的保险箱里藏着许多宝贝，包括金条、宝石、地契、股票等等，很多很多，他的心会不会心粘在这个地方呀？那就再找找看，结果一召，果然没错，原来在保险箱里变成了个守财鬼，他不但没能生到西方极乐世界，反而落到鬼道里去了。所以说往生净土并不是一件简单事，你要放得下才能走得了，如果放不下就走不了。有人说我就这样马马虎虎念佛，只要能往生就行，所以用不着什么一心不乱。假如你真能够死心踏地念佛，心里一点也不粘着这个世界，不管能不能达到一心不乱，一直勇往直前地念下去，这样做当然很好。念佛有理一心，有事一心，理一心的境界很高，我们并不要求一定要做到理一心，只要能做到事一心就行。那什么是事一心呢？就是只有一个忆佛念佛的心，没有其他二心，除了忆佛念佛之外，不再挂念妻子儿女，不再想着金银财宝、房屋田产，你如果一门心思只想着佛，心就不会乱了，这就叫一心不乱，我们只要这样念，就能生到西方。但是假如你说：“不需要！不需要！我就这么马马虎虎地随便念念。只要相信有西方极乐世界，相信阿弥陀佛迟早要接引我们，只需把早晚功课一做，其他事情不用再管，其他佛法不用再修，尽管去做你的世法，临终的时候就能生西方极乐世界。”你要这样想就错了。你看徐蔚如大居士，他帮助印光法师弘扬净土法门，做过很多善事，写过很多文章，就因为留恋保险箱里的财宝，结果做了守财鬼，没有生到西方，后来还要再用密法来超度他。所以说大家修法不要贪图便宜，以为马马虎虎不要紧。我郑重相告：马马虎虎是绝对不行的！你的心一定要放下，你这里如果放不下，那里就肯定去不了。佛菩萨为什么对我们众生反复讲：没有啊！没有啊！你们不要执着啊！不要执着啊！告诉我们一切东西都是没有的，都是空的，就是要我们把一切放下，只有放下了才能往生啊！所以你们不要总是粘着在这个世界上面，一点都不肯放，不肯放就不能走。大家都知道六波罗密中以布施为第一，施就是舍，让你布施就是叫你学会能舍，要舍得掉才行。你如果总粘着在妻财子禄、名利得失上，这样修法是绝对不行的！

    下面要讲意识了，我们现在已经讲到十八界当中最后一个，也就是意识界。十八界就是六根、六尘加六识，三六等于十八。讲这个十八界是为了破界，要破界就得破识，因为有识之故才有界。识就是妄心，因为妄心一来之后，六根就不能互用，所以有了界限。比如眼睛只能看，不能听；耳朵只能听，不能看。假如把界限打破，六根就能互用，因为这六根本来是一精明，都是同一真心所起的作用。我们破这个界，就是要明白根本没有界，这个界限是我们的妄心执着出来的。经上现在要告诉我们，应该怎样破这个意识界：

    （六）意、法、意界，三处都无

    “阿难，又汝所明：意法为缘，生于意识。此识为复因意所生，以意为界？因法所生，以法为界？”

    这里的讲法与前面一样，用的是同样句式：就如你平时所认为的，以意根和法尘为缘，生出意识。那么“此识为复因意所生，以意为界？因法所生，以法为界？”假如说这个意识是从意生出的，就不能超出意根的范围，要以意根为界。假如这个意识是从法尘生出的，就不能越出法尘的范围，应该以法尘为界。那么你现在究竟认为是从意根生的，以意为界？还是从法尘生的，以法为界？

    说到这里，有一些东西要对大家稍微讲一讲。对于这个意法，我们前面说的十二处里叫意处，这个意处所识的法，在相宗里讲有五种色法。第一种色法叫极迥色，为什么叫极迥色呢？这个迥是迥远、迥少，就是迥无所有的意思。譬如鸟在天上飞，当它飞得远了，看不见了，连个相都没有了，但是在我的意识当中还有个影子，这个若有若无的影子就是极迥色。第二个叫极略色，略就是非常微小，小得可以忽略，譬如你把色尘分析得小、小、小，一直到小无小处，小得没有了，但是还落个影相，这就是极略色。第三个叫定所生自在色，就是当我们入定的时候，所出现的定中境界。每个人打坐用功，定中都有境界，上次说过有境界就是有消息，叫得到一点消息，有的人坐来坐去一点境界都没有，这说明你还不曾上路。净土宗的人如果能象大势至菩萨所说的，把六根都摄在这一句佛号上，他一定会有境界，假如是散心念佛，念得乱七八糟的，就没有境界。禅宗不修这个境界，而净土宗是修境界的，他的心静下来之后，自然有境界。但是对这种境界也不能住，不能粘着，一住之后就不能前进，一粘着之后就要着魔。因为此时的境界比较自在，所以叫定所生自在色。第四个叫受所引色。受就是接受，由受所引起来的色，这个色是怎么引起来的呢？在戒坛上受戒的时候，你见到这种庄严法坛，听到羯摩师唱羯摩文，于是在心里面引生出一个戒体，叫无作戒体。你看这个经上讲，当阿难被摩登伽女摄了去，因为有这个戒体，所以他身体虽然被摩登伽女用先梵天咒所摄，但是内心不受摩登伽女的引诱，不去与她同房，这就是无作戒体的力量，所以叫受所引色。第五个是遍计所执色，这个遍计所执，就是三性当中的遍计所执性，因为我们的心把一切东西都给著牢了，所以叫遍计所执。相宗说这五种色是为意识所缘，所以讲到意识，就要讲到这个意识所缘。

    有位法师要破这个意识所缘，破相宗五种色的说法，他讲得倒是有点道理，我来说给大家听听。他是怎么破这个极迥色的呢？他说这个鸟飞得远了，远得看不见了，既然你不知道了，那么应该是无相，等于虚空了，你能缘虚空去吗？因为虚空没有东西，没有东西你怎么去缘呢？假设看得见就是有相，那么这个鸟是飞得高还是飞得低？或者是飞得停下来休息？不管它怎么飞，你应该能看得见。这个相是眼所见，应该属于眼识，而不是意识。假如飞得远了、没有了，变成空了，空里没有东西，你又如何去缘呢？所以他说相宗讲得没道理，这是第一点。对第二个极略色，他说你不是往小里分析吗？那么分到看不见，小得没有了，既然是没有了，就是没有处所，没有处所应该等于空。假如小了还有处所，那这个处所在什么地方呢？说到缘色就应该有所缘的色尘，假如能缘色，那么等于前面一样，还是属于眼识。他说其实极迥和极略这两种色，都是属于意识，极略色就是意识思想过去的境，极迥色就是意识能缘过去的境。一个是意识所缘过去的境，一个是意识思想过去的境，二者有这样的分别。那么定所生自在色又怎样呢？这个定所生自在色，根本不是意所缘，因为在意能缘的时候就不能入定，他讲得倒是蛮有道理。意识假设不停息下来，还在那里活动和思想，你就不能入定，入定的人一定是意识已经停止了。比如我们修净土宗，念佛念到啥也不想，只专注在一句佛号上，那么到了妄心不动的时候，能念的心和所念的佛就脱落了，这个时候意识已经不动了，如果意识不动，又怎么能缘这个定境呢？所以定境所显的境界，不是意识能缘的，因为意识已经停下来不动了。假设在打坐的时候能够现出定境，这个定境也不是意识看见，还是眼睛看见。譬如我们睡觉的时候会做梦，我们正做梦的时候眼根不动，耳根也不动，但是梦中所现出来的境界，还是用眼睛看见东西，用耳朵听到声音。说到定境显现的境界，假设这个境界是有相的话，用的还是眼根，不是属于意识的能缘，这是讲第三种定所生自在色。对于第四种受所引色，他说这个因受戒生起的无作戒体，也不是意识能缘的境界，这个戒体是在受戒的时候，由戒所引生出来的，是心而非色。因为心不能缘心，只能缘境，既然这个无作戒体是一种心，所以说也不可能被意识所缘。至于第五种遍计所执色，因为一切东西都是前五识所缘的境界，我们计较长短方圆、青黄赤白、大小高低，这也不是意识所缘之境。为什么要这样说？这里有什么差别呢？从相宗来说，我们眼见色境的时候，是第六识跟着眼识一起跑去的，所以意识也缘外境。但是经文上说，意识不缘外境，不跟着眼、耳、鼻、舌、身跑，意识只内缘法尘，它缘的是前五识落谢的影子。在前五识中，眼睛缘色尘，耳朵缘声尘，舌头缘味尘，鼻子缘香尘，身体缘触尘，当前面五识把外尘的影子吸收进去，意识缘的是这个落谢的影子。这个又叫识处所摄色，识是我们的第六意识，处是上面说的十二处，由识和处所摄的就有这样五种色，这五种色，与法相宗讲的有点区别。由于意根不缘外尘，所以外面的色境不是意识所缘，这样一来，《楞严经》的观点与相宗就有纷争了，所以相宗里有人要破坏这个经，这一点要对大家讲清楚。接着看下文：

    “阿难，若因意生，于汝意中必有所思，发明汝意。若无前法，意无所生。离缘无形，识将何用？”

    什么是“若因意生，于汝意中必有所思，发明汝意”呢？假如意识是意根生的，那么在你的意识当中必定是有所思想的，如果没有思想，就不是意识了。如果说意识不需要外面的色尘，是从意根单独生的，那么离开前面五识落谢的影子，离开法尘，你的意识怎么能够思想呢？因为意根要与法尘相对才能起作用，假如没有眼、耳、鼻、舌、身所缘的色、声、香、味、触这些外尘，没有前面五根所接受五尘的影子，你这个意根就生不出意识来，所以说“若无前法，意无所生”。如果意根不对外尘，那么“离缘无形，识将何用？”我们说过识是了别、识别，要通过内根吸取外尘才能起作用。识不能缘无形，不能缘空，如果离开前五识落谢的影子，没有了法尘，意根根本就不能发生任何作用，即使有个意识，这个意识又有什么用呢？

    “阿难，若因意生，于汝意中，必有所思，发明汝意。”

    世尊告诉阿难：假如意识是意根所生，那么意根生了意识之后，在意识当中必定有所思想。如果意识有所思考，有所思虑，那么这个思虑也一定要有形状的。比如眼睛看色，看录音机就有录音机的形象；耳朵听声，能听到音乐声、唱戏声、车马声等种种声音。假如你的意识是由意根生的，那么这个意识是什么形状或者形象呢？

    “若无前法，意无所生。”

    我们知道意根所缘的是法尘，法尘是什么呢？就是我们的眼、耳、鼻、舌、身这五根，缘外面的色、声、香、味、触五尘，所留下的影像。色、声、香、味、触都是有相的，意根缘的是前五尘落谢的影子，有相才有影子，没有相是没有影子的。所谓“若无前法，意无所生。”就是假如没有前五根缘外五尘，吸收五尘落谢的影子，就没有作为内尘的法尘，你的意识就生不出来。

    “离缘无形，识将何用？”

    法尘是外五尘的影子，离开所缘的法尘，离开外面五尘的影子，你这里即空无所有。我们说过识是用来分别的，专门分别各种形态，假如你这里什么形状都没有，那么这个识有什么作用？你能用来分别什么东西呢？

    “又汝识心，与诸思量，兼了别性，为同为异？”

    这里提出三样东西：识心、思量和了别性。识心就是我们的识性；思量就是我们的末那识，是意根；了别性就是意识。现在我问你心、意、识这三样东西，为同为异？它们是彼此相同呢？还是有所分别呢？

    “同意即意，云何所生？”

    假若意根与意识相同，意根就是意识，意识就是意根。既然是一样的东西，又那里有能生与所生呢？

    “异意不同，应无所识。”

    假如意根与意识不同，是有分别的，那么就不应该有意识。前面说假如意根有识，就应该同于意根，若同于意根，即无能生所生。现在说假设意根与意识有所差别，有所不同，就不应该有所识，意识就不会生出来了。

    “若无所识，云何意生？”

    假如你没有意识，不能了别，没有分别，连意识所应具备的起码作用都没有，还怎么能说从意根生出意识呢？

    “若有所识，云何识意？”

    如果说意根有所识，那怎么来识别这个意根呢？如果意根有所识、有所分别，那么这二者还有什么不同，还有什么差别呢？自然没有差别了。

    假如意与识不同，不同就无所识；假如意与识相同，同就是一体，就没有差别。这样一来不管同与不同，都没有界限。实际上本来没有同与不同，同也不可得，异也不可得，一切界限其实根本就没有。

    “唯同与异，二性无成，界云何立？”

    由于同与异两样性体根本就不成立，那么意与识不管说同还是说异，只要落在两边就都不对。如果说同就不应有界，既然意与识是一个东西，一个东西哪会有界呢？只有两样不同的东西之间才有界。如果说异，把意与识作为两样，当然也不对。同不可得，异也不可得，都是妄心的分别，并非实有。既然二性无成，两边都不可得，那么“界云何立？”同与异都是虚妄，都没有自体，当中的界限怎么来立呢？自然就没有了。这就说明我们的意识是虚妄不实的，不能把它执著为实有，因为它没有生处。

    假如说有所识，意根与意识就变成二个东西，意根同意识实际上不是两个东西，所以不应有所识。假如说无所识，无所识则同于外尘，你的意根不晓得有意识，意识也不晓得有意根，这不等于是眼睛所看的外面尘劳一样的东西吗？你这个意识又怎么能起作用呢？这样一来，说是意根所生的不对，说不是意根所生的也不对，由于两边都不可得，就证明这个意识根本就是虚妄的。

    “若因法生，世间诸法，不离五尘。汝观色法，及诸声法、香法、味法，及与触法，相状分明，以对五根，非意所摄。”

    前面的经文说得很明白，内意根不摄外面的五尘，外面的色、声、香、味、触五尘由我们的眼、耳、鼻、舌、身五根所摄。假如说意识因法所生，就是由法尘所生，那么世间诸法本来是不离五尘的，你看看那五种尘法，它们的相状都很分明，分别对着五根，并非由意根所摄的。五尘就是色法、声法、香法、味法和触法，色法是一切色相和事物，声法是各种声音，香法是香、臭这些气味，味法是酸、甜、苦、辣等种种味道，触法是所接触到的冷、暖、滑、涩等感觉。这五种尘法都有实相，都有实体，比如色不同声，香不同味，彼此的特征清晰明了，相状分明，不相混淆。色、声、香、味、触五尘，分别对着眼、耳、鼻、舌、身五根，各有其所归摄，没有一个直接对着意根，前面说过，意根只能摄取由五根所吸进去的外尘的影子，而不能直接摄取外面的五尘，这是《楞严经》与法相宗不同的地方。在法相宗里讲到意识的时候，说意识是跟着前五识一起跑的，比如眼根缘色尘时意识也跟着眼识出去，耳根缘声尘时意识也跟着耳根出去。现在《楞严经》上说，外五尘分别由前五根所摄，而不归第六意根，与相宗的说法有点抵触，所以相宗里有人毁谤《楞严经》，说这部经书是伪造的。

    “汝识决定依于法生，今汝谛观法法何状？”

    法法就是法尘之法。假如你的意识一定是依法尘所生，那么你仔细看看这个法尘是何形状呢？上面说的色法、声法、香法、味法、触法都有实体，那么意根所摄的法尘之法是什么形状呢？法法并不是没有形状，它有个虚假的影子。因为色、声、香、味、触这五种法都是有实物，有形象的，有相则必定有影，有影也必定有相。这个法法因为是前面五尘的影子，所以它是有相的，若光有影子没有相，影子从何而来呢？只不过因为是虚假的影子，不是实物，所以你拿不出来罢了。

    “若离色空、动静、通塞、合离、生灭，越此诸相，终无所得。”

    假如离开色空、动静、通塞、合离、生灭这些现象，你能有意识吗？当然没有！比如离开眼根所对的色法与空法，你就不能起眼的知觉。因色才显空、因空才显色，非空即不能显色、非色亦不能显空。色与空要相对而有。由色空的种种变化，色法也会有千变万化的相貌。下面的动静、通塞、合离、生灭，也是这个道理。动静就是声尘，一会儿有声音，一会儿又没有声音。声音中也会有高低、大小、急缓等种种变化。通塞讲的是嗅觉，鼻子通了就可以闻到香臭等种种气味，塞了之后就闻不到气味了。合离讲的是触觉，手触在身上就可以知道是冷了还是暖了，是涩了还是滑了，如果没有合离，触觉就没有了，这即是合离的作用。生灭是靠前面这几种现象而生出来的，由于色空、动静、通塞、合离等变化，而有生、住、异、灭的情况发生。因为别的现象的去来，而有这种起灭的变化，这叫依法所缘。比如某个法生起来了，就有个影子来了，当这个法灭掉了，那个影子也就消灭了。象这种依法所缘的，就是法法。所以说“越此诸相，终无所得。”离开了这些相，连影子都没有，你还有什么东西呢？当然没有了。

    “生则色空诸法等生，灭则色空诸法等灭。”

    这里的色空等诸法，既代表眼根所缘，也包含下面的耳根、鼻根、舌根及身根所缘。你这个意识实际上是没有的，因为生灭的是色空等诸法。“生则色空诸法等生，”当色空、动静等诸法生起之后，因为有了外尘落谢的影子，你的意识可以缘这种法尘而起。“灭则色空诸法等灭，”当色空等诸法灭掉的时候，因为没有了外尘落谢的影子，你的意识也就随着法尘而灭。生与灭都是意根所缘，必须依靠色、声、香、味、触才能起作用，如果离开色、声、香、味、触，哪里还有生灭可言呢？当色、声、香、味、触生的时候，就有个影子生出，当色、声、香、味、触灭的时候，这个影子也就灭掉了。所以说法法实际上是没有的，它依靠的是前面五尘落谢的影子。

    “所因既无，因生有识，作何形相？”

    这里的所因，是识所依之因，就是识所依靠、所借助而生起来的因，因为识不能孤起，要依靠一个体才能生起来。在这里因即是体，如果所因既无，连这个所依之体都没有，那么因生而有的识，又该作何形相呢？既然没有体，哪里会有能生呢？既然没有能生，又哪里有所生呢？既然根本就没有东西，哪还有什么形状可言呢？

    “相状不有，界云何生？”

    由于根本没有形状，根本就是一个大空，还有什么界可言呢？既然是空无一物，又怎么能定界呢？空没有界限，所谓空中的界限，都是要比照实体来划的。现在各个国家的领空，都是要按照在地面上的国界来划分，比如说从亚洲的某某经纬度，到某某经纬度，是我们国家的领空，那么离开这个范围以外的，就是印度、蒙古、俄罗斯等国家的领空。天空根本没有界，都是由地面上的人，依照自己的国界划出的界，所以这些界限都是虚妄的，根本没有的。意识的出生离不开两边，一边是法生，一边是根生。我们已经论述过了，意根不能生意识，法法也不能生意识，既然两边都没有，当中自然更没有，那么还有什么地方能生意识呢？所以说在把两边破掉之后，中道就显现出来了。其实中道也是假名，因为两边不可得，所以中间也不可得。天台宗讲空、假、中三观，把空假两边都破掉以后，连中道也不立。如果有个立处，就不是真正证道，真正证道者连这个中也没有。既然中间和两边都没有，说明所谓的意识根本就是妄想，都是前面色、声、香、味、触的影子。执著这些虚假的影子为实有，无异于痴人说梦。

    “是故当知，意法为缘，生意识界，三处都无。则意与法及意界三，本非因缘、非自然性。”

    这里与前面所总结的一样，你以意根和法尘为缘，以为能生出这个意识界，根本就是不可能的。因为意根、法尘和意识这三处，本来都是没有的。既然这三处什么都没有，“则意与法及意界三，本非因缘、非自然性。”不自生、不他生、不共生，叫非因缘性；不无因生，叫非自然性。

    以意、法为缘，生出意识，这是照普通人的说法来讲的。世人执著有，认为意根与法尘因缘和合，生出来这个意识，实际上在佛眼看来，根尘识这三样一切皆无，根本不可得。通过消掉两边，来破除中间，这是双遣法。这个十八界与前面的十二处、六入及五蕴，合起来叫作四科，这个经上讲四科的段落都是在遣，就是把两边都遣除、都摈除，由于两边都不可得，方显示出中道之义。破除两边即是无所生，无所生并不是空无所有，我们现在还是有啊！那么这个有是什么呢？这个有就是真如实性的妙用啊！这个有不要执著为实有，执著即是妄想，不执著就是妙用。世尊讲四科是遣两边、破内外，叫我们见到妙用，见到实相体。前面的四科是讲空，遣除两边之后，才能显出中道真如法性，后面的七大则是讲有，通过妙有显出法法都是周遍法界，法法都是圆满无缺。所以合起来讲，前面七处徵心是破妄有以显真空，说明蕴、界、处等皆不可得，是空如来藏。后面十番显见是说妙有，叫你不要执在空的一边，因为真空中有我们的能见之性，有我们的灵明妙体，是不空如来藏。现在把四科与下面的七大合起来，就是空不空如来藏，你片面执著空不对，片面执著有也不对，要把有与空都放弃，因为这两边都不可得，真如法性才能圆满无缺，才能周遍法界。

    凡夫都是著有的，站在世间法的立场上说，一切东西都是有：有妻子儿女，有金银财宝，有饮食起居，样样都有，这是凡夫境界。小乘境界是偏空，凡夫所执著的事相他都没有，既没有这，也没有那，看起来好象都空掉了，实际上还是著有，有什么呢？有意身！他空的是色身，以为色身不可得，而意身是有的，因为他有生死可了，有涅槃可证。在大乘佛法讲，小乘还是执有，不过他的有不同于凡夫之有。所以不但有不能执，空也不能执。当两边都不执的时候，这个真空不空的妙有实相就现前了。因此说把四科与七大合起来讲，就是空不空如来藏，现在这个四科专遣两边，下面七大就专显法法都是周遍法界。

    五蕴、六入、十二处、十八界到这里就结束了，现在我们来做个小结。色、受、想、行、识这五蕴，我们要颠倒过来看，就是要把识放在前头，这个识就是了别，是我们众生的生起之缘。我们的无明是从哪里来的呢？就因为一念不觉之故，在那个原清净体上起了一个念头：我这里能觉、能分别。这一能觉、能分别的念头就是识心，是无明生起的主因，由于一念不觉，因而无明妄动，于是在觉明空昧中，觉得自己有知有觉，这样识蕴就生起来了。有了识蕴以后，接着会“识蕴趣境。”因为有能觉之后就有所觉，这是什么东西，那是什么东西，这地方是有，那地方是空。看见有的时候以为是有相，看见空的时候以为是空相，这样就着相了。趣境就是往境上跑，由于识蕴趣境，于是就生起了第二个蕴，就是行蕴。有了行蕴以后就要住境而想，境落于心上就成想蕴。积想成识，积想成根，变成根识之后，就是受蕴。因为有了识，有了根之后，识就要粘着前境，要接受了，所以叫受蕴。受蕴将所对的色，输送给我们的了别识，这样色相就对着我们的意识，这个相对的东西就是色蕴。色、受、想、行、识倒过来说，就是识、行、想、受、色，这是我们众生生起之缘，众生就是从这里生起的，所以我们说能够破五蕴就能成佛。我们修行也要倒过来修，比如说在五蕴之后有六入，六入之后有十二处，十二处之后有十八界，那么破的时候也倒过来破。就是先破十八界，次破十二处，再破六入，再破五蕴。这就象穿衣裳，穿的时候都是先穿里面，再穿外面，一件件穿上去。脱的时候也一定是从外向里，先脱最外面一件，再脱外面第二件，最后才脱到里面贴身的布衫。贴身的布衫好比是五蕴，最外面的衣裳好比是十八界，所以破的时候也要先从外面的十八界破起。

    五蕴讲的是心识和色法，由心与色和合成功。在相宗说，五蕴是开心合色，把心开为四，前面的色属于色法，后面的受、想、行、识属于心法，由四个心法合一个色法。实际上色与识固然可以分别说是色法和心法，而当中的受、想、行则既是色法，也是心法。没有色蕴你怎么受？你能受空吗？没有声音你怎么听？没有听你怎么接受？这个声音好听，我喜欢，那个声音不好听，我讨厌。不管喜欢也好，讨厌也罢，一定要有声音你才能生起觉受。所以受、想、行既是心法，也是色法，这里的心色合说是个中相，是我们的生起之因。

    六入专门讲开心，把心一开为六，用六根对六尘，把尘境摄受进来，所以完全是心境。接下来的十二处是开色。前面讲六根对六尘是为了突出摄受，所以是开心；这里讲六根与六尘是为了强调色境，所以是开色。十八界则是把心与色混合在一起说，叫心色互开。我们要见性首先就要除这个十八界，十八界里最要紧的是六识，这里面有竖说与横说的讲法。竖说好比修禅宗，要从上到下彻底打破，笔直出来，所以叫竖出，这是禅的修法。横说等于修净土宗，好比一根竹子，用不着竖着节节穿过，我只要横着打个洞就走出去了，叫横超三界。所以不管横也好、竖也好，一定要破了五蕴才能成佛。罗汉看起来好象已经破了五蕴，实际上并没有破，为什么呢？因为他只破了色蕴，不再着这个色身，但是还执著意身，只了人我，没了法我，所以并不是真破。他所破的只是十八界中的六识，如果能再破六根之相（六根之相是空相，不破空相也不行的），明白六根之相根本不可得，就能回小向大。如果连六根的有无之相都不可得，那么五蕴就不破而自破了。因为五蕴是依靠这个根，由六根对四大的执著而来的。在我们的八个识中，执着四大的是第七识，它取八识的见分以为根，取八识的相分以为四大种，由执著四大的本能生起六根。于是六识缘外尘而起分别，所以六识是分别心。

    因为六根、六尘、六识这十八界根本就不可得，所以《楞严经》说五蕴、六入、十二处、十八界都是空的，这一点与相宗不同。相宗建立十八界之后，说一切都是有，所以相宗讲的是有法，与《楞严经》有抵触。我们若能够破掉六识，就可以转凡夫为小乘。再灭掉六根，就可以转小乘到大乘。再灭五蕴就转众生而成佛了。这就是竖说而行。横说就是众生是有，二乘是空，菩萨是不有不空。《楞严经》是专门讲大乘道理的，所以说不有不空，在这里我们把楞严和法相的道理稍微说一下。相宗建立十八界以为法相，说一切都是有的，对名相分别得很详细。而此经说一切皆空，都不可得，将十八界彻底打破。这样一来把相宗的观点都破掉了，所以他们说这个经是伪造的。

    下面接着要讲七大了，七大是什么东西呢？就是地、水、火、风、空、见、识这七大种性，种性又称为大种。我们前面讲过五根都是大种，就是由这几大种性生起我们眼、耳、鼻、舌、身等外五根。相宗说大种初成时叫净色根，就是由无明粘着妙湛不动的真实心，与外面的尘劳相结合，将色、声、香、味、触转成的一种根。眼耳鼻舌身是浮尘根。大种性是最重要的，下面佛就要逐一说明七大种究竟是怎么回事。请看经文：

    七、七大本真

    “阿难白佛言：世尊，如来常说和合因缘，一切世间，种种变化，皆因四大和合发明。云何如来因缘、自然二俱排摈？我今不知斯义所属。惟垂哀愍，开示众生，中道了义，无戏论法。”

    阿难听了关于四科的介绍之后，心想：佛常常说，一切世间的种种变化，都是四大和合发明的，今天为什么却说既非因缘、也非自然，要把两边都排除掉呢？因为他实在不明白究竟是什么道理，所以要请佛垂哀愍，为大众开示这个中道了义，无戏论的妙法。中道刚才已经讲过，就是不立两边，两边都排除掉。什么是了义？须简单说一下，了义就是要能够明了究竟义理，假如有所执着，就不是了义。具体说就是要知道我们这个佛性，这个经上说的大佛顶如来密因，这个密因是不生不灭、不来不去、不垢不净的，一切都不可得，了解这个成佛的秘密之因，就是了义。假如不知道这个密因，执著有道可修，有佛可成，有生死可了，就是不了义。生死和涅槃就象空中的花，本来没有。生死就是涅槃、涅槃就是生死，生死不在涅槃之外、涅槃也不在生死之外。明白这个道理之后，就不再有生、住、异、灭等种种戏论。现在讲的色、声、香、味、触，讲的眼、耳、鼻、舌、身，这些东西都是没有的，讨论来讨论去，其实都是戏论之法。阿难因为一向听佛说和合因缘，所以认为和合因缘是真有的，比如我们穿的衣裳，和我们人本身，不都是因缘生的吗？人是以自己的心为因，父母为缘生出来的，这难道不是因缘生吗？衣裳也是先用棉花或羊毛纺成线，再织纱成布，最后由布裁剪缝纫而成的，不也都是因缘所生吗？在这里因是能生义，缘是助生义，和合就是因缘，不和合就是自然。因与缘和合起来，就可以生出一切世间种种变化。不但男女老少、饮食起居是这样来的，连高楼大厦、飞机火车也是这样来的，离开和合因缘还有这种种变化吗？所以我们说一切变化，皆因四大和合而发明，哪一样东西不是地、水、火、风呢？在我们的身体里面，肌肉、皮肤、骨骼等是地大，血液、涎唾、小便等是水大，身上的热度（每个人都是三十七度体温）是火大，呼吸以及血液循环、消化循环是风大，每个人都是由四大和合而成的嘛！阿难以前都是这样理解的，现在听到如来又说既非因缘、也非自然，就是既不是和合生，也不是不和合生，那么这样一来不等于是自相矛盾吗？阿难因为弄不懂其中的道理，所以要请佛再做开示。实际上阿难不晓得，排除两边为的是显出中道之义，对你讲本非因缘、亦非自然，就是教你不要执著因缘所生之体，因为只有这样才能见到非因缘、非自然的佛性。这个佛性本自清净，既没有生也没有灭，是本来就有的东西，你只要离开内外两边，破掉因缘和合的假象，就可以见到了。你如果还在坚持因缘和合，执著那个幻生幻有，就不明白其中的道理。就象阿难，从前听佛说因缘和合能生种种变化，现在又听佛说既非因缘、亦非自然，如果因缘与自然两边都不可得，那不是变成断灭空了吗？他因为在这里起疑惑了，所以要请世尊开示中道了义、不落两边的无戏论法。

    “尔时，世尊告阿难言：汝先厌离声闻、缘觉诸小乘法，发心勤求无上菩提，故我今时为汝开示第一义谛。如何复将世间戏论、妄想因缘，而自缠绕？汝虽多闻，如说药人，真药现前，不能分别。如来说为，真可怜愍。”

    佛对阿难说：你先前厌离小乘，不想修声闻缘觉的法，发心要学大乘，要求至高无上的正觉菩提道，所以我就给你讲第一义谛。在讲这个第一义谛之前，我们先要明白什么是圣谛，什么是俗谛。圣谛讲非有，非有即是无，就象我们前面讲四科时的五蕴、六入、十二处、十八界，这些都是没有的。俗谛讲非无，非无即是有，世俗人认为一切都是有，好比我们眼前有这有那。圣谛和俗谛一个讲真，一个讲俗，各偏重一方，如果把两个结合在一起，就是真俗不二。所谓真俗不二，就是非无而非有，非有而非无，这个就是第一义谛。第一义谛在教下说是最高的法，属于最高一层，因为真俗不二，一体圆融，完全平等了，所以超出其他一切教理之上。

    当初梁武帝见达摩祖师的时候，曾经问到这个问题：“如何是圣谛第一义？”在他的问话中，这个圣谛第一义谛就是真俗不二。武帝问的不是寻常的问题，而是教内最高的第一义谛。达摩为了不辜负他，于是回答“廓然无圣！”廓然这两个字很要紧，就是空旷、辽阔、清虚一气，就象是万里无云的晴空，这个虚明廓澈的晴空，既无圣也无凡，既不是无，也不是有。达摩在这里对武帝直面相呈，给他点出要紧的地方，告诉他这万里无云的晴空，就是你的真如佛性。可惜梁武帝当面错过，他只听到无圣，而不晓得廓然。所以后来雪窦禅师颂此公案云：“圣谛廓然，何当辨的？”你不能光知道没有圣，还要知道什么是廓然，那么晓得廓然的是谁呢？又是谁在这里辨别呢？就象禅宗参念佛是谁一样，这个廓然是谁呀？就是你自己的本来面目嘛，你怎么不识得呢？这个第一义谛就有这样妙，我给你开示第一义谛，就是要让你从这里悟入，直下得见你的真如佛性。达摩对武帝讲“廓然无圣”，这是给他讲无，在无当中显出妙有，因为两边都打破之后，中道妙理就现前了。梁武帝这时候还不惺惺，他想自己造过许多佛寺，度过许多人出家做和尚，功德一定很大，于是问达摩我这样做有没有功德呀？他这是住功德相，不晓得明心见性才是真功德，以为造寺度僧是功德，想听达摩来夸奖自己，没想到达摩迎头泼来一盆冷水：“并无功德”。唉！其实达摩不是在泼冷水，这是叫他不要热衷于有为法，不要执著在事相上，你做的那些善行是福报，不是功德，真正的功德是见性成佛。求福报只能感应出世间的荣华富贵，要知道财宝再多也有享用完的时候，最后还是要死的，靠福报不能了生死。要了生死必须要见性，见性是法财，得了菩提道以后，你与虚空同为一体，十方世界一切东西都是你所有的。既无一物可取，亦无一物可舍，因为你这个万能体能生够出一切，到此时虽不求了生死，而生死自然得了。比如西方极乐世界以黄金为地，那里有七宝莲池、八功德水，以及无量无边的胜妙景象，这些东西从哪里来呢？都是阿弥陀佛的净愿所生，也就是从这个自性本具的万能体上生出，如果不是万能体哪能生出这些东西来呢？你如果心量广大，那么尽虚空遍法界都归你所有，都是你的家财，就不再局限这么一个小小国度了。梁武帝生活在南北朝时期，他是南朝皇帝，国土在长江以南的部分地区，不象我们现在统一后的中国这样大。达摩这样回答，是要他得大财，不要贪小财。

    世尊告诉阿难：我给你开示第一义谛，你“如何复将世间戏论、妄想因缘，而自缠绕”呢？你在这里喋喋不休，说什么和合就是因缘，不和合就是自然，这些都是世间的戏论。讲因缘讲和合是两边话，两边话就是戏论，因为你在这里妄生分别，所以不但因缘和合生是妄想，非因缘的自然生也是妄想。本来我已经给你开示了中道妙义，把第一义谛已经告诉你了，是你自己不理解、不明白。你拿这些妄想执著缠绕自己，覆盖你的自性，使你的自性不能放光，所以不能悟入无上妙理。佛接着斥责他：“汝虽多闻，如说药人，真药现前，不能分别。”你虽然听闻了很多佛法，但你没有契入这个妙理，而是执著了文字相，就好比空口讲说药材的人，他听别人介绍过药材的情况，于是也会象模象样地说上几句，可是当你把真药拿到他面前给他看的时候，他却不认识了。哪个是黄连、甘草？他不知道；哪个是真药、假药？他也分不出来。现在外面卖假药的人很多，可是大家由于不会辨认，常常会吃亏。比如有的人本来想买天麻的，结果买回来一看，其实是洋山芋，因为不识货，所以上了人家的当。如来说你们这种人，实在是可怜可悲啊！佛不光是在说阿难，也是在说我们。我们有的人一天到晚佛法长、佛法短的，说这部经我已经念了多少遍了，那部经我又抄了多少，以为自己对佛法懂得不少了，其实都是在著文字相。在他看来只有朝暮课诵、敲敲打打才是佛法，当你对他讲说真正的佛法，他反倒接受不了。你如果告诉他一切不著、万缘放下就是佛的境界，他反而害怕：哎呀！那怎么会是佛法呢、那是断灭空！他不晓得自己整天敲敲打打、念来念去，是在做死人的活计，与真正的佛法不相干哟！我们学佛是要了生死的，佛法是积极的、入世的，你一天到晚专门同死人打交道，让人家看起来那样消极、消沉，那么别人对佛教只会躲得远远的。所以说如此修学佛法，其实是在玷污佛法。学佛首先要学会做人，每个佛子都应该做榜样给人家看，你只有做人做得好，人们才会相信佛法，才会承认佛法真有道理。假如学佛的人不讲做人的道理，不讲做人的人格，甚至品格还不如普通人，人家又怎么会信服你呢？有的人只看重事相，不懂得从心地上用功，比如说信佛要吃素，那么不但肉他不吃，就连炒过荤菜的锅铲都不能用，一定要买新的，看上去好象持戒持得很好，其实心底里有这么清爽洒脱吗？外表执著得越厉害的人，背地里倒反而会做些坏事。我给你们讲一件真实的事情，有一个吃素多年的老居士，去杭州虎跑吃茶，他看到茶室的杯子很好，于是问人家：“你这个杯子能卖一只给我吗？”人家说：“不卖！不卖！杯子我们要留着自己用，怎么能卖给你呢？”他想买，人家不卖，可他对这只杯子又实在喜欢得不行，怎么办呢？那就偷一只吧。你看！这样一个吃素多年的老居士，结果偷了人家的东西，这不是犯戒吗？还有人讲，偷私人的东西不好，那么我不偷私人，我偷公家的不要紧吧？也不行啊！你这样做不但自己落因果，而且还给人家留下一个坏印象。有人说“要看黑心人，吃素道里寻。”这都是那些所谓“不拘小节”的人，给别人留下的坏印象。我们要提倡积极做人，从一言一行上给群众做表率、做榜样，就象孔夫子所说的：要“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿行。”不是我应该做的，我坚决不做；不是我应该取的，我坚决不取。修行人还要多布施，要锻练舍心，舍得把自己的东西布施给别人，那么人家看到后会说：还是佛教好，你看佛教徒的人格多么高尚！这样做无形中就是最好的宣传，能够使人们对佛教生出恭敬心和信仰心。出家僧众为什么要讲四威仪呢？就是给大家一个好印象，使人们生起恭敬心，人家看到你举止符合威仪，会心生欢喜；如果你没有威仪，人家会想，你这个出家人不怎么样！人家污辱你、诽谤你，是要造罪的，他的罪是因你而起，那么也就是你的罪。所以说修行人的言行举止非常要紧，一定要认认真真地做好。你们不但要多听多闻，还要身体力行，否则理论与实际对不上号，真东西到了你面前你反而不识。

    “如来说为，真可怜愍。”我现在对你讲说真实法门，叫你修真实行，你既不能相信，也不能接受，这真是再可怜不过了！

    “汝今谛听，吾当为汝分别开示，亦令当来修大乘者，通达实相。阿难默然，承佛圣旨。”

    谛听就是把妄心息下来，诚心诚意地听。一面起妄心，一面听讲是不行的，那样吸收不进去。佛对阿难说，下面我把七大种性分开来，给你详详细细地讲。我这个道理不光是讲给你一个人知道，也不光是讲给今天在座的大众知道，而且也要讲给以后的人，“亦令当来修大乘者，通达实相。”佛是要我们今天在座的人，乃至于再后来的人，看了这个经文，能够通达上面所开示的大乘义理。所谓通达实相，就是要懂得真如实相，明白实相是无相而无不相的道理。实相是大乘的境界，大乘就是要真正成佛，不是成个罗汉就算数的。阿难听到佛又要接着做开示，于是默然诚听，以秉承佛的旨意。

    “阿难，如汝所言，四大和合，发明世间种种变化。”

    这是引用阿难说的话。就象你刚才说的，世间种种变化，都是四大和合而发明的。

    “阿难，若彼大性，体非和合，则不能与诸大杂和。犹如虚空，不和诸色。”

    引用完了他的话以后，再来分析他的说法对不对。因为你刚才说，世间上种种变化，都是地、水、火、风四大和合成功的，由四大和合成的东西，就会有生、住、异、灭等种种变化。这一句和合是总起来讲的，就是把地、水、火、风、空、见、识这七大种，合在一起讲的，叫总说，下面是分说。那么现在我再问你，这个七大之性，“体非和合，则不能与诸大杂和，犹如虚空，不和诸色。”这七个种性为什么称为大呢？因为它的体周遍一切法界，它的量包容所有虚空，既无边际，也无始终，能够包含一切东西，能够生起一切东西。一切东西都是它，所以叫大种性。

    世界上的人都以为是七大和合在一起，万物才能够生长，如果七大分散了，万物就消灭了。其实不然，为什么呢？因为这个七大之体不能真的和合。譬如虚空里没有东西，虚空怎么能与别的东西和合在一起呢？既然是不和合，那么就不能与万物杂和在一起生长。因此说七大是非和合、非不和合。讲非和合，就象这虚空一样，因为虚空不能与一切色相和合在一起，所以是不和合，如此则七大就不能杂和成万物。假如是和合又怎么样呢？

    “若和合者，同于变化，始终相成，生灭相续。生死死生，生生死死，如旋火轮，未有休息。”

    你看这世界上所有的东西，哪一样没有生、住、异、灭？你再看我们人，哪一个没有生、老、病、死？人出生以后都要经历由少而老、由病而死的过程，这个生、老、病、死就是生、住、异、灭，生、住、异、灭也就是诸行无常，一切事物都跳不出这个规律。七大如果能够和合，就应该同于万法的变化，也有生、住、异、灭，可是七大种事实上没有生、住、异、灭，所以它并不是和合。

    在一个生、住、异、灭之后，又会接着有新的生、住、异、灭，永远没有了期，所以叫“始终相成”。前一个生、住、异、灭终了之后，又有新的法生起，生生灭灭周而复始，永远不停息，所以叫“生灭相续”。生了又死，死了又生，就象一只旋转的火轮，始终转个不停，永远没有休息的时光。

    “阿难，如水成冰，冰还成水。”

    譬如说水吧，天冷了结成冰，天热了又化成水，就是这样不断地由水成冰，冰还成水，周而复始，永无止息。所以这七大种性总起来说，就是非和合、非不和合。你说和合吧，它无生、住、异、灭。你说不和合吧，它能够生起万物，不是象虚空那样不能生万物。这就叫做生而无生、无生而生。也就是说在体上没有生灭，在相用上不无生灭。相用是假的，不是实体。体虽然是无生，但是它能起用，所以是无生而生，七大种性就可以起这样的妙用。我们以前举过这样的例子，用黄金可以打成簪子、耳环等首饰，假如你把这些首饰熔化掉，它的相虽然消失了，但体并没有消灭，金子还是金子。我们不能执著簪子、耳环的外相，而要认识金子的性体。又比如天上的一朵白云，可以随风变作狮子、猫、狗等不同的相，不管它变出什么相，它还是云，而不是狮子或者猫、狗。不论外相如何变化，云的本体并没有变。这个生就是不生，生的是幻象，不生的是性体。那么什么是不生而生呢？就是云的本体虽然没有改变，但它还是可以变现出猫、狗等种种相来，这个假象并不是没有，它还是有的！生而不生，讲的是性体；不生而生，说的是相用。所以你不能说它是和合，若和合它就应该有生灭相；你也不能说它不和合，不和合它就等于虚空，就不能合成万物。总起来说七大的体、相、用就是这个样子。

    前面四科讲的是因缘和合性，而七大就讲自然不和合性。和合是因缘的现象，因为和合之故，就显出相来；因缘是和合的种性，没有因缘，哪里能显出相来？所以和合是因缘的相，因缘是和合的性，也就是体。自然是不和合的种性，因为自然它是有自体的，它不需要因缘和合，不和合是自然的现象。比如水稻和小麦，你把它们的种子拿来，如果有水分、有土地做外缘，就可以生根发芽。在这里种子是自然性，是不和合相，而发出的芽就是因缘性，是和合相，因为它是由和合以后生出来的。所以和合与因缘、不和合与自然，是各自有其用意的。下面就要解释这个道理，这里先顺便说一下。七大与四科讲的是不一样的，四科讲的是因缘性，是和合相；七大讲的是自然性，是不和合相。其实这些东西都是一念不觉而有的，都不是实有的，后面的经文就把七大分开来，一个一个地讲给我们。现在看下文：

    （一）地大性色真空，性空真色

    “汝观地性，粗为大地，细为微尘，至邻虚尘。析彼极微色边际相，七分所成。更析邻虚，即实空性。”

    现在分开来讲，先讲地大。你看这个地大的性体，粗大的是大地，细小的是微尘，而顶顶细小的微尘叫邻虚尘。邻虚是什么意思呢？就是邻近于虚空，虚空是没东西的，邻者就是与虚空相邻，因为小得不能再小了，所以叫邻虚。邻虚尘是佛经里讲的最小最小的东西，那么它是怎样分出来的呢？就是“析彼极微色边际相，七分所成。”比如我们拿一块土，把它分成七份，七份中拿一块出来再分成七份，七份中再拿出一块又分成七份，就这样一级级地分下去，分到微尘以后，再将一微尘分成七份，就变成邻虚尘了。好比我们先把它分成牛毛大小，象牛毛头那样粗，牛毛头再分成七份，就变成羊毛头那样粗，羊毛头再分成七份，成为兔毛头那样粗。兔毛比羊毛细，羊毛又比牛毛细，那么这个象兔毛尖一样大的微尘再分成七份，就到了邻近于虚空，就是邻虚尘。我们也可以拿一本书做比喻，先把它分成七块，拿一块出来再分成七块，再拿一块出来又分成七块，一级、一级分下去，越分越小，分到最后就邻近于虚空了，所以叫做七分所成。到了邻虚以后如果再分会怎么样呢？“更析邻虚，即实空性。”邻虚尘再分，就什么都没有了，就变成空性，变成虚空之体了。

    “阿难，若此邻虚析成虚空，当知虚空出生色相。”

    这句话怎么解释呢？就是假设这个邻虚再分下去，分析得没有了，分析成为虚空。既然虚空是由色尘分出来的，那么反过来也可以说，色相是由虚空生出来的。实际上是不是因为把邻虚尘分析得没有了之后，才有这个虚空。或者说，这个虚空是不是因为我们把色相分得没有了，才生出来的呢？不是的呀！对于虚空我们刚才说过，空是对色而说的，因为有色相做对比之故，所以显出虚空，假如没有色相，就显不出虚空。那么同样的道理，因空之故，所以显出色相，假如没空也就显不出色相。所以是对空说色、对色说空，空与色两样东西要相对才能成立，假如不相对就不成立。虚空本来就是这个样子，本来就是空无所有，并不是我们把东西分光了，分析到最后变得什么都没有了，才是虚空。既然这虚空不是因为分析色尘而有的，那么说由虚空生出色相也就不能成立了。把色尘分析成虚空，再由虚空合起来成为色相，这就是前面讲的和合。既然虚空不由分析而来，那么虚空也不能和合成色相，所以是非和合。七大种性不是和合成的，比如虚空和合能够生出东西来吗？不可能的。下面就要分析为什么虚空不能生出色相，为什么色相不能分析成虚空。虚空生不出来色相，人人都容易明白，用容易明白的东西来说明不容易明白的东西，可以帮助你理解其中的道理。上面这句就是不容易明白的：如果能够把色尘分析成虚空，那么虚空也应该能够生出色相。事实上虚空本来就是虚空，不是由色尘分析来的，那么虚空也就生不出色相。

    “汝今问言：由和合故，出生世间诸变化相。汝且观此一邻虚尘，用几虚空和合而有？不应邻虚，合成邻虚。”

    这句话本来是阿难问世尊的，他说由于因缘和合的缘故，从而生出这个世间一切诸变化相。现在世尊反过来问阿难：“汝且观此一邻虚尘，用几虚空，和合而有？”你看一个邻虚尘，要用几分虚空才能和合出来呢？为什么要用虚空来比方呢？因为我们说过性色是真空，性空是真色，这个地大本来就是空性，所以地大种性就等于是虚空，那么虚空能合成东西吗？你看看这个邻虚尘，也就是这种最为细小的东西，是用多少虚空和合而有的？邻虚尘是由虚空合成功的吗？不是的。因为虚空不能和合出另外一个东西，必须由物体与物体相合，才能和合成别的东西。譬如我们大家坐在这里，由一个个不同的人，组成一个整体，你看这里男是男，女是女，张三是张三，李四是李四，每个人都不同。那么虚空能合起来吗？虚空是无形，无形不能和合为有形。如果虚空不能合为邻虚尘，那它是什么东西和合出来的？总不应该由两个邻虚合成邻虚吧？因为邻虚尘是最小的东西，世间的物质只能是以小合成大，以少合成多。邻虚合邻虚是以小变成大，就算是能够和合成功，也不应该再成为邻虚了。所以邻虚与邻虚相合，应该成为一种新的东西。我们以前讲过，绿颜色加上红颜色，和合以后就变成紫颜色，这就是以小合成大，以少合成多。邻虚假如是由别的东西合成的，那么这个东西一定要比邻虚更小，才能合成功。就象原子不能合成原子，只能由原子里的质子、电子和中子才能合成原子，原子与原子只能合成分子。金子与铜、铁不同，是由于它的质地细密，它们的原子结构不同。原子弹之所以有那么大威力，是由于原子有核裂变作用，这个裂变作用是怎么发现的呢？最初是因为搞这个研究的人想发财，他想通过改变原子结构，把其他物质的密度改变一下，使铜、铁变成金子，这样他就可以发财了。我们知道原子里面有原子核和电子，原子核里又有质子和中子等，如果原子核改变了，物质就改变了。若改变得好，铜、铁就可以变成金。然而，有的原子核裂变的时候，会造成物质湮灭，从而产生极大的能量。后来根据这种核裂变原理，人类发明了原子弹。我们介绍一点物理知识，是为了帮助大家搞清楚佛经上的道理。现在我们说邻虚是最微细的东西，是最微小的物体，还有什么东西能合成它呢？当然不可能有了。经上为什么要这样辩论呢？就是让我们知道，所谓因缘和合都是虚假的，都是妄想执著，并不是真有这么回事。

    “又邻虚尘析入空者，用几色相合成虚空？”

    刚才讲的是虚空为什么不能合成邻虚，现在讲邻虚为什么不能合成虚空。佛反过来又问阿难：如果邻虚尘能够析入虚空，那么要用多少色相，才能合成虚空呢？因为邻虚尘是最细微的色尘，假如说虚空是由邻虚尘分析得没有了而变出的，那么我们现在所面对的是一个无边无际的虚空，这样的大空，要有多少色相才能合成呢？

    空是相对色讲的，如果没有色，根本就没有空，如果没有空，也就不会有色。色与空就如同有与无，色即是有，空即是无，有是相对无讲的，无也是相对有讲的。因为有了有，所以才有无，假设没有有，也就无所谓无。比如我现在喝一声，声音在的时候是有，声音过后喝声没有了，就是无了。无不是从有来的，有也不是从无来的，假如没有我刚才这一喝，也就谈不上有无，所以这二者是相对讲的。同样的道理，色不从空出，空也不从色出，所以这个虚空不是色相合成的，色与空不过是相对而言罢了。既然虚空不是由色相合成的，那么无合之故就无析，无析之故也就无合。这个世间所有的东西，不外乎就是色与空两种，这个色与空是既非和合、亦非不和合，从而证明阿难所问的世间变化，都是妄计，都不可得。

    “若色合时，合色非空；若空合时，合空非色。色犹可析，空云何合？”

    色与色本来是不可合的，譬如邻虚不能合成邻虚。纵使可合，也只能合色成色，就是由小合成大，由少合成多，而决没有合色成空之理。既然以色只能合成色，而合不出空，所以说合色非空。同样，空与空也不可合。就算是可以合，也只能以空合成空，而绝无合空成色之理。空和色怎么能合到一起去呢？所以说“若空合时，合空非色。”本来空与空、色与色，都是不可合的，这两句分别从两面做假设，假如空可以合，只能是以空合空，而合不出色。假设色可以合，也只能是以色合色，而合不出空。

    色法虽然不能合，但是还可以拆析，还可以把它分析成没有，那么空可析吗？空是不可析的，本来没有东西，你怎么能把它拆开呢？空既然不可析，又怎么可以合在一起呢？色本来也是不可合的，因为可以分析，假设还可以合。空连分析都不可能，既然不可析嘛，当然就更加不可合了。既然这个所谓的合是虚假的，那么反过来就说明以色合色，而起种种变化，都是虚妄计度，都是不真实的。为什么会有这种妄计呢？就是因为无明妄动，因为有这个无明之业的缘故。下面要讲这个业的道理。

    “汝元不知，如来藏中，性色真空，性空真色，清净本然，周遍法界，随众生心，应所知量，循业发现。”

    这句话最重要，是画龙点睛之笔。前面说了那么多的空、那么多的有，就是为了讲这个真色性。你执著世界上一切色相是有，以为它们起种种变化，是因为你不知道如来藏中“性色真空，性空真色”的道理。所谓性色者，性表示离相，离相就是无形无相，色表示地大，比如我们这个肉体就是地大，外面的一切色相也都是地大，所以地大就是色。为什么要称这个色为性色呢？因为一切色都是我们自性的作用，离开自性根本就没有色，所以说色的本性是真空的，是离相的，因此叫性色真空。你不要去执著世界上的色相，你所着的相都是妄相，因为本来没有这些形相，所以是妄计。

    所谓性空者，这个空不是空无一物、空无所有，而是说诸法的性体本来就是空的，这个空性是真如法性的本性。只有空性所显的色才是真色，有形有相的色都是妄计，因而是妄色，而不是真色。我们眼见耳闻的都是妄相、妄色，真正的性色是没有形相的。我们的真如佛性是无相的，正是由于无相之故，它才能生出种种形相，假如是有相的，就生不出形相了。譬如我面前的这只杯子，你叫它生出别的东西，它就生不出来，因为它有形相啊！它的形体已经做成这个样子了，所以生不出别的东西。如果是无形相的事物就不一样，譬如一朵白云，它本身没有固定的形相，因而可以化成一只猫，或者化成一只狗、一只狮子、一只老虎。假如这朵云本身是个猫的形象，你叫它化成狗，化成狮子、老虎，它就化不成功。由于无形相之故，能够随心而现形，所以叫做性空真色。

    我们说性色真空，这个性是有色的，不是无色，那么什么是性的色呢？真空是性的色！这个无形相之色，就是真色。

    “世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度。但有言说，都无实义。”

    刚才我们讲到“性色真空，性空真色”，现在从“根尘七家，执为身体”讲起。真如佛性没有形相，无来无去，不生不灭，不动不摇，所以叫如来藏。因为迷而不觉之故，生起妄动，就变成阿赖耶识了。阿赖耶识实际上就是如来藏，如来藏也就是阿赖耶识。很多解释《楞严经》的人，说阿赖耶识和如来藏是两回事，这种说法不对。后面要讲到根大，在地、水、火、风、空、见、识这七大种里面，其中的见就是根，有的人在讲到根大的时候，就说它是属于阿赖耶识，不属于如来藏。佛经上明明说它是如来藏啊！如来藏和阿赖耶识不是两回事，是一回事，就象一个人如果正直，就是君子；如果行为不端正，那就是小人。由于无明之故，就使我们一真法界如来藏心变成阿赖耶识。因为如来藏变成阿赖耶识，所以灵明真空就变成顽空，阿赖耶识就有生灭之形夹在里面。如来藏本来是灵明真空，不是顽空；本来觉观分明，不是无明；它本来就有地、水、火、风的能量，具有这个性能。这个性能无色相，没有青黄赤白、长宽方圆这些相，它就是虚空，它就是灵明真空。当如来藏变成阿赖耶识之后，由于无明的力量，灵明真空变成顽空，凝结成四大妄色。

    在这四大妄色中，火性是明，地、水、风是暗。明、暗二种妄尘，也就是四大妄色，它生起以后，就把我们的真知变成妄知妄见。妄见一生，就有了能见和所见，四大妄色成为所见境，如此一来就有色相了。最初的时候只是明、暗，在顽空当中只有明暗二尘，动得久了，因妄见久的缘故，就执著少分的四大妄色为自身，多分的四大妄色就变成山河大地、日月星辰……。由于执着为我的缘故，妄见就托在这少分的四大妄色里生根。地、水、火、风本来无知无觉，是无情，因为我们的真心被无明封固了，无明把它裹牢了，潜在这身根里头，执取少分四大为身根，就象潜水人一样，潜进去藏在里面了，所以这个身根有知觉。因为这个真知在里面，被无明封固了，就象本来是流动的水，遇冷之后变成冰，就不再流动了。这个灵知本来尽虚空、遍法界，无所不知，无处不在，现在只认这个身体里有的一点知觉，把广大无边的灵知变成小东西，锁在这个身体里面。本来它能大能小，化大了尽虚空、遍法界，化小了，退藏于密，乃至比一毛端还小。我们人有灵性，身体有知觉，外面的山河大地没有知觉，这种有情与无情的分别，是因为无明封固的缘故，把灵性封存到身体的里面去了。假如把寒气消除，冰就可以又化成水，把封固你灵知的无明消除，我们的灵明觉性就可以恢复本来面目。所谓修行就是修复本来面目，不是必须做什么功课，用个什么方法去增加点功德，而只是恢复本来面目而已。

    “性色真空，性空真色”，旨在使我们悟得这个性色本来没有形相，没有青黄赤白，没有长宽方圆，是无时不有，无处不在，不垢不净，恒常不变的。现在要讲的是色身由于无明之故，妄执四大，托为身根。因为明、暗两个妄尘，发见粘住了，使本来应该不动不摇、不来不去的妙明真心，被无明裹牢，发生了妄见。“见精应色”，就是妄见再反过来取四大妄色，作为所见。“积色成根”，就是把四大妄色积成我们的身根，身根就是由四大妄色这样积聚而成的。“识是妄想，想象为身”，在上面讲过，本来灵明的真心被无明封固了，变成妄知、妄见，裹在里面，合在妄知、妄见、妄心当中，想象成身体。身根就是这样来的。

    我们今天修行，就是要反其道而行之。《楞严经》讲的是大乘圆顿法门，一针见血，不需要做什么功夫、用什么方法，不用专门去念佛、参禅、修密，这些都不要！只要你明白这个道理：性色是没有形相的，它是真空的，不是顽空。顽空是个虚空，冥顽而无知；真空虽空，空中有不空，有灵知在，叫灵明真空。性空真色，真正的色大，不是有色相的色，是真空。什么东西都没有，才是真色。我们要透过形相认识本性，实相是无相之相，所以不要执著有相。举个例子：白云被风吹起来，可以显现猫相、狗相、狮子相、山相等种种形相，但它本身还是白云，我们不能只见这个幻相，而要见白云。再比如金子，可以打成杯子、镯子、盘子、戒指等各种器皿，但你不能只见这个器皿，要透过这些差别的相而见到金子。我们今天就是要明白这点，知道“性色真空”，并非是有个形相。见性其实并不难，我们的自性是灵明真空，不是顽空，也不是妄色，你能做到这一步，就时时刻刻见性了，那就无处不有你的自性。所以说桌子是佛、椅子是佛、杯子是佛……，一切的一切都是佛，都是真心所显现。《金刚经》说：“若见诸相非相，即见如来”。若已见如来，还做什么功夫呀？还用得着念佛、参禅、修密吗？所以说无修之修，才是真修。，“唯此一真实，余二皆非真”，只有这个是真的，除此以外再没有第二个。知道一切都是虚假不实的，只有这自性是真的，是一真法界，顿时一切放下，就可“放下屠刀，立地成佛”。能做到时时处处只见性，不见相，你就从根本上改变了。

    以前说过，我们众生见大地是沙、是土、是泥；罗汉、辟支佛见大地是虚空，没有东西，因为他偏空，还有个空相没破；菩萨见大地是七宝所成，象西方极乐世界一样，黄金铺地，一切楼台殿阁都是七宝所成。经上说：“随众生心，应所知量”，就是随大家的心量不同，所见也不同。佛更超过菩萨，见大地不是境界。为啥不是境界呢？因为一真法界，本来就是一尘不染。可是世上的这些凡夫，偏偏执著有这个大地，有这个所见。凡夫因执著之故，业力不可思议，佛也不能将它带走，所以叫不思议境界。十法界由于心量不同之故，所见也不同，这些都是幻相，都是假的。

    “世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度。”世间人无知啊，对这些幻相产生了疑惑，有的认为是因缘所生，有的认为是自然本有。这都是意识分别妄计的结果，是测度出来的道理。其实是“性色真空，性空真色”。妄相不实，既非因缘、也非自然。

    空不空如来藏是和盘托出、离言说相的。我在这里讲，是为了让你契入实义。粘着到语言上就不对了，“但有言说，都无实义”啊！

    前面讲的是地大，现在讲火大。

    （二）火大性火真空，性空真火

    “阿难，火性无我，寄於诸缘。汝观城中未食之家，欲炊爨时，手执阳燧，日前求火。”

    “火性无我”，这里的我是主宰的意思，就是我有、我知、我是主宰之意。我们众生时时刻刻执著这个我，我是主宰，一切都要听我的命令，我要怎么做就怎么做。火性无我，就是火没有自立之地，火是要缘于柴、缘于点火的器具，要借助于助缘才能够燃烧起来。其实非但是火，一切东西也都是要因缘和合才能成功的。取火的方法有很多种，以前是钻木或用火石、火刀取火，现在用的是火柴或者打火机取火。这里讲的是用玻璃镜子映日光取火。这些方法全是助缘。没有因缘和合，火自己是燃不起来的。

    佛告诉阿难：你看看城里那些还没吃饭的人家，当要烧火煮饭的时候（爨就是炉灶，在炉灶里烧火煮饭），“手执阳燧，日前求火”。阳燧就是凸的玻璃镜子，拿它在太阳下照着，把太阳光聚集到一点，就可以把媒子点着了。从太阳取火，说明火性没有自力，没有主宰，是因缘所生的。“因缘所生法，我说即是空”，因缘所生的东西就是无生，就是没有，假如说有，为啥还要借助因缘呢？这就说明本来没有。

    “阿难，名和合者，如我与汝，一千二百五十比丘，今为一众。众虽为一，诘其根本，各各有身，皆有所生氏族名字。如舍利弗，婆罗门种；优楼频螺，迦叶波种……乃至阿难，瞿昙种姓。”

    这里又举了一个例子，什么叫和合呢？比如我和你，还有一千二百五十名比丘，在祗桓精舍里说法听法，大家合起来成为一体，成为一众，和合僧即是众。就象我们现在房间里面自（已，大众集为一体，合起来为一众，成为一个小团体。“众虽为一，诘其根本，各各有身，皆有所生氏族名字”。这个众虽然是一个，但是一众的成员是各人有各人的身体，身体之外还有各自的姓氏、名字，这一众是由多人和合而成的。上次说到原子，它是由原子核、电子等合起来构成的，不可能原子自己合成为原子，电子自己合成为电子。每一个小的单位都是由更小的单位和合起来的，自己不可能合成一个自己出来。

    因此我们当前这个众，不是自己合成自己，而是由各个不同的人合起来的。比如舍利弗，又叫舍利子，他是婆罗门出身，是印度四大种姓中的高贵种族，是修道的，叫清净种姓。优楼频螺也是一个人的名字，翻译为磨菇，他象个磨菇的样子。迦叶波是大龟的意思，我们现在把乌龟当作是个龌龊名字，实际上龟在古时是上等的灵物，是龟、麟、龙、凤四大灵性之一。

    “乃至阿难，瞿昙种姓”，阿难姓瞿昙，翻译过来就是最胜，与佛同姓，是释迦佛的堂兄弟，也是同一个种姓。这些人都有各自的名字、各自的自体，彼此都不相同，这样许多人合起来才为众。假如火是和合而成的，那么请问：火是怎么和合成功的呢？这里就一个一个地破：

    “阿难，若此火性因和合有，彼手执镜，於日求火。此火为从镜中而生？为从艾出？为於日来？”

    假如这火是由镜子、太阳、艾绒（用艾绒搓成媒子，点火用）和合而有的，这火是从什么地方来的呢？假设火是和合而生的，那就是共生；假设不是和合而生的，离开两边，那就是清净本然。假设离开太阳、镜子和艾绒，这火也是有的，那就表明这火性是清净本然，就是如来藏性。如果是合和生出来的，那就不是如来藏性，而是别样东西。那么究竟火是从什么地方生出来的呢？

    “阿难，若日来者，自能烧汝手中之艾，来处林木，皆应受焚。”

    佛进一步问阿难：火是从太阳来的吗？它既然能烧你手中的艾绒，应该也能燃烧林木。太阳也能照到树林，树林就应该统统燃烧起来。既然树林没有燃烧起来，这说明火不从太阳来。若从太阳来，怎么会只烧你手中的艾，却没烧着它所能照到的树林呢？

    “若镜中出，自能於镜出燃於艾，镜何不鎔？纡当手执，尚无热相，云何融泮？”

    假如火是从镜中出来的，它既然能够使艾绒燃烧起来，为什么镜子自己不熔化呢？镜子若能出火，那么这个火不但能烧艾绒，也应该先烧镜子嘛。“纡当手执，尚无热相”，用手拿着镜子柄，手也没感到热。“云何融泮”？泮是流动的液体，就是说为何没把镜子烧熔化呢？就算不能一下子烧化，慢慢地也会熔化，手应该感到有热气呀。现在手抓住镜子，一点热气也没有，这怎么可能会把镜子熔化成液体呢？所以说火不从镜出，如果说火从镜出，无有是处。再进一步：

    “若生於艾，何藉日镜光明相接，然后火生。”

    假如火是从艾生出来的，那为什么要把太阳和镜子对照起来，光明相接之后，艾绒才能着火呢？说明火也不是从艾生出来的。要借助镜子之力，把太阳光聚集成一点，才能使艾绒烧起来。假如把月亮光聚集成一点，这个点不热，也烧不起来。

    “汝又谛观，镜因手执，日从天来，艾本地生，火从何方游历於此？日镜相远，非和非合，不应火光无从自有。”

    你再仔细思索一下看：镜子是手拿着的，太阳光是从天上下来的，艾是从地上生长出来的，这三样东西本不在一处。而当这三样东西聚到一起，在太阳光下拿镜子一照，艾就着了，这火究竟是从什么地方游历到艾绒上的呢？“日镜相远，非和非合”，太阳和镜子，二者各自有体，太阳是太阳，镜子是镜子，两者原非一体，互相离得很远，“非和非合”，不是合在一起就变成别的东西了。前面讲过，和合是互相融合，函盖相投为合，象这样离得很远，是无法和合的。虽然不从艾生、也不从镜子出、也不从太阳来，但是这火不应该是没有来路而自己有的，它自己不可能生出自己，也就是不自生。就象我们这个身体是父母所生，不可能自己生自己。

    上面说了三种情况：不自生、不他生、不共生，这三种情况都不可得。此外还有一个不无因生：因为现在火还是有的，那就说明非不和合。非和合属于非因缘，非不和合属于非自然。既然非因缘、非自然，两面俱非，这就证明它是如来藏性。这火性本来是无处不有的，只因我人妄执之故，执著假相之火，结果有的地方有火，有的地方没火。实际上性火象虚空一样，无处不在、无时不有。下面就讲到：

    “汝犹不知，如来藏中，性火真空，性空真火，清净本然，周徧法界，随众生心，应所知量。”

    因为无明之故，你还不知道如来藏中“性火真空，性空真火”，这两句和我们上面所讲“性色真空，性空真色”的道理一样。性火是如来藏中本有的能量，如来藏就是清净法界，也就是一真法界。我们的如来藏中本来就有地、水、火、风四大，它们是无处不在的。火性就是灵明真空，它没形相，但无处不在。如果看到有形相的火才是火，那都是由妄执而起的，世间的人习惯于假相，叫他不着相不行，一定要有相他才相信。由于着相之故，这个假相就掩没真性之光。因此要把这个相打破，不要粘着在这个相上。所谓破相并不是要把这个相去掉，不要这个相了。前面讲过，妄相不可怕，妄相正是真心所显现，相就是性，性就是相。众生因为执相之故，迷失了真性，如果能明白相就是性，那么当下就是佛，并不是有个别的什么东西是佛，这就是教我们别执着。有形相的火是妄火，无形相的火才是真火，叫做性火真空。有形象的空是顽空，没有形相的空才是真空，顽空是冥顽不灵，真空是迥脱根尘。“性空真火”，性空不是妄火，而是真火，不要执著有相之火才是火，其实真空就是火。这个灵明真空，就是我们的真如佛性，所以它清净本然，离一切相。不住相叫清净，它能生一切相而不染。本然就是不自生、不他生、不共生、不无因生，就是非因缘、非自然，本来如此。周遍法界就是无处不在、无时不有。众生执着这里有火，那里没有火；或者那里有火，这里没有火。这是众生的分别，妄执火相。

    “随众生心，应所知量”，众生的心量有限。十法界众生，四圣六凡，心量各各不同，见的火相也各各不同，这就是应所知量啊！比如黄河，我们看见的是水，而地狱饿鬼看见的却是火，他和我们所见的火相就不同。如果我们真的成道了，火就烧不着我们的身体。为什么呢？因为性火真空啊！性火无形，哪里有火？不象山上森林烧起的大火，一烧就是很长时间，要想办法扑灭。由于真火是性空的，真火无形，哪里有火相？所以对于火相不能执著，大火能生也就能灭，到后来就灭掉了。如果认定烧起来的才是火，那就执著了。假如我们时时刻刻只见性，而忘记相，果真如此就是真修，就到家了。真能这样，此地就是极乐世界，不是等死了以后才生西方极乐世界。前面讲地大的时候说过，我们看这个地球是泥土、沙石，菩萨看起来是七宝所成。西方极乐世界就是七宝所成，所以娑婆就是极乐。这些都是在随我们心量的改变而改变。

    “随众生心，应所知量”，你的心量有多大，所见到的相也就有多大。量大法大，这句话大家要明白，心量大了法就大，心量小法也就小了。心量大了，因不见相之故，凝固你真心的无明就打破了。无明打破就等于寒气消退，寒气消失冰就重新融化成水，它就流通而不再壅堵。那么水是怎么结成冰的呢？这就是因为妄见，是我们众生的妄想心结成的。所以要用各种法门：念佛、参禅、修密来融化它，用般若火来把它烧化。我们念佛的时候：“阿弥陀佛、阿弥陀佛……”，这一句句的佛号就是般若火焰。假如现在一点之下，“啪！”地明白了，无明的寒冰当下就化了，那就是大般若火聚，你就成道了。成道这件事情说起来需要三大阿僧祗劫，其实三大劫不是固定有几千年几万年，它是三个不可知的时间。这个时间可快可慢，可长可短，不是固定的，所以不可固执一定要念多少佛，一定要修多长时间的法才能成就，那是死执。悟道要懂得妙悟，悟道就是见性，见性就开了法眼，不会再执著在相里面。

    “阿难，当知世人，一处执镜，一处火生；徧法界执，满世间起。起徧世间，宁有方所？”

    “当知世人，一处执镜，一处火生”。并不是只有这里拿镜子照太阳可以生火，别的地方拿镜子照太阳火也一样能生起来，因为真火是尽虚空、遍法界的，它无处不有、无处不在。你这边执镜照艾绒，你这里有火；他那边执镜照艾绒，他那里也有火，所以“遍法界执，满世间起”。若整个法界都执镜照艾，那么满世间就都是火。“起遍世间，宁有方所？”从这个地方来，到那个地方去，这都是方所。性火尽虚空、遍法界，灵明真知哪里有方所？《楞严经》是大乘经典，它好就好在直接指示，不要你去参。当下领会就是，还参个什么？从前禅宗也是直指的，你看六祖指示惠明：不思善、不思恶，都放下！因为我们的思想总是落在两边，一边好、一边坏，现在你好也不想，坏也不想，一念无思的时候是个什么？“惠明良久”，这句话很要紧，不要滑过去，这是一念不生时，六祖就指点他：正与么时，那个就是本来面目。一念不生而了了分明，非同木石，不是你本来面目是什么？从前的人只用直指，不用参话头，那个了了分明的悟境经师父一指点就知，认得后再不放下，绵密保任，不随习气流浪。现在的人根基浅，就要多吃苦头，叫你参念佛是谁，兜几十年的圈子，真是冤枉！为什么要这样呢？因为明白告诉你，你不希罕，当成儿戏了。哎哟！这么容易呀，没什么稀奇的嘛！等于把祖传的财产给了你，你不知来处艰辛，把钞票拿去乱花乱用。乱花乱用就等于不打扫习气，境界一来就还会跟着跑，只要你继续随相流浪，就是生死依然未了。所以是有心叫你兜兜圈子，让你知道来得不易。

    大慧杲祖师就是看众生根基差，才提倡参话头，这是祖师的苦心啊，不要弄错了。你们诸位若承当得起，这个就是！若承当不起，那也不可气馁，要去念佛、要去参禅、要去修密。这个事情是最要紧的，修行法门没有定法，不是必须修哪个才行。密宗讲大圆满、大手印的时候，都是直接了当指示。为什么呢？因为密宗是先修显教，再修生起次第和圆满次第的密法，等到传大圆满、大手印的时候，他已经修几十年了，有这个基础。

    “循业发现。”

    什么叫“循业发现”呢？比如我们上海的人家，用火的方法并不是一样的，有的人家烧煤气，有的人家烧电炉，有的人家烧煤饼，有的人家烧火油，这就是“业”不同啊！有了世间相，这种比喻就好懂。这个“循业发现”，讲的是三细的落处，所谓三细就是无明业相、能见相、境界相。真如佛性本来没有相，是当体清净的，由于无明不觉，生起能觉所觉，业相就起了。“无明为因生三细”，这是《起信论》讲的，这三细也叫业相、转相、现相。现相就是境界相，转相就是能见相。由于它去攀缘现相，故称转相。真如佛性本来无相，因为无明妄动了，在无相当中转成有相，就生起这个业。由于业不同之故，十法界众生所见的火相也各不相同，别相当中有同相，就是同分妄见，我们人类看见的火相是一样的。我们刚才讲过：地狱、饿鬼看见水是火，与人类所见不同，这就是各自的别相。假设我们的业消了，火相也就消了。业起了，则火相就起。刚才讲的森林之火的例子，就是如此。“性火真空”，哪里有火相？心如果真空了火就烧不到你。你的心量不空，火就能烧起来，就可以把你烧死。这些都是“循业发现”的，由于业力不同之故，所见的火相也不同。

    “世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度。但有言说，都无实义。”

    “世间无知，惑为因缘及自然性”，这世间人不知不识，都迷惑了。说这个是因缘生、说那个是自然生。其实这都是妄想。原本是非因缘、非自然，原本是清净本然。清净本然不是自然，也不是因缘。

    “皆是识心分别计度”，这个识心很坏，是五蕴的根子，因为念念起觉，所谓能觉、所觉。能觉这个觉就是识，识心趋境就变成影子，形影成相。妄相现前，对着这个识，识就相应。所以说识是根本，识最坏，都是它在分别计度。这些都是假象啊！

    “但有言说，都无实义”。我们见到真性，言语道断、心行路绝，无可开口，开口即非。

    下面讲“水大”：

    （三）水大性水真空，性空真水

    “阿难，水性不定，流息无恒。如室罗城迦毗罗仙、斫迦罗仙及钵头摩、诃萨多等诸大幻师，求太阴精，用和幻药。是诸师等，於白月昼，手执方诸，承月中水。”

    水的性质是不定的，遇热的时候就变成水蒸气上升，水蒸气遇冷的时候，又结成水下降；处在高的地方就往低处流，到了低的地方就会停下不动，这就叫做“水性不定，流息无恒”。它的特性就是从高处流向低处，从江河流向大海，流到低处就会停息下来，流也好息也好，不会永恒不变。

    佛下面用室罗筏城（室罗城是佛讲经的地方）里的迦毗罗仙、斫迦罗仙、钵头摩、诃萨多，等诸大幻师来举例子。仙人指的是修得超尘脱俗，已经得了神通的修道人。他们的名字翻译过来，迦毗罗就是金色的头，也就是黄头发；斫迦罗就是车的轮子，表示他讲的道理很圆满，无论任何人都考不倒他；钵头摩是红莲花，表示他住的地方有很多莲花；诃萨多就是大海的水，因为他住的地方靠近海边。这些大幻师以自己的特征或住的地方而得名。因为他们是外道，没有证到真如佛性，所有的神通、幻术都不是真的。这个道理我们以前讲过，只有见到真性之后，才有真正的神通妙用。没见到真性，这些东西还是生灭法，生灭就等于幻术。他们在这里求太阴精，什么是太阴呢？我们以前讲过，月亮是太阴，日头是太阳。求太阴的精水，就是把月亮的精水求出来。这种事情不光印度有，我们中国也有。据说从前有个方法，可以求月亮里的水。怎么求呢？就是用东南西北中这五方的石头，挑选阴历十一月的壬子日，半夜里跑到北方来烧炼，制成象杯子的形状，煅炼出来后，用它向月亮求水，月亮上的水就可以流进这个杯子里去。这是我们中国的说法，经上讲的是印度的求水方法。印度的幻士求月亮上的精水来和幻药，幻药就象我们中国道教的丹砂，丹砂是一种矿物的东西，用死人的什么东西与水银等合制而成。服食丹砂不得法，会中毒死亡的。诸大幻师求太阴的精水来合成幻药，在印度大概是取物精、人精来制作的。人的精华如道教讲的采阴补阳、采紫河车、采婴胎等。道教的丹药有很多种，主要是两类：一种是内丹，一种是外丹，外丹就象幻药一样。

    “是诸师等，於白月昼”，白月就是满月，阴历三十天的大月称白月，白月昼就是月亮在中天，满月的夜晚。“手执方诸，承月中水”。前面说过用阳燧取太阳精。这里说的方诸，是取太阴精的器物，究竟是什么样我们没见过，书中描绘的是孤形，象珠子的形状。月亮的水流下，用方诸承接，可以用方诸向月亮求水。

    “此水为复从珠中出、空中自有、为从月来？”

    就象前面讨论来处一样，现在四大幻师手执方诸向月亮求水，月亮的水流出来了，那么这个水从什么地方来的呢？是从月亮里出来，是珠子上有的，还是自己生出来的？

    “阿难，若从月来，尚能远方令珠出水，所经林木，皆应吐流。流则何待方诸所出？不流明水非从月降。”

    和前面问火的道理一样，月亮、太阳都在天上，不在我们人间，不象身边的东西可以拿来看、用手摸的。假如水是从月亮生出来的，它既然能让这远方的珠子出水，那么月亮所照到的林木也应该流出水来才对。前面讲太阳的时候说，如果火从太阳出来，它照到树林的时候，应该把林木也都烧着了。

    假设月亮能够出水，何须方诸照着月亮之后，才能出水呢？假如没有方诸，这个水就流不出来，那就证明水不是从月亮上流下来的。

    “若从珠出，则此珠中常应流水，何待中宵，承白月昼？”

    假如是从珠子流出来的，那么这个珠子应该常常在流水，为什么非要等到白月昼，要月亮照到这个珠子，才能出水呢？这证明水不从珠子出，也不从月亮出。

    “若从空生，空性无边，水当无际。从人洎天，皆同滔溺，云何复有水陆空行？”

    假如水从空中出来，这空没有边际，看不到头，那么所生之水也应该无边无际，整个太空全都是水了。假如从人间到天上到处都是水，哪里还会有现在的水、陆、天空？人畜鸟类都要溺死、饿死了。所以空不能生水。

    “汝更谛观：月从天陟，珠因手持，承珠水盘，本人敷设。水从何方流注於此？月珠相远，非和非合。不应水精无从自有。”

    “汝更谛观”，你再仔细地看看，再详细审察审察。首先“月从天陟“，月亮在天上走；其次“珠因手持”，珠子在手里拿着；第三“承珠水盘，本人敷设”，承珠的水盘是人端来的。“水从何方流注於此”？水什么地方流来的呢？既然不是从月出，不是从珠出，也不是从空出，但是水并不是没有，已经流到了这个盘子里，你说水从什么地方来的呢？“月珠相远，非和非合，不应水精，无从自有”。月亮和珠子相距很远，二者并不和合，也就是不因和合而有，可是这个水精也不应该是从无到有自己变出来的，因为自己不可能生自己。所以说“不自生、不他生、不共生、不无因生”，那么它不是如来藏又是什么呢？如来藏清净本然，本来具足一切种性，只要你不执著，尽虚空遍法界都是水，因为水性无形，真水无相。你们执著之后，这水就有方所和相貌了，于是有些地方有水，有些地方没水。因为如来藏本来没有形相，无明就象楼梯一样，一层一层积成妄色。我们平时看到的是妄色，无明之故。所以要用功打破这个无明，才能破相见性。天台宗把无明分成好几类：见惑、思惑、尘沙惑、无明惑，分了很多。而在宗下讲起来，不分这么细，直接打破无明，这个楼梯消殒了，相就不可得了。

    “汝尚不知，如来藏中，性水真空，性空真水。清净本然，周遍法界。随众生心，应所知量。一处执珠，一处水出。遍法界执，满法界生。生满世间，宁有方所？”

    这里和前面讲地大、火大是一样的。因为无明迷障了你的真心，你不知道这如来藏中“性水真空”。性水是无形无相的，是真空，你看到有形相的水，那是幻相，不是真水。“性空真水”，无形无相的水，才是真水。真空就表明不是顽空，性水就表明不是幻相之水。性水是无形的，有形相的是幻相。由于彼此业力不同，各人所见也不同，我们看到是水，而地狱恶鬼看到的是火。

    “清净本然，周遍法界”。如来藏尽管显一切相、生一切法，但生而无生，显而未显，所以它是清净的。不自生、不他生、不共生、不无因生，所以说本来无生，周遍法界，无处不在，无处不有。

    “随众生心，应所知量”。因十法界众生心量各各不同，因而所见也各各不同。江河大海，我们看到的是水，天人看到的是琉璃，鱼龙虾蟹看到的却是房屋。由于众生的心量不同，所见也不同啊！

    “一处执珠，一处水出，遍法界执，满法界生”。因为你执著这个作用，你用方诸照着月亮，你这里得水；他那里用方诸照着月亮，他也得水。并不是水到你这里来，他那里就没有了，因为性水是尽虚空、遍法界，无处不在的。所以“一处执珠，一处水出。遍法界执，满法界生。”整个法界到处都有真水，随便在哪里执珠，都会有水流出。

    “生满世间，宁有方所？”因为性水是充满一切世间的，哪里还有方所？哪里还有来去？六祖见性的时候说：“何期自性本自清净；何期自性本不生灭；何期自性本自具足；何期自性本无动摇；何期自性能生万法。”这就直下见性了。我们今天也应该如此，把这个假相打破了：噢！这个真心原来是无形无相的。既然见不到形相，你想还有什么可证之物？既然根本就没有形相，又哪里有心去求这求那？有个所求的心，就会不停地追求各种欲望，满足欲望就开心，不满足欲望就烦恼。欲望一个接着一个，哪有满足的时候？

    最近报上登了一个案子：有个副厂长，自己生活很俭朴，在食堂里吃最便宜的菜，衣裳补了又补，样样事都带头。因为他表现得很积极，看上去没有什么欲望，所以得到领导的重视，升他做了厂长。谁知他其实贪欲很大，天天想着出成绩，心里痛苦得不得了，就抢单身女职工，抢多了总会暴露的。“要想人不知，除非己莫为”。这个人内心光想往上爬，戴着个假面具做人，欲望不可能得到满足。所以我们要打破妄想执著，识得本来面目，你还有什么值得追求、还有什么放不下呢？能够做到这些就见道了，能够永远不执相就成道了，你不要把这个做等闲看啊！我现在问你：“你能放下这些吗？”有的人会说：“我还没有发神通啊！”神通和见性不相干，你不要执著神通，须一切放下才行。你们不是没有神通，是你的习气把神通盖住了，现在粗的烦恼还没断，神通一时还出不来，等无明习气消除了，到时不求通而自然得通。

    在这里我给大家简单讲一下五盖：五盖就是“财、色、食、名、睡”。财就是贪财之心，金银珠宝钞票都是财；色为美女之色，声色犬马之好，这都是色；食者就是饮食，要有好吃、好味；名就是名誉、美名，受到别人恭维就开心得不得了，说一声不对马上要发火。有个法师经讲得很好，有一次到一个地方去讲经，刚下火车，另一个地方的人送上个纸条给他，说您的经讲得怎么怎么好，请到我们那里去讲，他一听，那就赶快去吧。这还是好名，所以善名也是盖，都是人的习气。睡就是睡眠，你们听到睡眠也是一盖，那以后睡眠也不要了，晚上就专门打坐，来个不倒单。不要弄错了，这样不行！为什么呢？因为不倒单有两种，一种是座上打瞌睡，坐在那里呼噜呼噜地睡。你取个坐相，不躺着睡，还是在执相。要怎样做才行呢？睡就尽管睡，虽然睡而没有睡，也就是不昏沉。讲个故事给大家听：从前禅宗四祖道信禅师，去牛头山要度懒融禅师。到了晚上，道信禅师躺下来蒙头就睡，在那里呼噜、呼噜地鼻息大震。懒融禅师则在那里打座，他要修不倒单。天亮了，懒融禅师说：哎哟！你昨天晚上睡得好香呀！你呼噜声大得不得了，吵得我一夜没睡着。道信禅师说：嗨！你身上两个虱子打架，有一个把大腿折断了，在那里“痛啊！痛啊！”地叫，吵得我一夜没睡。懒融禅师说：有这事吗？我坐在这里只听到你酣声大作，别的声音可是一点也没听到。脱下衣服一看，拎起一只白虱来，大腿果然断了。道信禅师酣声大作，而能听到虱子打架，他这才是真正的不倒单，虽然睡而神志清醒。懒融禅师坐在那里一夜不倒，反而一点也没听到。所以用功夫不能执著在那个坐相上。六祖说：“生来坐不卧，死去卧不坐，一具臭骨头，何为立功课。”禅宗的人不讲这种死功夫，你如果真会用功夫，就是困了睡倒也是在坐；若没有功夫，虽然坐在那里也是犯困。我们要真了，就不能着在这个相上。临济祖师开悟后，有一天他师父黄檗过来巡房，他本来是躺着睡觉的，见师父来了依然倒头大睡，而其他人都在那里坐禅。黄檗一看，说：你们这些人在这里装模作样，还不及临济睡着会用功夫。

    所以修行是在内心，不在外表，我们悟道以后的修行才是真修，真修是除自己的习气。悟后知道什么是性、什么是相，知道万法都是自己的作用，才能如实如理而修，你如果不悟，不管修什么法都是盲修瞎练。有的人念了多少遍佛，要记个数；读了多少遍经，也要记个数。哎呀！阿弥陀佛让我捎个话给你，佛说有个人怎么怎么样，有个地方怎么怎么样，佛又说我们应该做个什么场子……。这哪里是见佛，这是见鬼了！真正悟道不是这样，既没有相，也没有方所，连个佛的影子也不可得。

    “循业发现。世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度。但有言说，都无实义。”

    这里和前面讲的一样。这些水相都是随众生业的不同，所以有各种差别。你看有些地方发大水，受洪涝灾害，这就是业；有的地方总不下雨，旱得没有水吃，这也是业。这些旱涝之相都是众生共业所感。现在经济发展了，各地盲目办的工厂太多，废水到处都在污染，这也是共业所成。这些都是“循业发现”。众生的业不同，所见的水相也不同。“世间无知，惑为因缘及自性”，世上没有知识的人，对此迷惑不解，纷纷讨论这些现象是由于因缘或自然而生成的，就象梦中说梦，永远也解不清楚。这都是妄心、妄识在分别，但有言说，都无实义。

    （四）风大性风真空，性空真风

    “阿难，风性无体，动静不常。汝常整衣，入於大众，僧伽梨角，动及傍人，则有微风，拂彼人面。”

    现在讲风大。“风性无体，动静不常”，风本来是没有体性的。风是什么？风是空气在流动，它没有滞碍之性，因而没有所在。如果是水，你可以拿东西搅动它；如果是火，你可以拿来燃烧；但是风却无处可以捞摸，没有滞碍之体，故说“风性无体，动静不常”。因为它时有时无，一动之后就有风，一止之后风就停了，忽起忽停，所以说动静不常。

    “汝常整衣，入於大众”，你经常是把衣服整理好，到大众中去。“僧伽梨角，动及旁人”，僧伽梨就是和尚穿在外面的大衣，又称杂碎衣。我在云居寺见过虚云大师穿过的衣裳，那件布衫一条条的，有红、黄、白、兰、黑各种颜色，这就是杂碎衣，也叫僧伽梨。你穿衣服的时候，衣角一动，就会动及旁人，就有风拂到别人的面孔上去。这风是从哪里起来的呢？那是你衣裳动的时候，空气流动，于是把风带了起来。

    “此风为复出袈裟角、发於虚空、生彼人面？”

    那么这风是袈裟角生出来的、是虚空生出来的、还是从人的面孔上生出来的？世尊在这里向阿难问这个风的来处，为什么要问来处？因为有来处，才会有风，没有来处，就是没有风。

    “阿难，此风若复出袈裟角，汝乃披风。其衣飞摇，应离汝体。”

    假如这风是袈裟角生出来的，那么你穿衣裳就等于穿着个风了。“其衣飞摇，应离汝体”，风是摇动的，那么你的衣服就应该穿不住，会象风一样飘离你的身体。这样一来你穿的就是风，而不是衣裳了。

    “我今说法，会中垂衣。汝看我衣，风何所在？不应衣中，有藏风地。”

    佛说，我现在正在这里说法，会中大众的衣服都下垂着。衣角垂在下面不动不摇，证明里面没有风。如果有风，这个衣裳就会随时飘动。“汝看我衣，风何所在？”你看我的衣裳藏着风吗？风在什么地方呢？你不能说我衣裳里有藏风的地方。这就说明风不是从袈裟生出来的。下面再说虚空：

    “若生虚空，汝衣不动，何因无拂？”

    假如风是虚空生出来的，那么你衣裳不动的时候，为什么看不见风呢？为什么要衣裳动的时候，才有风拂人面孔呢？

    “空性常住，风应常生，若无风时，虚空当灭。灭风可见，灭空何状？”

    虚空常在，不会断灭，那么风也应该一直在吹，没有断续之相。假如是虚空生出来的风，那么当风停了的时候，虚空也应该消灭了。风虽然没有形相，但是我们能感觉到它的来去，在风停了的时候，还有各种形状的东西可以看见（比如：树枝不动了）。如果虚空灭掉了该是什么状况呢？所谓虚空正是因为它本身没有东西，既然没有东西也就没生灭，所以说虚空不可能灭掉。

    “若有生灭，不名虚空。名为虚空，云何风出？”

    假如有生有灭，就不能叫虚空。因为有生有灭，就说明有事物、有物体、有东西，当然就不叫虚空。没有东西才没有生灭，没有生灭才是虚空。既然虚空没有东西，又怎么能生出别的东西来呢？所以说风从空出也不可能。那么既然不从衣出，不从空出，是不是从面孔出的呢？请看下面：

    “若风自生被拂之面，从彼面生，当应拂汝。自汝整衣，云何倒拂？”

    “若风生自被拂之面，从彼面生，当应拂汝”。假如说这个风是从他面孔上生出来的，应该吹到你，而不应该吹到他自己的面孔上。东风应该向西吹，北风应该向南刮。从我面孔上生出的风，应该吹你，而不是吹我。假如不吹你，而吹到我自己的面孔上来，那就是倒拂。“自汝整衣，云何倒拂？”你在这里整衣，风从他面孔上生，又吹到他面孔上了，怎么会这样倒拂呢？所以说这风不是从他脸上生的，若从他脸上生出来，不应该吹到他自己呀。

    “汝审谛观，整衣在汝，面属彼人，虚空寂然，不参流动，风自谁方，鼓动来此？风空性隔，非和非合。不应风性，无从自有。”

    你仔细思量审查，整理衣服的是你，面孔是别人的，虚空则是寂然不动，不参流动的，那么“风自谁方鼓动来此”呢？这风不是从衣上生的，不是从空中生的，也不是从面生的，既然不从这三处生，它是从什么地方鼓动而来的呢？

    “风空性隔，非和非合”。风是流动的，虚空是寂然不动的，它们两个一个是动，一个是不动。动与不动非一之故，性体不一样，不能和合在一起。

    “不应风性，无从自有”，不应该说这风没有方所，是自己生出来的。因为任何东西都不能自己生自己，火不能生火，水不能生水，风当然也不能生风。既然不他生、不共生、不自生，那就证明这风性本来就是如来藏妙真如性，没有来去，清净本然。

    “汝宛不知，如来藏中，性风真空，性空真风。清净本然，周遍法界。随众生心，应所知量。”

    这是在斥责阿难：你完全不知道，“如来藏中，性风真空，性空真风”。性风真空，就是说这性风连风的分别都不可得，它的性体本空，不要执着妄空妄动。风虽然是动的，但性风并没有动。性空真风，由于真空之中没有形状，没有动摇，所以说这个风才是真风。有形状、有动摇、有触觉，那就不是真风。性空是真风，它是生而不生，不生而生，清净本然，周遍法界的，不是什么“自生、他生、共生”。既然周遍法界，那就无时不有，无时不在，无处不有，无所不在。“随众生心，应所知量。”和前面说的一样，由于众生心量不同，所知道的风相也就各各不同。

    “阿难，如汝一人，微动服衣，有微风出。遍法界拂，满国土生。周遍世间，宁有方所？”

    “阿难，如汝一人，微动服衣，有微风出”。象你一个人动一动衣服，微风就出来了。“遍法界拂，满国土生。”如果整个法界都在拂衣服，到处都会有风生出来，所以“周遍世间，宁有方所”。世间无所不在，无所不有，到处都周遍，那里有一个专门的地方呢？不是你这里摇动就有风，他那里摇动就没有风。因为性风就是真空，它周遍一切世间，不是从我们妄想执著中生的。世上的人就是这样无知，在那里妄想执著，把这个真空的性风割裂了，这都是妄想成执啊！因为执著之故，于是就见到有的地方有风，有的地方没有风，实际上性风无所不在。

    “循业发现。世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度。但有言说，都无实义。”

    “循业发现。”由于各自业不相同，所见也就不同。世间上的人没有知识，对这个风的来历迷惑不解，或者认为是因缘生，或者认为是自然生。因缘就是和合而生，自然就是非和非合而生。事实上和合也好，非和非合也好，都不可得。因缘与自然，都是识心分别。“但有言说，都无实义。”能言说的都是假的，都是假相。现在有人讨论这个问题时，都在说什么一元、二元、唯心、唯物，其实都讨论不到真实之处，要理解真如实相，只有佛法才做得到。对这个时空你执著生灭有无，就只能见妄相。只有理解了性空的道理，一点也不执著，才能见到真如实相。

    地、水、火、风这四大已经讲完了，下面讲空大：

    （五）空大性觉真空，性空真觉

    “阿难，空性无形，因色显发。如室罗城，去河遥处，诸刹利种及婆罗门、毗舍、首陀兼颇罗堕、旃陀罗等，新立安居，凿井求水。出土一尺，於中则有一尺虚空。如是乃至出土一丈，中间还得一丈虚空。虚空浅深，随出多少。”

    现在讲空大。什么是空性呢？长短、方圆、大小、高低都是空。空是没有形相的，叫“空性无形”。我们所见的空相，是因色显发的，有色相的地方因为有东西，不成其为空。没有色相的地方就是空。所以空是相对而言的，空因色显，需要借助色才能显发出空。“如室罗城，去河遥处”，室罗城就是世尊讲法的地方，离恒河还是挺远的。“诸刹利种及婆罗门”，古印度有四大种族：刹利种，是王公贵族；婆罗门是清净的修道人，古印度有婆罗门教；毗舍是做生意的人，首陀罗是耕田的农民。此外还有颇罗堕和旃陀罗，颇罗堕做雕刻、绘画艺术性的工作；旃陀罗的地位最低，只能从事屠夫和妓院这些最下贱的工作。古印度做这些下等生意的人，要挂个旗子作为招牌，他们都被人看不起，被称为恶人，不能和其他种性的人在一起。上面这些人因为离河远，不能直接到河边挑水吃。怎么解决吃水问题呢？于是“新立安居，凿井求水”。人没有水不行，所以立家安居首先就要解决吃水问题，吃不到河水就要打一口井。打井的时候，“出土一尺，於中则得一尺虚空”。每挖出一尺土，在原来的土的地方就有一尺空间。因为空以色显，没有色的地方自然就是空了。“如是乃至，出土一丈，中间还得一丈虚空。”挖土一尺，就有一尺的虚空，那么挖土一丈，当然就有一丈的虚空。“虚空浅深，随出多少。”虚空的深浅取决于出土的多少，挖出来的越多，空就越深；挖出来的越少，空就越浅。空与色是相对而有的，不是绝对有。绝对有的是真心，相对有的东西都是虚妄不实的，从而证明这个虚空是虚妄不实的，只在色尘相对中才有的。

    “此空为当因土所出、因凿所有、无因自生？”

    这个空是因为挖出土来而有的、还是钻井凿出来的、或者是自己生出来的呢？没有来由而生叫无因自生。这空从什么地方来的？假如空无所来处，就是虚妄。

    “阿难，若复此空无因自生，未凿土前，何不无碍？唯见大地，迥无通达。”

    假设这个虚空是自己生的，叫无因自生。那么没有凿井之前，土没有挖出来之前，何不无碍呢？空是无碍的，有碍就不是空。假如没有挖土的时候，它没有一点妨碍，就证明空是无所不在的，并没有妨碍。如果有土的时候就有碍，有东西挡在那里，那就不是空。因此，在土没有挖出来之前，就“唯见大地，迥无通达”。我们眼前只见大地，并没有看见通达无碍的空相，不见空相就是有妨碍，说明这个空不是自己生出来的。

    “若因土出，则土出时，应见空入。若土先出，无空入者，云何虚空因土而出？若无出入，则应空土元无异因。无异则同，则土出时，空何不出？”

    “若因土出，则土出时，应见空入”。上面说空不自生，如果是因为要把土挖出来之后才成空。那么土出来时，应该看见空跑进去了，可是我们并没有看见空跑进去，这就证明不是土挖出来之后才成这个空的。“若土先出，无空入者，云何虚空因土而出？”假如说土取出来了，没看见空跑进去，为什么要说这个虚空是因土挖出来才有呢？这样一来，说虚空是因土挖出来才有的论断，就不能成立了。

    “若无出入，则应空土，元无异因”。若无出入，就是假如土也不出，空也不入，那么空即是土、土即是空，空和土就混成一体了。如果说空就是土，土就是空，“无异则同”，。既然不异就应该相同，二者就是一个体性。那么，“则土出时，空何不出？”把土挖出来时，空也被挖了出来，为什么不见空出来呢？这样一来，说同也不对，说异也不对。异就是挖土出来的时候，没见空进去；同就是土挖出来的时候，空为什么不出来。既然同和异都不对，就说明这个空并不是因土挖出来才有的。挖土出来时不见空出，就是非同；挖土出来时不见空入，就是非异。这就证明空与土既不同也不异，这个空不是因土而生的。比如水和波是同体的，有水才能起波浪，去波就是去水、去水就是去波。假如用水比喻土、波比喻空，应该去土就是去空。可现在实际上去土不是去空，所以土、空不是同体。既然不是同体，就应该是一个出、一个入，土出来、空进去。实际上我们只看见土挖出来，不见空进去。如此证明这个空不是从土生。

    “若因凿出，则凿出空，应非出土。不因凿出，凿自出土，云何见空？”

    假如这个空是因为开凿而生出来的，既然凿所生出来的是空，就不应该把土凿出来。凿既然出空，就不应出土呀。“不因凿出，凿自出土，云何见空”？如果不是因为凿生的空，那么把泥土凿出去之后，为什么又看见这个空显出来了呢？这和上面讲的一样，上面是同体也不对、异体也不对，这里是凿出也不对、凿不出也不对，出与不出两边都不对。因为凿子把土一挖之后，虚空就显出来，假如凿子能够出空，它直接把空生出来好了，而不应该把土挖出去。由于两边都不对，所以就是不从凿出。

    通过以上的分析，就证明虚空不自生、不他生、不共生、不无因生。不自生、不他生、不共生，就是非因缘性；不无因生，就是非自然性。既非因缘，又非自然，就证明这是如来藏妙真如性。

    “汝更审谛，谛审谛观：凿从人手，随方运转，土因地移。如是虚空，因何所出？凿空虚实，不相为用，非和非合。不应虚空，无从自出。”

    “汝更审谛，谛审谛观”，你再格外仔细地审察审察看。谛是真谛，要明白真实道理，如实地看看真理在什么地方。“凿从人手”，这个凿子在人手上；“随方运转”，随你的需要，你要怎么转就怎么转；“土因地移”，土是从你挖出来的地方移走的。“如是虚空，因何所出？”凿子在人手上，土移动了地方，这个虚空是从什么地方来的呢？“凿空虚实，不相为用”。凿子是实的，空是虚的，无自体、无长短方圆，这两样不和不合，不相为用。“不应虚空，无从自出”，虚空不应该自己生出来呀。它即不是合和生，也不是自生。既然“不自生、不他生、不共生、不无因生”，这空是从什么地方来的呢？如果没有来处，岂不就是清净本然嘛！岂不就是如来藏妙真如性嘛！通过多方面反复的推拶，都找不到一个来处，因而证明这个空大就是我们的如来藏妙真如性。

    “若此虚空，性圆周遍，本不动摇。当知现前，地水火风，均名五大，性真圆融，皆如来藏，本无生灭。”

    这里点出来了，这虚空在天地之间是圆满周遍、无欠无余的。虚空怎么会欠缺？什么地方没有虚空啊？本不动摇者，虚空中没有东西，没东西怎么会动摇呢？假如有东西，就不成其为虚空了。比如一个瓶子，装满了水它就不会动摇，如果是半瓶水，它就会在里面晃荡。因此只有当圆满周遍、无欠无余，才不会动摇。“当知现前，地水火风”，就是前面讲过的地、水、火、风四大，加上现在这个空大，“均名五大，性真圆融”，这五大都是如来藏妙真如性，真实不虚，无欠无余，周遍法界，互不妨碍。圆融就是能融和一处，地、水、火、风、空互不妨碍，合在一道。因和合之故，能成万物，若不和合，就不能成万物。“皆如来藏，本无生灭。”这个本来就没有生灭的，就是我们的如来藏妙真如性。如来藏本来是没有生灭的。由于我们无明妄动之故，把如来藏变成阿赖耶识。阿赖耶识里有生有灭，使我们枉受冤苦。

    “阿难，汝心昏迷，不悟四大元如来藏，当观虚空为出为入，为非出入？”

    这里用虚空与地水火风之色做比较，因为地水火风有动摇、有来去、有形相、有生灭，说它空不太容易理解。用虚空做比较是因为它与我们的空性比较相近，比四大妄色容易懂。

    佛说：阿难，你是因执着色相之故，为色相所转，所以心里昏迷，认为物质实有，拼命追逐物质（虚幻的妄相）。于是不识真心，只识得外界的妄相，跟着虚假的幻象跑，造业受报，因而六道轮回。此为昏迷，因为昏之故，就见不到真心；因为迷之故，真的假的就分辨不出来。不知道什么是真心，只看到假相，所以“不悟四大元如来藏”。地水火风这四大不是别的东西，就是我们的如来藏妙真如性，就是我们的本来面目，就是我们的真如佛性。前面我们讲过，这叫“性色真空，性空真色”；接下来就是“性火真空，性空真火”……。这些东西本来都是真空无相，无形无相的东西才是真实的，有形有相的东西都是虚假的。这个虚假和真实是对众生来说的，在佛菩萨的份上来讲，是非真非假，真也不可得，假也不可得，假就是真，真就是假。因为一切色相都是真心的妙用，佛菩萨不会执著在这上面，不看见有这些东西。就象我们看到天空的云彩，云可以变现出象狮子、老虎一样的形状，我们知道这不是真的狮子、老虎，而是空中的云。所以真就是假，假也就是真。因为根本没有这些东西，因此不会粘着在上面。但在众生份上来说，就必须要分清楚真假，否则就会认假迷真。众生因为迷而不觉之故，不知道四大本来周遍法界，圆融无碍，尽管生一切法，起一切用，都是自己本体，而不是另有别物。如果不懂得这个道理，就会着相，而忘记了本体。本来这个地水火风就是自己，因为不认识，反而去认假相，就好象天上的云所现的狮子相、老虎相，只看见狮子和老虎，而忘记它的本体是云。见性并不是要废掉相，这个相还是有的，不是离开相另有一个性，我们错就错在这一点，误以为修法就是要把一切相都去掉。不是这样的，离开这个相，真如也就没有啦，这就好比水上起的波浪，若把波浪都取消不要了，那么水也就没有了。因此要透过相，而不要执着相，知道一切相是真心的显现，是真心的妙用，这样才能随缘起用。因为真心贵在能够随缘起用，就象天空中的云，本来没有固定的形状，但可以任意变现各种各样的形状。识得真心之后，就可以妙用无边，若不识得真心，执著这个色相，那就是滞碍，就死在这个相上，自己造业受报，随业轮转，而不能自主。

    因你昏迷之故，不悟四大本是如来藏妙真如性，那么你看看这个虚空（佛在这里用虚空来做比喻）。这个虚空是顽空，没有东西，因而冥顽不灵；而性空是寂净的，是灵明真空，灵明真空是有知的，就象镜子一样，可以照出物体的影子。两者就差在这一点上。虚空是有相的，有个空相，而灵明真空是无相的。我们不要执着这个虚空，因为它是顽空，而要知道什么是灵明真空。现在是用虚空做个比方，比喻如来藏妙真如性，为什么用虚空呢？由于虚空没有东西，比用地水火风四大做比方，容易理解。你看虚空有出有入、有生有灭吗？它既无出无入，也无生无灭。那么这是非出非入，还是非不出入呢？用这两面做比较，有出有入还是不出不入呢？说有出入不对，讲不出入也不对，因为说不出入还有个不出入在。我们的灵明真心是清净本然，本来如此，既没有出入，也没有不出入。有出入是和合相，也就是因缘；不出入是非和合相，也就是自然。既没有出入，也没有不出入，也就是非因缘、非自然。既然非因缘、非自然之故，所以这是如来藏妙真如性。之所以用虚空来比，因为虚空不动摇，没有生灭，我们的如来藏妙真如性是如此，地水火风亦复如是，也没出入。我们见到地水火风所现的各种相，都是随缘起现的，就象云因为风吹而变现出各种形象。我们的真如佛性是个摩尼宝，能生万法，能随缘起现各种事物，千变万化都是这一心。这就叫不变随缘、随缘不变，尽管起现山河大地、草木丛林、男女老少等各种相，但是这个心是不变的，亘古至今恒常如此。假如不能随缘起现，死在那里不动，那就不成为如来藏妙真如性了。

    西方极乐世界也是这样子，极乐圣境是阿弥陀佛真如佛性所生起的妙用，是阿弥陀佛的净愿所成。凡是能够生到西方的众生，都是清净众生。内心龌龊的众生就生不到，因为你与阿弥陀佛的净愿不相应。十方国土不离一念心，我们住在娑婆世界的人，假如内心都清净了，秽土就可以转成净土。秽土是由我们的秽心所现的。心就是土、土就是心，人心不空，相就不空。若心存龌龊，现的境也龌龊。假如你的心清净了，土也就清净了。你那里就是净土，并不是要死后生净土。所以说“随其心净，即佛土净”。在这里是用虚空来比喻这个道理。

    “汝全不知，如来藏中，性觉真空，性空真觉，清净本然，周遍法界，随众生心，应所知量。”

    和前面所讲的虚空、四大一样，你也不理解灵明觉性是真空性。这个灵明觉性，不是有什么形相，有什么事物，它是真空性。刚才讲了顽空与真空是有所区别的，顽空是冥顽不灵，真空有个灵明觉性在，它的性体是空灵的，容不得有个形有个相。因为真空没有形相，它是灵明无住的，所以才能生起万法，因此说性觉真空。假如它不是真的“倾家荡产”，而是有了形相，那就被固定住了，固定之后就不能生出别的相。真正的大觉之觉，就是我们的本性，这个本然真空，不是由妄知妄见而生出的顽空。由于性觉本性灵明，所以说“性觉真空，性空真觉”。真性是空，并不是有事物，并不是有形象，这样的空性，才是我们真正的觉体。

    “清净本然，周遍法界”。因为性觉是本体空净的，所以尽管生起相，尽管起妙用，它既不会改变，也不会污染，是当体清净的。本然就是本来如此，法尔如是，不是因缘生，不是自然生，叫非自然、非因缘。这就表示性觉不同于幻妄的知觉，我们的妄觉总是要与色相对而生，由根对尘，根尘相缘之后，才有的这个知觉。而现在这个觉不是因相对才有的，它是灵明的真空，没有任何东西，是本来就有的。因为灵明真空之故，能现一切相、起一切妙用，所以说周遍法界。空大是真空，与我们上面讲的地水火风四大，不相妨碍，互摄互用，周遍法界，是一样的道理。

    “随众生心，应所知量”，随着众生心量的广大或者狭小，你的真觉所起的觉知作用也就能大能小。人有什么样的心量，真觉就能起什么样的作用。由于众生的内心是龌龊和烦恼的，所以现出的世界也都充满了龌龊烦恼。假如众生的心都清净了，世界马上就转了。在《六祖坛经》上，六祖大师说：我为诸人把西方极乐世界移到我们面前好吗？众人忙说：好啊！好啊！都在等着看慧能大师在大家面前变戏法、显神通，把西方极乐世界移到众人面前来，其实不相干。因为是“随众生心，应所知量”，他在教你转心，提醒你的心不要污染、不要着相、不要龌龊，只要心清净了，极乐世界马上就在你的面前了。我们上面说过，佛菩萨看这个世界，与我们所见的不一样，是不思议境界。所谓不可思议者，佛看起来是觉观、是真空，没有东西。菩萨看这个世界是七宝所成。阿罗汉看这个世界是空。而众生看这个世界是泥土。众生的业力同样不可思议，因为各自的业力不同，所起现的境缘、障碍也就不同。有共业、别业、同分共业、同分别业等等。我们地上人所看见的水，天人看见是琉璃，鱼龙看见是屋子，饿鬼看见是大火。由于心量不同，所见的境界也不同。

    我们所看到的虚空是顽空，是因为着在空相上去了。佛看则没有什么顽空不顽空，他看这个空就是我们的灵明真空，我们的妙明觉性本来就是如此。所见不同，是因为各个心量不同。我们修行就是要修自己的心，不是修那些外在的、表面的东西。不管是念佛、参禅、修密，都是为了转这个心。念佛就是用一句阿弥陀佛的万德洪名，把凡夫心转为佛心。能够转为佛心，当下就是净土。参禅也是这样，用疑情割断妄情，妄念就生不起来，待时节因缘到来，“囫”地一声桶底脱落，就见到清净本然的本来面目。修密更是如此，由于仗佛菩萨三密加被之力，比禅宗和净土宗更加容易成就些。

    佛在《楞严经》上慈悲地直接指示我们：你们每个人都有灵明真心，不要去执著外相，外面的一切相都是妄相，你执著相就不能见性。但是要见性也不能离开这些妄相。离开妄，真也就没有了。我们要离开的是妄心。离开了分别心，你的心自然就清净，这个相就转了。所以真见性人看见一切都是佛，不但桌子是佛、杯子是佛，山河大地、草木丛林，一切的一切都是佛。假设我们明白这个道理之后，一下子彻底放下，“囫”地脱落，那么你还修个什么行？因为你已经证到了妙明真心。假如不能顿然放下，那就应该回过头来找个当机的法门好好去修，这件事光靠嘴说是不行的，一定要在境界上透得过才行。如果嘴上说一套，碰到境界仍然透不过，在那里烦恼依旧，那你学佛就不得受用。我们学佛是要得真正解脱，得真实受用，不要只是糊里糊涂地求神拜佛，烧烧香，求佛赐给我点什么好处，达到个什么目的，而是要真正了脱生死。假设能够明白各有各的因缘，一脱到底，一切放下，那么行住坐卧总是见性，不见有相可得，不会再在相上打转转。如果粘滞在相上，跟着相走，那就被相转了，做了相的奴隶。我们要做相的主人，要能转相，只有这样才能离相见性，超脱生死。

    “阿难，如一井空，空生一井。十方虚空，亦复如是。圆满十方，宁有方所。”

    “阿难，如一井空，空生一井。”挖出一口井，把泥凿出来，就会看到这个井里面是空的。“十方虚空，亦复如是。”十方的虚空也是这个道理。因为十方的土都不可得，它本来就是虚空，并不是要把这个土都挖出来才是真空。佛这样讲是让我们的心脱离尘境。根是心、境是尘，心根与境尘脱开，不再粘着，十方虚空就会当下消殒，一切都不可得。此番功夫就是根尘脱落，在禅宗说是虚空粉碎，大地平沉。念佛之人亦复如是，当念到能念之心所念之佛一时脱落，也是这般光景。印光大师有一篇文章，叫《念佛三昧摸象记》，他所描述的情景就是这个样子。密宗证到的境界也是如此，与禅净没有两样。所以说归元无二路，方便有多门。下手的门径虽然多种多样，所到达的目的地都是一样的。

    “圆满十方，宁有方所？”我们的心空净了，那么尽虚空、遍法界都在我心中，这就叫心包太虚。到这时哪里还有什么方所？所谓十方就是东西南北上下和四隅，这十方的空本来没有，都是由我们的识心分别出来的，所以说根本就没有这个方所。

    “循业发现，世间无知，惑为因缘及自然性。皆是识心分别计度。但有言说，都无实义。”

    你们对眼前所见的一切相，分好分坏，分东分西，这都是业障现前使然。业障有三细相：业相、转相、现相，“无明为因生三细”，业生之后就要认取这个相。业有共业和别业的划分，由别业生成每一个个别的众生，同分别业形成某一类众生，同分共业合起来就感应出我们现在所生活的世界。所以说六道都是从业来的：地狱是业，饿鬼是业，畜牲也是业……。因为各各业障不同，看见的境界也就不同，地水火风空在不同的众生看来都是不一样的。这世界上没有知识的人就会迷惑不解，认为这个是因缘合成的，那个是自然生成的，就象鸟鸦黑、鸽子白、松树直、荆棘曲，都是自然而成、不加造作的。这就是色、受、想、行、识五蕴中的那个识心，这个识心就是无明，认为自己真的能生起念头，认为自己有知觉、能够思想，这些都是妄觉，都是识心分别计度的结果。假如不去分别计度，根本就没有山河大地、男女老少、日月星辰，一切都没有。所以说五蕴是个很坏的东西，我们要成佛，就必须破除五蕴。把这个识心打破就好了，就见到我们的灵明觉性了。真如就是真空佛性。真如不守自性，就是渗漏。由渗漏之故，以觉明空，于是生起这个世界和我们的身体。所以说“但有言说，都无实义”。由于大家都是在妄生分别，搞什么唯心唯物、一元二元，无论怎样讲也认识不到这个实相，说不到这个真心，说不到真如佛性，所以都无实义。

    以上讲的是空大，接下来讲见大：

    （六）见大性见觉明，觉精明见

    “阿难，见觉无知，因色空有。如汝今者，在祗陀林，朝明夕昏。设居中宵，白月则光，黑月便暗。则明暗等，因见分析。”

    这个见就是我们的根，因为根能生见。有很多的经教家说，见大就是根大。这个见不光说眼睛看见的见，而应色括六根，由根尘相对才起这个见觉。假如没有尘，根就无知；假如没有根，尘就无相。尘是有相的，比如桌子有高有低，凳子有方有圆，镜子摆在什么地方，录音机是什么样子等等。尘之所以成为色相，是因为我们有根能知之觉之。例如白云显出的狮子相、老虎相，这些形状、相貌的变化，就是由根来觉之，根尘相对而有的。所以古书上都是先告诉你，根与尘这两样东西只有并在一起才能生出来，单独一个根或单独一个尘都不可得，所以说“心本无生因境有，境本无生因心有”。境跟心本是一个东西，这就是“见觉无知，因色空有”。见觉本身实际是无知的，因色相之故才得以显发，发出个见觉。尘境既有色也有空，色就是因为明而发现的种种形相，色与空都是相。

    “如汝今者，在祗陀林，朝明夕昏。设居中宵，白月则光，黑月便暗。则明暗等，因见分析”。那个知觉是虚妄之相，它是因为根尘相对而有的，相对而有的东西都不可得。譬如现在来到祗陀林下，“朝明夕昏”，早晨太阳升起来天就亮了，就有光明；夜里太阳落山，天就黑了。“设居中宵，白月则光，黑月则暗”。假设在夜晚，白月就是有月亮的时候，因为有月光所以有光明；黑月就是没有月亮时，没有月光当然就是黑暗。“则明暗等，因见分析”，明暗两个色尘，是你因为见而起的分析和判断才有的，如果你没有见、没有分析，怎么会知道明与暗？又怎么会知道明暗之相是从什么地方来的呢？是因为你有这个见，是因为你的分析才有的，其实根本都不可得嘛！下面我们就来看一看，这个见到底是从什么地方产生的呢？

    这里要仔细推敲，请看经文：

    “此见为复与明暗相，并太虚空，为同一体，为非一体？或同非同，或异非异？”

    这个见是什么地方来的呢？因为你有见才能分析明暗，如果没有见当然就分不出明暗。这个见是从明、暗或者太虚空来的吗？或者说见与明、暗、太虚空是一体吗？你这个见和这三样东西究竟是一样、还是不一样呢？或者是同而不同？或者是异而不异？为什么这样说呢？因为一体、不一体、同而不同、异而不异，这四种说法也叫四个原则，所有的事物都不能离开这四个原则。如果离开这四个原则，任何事物都不能成立，也就说明这个东西根本不存在。是一体还是不一体；是同而不同（同非同），也就是同中有不同；还是异而不异（异非异），异中亦有不异。佛所以举出这四个原则，就是要用来推敲论证，看看这个见对明、暗、虚空，究竟哪种结合能成功。

    “阿难，此见若复与明与暗及与虚空元一体者，则明与暗，二体相亡。”

    先说一体。假如这个见与明、暗、虚空是一体，既然是一样东西，“则明与暗，二体相亡”。为什么呢？因为明与暗不是一体，说明时则非暗，说暗时则非明。比如现在有亮光的时候，怎么居于暗呢？太阳下山光明没有了，这时候是暗，又怎么能居于明呢？明与暗不是一体，二者是相对的。如果见与明、暗、虚空是一体，那么明即不明、暗也不暗，明暗二相就都不可得了。再说明与暗是完全相反的，两个体相不能同时成立，所以说见与明、暗、虚空是一体，这种说法不对。

    “暗时无明，明时非暗，若与暗一，明则见亡。”

    这是说明暗是相对、相反的。明亮的时候就不是黑暗，黑暗的时候就不明亮。刚才是把明、暗、虚空与见，四样东西合并在一起来说的，现在是分开来说。“若与暗一”，假如这个见与暗合在一起，那么明亮来时暗就没有了。既然暗没有了，那么见也应该没有了，所以说“明则见亡”。

    “必一於明，暗时当灭。”

    假如一定与明合为一体，那么暗来时明应该没有了。既然没有明当然也就没有见，所以说“暗时当灭”。

    “灭者云何见明与暗？”

    暗来时去明，明来时灭暗，这个见根本就生不出来，当然也就见不到明暗。如果这个见灭掉了，那么究竟是什么东西能见明、暗，而又没有灭呢？

    “若明暗殊，见无生灭。一云何成？”

    见与明暗性体相殊，因为明暗有生灭，而见无生灭，“一云何成”？怎么可能合成一体呢？若是一体，见就有生灭了，所以说不与明、暗、虚空合成一体。这是破一体。

    下面讲的不是一体，而是二体，看看离开明暗是否有见。其实离开明、暗、虚空，并没有见，所以又叫破非一体。

    “若此见精，与暗与明，非一体者，汝离明暗及与虚空，分析见元，作何形相？”

    假如这个见与明、暗、虚空不是一体的，离开明、暗、虚空以外有个见，那么你分析一下这个见的本体，是个什么样子？见元就是见的根本、见的性体，问他见的根本是什么形相、是什么东西呀？

    “离明离暗及离虚空，是见元同龟毛兔角。”

    离开明暗及虚空，这个见象龟毛兔角一样，根本就不存在。刚才讲过，离开色相就没有见，离开见也没有色相，要根与尘合起来才能生出这个见。所以这个见是妄见，而不是真见，就象龟没生毛、兔未生角一样，是根本就没有的。

    “明暗虚空，三事俱异，从何立见？”

    明暗虚空这三样东西各不相同，那么见是从什么地方生起来的呢？既然离开明暗虚空，见根本就不可得，这就是说一体、非一体都不可能。这样一来，四个原则的前两个就被破掉了。

    “明暗相背，云何或同？离三元无，云何或异？”

    明暗之相是相互背离、互相对立的，不能合为一体。因为明来了则没有暗，暗来了则没有明，它怎么会相同呢？“离三元无，云何或异”？离开虚空，离开明暗，见就没有了，又哪里会有这个异呢？所以说同也不可得，异也不可得。离开这个明暗虚空，连这个相都没有，又哪里有见？所以不是同，也不是不同，同与不同都不可得。这些道理我们在前面十番显见时都讲过，叫做不即不离，既不是这个色相，也不离开这个色相。离开色相哪还会有见？所以同与非同都不可得。

    下面我们破异非异：

    “分空分见，本无边畔，云何非同？见暗见明，性非迁改，云沙非异？”

    我们在这个见与空的界限上分分看，哪里的边界是属于见，哪里的边界是属于空，你能分得开吗？见与空有边界可分吗？因为见与空分不开，是合二为一的，所以不能说是不同。“见明见暗，性非迁改，云何非异”？看见明暗的时候，暗和明不是一体的，二者是相违背的，明没有变成暗，暗没有变成明。既然是相违背的，“云何非异”，它又怎么会非异（非异就是相同），本来就是不一样的嘛。

    经过以上分析，证明不但“一体、不一体”不可得，“同非同、异非异”也不可得。由于四个原则都形不成这个见，就证明这个见是虚妄不实的，是本来没有的。因为这个见是根尘相对时才有，是因缘所生，“因缘所生法，我说即是空”。外道说因缘时执为实有，佛说因缘时根本就无实体，是生而无生的。

    “汝更细审，微细审详，审谛审观。明从太阳，暗随黑月，通属虚空，壅归大地。如是见精，因何所出？见觉、空顽，非和非合。不应见精，无从自出。”

    前面说的是“不他生、不共生”。见精既不是从空、暗、明中生出来的（不他生），也不是和合明暗虚空一起生出来的（不共生）。这里接着讲“不自生”：你仔细看看，即微细审详；还要极微细极微细地推敲、审察，即审谛审观。审察又审察，思考又思考，为的是要弄明白：明是什么地方来的？明是从太阳来的；暗是从什么地方来的？暗随黑月，没有月亮的时候是暗；通属虚空，没有东西阻碍是虚空；壅归大地，壅就是阻碍，大地的特性是阻碍。这明、暗、通、塞几种相各有出处，“如是见精，因何所出”？这个见精是从什么地方来的？是从明暗通塞中来的吗？不是的。

    见觉和空顽是什么意思？见是我们的觉明心，这个见性是能够知觉、能够明了一切事物的。所以见是我们的心，它是灵明不昧的知觉。见觉就是我们能见的觉体。空顽就是顽空，空而不灵，冥顽无知。一个是有情的知觉，一个是无情的冥顽不灵，有情和无情这二者当然不可能和合在一起，所以说是非和非合。既然见精不是和合生，那么是不是自己生的呢？“不应见精，无从自出”。在这部《楞严经》上，世尊反复讲述过，任何东西自己不可能生自己，而要与别的东西和合以后才能生出来，所以不可能“无从自出”。

    接下来的意思就是，既然见精“不自生、不他生、不共生”，当然也是“不无因生”，因为我们还是有这个能见、能知的作用。刚才讲过，这个见不仅仅指眼睛能看，而是把六根的觉知性全包括在里面，我们能见、能闻、能嗅、能尝、能觉、能思的作用一应俱全，毫不紊乱，不是没有原因的呀，这叫“不无因生”。

    “不自生，不他生，不共生，不无因生”，这不是真如佛性是什么？把虚妄破尽，真实就显现出来了，从而证明这根大就是我们的真如佛性。

    “若见闻知，性圆周遍，本不动摇。当知无边不动虚空，并其动摇地水火风，均名六大。性真圆融，皆如来藏，本无生灭。”

    见闻觉知合起来，就是六根的根大。见性与色空、明暗是非同非异，你说同它也不同，你说异它也不异，因为离开色相就没有见。比如我们耳朵离开声尘就没有闻性，舌头离开酸甜苦辣的味道就没有味觉。因为离开了就没有，所以说不异。可如果要说同吧，也并不是与它一体。上面讲过明暗一体是不可能的，若与明一体则暗来时应不见，若与暗一体则明来时应不见。我们听声音，既能听东又能听西；我们看东西，既能见明又能见暗；我们尝味，既能觉苦又能觉甜，这即是非同非异。因非同非异、圆融无碍之故，所以叫性圆周遍。见闻觉知是性，互不妨碍叫圆，周遍是无处不在、无时不有，在在处处都是我的心，不管什么情况都不间断。真性哪里有来去相、生灭相呢？这就叫“性圆周遍，本不动摇”。

    “当知无边不动虚空，并其动摇地水火风”。虚空是看不见边界的，这表示我们的空性是不动的。地水火风则是有生灭的四种相，这样东西生起，那样东西灭掉，因为有生有灭，所以它是动摇的。性圆周遍、本不动摇的见闻觉知，无边不动的虚空，动摇的地水火风，“均名六大”。六大就是地、水、火、风，加上空大和根大，它们本体上没有生灭、相对、来去之相，所以是妙明真心。六大是性真圆融的，它们彼此互现，互不妨碍，因此都是真如佛性，“皆如来藏，本无生灭”。为什么能够互相圆融？因为这是如来藏妙真如性的本具功能，如来藏本来就有这个能量。如来藏本来就是没有生灭的，所以六大同样没有生灭。

    “阿难，汝性沉沦。不悟汝之见闻觉知，本如来藏。汝当观此见闻觉知，为生为灭、为同为异、为非生灭、为非同异？”

    因为事相把我们众生迷惑住了，大家都跟着相跑，要这样要那样，心中的欲望永远填不满。你看那些经济发达的国家，尽管物质非常丰富，但是人们的精神很空虚，虽然吃得好、穿得好，可精神上没有寄托。人总是首先满足物质上的需要，随后还得满足精神上的需要，因为人们的精神是要有寄托的，如果精神没有寄托就太空虚了。所以佛法讲：人们都是迷惑在事相上，都在追逐物欲，物欲愈高涨，就会愈发地执着，所以犯罪率就越来越高。物欲愈多，精神愈空虚；物欲越增长，犯罪也就越多。人类乃至六道众生，都是为事相所迷，在声色当中分别取舍，而淹没了自己的本心。所以他们才会将宗教做为自己精神上的寄托，很多人在接触了佛法以后说：佛教讲得很对，非常适合我们的需要。

    所以佛对阿难讲：“汝性沉伦，不悟汝之见闻觉知，本如来藏”。不光是阿难，我们每一个人都是沉沦在生死当中，不知道我们的本来面目，所以不能觉悟。你没有领悟到你的见闻觉知就是如来藏，见闻觉知这六根，都是如来藏妙真如性，不是别的东西。如来藏因为有了无明，就变成阿赖耶识，就变成第八识。阿赖耶识有见、相二分，也就是从自证分生起的见分和相分，所以阿赖耶识能够生起见闻觉知。眼耳鼻舌身意这六根，都是由阿赖耶识来的。阿赖耶识就是我们见闻觉知心的所依之处，这个所依的地方就是识大，识是意识的识，识别的识。尘根既然能照境，能产生识别，那么这个根就是心，所以六根既是心、又是尘。因为有这个既是心又是尘之理，所以有人说《楞严经》义见不圆，其实讲到后面大家就明白，原来六根本来就是如来藏心。

    “汝当观此见闻觉知，为生为灭、为同为异？为非生灭、为非同异？”你应当仔细看看，这个见闻觉知是生还是灭，是同还是异？或是非不生灭，或是非不同异？为什么要这样说呢？因为见闻觉知看起来好象不同：眼能见、耳能闻、鼻能嗅、舌能尝、身能触、意能知，它们所缘之尘境不同，看起来应该是异。但是它们又同是一识，同是一个分别心，因为随便你怎么看、怎么听，怎么嗅香、尝味、觉知、思量，最后都要归到分别认识，所以六根所生起的识是一个识心，这个识心元是一体。说它是同，同中有异，因为缘的境不同；说它是异，异中有同，因他们同是一体。因此你看这六根，是不是生灭的因缘心呢？是不是同异的和合心呢？

    “汝曾不知，如来藏中，性见觉明，觉精明见，清净本然，周遍法界，随众生心，应所知量。如一见根，周遍法界，听嗅尝触、觉触觉知，妙德莹然，遍周法界，圆满十虚。宁有方所！”

    你还不知道，如来藏的本来佛性中，有真正知见，叫“性见觉明”。觉明是正觉，有它心体的光明，能明了一切东西。这里所说的性见觉明，就是见生于觉。我们能见到一切东西，都是从觉体上生起来的。这个本体觉是妙明的，能见一切东西，而不为一切东西所掩，就象莲花一样，出污泥而不为污泥所染。这个见本来就是从觉所生，因此叫觉精明见。觉的精体就是真如佛性，它是有妙明之用的。上面讲的是见从觉生，下面讲的是识见归于觉，把这个见摄归于觉体。将识见归于觉，就是你能见、闻、觉、知的一切东西，都离不开我的觉体，所以叫觉精明见。“清净本然，周遍法界”，虽然生一切法，见一切物，尽管起见、闻、觉、知的妙用，但是它不污染，所以叫清静。“本然”者，本来就如此，不是因缘，不是自然，不是和合，也不是不和合，一切都不可得，所以才能周遍法界。因为我们的觉心是个真如妙体，它无处不有、无时不在，整个法界都在这一心当中，所以叫周遍。十法界离不开如来藏，如来藏中具足一切山河大地、蠢动含灵，上从佛界，下至三途统统包含在内，假如有一物不具，那就不叫周遍。

    “随众生心，应所知量”。前面讲过，由于众生的心量不同，发出来的见、闻、觉、知也不同，有人喜欢听这种声音，有人喜欢看那种颜色，没有一定的标准，都在随你的业流转。“如一见根，周遍法界，”这里以见根来作比方，就象这个见根可以周遍法界一样。下面的“听嗅尝触、觉触觉知”，这里的听是耳根，嗅是鼻根；尝触指的是舌根，因为尝味道一定要有东西碰到舌头才行；觉触是身根，要有东西碰到身体才有觉；觉知就是我们的意根，这六根都是“妙德莹然”。所谓妙德者，就是说六根各有各的功用：耳朵听见动静声音，眼睛看到色空的形象，舌头尝出各种味道，鼻子闻到香臭之味，触觉可知一切冷、暖、滑、涩。至于意根更是灵敏得不得了，一切东西它都知道，因为它是六尘落谢的影子。这六根各具各的功用，一点都不紊乱，所以叫妙德。莹然是光明、清净的意思，清净而光明，就是莹然。

    “遍周法界，圆满十虚”。这根大遍诸一切法界，在十法界当中无处不有，没有一个法界没根大。十虚就是东南西北四维上下，是虚空的标志。这个虚空本来就在我们的真如佛性当中，如来藏是涵盖十方、遍及一切的，所以它能够圆满十虚。“宁有方所”？哪里有什么固定的地方呢？不是说这里有，那里就没有；也不是说那里有，这里就没有。所以周遍法界，圆满十虚，无所不在。

    “循业发现。世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度。但有言说，都无实义。”

    就象上面所说的，一切东西都是众生的业，连这个地、水、火、风、空、见也是业。因为众生的业不同，所现出来的境相、所受的遭遇也不同。假如我们的心彻底放下，完全空净了，那么不但地、水、火、风、空可以改变，连根大也会转变。比如在欲界里，我们需要眼、耳、鼻、舌、身、意六根，到色界就不同了，他不需要吃东西，鼻、舌两根就没有了，这就是循业发现。因为心空之故，淫欲心没有了，就升到色界，那么再往上去会更加清爽，六根就都没有了。没有六根并不是瞎子、聋子，并不是不见，他有妙根，不同于我们的六根。所以这个根，乃至于所现的一切色尘，都是随我们的业转，我们只有放下一切，真正修行才能成就。假设我们还挂着名利得失，一边修行心里还在那里思来想去，计算怎样才能多挣点钞票，我的家庭怎样才能发达，自己儿孙怎样才能前途光明，这是在做大梦。你不要光惦记着自己的家庭，而应该多关心关心众生，想想怎样才能使众生都幸福美满、生活向上、超出尘劳、了脱生死，就象后面阿难所发的心那样。这样我们的心量就转过来了，和以前就不同了。现在的人都是私心重重，佛教徒当中也不纯洁，很多的坏事都是自己人做出来的，所以叫人家看不起。我们要感到惭愧，要真正发心修行，从我入手，先革自己的命，革贪、嗔、痴、凡夫之命，进而再革小乘法见之命，进而再革菩萨之命，把无明统统打破，让它彻底消亡，最后还要革佛的命，真成佛了连个佛也不可得。假如你还有一个佛念、佛见可得，就不能成佛，所以要认真做功夫。

    “循业发现。世间无知，惑为因缘及自然性。”这世间上的人因为没知识，都迷惑不解，认为这是因缘，那是自然，都是识心在妄动分别，所以但有言说，都无实义。

    这里有必要把根大再讲一讲，我们说过，根大既可以说之为心，也可以说之为尘，若按法相宗的分法，那就分别属于心法、色法。因为根大既可以说是心、又可以说是色，大家就在那里分别计度，说根大不应该摄在如来藏里，只能归入阿赖耶识。为什么呢？因为若把根大归入心法，那就是八识的见分；归入色法呢，那就是八识的相分。既然见分是根、相分是尘，那么不管把根大做为见分也好、做为相分也好，都属于阿赖耶识。所以应该把根大摄归到第八识，而不应该摄归到如来藏。因为有这个分别，所以历来纷争很多。还有的人说六根都有浮尘根与胜义根。浮尘根属于相分，为色法所摄。但是，意根的胜义根是心法，归识大所摄。这个识是认识的识，也就是把意根的胜义根，摄归到“地、水、火、风、空、根、识”中的识大里去了。其余的十一根，就是眼、耳、鼻、舌，身这五根的浮尘根与胜义根，加上这个第六意根的浮尘根，统统摄归色法。因为属于色法，所以不归阿赖耶识，应当摄归如来藏。唉！纷争多着呢。还可以作这样一个解释：就算是色法，色法也是阿赖耶识的相分啊，不也应该摄归阿赖耶识、而不应该摄归如来藏么！

    其实这是没有把如来藏心和阿赖耶识的道理搞清楚。交光大师所著的《楞严正脉疏》讲到这里的时候，也把根大摄归第八识。实际上这个第八阿赖耶识就是如来藏妙真如性，如来藏就是阿赖耶识。我们以前讲过，如来藏没有生灭，阿赖耶识有生灭和合。这里一个生灭，一个不生灭，怎么会是一个东西呢？这是因为如来藏性沾染了无明之故，就象一个人本来是清醒的人，喝醉酒的时候就变得迷糊了。如来藏性是清醒的时候，阿赖耶识是喝醉酒以后。虽然有清醒有迷糊，但他还是这一个人，不是两个人。他现在之所以有阿赖耶识，是因为他有六根，他的眼、耳、鼻、舌、身、意六根对尘会生起识。假如没有六根，就不叫阿赖耶识，而成为如来藏性。我们今天讲的这些道理，为的就是破这六根，把这六根摄归本来，摄归如来藏。六根摄得没有了，那么阿赖耶识也就没有了。好比原来喝醉酒的人，他清醒以后还是以前的那个人。阿赖耶识醒悟了就是如来藏，道理是一样的。我们上次还作过一个比喻：一个人品行端正，就是正人君子；如果沾染了坏习惯，走上邪道，那就成了小人。假如他去恶向善、改过自新，小人就可以重新变成君子。不管是小人还是君子，他始终是一个人，不是两个人。阿赖耶识和如来藏也是这个道理，阿赖耶识就是如来藏，如来藏就是阿赖耶识，不是两个东西。所以你说它是相分也好、见分也好，都是属于六根。不管六根是见分、相分，最后都摄归如来藏。六根是因为生起妄想才有的，由于积识成根，无明封固了真心，潜入六根当中，执著六根以做为我的根身。今天把这六根打破，六根如果破了，那么阿赖耶识也就破了，六根不可得，阿赖耶识也不可得。当小人把为非作歹的坏习惯都改掉了，不就变成正人君子了吗！所以，即使是阿赖耶识本身，也应该摄归到如来藏。

    我们用喝醉酒和君子小人来做比喻，有的人可能会疑惑：清醒的人喝了酒会变糊涂，那么正人君子还会再变为小人么？佛菩萨还会再成为众生么？对此大家可以尽管放心。这个问题《圆觉经》上讲得很清楚，说我们见性除习“如销金矿，金非矿有，既已成金，不重为矿，经无穷时，金性不坏。”金矿里面既有金子，也有杂质，从形成矿以来，就一直是这样的，不是先有金子再掺入杂质，也不是先有杂质再掺入金子。矿石经过冶炼，金子纯净了，从此金子是金子、杂质是杂质，金子就不会再熔进杂质里去了。同样，当我们识得真如佛性后，真如就不再是无明，“既已成金，不重为矿，经无穷时，金性不坏”。既然我已经清醒了，知道喝酒能乱性，只要我以后不喝，就不会再糊涂。同样道理，既然已经知道做小人不好，那么改过自新，以后不再生龌龊的想法，不再做龌龊的事情，就不会再成为小人。当然，长期饮酒会成瘾，小人做久了也会养成坏习惯，改起来不是一朝一夕可以成功的，要经过多次的反反复复，才能慢慢改正过来。我们见性以后，无始以来的习气也不可能一下子改掉，所以还要认真做功夫，把习气打磨净尽才行。就象知道酒能乱性，今天不喝今天就清醒，明天禁不住诱惑，再喝又会犯迷糊。悟后保任除习是一个漫长的过程，粗的习气消除了，还有细的、微细的和极微细的，因而要有持久的恒心和坚强的毅力才能成功。

    讲完了如来藏和阿赖耶识，这里再简单说一下胜义根与净色根，很多人认为胜义根与净色根不同。

    他们说净色根是净色根，浮尘根是浮尘根，这样前五根就变成十个根，再加上一个意识的浮尘根，十一个根统统归色所摄。如果眼、耳、鼻、舌、身这五根是浮尘根，那么净色根在什么地方呢？实际上浮尘根与净色根是不能分开的。不能这样分啊。

    浮尘根就象是照物的镜子，而能够起照物之用的是胜义根，也就是表面上的根是浮尘，能见的根是胜义，合在一起才成五根之根。所以胜义根与浮尘根也是合在一起的，只有见与根合、见与色合，才能成根，假如分开来就不成根。我们这个见就是大无明，就是第七识。胜义根究竟在什么地方？历来没有统一的说法，许多人为此纷纷辩论。浮尘根在外面，是表面的作用，能够看得见，胜义根因为是见性（能见之性），眼睛看不见，有的人就讲是我们的神经。说胜义根是神经也不对，因为神经有末梢，我们以前讨论唯识学的时候，曾经为大家讲过，把神经当作胜义根并不成立。浮尘根和胜义根是分不开的，如果硬要分开，六根就变成了十二根，其中有十一个属色大，一个属识大。解释《楞严经》的人有多种门派，就是因为对这样一些问题看法不同，而分出来的。憨山大师讲，胜义根就是无明壳，因为结成无明了，因此封固在那里。既然经里面分明说是摄归如来藏，所以这样讲是不会错的。有的人在做解释的时候违背经文，说不摄归如来藏，而是摄归第八识。那为什么经上在讲根大的时候，不说七说八，而只是说到这六根呢？因为六根生六识，七识、八识也包括在里面了，这个道理待下面说到识大时再进一步讲清楚。

    接下来就讲识大：

    （七）识大性识明知，觉明真识

    “阿难，识性无源，因于六种根尘妄出。汝今遍观此会圣众，用目循历，其目周视，但如镜中，无别分析。汝识于中，次第标指：此是文殊，此富楼那，此目犍连，此须菩提，此舍利弗。”

    这一段讲明了根与识的分别。前面讲的是根，根能照境，照境之后要起识，就是六根对六尘要生起六识。识没有自体，都是从缘生的，也就是以根尘为缘，生出这个识来，所以说“识性无源”。因为从缘生的东西都是幻化不实的，不是实有的，所以说它没有本源，“因于六种根尘妄出”。也就是眼、耳、鼻、舌、身、意这六根，攀缘色、声、香、味、触、法这六尘，由根尘相对而幻化出来眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识这六识。“汝今遍观，此会圣众，用目循历。”你用眼睛来回周遍看看在会上的大众，你看的时候，“其目周视，但如镜中，无别分析”。就是你的眼根对色尘的时候，就象镜子对着影子一样，只有照了而无分别。无分别叫了取，也叫总相，就是直接映照色尘的总相。见就是象镜子照物，但取个总相，而不起别相。如果是镜子在了别照出的影子，这叫辨别，好比你在分别这是什么东西，那是什么东西，这样认取别相，就是起识了。别相就是分别这是手表，那是录音机，从差别上来区别一切色相。也就是说只取总相的是见，对总相加以分别，从中执取别相的是识，见与识有这种区别。你取个总相，只是在那里照，“但如镜中，无别分析”，就象镜子照影子一样，没有加以分析，这个见就是根大。那么识大是怎么分别的呢？“汝识于中，次弟标指”，你的眼识在那里分别，把看见的东西依次标明出来：这个是文殊菩萨，那个是富楼那，还有目犍连、须菩提、舍利弗。就象我们现在分别这屋里的东西一样：这里有毛巾、镜子、床、桌子等等，还有我们这些人，这是张三，那是李四，每个人都不相同。你这样分别就叫别相，这个别相就是识。所以说取总相的是见，取别相的是识。见大就是根大，与识大是不一样的。

    “此识了知，为生于见？为生于相？为生虚空？为无所因，突然而出？”

    这一句在追问阿难识从何来：你这个能够辨别、了知的识，是从什么地方来的？是从见生出来的吗？因为你要看见以后才能分别。还是生于相呢？从我们看见的相上生出来。或者从虚空中生出来？更或者是本无所因，没有原因，突然生出来的？

    “阿难，若汝识性生于见中，如无明暗及与色空，四种必无，元无汝见。见性尚无，从何发识？”

    假如识性是从见生出来的，如果没有明暗、色空这四种尘相，也根本就没有你的见。刚才我们说过，一定要相对根，也就是尘对根之后，才能有见。假如不是根尘相对，就不能生起见。离开明、暗、色、空，你连见都没有，这个识又是从什么地方来的？也就是没有体怎么能生出用呢？根本不可能嘛。所以说“见性尚无，从何发识”？没有见性就发不出这个识。

    “若汝识性，生于相中，不从见生。既不见明，亦不见暗。”

    假如你的识性不是从见生出来，而是从相生出来。那么既不见明，也不见暗。

    “明暗不瞩，即无色空。”

    “明暗不瞩”就是既没看见明，也没有看见暗，明暗都无所见。因为是从相生，不从见生，你当然看不到了，所以不晓得有明有暗。既然你没见嘛，“即无色空”。没有见色空自然也就不可得。刚才我们讲过，没有见是不能成相的，因为这个相不能自己成相。如果只有相没有见，你看不见明暗，那么色空也就无法安立。

    “彼相尚无，识从何发？”

    连这个相都没有，那么这个了别的识又是从哪里来的呢？

    “若生于空，非相非见。非见无辨，自不能知明暗色空；非相灭缘，见闻觉知无处安立。”

    假如说这个识不从见生，不从相生，而是生于空，从虚空生出来，那么“非相非见”，既没有相又没有见。“非见无辨”，没有看见你又怎么能够分析辨别呢？你必须先看见，然后才能辨别事物，这个长、那个短，这是红、那是白。如果你没看见，当然无法做这些辨别，所以叫做“非见无辨，自不能知，明暗色空”。

    “非相灭缘，见闻觉知无处安立。”这里所说的“灭缘”，即无所缘之境，把所缘的境灭掉之后，这就是非相。把所缘的境都灭了，那么见闻觉知从什么地方安立？见、闻、觉、知一定要有所缘的境，才能生出来，如果所缘的境没有了，它们自然无处生起。这句话的意思再强调一遍，就是没有相、没有见的时候，就不能辨别，不能辨别就不能知道明、暗、色、空，哪里还会有识呢？所以：

    “处此二非，空非同无，有非同物。”

    这句话在不同的版本上有点不同，“空非同无”有的本子上是“空则同无”，宋朝以后的本子是空非同无。“空非同无”要更讲得通，比“空则同无”容易理解。讲到空大家就会认为是什么都没有了，其实不对，“处此二非，空非同无，有非同物”。这句话是相对于两个方面来讲的，你的这个识性既不是见，又不是相，就是非相、非见，你说这识性是两面都没有的空性，这个二非的空性，就是空非同无。这个空非同于有无之空，也就是不同于有东西或者没东西的那个空。不是“空则同无”，空了以后就什么都没有了。因为性空的空，不等于事物有无的空，不是说东西摆在这里的时候不空，把它拿掉以后是空。“空非同无”，因为性空不同于有无，与相的生灭去来没关系，所以见与相也都是空的，都没有了。空性虽然不等于事物之有无，但它并不是空无，而是妙“有”，就是“有非同物”。所以空之有，不等于物之有；空之空，不等于无之空。

    空性的空，实际上是识性之空，离此二非，就是离开非相，离开非见。如果没有相、没有见，还有识性，那么这个识性是空还是有呢？“空非同无”之空，就是不同于事物有无之空；“有非同物”之有，就是不同于事物有无之有。你的识性不是某个东西，有东西当然看得见，而识性你是看不见的。说有不同于物之有，说空不同于无之空，所以“有非同物”与“空非同无”是相对的，不应该是“空则同无”。如果是“空则同无”，这个空就变成有无之无，那么同下面的“有非同物”就相矛盾了。

    “纵发汝识，欲何分别？”

    纵然你说识性是有，就算它是有，这样的识有什么用处呢？既没有见，又没有相，你的这个识能分别什么东西呢？识是用来了别、分别事物的，有见有相才能分别东西，如果没有见和相，没有东西可以分别，你的识就派不上用场。所以有也不对，没有也不对，有与无都不可能。

    “若无所因，突然而出，何不日中，别识明月！”

    这是整个一段的最后一句。每样事物的生起都有来由，识也不会没有来由地突然生出来。我们所看见的每样东西，都是因为有这样东西，有个原因和理由才能看见。比如因为有录音机，才能看见录音机；因为有太阳，才能见到太阳。假如某个东西可以突然而来，不要有什么来由就可以看见的话，那你怎么不在太阳底下看见月亮啊！——“何不日中，别识明月！”因为太阳底下没有月亮，就只看得见太阳。如果能够无所因而起，“突然而出”，太阳底下也应该可以出现月亮嘛。可事实上你现在所看见的月亮，并不是“若无所因，突然而出”，是因为本来就有月亮的缘故。既然有月亮，是为有所因，所以是不无因生。说来说去这个识性是不自生、不他生、不共生、不无因生，也就是非自然、非因缘。既然非自然、非因缘，它就是我们的如来藏心。下面接着说：

    “汝更细详，微细详审：见托汝睛，相推前境，可状成有，不相成无。如是识缘，因何所出？识动见澄，非和非合。闻听觉知，亦复如是。不应识缘，无从自出。”

    你再更加详细地看看，微细地考察考察。“见托汝睛，相推前境，可状成有”。你这个能看见的见，托在你的眼睛，就也是眼根上。面前所对的色尘，都是有形有相，可以看得见、摸得着的。“不相成无”，假如没有相，看不见、摸不着，面前就只能成无，只有空。“如是识缘，从何而出”？你仔细推敲、推敲看，你这个识缘是从哪个地方来的呢？因为上面讲了，它不从根生，不从相生，也不从空生，空、见、相都不可得，那么这个识缘是从什么地方来的呢？“识动见澄”，这个识就是我们的知识、了别识，“识动”是说它可以动来动去，一会儿缘这，一会儿缘那，在六根那里随意变动。“见澄”的意思就是见是澄寂不动的，比如眼根照境时就象镜子照物一样，它并没有动，在那里分别好坏，动来动去的是了别识，而见（也就是根）则是不动摇的。“非和非合”，识和见一个在动，一个不动，哪能会和合成功呢？因为同体才能和合，不同体的不能和合。“闻听觉知，亦复如是”，不但见是如此，闻、听、觉、知等其他的几根，也同这个见一样，都是识动根澄。“不应识缘，无从自出。”因为这些都没有，所以不能说这个识是自己跑出来的，就是不自生。

    “若此识心本无所从，当应了别，见闻觉知，圆满湛然，性非从所。兼彼虚空，地水火风，均名七大。性真圆融，皆如来藏，本无生灭。”

    这个识心无所从来，无所从生，本来就不是从什么地方生来的。“当应了别，见闻觉知，圆满湛然，性非从所”，你应该知道，见闻觉知，都是圆满湛然，无欠无余的。样样都能见，样样都能闻，样样都能触，样样都能知，所以叫圆满。所谓湛然，指的是这个见闻觉知的根性，也就是如来藏，是湛然不动，不生不灭的。“性非从所”，它的性体是清静湛然，本来就有，本来如此的，不是从哪个地方生起来的。“兼彼虚空，地水火风”，怎么兼彼呢？就是兼前面所说的虚空和地水火风，因为它们都没有一个来处，都不可得。既然都不可得，所以都是如来藏妙真如性。“均名七大，性真圆融，皆如来藏，本无生灭”。地水火风空这五大，加上根大和识大，合起来“均名七大”，一共有七大种性。它们的本性，或者说本体、性体，是真实不虚，圆满无缺，互相融摄，没有妨碍的。因为都是如来藏，哪里有生灭，哪有去来呢？

    “阿难，汝心粗浮，不悟见闻，发明了知，本如来藏。汝应观此六处识心，为同为异，为空为有，为非同异，为非空有。”

    与前面问根大差不多。世尊说：阿难你的心太粗了，不能细察这根大、识大。因为心浮而不实的缘故，所以你不能从见闻觉知中悟出这个道理，没有发现和明白它们都是如来藏心。假如不是如来藏心的话，你应该看看这眼、耳、鼻、舌、身、意六处识心，各有所缘之境，就是眼缘色尘、耳缘声尘、鼻缘香尘、舌缘味尘、身缘触尘、意缘法尘。因为各有各的缘处、各有各的缘境，那么这六处识心，是同还是异呢？你若说同它有异，若说异它有同。如果说异，它们是同一识性，虽然眼、耳、鼻、舌、身、意是六个识，但“本是一精明，分为六和合”，本来是一个精明，也就是一个体。如果说同却又彼此相异，因为各个缘境不同。我们众生的识心都有界限，眼只能看而不能听说，耳只能听而不能嗅尝，受各自功能的限制，不能六根互用。所以它们彼此是同中有异、异中有同，那么究竟是“为空为有”？这个六识是空还是有呢？你说它空，它能起这个用，你说它有，它的本体却无，所以是非空非有。“为非同异，为非空有”，如果说它非同，非同就是异，就是不同，它又不异，因为它的识是一体。你说它非异，非异就是同，它又不同，因为所缘的境不同，所以它是非同非异。又因为它的体是无、用是有，既非空又非有，所以说是“为非空有”。非空就是有，非有就是空。它的相用不无，这是非空；而性体没有，这是非有。所以亦非空有。因为它不落四边，所以就是如来藏心。

    识大虽然没有性体，但它并不是空无所有，它还是有的，因为它的妙用不无。我们的见闻觉知能够认识了别各种事物，就是这个识在起作用，这个识神就是如来藏心。说起识神，玄沙禅师说过一句话：“学道之人不识真，只为从来认识神，无量劫来生死本，痴人唤作本来人”。把识神这个痴子当作是本来人，这就是我们沦落生死的根本。大家听了这段话，提起识神都怕得不得了。其实你不用这么害怕，这个识神就是如来藏，它们是一体，不是两个东西。玄沙那么讲，是怕我们只认得识神，而不认如来藏。识神从如来藏生起，是如来藏的妙用，就象水起的波浪一样，离开了波水也就没有了。真如本体就是这样子，假如没有识神，我们大家都是痴子、呆子，我们学道的人如果只知做死功夫，把识神都压死了，还怎么起妙用，得到真实受用呢？所以我们不能这样，我们学道的人首先要认得本体，认得这个如来藏性，知道识神的一切作用都是如来藏性的妙用。因此我们既不能执着这个相，也不要执着这个用，懂得在在处处都是如来藏随缘的妙用，尽管起用而毫无住着，如此即可顺逆无拘，纵横自在。但是反过来说，你假如稍微有点粘滞，执著在相上面，那就坏了，那就是生死。所以差之毫厘，谬以千里，哪怕是毫厘大小的过失，也会有天地悬隔的差别。宗下再三这样说，就是要我们认得这个如来藏性，明白识神只是它的作用，只有这个如来藏心才是我们的主人公。

    在密宗里也是这样讲的，大圆满和大手印的书里面，就告诉我们要“拿到不管”，很多人都感到难以理解，不知道该怎么去解释，为什么拿到了就不要去管？所谓“拿到”就是“识得它”，不是让你拿个什么东西在手里，而是要你认得它。识得这个如来藏心，就是“不可得中只么得”，在无可得处才是真得。你识得这个本来面目，就不要再去管它了。一切都是我的妙用，不要再去着相，不要再去着知见。你可不能生这样的知见：“唉呀！我开悟了！我见性了！我已经成功了”！“你们都是众生，我是佛了”，这种知见要不得。你不要理睬它，因为一切都是如来藏的妙用，一切都不可得嘛，所以尽管随缘起妙用，而不要去管它。不要管什么呢？不要管它神通不神通。众生对神通都看得很重，以为有个神通就不得了啦，这个执著最要命。神通这个东西，你越求反而越得不到，你有这么个求神通的心，不但得不到神通，最后倒有可能变成个魔王。所以对神通就是有了也不能粘着，我只管随缘起用，用了等于没用，有也等于没有一样。

    见性了不等于大事了毕，还要参访善知识，去印证自己的见地是否已经透脱了。就象赵州老和尚，开悟以后还要到各处参访，“赵州八十犹行脚，只为心中未悄然”，因为心里虽然是悟了，还未太平无事，还有些微细的东西在。宗下有这样一个公案，南泉、归宗、麻谷几位大德已经开悟了，有一次他们约好了去拜访径山禅师，走到一个地方，大家口渴了，看见路边有个老婆婆在卖茶。这几位禅师走过去向老婆婆讨碗茶喝，老婆婆一看，问他们：“你们几位大和尚要到什么地方去呀”？他们赶忙说：“我们是出来行脚的，因为天热口渴，希望您老能赐碗茶喝”。老婆婆沏好茶以后对他们说：“吃我的茶有个规矩，有神通的免费供养，没神通的就对不起了，请到别处找水喝吧。”。这几位行脚僧一听就呆了，大家你看看我，我看看你，因为谁都没有神通，这个茶怎么喝呢？老婆婆一看哈哈大笑：“你们这几个呆鸟，看老婆子逞神通吃茶。”说着拿起茶杯，咕嘟咕嘟一饮而尽。几位禅师一看恍然大悟：“唉！我们都在执著神通，把它当成神奇玄妙的事，其实这个饮水吃茶不就是神通吗”？因为穿衣吃饭、举手投足，都是自性的妙用，我们每个人本来就神用无边，还向外找什么？所以诸位菩萨一定不要执著，如果执著神通可就大错了。

    “汝元不知，如来藏中，性识明知，觉明真识，妙觉湛然，遍周法界，含吐十虚，宁有方所！”

    讲到这里识大就要结束了，这是再给识大做个总结。因为如来藏是个妙觉本体，一切东西都出自我们的如来藏心，所以叫“无不从此法界流，无不归还此法界”。从如来藏中流出的万千诸法，最后还要统统归到这个如来藏中去。你以前不知道，如来藏的性识，就是真性，这个性中之识，不同于木石那般顽冥不灵。性识是明知，是了了分明的常知。在没有同外界接触，没有发生了别识的时候，它无多无少，离能离所，没有对待，是绝对的真知，所以叫“性识明知”。

    “觉明真识”，我们这个如来藏是个明觉体，觉体的明知才是我们真正的识，而不是根尘所生的妄识，妄识是相对而有的。我们知道东南西北、长短方圆、青黄赤白，这些都是相对而有，而不是真知。真知实际上是无所知，所以叫般若无知。有能有所不是真知，而是妄知。所以这个觉明之体是真识，它无能知、无所知，本身就是一个知。后面在解释其余疑问的时候，说到了明有觉、觉有明，那就坏了。觉有明就因明立所，这个所明就是我们三细中的业相，所以说是妄。觉体本身是明，明本身也是觉，觉之与明，明之与觉，没有两个东西。如果在觉之外有明，明之外有觉，那就变成妄觉了，这就是无明。讲到真识，这个真识觉体之明，是既无能明，也无所明，因而能够无所不明。

    “妙觉湛然，周遍法界”。妙觉是觉无所觉，无所不觉，虽然无所不能，但却不立能所。一切法从它生起，它又不住着生起的三相，所以是妙觉。湛然即是不动、不起波澜，不象水要起波浪，因为是不动的，是无所不知、无处不在、无处不有之故，所以它周遍法界。十法界当中，随便你在哪个法界，都不能没有它。所谓“含吐十方”，虚空本来没有东南西北、四维上下的划分，这十方是我们识神分别出来的。我们取日出之处是东，日落之处为西，那么两相对面就是南北方，实际上虚空本来是一体，并没有什么东西南北，这是由我们妄识起来之后，而分别出来的。含就是含进去，如来藏的性体上没有这些虚假的相，去掉方所即可返为一体，就是把虚空灭掉，东南西北上下都没有，那么这个方所就灭掉了。吐就是吐出来，怎么个吐法呢？就是十方虚空又不妨有东南西北、四维上下，因为真空不碍妙有，起妙用的时候可以波澜壮阔。比如这水，如果不流动，不起波浪，那只是死水。每年人们去海宁观潮，因为那里海浪大，波澜壮阔，气势磅礴，景致特别，所以大家都跑去看。假如海水一直静止不动，风平浪静，波澜不惊，还有什么好看的呢？我们的真如佛性如果一点不动，光是一天到晚守着本体，个个都似死人一样，那就生不起妙用，就象守着万贯家财的守财奴，钱再多也没有用。我们要学会生龙活虎，能够随缘应大机、起大用，只有学会掌握了大机大用，这样的佛法才是积极的，才有价值。所以说识神就是我们真如的妙用，我们认得这个识神的本体之后，还要懂得利用这个识神。怎么利用识神？就是在如来藏的性体上尽可享用万千妙用，不妨去分别东南西北、四维上下，不妨有山河大地、日月星辰、青黄赤白、男女老幼，也不妨有学习、工作、事业、家庭，所以叫做吐。吐即是生也，十方虚空又生出来了。你可以尽管含、尽管吐，因为十方都属于我，我的性体周遍圆满这个法界。含也好，吐也好，哪里有个一定的方所呢？没有方所才会无处不在，无处不有，这就是我们灵知的妙用。识得这个灵知之后，我们就要好好起用，不要守在那里不动。守在那里不动，禅宗叫做圣堕，就是堕在窠臼里面，这还是生死，叫做生死不了。真正了生死者，虽在生死当中而无生死可了，尽管生生死死，尽管六道里头出头没，而没有生死可得，如此才是真了生死。小乘人是偏真、偏空的，他所证的那个真，是相对于凡夫来说的，由于不懂得真空不二的道理，所以叫偏真。因为偏真，他又执在了空上，以为六道轮回是生死，是凡夫俗子的事情，脱离六道是解脱，是圣人所享有的果德。他们认为有生死可了，有涅槃可证，以自己所证为究竟，所以才会说自己“我已经成圣了，我已经了生死了”。小乘人把生死和解脱隔为两端，偏到空上去了，所以还是法执。因为有这个法执，于是法我不忘，不能了变易生死，也不能起无边妙用。真正成道的人，他是既不落有，也不取空，不堕生死，不取泥垣。不取泥垣者，就是成道以后不是死坐在那里，只管享受而不做事情。而是尽管做事情，尽管做一切度生的事业，虽然做了很多事情，而心无所住，叫“无心而行”。我只要无心，一切事情都可以做，做过了以后，心里面没有任何痕迹，没有任何挂碍。关于这个无心，个别人好象有些误会。我听有的人在说：你的心空了，这个事情可不要做，让我来做，你不要管我。这样就错了，我们所说的心空不是这个空法，如果这样子叫心空，那我们大家都不要做事情好了，一个个坐在这里不动，象泥塑木雕一样，那怎么行呢？所谓心空者，乃心不住相也，工作尽管干，事情尽管做，这个相不要粘着在心里面。噢！我心空了，就可以把什么事情都推给别人做，你这个事情做得不对我不管，你要去犯罪我也不管，这样不对！假如你做错了事情我要规劝你，教你改正错误，悔过自新，哪能放任不管，随你去算了？真悟道的人，喜、笑、怒、骂皆是佛法，我跟你不是冤家，我不是恨你，我打你骂你，是叫你改过自新，叫你不要再犯错误，叫你超出这个生死轮回。所以你不要把这个当做是打，当做是骂。我们做任何事情都应该这样，做的时候只管认认真真去做，做完以后心里不留一点粘着，就象别人做的一样，这就是空。这个空并不是要把事情拿掉，什么都不管的那个空，是做而不着方为空。《金刚经》讲“应无所住而生其心”，就是随缘应付一切事物，内心都无所住。我们讲空心不是不生心，不生心那是死人。因为空心，所以要生心，生一个灵活妙用之心，生一个六度万行之心。

    “循业发现。世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心，分别计度。但有言说，都无实义。”

    我们所经历的一切事情，都是由业感应来的，根据业障的深浅、厚薄，而有种种不同，在共业之中有别业，别业之中有共业。在座的各位都生活在同一个社会里，这是共业，虽然是同一个社会，但各自的遭遇不同，家庭环境不同，这是别业。一切事情都是业引发的，饮食起居，家庭环境，乃至我们的国家，这整个世界都是业。这个业是虚假的、不真实的，它只是个因缘和合的假象，本来是没有的。有人曾经问我，怎样才能了定业？他认为这个业是定下来的，是固定死了的，只要造了业，就一定要有这么个业境出现。就是不管业在那里，我都一定要偿还掉，就象欠你的债，必须要还这个债一样，他这是把业执为实有了。假如说真的有这个业，它在什么地方，你能拿出来看看吗？实际上业根本就不可得。你因为有心之故，那么心生业就生，你如果心空了业也就没有了。有的人说我的业太重了，我要忏悔，怎么忏呢？我就念地藏经，或者念个什么咒，来消这个业，忏除自己的罪障。实际上不是这么回事，为什么呢？因为业从心生，还从心灭，你如果心不空，就是再诵什么经，再念什么咒，也消不掉，因为你有这个心在。你应该把心空下来，明白一切东西都是幻影，一切业都虚假不实，《金刚经》上说：“一切有为法，如梦幻泡影”。什么是有为呢？我们的妄心在那里一念萌动，无明生起，就是有为。不是说只要做事情，就是有为。有心去做才是有为，我们心空了不管做什么事情，都是无为。心动之后妄念生起了，那么所做的事情就是有为法，这些有为法都是梦幻泡影。我们从前所犯的罪，所造的恶业，都是梦幻泡影，都不可得。你只要识得它，把心空下来，那么这些罪也好、业也好，就象梦幻泡影一样，根本就是空的、假的，当下就不可得，你还执着它干什么？认为定业实有，定业不可转，这也不能全怪他，因为小乘里是这样讲的，说定业不可转，定业一定要酬报。但是大乘里不这样讲，大乘法说定业可以转。我来给大家打几个比方，说明定业为什么可以转：首先我们可以把业比喻成无形中的影子，这个影子就象空中的电波，你这个人就好比是一台收音机，收音机如果不打开，就接收不到电波，它就不会响。如果收音机一开，接受这个电波，就会响起来。你如果心不空，就象收音机收到了电波，当然要去还他的夙债；你这个心真的空了，随便什么人来寻你，他也寻你不着，因为你根本就没有那个影子，就象收音机没有打开，他到哪里去找你？所以没有什么定业不定业。当年达摩大师传法给二祖慧可，对他讲：你原来欠别人的命债，因为传持正法之故，因而可以不还。假如定业不可转的话，那是一定要还的。对他说可以不还，是因为如果还了这个债，被人家杀头，恐怕别人会诽谤我的正法。他们都有宿命通，知道过去世的事情，你杀过人所以就要被人杀。可是他说你可以不还，为什么就可以不还呢？那就是我的心空，我的心不动啊！不管做什么事情，都是假的，我只是随缘应付，心里一点不粘著，他根本就寻不着我。心空业自然就消除，所以这个业就了啦。

    其次，有的大祖师把这个业比喻成冰，水就好比是我们的真如自性，它没有形状，通行无碍，而水结成冰以后，就有形状、有阻碍了。如果冰遇到热气，或经太阳一晒，或被热水一浇，就又化成水了。我们的业就象这冰一样，用般若火焰一烧，它当下就化开、熄灭了。当你悟道了，证得了般若智慧，知道这一切东西都是假的，都不可得，心彻底空掉了，往昔的业障一下就消光了，还有什么定业不定业呢？还说什么酬报不酬报呢？这也是一种比方。

    还有一种比喻，比如你现在地位显赫，做了一个国家的元首，或者总统，你从前欠了人家几百元钱，人家不好意思问你讨还：唉！他的地位这么高，这点小债就算了吧。人家自己就把债务勾销了，那么你欠的债无形中就没有了。所以没有什么一定的业，这个业能不能转，全在你自己，只要你时时心空，一切都不可得，那么以前的业就象热汤销冰一样，当下就化解了。所以永嘉禅师《证道歌》上说：“证实相、无人法，刹那灭却阿鼻业”，只要心空无住，再大的定业也会刹那灭除，不是一定要修个什么法来消业。

    那么念经、持咒究竟有没有作用呢？念经、持咒是在消你的妄心，就是把你的妄心转过来，因为你平日里著相惯了，总在那里张三如何、李四怎样，这个事情长，那个事情短，心老是着在这些境上。你在念经或者持咒的时候，这个心就被摄到经文或是咒语上，那么妄心慢慢地转化掉，业自然也就消了。所谓念经、持咒可以消业，其实就是这个道理，你懂得了这个道理以后，心念一转，当下空净，一了百了，这个业自然就转了。所以说一切东西都是循业发现，不能把它执着为实有。“世间无知，惑为因缘，及自然性”。世上无知的人，因为不懂这个道理，以为这个事情是因缘生起，或是自然有的，在那里分别来、分别去。“皆是识心，分别计度”，这都是我们的识心，执着识神的功用，在那里分别计度，所以才有一大堆是非出来。其实都是些梦幻泡影，哪里有什么是，哪里有什么非，所以“但有言说，都无实义”。我们嘴巴所讲的东西，都无真实意义，因为这个真实的觉体，它“言语道断，心行路绝”，不是言语所能表述，思量所能测度的。

    关于识大，有几个问题还需要再明确一下：

    第一点，因为这个识是从根大生出来的，由六根对六尘生六识，前面的眼、耳、鼻、舌、身五根，对外面的色、声、香、味、触五尘，生起眼、耳、鼻、舌、身五识，再由意根对法尘生意识。《楞严经》对这个问题讲得比较清楚，跟相宗的讲法有些抵触。相宗把这个第六识叫五聚意识，说意识是跟着眼、耳、鼻、舌、身一起转的。就象眼睛看到外境的时候，只是取个总相，所谓总相就是对色尘只显了，而不加分别。比如我们到这房间里一看，有这么多的人，至于谁是张三、谁是李四，则根本不去管他，这就是总相。而意识的作用，就是当根尘相对的时候，把五根吸收的色相进行归类、分辨，比如这是张三、那是李四，认取这些别相，相宗对识大是这样讲的。我们来看一下《楞严经》和法相宗有什么不同：《楞严经》里讲，根尘相对就象镜子照物，对于吸收的色尘，前五识本身就有了别的作用。法相认为前五识只摄取总相，而意识缘的是前五根落下的影子。它缘这个内尘，也就是法尘，在那里思量分别，识取别相。由于这里面有些出入。所以有些相宗的人诽谤《楞严经》，说《楞严经》是伪经，他们有很多非议，下面还要讲到。

    第二点，由于是根大对尘之后生起识大，那么应该把这个识大摄归根大才对，为什么要说识大摄归如来藏性呢？表面看起来这个识好象是从根大生出来的，比如眼根见色生眼识，鼻根嗅味生鼻识等等，实际上根大也好、识大也好，都是如来藏性。譬如一棵大树，从根生出树干，由树干生出树枝，再由树枝长出叶子，这叶子看起来是从树枝生出来的，但实际上离不开树根，一定要从树根上吸取养份之后，树枝才能长出树叶。假如离开树根，我把这树枝砍下来让它生叶子，它还能生出叶子来吗？我们众生的根大就是如来藏性，不管根大还是识大，都来自如来藏性，所以也都要摄归如来藏性。

    第三点，在识大这部分，经上只讲了眼、耳、鼻、舌、身、意六识，而没有讲七识和八识，是不是《楞严经》把七、八两个识漏掉了呢？对这个问题有几种说法，一个是《楞严正脉疏》上讲的，第六意识的意根是第七识，根大是第八识，讲了前六识，那么七识、八识就都包含在里面了。以前我们讲过，根大有两种说法：从根能照境来说，根大是心法；从识所依之处，例如眼识依于眼根，耳识依耳根，根大是色法。因为根大本身既包含心法，也包含色法，心法是八识的见分，色法是八识的相分，见分和相分都是由第八阿赖耶识生出来的，所以说根大属于第八识。第二个是《天台文句》讲的，说七、八这两个识都为意根所摄，没有说第八识就是根大，与交光大师的《楞严正脉疏》有出入。此外还有的人说七、八识是属于识大的，不属于根大，在这个疏钞里有许多区别。

    实际上第八识既不属于根大，也不属于识大，为什么呢？我们以前讲过，这个第八识是阿赖耶识，阿赖耶识就是如来藏性，本来是一个东西，不是两个东西。因为有了无明、有了生灭，如来藏性于是变为阿赖耶识，这就好比一个人本来是清醒的，由于喝醉了酒，他的大脑就昏沉迷糊了。其实清醒也好，糊涂也好，他始终是同一个人。如果我们把这个根和识都灭掉了，悟到根与识本来都不可得，那么这个阿赖耶识也一样不可得，阿赖耶识也就转为如来藏性。现在之所以有阿赖耶识，就是因为有六根六识，既然我们明白六根不可得，那么六识也不可得，根与识打破之后，阿赖耶识也就跟着转摄为如来藏性。所以第八识不属于识大，也不属于根大，而是属于如来藏性。因此在《楞严经》讲识大的时候，根本就不管第八识。那么第七识呢？第七识就是六根与六识，因为这个六识是七识所生，七识是它的根子，没有七识就生不出六识来，所以说六识就是七识，因为第七识已经包括在六识之内，所以没有另外再讲。

    到现在为止，四科七大已经全部讲过了，我们从中得到了些什么启发呢？首先它使我们懂得，世间的一切法都如梦幻泡影，皆是虚幻不实的。我们众生因为妄想执着，把一切幻象执为实有，所以造业受报，沉沦六道。但是返过来说，这个事事物物又是法法皆真。因为一切法、一切物，都是如来藏性的映现，当体就是我们的真如佛性。只要不粘著色相，心空无住，当下就可全幻即真；如果粘著尘境，迷相逐物，那么就是全真即幻。迷与悟其实就差这么一点，所以修行修行，就修这么一点东西，不是另外再修一个别的什么东西。在心地上用功夫，保养这个真性，这就是佛法。如果离开这个性体，以有所得之心去修法，都是外道。你随便搞些气在身体里转，通什么小周天、大周天，乃至于出了阳神。因为你没有识得这个真性，还是不究竟。你出的那个阳神是意生身，是第七识的影子，是生灭法，纵然飞升自在，也依然是在有为法里打转转。你们要识得如来藏性这个根本，它是妙明真心，能生一切法，起一切用，你如果不识得这个本性，而去迷情逐物，那么就坏了。如来藏性离一切相，而又即一切相的，我们证体以后还要起用，一切相都是如来藏性的妙用，没有相就不能起这个用。讲四科七大就是破有无两边，把两边都破了之后，一切都不可得，从而显现出人人本具的如来藏性。我们认得这个如来藏性之后，就知道一切法、一切色尘、一切物境，都是它所起的妙用，所以说法法皆真，这个叫空不空如来藏。先空者就是要先破掉两边，因为一切事物，包括明暗、大小、色空、长短等等，都是相对而来的，破掉两边就可以明了这些东西皆不可得。先由前面的七处征心，破除妄想以显发真空，叫空如来藏。破除两边，明白一切不可得，为的是将一切法摄归如来藏性，从而显现这个离执的中道之义，这又是不空。接下来是十番显见，不是破完了以后就什么都没有了，因为我们的真如佛性既是真空，也是妙有，所以是不空如来藏。讲空是非空非有，讲有是即空即有，既不能偏真，也不能偏假，所以叫空不空如来藏。

    这里是分三段讲的，首先要空诸所有，一切事物、一切法都没有自体；然后还要懂得真性不空，我们的真性能生万法，能起妙用，一切形象、一切色尘，都是我们真心所生的妙用。有人说《金刚经》同《弥陀经》很矛盾，《金刚经》讲一切都空，《弥陀经》讲一切都有，这是因为你不知道真空就是妙有。《金刚经》讲的空是真空，是妙明真心的体。《弥陀经》讲的有是妙有，是妙明真心的用。由真空之故，因而能显妙用；由妙用之故，所以能显真空。没有事即无以显其理，没有理也不能成其事，即事即理，即理即事，才能理事圆融。所以《金刚经》就是《弥陀经》，由真空而生妙有；《弥陀经》就是《金刚经》，假妙有以显真空。由于我们时时处处都不能离相，所以修行不一定在深山里，躲在山林里修。没有各种环境的磨练，你就不能离开相。表面看起来很自在洒脱，其实遇事还是过不去。在闹市里修行成就，才是真成道。只有对着各种顺逆的环境都不动心了，才能真了。但是话又说回来，能够不为外境所移，能够不为这个花花世界所动摇，这是大力量、大定力。我们开始的时候没有这个力量，先找个安静的地方修会比较好一些，但是不能老躲在清静处。如果有个境界来了，你的心还在动，这就不行。仅仅在清净处透得过还不行，要在闹市里透得过，才是真了。

    道教里也是这样讲，说是有个人修成了，升到天上，看到有个天女特别漂亮，他一动心，就被王母赶到下界去了。他一天到晚在深山里不见人修道，到天上看天女这么漂亮，就透不过了。这是道教的故事，我们借来用用。是想说明，并不是仅在深山中修就能够了道的，也不是坐在那里不动就能成功的。我们应该动而不动，因为这世界上的东西没有不动的。我们动就是不动，不要把动与不动打成两截。不二法门，动就是不动，不动就是动，动静不二，这样才能成道。

    佛这样开示了空如来藏、不空如来藏、空不空如来藏。这样开示之后，与会大众都了悟了。请看下文：

    八、妙心不灭

    “尔时阿难及诸大众，蒙佛如来微妙开示，身心荡然，得无挂碍。是诸大众，各各自知，心遍十方。”

    “尔时阿难及诸大众，蒙佛如来微妙开示”佛用世间法不厌其烦地一遍遍宣讲，来说明佛法，叫做微妙开示。因为你对这个世间的执着实在是太深了，如果不用世间法来说明这个佛法，你就听不懂。承蒙佛的一番慈悲开示，阿难和与会大众都开悟了，于是大家“身心荡然，得无挂碍”。听了世尊的开示，这个色身与妄心，都消融了，都没有了。因为有心所以有挂碍，如果身心都不可得，也就是你的心真空了，哪里还会有挂碍呢？

    对这个挂碍我们再解释一下，因为有些人修行时是在做死功夫，他总是说：一切东西都是空的，我不能挂碍。有个作母亲的在用功的时候，别人来告诉她：哎呀！不好了，你儿子掉到水里去了。她在那里讲：我无挂碍，我什么地方有儿子？坐在那里照样不动。你们说她这样对不对？她看上去蛮有定力、蛮洒脱的，看起来是真的心无挂碍啊！天下的儿子娘最疼，母子之心，血肉相连，别人要是听到自己的儿子掉进水里，会心痛得不得了，马上会一下子蹦起来，她却能坐在那里不动，多好的功夫呀，其实不对！我们要做的不是这种死功夫。你儿子掉到水里去了，为什么不设法救他，难度让他死掉就说明你心空了、没有挂碍了吗？这是在执著死法，不是真空。我们说真空不空，虽然是真空，还要照样设法去救他，只是不能从心里过分粘着，救得起来固然好，即使救不起来，我也心安理得，因为我已经尽了我的力量。你假如不去救他，不管他的死活，那跟死人有什么分别？既然你连自己儿子的死活都可以不管，那么佛菩萨也可以不要来救度众生了，佛菩萨会说：你们在六道里尽管轮回好了，你们受苦又不关我的事情，反正我这里空了，什么都没有。所以说他是会错意了，我们修行要修真实法，要开般若智慧，不能去执那个死法。你们看《心经》上第一句就讲：“观自在菩萨，行深般若波罗密多”。行深般若波罗密多，就是要开你的智慧，要有般若才能渡到生死彼岸啊！这个般若波罗密多是大智慧，你那个死执法，是什么智慧呀？不要说自己的儿子，就是别人你也应该去救他，我们空的是你那个妄相执著，不是叫你把慈悲心也不要了。

    从前有个修行人，也是同样的问题。别人告诉他：你家里着火了，快回去救火！他说：让它着好了，我不能去，我要在这里打坐用功。这都是死执法，火还是要救的，只是你心中不要慌乱，要镇定。先看清火源在什么地方，怎么起的火，用什么办法来救，如果慌乱那就是被相转了。世上的人就不是这个样子，一看到火起，马上就心慌意乱，“哎呀！我小孩在屋里呐！”这个做母亲的赶紧跑进房间去，抓住个布包又急忙跑出来，结果一看是个枕头，她这一急心神早就乱了，把个枕头当小孩抱了出来。等回过头一看，房子已经完全烧毁，孩子再也救不出来了。她为什么慌乱呢？就是因为著相，所以我们反复讲不要着相。不着相不是去守那个死空，死空没有东西，不能起妙用。我们讲的空是真空，真空不住相，尽管去做各种事情，这样才叫“得无挂碍”。所以修行要懂得决窍，不能由着死理瞎来，真正的“得无挂碍”就是心不住相，并不是一点事情都不管叫得无挂碍。我们成佛是要成活佛，不是要成个死佛，死在那里不动，就象一潭死水一样没有用。

    “是诸大众，各各自知，心遍十方”。与会大众都已经开悟，知道自己的真心尽虚空、遍法界，无所不在，无时不有。非但与会大众，我们每个人的真心都是如此，所以识得真心之后，用功才好上路。《楞严经》好就好在这里，释迦佛在这里为我们层层剖析，微妙开示，不象其他的经那样，笼统地说上一句，大家不容易懂。你看这个经说得有多么详细：从五阴、六入、十二处、十八界，到地、水、火、风、空、根、识七大，一桩桩、一件件，从内到外、由表及里、深入浅出，把我们无始以来的生死根由，讲得一清二楚。由于《楞严经》开示得这样清楚，所以大众都在感念释迦佛的恩德，赞叹世尊“开我迷云，令我得入”，打开我的迷云，让我得入妙明真心的本体。

    “见十方空，如观手中所持叶物。一切世间诸所有物，皆是菩提妙明元心，心精遍圆，含裹十方。”

    “见十方空，如观手中所持叶物”，开悟以后再看这东南西北，四维上下的虚空，就象看手中拿着的一片树叶，或者一件小小的东西一样清楚。为什么会这样呢？我们前面讲过，一切相都是循业发现的，以前由于无明遮障，不知道所有色相皆为妙明真心中物，见什么东西都执为实有，在那里分好分坏，分东分西。而今一旦觉悟，当下无明打破，业识冰消，心中所见与以往自然不同。见性的人看十方虚空都是妙明真心中物，一切色相和空相都是如来藏性的灵明妙用，真空不碍妙有，妙有不妨真空，心量自然就广大了。因为他看这些东西都不可得，尽虚空大地无一物可取，亦无一物可舍，所以不象我们凡夫心量狭劣，迷情逐物，遇事粘滞。一个人当他体证到自心本具的真如佛性后，明了一切欲望和贪念都不可得，心量广大可以包容太虚，连十方虚空都在我的心里，看太虚就象看手中的一片树叶。所以《华严经》上说，小中可以现大，大中可以现小，无边刹土不隔于毫端，十世古今不离于当念。我们的如来藏性本来就具有这样无边的妙用。你一著相之后，就有大小、长短、远近、方圆等种种隔碍了。本来小就是大，大就是小，小可摄大，大可入小，因为你着相的缘故，这个小就不能再摄大，大也不能再入小。比如这个杯子是小，那个录音机是大，当你在执著这个相的时候，那么小和大是有分别的。如果你的心空，一切相都不可得，什么地方还有这个大和小？大小、长短、方圆都不可得，统统销归于色大，因为同是性空之故，因此彼此互摄无碍。所以说“一切世间诸所有物，皆即菩提妙明元心”，世间万法，都是我们如来藏性所显现，所以一切事物都是佛。就象我们再三说的，这个屋子里的桌子是佛、凳子是佛，杯子等都是佛，屋子外面的山河大地、日月星辰等等，也无一不是佛，因为都是我们这个妙明真心的影子。菩提是正觉，妙明真心就是相用，由正觉而起现相用，由相用而体悟正觉。

    “心精遍圆，含裹十方”。我们的真觉妙体是圆满无碍的，它极大、互摄、互用，没有妨碍，能够遍满十方，遍满十界。无所不有，无所不容，所以叫遍圆。“含裹十方”，十方虚空都在我的真心里面，不在真心以外，众生因为有妄心之故，所以会分别出种种不同的东西。比如说这个水，它受到太阳的照射而有热度，温度升高了就会变成水蒸汽，水蒸汽到了天上又变成云，所以云其实就是水。云遇到冷空气，就会凝结成水滴落下来，如果天气暖，落下来的是雨，假如天气冷的时候，就变成雪、霜或者是冰。霜、雪、云、雨、冰等都是水的变化。凡俗之人就执着这种变化相：这是雨、这是霜、这是雪、这是冰、这是云，不知道这些都是由水变化来的。我们认识这个真心之后，就知道一切事物都是真心的变化，所见到的相都是自性的影子、自性的妙用，那么看到相其实也就是见到性。就好比知道了水与霜、雪、云、雨、冰的关系以后，再看见这些东西的时候，就会知道它们都是由水变化来的，那么你就会认识水，而不会只认雨、雪、冰、霜。你既然懂得了这个道理，就不要再去分什么男女相，不要再去理会吃的东西怎么样，穿得好不好，要时时刻刻见性，而不要时时刻刻著相。修行人就是要透过相见性，如此则可心量广大，观十方虚空如掌中之叶，看得清清楚楚。现在我们的眼睛只能看到面前几丈远，就是因为心量不大，心有执着之故。心量大了，以后可以证得天眼通，看再远的地方也只如近在目前。

    修行第一要识得这个真心。识得真心之后，还要绵密保任，要把你的习气都消除净尽，才能最后成就。不是识得真心就到家了，你此时还差得远，还是凡夫地位，才刚刚开头，前面还有很长的路要走。讲到习气，不光贪、嗔、痴、慢、疑是习气，你现在说有这个空、有这个色，就是习气。因为根本就没有空、没有色，你说空说色，就是落入了两边，根本原因还是在于著相。我们前面讲过，财、色、名、食、睡这五盖，是最重的习气。把这五盖打掉，你不要求发神通，而神通自发。因为“循业发现”嘛，你的心量大了，各种功用会自然而然生出来。你看这与会的大众，“见十方空，如观手中所持叶物”。他们蒙佛慈悲开示，悟到了这个自心本具的真如佛性，心量大了，眼界自然也就大了。

    “反观父母所生之身，犹彼十方虚空之中吹一微尘，若存若亡。如湛巨海，流一浮沤，起灭无从。”

    前面说看到十方虚空，就象看我们手中的树叶一样。那么回过头来再看我们父母所生的身体，就好比虚空中吹起的一个灰尘一样，“若存若亡”。怎么若存若亡呢？因为这个身体不无，肉体还在这里，故“若存”；身体本来并没有，它只是个假相，根本不可得，所以“若亡”。其实你说它存，或者你说它亡，都是你的分别心，它是存而无存，不存而存，不是真存，也不是真亡。譬如灰尘被风一吹，就随风飘荡起来，就等于父母生出了我们的色身，有一个身体在那里，这就是存。那么风停了以后，这个灰尘又飘落下来，就等于我们这个色身死了，这就是亡。实际上这不过是一个灰尘的起灭而已，真心是不动的，并没有起灭存亡。这个真心不因我们色身的出生而生，也不因我们色身死了而灭，它没有生灭，所以是“若存若亡”。相虽然有生灭，但真心没有存亡。这个色身的幻生幻灭，“如湛巨海，流一浮沤”，“浮沤”就是水泡，就象一个不动的大海，流淌起来的一个水泡泡。“起灭无从”，这个泡泡不是自己起的，它是海水生起的，这个泡泡也不是自己灭的，是海水使它灭的。起灭都是海水，这个泡泡只是假相，这就是起灭无从。所以这个水泡既没有起，也没有灭，因为水泡起时，海水不少一点，水泡灭时，海水也不多一点，始终不增不减。海水比喻我们的真如佛性，泡泡比喻我们虚幻的色身，它尽管幻生幻灭，而真如佛性则一直是不增不减。由自性的不增不减，可以清楚地看到我们的色身和妄心，就象虚空中的一粒浮尘，大海里的一个水泡，生的时候虽然有这么个相，实际上没有生；死的时候好象灭掉了这个相，实际上也没有灭。明白这个道理就是悟道，悟道人看一切生灭起无的现象，都不可得。

    “了然自知，获本妙心，常住不灭。”

    他们一切都当下了然，与会大众都知道这个本妙心，就是我们这个真如佛性、如来藏性，是本来不生不灭的，本来常住不动的，不象前面的客尘烦恼，在那里有来有去。凡有生灭来去的，都是妄想，都是凡心，不是真心。这个妄心和虚幻身，我们如果说给一般人听，告诉他这个身心本来没有，没有人肯相信。要真正开悟了才相信：噢！原来这个妄心和幻身是真的不可得啊！在这个楞严会上，阿难和其他与会者，因为佛的慈悲开示，大家都开悟了，真见到了如来藏性，明白妄心、幻身皆不可得，惟有如来藏性不生不灭。懂得这个道理就是见道位，就是开悟，但是这样见一下子是否就真实证道了呢？也不是。为什么不是呢？因为这是借佛的慈悲开示，在世尊的指点之下悟出了这个道理，在场的众人实际上没有真正证到这个地位，这一关对我们修行人是非常重要的。譬如参禅、念佛或者修密法的人，他的功夫到了与佛相应的时候，“啪”地一下打开，立时虚空粉碎，大地平沉，见到自己的本性，这就是见道位。但是此番光景也就那么昙花一现，一转眼就失掉了，再想找这个境界而不可得，还是原来那个凡夫身，不是真功夫。宗下谓之“盲眼乌龟钻木孔”，一只瞎眼乌龟钻到木孔里，偶然碰到一下，你再叫他去碰，他就碰不着了。所以这个不是真功夫。要活泼泼地证体起用，才是真功夫。要怎样才能起用呢？就是要在事上、在境界上反复磨炼。有的人刚刚见到一下，就狂妄得不得了：啊！我见到自性了，我开悟了。他是不是见到呢？是见到了。可这只是偶然碰着的，不能时时如此，还不能算是真的见到。你不仅要见到那么一下子，还要时时如此，在应缘接物的时候，尽管去做各种事物，而无物可接，无缘可应，这个真心本性一点都不动摇，才算是略有相应。

    阿难以前自恃是佛堂弟，又是佛的侍者，虽然博学强记，见多识广，但是不重实修，没有真实的证悟和定力。因为他总有个依赖心，想着佛什么时候给他个三昧，直到遇着摩登伽女，几乎被外道邪咒毁坏戒体，才痛悟前非。释迦佛具大慈悲心，他看阿难过去总是只重多闻，不务实修，未能体解大道，于是想尽办法逼拶他悟道，就象禅宗的大祖师，逼着自己的徒弟：“速道！速道！”

    船子和尚接引夹山善会禅师就是这样。船子德诚和尚与云岩、道悟都是药山禅师的弟子。船子和尚悟道以后来到一处河边撑船摆渡，嘱咐二位师兄如遇到根器伶俐的后生，为他推荐一个半个，以报师恩，他要在这里等有缘人。道悟后来看到夹山善会禅师堪为法器，于是指点他去参访船子和尚。船子和尚就对夹山讲：“垂丝千尺，意在金鳞。离钩三寸，子何不道？”我在这里垂着千尺丝线，为的是要钓大金鳞、钓巨鳌，意思是我要接引大根器的人。现在离开钩子三寸，你给我说说看？夹山才要开口讲，就被船子和尚啪地一篙杆打到水里去了。夹山刚从水里冒出头来，船子马上用篙杆指着他说：“道！道！”也就是“快说！快说！”不给他喘息的机会，也就是不要他从情识意解上找答案，哪知夹山未曾领会，正待再要开口时，又被啪地一篙打了下去。如是者三，连着打下去三次，夹山终于醒悟了，把头一点。船子和尚看他这回真的明白了，这才把夹山拉了上来。祖师们就是用这种逼拶的手段，逼着你见性，因为知道你开口即错，所以才有言说，就劈面打去。我们的绝待真心离言绝虑，非可思量，非可言说，要“言语道断，心行路绝”才能略识门径。就是不要你去搞那个多闻，学什么虚头语，装一肚子的概念和知见，要见真性。

    阿难也是在世尊反复开示、拶逼锤捋之下，方体悟到自心本具的真如佛性。他见虽然是见到了，但心里面还有余惑未解，还有习气未除。我们做功夫也是这样子，经过念佛、参禅或者修密，有这个境界现前，啪的一下脱开，妄想执著刹那之间消于无形。假如只是偶尔一次，以后又不行了，那就不是真功夫。所以我们见到以后，还要好好做功夫，要真正打成一片，做到行住坐卧、顺逆动静都是一如。不管环境顺也好逆也好，不管是在动中或者是静中，都是如此。要做到如此境地，才是真了。现在有些人很狂妄，不过是偶尔碰到一次，就认为自己已经到家了，在那里骄傲得不得了，旧的习气还没了，又加上新的习气。不是说你一点没见到，那不过是偶尔碰到一次，因为习气还没有除掉，境界来了仍旧摇摆不定，在事上还是透不过。你不知道一切事情都是虚假的，境界来了你还是在那里著相，当做实有其事，那么这个功夫就不到家，怎么能得受用呢？我们的妙明真体不来不去，不动不摇，一切境界尽管来，我只是随缘应对，无一物可取，亦无一物可舍，什么都不可得，自然不会再着相，能这样活泼自在，即是妙用当前。阿难及大众虽然已经开悟，但是多生历劫以来熏染的习气还没有消除。现在虽能见道，但只是始觉光明，还差得很远。

    “礼佛合掌，得未曾有。于如来前，说偈赞佛：”

    他们要感谢佛的慈悲。佛这样子苦口婆心，为我们微妙开示，使得大众能开悟。这样殊胜的教导以前未曾有过，所以要合掌礼佛，叩谢恩德。“于如来前，说偈赞佛”，偈子就是颂，用词颂称赞佛的功德，表示谢意。

    “妙湛总持不动尊，首楞严王世希有。销我亿劫颠倒想，不历僧祗获法身。”

    偈子通常是每四句为一颂，就象我们做诗一样，有一定的韵律。“妙湛总持不动尊”，“妙湛”我们曾经讲过，湛就是清澈的水，不动摇也不起波澜，用以表示佛性。这是称赞释迦佛已经断了分段和变易这二重生死。这个性体虽然不来不去，不起波澜，但是不妨现身六道，在十方世界中度众生，尽管在三界里随类现身，妙明觉性并无丝毫改易，动而未动，所以说是妙湛。“总持”即是总一切法、持无量义，是说释迦牟尼佛对一切世出世间法，无不洞悉，无不通达，就象大地能总持万物，一切动植物都生于大地一样。“不动”是说，佛虽然显一切身，度一切生，而不见有一物可得，不见有一生可度。正象《金刚经》上说的：“如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者”，这就是真不动，我尽管在六道里头出头没，而没有生死，没有动过。所谓“尊”者，因为佛乃十法界之首，在一切众中最为尊贵。“妙湛总持不动尊”，这是在赞叹佛的果德，“妙湛”表相大，“总持”表用大，“不动”表体大。因为体、相、用圆满具足，所以称之为尊。

    “首楞严王世希有”，首楞严翻译过来是一切事相究竟坚固，因为此三昧能摄一切三昧，一切三昧无有超其上者，所以此楞严大定被称为三昧中王。释迦佛也是因为证得这个首楞严定之故，才得以成佛度生，这个首楞严是体，上面的“妙湛总持不动”是用，由证究竟坚固的性体，而起无边恒沙的妙用，这是世上最为希有难得的。

    “销我亿劫颠倒想”，一旦证得这个楞严大定，无量劫以来的颠倒妄想当下消亡，就象一灯能灭千年暗，开悟以后无明有如热汤销冰，马上就消了。诸位不要看轻自己，我们能听到这个楞严经，不是一世二世三世福德因缘所修来的，象《金刚经》所说：“当知是人，不于一佛二佛、三四五佛而种善根，已于无量千万佛所，种诸善根”。不是靠有限的那点善根，而是多生历劫跟着佛学法，才积累了听闻《楞严经》的福德因缘。所以说佛果不是一生两生即可修成的，释迦佛是经过尘点劫以来的勤苦修行才成道的，阿难与释迦佛同时发心学佛，就因为他崇尚多闻，不务实修，所以释迦佛已成果地佛了，阿难还没有开悟，你看相差得有多远！何谓“颠倒想”呢？没有成佛都是颠倒，哪个不颠倒呢？因为都不悟如来藏性，都在着相啊！本来一切相都是虚假的，可大家偏要把它当真，以假做真岂不是颠倒？如来藏本来是真的，可是它看不见摸不着，你对别人讲讲，看有谁能相信？为什么会这样呢？因为假的东西它的相用不无啊！比如这个苹果是有的，这个饭菜也是有的，吃了可以填饱肚子。那么如来藏呢？它无形无相，不可以当饭吃，也不可以当衣穿，所以大家不信，把它当做是假的。假做真是颠倒，真做假更是颠倒，六道众生无不是在颠倒里。我们学佛修行，为的是了生脱死，要想修行成功，就要纠正这个颠倒心，净土宗也是这么说，《阿弥陀经》上告诉我们：“是人终时，心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土”。所以我们欲生西方要心不颠倒、意不散乱，假如你心颠倒了，纵然信佛念佛也难成就。有人说，念佛的时候心里散乱不要紧，到时候佛会来接引我的。你平时念佛的时候马马虎虎，心粘在世法上，这就是颠倒，因为你并没有真念佛，与阿弥陀佛的本愿不相应，这样怎么能往生呢？世间法是虚幻不实的，是不可得的，只有你念佛是真实的，佛是什么？就是你们人人心中的如来藏性！念佛就是念自心，只有你的真心才是真实不虚的。念佛的时候心不恳切，马马虎虎，平时都在这里颠三倒四，到临命终时想不颠倒就更是难上难了。还有的人说大话，他讲现在马马虎虎不要紧，等到要死的时候，给我一个礼拜，我拼命地念“阿弥陀佛”，往生一定能成功的。这真是痴人说梦！你现在无病无痛的时候，还不能专心致志念佛，等到临命终时大病当前，痛苦得要死，再叫你念佛，你还哪里念得出来？这些人都是颠倒，实在是愚痴啊！所以阿难和大众要礼敬赞叹：世尊您真的是大慈悲，开我迷云，令我得入，证到这个真如佛性，把我们亿劫颠倒之想都消除了。

    “不历僧祗获法身”。“僧祗”就是阿僧祗，是一个大得无法计数的数字，用来表示从最初发心到最后成佛，所要经历的漫长时间。我们平时说的“三大阿僧祗劫”，是指修行过程中所经过的三个阶段，第一大劫证初地，是为见道位；第二大劫证八地，是为修道位；第三大劫证佛果，是为证道位。所以说成佛不是一件轻而易举的事，不知道要经过多少漫长劫数。三大劫不是固定死的时间，比如说释迦佛因地上发心比弥勒菩萨晚，因为他精进不懈，反而比弥勒菩萨早成佛。“不历僧祗”，不是一定要经过一个阿僧祗劫，才能获得法身，而是马上就获得法身。法身就是自性，就是我们的如来藏性，所谓获法身，就是开悟了，见到了我们自己的心性。所以我们修行要懂得诀窍，要明白真理，你不明白真理，不管修什么都是盲修瞎炼。不要说那些弄识神的外道，就是进了佛门的人，他如果不明白真理，也一样是外道，因为他也是在那里心外取法。我们说过声闻，乃至缘觉都是外道，因为他心外有法，法执未忘，没有证得这个如来密因，没有识得如来藏性，所以《楞严经》上将他们划入五十阴魔。阿难他们现在就是识得了如来密因，所以获得了法身，你如果不得法身，那么不管修什么都是梦中的佛事。所以不论从哪一门下手，都要在性上用功。修得这个心性，才是真用功，才是成佛的正途。其余都是外围的功夫，与法身都不相干。

    “愿今得果成宝王，还度如是恒沙众。将此深心奉尘刹，是则名为报佛恩。”

    知恩就要报恩。你看他只不过是用嘴巴说说而已，好象没什么大不了。殊不知这个嘴所发的愿事关重大，可以发明你的菩提根，把你的菩提正觉引发出来。我们实证菩提正觉以后，还要好好用功，做好保任功夫，因为它可以使你成道，使你了脱生死，这是我们人生的头等大事。不仅是我们学佛的人知道生死是大事，那些世间上有学识的人也知道生死是大事。象那个写《兰亭集序》的王羲之，他就感叹：“生死亦大矣”！秦始皇得了皇位之后，他还想成仙、成神，因为他知道这个皇位是昙花一现，死了以后就得不到了，一切荣华都享受不着了，得了皇位他还想长生不老，所以说生死才是人生的第一大事。

    要报恩首先要知恩，经过世尊这么一番慈悲开示，阿难及大众悟得真心，领佛深恩，思欲图报，于是赞叹说：“愿今得果成宝王”。我如今在佛的点化下开悟了，见到这个妙明真心，但是我无始以来的习气未消，我要消尽自己的习气，要得成宝王，成就正果。我们的涅槃妙心就是正法眼藏，能雨众宝，世上的一切东西都从它而生，在一切宝物中最尊最贵。因为世间的宝贝能得即能失，皇帝九五之尊，只是昙花一现，荣华富贵也不能长久，只有这个真心亘古长存，不变不灭，所以最为宝贵。阿难及大众在佛前发愿，要证成正果，得成宝王。那么成就了以后又当如何呢？“还度如是恒沙众”。不但要了我们自己的生死，登上解脱的彼岸，还要救度在苦海中沉沦的众生，帮助众生了脱生死，非但自觉，还要觉他。菩萨看到众生受苦，胜过自己受苦，当自己解脱之后，就会毫不犹豫去帮助、解救众生。自己得度了，自己上岸了，看到别人在苦海中受苦，无动于衷，心安理得，坐在那里不闻不问，这是自了汉。我们刚才讲过，比如有人掉到水里了，你不去救他，不管他的死活，以此来证明我心空，我可以不动心，这是不对的呀！我们能够觉悟，能够解脱，靠的是佛菩萨对我们的慈悲关爱，人应该懂得知恩图报，怎么报恩呢？就是“还度如是恒沙众”。佛是福慧两足尊，他早已空一切相，不会贪求你的供养，回过头来救度众生，就是最好的报佛恩。我们去救度众生，不仅仅是在帮助别人，更是在帮助你自己，不度众生你就不能成佛。有人说我不度众生也没什么嘛，自己解脱不是蛮好的吗？他不知道，不度众生，自己就不能成道。为什么呢？因为无明分为好几等，有见惑、思惑、尘沙惑、无明惑等。这其中的尘沙惑很微细，多得象灰尘一样，平时潜藏得很深，不度众生你就不能发现它，当然也就不能消灭它。众生的脾气、习惯各各不同，为了救度他们，你就得深入地了解他们，要掌握一切接引教育的方法，要随顺众生的习性。在度众生的过程中，你自己的习气、惑业才能彻底消灭。因为众生有无明，有颠倒妄想，他不会老老实实地听你的话，跟着你走。当他顶撞你，违背你的心愿时，你能开心吗？这样一来你的习气就暴露出来了。我们平时自己一个人独处，没有人来招你惹你，你会感到很自在、很安祥，以为习气都没有了，都消光了，其实大量的习气就象沉在水底的泥沙，你轻轻拨动表层的水，它根本就翻不起来，只有往底下使劲搅动，才能将下面的泥沙翻上来。你不要以为只是你在度众生，事实上众生也是在度你，是他们使你意识到自己还有那么多的习气，那么多的惑业，你才知道应该从什么地方下手。从前我在金山寺看见有个人，他的神通蛮大的，因此认为自己很不错，很了不起。听到人家说，他还有佛法在，就是心里还有东西在，他就不高兴了。只用一句话，习气就冒出来了。这是我亲眼目睹的。所以尘沙惑一定要在度众生的过程中才能了。因为众生的知见、习气不同，根基不同，你必须了解他们的差别，因人施教，用不同的方法接引不同的众生，这样才能除灭你的微细惑。

    断惑是度生的第一个方面，另一个方面是培植福德。佛是两足尊，非但智慧圆满俱足，福德也要圆满具足。你见性只是成就素法身，如果不度众生，没有对大众做什么事情，你的福德无从建立。如何能圆满具足？做了好事才有福德。如果你一点事也不做，能得到吗？如果不度众生，你的功德、福德从哪里圆满呢？当然圆不起来。不管是西方的极乐世界，还是我们欲界的兜率天宫，都是靠功德圆满积累起来的，所以《阿弥陀经》上说：“不可以少善根福德因缘，得生彼国”。念佛是福德因缘，度生更是福德因缘，你没福德，净业就难以成功。过去有句话，叫做“修慧不修福，罗汉托空钵”。阿罗汉因为所见不圆，偏到空上去了，他认为有这个慧就行了，所以他不知修福。既然你不为众生做事情，你没有培植福德，虽然你贵为阿罗汉，也不会有人来供养你。我们现在广结善缘，做一切好事，度一切众生，积累功德，一方面了微细的惑业，这是证智。另一方面培植福德，就是积福，要福德和智慧二者具足，才能最后成佛。成佛必须度众生，不度众生即不能成佛。

    “将此深心奉尘刹，是则名为报佛恩”。我们要发这样的誓愿，我要把自己救度大众的深心，奉献给无边刹土的所有诸佛。深心就是深埋在自己的心田里，不是浮浅的，不是随便说说的。什么叫“奉尘刹”呢？就是我用这个度生的心，来供养十方象微尘一样多世界的佛，我们知道，讲到报恩，就要用这个人最欢喜的事情来报答。因为佛已经证到法性尽地，一切福慧圆满具足，就象六祖说的：“何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法。”佛样样都有，什么东西都不缺，他不需要你供养饮食衣服卧具医药，也不需要你来歌功颂德。佛视众生皆如父母，最欢喜的是度众生。我们发救度一切众生的誓愿，也发象地藏王菩萨“众生度尽，方证菩提；地狱不空，誓不成佛”那样的大愿，这就是对佛恩最好的报答。能够发这样的大心，能够行这样的愿行，那么“是则名为报佛恩”。

    “伏请世尊为证明，五浊恶世誓先入。如一众生未成佛，终不于此取泥洹。”

    我发了这样的深心，请你世尊来给我做个证明，为什么要证明呢？这里有很大的关系。譬如我私下发个愿，要去做某件事情，因为没人知道我曾发过什么愿，那么我做也好，不做也好，反正人家不知道，所以没有办法监督检查。如果你现在是对大众公开发愿，明天要为张家做个什么事情，后天要为李家做个什么事情，这等于是让大众一起来监督你，你既然发过这个愿，就要去履行自己的诺言。你发过愿而不去做，那就是个空愿，不但违背了自己的诺言，而且也对不起大众对你的监督。那么为什么要请世尊来证明呢？因为佛为众中之尊，请佛证明最为庄重。再说我这个愿不是只发给这一生，而是尽未来际的，如果请别人做证明，这一生他知道我发过愿，他可以监督我，等到下一生大家随业漂流，各奔东西，我到哪里找他做证明呢？而世尊不仅今生可以为我们证明，就是今后不管过了多长的世间，不管我们投生到哪方国土、哪个世界，只要是我们发过的愿，他都记得，都可以为我们证明，所以阿难和大众要“伏请世尊为证明”，我要用救度众生的实际行动，来报佛恩。

    “五浊恶世誓先入”，我们这个娑婆世界是五浊恶世，所谓劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊，这样污浊的恶世连阿罗汉看见了都害怕，他都不愿意来。但是这样的五浊恶世我要先入，我第一个先来，这就是大乘和小乘的区别，菩萨不畏艰难，不怕险阻，偏要向异类中行。人道还不是最苦的，不光在人间度生，还要到畜牲道里走走；畜牲道里走走不算数，还要到地狱道里走走，这才是苦难的地方。因为你有深心，你有悲愿，所以不畏任何艰难险阻。实际上你真成道之后，既没有苦，也没有乐，因为苦与乐都是我们的心在分别，因为有乐必有苦，没有苦哪来的乐呢？如果你的心空了，那么一切相亦空，也就无所谓苦，无所谓乐，所以我们说极乐世界连乐也不可得，有乐即不能称为极乐。你的心真空了，就是到了地狱里也不觉得苦，非但地藏王菩萨在地狱不苦，乃至于调达在地狱里也如享三禅天之乐。调达是魔王，是害释迦佛的，他在地狱里还是快乐得很，象三禅天的快乐一样，不是初禅、二禅所能比拟的，因为他心空之故，所以有这个定力。只是他不究竟，而佛是究竟的，所以业都是随心量而发现。你的心里如果有十分的执着，对障缘就有十分的痛苦，每去掉一分执著，就会减少一分痛苦，调达没有去掉十分，但是去掉了七、八分，所以到了地狱里也不感到痛苦。《法华经》上说，调达（也叫提婆达多）是大菩萨，他做魔王来害释迦佛，是大权示现的。因为业随心变，我们众生有十分的执着，在你的心上就会感应十分的业果。你的心空业就空，业不能拘，天上人间随意自在，如果心不空，业即不空，不管到哪里都会如影相随般跟着你。

    “如一众生未成佛，终不于此取泥洹”。我发誓：假如这个五浊恶世里，还有一个众生未成佛，我都不会逍遥于外，去安住无为，在那里享福。“泥垣”就是涅槃，不取泥垣并非没有证到涅槃，实际上早证到了涅槃，但是不取这个入涅槃的相。就象地藏王菩萨，他说不取佛位，并不是说没证到佛位，他就是因为已经证到佛位了，才有这个大力量、大功能。我们说过大乘的涅槃是无住涅槃，虽然亲证无为，而不安住无为，如果安住在无为里不动了，那么就变得象小乘一样了。你看观世音菩萨已经证到佛位之后，还倒驾慈航，再现菩萨身，来普度众生。非但观音，十方三世一切佛，佛佛都是如此。所以你不要看释迦牟尼佛在我们这里涅槃了，他在《法华经》里说，我没有入涅槃，因为在你们这个世界上度生的缘了了，给你示现个涅槃的样子，其实我没有离开这个世界，这个世界上法眼清净的人都能见到我，就是在其他世界里，我也依然在随缘现身。所以不于此取泥垣，不是不证果位，而是说如果还有一个众生未成佛的话，我都不会安闲无事，不会安住无为。

    “大雄大力大慈悲，希更审除微细惑。令我早登无上觉，于十方界坐道场。”

    我们看到所有的寺庙里，都有大雄宝殿。“大雄”是生死不能及，不管是分段生死还是变易生死，都不可得；“大力”是魔外不能挠，一切邪魔外道的力量，都无法破坏扰乱。佛要成道的时候，有那么多的魔王、魔女，现身来扰乱佛，想把佛从菩提座上拉下来，佛巍然不动。据说后来魔王没办法了，把浴巾布一洒，生出烟叶来，说既然你入不了魔道，我就用烟叶把你将来的佛子佛孙们熏倒，要拖他们下水。所以现在人们所吸的烟叶，就是魔王的浴巾所现。有人说抽烟不要紧，因为五戒里只说不准吃酒，没有说不让抽烟，其实这个烟也不能抽。有的人到庙里去，散香烟给和尚吃，我非常反对，你们这是在助长他们的坏习气。这个烟不能抽，它是魔王的浴巾变来的，要熏倒你的菩提根，想叫你们佛的子孙不能绵延下去。魔外所以不能扰乱佛，是因为佛有这个大力。“大慈悲”大家都知道，予乐为慈，拔苦为悲，佛菩萨始终在慈悲救度六道众生，予我们众生快乐，拔我们众生之苦。比如我们有什么痛苦，都会求观世音菩萨把我的痛苦去掉，有什么需要了，也会想起观世音菩萨，你求菩萨赐一个儿子，果然就生个大胖儿子，想要菩萨赐个女儿，就真得个千金小姐，真是大慈大悲。有人说了，观世音菩萨以前对我灵感得不得了，不过后来这灵感比以前差了，是什么缘故呢？这是有道理的，因为佛菩萨都是“先以欲钩牵，后令入佛智”。先满足众生的愿望，使你们生起信根来，待信根坚固之后，还要叫你们入佛智，开佛的智慧。开智慧就是证得空性，叫你明白一切都虚幻不实，既然一切都不可得，你就不要再求了，在满足你的愿望时就会不比从前，后来比较差一点，就是这个道理。“后令入佛智”，这是佛的慈悲心，先满足你的愿望，让你生出信心，待你信心具足不会动摇了，再引导你开佛的智慧。如果过分地满足众生的欲望，会使众生的贪欲越来越大，你这也想要，那也想要，那么出离心和解脱心就会日益淡薄。你已经开了智慧，就不要再求了，慢慢地打消掉你的欲望，这是佛菩萨的大慈悲。

    “希更审除微细惑”，就是粗妄断了以后，微细妄还未曾了，习气还在那里。这个习气真要命，好比一个臭马桶，由于用的年代太久了，臭气已经深入到木板里，你把粪倒掉了，但是木头里的臭气还在，你就是反复洗呀刷呀，再一闻还是臭的。我们的习气都是多生累劫熏染下来的，自然也不是一生一世能够消除的。那些粗的习气我们能发现，微细的则很难观察到，所以说“六粗易断，三细难除”。“希更审除微细惑”，于是阿难和大众再次请求世尊：大雄、大力、大悲的佛啊！请您帮助我们“审除微细惑”吧。“审除”就是帮助我们指出不对的地方，把迷惑的地方列举出来。因为微细之惑我们自己一时还不能发现，要您告诉我们什么地方不对，什么地方错了，我们才知道应该怎样去除惑。六粗的惑业容易断，我们只要知道一切东西都虚幻不实，一切色相都是假的，当下就打破了。但是微细之惑很难断，所谓三细就是业相、转相和异相，这个是无明惑，也叫俱生惑，就象我们穿在身上的贴体汗衫，一时脱不下来，所以要请佛来慈悲开示，指出一个消除的法子。

    “令我早登无上觉”，希望使得我们及早地登上无上觉。“无上”就是没有比它更高的，这个无上的觉道，就是成就究竟佛果。“于十方界坐道场”，每个人都象释迦牟尼佛一样，在十方世界示现成佛，安坐道场说法度生。释迦牟尼佛不仅在我们娑婆世界示现八相成道，而且同时在十方世界坐道场，广度众生，《法华经》上对此讲得很清楚。观世音菩萨也是一样，他不仅是西方极乐世界的上首菩萨，在极乐国土协助阿弥陀佛教化众生，还在十方世界寻声救苦，与我们娑婆世界的众生，特别是妇女，最为有缘。观世音菩萨在佛法中代表慈悲，因此常常现女身。许多人都很迷惑，以为菩萨真的是女身，喊什么观音娘娘，其实佛菩萨都是诸漏已尽，不受一切身，为了救度众生的缘故，而随类示现各种身相。我们要成就无上正觉，真正证到佛的果位，就必须把这些微细的妄想都消除才行。除习气有一个从粗到细、到极微细的过程。比如说念佛的人，先除什么样的粗妄呢？先要知道这个世间一切相都是假的，妻子、儿女、家庭等等皆不可得，要放得下这个虚妄之身，放得下一切虚幻之物，不粘着是非得失，粗妄即除了。什么是细妄呢？放下这个念头之后，习气还要时时来侵犯你，它在里面扑腾扑腾地一个接着一个往外翻，这种念头来得快，去得也快，是从里面向外翻出来的，这是细妄。对这种细妄，我们可以用佛号来化除它，妄念一起一句阿弥陀佛，妄念再一起，又一句阿弥陀佛，久而久之它就不动了。细妄如果打消了，那么你念佛之心就不可得了。假如你还有能念佛的心在那里，就是还有妄想存在。妄想如果消亡了，你那个能念的心和所念的佛也就脱落了。妄想没有的时候，念佛的心也就止息了。假如你在念佛的时候，放不下其他的事情，还在那儿挂念着儿女，惦记着家庭，那么你念佛就不容易入定。所以不管选修何法，都要先断粗妄，要万缘放下才好入道，随便你参禅，随便你修密，都是如此。功夫再进一步，到根尘脱落，身心世界都不可得，叫离心意识，你假如不离，封闭着真心的那道门打不开，如何能破参呢？达摩大师再三关照，告诉我们用功的第一句就是“外息诸缘”，你外面的各种事缘如果放不下，哪里能够安下心来用功呢？因为这些细妄以自己的能力观察不到，所以阿难他们才要求佛来帮助审除这个微细之惑，要等除掉细妄之后，才能登上无上宝觉，才能在十方界坐道场度众生。阿难说这个偈子，看起来是为自己，实际上是为大众，为了利益当时以及将来的大众。在佛跟你讲了这个道理以后，你识得这个本性了，这是理悟、理解，道理虽然懂了，但是没有大力量，大慧杲说这是药水汞，碰到境界就飞掉了。因为你定力不够，顺逆境界一来，你要么欢喜，要么烦恼。八风一动，人就跟着跑了。要除微细惑，就必须好好做功夫。我们再三说，这个真如佛性非同木石，它是个离一切诸相的了了灵知。见到这个本来，把得定，承当得起，这就是开悟，随便你怎么做功夫，所证的道理都是这样子。但是光承当不算数，要做功夫，要绵密保任，要在事境上时时刻刻同自己的妄念，同自己的习气做斗争。你要时时刻刻见性，不要去着相。刚刚着了相要赶快凛觉，或者念佛，或者持咒，或者凛然一觉，把它化空。要绵绵密密做好保任功夫。绵密两个字你不要小看，它非常要紧，现在很多修外道的人，他们做起功夫来，比我们认真多了，他那叫做假法真修。我昨天碰到一个人，他告诉我说一天能做七、八个小时的功夫，不管早、中、晚，只要有时间就用来练功，坐着、立着、睡着，都在做气功。“哎哟！我这套气功好得不得了，周天都通了。”他在这个色身上用功，在气上用功，可见走错了路。但是，他假法能真修，他肯这样用功，这就是在绵密做功夫。假如他能修真法，在性上用功就好了。反过来说，我们这里修真法的人，却不肯这样用功，在真法假修。我反复说，你见了性之后要绵密保任，时时刻刻不要着相，但他非要着相，拼命跟着境界跑，在那里儿子长女儿短，张三是李四非，驴事未去马事又来，这样功夫怎么能成片呢？假如你在二六时中能够绵密保任，时时刻刻都是这样子修，那么三年保任功夫下来，如果不发神通，你来打我。但是对神通也不能执着，有也等于无，都不可得，执着神通是要着魔的。因为我这个真如性体无有形象可得。你认识到这个觉体，就要好好地用功夫保护它，象这样子用功夫，决计不会不成就，那些错的人都是错在假法真修，或是真法假修，真是可悲可叹啊！

    为了证明自己信心之坚定，愿力坚固，所以阿难最后二句说：

    “舜若多性可销亡，铄迦罗心无动转。”

    “舜若多”是空性，要佛光照耀才现身，佛光不照耀是没有形象的。“铄迦罗”是坚固心，它不会改变，无法毁坏。他的意思是说，即使这个舜若多性销亡了，我这个坚固的愿心也不会动摇，一定不会退转。我们知道空性根本不可能销亡，因为有东西才可以销亡，空性当体即是佛的身心，这个没有东西的绝对真空怎么能消亡呢？那么纵然这个无可变异的空性也能够销亡，我的铄迦罗心也无动转，这就表示我这个愿力无比坚固，无比深厚，不管遇到什么样的困难和障碍，我决不退失这个菩提心。我们学佛的人都知道要发菩提心，可如果要问什么叫菩提心，有的人就答不上来了。简单地说：上求佛道，下度众生，这就是菩提心。要是展开了讲，就是讲上几天也讲不完。

上一页        返回目录        下一页