《楞严要解》
元音老人讲述
《楞严经》卷第四不生不灭合如来藏
九、三种相续
“尔时，富楼那弥多罗尼子，在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬，而白佛言：大威德世尊，善为众生敷演如来第一义谛。”
阿难说完赞佛偈，发过愿之后，富楼那弥多罗尼子又站出来提问了。富楼那弥多罗尼子翻译过来是“满慈子”，其中“富楼那”是满，那是爷爷或者父亲，“弥多罗”是慈，“尼”是母亲，合起来就是满慈的儿子，所以叫满慈子。富楼那“在大众中，即从座起”，从座上起立，他要为大众来发问了。“偏袒右肩，右膝着地”，这是印度的一种问法的仪式，把右肩露出来，左腿弯曲，右膝跪在地上。“合掌恭敬，而白佛言”，两掌合十以表恭敬，对佛讲话是以下对上，所以叫告白。“大威德世尊”，我们上面讲过大雄大力，因为释迦佛具有大雄大力，生死不能牵，魔外不能坏，在一切众中最为尊贵，所以叫大威德。“善为众生，敷演如来第一义谛。”就是您释迦牟尼佛出于大慈悲，善于用种种的比喻，用通俗易懂的方法，为我们大众开示演说微妙的佛法，使我们得以开悟，识得这个如来藏性，通达第一义谛。“第一义谛”就是圣谛、俗谛不二，在二谛中圣谛是说无，也就是非有，俗谛是讲有，也就是非无。一个非有，一个非无，就是非有非无不二，所以说是第一义谛。
“世尊常推，说法人中，我为第一。今闻如来微妙法音，犹如聋人，逾百步外聆于蚊蚋，本所不见，何况得闻。佛虽宣明，令我除惑，今犹未详斯义究竟无疑惑地。世尊，如阿难辈，虽则开悟，习漏未除。我等会中登无漏者，虽尽诸漏，今闻如来所说法音，尚纡疑悔。”
富楼那这是要请佛再做开示，因为佛这样讲了以后他还有疑惑，余疑犹在，所以请佛来帮助破除。在佛的大弟子之中，每个人都有一样第一，比如目犍连是神通第一，须菩提是解空第一，舍利弗是智慧第一，而满慈子是说法第一，“世尊常推，说法人中，我为第一”。能说法的人一定能听法，能解法，就是你讲的法我必须能够接受，能够理解，才能给人讲说。现在说法第一的满慈子来向佛请教，连这个最能听法，最能解法的人还有疑惑，那么其他的人自然也都不无疑惑。所以满慈子是代表自己和众人共同请问，因为在位众人，都有和我一样的疑问。我今天听到如来的微妙法音，您用种种譬喻，把第一义谛描绘得这么清楚，这么透彻，使我们大众能够得到真实义谛，但是您讲的我们只能懂个大概而已。他这里打了个比方，您说的这些甚深道理，在我们听来“犹如聋人，于百步外，闻于蚊蚋”，就象聋子听百步以外蚊子的叫声。聋子在很近的地方，如果你大声说话，他也许能听到一点点，在百步之外蚊子的声音，连不聋的人都听不见，聋子当然就更听不见了。所以你老人家说的这个微妙菩提大法，在我们一般人听来，就象聋子听百步之外的蚊子声一样，“本所不见，何况得闻”呢？连见都没见过，连听都没听过，所以不能够真实了解，我哪里能知道妙用何在？“佛虽宣明，令我除惑，今犹未详斯义”。虽然您释迦佛再三用各种比方来说明七大根性的道理，使得我们破除迷惑，真正见到这个如来藏性，但是我现在还没有真正地了解这个第一义谛的真义，我内心还有疑惑。有疑惑就障住我的智慧，不能深入第一义谛，因此无法到达“究竟无疑惑地”。
“如阿难辈，虽则开悟，习漏未除。”譬如象阿难这样的人，他虽然开悟了，虽然悟到这个如来藏性，但是习漏未除，他的习气还没有除掉。漏尽通是四果阿罗汉的境界，阿难才是初果罗汉，后面还有三级果位，才到漏尽的地位。因为他没有证到漏尽通，他没有进入四果，所以他还有习气在，他还有渗漏，他还差得远。其实阿罗汉虽然已经证得漏尽通，也依然还有习气，因为他还有法执，这个法执也是习气，他的习气没有真正除净，虽然能了分段生死，但是变易生死还在。“我等会中，登无漏者”，就是四果阿罗汉，见惑、思惑已经了了，已经登了无漏位了。我们与会的四果阿罗汉，还有辟支佛，已经到了无漏的境界。漏就是烦恼，惑就是迷惑，小乘所说的烦恼指的是见惑和思惑，我们这个世界上的人都在烦恼中，所以都是渗漏，证得“无漏”就可以断见、思惑，了分段生死。“虽尽诸漏，今闻如来，所说法音，尚纡疑悔。”我们这些已经证得漏尽通，了了分段生死的阿罗汉和辟支佛，虽然见、思二惑已尽，一切烦恼都没有，但是听了您老人家所说的法，也不是丝毫不疑，心里还是有疑惑。因为阿罗汉法执犹在，他还有这个习气在那里，所以见地不是完全真实，虽然听懂这个意思，但是没有真正证到这地步，因此还有疑惑。
这个“纡”字呢，我们上次已经讲过了，就是把手指屈起来。纡者曲折也，就是这个道理不是完全明白，听了您老人家讲的无上甚深微妙之法，还不无疑惑，不能真正究竟了解。“悔”是悔自己听得不深切，悟得不透彻，悔自己错过机会了，是自悔，不是让别人悔。就是说佛所讲的这个极为微妙之法，我今天没有完全得到，因为没有真正理解，没有彻底了解，还有疑惑，内心颇为自悔，所以叫尚纡疑悔。
“世尊，若复世间一切根、尘、阴、处、界等，皆如来藏，清净本然，云何忽生山河大地，诸有为相，次第迁流，终而复始。”
上面说自己心中还有疑，现在就要提问题了。“若复世间一切根、尘、阴、处、界等，皆如来藏，清净本然”。根尘就是我们的六根对六尘，阴是色、受、想、行、识这五阴，十二处是六根加六尘，这根尘相对各有处所，十八界就是六根、六尘，再加上六识，一共是十八界。假如象您世尊所说，这一切根、尘、阴、处、界统统都是如来藏性，都是清净本然，都不污染。因为本来就有，本自具足，既不是因缘所生，也不是自然所生，那么“云何忽生山河大地”？既然都是清净本然，为什么忽然之间生出山河大地？山河大地是从什么地方来的呢？“诸有为相”就是一切有为之相，一念无明所生出来的法，叫诸有为相。《金刚经》说：“一切有为法，如梦幻泡影”，就是说一切有形色和无形色，包括那些抽象的东西和概念，都是有为之法，都是从你的妄念生出来的。“次第迁流，终而复始”，这些有为法都在生住异灭、成住坏空里兜圈子，循环往复，周而复始。生了之后灭掉，灭了之后又再生，就这样生住异灭，成住坏空，循环不已，无有了期。这是什么道理呢？如来藏性是清净本然，不应该有生有灭，如果是无生无灭，山河大地又怎么生起来呢？他因为不明白，所以提出这样的疑问。下面还有一个问题：
“又，如来说地水火风，本性圆融，周遍法界，湛然常住。世尊，若地性遍，云何容水；水性周遍，火则不生。复云何明，水火二性，俱遍虚空不相陵灭。世尊，地性障碍，空性虚通，云何二俱周遍法界，而我不知是义攸往。”
这是第二个问题，刚刚问的是“云何忽生山河大地？”一切有为相，为何周而复始？那么现在的问题是，佛说地水火风这四大，本来都是圆融无碍的，各各互摄互遍，不相妨碍，湛然常住，不变不移。如果互摄互遍的话，“若地性遍，云何容水？”假如这个地性遍一切处，为何能容水呢？我们知道有大陆的地方就没有海水，有海洋的地方就没有大陆，因为地性与水性互不相容，如果地性遍及虚空，那就不应该有水啦。“水性周遍，火则不生”，地克水，水又克火，假如水性周遍一切处，那么火就应该不能生，因为水火是相克的，如果哪里起火了，我们浇上一桶水就灭了。假设水性周遍的话，尽虚空、遍法界到处都是水，就不应该有火。
“复云何明，水火二性，俱遍虚空”？因为这二个东西是相克的嘛，前面是地同水不相容，这里水同火又不相容，那么有它就不能有我，有我就不能有它，两个不相容的东西不应该同时周遍法界。如果水火二性，能够同时俱遍虚空，那么它们彼此必须不相陵夺，不相陵灭，这个水不应该灭火，火也不应该灭水。可现在的实际情况是，水火从来都是互相陵灭，互相陵夺的，假如水的势力大，火就灭掉了，如果火的热量大，水也就被烧干了，明明在互相陵灭，那么这个俱遍虚空的道理，我实在是不明白。不但地与水、水与火分别是一对矛盾，这地性和空性也是一对矛盾，“地性障碍，空性虚通，云何二俱周遍法界”？因为通则不实，实即不通，如果地性周遍法界，就不应该有空性，如果空性周遍法界，就不应该有地性，它们根本就是相陵相夺的，为什么要说这二者能够同时周遍法界呢？因为地、水、火、风、空五大是有障碍的，彼此互不相容，说它们能够同时周遍法界，这个道理实在是讲不通。
“而我不知是义攸往”，“攸往”者所归也，我实在不明白这个意义归到什么地方去，这七大种性怎么可能都是周遍圆融，彼此互不妨碍呢？实际上他是不明白前面所说的“性色真空，性空真色”的道理。既然说“性色真空”，那么这地水火风空五大的性色本来就是空的，它不是有相的。你现在讲的是有相的东西，有相之水，有相之火，有相之空，你着在这个空里面，空是暗相，说到底也是相，而真空连暗相也不可得。后面讲到“空所空灭”，连这个空也要灭掉，因为有个空相也不对，所以说富楼那是着相了。说到地大有妄土之相，火大有妄火之相，水大有妄水之相，因为凡所有相皆是虚妄，你有分别心，你要执著这些虚假的东西，所以就障碍难行，就不能互摄互遍。譬如我们前面说过的，大可以容小，小也可以容大，只要你完全空掉相，大和小即可以互容互摄，如果要著相就有妨碍了。所以吕纯阳祖师见黄龙时说：“一粒粟中藏世界，半升铛内煮江山”。一粒米怎么把世界藏进去，你帮我藏藏看，象我多了不起，我懂得这个道理了。其实他并没有真懂这个道理，他不知道一粒米不但能藏这个世界，而且十方世界都藏在里面，因为它们都是空性，都不可得。你只要不着相，一切事物本来都没有妨碍，富楼那因为着相之故，所以才会有碍。
“惟愿如来，宣流大慈，开我迷云，及诸大众。作是语己，五体投地，钦渴如来，无上慈诲。”
因为我还有这两个问题，提出来要请你老人家解释。“惟愿如来，宣流大慈”，您讲的道理我不完全明白，但我知道佛是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者，不会胡说八道，所以请您慈悲，“开我迷云，及诸大众”。不是我一个人迷惑不解，这与会的大众他们也不理解，乃至于将来的众生，都不能够理解，所以要请佛慈悲再做开示。
“作是语己，五体投地”，这番话讲完之后，对佛五体投地，以表无上钦敬之心。“钦渴如来，无上慈诲”，钦是仰慕，象渴极了的人急着要喝水一样，急切盼望如来赶紧开示无上慈诲，使得我们打开迷云，得见真道。
“尔时，世尊告富楼那，及诸会中漏尽无学诸阿罗汉，如来今日，普为此会宣胜义中真胜义性。令汝会中定性声闻，及诸一切未得二空，回向上乘，阿罗汉等，皆获一乘寂灭场地，真阿练若，正修行处。汝今谛听，当为汝说。富楼那等，钦佛法音，默然承听。”
世尊果然不负众望，看到大家这样焦渴，等着听闻无上教诲，于是“告富楼那，及诸会中漏尽无学诸阿罗汉，如来今日普为此会，宣胜义中真胜义性”。佛对大众讲，今天我要为富楼那，及法会中漏尽无学的大阿罗汉们，宣说胜义中真胜义的道理。“漏尽无学”，我们刚才讲过，漏尽就是断了见、思惑，已超三界，已了分段生死；无学就是四谛十二因缘的道理他都已经懂得，声闻、缘觉的道果他已经证到，不需要再学什么东西，所以叫漏尽无学。那么什么叫胜义中真胜义呢？“胜义”是对世法说的，世法是俗谛，不能超越生死，胜义就是离开世法，寻求出世间、了生死的解脱法，因为只能使自己了脱，所以是小乘法。小乘法对世法来说，已经是胜义了，但还不是上乘法。因为佛法分为三乘，声闻是第三乘，缘觉是第二乘，菩萨是一乘。“胜义中真胜义”就是说的这个一乘法，也叫上乘法或大乘法。大乘法非但能了你那个分段生死，而且可以了变易生死，所以它是胜义中的真胜义。今天我说的是大乘法，不是小乘法，我讲这个真胜义性，为的是要使你们法会中的定性声闻，明白我法二空之理，弃小向大，得入最上一乘。
“令汝会中定性声闻”，所谓定性声闻，就是乘空自救。因听闻小乘法，悟偏真法性，得有余涅槃，于是就安住在那里，不想去度生，心甘情愿做自了汉。因为他们心量狭小，没有发过度生大愿，由听闻而解脱，不再求上进，这就是定性声闻。“及诸一切未得二空”，二空就是人我空和法我空，声闻和缘觉人我已空，但是法我还没有空，我虽然没有了，可还有法在，在他们看来还有生死可了，还有涅槃可证。小乘人还有这个生死之见，他看众生都在生死当中，而我自己已经了脱生死，证入涅槃，这都是法见。因为还有这个法见，只能了分段生死，不能了变易生死，所以叫未得二空。我们讲到修行，都是先空人，后空法。佛说法四十九年，实际上就是在讲这个二空之理，告诉大家人和法都是空的，都不可得。“回向上乘”，《楞严经》讲的是一乘法，佛告诉这些定性声闻，你们还没有悟到这个我法二空的道理，今天我要为你们讲说大乘法，使你们明白什么叫我法二空，都能够舍弃小法，不要再安住在偏小的位置上，要回到大乘的路子上来，所以叫做回向上乘。
“阿罗汉等，皆获一乘，寂灭场地”。使你们阿罗汉都能获得一乘法，真正得到寂灭场地，这个寂灭场地就是佛地，不是小乘的那个偏真寂灭。我们说要真正证到这个二空的地位，因为人法二空就是不生不灭的寂灭地，就可了变易生死，所以说一乘寂灭场地就是佛地。“真阿练若，正修行处”。“阿练若”就是清静地，按照一般的说法，指的是寺院里面。“真阿练若”就是真正清静地，这个真正的清净地无处不清，无处不净，没有浑浊。我们平时的清静是相对污浊聩闹而有的。因为是相对的，那么就不是真阿练若。有的人说到山林里去好，山林里多清静啊，城市里面不好，城市里太喧闹了，这就不是真阿练若。真阿练若没有什么清静的分别，因为有清静，有不清静，这是我们的分别心，有这些分别说明你还着相。这个真阿练若是当体清净，没有分别的，所以是正修行处，就是修大法、修正法，不是修偏狭的小法。修行方法正确与否，关系非常重大，如果修行的方向不对，用功的方法不正确，就会出偏差。这个经后面讲到的十二类生，其中就有土木金石类，这个土木金石看起来同我们无关，其实有的就是修行人变的，那些人做死功夫，使劲压自己的念头，结果压得像木头、石头一样。假如我们修行的方法不对，就有可能变成魔王。魔王也曾经是修行人，他做过功夫，所以有力量，也有福报，就是因为方法不得当，由于著相而走入邪路，变成魔王。所以修行方法很重要，你要是不注意的话，一偏空就跑到了二乘里，死压念头会变成土木金石。如果是著相为神通而修，就变成魔王。比如现在做气功的，他们也蛮用功的，他练的是这个色身里的气，引着气在身体里面跑，让它打通我的三关和大小周天，慢慢地还可以出阳神。就算练出阳神了，因为你没有识得这个真性，不懂“性色真空，性空真色”的道理，执牢这个有相之身，所以还是不究竟，叫“依旧落空亡”，修不成正果。所以说修行的法门很重要，如果不得正确的修行法门，就不能称为正修行路。我今天要告诉你们的就是真正的修行法门。“汝今谛听，当为汝说”，你们现在要诚心诚意地听，把一切妄念都放下来，我要为你们讲说正确的修行方法。“富楼那等，钦佛法音”，富楼那和大众象聆听圣旨一样，恭敬得不得了。“默然承听”，大家都不再喧哗，不讲闲话了，静静地听佛说法。
修行就应该从性起修，从我们的真性上用功夫，才是真正修行，离开性不论怎样去修都不对。我们必须时时刻刻明白什么是性，什么是相，对一切相都了了分明，知道一切男女老少、山河大地、日月星辰，都是我们性体所生，都是我们自性的妙用。要透过相来见性，识得这个性以后，就不要再从相上去分别，那么这样就叫真修行。你见性之后，才知道怎样去真正用功，如果不见性，任修何法都是盲修瞎练。因为你不知道什么为性，为什么会显现出这个相，那就免不了要跟着相跑。真正用功必须明心见性，就是这个道理。佛再三对大家讲，这个五阴、六入、十二处、十八界，乃至这个七大种性，都是我们的如来藏性，就是叫我们识得这个本性，不要再去着相。但是人们著相惯了，性与相的道理虽然懂一些，可遇到事情还是透不过，只要一开口就着相。比如有的人讲：哎呀！我这个业重啊！我这个业还没有消啊！这就是着相。什么地方来的业呢？根本就是你的妄念嘛。一切有为法皆不可得，既没有我这个人，也没有身，更没有物，那么这个业是从什么地方出来的呢？你执著业是由于不肯空这个相，因为着相的念头太坚固了，空不掉，所以时时处处固执有这个业，这也是业障，那也是业障，实际上根本就没有业，一切都没有啊。我们反复说不要执著那个业，你只管随缘应用，一切业障自然消陨。既然讲到缘，那么每个人的缘都不同，既有爱恨情仇，也有聚散离别，你如果把它执为实有，那么这里就有业，这个彼此互相牵绕的网就叫业缘。只要你万事随缘，无心于事，无事于心，不但这个缘不可得，连这个业也根本不可得。如果你一切不著，那么这个心就真空净了，它一尘不染，光明透脱，灵光独耀，迥脱根尘，虽不求神通，而神通自现。
我们现在之所以生不出神通，是因为无明遮住了妙明真心，错认这个五阴、六入、十二处、十八界为实有，把本来无拘无束，神用无边的性体，封固在这么狭小的范围里。前面我们讲过这个十八界，所谓界限都是我们的妄想执著出来的，其实这个界限根本就不可得。只要你把妄想拿掉，界限拆除了，那么神通自然就来了，就象一望无际的旷野，本来没有什么界限，你树起篱笆墙才有长短方圆的界限，如果把篱笆墙撤掉，界限就没有了。神通也是这个道理，它本来是一精明，具足一切神用，你被妄想障住了，它就不能发通，你把这个妄想打破之后，封固它的界限没有了，这个神通不用求它自己就来了。所以只要时时心空，自然就会有神通，但是虽然有而亦无可住、亦无可执，因为我本来就是如此，那些神用都是我本有的家珍，不是从外面得来的，有什么值得炫耀的呢？从前因为妄想执著，覆盖了它的光明，现在妄想破掉了，光明又重新放射出来了。所以说以前神用不通，是因为错认妄相，有界限的遮障，今天我识得这个本性之后，不再著一切相，这个界就没有了。接下来还要进一步消除我们的习气，多生历劫的习气非消灭不可，所以见性之后回过头来用功，就省劲多了。你识得本性之后再念佛，跟从前就不一样，以前念佛是盲修，不知这个佛号落在什么地方，一句一句的“阿弥陀佛”，不知念的是什么。有的人是执著功德，我每天要念多少遍佛，这样我就可以积累多少功德；有的人是执著钞票，我念阿弥陀佛可以为我消灾，可以保佑我发财。都有住着，都有所求，其实不相干。你见性之后念阿弥陀佛，可以打扫自己的妄想，把习气消灭，使妄心变成佛心。如此则行住坐卧当中，自可打成一片。这样用功才得力，这样用功才是真正用功，才是正修行路。
（一）世界相续
“佛言，富楼那，如汝所言：清净本然，云何忽生山河大地？汝常不闻如来宣说，性觉妙明，本觉明妙？”
佛对富楼那讲，你问我这个清净本然，为什么忽然生出山河大地来，你应该经常听我讲到“性觉妙明，本觉明妙”。怎么叫“性觉妙明，本觉明妙”呢？这个“性觉”指性中之觉，整个性体就是觉，觉就是这个性体，不是两样东西。“妙明”者，它本来能够了了分明，无所不知，无所不了，这个明就是觉，觉就是明。这个妙明虽然是无所不了，无所不知，而实无所了，实无所知，既无所执，亦无所住，故称之为妙。因为这个性觉能生起无尽妙用，所以叫做性觉妙明。那什么是“本觉明妙”呢？这里的本觉是妄觉，无明就是不知不觉，因为是妄觉明妙，把它颠倒过来了。什么是明妙呢？这个妙是妙体，就是个觉体，觉得有个觉体，有个东西为我所明。因为这个时候还没有山河大地，无明妄动的时候，我在这里不动，但是觉得有个东西，把妙觉之体当作一样东西来所明。就好比这个录音机，它能录音能放音，于是把妙觉之体当作一个录音机来为我所明，“我有个录音机在这里，我有个灵觉在这里”。这又叫觉明空昧，他自己固执他的觉，这就是头上加头，在觉外有明，明外有觉，把觉和明分开来，那么觉就不是明，明也不是觉了。本觉是妄的根本，由妄之根本的觉，来明这个妙体，把这个觉体作为所明，如此就有能明与所明，就有能所相对。能所相对有两个东西在里边，凡相对而有的东西都是虚妄不实的，不是真正实有的，这两句话很重要，弄懂了之后才能接着往下讲。
这里的“性觉妙明，本觉明妙”，性觉妙明是本性之觉，这个妙明就是无所不明，无所不了，但是亦无所明、无所了，不着明与不明、了与不了的相，是没有能所的。换一句话来讲，这个性觉妙明也可以说：明就是觉，觉就是明。下面一句“本觉明妙”，就是觉外有明，明外有觉，觉能生明，明能够把觉作为所明，这样一来明和觉就变成两个东西了。前后两句有这样的差别，我们把这里的意思搞懂，后面讲的就容易理解了。
“富楼那言：唯然，世尊，我常闻佛宣说斯义。”
富楼那讲：是的，是的，我常常听你老人家讲这个性觉妙明，本觉明妙。那么接下来佛要问他了。
“佛言：汝称觉明，为复性明称名为觉，为觉不明称为明觉？”
既然你说常常听我讲这个意思，那么我来问你，你所说的这个觉明，是把性明称名为觉呢？还是把无所明称为明觉呢？性明就是有所明，是将有所明称名为觉，还是将觉不明称名为明觉。这里是在问他，一个有所明，一个无所明，这两个你认为哪个称名为觉。这里问他的两句话，不管是有所明，还是无所明，答哪句都不对。因为有所明是妄觉，无所明是不觉，不觉便是无明，妄觉和无明皆非正觉。因为富楼那不明白这层意义，同凡夫的见解一样，在这里执著，要有所明，所以他接着讲了：
“富楼那言：若此不明名为觉者，则无所明。”
富楼那说：假如这个不明能够称为觉，那么这个觉就变成无明了，“则无所明”，就不会有他的所明，觉如果不能有所明，即不能称之为觉。这个意思反过来说就是应该有所明，因为有所明才为觉嘛。在这里富楼那同我们凡夫一样执著，他认为所谓觉者是应该有所明的，不是无所明，如果觉无所明，便是不觉了。既然不觉，便是一点知觉都没有，没有知觉还有什么觉不觉呢？所以他的意思是说，既然称之为觉，就应该是有所明。
“佛言：若无所明，则无明觉。有所非觉，无所非明，无明又非觉湛明性。”
佛在这里对他讲，假如没有所明，当然也没有明觉。那么我要告诉你：“有所非觉”，因为这个觉不同于物体，我们的知觉不是所看到的东西，不是外面有相的物体，这个觉不是有相之物。假如觉有所明，那它就是个东西，是个物体，是个事物了。如果是个事物，怎么能称之为觉呢？所以说“有所非觉”，既然有个所，当然就不是觉了。因为这个知觉的觉，不同于事物，与外面的事物是有差别的，你有所明，你把这个觉当成你的所明，这个觉已经变成个事物，所以就不能再称之为觉了。这就是有所非觉的意思。那什么是“无所非明”呢？所谓明是对外界事物的认识、分析和了别，因此有东西才有明，没东西就不能称之为明。譬如外面有张三、李四坐在那里，我知道这是张三，那是李四，这就是因为有了所（张三、李四）才有的明。如果外面没有张三、李四，怎么能称之为明呢？你明了个什么东西呢？你只能明个空，空无所有不能叫明，所以说无所非明，没有所就不是明了。如此一来有所无所都不对。那么你也许会说，我可以明个无明呀？假如你明了个无明，“无明又非觉湛明性”。我们说过这个觉湛明性中的湛，是不动摇的意思，因为我们的明性是了了分明，了了常知的，它没有断处，具足一切，能生万法，不同于木石般无知无觉。如果你以这个无明为觉，无明黑暗一片，里面没有东西，那你就不是觉湛明性，不是觉体，所以不但说有所非所都不对，说无明更加不对。否定有所、无所和无明，为的是打破你的妄想，使你明白这个觉之外没有明，明之外没有觉。你如果觉外有明，明外有觉，就有能所的对立，我们说过由能所对立，妄念就会发动，那么山河大地就生起来了。你要问山河大地是怎样生起的呢？《楞严经》告诉你就是这样生起的。当你妄念动了以后，那个一念无明就把你这个觉体，这个妙湛之体当作你的所明，因为有能有所，你妄动得就更加厉害，所以这个有明实在是妄明之本。大家不懂得这个道理，都以心思活泛、头脑机灵为好，总在羡慕别人：哎呀！这个人真聪明，什么事情都知道，样样知识一学就会。不知道越聪明越坏，因为知见越多，执著和挂碍就越多，这叫世智辨聪，都是所知障，能障碍我们的正觉之道。因为大家都不觉，都以这个有明为觉，所以赵州老和尚说：“老僧不在明白里”，为什么呢？因为你的有明其实都是无明、妄明。你以为自己精明得不得了，样样事情都要精打细算，算得比谁都厉害，不知道这都是生死的根本，都是妄念啊！所以说不但是普通人，不但是阿难这些未尽无漏的初果罗汉，不懂得这个道理，就连富楼那等漏尽无学的大阿罗汉，亦复如是，都在这里以明为觉，把这个有所明当成是觉。有所明实际上是妄想、妄影，因为认取这个影子，那么山河大地等就生起来了。
“性觉必明，妄为明觉。”
这两句也很重要，前面讲你认取的这个是无明，非觉湛明性，因为性觉这个湛然之体非如木石，它是了了常知，没有间断。它既无能知，亦无所知，觉就是明，明就是觉，所以说“性觉必明”。性觉不要觉外生明，也不要明外生觉，它是一个东西，如果你把它当作两个东西，那么就有能有所，因为有能所之故，就“妄为明觉”。你认为有个能觉，认为自己有所觉悟，如此即生出能与所的对立，我们说过相对的东西都是虚幻的，所以说般若无知。般若的性体是无能知，无所知的，有能有所是妄觉，而非真正的性觉。禅宗为什么要参话头呢？他给你一个无意义的话头，叫你参“念佛是谁”，就是要把你的妄想全打光，使你的性觉从妄想中超脱出来。平时我们都是有所明，你静下来好好看看自己的内心，都有东西在那里，整天想着张三怎样，李四如何，所以宗下说“驴事未了，马事又来”，混乱得不得了，都是因为有所明，所以才会想那些乱七八糟的东西。因为般若无知，既无能也无所，当你参到能所双亡，根尘啪地脱开时，离能离所的绝对真心即会灼然而出。
佛知道你这个是无明妄动，因为你有能有所，所以都是妄想。讲到真正的妙觉明性，实际上根本就无可言说，非但小乘的声闻、缘觉，和大乘的菩萨无法开口，就连三世诸佛也无开口处。因为开口即非，开口就不是，开口就有能所。所以宗下讲到末后一句，最后一着，都是无言而归方丈，因为实在没办法说了。象傅大士讲《金刚经》，才上法座用戒尺在桌子上拍一下，随即下座，宝志公于是说：“大士讲经竟”。傅大士为你们讲这个《金刚经》，他已经讲完了，因为这个妙觉明体，无法用语言文字来形容表述，“开口即非，拟议即乖”，连圣贤亦无开口处。但是反过来说，我们要的是活法，不是死法，我们既要认得离言绝虑的性体，也要现种种形，现种种相，起无边妙用。那么既然要起妙用，要现种种形、种种相，为什么还要我们脱开这个相呢？因为脱开相之后，才能见到这个本性。所以必须先识得本性，识得这个本性之后，回过来再起妙用，如此才能超脱分段和变易二生死。由证体再起用，就知道所有一切世间之物，都是我这个真心，真心即是法界，法界即是真心，所以“无不从此法界流，无不还归此法界”。一切山河大地，一切鸟语花香，尽是法界宣流，所以统统归到这个法界里面。你如果只知空不知有，只认性体不起妙用，说明你还有住着，还住在偏真的窠臼里。所以大乘佛法是积极入世，不是消极遁世的，假如死守着空，不敢到五浊恶世救度众生，那是小乘自了汉，因为他偏到空里，不是空有不二。我们懂得这个道理之后，就明白性与相的关系，就象镜子与影子一样，镜子可以照物，有镜子必然有影子，假如没有影子即不成为镜子。我们的真如佛性也是这样，因为性空所以能现一切相，因为出生一切相所以性体必然是空的，真如佛性不但空灵寂静，还能生出万千妙用，假如不能生出万法来起用，则不能称为真如佛性。这一句中同时包括了体相用，如同《金刚经》所说：“所谓佛法者，既非佛法，是名佛法”。
“性觉必明，妄为明觉”，这个性觉不是死的，是了了常知，是无所不明的，在这里明就是觉，觉就是明。假如你把它分开来，有觉有明，或者觉为明所明，或者明为觉所觉，那就分明着在相里了。
“觉非所明，因明立所。所既妄立，生汝妄能。”
“觉非所明”，我们刚刚讲了，觉就是觉体，这个觉体不是你明的对象，不是你明所明的那个觉，这个觉跟明是相对的。因为觉体本非所明，你将性觉错认为明，就是把你的真如妙体作为明的所明，成为所明的对象，这就是“因明立所”。因为你的明要有对象，他的对象就是所明，于是“因明立所”，在觉外又生出明。这个明是妄明，妄明就是所明，以所明为觉，觉就是所明，所以说是因明立所。“所既妄立，生汝妄能”，既然有所明之物，当然有能明之心，有能明的妄境，就有所明的妄心，心境的这种相对，就生出《大乘起信论》所说的“业相、转相、现相”这三种细相。我们动了心，在觉之外有了明，这个明就是无明，就是业相，业相就是这么起的。业相起来之后，生出能明、所明，这就是转相，转向虚妄，钻到有相里面跑了。我们说本来是无相，本来没有山河大地，就是因为这个无明妄动，自己以为有个能觉：我能感觉到有那些东西，我明明是有觉的嘛。这样一来觉同明就分开来，变成两个东西，生出了《起信论》所讲的“三细”，再由细相生起粗相，于是山河大地等就立起来了。所以：
“无同异中，炽然成异。”
所谓“无同异中”，是说在念未生之前，我们这个真如佛性，既没有同，也没有异，当体就是一真法界，所以根本无所谓同异。但是，因为在无同异中，生出同异之见，于是“炽然成异”。什么是同异之见呢？就是觉外有明，明外有觉。有个觉体为你所明，那么在无同异中，就分出来个异。“炽然”就是动得更加厉害，更加猛烈，就象火烧起来以后，烧得越来越旺，在生出同异之后，再异上加异，这就是炽然成异。因为动得越来越厉害，在异上又加异，这时候地、水、火、风等几大种性依次现形、现相，我们刚才说三细是业相、转相、现相，现在这个虚幻的相要转为现相了。种性一起，就会生出分别，我们开始分别这是什么，那是什么，这就是现相，现相之后就要分别。懂得了这个道理，就知道山河大地都是由妄动动出来的，如果不妄动，就没有这些事情，这个叫做觉明空昧。在你有了觉之后，蹲在里面往前看，这个时候虽然没有眼睛，没有根尘，但是有一个要看的念头。比如我们做梦的时候，虽然感觉不到这个身体，但还是感觉到自己在看，这个能看、想看的知觉性并没有消失。
（异彼所异，因异立同。同异发明，因此复立无同无异。如是扰乱，相待生劳。劳久发尘，自相浑浊。由是引起尘劳烦恼。起为世界，静成虚空。虚空为同，世界为异。彼无同异，真有为法。觉明空昧，相待成摇，故有风轮执持世界。因空生摇，坚明立碍，彼金宝者明觉立坚，故有金轮保持国土。坚觉宝成，摇明风出，风金相摩，故有火光为变化性。宝明生润，火光上蒸，故有水轮含十方界。）
…………
觉之外有明，明之外有觉，这就是妄觉，由能所对立而起动摇，再因动摇之故生出五大种性，这即是无明三细中的现相。有幻动才生幻相，若五大种性不生出，就没有世界生起。反过来说，这些相就是实相，对于处处执着的凡夫来说，那是幻相；而佛菩萨是应缘起妙用，那么就是真实相，这就是性体的光明。一个真、一个妄，就在你转念之间，不在所对的境上。如果你执着，这就是妄；你不执着，这就是真，这就是见性，你只管随缘起用好了。一真一妄都是你自己的分别，不在物体，跟外面的事物没有关系。
“火腾水降，交发立坚。湿为巨海，干为洲潬。以是义故，彼大海中火光常起；彼洲潬中；江河常注。水势劣火，结为高山。是故山石，击则成焰，融则成水。土势劣水，抽为草木。是故林薮，遇烧成土，因绞成水。”
这里开始讲由水火的各种变化，如何生出山河大地、草木万物。“火腾水降”，火性向上飞升，所以叫火腾；水性向下流注，所以叫水降。水火之性是一个升腾，一个下降。“交发立坚”，交发是互相帮助、互相资助的意思，立坚是成就坚固的陆地，要水与火互相资助才有陆地。在我们这个地球上，潮湿的部分是大海，“湿为巨海”。干燥的部分是陆地，“干为洲潬”。在四面海水中，大的陆地是洲，比如亚洲、非洲、欧洲、美洲。小的陆地是潬，比如台湾、海南岛等大小岛屿。我们这个世界不光有陆地，不光有海水，还有火，要水火交织而成陆地。“以是义故，彼大海中，火光常起”。因为水火是互相资助的，所以大海之中常有火光。你们不要以为大海里面没有火，是真的有火，报上都登过的。“彼洲潬中，江河常注”，在大陆和海岛上，常有江河流注。比如我们中国有黄河、长江，还有其他大小河流，江河竞注，最后都要流入大海。水与火不但相克，而且还可以互相资助，就是火里有水，水里也有火，所以火性才能周遍。科学家也在研究，为什么海里有大火升起来，他们经过调查，认为是由海底的火山爆发，所以喷发出大火。
“水势劣火，结为高山”，因为水与火相合而成土，如果水的势力小于火，就是火多水少，那么就拔起来成为高山。“是故山石，击则成焰，融则成水。”如果用石头互相击打，就会有火星冒出来，我们叫击石取火。那么石头融则成水，比如下大雨山洪爆发了，土石随水而下，叫泥石流。“土势劣水，抽为草木”，如果地大的势力小于水大，就是水势多、土势少，土势劣水，那就抽为草木了，所以草木是由水势多而成的。“是故林薮，遇烧成土”，所以草木一烧就变成了灰，灰尘就是土。“因绞成水”，绞就是挤榨，草木一绞就变成水了。
这个世界上的东西，都是互相资助而成的，比如草木丛林就是由水土交资而成，它遇烧成土，因绞成水，离开水土即无草木。那么非但草木，就是洲潬、江河等等，也都是相互资助而成。世界上一切东西，包括我们人，都是四大和合成功的。地球是地、水、火、风，地上的东西也是地、水、火、风。象这个山林树木，如果不是四大和合，就不能生出。我们现在被法见束缚了，只看见物体的表面现象，识不透内里四大的关系，以为火就是火，水就是水，土就是土，风就是风，彼此互相克制、互相隔碍，不知道它们其实是相互依存、相辅相成的。比如这个树林，不但有水土，也有火风，我们钻木可以取火，树里面包含火好理解，那么风和树木又是什么关系呢？风是循环流动的意思，树木能够吸水份，把水从地下吸到枝叶上去，这循环就是风。还有我们人体里面的呼吸，和血液、消化这两个循环也都是风。再有风吹到树木，树会跟着摇摆，这也是风啊。所以一切东西都是由四大和合而成，四大因为变化的不同，当中哪一样多一些，哪一样少一些，就导致事物有种种千变万化。
“交妄发生，递相为种。以是因缘，世界相续。”
上面答复了富楼那所问世界如何形成的问题，这里回答世界为什么会相续不断。“交妄发生，递相为种”，四大本来都是妄想出来的，它们彼此再互相资助，由这种幻动促成山河大地、草木丛林等种种不同的东西。这些事物递相为种，彼此互相为因、互相为果。这一切幻境都由幻动而来。我们刚才讲过，因为执著取相之后，就会生起业相。有了业之后于是业系苦相。造业之后要受报，过去所种的因，到现在就变成果，有了现在的果又要去造未来的因，这因因果果变化无穷，永不停息。我们常说：“欲知前世因，今生受者是”，你前世做了什么事情，看看你今生的遭遇就知道了，你今生如果享福，说明前世曾经修善积德；今生如果受苦，说明前世曾经做恶造罪。“欲知将来果，今生做者是”，想知道将来会怎么样，只看你今生做得如何，所谓“种瓜得瓜，种豆得豆”，因果就是这样准确无误。“交妄发生”，就是彼此交错着，由因感果，果再生因，因再变果，因因果果彼此交妄，于是“递相为种”。就象一个转动的车轮，下面可以变到上面，上面也可以转到下面，因可以变成果，果又会再变成因，所以说是递相为种。我们八识田里历劫多生以来，含藏了各种各样的种子，遇到缘就会生成为果，果又会变成因，感应出新的种子，这就是递相为种，因因果果永无止息。第八识之所以又叫藏识，就是因为有这个含藏种子的能力。世界为什么能够相续不断，在成住异灭之后，又接着成住异灭，就是由于这个因缘，因为因能生果，果又能生因，象个轮子一样可以永远转下去。
佛经讲地、水、火、风四大种性，如果再加上空大，有五大种。而我们中国人古时候习惯讲金木水火土这五行，包括道教里也是讲这个五行，五行顺则相生、逆则相克。四大与五行有相似的地方，五行中的金摄在四大的地大里面，四大中虽然没有木大，但是也说木是由水土互相资助而成。所以有的人讲《楞严经》的时候，就配合我们中国人的金、木、水、火、土这五行来解释，其实这样讲也不是不可以，只要能够帮助我们理解经上的意思，都可以拿来借用。比如释迦佛在世时也常借用外道的东西，佛有许多咒是外道和魔王供养的，外道魔王因为著相之故，这些咒在他那里就是邪法，而佛空一切相，随取何物皆是称性而用，那么邪咒也可变为正法。法本身并无邪正之分，要看是谁在用，魔王献给佛的咒，佛用起来就是佛咒，就不能再说是魔咒。佛讲法的时候，总是在随顺众生的习惯，四大是古印度人对物质本源理解的产物，和我们中国人所说的五行是一样的道理，在佛降生以前就有了。释迦佛讲四大种性是在随顺众生的机宜，类似的情况还有很多。我们可以利用五行相生相克的道理来帮助理解《楞严经》，但是不能够说《楞严经》就是讲五行的。假如说《楞严经》是讲五行生克，那么法相宗的人就要发难了，因为印度人不讲五行，这个五行是中国人讲的。如果这个《楞严经》真是佛说的，是从印度翻译来的，应当没有五行相生相克，你现在讲了五行，那么显然是中国人伪造的。自从《楞严经》传到中土，怀疑否定的声音就从来没有断过，法相宗就有不少这样的人，日本也有很多这样的人。
（二）众生相续
“复次，富楼那，明妄非他，觉明为咎，所妄既立，明理不踰。以是因缘，听不出声，见不超色，色香味触，六妄成就。由是分开，见、觉、闻、知。”
这是在讲六根不能互用的原因。“明妄非他，觉明为咎”，这个妄就是无明，告诉你这个明妄不是别的原因，就是认明为觉的过错。我们认明为觉，把觉与明分开，在明外有觉，觉外有明，所以叫觉明为咎。这个无明不是从别的地方来的，因为你在觉外立明，明外立觉，于是才生起这种明妄的过错。“所妄既立，明理不踰”，你有能有所，有能明有所明，有能明之心和所明之境，你固定了这个能所的境。在着这个境之后，你所明白的道理就不出这个范围之外，你认为只有这个眼能够看得见，眼睛只能看而不能闻，离开眼睛你就无所见了。因为你执着所见之境，这个界限就固定了，那么眼根的作用就不能超出这个范围，所以“明理不踰”。你所明之理是这能明的心与所明之境相合而成的，不能超出你所明的范围。
“以是因缘，听不出声，见不超色”。因为这个缘故，你的耳朵只能听声音，它的作用不能超过声音之外；你的眼睛只能见色相，它的作用也不能超出色相之外。就是眼不能听声，耳不能见色，眼耳的功能被你隔开来，给它立了个界限，这就是妄觉。因为觉外有明，有能明就有所明，根尘相对，这个根只能明了这个尘，其它尘就不能明了，所以六根就隔开来不能互用了。“色香味触，六妄成就。”六根分开以后，由眼耳鼻舌身意这六根，对色声香味触法六尘，六种虚妄之心就生起来了。
“由是分开，见觉闻知”，我们的如来藏性本来是一精明，没有界限没有隔碍，是一体相通的，现在这样一分，就有了界限和隔碍。见觉闻知就是我们的六根，见是眼根，闻是耳根，觉是鼻、舌、身三根，知是意根。由于你有执著，一精明就被分出这样的界限，于是六根的功能各有局限，不能互用了。这是我们自己妄生分别，因为执著这个相分的缘故，所以“由是分开，见觉闻知”。
“同业相缠，合离成化。见明色发，明见想成，异见成憎，同想成爱，流爱为种，纳想成胎，交遘发生，吸引同业。故有因缘，生羯罗蓝、遏蒲昙等。”
上面讲六根是怎么分开的，这里讲胎卵湿化四生是怎么形成的。我们说过众生的业有共业与别业之分，由同分、别业两种妄见，分别形成共业和别业。“同业相缠”，就是大家的业是差不多一样的，由这样同一类型的众生缠绕在一起，形成共同的一类，彼此分不开。比如我们常说的天、人、修罗、畜生、恶鬼、地狱，这六道各有各的业。修十善者可以升天，随善业之多少有三重二十八层的分别；做恶多者则会下堕，因三毒之轻重而有畜生、恶鬼、地狱这三途；善恶相杂是为人类，而人中亦有上、中、下等的差别。所以业一样的总要互相缠绕在一起，比如儿子同爹娘都是同一个业，才来到同一个家庭，如果业不同则不共处一室。“合离成化”讲的是离与合之关系，交往不多的就是离，执着在交互上的就是合。天地化育之功种种不同，是在合离上区分的。
“见明色发”，这里的明就是光明，这个光明就是业缘。我们举例来说，比如某个人死了，他的识神已经离开了原来的身体，后面的身体还没有成，当中这个身体叫中阴身，就是我们普通所说的鬼魂。这个鬼魂在中阴境界里，当他的业缘发了，于是有亮光照出来，他会看见与自己有缘的父母在同房，假如这个缘没有发的时候，就是一团黑，什么都看不见，所以叫做见明色发。这个色就是同房的父母，他看见父母在那里同房，他的心就跟着动了，因为这里是欲界，是淫欲世界。这个世界上的人要了生死，必须先要了这个淫欲心，淫心不除，尘不可出。有人要问：夫妻之间是正淫，是不是可以维持？不行，不能维持。因为你这个淫欲心不了，总要藏在八识田里，一旦到了中阴境界，见了境界这个淫欲心就在动了，又要投胎而去，所以生死不能了。假如你淫欲心真正都消光了，那么即使漂亮的美色当前，即使在你面前交遘转淫，你都不动心。密宗里有欢喜佛，有双身法，那是无上密乘中的大法，必须要离欲以后才能修。但是现在的人糊里糊涂，什么都不懂就瞎来，随随便便就要修双身法，他自己的淫欲心还未曾了，就去修什么双身法，两个人都下地狱有份。淫欲心真了的人，他对这个事情一点都不动心，什么样的美色当前他都视如未见，要这样才行。
禅宗有个婆子烧庵的公案，那个婆子供养一个和尚二十年，每天都叫个大姑娘到草庵去送饭。后来这个婆子想，我供养他这么多年，要看看他修得怎么样，于是对送饭的姑娘说，你明天把饭送给他以后，上去抱住他，问问他是什么感觉。第二天那个大姑娘果然依婆子所嘱，把饭菜往地上一放，抱住庵主问他感觉如何？那和尚回答：“枯木依寒岩，三冬无暖气”。就象死树靠在寒冷的岩石上，一点感觉也没有。好功夫哇！美色当前不是人人可以做得到的。哪知婆子听到汇报，反而骂道：“二十年来只供养了个俗汉”！于是放火烧了他的庵。这个和尚是在死执法，那个大姑娘抱着他，他能不动心，看起来是好功夫，实际上做的是死功夫，这样不行啊！你要真能够不动，必须在事上不动，做到随意自在才算数。
我们以前讲过的宝志公和老古椎的故事，粱武帝为了比比他们谁的功夫好，于是找些宫女陪二人洗澡。宝志公是真功夫，与裸女嬉笑追逐，一点事也没有，而那个罗汉开始时还能应付，过一会就受不了啦，把眼睛闭了起来，到后来实在把持不住，赶紧起身逃走了。所以死压念头不行，要真有这种本事才算数。
因为这个“见明色发”，于是“明见想成，异见成憎，同想成爱”。什么是明见想成呢？就是由于你的无明妄见，见到这个相之后心动了，想要加入进去。为什么是想成呢？因为中阴身没有肉体，这个时候他想象自己有个身体，于是跑上前去。“异见成憎，同想成爱”。为什么会有异见呢？他如果觉得自己是个男人，就欢喜这个女人，因为是一男一女二人同房，他讨厌这个男的，要把这个男人拉开，叫“异见成憎”。假如他觉得自己是个女人，就会欢喜这个男的，而讨厌那个女的。讨厌那个和自己性别一样的人，嫌他在这里碍事，心里面憎恨，就叫“异见成憎”。那么反过来就是“同想成爱”，他如果觉得自己是个男的，就欢喜这个女人，假如觉得自己是个女的，也会欢喜这个男人，男爱女、女爱男，所以叫同想成爱。他喜欢谁就会去抱着谁，而用背对着他讨厌的人。我们到妇产科去看看，男孩子生出来的时候，都是面孔朝里，面向着母亲，女孩子生出来的时候，都是面孔朝外，背对着母亲。我问过几个妇产科医生，他们说确实是这个样子。所以佛经上讲的都是真事。佛具五眼，在肉眼以外还有天眼、慧眼、法眼、佛眼。你是怎么样入胎、成胎的，他都看得清清楚楚。中阴身有神足通，不管千里万里，只要念头一动就到了。中阴身就是这个这样子，因为喜欢异性，异性之间是同想，讨厌同性，同性之间是异见，所以说“异见成憎，同想成爱”。
“流爱为种，纳想为胎”。流是流精，男的到这个时候精液射出来了，他觉得是自己在行房事，“流爱为种”，流出精液成为入胎的种子。“纳想成胎”，他以为是自己在同那个女子同房，跟着所想象的景象，跑到女人的子宫里面蹲着，于是就成胎胞了。“交遘发生，吸引同业，故有因缘，生羯罗蓝，遏蒲昙等”。所以胞胎都是……
“胎卵湿化，随其所应。卵惟想生，胎因情有，湿以合感，化以离应。情想合离，更相变易。所有受业，逐其飞沉。以是因缘，众生相续。”
（三）业果相续
…………
贰、修道分
…………
《楞严经》卷第五
《楞严经》卷第六
叁、证道分
《楞严经》卷第七
《楞严经》卷第八
肆、精研七趣五阴中中流入大圆觉海
《楞严经》卷第九
《楞严经》卷第十