第四章波罗提木叉研究
一比丘戒经的资料与研究方法
1波罗提木叉的意义
「波罗提木叉」就像经常提到的，巴利语称为PAtimokkha，梵本中作PrAtimokSasUtra。汉译「波罗提木叉」为其音译。但是梵语的PrAtimokSa如果还原为巴利语应该是PATimokkha，因此这一点，梵巴的正确写法并不一致。但即使在巴利的新文献中，有时也作PATimokkha。不过律藏及四尼柯耶等古文献中，没有出现过这个形式。而且律藏的布萨犍度中说明，「所谓波罗提木叉PAtimokkha，它是初Adi，它是面mukha，它是诸善法之上首pamukha。因此称为PAtimokkha」。亦即将PAtimokkha这个语词，分解为mukha、pamukha这样，E.J.Thomas自此推测为pAmokkha这样的形式。RhysDavids也引用布萨犍度的这个解释，但是不采用这个解释，而采用了prati-muc这个新解释。因此，他认为这个语词的正确的巴利语是PATimokkha。
不过，巴利布萨犍度的PAtimokkha的语义解释，也有保存在五分律及四分律中，显然是佛教教团中的古老解释。即《五分律》卷十八中提到，「是中波罗提木叉者，以此戒防护诸根，增长善法，于诸善法最为初门故，名为波罗提木叉。复次，数此戒法分别名句，总名为波罗提木叉」。这当然没有与巴利完全一致，不过可以很明显地看到共通的部分。此外，《四分律》卷三十五中记载，「波罗提木叉者，戒也。自摄持威仪、住处、行根、面、首、集众善法、三昧成就」。其中也可以明显地看到共通的部分。僧祇律及十诵律中没有与这个解释相当的，因为一般而言，古数据被保存于巴利、四分、五分中，因此应该尊重以上巴利律等PAtimokkha的解释。但是这并不意味着我认为，以上语源式的解释是解释PAtimokkha的最佳方式。不过从以上的说明可以知道，波罗提木叉的古形并非PATimokkha,PrAtimokSa。因为如果一开始波罗提木叉是被拼写作PATimokkha的话，那么律藏就不可能会作如上的解释了。
简而言之，PAtimokkha语源上的解释不清楚，不知道本来这个语词具有什么样的意味；这是学术界妥当的意见。但似乎是因为这样，到了后世，这个字就逐渐被分解为Pati-mokkha,PrAti-mokSa来理解。佛音在清净道论中解释为，「pAti（守）这个，即令守（rakkhati）者解脱，使远离恶趣等之苦，故称为PAtimokkha」。也就是说，他将pAti解释为从√pA衍生出来的动词pAti（遵守）的意思，再结合mokSa（解脱）后，就解释了这个字。据说这个解释也被引用于须菩提的注释中。而且佛音在KaGkhAvitaraNI中解释为，「所谓PAtimokkha者，paatimokkha即atipamokkha（令快得解脱）、atiseTTha（非常殊胜）、atiuttama（无上）之意味」。换句话说，佛音以pAti-mokkha的形式为基础，试著作其语源上的解释。如果立足于PAtimokkha这样的形式，则应该就会导出像接下来的说一切有部的解释。从这一点可以知道，到了后世，就认为PAtimokkha这样的形式是正确的。
此外，《根本萨婆多部律摄》卷一中叙述，「言别解脱者，由依别解脱经PrAtimokSasUtra如说修行，于下下等九品诸惑，渐次断除永不退故，于诸烦恼而得解脱，名别解脱」。亦即将prati解释为「个别地」的意思，解作「令从烦恼一个个地解脱出来，为别解脱」。在梵语PrAtimokSa的语义方面，这似乎是正确的解释；但是不能认为这就说明了波罗提木叉的「古意」。尤其如果以梵语的PrAtimokSa为基础来考虑的话，视为prati-muc的解释似乎可以说比较恰当一点。最近发表详细研究波罗提木叉的锡兰大学W.Pachow（巴宙）提出了这样的主张。而且，藏译的Sosortharpa也是「别解脱」的意思。sosor是prati的译语，tharpa是mokSa的译语。此外，汉译的「解脱戒经」可能也是PrAtimokSasUtra的译语。
如上，「波罗提木叉」的原意并不明确，但总之是指，汇集律的条文──「学处」sikkhApada,ZikSApada的文献。如第三章中所指出的，这个语词已经被使用于律的条文中了，律藏中也随处可见。而且经藏中也用于许多地方。换句话说，经集的ATThakavagga,Culavagga中有出现，法句经一百八十五偈、三百七十五偈中也有出现，甚至在四阿含中也经常用「遵守波罗提木叉律仪」PAtimokkha-saMvara-saMvuta的定型句。经集及法句经中也一样，这个字经常与saMvara（律仪、制御、护）结合，在这种用例中的PAtimokkha必然是指律的学处的集成。但因为一般认为，波罗提木叉最初是很单纯的形式，接着就渐渐发展成现在的样子，所以经集及法句经等所引用的波罗提木叉，其内容到底为何？是接下来必须检讨的问题（此外，波罗提木叉的语词也有用于大本经MahApadAnasuttanta。其中提到，毗婆尸佛成道六年后，于大众中诵出波罗提木叉。但是在这个情况下，波罗提木叉的用例似乎是律的波罗提木叉确定之后的转用。此事于第三章第四节探讨的地方较为清楚）。
在汉译方面，PAtimokkha多半音译为「波罗提木叉」，至于意译则如上述，译为「别解脱」，此外也有「戒经」、「戒本」的译语，如「弥沙塞五分戒本」、「四分僧戒本」、「根本说一切有部戒经」、「解脱戒经」等；此外也有像「十诵比丘波罗提木叉戒本」这种重复的译例。谈到戒，普通都是sIla,Zila的译语，所以很容易与波罗提木叉混淆。因此戒本或戒经这样的译语不是很恰当的翻译。「戒经」的「戒」是PrAtimokSa的译语，所以这一点应该要区分开来理解，但这样的译语已经流传开来，而且也因为简略的用语比较好用，所以在中国、日本一般都广为使用。
2比丘戒经的资料
检讨戒经是否为研究部派分裂以前的僧伽的资料，为本章的目的。当然，戒经中有「比丘戒经」Bhikkhu-pAtimokkha与「比丘尼戒经」BhikkhunI-pAtimokkha；适用于维持比丘僧伽的为比丘戒经，用于比丘尼僧伽的为比丘尼戒经。如今前者由两百五十戒左右所成立，后者由三百四十条左右的条文成立。比丘戒与比丘尼戒中，有相互共通的条文，称之为「共戒」；共戒约两百条。其余的是比丘、比丘尼独自的戒，称为「不共戒」。
两戒经中，比丘尼戒经方面，各部派间的差异甚巨。这似乎是因为部派分裂以前，比丘尼戒经尚未完全固定下来，或者是因为部派分裂以后的传持不完整而产生的混淆情形。到底是哪一个原因，是应该从比丘尼戒经的研究中阐明的问题，然而这里预计要从受后世变化较少的比丘戒经来着手。
比丘戒经的研究中，资料十分丰富。可以利用种种部派传持的十余种戒经，另外也还有可供参考的文献。但是在数据的性质方面，第一章、第二章中已经检讨过了，所以这里仅简单列举要利用的数据。
首先戒经方面列举如下。
一、巴利律戒经PAtimokkha，戒经包含于「经分别」中，所以要撷取出来利用。巴利的波罗提木叉也有被出版，然而因为现在很难拿到手，所以无法利用在这个地方，不过就这些而言，几乎与Oldenberg刊行的VinayapiTaka中的条文与内容没有什么不同。一般公认此戒经为上座部TheravAda所传持。
二、摩诃僧祇律戒本，保存在汉译中。僧祇律中存在有广律及戒本两种，虽然译语的差异时而可见，不过条文的旨趣相同，条文的顺序也没有不一样。但广律由于梵文原典被虫噉，所以缺波逸提第四十条「别众食戒」的全文；只是从广律的「摄颂」中可以知道别众食戒是第四十条。因此，广律中，别众食戒的内容不详，但存在于戒本中，所以此处利用戒本。为大众部传持的戒本。
三、五分律戒本，五分律中除了广律外，还有弥沙塞五分戒本与五分戒本两本戒本。但是后者的五分戒本是由五分与十诵混合后所产生的戒本，不具数据上的价值。前者的弥沙塞五分戒本与五分广律相合，这是自五分广律抄出的戒本，并非译自梵本。因此，五分系的律实际上只有五分律一本。此为化地部传持的律。
四、四分律戒本，四分律中除了广律外，还存有四分僧戒本与四分律比丘戒本两本戒经。后者为怀素自广律抄出的，而四分僧戒本为佛陀耶舍译自梵本，译语与四分广律有相异处，不过内容全同。这里利用四分僧戒本。此为法藏部传持的律。
五、解脱戒经，这只是戒本，广律并不存在，只存于汉译中。此为饮光部传持的戒本。
以上一个部派只有一部资料，以下的说一切有部与根本说一切有部之中，有数种数据可供利用。
六、炖煌本戒经，为汉译最早的戒本；从内容来看，毫无疑问地，是说一切有部系的戒本，此事已由学者证明过了。此戒经的卷首与卷尾破损，卷首缺戒序与波罗夷法淫戒全部及盗戒的一半。但是波罗夷法本来就应该是四条，所以站在这个立场来处理。此外此戒经缺波逸提法第八十一条至八十四条，应该是从纸的衔接处缺少的，刚好少一张。因此波逸提法全部只存八十六条。但是炖煌本在波逸提法的最初题为「九十波失提法，半月来到说解脱戒」，因此波逸提法显然有九十条。所以便以上述四条缺少是因为某些情况而脱落一纸来处理。炖煌本戒经为有部系统一事，从内容来看并无疑问，但是与十律相较之下，条文的顺序及内容上有若干相异。因此这里将视之为独立的一本。
七、鼻奈耶，别名「戒因缘经」。为广律的一种，从中撷取出条文来利用。从内容来看，也是说一切有部系的律。
八、十诵律
九、十诵比丘波罗提木叉戒本，由于这两者都是广律的相关戒本，所以应该全部一样才对，然而舍堕法的顺序有一些小差异，而且众学法的条文数也不一致。这可能是因为，戒经并非自广律抄出，而是译自梵本（诵出）；一般认为是主要是原本的差异。因此关于这两者，决定同时以这两本为数据来处理。但因为差异只有舍堕法与众学法，所以预计只限于必要场合才出现两者，其它场合都是以十戒经为代表。十诵律当然是说一切有部系的律。
十、梵文戒经PrAtimokSasUtra，这是贝里欧在西域发现，Finot校订出版的说一切有部SarvAstivAda戒经。其卷首、卷尾皆有破损，中间也有许多地方脱落，因此有些地方很难确定条文的意义。但是与十诵律相较之下，毋庸置疑地，这是与十诵律同系统的戒经，特别是条文数与十诵戒本一致。不过条文的顺序有两三个地方与十诵戒本不同。
以上的炖煌本、鼻奈耶、十诵律、梵文戒经四本，全都是说一切有部系统的数据。数量很多，然而严格说起来，其数据上的价值可以说相当于其它的一本。不过是同一个部派的数据，而且比较在不同的地域、不同的时代被传承下来的数据一事，便成了斟酌一部派内戒经传承的确实性的材料。因此其结果自然就可以成为，类推其它部派戒经传承的确实性的情况。
接下来，在根本说一切有部律系的资料中，有下列四种。
十一、梵文根本有部律戒经PrAtimokSasUtra，这是根本说一切有部MUlasarvAstivAda的戒经。这是A.C.Banerjee基于从克什米尔的吉尔吉特古塔发现的写本研究后发表的。由于保存得相当好，所以首尾都很完整。
十二、根本说一切有部律藏译戒经Sosortharpa，这是根本有部律戒经的藏译。藏译中，广律与戒经都很完备，而在条文研究中，若是利用戒经就够了，所以决定用戒经作为藏译的代表。
十三、根本说一切有部戒经，这是根本有部律的汉译。汉译中也存有广律及戒经两者，而且内容完全一样，所以决定以戒经为代表。
十四、翻译名义大集MahAvyutpatti,Nos.256-264.这不是戒经，而是将各条文的要旨，整理为简单的句子后列举出来。经由适当地整理这些，就岢以知道翻译名义大集所依据的戒经的组织。因为这是基于西藏佛教，所以内容属于根本有部律系统，不过有若干差异。
以上四种为根本说一切有部律的系统。因为是在各个不同的场所、不同的土地上传承下来的数据，所以藉由比较这些，就可以检讨根本说一切有部内的戒经，其传承的确实性的有无。这也和十诵系诸本的比较结果合并探讨，预计成为推断其它部派戒经数据上的价值的数据。因此以下在检讨根本说一切有部系戒经内容的同时，也要注意这样的传承的确实性的问题。
十五、优波离问佛经，仅存汉译本。虽然不是戒本，不过应该可以视同戒本。与翻译名义大集一样，是将一个个的条文整理为简单的文字，特别说明了违犯其条文时，其罪的性质的判定。可能因为这样，才把与罪极无关系的不定法与灭诤法删除。这是这本书所具有的性质，似乎不代表连这个部派所传持的戒经也缺不定法与灭诤法。顺带提到，传持优波离问佛经的部派不详，而因为条文顺序和以上所举的每一部戒经都不同，所以也许有可能是这些以外的部派所传持的律典。从这个角度来看，这是很珍贵的资料。也有学者认为此一优波离问佛经为「萨婆多部系」，然而从条文的对照来看，实在很难认同这样的想法。
戒经乃至类似戒经的作品有以上十五种。但是除了这些以外，只举出条文数的文献还有两三个。一是真谛译的《律二十二明了论》。据载这是正量部的律的注释，所以上面列出的条数应该可以视为是正量部传持的律的内容。
其次是法天译的《苾刍五法经》中，列举了律的条文数。因此，这也可以提供参考。但遗憾的是，不清楚此经是从哪一个部派得到数据。
接下来第三，大乘的涅盘经中也有说明律的条文数。这也预计利用在这个地方。但是不知道涅盘经是从哪里得到数据。
以上列举十八种数据，其中，知道部派的为锡兰上座部、大众部、化地部、法藏部、饮光部、说一切有部、根本说一切有部、正量部八种；里面因为根本说一切有部很接近说一切有部，所以除掉不算，变成有七部。但由于优波离问佛经显然是与这些不同部派的作品，所以应该至少有八个部派的资料可以利用。大众部系的数据只有僧祇律一事，稍觉不满意，但是大众部系普遍遗留下来的文献很少，所以也无可奈何。至少，和完全没有资料相较之下，有了这一本便能提高研究的成果的可靠性，应该说是十分珍贵的数据。
3戒经条文比较的意义
以上列举了许多资料，经由这些的比较研究，检讨部派分裂以前的戒经是否可以取出，是以下的课题。但是为了要作比较研究，就要以「条文之间比较是有可能的」为前提。在上面的资料中，明示出个个条文的有十五种，历经漫长岁月后，十五种也已经分化了，再加上汉译的场合中，当译者的翻译功力很低时，也会有像是刻意省略难解的语词或是误译的情况，所以自然无法期待这些数据的一字一句都完全吻合。相反地，也有在某一类条文中，诸本之间表现的差异甚巨。因此一字一句的一致当然不可能，而且某些情况下，也有连「内容一致」都达不到的。换句话说，在对照诸律条文时，也不是没有分辨不出哪个条文应该对应哪个条文的时候，但是这样的情况，除了众学法外，还是相当少的。
在众学法中，各资料间的差异颇大，难以让条文与条文作对应后加以比较。至于为什么众学法会发展成这样呢？留待下一节论究；然而在除去众学法不谈的场合中，大致上还是可以发现相对应的条文。十五种异本在年代上、场所上，都处于差距极大的状态。再加上汉译的情况中，随着翻译者的想法，译文也有相当的不同。因为是在这样的条件下作比较，所以很明显地，不是很容易比较。但是如果以这样的大前提来面对数据的话，各数据间的一致应该就会出乎意料地清楚。这也可以经由想要探究此问题的各学者，在对照条文时，大致上都得到相同的结论而得知。
在戒經條文的對照研究方面，大正十五年（一九二六年）長井真琴博士在《宗教研究》中發表了〈諸部戒本の對照研究〉，似乎是這類研究的濫觴。博士在此研究中，首先撷取具各派戒经特征的条文作比较对照，接着作出巴利、梵本有部戒经、十诵、四分、僧祇、五分、根本有部、解脱、鼻奈耶九种戒本的对照表；这是以巴利律为准则的对照表，但是省略了众学法与灭诤法的对照表。
之后在 同一年，由Waldschmidt发表了〈比丘尼戒经之比较〉，他研究了从中亚发现的说一切有部的比丘尼律之戒经与经分别之梵文写本断片。当时，不仅有部，以诸部派的广律以及戒经为数据来作研究，作比丘尼戒经的异本对照。数据方面使用了巴利、梵文比丘戒本、梵文比丘尼戒本断片、十诵戒本、根本有部律藏译及其汉译、翻译名义大集、四分律、五分律、僧祇律，对九种戒经的条文作比较对照。由于这是比丘尼戒的比较，所以比丘戒的比较没有统一地显示出来，但总之，比丘戒、比丘尼戒的条文都是以说一切有部律为基准作对照的。此一研究丰富地活用外国人难懂的汉译文献，对照表上展现了充实的成果。不过，对照表同样仅止于波逸提法，没有作波罗提提舍尼、众学法、灭诤法的对照。
接下來，昭和二年（一九二七年），和辻哲郎博士在《原始佛教の實踐哲學》檢討律藏資料論的性質之際，進行條文的對照。数据只限于巴利、四分、五分、十诵、僧祇等五部广律，这份对照表也是到了比丘戒的波逸提法就结束了。但是列出了以巴利律为基准的对照表，以及以十诵律为标准的对照表，十分简明扼要。
再接着，来年的昭和三年（一九二八年），西本龙山师把范围拓展到比丘戒、比丘尼戒双方，发表了搜罗全部且极其详实的对照表。所用数据的范围也很广，比丘戒方面使用了四分、巴利、弥沙塞五分、五分、十诵广律、十诵戒本、梵本、根本有部、藏译、优波离问佛经、鼻奈耶、解脱、僧祇等诸律；比丘尼戒方面则使用了四分、巴利、五分、敦煌出土十诵比丘尼戒本、法颖集出十诵尼戒本、根本有部、藏译、僧祇、梵文尼戒断片等。加上对照表中摘录了条文具有特色的部分，并说明其相同的程度，致力于使读者能够容易了解。条文以四分律为标准作对照，对照表也包含众学法，在范围广、处理精密上，堪称最佳作品。
第五，赤沼智善師有作〈波羅提木叉の比較〉。这还不能算是对照表，其中逐条译出巴利戒经，再比较他本的条文，时而也提及因缘谈，摘录其相异点。所用的资料为巴利、五分、四分、十诵、有部律梵本、僧祇、解脱、鼻奈耶、优波离问佛经等。不过比较的部分只作到比丘戒的波逸提法就结束了。
再接下来，昭和十五年（一九四○年），在南传大藏经第五卷的卷末发表了〈诸部戒本戒条对照表〉。比丘戒经部分以巴利戒经为基础，对照巴利、四分、五、十诵、梵本、根本有部、藏译、鼻奈耶、解脱、僧祇诸律的条文。但可惜翻译名义大集与优婆离佛经，大概因为不是戒经的缘故而除去不谈。对照表也有众学法及灭诤法，十分完备。接下来，在比丘尼戒经方面，关于巴利与四分这两本，是以巴利为基准作对照的。此一对照表范围之广，仅次于西本师的对照表。而且其中还附加犍度部的比较对照表。亦即以巴利律犍度为基准，以大正大藏经的页数显示出五分、四分、十诵的犍度的相当部分，裨益研究者之处颇多。
第七，最近（一九五五年），锡兰大学的Pachow博士W.Pachow（巴宙）针对比丘戒经发表了详细的比较研究。其中提出了汉译十诵戒经的英译，以及以十诵戒经为基准的对照表。所用的资料为汉译十诵戒经、有部梵文戒经、巴利戒经、四分戒本、五分戒本、解脱戒经、僧祇戒本、优波离问佛经、汉译根本有部戒经、根本有部藏译戒经、MahAvyupatti等十一种数据，以汉译十诵戒经为基础来作对照；也包含众学法、灭诤法的对照。但显然是在根本有部的梵文戒经的公开出版以前，所以没有利用到这个数据。而且在十诵律方面，也没有注意到广律与戒经条数的差异以及条文顺序的差异。鼻奈耶的对照也省略。不过研究得十分仔细。
以上，我们拥有七种对照表，有这么多学者想要作对照，清楚地显示出诸律的条文间是有可能作比较对照的。换句话说，异本有十五种的话，每一个条文应该也可以用十五种不同的表现来展现，但尽管如此，这些条文间照理说还是可以看到共通性。而且从各家条文的比较推断来看，其结果几近于达到相同的结论。公认为误解的不一致处可以看到两三个，而这样的不一致，只不过占全体的一小部分。从各家的比较推断可以说几乎全同的程度，显示出一致的结果。因此，这里不厌其烦地引用实例，以各家的比较结论为例，我认为可以证明，波罗提木叉有比较对照异本的可能。
4戒经组织与条文数
律的条文自古就被分为「五篇七聚」，但是这是随罪的种类所作的分类，其实没有说明戒经的组织。戒经全部的条文分为八类，但是这里因为要从事是，以条文数及组织为重点的纯形式上的研究，所以便不触及波罗夷等八类的语义及内容方面。
第一为波罗夷法。巴利为pArjAjikAdhammA，梵本为pArAjikAdharmAH，藏译译为phamparHgyurbaHichos，汉译则音译为「波罗夷法」或者是「波罗市迦法」等。各部戒经都是四条。
第二为僧残法。巴利为saGghAdisesAdhammA，梵本作saMghAvaZeSAdharmAH，藏译译为dgeHdunlhagmaHichos，汉译意译为「僧残法」，也音译为「僧伽婆尸沙法」等。各部戒经都是十三条。
第三为不定法。巴利为aniyatAdhammA，梵本作aniyataudharmau，藏译译为maNespaHichos，汉译也有音译为「阿尼竭法」之类的，大部分意译为「不定法」。共两条。不过优波离问佛经及苾刍五法经中没有出现此项。
第四为舍堕法。巴利为nissaggiyApAcittiyAdhammA，梵本作niHsargikApAtayantikAdharmAH,naiHsargikApAyattikAH等，藏译译为spaGbaHiltuGbyedkyichos，汉译有「尼萨波逸提法」、「泥萨耆波逸提迦法」等其它音译，意译也有译为「舍堕法」的。各律都是三十条。
第五为波逸提法。巴利为pAcittiyAdhammA，梵本作pAtayantikAdharmAH,pAyantikAH,ZuddhaprAyaZcittikAH等，藏译译为ltuGbyedkyichos，汉译有「波夜提法」、「波逸提法」、「波逸底迦法」等其它音译，也意译为「堕法」，或者也称「单堕法」。在此波逸提法中，有九十二条系统、九十一条系统及九十条系统。其中可以看到两条的差别。也就是巴利律、僧祇律、优波离问佛经的波逸提法有九十二条，苾刍五法经也一样。四分律及十诵律等说一切有部律、还有根本说一切有部律系统诸律、解脱戒经等，有九十条波逸提法，正量部的律二十二明了论也一样。至于五分律为九十一条，大乘的涅盘经列有「九十一堕」，与此相合一事令人注意。波逸提以前的诸条文，各律间条文数没有不同，至此才产生出两条的差异。
第六为悔过法。巴利律为pATidesaniyA(pATidesanIyA)dhammA，梵本作pratiedZanIyAdharmAH，藏译译为sosorbZsgsparbyabaHichos，法译音译为「波罗提提舍尼」，也意译为「悔过法」。各部律中都是四条。
第七为众学法。巴利为SekhiyAdhammA，梵本作saMbahulAHZaikSAdharmAH，藏译译为bslabpaHichosmaGpo，汉译也有音译为「僧袍罗识叉昙摩」之类的，大多意译为「众学法」、「众多学法」等。但是巴利的sekhiyAdhammA翻译过来的话，是「学法」，与汉译「众学法」的原文有异。汉译及藏译的众学法，与梵本的saMbahulAHZaikSAdharmAH同系统。但是此一saMbahulAH意思是「许多的」，严格来说，不能当作标题的一部分。也相当于藏译中最后的maGpo，藏译将「九十波夜提法」译为ltuGbyedkyichosdgubcu，最后的dgubcu是「九十」，比较这些之后，显然众学法的「众」就相对于三十舍堕法的「三十」，九十波夜提的「九十」。因此汉译所谓的众学法，将「众」字包含在内，当作固有名词来使用，是不正确的。总之应该注意的是，巴利缺乏相当于saMbahulAH的语词。律二十二明了论将之译为「学对」，苾刍五法经译为「戒法」，这都说明了原文与巴利同系统。尤其「戒法」的原文显然是ZaikSAdharmAH；ZaikSA一般应该译为「学」，实际上有很多「戒」的译语例。换句话说，汉译译为「戒」的原文有ZIla,ZaikSA,SikSApada,saMvara等种种语词。
众学法的条文数在各律都不一样。巴利律七十五条，僧祇律六十六条，优波离问佛经七十二条（优波离问佛经的众学法在结束的地方记载有「众多七十四竟」，因此应该是七十四条，不过实际上算起来只有七十二条）。五分律及四分律都是一百条，只是内容有很大的不同。解脱戒经九十六条，说一切有部系统中，十诵广律及敦煌本戒经一百零七条，十诵戒经、鼻奈耶、梵本一百一十三条，同一部派之中也有差别。另外，根本有部律中，汉译九十六条，与藏译及梵本一百零八条、翻译名义大集一百零五条，各不相同。再者律二十二明了论与涅盘经只谈到「学对」、「众多学法」，没有列出条数。但是苾刍五法经记载有五十条，这是最少的。总而言之，诸律之间条文如此不一致的，只有众学法而已。因此虽然众学法之中，似乎找不到完全一样的，不过众学法会变成这样，也有它的理由，如果回溯这一点的话，就能够找到其中的秩序，自然也能够发现其共通点。关于这一点，留待后节检讨。
最后是第八的灭诤法。巴利为adhikaraNasamathAdhammA，梵本作adhikaraNaZamathAdharmAH，藏译译为rtsodpashibarbyabaHichos，汉译也有「阿提迦罗尼」等音译，不过普通只意译为「灭诤法」。这在所有的律中都是七条。但是优波离问佛经、律二十二明了论、苾刍五法经没有列出其标题。可能这些全都不是完整的戒经，而且不是以枚举戒经条文为目的，所以因为灭诤法与罪较没有关系，自然就被省略了。
将以上诸律条文列表如下。
波罗夷法 僧残法 不定法 舍堕法 波逸提法 悔过法 众学法 灭诤法 总计
巴利 4 13 2 30 92 4 75 7 227
僧祇 4 13 2 30 92 4 66 7 218
优波离 4 13 30 92 4 72 215
五分 4 13 2 30 91 4 100 7 251
解脱 4 13 2 30 90 4 96 7 246
四分 4 13 2 30 90 4 100 7 250
敦煌本 4 13 2 30 90 4 107 7 257
十诵广律 4 13 2 30 90 4 107 7
十诵戒本 4 13 2 30 90 4 113 7 263
鼻奈耶 4 13 2 30 90 4 113 7
Sarva. 4 13 2 30 90 4 113 7
MUla. 4 13 2 30 90 4 108 7 258
So-sor. 4 13 2 30 90 4 108 7
根本有部 4 13 2 30 90 4 99 7 249
MahAvyut. 4 13 2 30 90 4 105 7 255
律二十二明了论 4 13 2 30 90 4 学对
大乘涅盘经 4 13 2 30 91 4 众多学法 7
苾刍五法经 4 13 30 92 4 50 195
在上表中，如果就最后的条文总数来看的话，不同的部派间完全没有条数相同的。除此之外，说一切有部系之中有两个流派，根本有部律之中也有三种说法。因此检视总数的话，戒条便有许多不同的看法，似乎可以说十分缺乏客观性。以往主要也都从这个立场来强调戒经的非客观性、后世的增广改变。戒经中有后世增广改变的成分，当然是不争的事实，但是如果仔细看上表的话，似乎不应该只是一味主张这样。诸律条文数在重要的部分都完全一致，只有波逸提法有两条不同。条数不一致的主要的来源在于众学法的不一致。也就是说，并非整体性地逐渐不一致才导致总数不一致的。所以我认为，如果从条文数合致的程度来看的话，这些应该是从共通的源头发展出来的。只不过如此一来，似乎有必要阐释两点：波逸提法为什么会发生两条的差异？以及为什么尽管其它条文有一致，但只有众学法产生极大的不同呢？
但是因为认为条文是从共同的源头发展出来，所以除了条文数外，也应该注意条文的顺序。因此在留意这些点的同时，预计要比较对照全体戒经，并研究众学法不一致的由来。
二比丘戒经的比较对照
1资料
在比较条文数时所使用的十八种数据之中，律二十二明了论、大乘涅盘经、苾刍五法经都只有举出条文数，并未就每一条条文作说明，所以这些无法利用在各个条文的比较中。接着，十诵广律与十诵戒经中，众学法的条数并不一致，舍堕法中有一个地方条文的顺序不同。但是差异因为只有上述两个地方，所以只有遇到舍堕法与众学法时，才同时利用两者，而在其它的时候，决定以十诵戒经为代表。因此这里利用的数据为巴利律（巴利）、摩诃僧祇律（僧祇）、优波离问佛经（优波离）、五分律（五分）、解脱戒经（解脱）、四分律（四分）、敦煌本戒经（敦煌本）、十诵律（十诵）、鼻奈耶、梵本有部戒经SarvAstivAda-PrAtimokSasUtra(Sarva.)、梵本根本有部戒经MUlasarvAstivAda-PrAtimokSasUtra(Mula.)、藏译根本说一切有部戒经So-sor-thar-pa(So-sor.)、汉译根本说一切有部戒经（根本有部）、翻译名义大集MahAvyutpatti(Vyut.)等十四种。用这个顺序排列数据，是因为这个顺序可以看出亲近性。也就是说，巴利、僧祇、优离的波逸提法为九十二条，其它可以在僧残法及众学法中找到共通点。五分的波逸提法有九十一条，解脱有九十条，但是如果仔细看就会发现，显然这些都要列入九十二条的系统。四分以下全都是九十条的系统。自敦煌本至有部戒经的四本汇集了说一切有部的资料，以下四本则为根本说一切有部的资料。
此外，若仅就条文顺序来看的话，巴利与四分十分合致。因此，西本师对照表及南传对照表分别以巴利及四分为对照基准。但是本书因为将重点置于整体的合致程度上，所以是如上述的顺序。
2波罗夷法
所谓波罗夷法，是犯此戒则被僧伽驱出的重罪。曾经犯波罗夷者，即使想要复归僧伽也不被允许。与世间法律的死刑具有相同的意义。但是只有淫戒，犯戒后允许以「波罗夷学悔」（或与学沙弥）的身分留在僧伽中。波罗夷既然是这样的重罪，条文也很少，所以各数据间的条文数及条文顺序并无差异。列出其对照表如下。
巴利 僧祇 优波离 五分 解脱 四分 敦煌本 十诵 鼻奈耶 Sarva. MUla. So-sor. 根本有部 vyut.
波罗夷法 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4
淫戒 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1
盗戒 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2
断人命戒 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3
大妄语戒 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4
波罗夷为淫、盗、断人命、大妄语四条。「淫」方面，不单是人类的异性，连与畜牲交媾也判为波罗夷。「盗」是犯下相当于国法中死刑或捕缚、驱离的窃盗罪时，便成立波罗夷。「杀」的内容中，特别是当杀人类（包含杀胎儿的场合）时，便成立波罗夷。「妄语」之中，当没有得到开悟的比丘谎称得到开悟（妄说得上人法），接受信者布施时，即为波罗夷。条文的表现方面，诸律间有若干差异，但此处并不涉及内容方面。
总而言之，在条文的表现，各资料间的差异也很小，特别是条文数及其顺序上，各数据间的差别不大。因此关于波罗夷，共有四条，其顺序为淫、盗、杀、妄，在部派分裂以前的原始佛教的戒经中，波罗夷似乎应该就是这样了。
3僧残法与不定法
僧残法的特征是，犯此戒的比丘须由僧伽决议其罪。因此允许如法赎罪（原则上赎罪为七天）的比丘复权的，也是僧伽。因此，不允许师父为了要惩诫弟子而处以僧残罪的罚则之类的「私刑」。僧残是仅次于波罗夷的重罪，违犯此罪有下列十三种情况，将诸戒经的条文顺序列表如下。顺带一提，继僧残法之后的「不定法」只有两条，所以这里便一并列出。
巴利 僧祇 优波离 五分 解脱 四分 敦煌本 十诵 鼻奈耶 Sarva. MUla. So-sor. 根本有部 vyut.
僧残法 13 13 13 13 13 13 13 13 13 13 13 13 13 13
故出精戒 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1
摩触女人戒 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2
与女人麁恶语戒 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3
向女人叹淫欲戒 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4
媒嫁戒 5 5 5 5 5 5 5 5 5 5 5 5 5 5
无主作小房戒 6 6 6 6 6 6 6 6 6 6 6 6 6 6
有主作大房戒 7 7 7 7 7 7 7 7 7 7 7 7 7 7
无根波罗夷谤他戒 8 8 8 8 8 8 8 8 8 8 8 8 8 8
假根波罗夷谤他戒 9 9 9 9 9 9 9 9 9 9 9 9 9 9
破僧违谏戒 10 10 10 10 10 10 10 10 10 10 10 10 10 10
助破僧违谏戒 11 11 11 11 11 11 11 11 11 11 11 11 11 11
恶性拒僧谏戒 12 12 13 12 13 13 13 13 13 13 13 13 13 13
污家恶行戒 13 13 12 13 12 12 12 12 12 12 12 12 12 12
不定法 2 2 缺 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2
屏处不定戒 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1
露处不定戒 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2
僧残法的条数为十三，这一点所有的数据都一致。而且条文的顺序也如表所示。对照比较为此一顺序一事，各学者的对照表中也都一致。
如对照表所阐释的，十三条的顺序在各数据中大体一致。只不过在最后的十二条与十三条不同；亦即巴利律、僧祇律、五分律列为第十二条的「恶性拒僧谏戒」，优波离问佛经、解脱戒经、四分律、说一切有部系、根本有部系列为第十三条。因此，巴利律等列为第十三条的「污家恶行戒」，在优波离问佛经等便成了第十二条了。所以条文的顺序方面，各部派间可以区分为两个流派，具有波逸提法九十二条者为巴利、僧祇、优婆离，九十一条的五分也是同系统，然而值得注意的是，僧残法的顺序中，优波离问佛经与九十条的四分律等相合。总之很难厘清僧残法中，此一顺序的差异是如何引起的？再者，原因为何？
接下来，关于不定法两条，条数也很少，所以各数据间自然没有不一致。
从上面似乎可以说，僧残法十三条与不定法两条的部分，已经被包含在原始佛教的戒经中了。而且可能顺序除了僧残法最后两条前后位置不同外，关于其它部分，原始戒经与现在形应该一样。
但是关于各个条文的内容，必须经由异本的比较对照，寻找并探讨出其原形。
4舍堕法
接下来的舍堕法为三十条。关于此一比照，各家间有若干差异。一是在第四条与第五条的顺序方面，Waldschmidt与和辻博士认为诸律间的顺序没有不同，而西本师、南传大藏经等则认为其中有差异。换句话说，巴利、说一切有部的梵本以及根本有部律系的诸本，在位于第四条的「使非亲尼浣染衣戒」上，其它各律是放置第五条，巴利等置于第五条的「取非亲尼衣戒」上，僧祇、四分等则放在第四条。似乎应该要根据西本师等所说来订正。而且巴宙博士也认为，在有部的梵本中的第四条、第五条的顺序与汉译十诵相同，这也应该要订正。再者，长井博士的五分律条文的比较对照，与其它各家的比照大不相同。这一点似乎应该根据西本师等的比照。第三，关于五分律第二十八条、二十九条，认为前者是贸易戒，后者是贩卖戒的为西本师、Waldschmidt、南传第五卷等，我认为应该根据和辻博士、巴宙博士的说法，将顺序比照为相反。此外，Waldschmidt进而将僧祇律的顺序对应为二十条为贸易戒，十九条为贩卖戒（巴宙也一样），我认为应该根据其它各家，比照为相反。贸易戒与贩卖戒由于条文相仿，所以有些地光靠条文很难区分开来。因此虽然各家的判定出现差异，不过如果看「经分别」的说明，此事便十分清楚了。
以上，列出各家比照的相异处，但是这些意见的不同，如果就整体而言，只不过是极小的不同罢了。此外，巴宙认为僧祇相当于巴利的二十四条、二十六条的条文也是二十六条，并不正确。僧祇相当于巴利的二十四条的，是二十五条。
列出各异本的比较对照如下。
巴利 僧祇 优波离 五分 解脱 四分 敦煌本 十诵广律 十诵戒经 鼻奈耶 Sarva. MUla. So-sor. 根本有部 vyut.
尼萨耆波逸提法 13 13 13 13 13 13 13 13 13 13 13 13 13 13 13
长衣过限戒 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1
离三衣宿戒 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2
月望衣戒 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3
使非亲尼浣衣戒 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4
取非亲尼衣戒 5 5 5 5 5 5 5 5 5 5 5 5 5 5 5
从非亲在家乞衣戒 6 6 6 6 6 6 6 6 6 6 6 6 6 6 6
过分取衣戒 7 7 7 7 7 7 7 7 7 7 7 7 7 7 7
劝增衣价戒 8 8 8 8 8 8 8 8 8 8 8 8 8 8 8
劝二家增衣价戒 9 9 9 9 9 9 9 9 9 9 9 9 9 9 9
强取衣价戒 10 10 10 10 10 10 10 10 10 10 10 10 10 10 10
杂绢绵卧具戒 11 13 11 21 11 11 11 11 11 11 11 11 11 11 11
黑毛卧具戒 12 11 13 22 12 12 12 12 12 12 12 12 12 12 12
白毛卧具戒 13 12 13 23 13 13 13 13 13 13 13 13 13 13 13
减六年作卧具戒 14 14 14 24 15 14 14 14 14 14 14 14 14 14 14
不贴净座具戒 15 15 15 25 14 15 15 15 15 15 15 15 15 15 15
持羊毛过限戒 16 16 16 26 16 16 16 16 16 16 16 16 16 16 16
使非亲尼染羊毛戒 17 17 17 27 17 17 17 17 17 17 17 17 17 17 17
畜金银戒 18 18 18 30 20 18 18 18 18 18 18 18 18 18 18
买宝戒 19 19 19 29 19 19 19 19 19 19 19 19 19 19 19
贩卖戒 20 20 20 28 18 20 20 20 20 20 20 20 20 20 20
畜长钵过限戒 21 21 21 20 21 21 21 21 21 21 21 21 21 21 21
乞钵戒 22 22 22 19 22 22 22 22 22 22 22 22 22 22 22
畜七日药过限戒 23 23 30 15 30 26 30 30 30 30 30 30 30 30 30
过前求雨浴衣戒 24 25 28 17 27 27 28 28 28 28 26 28 28 28 28
夺衣戒 25 24 25 13 25 25 25 25 25 25 25 25 25 25 25
自乞缕非亲作织戒 26 26 23 11 23 23 23 23 23 23 23 23 23 23 23
劝织师增缕戒 27 27 24 12 24 24 24 24 24 24 24 24 24 24 24
过前急施衣受畜戒 28 28 26 18 26 28 26 27 26 26 27 26 26 26 26
有难兰若离衣戒 29 29 27 16 28 29 27 26 27 27 28 27 27 27 27
回僧物入己戒 30 30 29 14 29 30 29 29 29 29 29 29 29 29 29
舍堕法（尼萨耆波逸提NissaggiyApAcittiyAdhAmmA）是比丘持有禁止拥有或多余的物品时的罪。在这种情况下，要舍去违犯的物品，然后忏悔。这时候的忏悔不必对僧伽作（这一点与僧残罪不同），在二至三位比丘面前忏悔即可。此外所舍的物品，在忏悔结束后，原则上要归还本人，本人在不违犯规则的情况下作适当处理。但像是金银财宝之类完全禁止比丘拥有的物品，则不再归还。
舍堕法的条为三十条一事，所有的数据中都一样。因此可能在原始佛教的戒经中，舍堕法应该就是三十条了。
其次为条文的顺序方面，这在各律间的差距颇大。但是自第一条至第十条为止，如前述，除了第四条与第五条之间有不同外，其它完全一致。光从这角度来看的话，也可以证明舍堕法自部派分裂之前就已经成立，而且顺序也确定下来了。因为一般认为，如果是部派分裂之后才完备的话，那么各数据的顺序不可能会如此吻合。再者，自第十一条至二十条，除了五分律之外，顺序也大致一样，只有两个地方有异：僧祇律将他律的十一条移动到第十三条，以及解脱戒经将他律第十八条移动到二十条。但是五分律将他律二十一条至三十条置于第十一条至二十条，因此便与他律的顺序完全不同了。这似乎是部派分裂之后，源自五分律内部的混淆。再者，自二十一条至三十条之间，各律的顺序大不相同，无法一一指出，不过相较之下，巴利律僧祇吻合处较多，其次四分律较接近。再接下来，十诵系、根本有部律系、优波离问佛经、解脱戒经之间也可以看到类似点。汉译十诵戒经与优波离问佛经完全一致；优波离问佛经与十诵戒经全同一事很值得注意。根本有部律系的四本，顺序全部相同，至于十诵系的五本，尽管是同一部派，也还有若干差异──梵本的第四条「使非亲尼浣染衣戒」，在十诵系的其它四本中位于第五条；这一点，梵本与根本有部律相同。接下来也一样，梵本位于第二十六条，其它十诵系及根本有部律系则置于第二十八条。因此梵本二十七、二十八条的顺序有别于其它十诵系。其次，十诵广律与十诵戒经虽然是广律与戒经的关系，然而第二十六条与二十七条的顺序也对调过来。
如以上，舍法的顺序在一开始的二十条大体一致，最后的十条外差距甚大，所以无法从现在形去决定原始佛教的戒经舍堕法的顺序。但如此一来，似乎可以说，原始戒经中顺序应该还没有固定下来。如十诵系，虽说是同一部派，但还是有不一致之处，所以这些不一致很有可能是部派分裂之后，传承上的混淆所致。至于像之后那么多的不一致，似乎是因为靠记忆来传持的结果。
5波逸提法
波逸提法九十二条的比照中，各家的比照除了几个地方外，几乎完全一致。西本说、和辻说、南传说（但上面有误植之处）之间并无二致。但是Waldschmidt说中，与各家的比照有五处相异。第一，相当巴利戒经第三十条之处，比照为僧祇第七十条、五分第四十三条，这两者都应该改为两律的第二十五条。第二，相当于巴利第二十二条上，对应到僧祇第四十一条，然而这必须改为第四十条。接下来，相当巴利第四十三条之处，作五分「缺」，应该是对应到四十二条。接着，相当巴利第四十四条上，对应到五分四十二条，要改为四十三条。其次，相当巴利第六十七条中，对应为四分第二十七条，要改作三十条。此外，长井说中也有若干问题，不过此处并不涉及。接下来，巴宙的比照中也有很多错误。第一，漏掉解脱戒经第二、三条与他本相反。相当于十诵律的第四十二条，作五分「缺」，可是这相当于五分的四十二条；相当于此的僧祇律作第五十四条，应该改为五十三条。接着，十诵的第四十三条中，同样应该是相当于五分的第四十三条；一样相当于此的解脱戒经作「缺」，不过应该是对应到解脱戒经的第四十二条；同样相当于此的根本有部系的三本都作「缺」，但这些应该对应到四十三条。根本有部律中可以看到相当的条文。相当于十诵律第二十九条之处，僧祇律作「缺」，这是对应到七十条。同样在根本有部律三本的二十八条相当于此。因此相当于十诵二十八条之处，根本有部律都应该配为二十九条。相当十诵的五十七条之处，作僧祇五十七条，不过这要改为四十七条。另外，相当于十诵八十三条之处，作优波离问佛经「缺」，这应该对应到优波离的八十五条。巴宙的比照中不只错误连篇，由于是以九十条的十诵为基础作出对照表，所以有九十二条的巴利、僧祇、优波离等剩下的条文都舍弃不用，所以很遗憾的是，这些属于别系统的，就没有清楚地呈现在对照上了。
以上看到各家比照的结果，依笔者之见，还有两三处有待修订。即南传说，在鼻奈耶方面，相当于巴利第三十二条、三十五条之处作「缺」，前者应比照鼻奈耶第二十一条，后者则为鼻奈耶第三十六条。鼻奈耶第三十条与三十六条的内容，与诸律相当的条文大不相同，因此，西本说中以这两条与诸律不吻合而剔除在外。但是鼻奈耶的译文是较晦涩难懂的翻译，译文有很多地方没有完整呈现原文风貌，所以在这里考虑到这一点后，再分配到各律的相当条文。
接下来，西本说及南传说、巴宙说等，在相当于巴利第三十条之处，作解脱戒经的条文「缺」，不过这应该对应到解脱戒经第二十九条。而且比照巴利四十五条之处，应该删去解脱戒经第二十九条，作「缺」。巴宙在此处作「缺」。此外，前三者比照巴利第八十一条之处，作解脱戒经第九条，并不恰当，应该移到巴利接下来的第八十二条之下。解脱戒经的波逸提法第九条记载，「若比丘知他施僧物，回与知识，波逸提」，因此这显然是「回与僧物戒」，并非「同羯磨后悔戒」。解脱戒经中缺同羯磨后悔戒。
基于笔者的看法，作出对照表如下。
巴利 僧祇 优波离 五分 解脱 四分 敦煌本 十诵广律 鼻奈耶 Sarva. MUla. So-sor. 根本有部 vyut.
波逸提法 92 92 92 91 90 90 90 90 90 90 90 90 90 90
小妄语戒 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1
毁訾语戒 2 2 2 2 3 2 2 2 2 2 2 2 2 2
两舌戒 3 3 3 3 2 3 3 3 3 3 3 3 3 3
与未受具足人同诵戒 4 6 6 6 6 6 6 6 6 6 6 6 6 8
共未受具足人同宿戒 5 42 56 7 54 5 54 54 54 53 54 54 54 54
与女人共宿戒 6 69 67 56 65 4 65 65 65 65 65 65 65 65
与女人说法过限戒 7 5 5 4 5 9 5 5 5 5 5 5 5 7
向未受具足人说得上人法戒 8 7 7 8 7 8 8 7 7 7 8 8 8 6
非受具足人说麁罪戒 9 8 8 9 8 7 7 8 8 8 7 7 7 5
掘地戒 10 73 75 59 74 10 73 73 73 73 73 73 73 73
伐草木戒 11 11 12 11 11 11 11 11 11 11 11 11 11 11
异语恼僧戒 12 12 14 12 13 12 13 13 13 13 13 13 13 13
嫌骂僧知事戒 13 13 13 13 12 13 12 12 12 12 12 12 12 12
露地敷僧物戒 14 14 15 14 14 14 14 14 14 14 14 14 14 14
舍内敷僧物戒 15 15 16 15 15 15 15 15 15 15 15 15 15 15
强敷卧具戒 16 17 18 17 16 16 17 17 17 17 17 17 17 17
牵出他房外戒 17 16 17 16 17 17 16 16 16 16 16 16 16 16
坐脱脚床戒 18 18 19 18 18 18 18 18 18 18 18 18 18 18
覆屋过限戒 19 20 21 19 20 20 20 20 20 20 20 20 20 20
用虫水戒 20 19 20 20 19 19 19 19 19 19 19 19 19 19
非选而教尼戒 21 21 22 21 21 21 21 21 21 21 21 21 21 21
与尼说法至日暮戒 22 22 23 22 22 22 22 22 22 22 22 22 22 22
比丘尼住处戒 23 23 24 23 23 ． ． ． ． ． ． ． ． ．
讥教尼比丘戒 24 24 25 24 24 23 23 23 23 23 23 23 23 23
非亲尼与衣戒 25 28 28 26 25 24 26 26 26 26 24 24 24 24
与非亲尼作衣戒 26 29 29 27 26 25 27 27 27 27 25 25 25 25
与尼期行戒 27 26 26 28 27 27 24 24 24 24 26 26 26 26
与尼同船戒 28 27 27 29 28 28 25 25 25 25 27 27 27 27
食尼叹食戒 29 30 32 30 30 29 30 30 30 30 30 30 30 30
独与尼屏处坐戒 30 25 30 25 29 26 28 28 28 28 29 29 29 29
施一食处过限戒 31 31 34 33 35 31 32 32 32 32 32 32 32 32
别众食戒 32 40 38 32 36 33 36 36 31 36 36 36 36 36
展转食戒 33 32 33 31 31 32 31 31 34 31 31 31 31 31
受二三钵食戒 34 38 35 34 33 34 33 33 33 33 33 33 33 33
足食戒 35 33 36 35 34 35 34 34 36 34 34 34 34 34
劝足食戒 36 34 37 36 35 36 35 35 35 35 35 35 35 35
非时食戒 37 36 39 38 37 37 (35) 37 37 37 37 37 37 37
食残宿食戒 38 37 40 39 38 38 38 38 38 38 38 38 38 38
索美食戒 39 39 42 41 40 40 40 40 40 40 40 40 40 40
不受食戒 40 35 41 37 39 39 39 39 39 39 39 39 39 39
与外道女食戒 41 52 46 40 44 41 44 44 44 44 44 44 44 44
驱出他村落戒 42 44 53 76 52 46 51 51 51 51 51 51 51 51
食家强坐戒 43 53 44 42 43 43 42 42 42 42 42 42 42 42
屏处与女人坐戒 44 54 45 43 42 44 43 43 43 43 43 43 43 43
独与女人坐戒 45 70 31 44 ． 45 29 29 29 29 28 28 28 28
不嘱同利入村落戒 46 81 83 82 81 42 脱
(81) 81 81 81 81 81 81 81
过受四月药请戒 47 74 76 62 73 47 74 74 74 74 74 74 74 74
观军戒 48 55 47 45 45 48 45 45 45 45 45 45 45 45
宿军中过限戒 49 56 48 46 46 49 46 46 46 46 46 46 46 46
观合战戒 50 57 49 47 47 50 47 47 47 47 47 47 47 47
饮酒戒 51 76 81 57 79 51 79 79 79 79 79 79 79 79
击枥戒 52 67 65 54 63 53 63 63 63 63 63 63 63 63
水中戏戒 53 66 66 55 64 52 64 64 64 64 64 64 64 64
不受谏戒 54 77 80 58 78 54 78 78 78 78 78 78 78 78
怖比丘戒 55 65 68 73 66 55 66 66 66 66 66 66 66 66
露地燃火戒 56 41 54 68 53 57 52 52 52 52 52 52 52 52
半月浴过戒 57 50 62 70 70 56 60 60 60 60 60 60 60 60
不坏色戒 58 48 61 77 68 60 59 59 59 59 58 58 58 58
净施衣不语取戒 59 63 70 81 59 59 68 68 68 68 68 68 68 68
藏他衣钵戒 60 64 69 78 67 58 67 67 67 67 67 67 67 67
夺畜生命戒 61 61 63 51 61 61 61 61 61 61 61 61 61 61
饮虫水戒 62 51 43 ． 41 62 41 41 41 41 41 41 41 41
发诤戒 63 4 4 5 4 66 4 4 4 4 4 4 4 4
覆他麁罪戒 64 60 52 74 50 64 50 50 50 50 50 50 50 50
未成年者授具足戒 65 71 74 61 72 65 72 72 72 72 72 72 72 72
与贼期行戒 66 72 72 66 71 67 71 71 71 71 71 71 71 71
与女人期行戒 67 68 73 67 60 30 70 70 69 70 70 70 70 70
恶见违谏戒 68 45 57 48 55 68 55 55 55 55 55 55 55 55
共住举人戒 69 46 58 49 56 69 56 56 56 56 56 56 56 56
共住摈沙弥戒 70 47 59 50 57 70 57 57 57 57 57 57 57 57
拒劝学戒 71 75 77 63 75 71 76 75 75 75 75 75 75 75
毁毗尼戒 72 10 11 10 10 72 10 10 10 10 10 10 10 10
无知律戒 73 92 85 64 83 73 脱
(83) 83 83 83 83 83 83 83
瞋打比丘戒 74 58 50 71 48 78 48 48 48 48 48 48 48 48
搏比丘戒 75 59 51 72 49 79 49 49 49 49 49 49 49 49
无根僧残谤戒 76 90 71 75 58 80 69 69 70 69 69 69 69 69
疑恼比丘戒 77 62 64 52 62 63 62 62 62 62 62 62 62 62
屏听四诤戒 78 78 78 60 76 77 75 76 76 76 76 76 76 75
与欲后悔戒 79 43 55 79 51 76 53 53 53 54 53 53 53 53
不与欲戒 80 79 79 53 77 75 77 77 77 77 77 77 77 77
同羯磨后悔戒 81 9 9 80 ． 74 9 9 9 9 9 9 9 9
回与僧物戒 82 91 10 91 9 ． ． ． ． ． ． ． ． ．
突入王宫戒 83 82 84 65 82 81 脱
(82) 82 82 82 82 82 82 82
捉宝戒 84 49 60 69 69 82 58 58 58 58 59 59 59 59
非时入村落戒 85 80 82 83 80 83 80 80 80 80 80 80 80 80
骨牙针筒戒 86 83 86 86 84 86 脱
(84) 84 84 84 84 84 84 84
过量床足戒 87 84 87 85 85 84 85 85 85 85 85 85 85 85
贮绵床戒 88 85 88 84 86 85 86 86 86 86 86 86 86 86
过量坐具戒 89 86 91 87 87 87 89 89 89 89 87 87 87 87
过量覆疮衣戒 90 87 90 88 88 88 88 88 88 88 88 88 88 88
过量雨浴衣戒 91 88 89 89 89 89 87 87 87 87 89 89 89 89
与佛等量作衣戒 92 89 92 90 90 90 90 90 90 90 90 90 90 90
波逸提法有九十条乃至九十二条，由于条文很多，所以各数据间可以看到很大的差异。第一，条数不同。巴利律、僧祇律、优波离问佛经有九十二条，五分律九十一条，其它全部都是九十条。其中的重点在于，到底九十二条是原形？还是九十条是原形？我想，主张九十二条是原形比较恰当。因为如今保存九十二条的，只有上座部的巴利律、大众部的僧祇律、部派不明的优波离问佛经以及苾刍五法经等四种数据，所以具有九十条的数据似乎较多，然而仔细看的话，未必如此。具有九十一条的五分律在内容上也与九十二条同系统，九十条的解脱戒经也列入九十二条的系统。因此纯粹为九十条系统的，只有法藏部的四分律、有部的十诵律、根本有部律三类。正量部的律二十二明了论也记载为「九十波罗逸尼柯」，所以如果把它加进去的话，就变成有四个部派具有九十条。九十二条与九十条的差异来自「教诫于比丘尼住处戒」与「回与僧物戒」两条的存缺。列在表中说明如下。
巴利 僧祇 优波离 五分 解脱 四分 敦煌本 十诵 鼻奈耶 Sarva. MUla. So-sor. 根本有部 vyut.
比丘尼住处戒 23 23 24 23 23
回与僧物戒 82 91 10 91 9
独与女人坐戒 45 70 31 44 ． 45 29 29 29 29 28 28 28 28
同羯磨后悔戒 81 9 9 80 ． 74 9 9 9 9 9 9 9 9
饮虫水戒 62 51 43 ． 41 62 41 41 41 41 41 41 41 41
如上表中清楚显示，四分律以下缺最初两条。不过解脱戒经具有这两条，所以同样是九十条，但四分及十诵的内容也有不同。同样地，五分律也有这两条，因此五分及解脱必然与巴利及僧祇同系统。但是尽管如此，五分律有九十一条，是因为将「饮虫水戒」与「用虫水戒」并为一条，有一条是不得饮用有虫的水，一条是不得将有虫的水倒在树上，或混合壁土使用；这是为了避免无谓的杀生。五分律以外的戒经都将这个规定独立为饮虫水戒及用虫水戒两条文。不过五分律中记载，
若比丘知水有虫，若取浇泥、若饮食诸用，波逸提。
将两者汇为一戒后，列在波逸提法第二十条，因此就少了一条。接着注意到解脱戒经，如前表所示，此戒经缺「独与女人坐戒」与「同羯磨后悔戒」，这两条在其它戒经中都有存在，因此解脱戒经没有这两条，必定是由于某些理由才脱落的。
由于上述的理由，所以五分与解脱戒列入九十二条的系统中。将此列入考虑的话，则九十二条的系统为巴利上座部、大众部、优波离问佛经、化地部、饮光部等五部，此外苾刍五法经提到「九十二波逸提法」，大乘的涅盘经记载「九十一堕」，也都可以提供参考。相对于此，九十条的系统为法藏部、说一切有部、根本有部等三部，此外正量部的律二十二明了论也可以提供参考。根本有部严格来说，与有部同系统（条文的顺序只有一点点差异），所以九十条的系统应该有三个部派。但是，毗尼母经中也说到「九十事」，所以如果这是雪山部所传持的，那么九十条的系统就变成要再多增加一部，即使如此，九十二条的系统仍为数较多。
再者，九十条系统中缺少的两条，是波逸提中常见的条文，尤其不是那种一定非得在之后插入不可的条文。而且也绝不是那种一定要删掉它的存在的，与教理及僧伽内部关系深厚的条文。最初的「比丘尼住处戒」，这个条文是说，比丘说法教化比丘尼时，不得前往比丘尼的住处；与此类似的条文在波逸提法中还有三条──不得没有被僧伽选任却自行前去教诫比丘尼的「非选而教尼戒」，不得讥笑被僧伽选任去教诫比丘尼的人的「讥教尼比丘戒」，以及教诫比丘尼时，不得说法过久至日暮的「与尼说法至日暮戒」等三条。这三条都存在于戒经中，特别是根据最后的「与尼说法至日暮戒」的因缘谈叙述，比丘的住处在城外，比丘尼的住处在城内，某次比丘尼到比丘的住处接受说法教诫时，由于任教的比丘说法过久，所以太晚出城而城门已关，无法回去；由于发生这件事，因而制定此一学处。因此这个条文也反映出，比丘尼往诣比丘的住处，接受教诫。所以也就没有理由再特别立「比丘尼住处戒」了，但是如此一来，也不见得找得到非删除不可的理由。我认为，如果把关于比丘尼教诫的其它三条放进来一起考虑的话，自然就会觉得这个条文在部派分裂以前就有了。
九十条系统缺少的另一条「回与僧物戒」，这个学处是说，信者想要布施给僧伽的物品，禁止劝说给相识的比丘。波逸提中没有类似于此的戒，不过之前的舍堕法中有「回与僧物入己戒」，这个学处是说，信者想要布施给僧伽的物品，禁止劝说布施给自己。在这个场合中，因为自己拥有违犯的物品，所以舍去后忏悔，因此属于舍堕法。所有的戒经都有这条回僧物入己的学处，所以即使另外存在这条回僧物与人的戒，也不会很难理解。其实，有这条戒比较自然。
如上，所以我认为，波逸提法在部派分裂当时有九十二条，这种看法比较恰当。尤其大众部系的僧祇律为九十二条一事，更加强了此一推测。
接下来，从条文顺序的检讨中，阐释了波逸提法在部派分裂以前就已经整理完成的事实。如对照表上清楚显示，第一条、第二条、第三条方面，解脱戒经中除了第二条与第三条调换外，全部吻合。此外也可以看到值得注意的一致点，例如「伐草木戒」为第十一条，除了优波离问佛经在十二条外，全体一致。同样，「非选而教尼戒」为二十一条，也是除了优波离问佛经在二十二条外，全部都相同。这些似乎说明了，条文是整理为十条十条的方式来背诵的。除此之外，许多部派间顺序相符的条文非常多，特别是十诵律与解脱戒经之间十分接近；两者在九十条中，顺序一样的就有六十三条了。根据异部宗轮论及南传岛史、大史等，饮光部自有部分出，故两者的关系自然十分密切。接着是四分律与巴利律的关系很密切，顺序一致的条文有四十八条。如和辻博士先前指出的，舍堕法三十条中，与巴利律顺序相同者，四分的条文有二十四条，僧祇的条文有二十三条，两者都与巴利十分接近。同样地，四分与十诵也十分相同，有二十五条一致。在波逸提法中，巴利与四分比较吻合。但是在这个情况下，十诵律与四分律一致的条文只有十八条，看不到特别接近的关系。其实，僧祇律与十诵吻有二十九条，就僧祇律而言，这是最接近的。十诵律与五分律也有二十五条顺序一致，可以说十分接近。但除了解脱与十诵、巴利与四分之外，并没有接近到可以特别提出来的。舍堕法中，十诵与优波离问佛经全同，然而波逸提法中，两者相符的很少。
此外，说一切有部系统的四本之中，没有完全一致的，梵本与十诵之间，有两个地方不同，鼻奈耶与十诵之间，有四处差异。根本有部律的汉译、藏译、梵本之间，顺序没有不同。但是翻译名义大集中有四处不同。这似乎显示出说一切有部律比起根本有部律分离的年代还早。
如以上，同一部派之间，也有顺序不一致的情况发生，所以可以说，不同部派之间，顺序必然会不一致。但是也可以看到值得注意的一致处，所以这些无疑地，是自同一个源头分化出来的。而且我认为，条文的数目一开始十分有可能是九十二条。
6波罗提提舍尼与灭诤法
众学法的内容十分复杂，所以稍后再作处理，这里要一并探讨波罗提提舍尼与灭诤法。
波罗提提舍尼PATidesanIya也译为「对首忏」，适用于在一位比丘面前告白忏悔自己的罪；其中都是与食物有关的条文，是当注意到自己接受并食用了不应该接受的食物后的忏悔，罪较波逸提还轻。条数为四条，所有的数据都一样。因此在部派分裂以前的戒经中，这四条应该就已经成立了。
接下来关于条文的顺序，各家的比照都很一致。列表如下。
巴利 僧祇 优波离 五分 解脱 四分 敦煌本 十诵 鼻奈耶 Sarva. MUla. So-sor. 根本有部 vyut.
波罗提提舍尼 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4
非亲尼受食戒 1 2 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1
受比丘尼指图食戒 2 3 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2
学家过受食戒 3 4 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3
有难兰若受食戒 4 1 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4
如表中所阐释的，除了僧祇律外，其它律的顺序都很一致。但是主要是因为僧祇律将他律置于第四条的「有难兰若受食戒」，调到最前面，所以顺序便完全不同了。总之，从条文的顺序来看，波罗提提舍尼毫无疑问地，在部派分裂以前就成立了。
接下来注意到灭诤法，这是止息僧伽中发生争执时的规则，因此并不是直接规定比丘的规则。换句话说，与国家的法律中有规定个人的法律，以及审判不守法律者的审判规则一样，僧伽中的戒律也是被制定出来的，所以当有不遵守的人，或是发生了犯或不犯的争执时，就须要有裁定这些事的组织章程，规定这个的，便是灭诤法。
灭诤法的条文有七条，但是优波离问佛经没有列出，鼻奈耶的「七悔过法」的内容也不完整。此外，梵本说一切有部律的这个部分也破损了。不过从其它数据来看，灭诤法必定是七条。
这七条灭诤法的顺序方面，诸律间并不一致。各家的比较对照并无异议，如下表所示；如表中可以明显看出的，最初三条在诸律的顺序中都一样，第四条以下的顺序就不一致了。特别一提的是，僧祇律、解脱戒经、四分律、十诵律之间的吻合，应该要注意。
巴利 僧祇 优波离 五分 解脱 四分 敦煌本 十诵 鼻奈耶 Sarva. MUla. So-sor. 根本有部 vyut.
七灭诤法 7 7 缺 7 7 7 7 7 7 7 7 7 7 7
现前毗尼 1 1 1 1 1 1 1 1 破损 1 1 1 1
忆念毗尼 2 2 2 2 2 2 2 2. “ 2 2 2 2
不痴毗尼 3 3 3 3 3 3 3 3 ○ 3 3 3 3
自言治 4 4 4 4 4 4 4 缺 “ 7 7 6 7
多人语 5 6 6 6 6 6 6 “ “ 4 4 5 4
觅罪相 6 5 4 5 5 5 5 4 “ 5 5 4 5
如草覆地 7 7 7 7 7 7 7 5 “ 6 6 7 6
灭诤法因为只有七条，所以一般认为条文的顺序应该要更加一致才对。但可能由于这并非和比丘有直接关系的条文，因此并不受重视，再加上也许是出现其详细的说明被包含在犍度部等现象（亦即一般认为，灭诤犍度中注释七灭诤的顺序影响到这个地方），所以顺序就零乱了。但是前三条都相同，而且除了根本有部律系的三本外，都将「如草覆地」置于最后，所以显然可以说，灭诤法也是在部派分裂以前就以经成立了。
7众学法的特质
众学法的条文数参差不齐，很难全盘比较对照各数据。西本师、南传第五卷以及巴宙博士等的对照表中，也有作出众学法的对照，然而三者的对照中可以看到若干的不同，而且无法对照的条文也剩下很多。因此一般认为，众学法的内容分析并不适合站在与上述诸学处相同的立场。
诸律的众学法条文数如下。
巴利 僧祇 优波离 五分 解脱 四分 敦煌本 十诵广律 十诵戒经 鼻奈耶 Sarva. MUla. So-sor. 根本有部 vyut. 律二十二明了论 大乘涅盘经 苾刍五法经
75 66 72 100 96 100 107 107 113 113 113 108 108 99 105 学对 众多
学法 50
由表中可以发现，五分与四分都是一百条，数目虽然一致，不过内容的差异很大。由于四分律包含了二十六条有关佛塔的条文，所以对应到他律的众学法的只有七十四条。内容其实与巴利律很接近。有部相关的五本间，也可以看到有一百零七条系统及一百一十三条系统。再者，似乎也有一百一十条的系统。十诵广律与戒经的条文数不同虽然要注意，但两者都没有误错，显然其它还可以看到同系统的戒经。而且也要注意到，根本有部律系统并不一致。总之，如上，因此众学法的条文数极不可能是在部派分裂以前就确定下来了。
众学法的条凌乱，我认为最大的理由是，戒经中并没有明示条数。每一部戒经中在诵出七灭诤法后的地方，都有如下的结语。
诸大德，已诵出因缘nidAna，已诵出四波罗夷catvAropAjAjikodharmAH，已诵出十三僧残法trayodaZasaMghAvaZeSAdharmAH，已诵出二不定法dvauaniyataudharmau，已诵出三十舍堕法triMZanniHsargikApAtayantikAdharmAH，已诵出九十波逸提法navatiHpAtayantikAdharmAH，已诵出四波罗提提舍尼catvAraHpratideZanIyAdharmAH，已诵出众学法sambahulAHZaikSAdharmAH，已诵出七灭诤法saptAdhikaraNaZamathAdharmAH。如以上，属于彼世尊的经中，被收录于经中的，在每半个月诵出波罗提木叉经被诵出，（其中，大德，）应该想法一致，说法一致，水乳交融般地学习。
就此戒经结语所阐释的来看，只有「学法」说成「众学法」（许多学法），而没有提到其条数；其它波罗夷法以下的七法中，都明示出条数。一般认为，其中含有众学法的内容被增广改变的原因。在这同时产生了一个问题：部派分裂以前的戒经中，众学法占有什么样的位置呢？上述的文字引用自说一切有部戒经的梵本，这个结语在任何戒经中当然都可以看到（不过，只有根本有部律的梵文戒经中没有）。
如上，从条文的总数来看便会觉得，众学法十分缺乏客观性，在戒经中的地位也不坚固。但是检讨其内容后可以看到，相互间值得注意的一致处，不得不认为，在部派分裂以前，就以经汇整为某些形态了。
如果将众学法逐条作比较对照的话，就会产生许多无法比照的条文，但是如此一来，内容上应该就不会有不吻合之处。从广义的角度来看便了解到，每一部戒经都处理同一类的问题。因此，基于内容来整理众学法的话，就可以将这些汇集出数类。如下所汇集的六类便十分恰当，而且无法列入其中的，只有四分律的佛塔相关条文。将此列表如下。
巴利 僧祇 优波离 五分 解脱 四分 敦煌本 十诵广律 十诵戒本 鼻奈耶 Sarva. MUla. So-sor. 根本有部 vyut.
衣服及涅盘僧相关穿法 2 2 2 10 2 16 16 16 16 16 16 10 10 12 10
到俗家时相关行仪 24 21 22 40 29 25 40 41 45 47 45 29 29 26 29
用餐行仪 30 24 29 30 34 23 28 27 27 26 27 39 39 35 37
说法行仪 16 16 16 16 19 20 19 19 21 20 21 26 26 22 25
大小便相关行仪 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3
上过人树戒 ． ． ． 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1
佛塔相关条文 26
合计 75 66 72 100 96 100 107 107 113 113 113 108 108 99 105
第一类是规定正确穿着三衣及其下所穿的涅盘僧（nivAsana裙）的学法。如果只谈到「整齐地穿着涅盘僧」、「整齐地穿着三衣」，则巴利、僧祇、优波离问佛经、四分为两条。但是进一步详细提到「整齐」，详细说明为不穿过高、不穿过低、不参差穿、不如象鼻穿等，有关三衣及涅盘僧的各个条文便有十条。更详细叙述的也有十六条。
第二类是规定被邀请到信者家中时的行仪作法。这分为前往俗家时以及坐在俗家时来规定。亦即不得在前往时、坐着时露出身体；不得在前往时、坐着时摇晃身体；不得在前往时、坐着时高声谈话等。这些也可以立为更细的项目，最少的为僧祇律的二十一条，最多的为鼻奈耶四十七条。
第三为规定受俗家食物招待时的用餐方式。即接受饭及汤时，禁止不注意而溢出、接受过多、挑选美食接受、随意乱吃、残留饭汁、窥视旁人的钵等。这也可以根据项目的订定方式，扩充到非常多。最少的为四分律的二十三条，最多为根本有部律梵本及藏译等的三十九条。
第四是关于对俗人说法的规定。这是为了要禁止有损教法权威的宣说方式。即禁止自己在较卑下的位置，而对在较尊贵处的人说法。例如自己徒步而对骑马的人说法、走在后面而对在前面的人说法、自己站着而对坐着的人说法、对拿武器的人说法等，还列出种种的情况。拥有十六条的有四部律，这是最少的；最多的是根本有部律的梵本及藏译，有二十六条。
接下来的「大小便相关行仪」，是大小便时，不得站立、不得于净水中、不得于草上三条条文。这三条在每一部戒经中都有，与接下来的「上过人树戒」一起，清楚地说明了众学法相互间的关连。将此列表如下。
巴利 僧祇 优波离 五分 解脱 四分 敦煌本 十诵广律 十诵戒本 鼻奈耶 Sarva. MUla. So-sor. 根本有部 vyut.
不得生草上大小便 74 64 70 82 95 49 104 104 110 110 110 107 107 98 104
不得净水中大小便 75 65 71 81 94 50 105 105 111 111 111 106 106 97 103
不得立大小便 73 66 72 80 93 51 106 106 112 112 112 105 105 96 102
上过人树戒 ． ． ． 100 96 94 107 107 113 113 113 108 108 99 105
大小便相关的三条在每一部戒经都有，仅就这一点来看的话，我认为，众学法也可以视为是在部派分裂以前就存在的。而且这三条与上过人树戒在每一部戒经中，都是置于众学法的最后，只有五分律与四分律例外。而且在上过人树戒（不得爬上比人类高的大树的戒）方面，巴利、僧祇、优波离问佛经缺此戒。一般认为，这成为测定诸律亲近性的一个标准。将众学法整理为这些种类，《萨婆多毗尼毗婆沙》卷九中已经作过了──其中关于泥洹僧列出十二项，接下来的「三衣有四事」列出四项（因为这是十诵律的注释书，所以前表中将两者合并，列为十六项），接下来在「入白衣舍有四十一事」方面，只说明有二十七事，其它十四事省略说明。接着提到「为人说法有十九事，大小便唾涕有三事，上树有一事」，略去详述。这萨婆多论的众学法合计起来有「百七事」，所以与十诵广律及鼻奈耶同系统。因此虽然同属说一切有部，但十诵戒经及敦煌本等的系统有异。
如上地整理众学法，是因为律方面的关系，而且由此也可以厘清诸律间所处理的共通问题。因此我认为，众学法的内容在部派分裂以前，应该就已经汇整为某种形态了。不过，四分律关于佛塔的二十六条例外。这显然是法藏部之后再附加到众学法中的，其它部派并没有像这样在后面附加上去。只有上过人树戒，巴利等三本缺，而且要注意的是，这三本在众学法方面的条文数很接近，内容也几乎一致。还有要注意的是，四分律虽然接近于此三本，但是在「上过人树戒」方面，系统不同。
从以上的众学法的内容来看，很有可能是将比丘前往俗家赴请食时的规则条文化。亦即可以看到是以出发前衣服的穿法、行走时的规则、用餐时的规则、说法的规则，顺序说出。由于在俗家受请食后，一定要说法，所以用餐的条文之后，似乎便是说法的规则了。大小便及上过人树戒的规则也可能是回程时的规则。因为精舍有厕所，所以这样的规则并不须要，因此这必然是外出时的规则。
但是比丘日常的行仪作法并非仅止于此。犍度部的〈威仪犍度〉Vattakkhandhaka（四分律〈法犍度〉、五分律〈威仪法〉、十诵律〈杂法〉、僧祇律〈威仪法〉）中，还广说了许多比丘日常的行仪作法──谈到客比丘行法、旧比丘行法、远行比丘行法、食堂行法、乞食比丘行法、阿练若比丘行法、卧坐具行法、暖房行法、厕所行法、弟子行法、和尚行法、阿阇梨与侍者行法等。而且从上述众学法中一开始的穿三衣与涅盘僧，到用餐相关行仪的规则，几乎是以相同的文字记载于威仪犍度的「食堂行法」中。因此令人怀疑的是，为什么这个部分会被包含在众学法中，而不采用其它部分？
总之，经由以上可知，众学法旨在规定比丘的行仪作法，但是一开始并非抱着有计划地枚举全部作汇整的态度制作的。
众学法在条文方面的不彻底一事，也可以由其形式得知。亦即众学法是说明比丘「规定」的部分，严格来说，还不算是条文。众学法中每一条条文的结尾都写有「应当学」（sikkhAkaraNIyA,ZikSAkaraNIyA式叉迦罗尼、尸叉罽赖尼），意思是「应该要这样学习」。也就是在这里，并没有显示出「如果违犯此行为便犯罪」的意思。而且其它条文表现为「若故妄语，波逸提」等，明白表示如果违犯此行为便犯波逸提（或波罗夷、僧残……）罪。然而众学法中只有「应当学」这样的命令，没有显示出罚则。实际上，众学法是即使犯了，也没有必要对他人忏罪的轻罪；只要在心中作意「今后一定不犯」就可以了。这称为「恶作」（突吉罗dukkaTa,dnSkRta）。因此为了要维持教团秩序的强制性规范中，加入这种没有伴随外部式强制的条文，实在很缺乏整体的一致性。
如以上，从条文的形式来看，也很不适合把众学法加到戒经中。因此一般认为，也许这些有可能是比丘在赴请食时的规定，和戒经一起被忆持下来，然而到了部派佛教时代，为了要强化律藏的形式，于是将这些规定改为条文的形式，加到戒经中。而且检视其原形时，似乎很有可能是，在巴利、僧祇、优波离等看到的内容，也许是比较早的形式。四分如果除掉上过人树戒与佛塔相关条文外，几乎也和这些十分接近，此事也增加了这个推测可能性。五分与解脱，在波逸提法中与巴利、僧祇等较接近，然而在这里就拥有「上过人树戒」这一点看来，同于四分、十诵等。总之，根本有部律、十诵等的形似乎应该是离原形最远的。
三部派分裂以前的戒经
1一百五十余条的固定
如上，诸戒经中有像是众学法的大小便相关学处那样，十分一致的现象，而另一方面，整体而言，条数及内容都呈现出各种不同的风貌。这件事具有十分重要的意义──自然会导出一个结论：除了众学法外，波罗夷法四条、僧残法十三条、不定法两条、舍堕法三十条、波逸提法九十二条、悔过法四条、灭诤法七条等一百五十二条，在部派分裂以前就已经确定下来了。因为如果部派分裂以后，在各部派间的相互影响下，戒经整个才渐次成立的话，照理说不应该只有众学法表现得这么不一致。部派分裂以后，各部派间如果有相互影响的话，那么众学法理应也要和其它的波逸提法等一样，条文上有一致才对，而且反之，如果不一致的话，数目和众学法差不多的波逸提法，似乎更应该出现不一致的情况。因此只有众学法不一致的情形，可以解释为，显示出除此之外的条文在部派分裂以前已经先固定了，只有众学法是在部派分裂之后，在各部派里被条文化。但是众学法中也可以看到「应当学」等共通的形式，而且内容上也可以看到吻合处，所以可能众学法原形的内容方面，于部派分裂以前应该就已经存在了。
由于上述，所以我们在原始佛教教团的研究中，必须以除众学法外的一百五十二条，作为研究的基础。B.C.Law也主张，这一百五十二条很早就固定下来；他认为现在形的比丘、比丘尼的波罗木叉是与第一结集诵出时不同的古传承，根据佛音所传与「增支部」中记载的「一百五十余条学处」（sAdhikaMdiyaDDhasikkhApadasataM）一语，除去众学法恰好符合此数目，所以认为除去众学法的一百五十二条早就固定下来了。
根据巴利《增支部》的这一经叙述，某日跋耆出身的比丘向佛陀抱怨说，
每半月诵出一百五十余条学处，自己无法学习这些。
因此佛陀反问说，「如果是戒定慧三学的话，可以学吗」，便教导他三学。此一百五十余条学处的语词，出现在增支部第三集的第八十三经至八十七经的四经中。除去众学法后，就变成一百五十二条（四分等为一百五十条），所以这些增支部诸经所谓的一百五十余条也许可以解释为可能便是指这个。
相当巴利这一经的经典，收录于汉译《杂阿含》。但是其中一百五十余条的地方作「过二百五十戒」。但是显然有可能巴利一百五十余条是古形。巴利律中即使加入众学法也不过两百二十七条，所以有关跋耆出身比丘的经典的原形，没有道理记载为过两百五十戒。此外这是一部有名的经典，《大毗婆沙论》卷四十六中也有引用，上面记载，「谓有苾刍名佛栗氏子，如来在世于佛法出家，是时已制过二百五十学处，于半月夜说别解脱戒经」。应该注意的是，其中写作「过二百五十学处」，但这是沿高丽藏的大正大藏经的记述，宋、元、明三藏及宫内省本作「过一百五十学处」。此外，《瑜伽师地论》卷八十五中也提到「过一百五十学处」──「别解脱契经者，谓于是中依五犯聚及出五犯聚，说过一百五十学处，为令自爱诸善男子精勤修学」。一般认为此一「过一百五十学处」，可能是sAdhikaMdiyaDDhasikkhApadasataM的译语。一百五十余学处也在巴利系的弥兰王所问经中被提到。如此一来，因为一百五十余学处自古就被多方提到，所以这应该是有根据的。如果是这样的话，那么其内容可能就是除众学法以外的条文。这个解释符合了我们先前所作的各戒经的比较研究结果。
巴宙更进一步提出，「余」sAdhika是指众学法的意思，认为虽说是「过一百五十学处」，但也包含众学法在内；并且反对提倡一百五十余条为古形的B.C.Law说。他认为，宣说于众学法中的一般性行仪作法及说法规则，与散说于阿含中的经典一致；因此如果视众学法为后世成立的话，那么便无法圆满地说明这些事实，并赞成视戒经为一个整体的看法较早的Oldenberg说。巴宙进而认为，在众学法方，条数最少的《僧祇律》的形是最早的，因此，僧祇律的波罗提木叉也包含上座部系诸戒经，以此断定僧祇律保存了最古形。
从我们的探讨中得到的结论是：《僧祇戒本》和《巴利》、《优波离问佛经》等，保存了比其它戒经更早的形态；但是很难断定说，众学法在部派分裂以前就已经固定下来，且其形态便是僧祇戒本。如果从条文少的角度来看的话，其实《苾刍五法经》提到「五十戒法」，立众学法五十条为最少的。苾刍五法经也提到波逸提法九十二条，与巴利及僧祇同系统。因此，由于僧祇六十六条的条数较少，便认为这是部派分裂以前的形态，应该不太恰当。
此外，如果认为僧祇戒本的众学法六十六条是众学法的原形，那么重点一定要放在这被其它戒本保存的部分相当少一事。如上述，关于大小便三条，每一部戒经都原封不动地保存下来，在原形中存在的条文在发展之后的戒经被删去的情况并不多见。所谓增广，是指插入别的条文。此事在比较对照众学法以外的条文中十分清楚。可是僧祇戒本的六十六众法，根据巴宙博士的对照表，与十诵戒经一致的只有五十七条（巴利七十五条中，与十诵戒经有六十一条一致）。利下的九条在十诵戒经中找不到相对应的地方。而且五十七条之中，第三十四、三十九两条，只与十诵、五分一致，其它律中并不存在。从这一点而言，断定僧祇的六十六条是原形，似乎很不合理。顺带一提，西本师的以四分戒本为标准的众学法对照表中，僧祇的众学法有五十四条与四分一致。根据西本师对照表所示，僧祇有五十二条与巴利一致（但是此对照表中还有一些问题）。因此相对于十诵，僧祇与巴利的一致率是僧祇稍高，同样地，相对于四分，僧祇与巴利的一致，也是僧祇方面稍好。但是之间的差数不大，故以此断定僧祇的众学法是原形，理由并不充分。而且僧祇中，与巴利不一致的条文也很多。
如以上，所以我们认为，众学法在部派分裂以前，并不像其它条文那样固定下来，是比较妥当的看法。因此我想，以除众学法外的一百五十二条，为原始佛教时代戒经的实际状况，并无任何不合理之处。
2戒经的原形与各戒经彼此间的关系
由于我们将除众学法外的一百五十二条视作原始戒经，所以根本不可能由此进一步，再去追求其原形；这属于比较研究的范畴之外了。但是我们当然不会认为这一百五十二条一开始成立时，就被分类、整理为四波罗夷、十三僧残等。由于所谓「律是随犯随制」的，也许刚开始条文是杂乱无章地放在一起，而且可能这些条文也不像现在所见地，具有法律形式。但是随着条文逐渐增加，各个条文的罪的轻重等也被区分开来，一般认为，可能到了某个时期，就被加上波罗夷、僧残、不定、舍堕、波逸提、悔过法等分类了。不过这个分类整理应该是在部派分裂以前。尤其，布萨似乎从佛陀在世时就已经存在了，所以可能不得不认为，从很早期，波罗提木叉就在布萨中被诵出。一般认为，之后可能随着条文的扩增，为了方便记忆及条文解释、对于犯罪者适用的条文等，戒经的组织就被整理得十分完备了。但是关于固定为一百五十二条之前的经过，如上述，我们本身并没有能够研究的方法。
再者，一百五十二条即使是部派分裂以前戒经的内容，也无法由此自动地确定出其一个个条文的具体内容。关于这些条文个别的内容，必须经由各律相对应条文的比较研究，一一作检讨。因此所谓一百五十二条是古形一事，其实在这里是指形式方面。这一点千万不要误解。
接下来，经由上条文的比较研究，可以对各戒经相互关系作结论如下。
第一，在巴利戒经、摩诃僧祇戒经、优波离问佛经之间所看到的密切关系一事，可说是一目了然。首先，波逸提法有九十二条，还有众学法有七十五条、六十六条、七十二条等数目较少，以及这三本都缺「上过人树戒」等，都是明显的一致处。而且应该注意的是，波逸提九十二条比九十条的系统还早，众学法的条数较少，可以说都显示出这是处于未发展阶段，再考虑到巴利是上座部律，僧祇律是大众部律，这都可以回溯至根本分裂──因为上座部与大众部都是在根本分裂中分出的部派。因此我们可以说，这三本都受到部派式的变化，但还是保存了最古形。巴宙博士也将戒经的发展分为四个阶段，其第一阶段置入僧祇、优波离、巴利戒经。这应该与我们的结论一致。我们在前章检讨了诸律经分别的新旧，且其中的结论是巴利经分别处于最早的阶段。这个结论也与戒经的结论吻合。但是僧祇广律看来是比四分、五分处于更晚的阶段。这个结论与戒经的探讨结果不符，不过应该是，僧祇律的广律成立较新，而戒经的形较旧。我想，即使有过这样的事实也无所谓。
接下来的重点在于，僧残法最后第十二、十三条位置的前后问题。这显示出巴利、僧祇、五分三本是同系统，亦即要注意的是，这里优波离问佛经与巴利、僧祇不同系统，属于四分、十诵等系统。另外还要注意的是，舍堕法中，汉译十诵戒经与优波离问佛经的条文顺序全同。僧残法的顺序中，巴利与僧祇一致的情况，从先前的探讨来看，也不是很令人意外的事。接下来，化地部的五分律与此相合一事，从部派分裂史的立场来看，也可以理解。五分律的波逸提法有九十条，而实质上属九十二条系统，此事已如前面所述。征诸部派分裂史，据巴利岛史、大史所述，自TheravAda（上座部）分出MahiMsAsaka（化地部）与Vajjiputtaka（犊子部），再从化地部分裂为SabbatthivAdin（说一切有部）与Dhammaguttika（法藏部）。此外并提到自有部分立出Kassapika（饮光部）等。化地部的五分律的位置置于巴利律与有部十诵律之间，从以上的探讨来看，尚称合理。但是有部的《异部宗轮论》中记载，从上座部分裂为上座及有部，再从有部分立出犊子部、化地部、饮光部、经量部等，所以从这个立场而言，律的传持自然也历经巴利律、十诵律、五分律的阶段。但是从上述戒经的状态来看，很难承认加上这个阶段一事。
也就是说，从戒经的状态而言，关于这一点的分派，就会变成岛史及大史的分派史较为合理。接着优波离问佛经显示出比五分律还早的阶段，然而这根据岛史、大史的分派史，犊子部也和化地部一起自上座部分立出来，因此，也许有可能《优波离问佛经》是犊子部传持的律。但是由于异部宗轮论中记载，自有部中分裂出其它部派，所以关于这一点，异部宗轮论中也没有说明得很完整。此外，优波离问佛经在舍堕法的顺序中，与汉译十诵戒经全同一事，当视此为犊子部所传持的律时，似乎便部派分裂史产生矛盾了。但是十诵系中，广律与戒经的舍堕法顺序也有两处不同，梵本与汉译十诵戒经有四个地方顺序有异，有部内也没有统一，所以汉译十诵戒经与优波离问佛经的一致，也许只是偶然发生的情况。舍堕法除五分律外，前二十条方面在诸律间几乎没有差别，即使在最后的十条中，也还可以看到若干的一致，所以似乎有必要更重视这一点。顺带一提，在波逸提法中，优波离问佛经与十诵戒经之间，找不到特别亲近的关系。
巴宙博士将解脱戒经与五分戒经、四分戒经置于新旧阶段的第二阶段中，但是此三者之间，可能应该把五分戒经视为，保存了次于上述三戒经的古形。解脱戒经在内容上属波逸提九十二条系统，但如今只有九十条，所以似乎应该视为处于比五分戒经还晚的阶段。解脱戒经为饮光部传持的律，而且根据岛史、大史，以及根据异部宗轮部，都记载饮光部是自有部分派出来的。但遗憾的是，此事与戒经流传的形式矛盾，因为解脱戒经的波逸提法中，存在两条有部律的波逸提法中没有的条文。不知道是因为什么样的理由，解脱戒经跳过有部，包含有在上座部中的两条条文。或者有可能是在十诵等，本来有九十二条，然而分出饮光部后，脱落了有问题的两条。总之，解脱戒经在僧残法的顺序中，也与十诵一致，舍法的顺序中与十诵有六处不同，而接下来的波逸法中与十诵的顺序有六十三处一致，两者显然有密切关系。
总而言之，戒经的状态方面，应该第二阶段是五分戒经，第三阶段是解脱戒经。五分戒经与解脱戒经的众学法条也几乎一致，其内容的分类上也可以看到共通点。
继这两者之后，似乎应该是四分戒经。四分的众学法除了有关佛塔的二十六条外，条数也是七十六条，其内容其实和巴利较接近。而且舍堕法的顺序上，巴利、四分有二十四条一至，波逸提法中，两戒经的顺序也有四十八条一致，占全部的一半以上，可以看出两者有密切的关系。而且如前章所阐明的，四分律的「经分别」保存了仅次于巴利经分别的古形，犍度部的组织也最接近巴利律。因此整个律藏方面的评价，只有戒经的状态是不一致的。
十诵系与根本有部律系，和四分戒经相较之下，应该置于更后面的位置。巴宙博士将根本有部戒经先提出，十诵戒经置于最后，这似乎是因为众学法的条数最多。虽然这样的见解很恰当，但是这并不意味着有部是直接自根本有部分出。两戒经不同只不过是众学法条数多少的问题而已，还没达到能够成为推测部派间分派问题那么有力的根据。总之，根本有部系的戒经与十诵系的戒经，在整体方面，条文的顺序十分一致，两者显然有很亲近的关系。
征诸戒经的现在形后，大体附上其新旧阶段如上。
四比丘尼戒经研究
1资料
比丘尼戒经的研究数据不如比丘戒经的丰富，可以利用下列八种数据。
(1)巴利律。可以利用撷取出包含在巴利律的〈比丘尼分别〉BhikkhunI-vibhaGga中的「比丘尼戒经」。但是Oldenberg的刊本中，与比丘共通的学处──「共戒」完全省略，只列出不共戒的部分。因此为了作成完整的比丘尼戒经，必须补上共戒。
(2)四分比丘尼戒经。四分律中，有怀素抄自四分律后编集而成的「四分比丘尼戒本一卷」，这是基于四分律卷二十二至卷三十的尼律。但是此四分律尼律中，共戒只列举出条文，省略了因缘谈等。而且众学法与灭诤法都被略去。怀素的「比丘尼戒本」中，将这些都补上去了。
(3)五分比丘尼戒本。这是释明徽自五分广律中抄出的，五分律的卷十一至十四记载尼律。五分律中，「共戒」也只列举学处，而且缺灭诤法。因此，《五分尼戒本》中也就跟着缺灭诤法了。
(4)摩诃僧祇比丘尼戒本一卷。此戒本在大藏经中作法显与觉贤译出，但是如第二章第四节（本书***页）中已经检讨过的，根据经录的记述，不可能是他们的译作。一般认为，可能是《历代三宝纪》以前的时代中，由某人自自僧祇律中抄出的。换句话说，一般认为也许是基于包含在僧祇律卷三十六至四十中的尼律，而且其中的共戒只举出「摄颂」，所以从比丘戒本中补足这些，编集为首尾一贯的尼戒经。但是此一尼戒经的「众学法」有「七十七条」，和僧祇广律及僧祇比丘戒本不同，内容也有些许差异。亦即，其中的十三条在比丘戒本及广律并不存在。举出规定不得下着、高着、参差等穿「内衣」的九条后，提到「此上九戒，丹本及本律大僧戒中并无」；而且在举出规定不得下、高等穿「披衣」的四条后，也出现有「此上四戒，丹本及本律大僧戒中并无」。因此广律中缺这十三条一事，由此可以清楚知道，而同时，「丹本」（契丹版）的《比丘尼戒本》中也没有，所以此尼戒本理应是在中国流传之间产生了混淆。其实，不具有十三条的「丹本」的形式，应该是正确的。7如此一来，在僧祇律中，比丘、比丘尼的众学法自然也都有六十四条。因此在大正藏中，此僧祇尼戒本拥有与僧祇律不同的十三条一事，在数据方面，绝不具有非考虑不可的价值。顺带一提，Waldschmidt认为僧祇比丘尼戒中有十一条不共戒；不过这是错误的，因为如果全盘根据现行大藏经本，则不共戒为十三条，而如果由丹本修订藏经本的话，就变成没有不共戒了。
(5)十诵比丘尼波罗提木叉戒本。此为法颖自广律抄出的。广律的卷四十二至四十七为尼律，此尼律中，与巴利律同样将共戒除去，因此，众学法及七灭诤法在尼律中并不存在，而法颖抄出本中则全数补上，成为一个完整的戒本。
(6)根有部苾刍尼戒经。以及与之相对应的根本说一切有部苾刍尼毗奈耶二十卷。两者皆为义净译出。
(7)根本有部律藏译。藏译中也有比丘尼戒经与尼律分别──DgesloGmaHisosortharpaHimdo(BhikSuNIprAtimokSasUtra,比丘尼波罗提木叉经)与DgesloGmaHiHdulbarnamparHbyedpa(BhikSuNIvinayavibhaGga,比丘尼律分别)。
(8)敦煌出土十诵系比丘尼戒本。敦煌写经中有此「比丘尼戒本」一事，西本龙山师已经报告过了。西本师检讨内容后提出，虽然是十诵系，但无法断定就是罗什译十诵比丘尼戒本。全文没有公开发表，这里决定参照西本师已经报告过的戒本的条文数。
此外，比丘尼律相关经典方面，梵语文献中有若干断片。Finot报告的「梵文断片」三种之中，其第一部分是比丘尼僧残的第二条一直到第三条。由于是断片，所以所属部派无法确定，不过也许是有部系统的经典。
接下来，在库车及吐鲁番发现的比丘尼戒经和比丘尼经分别的断片方面，Waldschmidt已经研究、发表过了。这也是有部系统的产物。断片有三类，Pa有十四叶，Pb三叶，V三叶。Pa,Pb都和比丘尼戒经有关，颇具份量，不过都是断片，破损十分严重，在探讨条文总数时，可以利用的部分很少。
以上八种数据中，由于巴利、四分、五分、十诵、僧祇等的比丘尼戒本，都自广律中抄出，所以本身的数据性价值不出广律及比丘戒本之外。根本有部律的比丘尼戒经与汉译、藏译都是翻译的，内容相同。
2比丘尼戒的条文数与五百戒
比丘尼戒的条文很多。自古便记载比丘有两百五十戒，比丘尼有五百戒，但实际上没有这么多。不知道所谓的「比丘尼五百戒」是根据什么而言，不过在中国，从道安的时候就有说过了。即记载为竺法汰所作的「比丘尼戒本所出本末序」中，叙述拘夷国的比丘尼「多持五百戒」。但是五百戒的具体内容似乎不详。道安作的「比丘大戒序」中也叙述，「然则比丘戒不止二百五十，阿夷戒不止五百也」。同样地，公认为同时代所作的「关中近出尼二种坛文夏坐杂十二事并杂事共卷前中后三卷」中，也提到「然以理推之，二百五十及五百，是举全数耳」。同书接着在最后记载，「比丘尼当三受戒五百戒」，提到十二岁时受沙弥尼的十戒，接着满二十岁时，从女三师受两百五十戒，受戒后一年之间若无过失，「乃得受戒五百戒」。但是说到，此时是授予两百五十戒，与前面的合起来，便成五百。但是这样的说明是在律藏中找不到根据的说法。
道安时期传来的律为有部系统的律，但是如今十诵律中不存在「五百戒」的语词。在律藏中，可以看到五百戒一语的，唯独僧祇律。即其卷四十（最后）中记载，「二部修多罗及学五百戒，世尊分别说。戒序、八波罗夷、十九僧伽婆尸沙、三十尼萨耆波夜提、百四十一波夜提、八波罗提提舍尼、六十四众学、七止诤法、法随顺法。偈在后。比丘尼比尼竟」。这里有「学五百戒」一语，但是其中因为「二部修多罗」（比丘戒、比丘尼戒）与「五百戒」并列，所以两者必须解释为独立的个体。但是从某个角度来看，学五百戒似乎不一定就是指「戒序」以下的内容；但因为从八波罗夷至七止诤法，共两百七十七条，所以必须解释为加到「法随顺法」为止，为「五百」。无论如何，在中国所谓五百的说法，是在僧祇律译出之前，所以这显然不是当作直接的动机。但是，可以列为古译经典的《大爱道比丘尼经》，在律方面属傍系经典，其中有一句「凡有五百要事」，再者《沙弥尼戒经》中也有「能备十戒之本，其五百戒皆悉周满」、「具十戒者。五百之戒自然普备」等句子，大量使用「五百戒」一语。因此在某方面来说，五百戒一语虽然已经被使用，但是律藏并没有其直接的起源。提到五百戒的，似乎是属于不同系统的人。
总之，比丘尼的波罗提木叉最少为僧祇律二七七条（二九○），最多为根本有部律三六○条左右。这些各个部派的条文数方面，在西本龙山师的对照表及Waldschmidt的对照表中都有列出；拙论与这些并无太大差别，列表如下。
波罗夷法 僧残法 舍堕法 波逸提法 悔过法 众学法 灭诤法 合计
巴利
（共戒） 8
(4) 17
(4) 30
(18) 166
(70) 8 75
(75) 7
(7) 311
(181)
僧祇 8
(4) 19
(6) 30
(19) 141
(70) 8 77(64)
(64) 7
(7) 290
(170)
五分 8
(4) 17
(7) 30
(18) 210
(69) 8 100(99)
(100) 7
(7) 380
(205)
四分 8
(4) 17
(7) 30
(18) 178
(69) 8 100
(100) 7
(7) 348
(205)
十诵 8
(4) 17
(7) 30
(18) 178
(71) 8 107(106)
(107) 7
(7) 355
(214)
敦煌本 8 17 30 178 8 110 7 358
根本有部 8
(4) 20
(7) 33
(19) 180
(72) 11
(1) 98
(98) 7
(7) 357
(208)
藏译 8
(4) 20
(7) 33
(19) 180
(72) 11
(1) 107
(107) 7
(7) 366
(222)
《五分尼戒本》与《根本有部尼戒经》中，没有记载七灭诤法，不过在某些情况下，这可以视为是理所当然的。如果比丘尼僧伽没有灭诤法的话，她们自然就无法举行灭诤法的羯磨，但是如此一来，比丘尼僧伽中发生诤事，她们就没有自行裁定的权利，或是有犯戒者，她们也无法给她定罪；于是僧伽的纪律无法维持，而且这也与比丘尼犍度的说明矛盾。因此缺灭诤法的戒本，应该可以解释为只是单纯地被省略而已。
接下来，西本师在五分尼戒的波逸提法中，列出广律为两百零七条，尼戒本为两百一十条。由于五分广律卷十四中有「二百七竟」的夹注，所以大致上广律应该是正确的，但是这可以视为是作为高丽藏底本的写本有误。五分尼戒本中，尼律波逸提法第三十六条列为「夺畜生命戒」，相当于五分比丘戒第五十一条「夺畜生命戒」，即为共戒。五分律卷八比丘戒中记载，「若夺畜生命，随多少，一一波逸提，比丘尼亦如是。式叉摩那、沙弥、沙弥尼，突吉罗」。换句话说，因为写作「比丘尼亦如是」，所以这个条文当然也应该适用于比丘尼。可是五分律卷十二的五分尼律的波逸提法中，脱落了这个。但是检视大正藏此处的校勘注，上面注记说，大藏经中脱落此条文，存在于宋、元、明、宫四本中。因此这个地方应该是大正大藏经的底本不完整，本来这个条文也包含在五分律卷十二的「尼律」中。因此「二百七竟」的「夹注」也是基于不完整的底本，可以解释为从很单就被某人修润过了。亦即在翻译当时，「二百七竟」并不存在。
接着，五分尼戒本中，波逸提法一百九十二条至一百九十四条的三条，列为「自作畜众羯磨」、「自作学戒羯磨」、「自授二岁学戒」。但是五分律卷十四相对应处中，这些并非划分得很清楚的独立形式。因此可能是添加二百七竟的夹注的人，将这些合在一起，计算为一条。所以在这里就少了两条，再加上由于缺上述的夺畜生命戒，所以刚好就是少了三条，变成两百零七条。是故，两百零七与两百一十条数的不同，是由于误脱及计算方式的不同，所以五分律与五分尼戒本应该不算是不同的系统。因此应该以五分尼戒本的「两百十条」，为五分尼律波逸提的正确形。
再者，Waldschmidt将十诵律的众学法列为「一百零七条」。十诵律中，众学法为共戒，因此十诵律卷四十七的「比丘尼八波罗提提舍尼」之后，省略了众学法及灭诤法。所以十诵的比丘戒的众学法，如果按照广律为「百七条」，按照十诵戒本则为「百十三条」。但是大正大藏经所收的十诵比丘尼戒本的众学法只有「百六条」。其内容与十诵广律相合，因为其中脱落了第七十八条「不腻手捉饮器，应当学」。因此西本师根据这个，将十诵比丘尼戒的众学法列为「一百零六条」。仅就大藏经的现行本而言，西本师是正确的，但检视大正大藏经的十诵比丘尼戒本的校勘注，上面记载，宋、元、明、宫四本也都包括有「不腻手捉饮器，应当学」。因此，大正大藏经的底本脱落了这一条，应该是本不完整，我想，十诵比丘尼戒的众学法也应该列为「一百零七条」。
再者，Waldschmidt认为僧祇比丘尼戒本的众学法的共戒为「六十六条」（再加不共戒十一条，共有七十七条），这是错误的。僧祇比丘尼戒本的众学法有七十七条（这一点西本师与Waldschmidt都一样），然而其中「不共戒」有十三条一事，已明确记载于大正大藏经僧祇比丘尼戒本的相关处的夹注。亦即关于「内衣」的九条、以及关于「披衣」的四条，都不存在于「丹本」（契丹版大藏经）及僧祇律大僧戒中。这「十三条」除了丹本没有外，也不存在于宋、元、明三本中，此事由大正大藏经相关处的校勘注可知。若根据明本等，则僧祇尼律的众学法有六十五条。丹本及宋、元、明本等没有的十三条，为什么只有高丽藏有，此事令人费解。而且由于这十三条也不存在于僧祇比丘戒中，所以似乎可以断定是由于某种混淆的情况才误入的。僧祇比丘戒的众学法有六十六条，而从比丘尼戒的七十七条中扣掉这十三条后，就成了六十四条，少比丘戒两条。这是因为比丘尼戒中去掉「生草上大小便戒」与「水中大小便戒」。此事在僧祇律卷四十比丘尼戒的末尾中也有明确指出。此外前面所说的，僧祇律卷四十的「学五百戒」之中，也已经提到「六十四众学」，除去这两条后，数目自然就一致了。不知道为什么只有僧祇律，要将比丘尼戒的这两戒除去，因此《摩诃僧祇比丘尼戒本》中，也将这两条除去。所以严格来说，僧祇的比丘尼戒众学法应该是「六十四条」。而且明本等有六十五条的，是因为在以上的六十四条中，再加上「上过人树戒」的缘故。但是上过人树戒在僧祇律中没有，巴利、优波离问佛经中也一样，缺此条文为僧祇律的特征之一。因此明本等加上这个条文必定是错的。
如以上，僧祇比丘尼戒的众学法应该是六十四条，而在这里按照现行本，列为七十七条。
僧祇律中，自比丘尼戒中除去众学法的两条，与此类似的，也可以在五分律及根本有部律中看到。五分律卷十的比丘律众学法的最后有一句话说，「比丘尼除大小便生草菜上，余皆如上」。由此可知，五分的比丘尼众学法中，应该除去一条「大小便生草菜上」。僧祇扣掉两条，而五分扣掉一条。巴利、四分、十诵等，没有存在这个例外。五分为什么除去这条，并不清楚。但是五分在卷十中这样记载的同时，卷十四的比丘尼律众学法中也加入这个条文，举出与比丘戒同样的众学法。因此明徽集的《五分尼戒本》中，一样也没有被去掉。西本师、Waldschmidt也把这加进去，处理为「百条」。严格说起来，我认为去掉这个后，应该是九十九条，而这里依循现在形，列为一百条。
接下来，在根本有部律中，比丘戒众学法的解说中，并没有提到除去「不得生草上大小便」，而检视比丘尼律时发现，广律及戒经中都脱落了这个条文；此现象在汉译、藏译中都一样。审视僧祇及五分，无法将此视为不注意的脱落。因此在这里显示出，比丘尼的众学法比比丘的众学法少一条。但是，西本师、Waldschmidt、南传大藏经等对照表中，都没有注意到这一点。比丘尼戒中也转用了与比丘戒众学法相同的数目。
3比丘尼戒条数比较
比丘尼戒中因为没有「不定法」，所以全体分为七篇。戒条的总数最少的僧祇律为两九十条（两百七十七条），最多的为五分律的三百八十条。两者的差别比比丘戒的情况还严重。比丘戒的情况中，各部派的律藏之间，看不到条文总数方面的一致。但是这主要是因为众学法的条数不一致的关系。除此之外，波逸提法只不过有两条不同。但比丘尼戒的情况中，如上面的对照表所明示，僧残法、舍堕法、波逸提法、悔过法、众学法中，都可以看到差异。全部的资料一致的，只有波罗夷的八条而已。这是似乎是因为比丘尼戒的成立较晚，或者是因为基于部派分裂后传持不良？一般认为，也许两者都有可能。
第一，在波罗夷法八条方面，条数上为八条一事，各资料间都一致。比丘的波罗夷法四条全盘适用于比丘尼，再加上其它四条。在各律间可以看到这八条在内容上的吻合。因此似乎可以说，这八条自部派分裂以前，就被确定为比丘尼的波罗夷法。但是条文的顺序上，四分、僧祇、十诵、根本有部相同，巴利与五分稍有差别。巴利将他律的第六条置于最后，五分最后两条对调。与比丘戒相较之下，波罗夷法的条数较多，但是因为只有八条，所以不太可能因为条文的数量较多就顺序大乱。这显然有可能是起因于部派分裂以后的传持不完整。但我认为，此事反而显示出比丘戒的传持是比较确实的。
关于第二的僧残法，条文数及内容产生差异。即巴利、四分、五分、十诵的僧残法有「十七条」，而僧祇十九条，根本有部律扩大为二十条。首先，共戒有七条，只有僧祇律六条，缺「污家恶行戒」。巴利等不共戒为十条，《僧祇律》及《根本有部律》的不共戒为十三条。就内容方面来看，除了《僧祇律》及《根本有部律》外，其它四本的十七条内容都一致。但是十七条的顺序，每一部律藏都不一样。接下来审视条文最多的两律，根本有部律缺他律有的「诉讼戒」，而拥有他律没有的「索亡人物学处」。这条学处是禁止接受在家者布施债权，债权人死后，要求负债者还债。因此这与诉讼戒有若干共通点。此戒只见于根本有部尼律。此外，巴利等四本整理为一戒的「四独戒」（独入村、独渡河、独夜宿、离众行四项，诸律多将此置于第六条），根本有部律将之处理为一个个独立的条文，所以这里就增加了三条。因此根本有部律的二十条，不是因为加入新的内容而条数增加。换句话说，在内容方面，可以视为有一条不同。
接下来，僧祇律将四独戒分为三条，所以就变成增加了两条。进而缺「污家恶行戒」，而他律列为一戒的「度贼女戒」，则分为「度犯罪女戒」与「度不听主女戒」等两戒。因此整个就变成有十九条。
如以上，如果将四独戒视为一条的话，每一部律的僧残法都有十七条，所以一般认为，也许这是部派分裂以前的形式。但是如果与比丘戒僧残法相较之下，传持得相当不完整。
接下来，舍堕法方面，除根本有部律有「三十三条」外，其它全部是「三十条」。因此，条数方面似乎有一致，但是内容上则大相径庭。第一共戒，僧祇律与根本有部律为十九条，巴利、四分、五分、十诵为十八条。僧祇律共戒为十九条，因为将他律没有出现的「长钵戒」列为共戒的缘故。根本有部律将他律没有的「取非亲尼衣戒」与「令非亲尼浣染故衣戒」，列为共戒，反而没有他律列为共戒的「急施衣戒」。因此虽然共戒同样是十九条，但是僧祇律与根本有部律的内容并不相同。
接下来检视不共戒方面，各律间差异颇大。四分与五分在内容上比较一致，而他律有很多内容上不一致之处。不共戒之中，可以看到诸律约九条相同，而剩下的三条则互有差异。特别是僧祇律与他律内容一致的不共戒，才只有六条而已。舍却舍堕法在内容上少有一致处不谈，一般认为，仅有三十条的总数相符一事，可能是受比丘戒的舍堕法有三十条的影响。总之，「共戒」十八条方面，只有根本有部律缺一条，所以也许这十分有可能是部派分裂以前的形态。但是「不共戒」方面，不可能推测出明确的原形。
第四的波逸提法部分，共戒有七十条左右，这一点十分一致。被即巴利、僧祇有七十条，四分、五分六十九条，十诵七十一条，根本有部七十二条。但是在以哪些条文为共戒方面，各律间有若干差异，没有全同，不过相差不远。接下来检视不共戒时，发现其差别很大。不共戒最少的是僧祇律七十一条，最多为五分律的一百四十一条。这些不共戒之中，大致上可以在各律中看到共通的约有六十条。但是僧祇律及根本有部律中，有较多他律没有的条文，所以这些律与他律有相当的条文约五十条。因此不共戒之中，应该有一些是在部派分裂以前就已经成立的。但同时，到了部派佛教时代之后，各个部派增广了相当多的条文，条文内容也一定作了变化。
根据Waldschmidt的研究，巴利、四分、五、僧祇、十诵、根本有部、根本有部藏译等七本的比丘尼波逸提法中，可以在三个部派看到不共戒的数目如下。
巴利律的波逸提法不共戒九十六条中，与其它两律共通的有八十八条。
四分律一○九条中有八十一条。
僧祇律七十一条中有五十六条。
五分律一四一条中有七十六条。
十诵律一○七条中有八十条。
根本有部律一○八条中有六十九条。
同上，藏译一○八条中有七十条。
由此看来，与他律相较之下，共通条文最多的是巴利律，其它依次为僧祇、十诵、四分、藏译、根本有部、五分。而且根据Waldschmist的对照表，尼律波逸提法的不共戒中，七本都可见到的条文有三十六条，此外只有僧祇律缺的条文有十三条。另外存于僧祇律，但是只在缺上座部的一本的条文为十三条。因此，僧祇律的不共戒七十一条中，七本都有的三十六条，再加上僧祇律缺上座部系一本的十三条，共四十九条，条文的共通性较强。根据西本师的对照表，尼律波逸提法的不共戒之中，全体共通的条文为三十四条（Waldschmidt为三十六条），只有僧祇缺的有十条（Waldschmidt为十三条），存在于僧祇律中，只缺上座部中一本的条文为二十三条（Waldschmidt为十三条）。与Waldschmidt稍有不同，不过几乎出现相同的结果。
如上，故比丘尼的波逸提法方面，共戒七十条左右及不共戒五十条左右，可能都应该是在部派分裂以前就已经成立的。总之，这些合计起来，数量比比丘戒九十二条波逸提法还多。
接着，第五的悔过法，除了根本有部律之外，都是「八条」，这八条全都是不共戒。内容上，巴利、僧祇、四分、五分相同，而十诵不一样。十诵缺其它律中的「蜜」与「黑石蜜」，代之以「熟酥」及「脯」。根本有部两者都有，所以就变成有「十条」，再加上以他律为不共戒的比丘悔过法第三条「学家受食戒」为共戒，所以就成了十一条。因此应视巴利、僧祇、四分、五分中可以看到共通处的八条为原形。
接下来第六的众学法与第七的灭诤法都是共戒，所以没有特别要说明的地方。
4比丘尼戒数据的意义
如上，比丘尼戒其实是由共戒及不共戒两部分构成，然而比丘尼戒的特质当然不是在不共戒上。但是在比较研究各本后，这些不共戒，毫无疑问地，有一些在部派分裂以前就已经成立了。但同时，现在形显然是在部派分裂以后才成立的。而且毋须多言地，部派佛教时代的扩增、改变，比比丘戒经的情况还更严重。因此自现在形的异本比较中，很难精确地决定部派分裂以前的原形。因此部派分裂以前的比丘尼僧伽的研究上，一定也要运用现存比丘尼戒经，但是这很难像比丘戒经的情况一样，可以基于明确的认识来处理。
那么，为什么比丘尼戒经与比丘戒经相较之下比较不安定呢，可能可以提出两个理由。第一，在原始佛教时代，比丘尼僧伽的基础也许并不稳固；第二，到了部派佛教时代，传承的不安定性可能更为加强。比丘尼律自然应该由比丘尼僧伽来传持，而实际上似乎并非如此。无论是第一结集或第二结集，结集时完全没有比丘尼参加的传说。因此比丘尼律必定是被视为律藏的一部分，由比丘僧伽来结集。当然，结集传说的传说性成分颇多，所以不能原封不动地接受记述内容，但一般认为，如果实际上比丘尼传承了比丘尼律的话，那么应该会以某些形式反映于结集传说中。
律藏之中屡次出现「诵二部毗尼比丘」一语，这是指传持比丘律及比丘尼律两者的比丘。佛在世时，也不断出现许多出名的比丘尼，而佛灭后，有名的比丘尼几乎没有出现过。比丘尼僧伽从一开始就比较薄弱，比丘尼僧伽一定要接受比丘僧伽指导一事，在比丘的戒经及比丘尼的戒经中都有指出，故比丘尼律主要是由比丘来传持，因此一般认为，在这之间，比丘尼律也许藉由比丘来整理，以比丘律为准则而制作的。或者是比丘尼僧伽也有独自传承律，也许传到后代，而这没有传到现到，我们可以利用的比丘尼律，都是成为比丘僧传承的比丘律之一的比丘尼律。
根据《出三藏记集》中收录的「比丘尼戒本所出本末序」记载，拘夷国中有三所比丘尼寺，严正持守戒律。而且僧纯等拿到其寺传持的比丘尼戒本，佛念、昙摩持、慧常等将之译出。因此显然在四世纪顷，西域就有比丘尼僧伽，比丘尼律已经被传承下来了，但是此时译出的比丘尼戒本已散逸失传。之后传来的比丘尼律都含摄在比丘僧所传持的律藏中。十诵、四分、五分、僧祇、根本有部律等，都是由比丘携至中国，再由比丘译出的。由于是比丘僧伽所传持的律，所以比丘尼律仅保持着比丘律附属品的形式，与比丘共通的部分都是采取全盘适用比丘戒的方式。于是其中就产生了共戒、不共戒的问题。因此，被比丘律吸收的比丘尼律只不过是不完整的作品，这个情况在藏译及巴利律方面也都一样。
在锡兰，比丘尼僧伽断绝后，已然历经长久岁月。因此在巴利律中，比丘尼的广律及戒本也都是被吸收于比丘律中，以其附属品的形式传持下来。比丘尼律因为不是在比丘僧伽中实践的，所以只是被传承未而已。因此无法作到按照实际的实践来修正传承上的错误，所以一般认为，在传承间的错误及混淆等情况，似乎较比丘律的场合还多。
如以上，比丘尼律是基于不利的条件而传承下来的，所以自然无可免于遗留下不完整的形态。因此，为了研究原始佛教，其数据上的价值就难免比比丘戒经还低。但是比丘尼戒经的原形在原始佛教时期就已经成立一事，从上面的探讨中可以归结出来，所以我们预计在各个条文方面，经由每一次的异本比较，一面决定其内容，一面加以利用。
第五章由佛传所见的受戒犍度新旧
一受戒犍度的问题性（争议性）
1问题所在
探讨犍度部的成立年代前，有必要先明了各部派犍度部现在形的新旧。如果能够洞察出这一点，则在处理整个犍度部数据时，应该就容易多了。但因为要照顾到整个犍度部的细节来比较检讨其新旧，是不可能的事，所以这里预计在所有实例中，采用《受戒犍度》的「佛传」。我们藉由分析此佛传，便可知道著作受戒犍度的编集者的意图。如和辻博士所说，在探求经律的原型时，最重要的是要识破编集现在形的编集者的意图或制作动机。随着其意图，藉由分析经律的现在形，我们就可以将编集者利用的素材和编集者本身的文章挑选出来。如此一来，在所得到的素材方面，进一步经由比较研究异本间的相异，自然有可能往更早的原型推进。在应用这样的程序中，受戒犍度的「佛传」是最适合的资料之一。藉由这样的程序，在受戒犍度中所得的结论，大体上来说，即使运用在其它的各犍度上，也相差无几。
在阐明现行律藏编集者的制作意图这个问题上，受戒犍度的佛传是其适用的例子，关于这一点，已由和辻博士提出很好的成果。但是这里拟一方面参照博士的研究成果，一方面从别的观点来处理问题，作进一步的探讨。
2受戒犍度与佛传
「受戒犍度」中有佛传一事十分有名，但并非所有的受戒犍度中都有佛传。也有缺佛传的受戒犍度。
首先，受戒犍度在《巴利律》中称为「大犍度」（MahAkhandhaka），位于大品（MahAvagga）最初，其中就包含佛传。
接下来，《四分律》中，这个部分称为「受戒犍度」，自卷三十一至卷三十五，其中，卷三十一至三十三中间，约两卷半用在佛传中。
第三，《五分律》中，这个部分称为「受戒法」，位于其卷十五至卷十七的三卷，其中，约一半为佛传。
以上三本存有佛传。
接着，《十诵律》中称为「受具足戒法」，其卷二十一的一卷中，有说到此。十诵律的「受具足戒法」与以上三律相较之下，份量很少，而且完全都没有包含佛传。
接下来在《根本有部律》中，汉译方面，「根本说一切有部毗奈耶出家事四卷」相当于他律的受戒犍度。藏译方面，「律事」Hdul-bagshi,Vinayavastu的第一「出家事」Rab-tu-HbyuG-baHigshi,PravrajyA-vastu相当于此。吉尔吉特梵文写本也存在有这个部分。一部分由SylvainLévi发表，大部分由NalinakshaDutt出版。亦即包含在GilgitManuscripts,vol.III,PartIV中的PravrajyA-vastu便是这个。但是即使将两者合并，还是有脱落之处。汉译根本有部律的出家事的四卷，分量最多，但这是因为与他律的佛传无关的阿瓦陀那较多的缘故。其中也有述及佛陀的传记，不过这些是阿瓦陀那方面的佛传，并非与受戒有关系的佛传。因此从受戒犍度的观点来看时，应该断定为，根本有部律出家事中不包含佛传。
最后，大众部系的《摩诃僧祇律》中应该称作「受戒犍度」的，并不存在。这是因为犍度部的组织与上座部系的诸律完全不同。僧祇律中，相当于他律受戒犍度的部分，包含于「杂诵跋渠法」（卷二十三－三十三），在整个卷二十三、二十四中宣说。其中没有提到佛传，但因为有记载「世尊在菩提树下，最后心廓然大悟，自觉妙证善具足，如线经中广说」，所以已经明白指出佛传被省略一事。因此，僧祇律中也承认受戒犍度与佛传结合的事实。关于此一被省略的佛传，可以参照《大事》MahAvastu等。
如以上，受戒犍度方面有六种数据，其中巴利、四分、五分三律中存有佛传，僧祇律简单地提到佛传，十诵与根本有部律中则形成佛传并不存在的关系。此外，《佛阿毗昙经出家相品》二卷，也是与律藏受戒犍度有关系的经典，由于内容与诸律的佛传相差悬殊，所以在此无法当作比较对照的数据来处理。
3佛传的意义与种类
佛传，似乎是「佛陀的传记」的意思，然而在所谓近代式意义中的传记，亦即纯粹基于历史兴趣而描述的佛陀传记，根本不可能在早期佛教教团就存在了。印度通常被说成是没有历史的国家，而这个情况在初期佛教教团方面也没有例外。既不抱持任何目的，而且基于只是要记录下来的关心，来著作传记的情形，根本不可能发生在佛教教团中。结果是，即使是采取佛传形式的圣典，著作此经典的人必然也别具用心。如果不正确地掌握这一点的话，就无法正确地理解这个圣典。
例如「大般涅盘经」（DN.16MahAparinibbAna-s.长阿含卷二，游行经等）称得上是佛陀晚年的传记，但是涅盘经的作者并非以汇整佛陀晚年的传记为目的，来著作涅盘经。他应该只是在针对所谓了悟生死的释尊，为什么难逃一死的问题的解答，以佛传的形式来作说明罢了。涅盘经的作者将超人佛陀之死解释为「化缘完了，任意舍命」，在佛陀晚年所经历的事实中，充斥着此一旨趣，并叙述神话式的事迹，主张化缘完了、任意舍命是实际上曾经发生过的事情。此事如宇井博士已阐释过的。此外，中阿含卷五十二「罗摩经」（中部，圣求经MN.26Ariyapariyesana-s.）及经集中的「出家经」（III,1PabbajjA-sutta）、「精勤经」（III,2PadhAna-sutta）、「纳洛加经」（III,11Nalaka-sutta）等之中，也有部分提到佛陀的传记。但是这些场合中，经典作者并非以述作佛陀传记为目的来描述经典，而应该是想要说明其它的真理，只不过是在偶而的情况下才采用佛传的形式。也就是说，佛传具有某些教理上的价值，只有当对诸弟子的修行而言是有意义时，才具有以圣典的形式被传说的资格。在藉由记忆保存文献的时代中，光靠好奇心或兴趣，圣典是不可能幸存于后代的。因为好奇心及兴趣因人而异，所以自然就缺乏客观性。这样的东西，很难受到每一个世代的支持而被传述下来。换句话说，唯有拥有普遍性价值的，才能够残存于后代。
如以上，所以初期的佛传中，并非有佛传这样的一个形态，随着各个不同的目的，产生了种种形式的佛传。例如「圣求经」这部经典，是为了说明佛陀的「真实求道」所著作的。因此就形成一部自出家至成道的佛传，但是经典作者的目的是在于，佛陀是用什么样的方法来辨别「邪求」及「圣求」的问题。其中叙述到一些事情：佛陀觉悟到感觉性的欲望是邪求，舍弃了这个而出家；出家后在阿罗逻．伽罗摩座下求法，一方面又发现他的法并不圆满，舍弃他而去；而且在当时，是以什么方法识他的法并非「圣」（ariya）；进而在郁陀．罗摩子座下求法，也达到其法，但是发觉他的法也不圆满，舍他而去；最后在摩竭陀国独力达到开悟。其中经典作者想要显示的是，在求法阶段中，佛陀是以什么样的标准和态度，来判别什么是真理，以及什么不是真理。问题在于，按照什么所得的法，被判定为非真理，想要说明为什么最后得到的法是「圣求」。亦即，以想要说明佛陀所追求的真理，应该要符合什么样的条件为中心。
如此一来，佛传中有种种形态，但是在这些之中，到了后世逐渐变得有力的是，想要试着去说明「法在佛陀的人格中以何种形式展现」的佛传。法是真理而非人格性的，然而它在佛陀身上与人格融合在一起，必然有人格上的发现。那么重点就在于，到底具备了什么样的形式呢？如果想要用具体的形式表示这个的话，自然就要采用佛传的形式。说明所有外形上的三十二相等，也是附随在这样的探讨的流派中，所展现出来的思想。原始佛教时期，像是三十二相，除了致力于将现实的佛陀的伟大性描述于形想上外，也致力于以在前世的菩萨超凡的修行这种形式，说明佛陀以何种方法获得真理的理由、根据。这就成了「本生」，进而贯穿这个与最后的现世成道、更往后的济度众生等，显示成佛的「过去现在因果」的经典及「本业」的经典等自然就被描述出来了。这些都是以要说明展现在人格上的「法的理想状态」为目的，进而在说明「业的因果」的法则时，佛陀便屡屡成为题材。由于如果结果伟大的话，原因必然也很伟大，所以佛陀的过去便逐渐由配合这些的华丽故事装点而成。因此佛传在阿瓦陀那中，也占有十分重要的地位。
如上的探讨，逐渐将佛传视为「佛身论」，变成以「佛陀观」的形式来叙述佛传。一般认为其中的重点在于，并不是佛陀的人类方面，而是表现出人间佛陀的「法的动向」，是内含于人格中的永远的方面。这样的探求，到了后世与大乘佛教的教理结合之后，就产生了「报身」的思想，自然也促使法身、报身、应身的三身说成立。如上以，所以佛传并非像具历史学意味般的传记。但是这一点，似乎很难说有被以往的许多学者正确地理解了。许多学者立足于佛传经典是宣说佛陀传记的大前提下，企图作资料的解释。例如Oldenberg根据大般涅盘经中第一结集的记述没有被提到，就否定了第一结集的历史性；或者像是Finot为了要去除这个矛盾，所以解释为，涅盘经与第一结集的记述，本来是被结合在一起的故事，之后才被分开的。同样地，Frauwallner也以佛陀的传记及佛灭后的传法历史存在为前提来面对数据，所以就解释为，涅盘经与第一、第二结集的记录，本来是一个故事。由于站在这样的立场来处理受戒犍度的佛传，就完全不能理解，为什么在受戒犍度的一开始会有佛传？而且像是《根本有部律杂事》及《摩诃僧祇律》的「七百结集」的记录，都将包含传法记录的数据，判定为价值性高的数据。这些都是以「先存在有不包含特定意味的传记的集成」为前提，来解释资料。但是，我认为，我们没有任何要立足于这种前提的根据。
当然，类似佛陀的死及第一结集这种让弟子印象深刻的事件，自然会由弟子传述给弟子，即使是片断也好，可能就以「故事」的方式发展下来。但是这些是素材、片断，并非由「编纂传记」这种有意识的辛苦工作所产生的成果。涅盘经的作者以及第一结集的编集者，应该都是活用这些片断的传承，以自己的意图来安排后，著作经典。因此，和自己的目的无关的片断，当然就不会拿来利用。这些部分已如宇井博士所阐述，但此事也是我们在解释受戒犍度的佛传时，一定要注意到的。
4受戒犍度的中心课题与十诵律
受戒犍度的目的，可以经由检讨没有佛传的十诵律「受具足戒法」来厘清。
根据十诵律的记载，佛陀染有制定和尚、阿阇梨的制度，所以没有指导新入比丘的人，所以新比丘袈裟衣的作法及穿法不正确，先食的作法、游行的作法、用餐的方式等也不如法，有病比丘时也没有看护者；因此佛陀就教诫这些比丘，认为僧伽中必须有指导新入者的人，便设下和尚、阿阇梨的制度。所谓「和尚」，是负责指导刚加入的新比丘的师父。但是当弟子离开和尚座下，到其它国家游行时，就得不到和尚的指导。因此设下弟子在游行之前，一定要委托给其它的指导者的规定；称此为「依止阿阇梨」。弟子与依止阿阇梨的关系，一由弟子离开那个地方便告解除，而和尚与弟子的关系，一旦决定了，之后就不会消失。十诵律的受具足戒法就从这个和尚、阿阇利的制定开始，而有在佛传的巴利、四分、五分律等，于说明这个之前，被附加上佛传。
如此一来，和尚因为是僧伽教育上的重要人物，所以成为和尚的资格等就要被详细规定了。规定此时特别重要的事情是，希望出家的人事先一定要决定和尚──允许出家的条件之一中，还包含「和尚已经决定了」。换言之，当没有成为自己的和尚的人时，也不允许希望出家的人出家。这一点在十诵律不是十分清楚，而在巴利、四分、五分等，就说得很明确了。根据十诵律，佛陀制定和尚、阿阇梨制；接着又制定「十僧现前白四羯磨受具足」，这是说，十僧，即十位比丘出席的僧伽中，经由白四羯磨的作法，举行受具足戒的仪式。十位比丘，后世都称为「三师七证」，这三师之中包含和尚。亦即和尚是新比丘的保人，将来的指导者。这位和尚如果没有加入的话，就不允许授具足戒。由于有这个条件，所以每部律在说明具足戒的规定前，道先都要说明和尚与阿阇梨的制度。
十诵律中，接着举出种种实例，表示能够成为和尚的人的条件──列出成为和尚的丘要出家十年以上、持戒坚固、通晓波罗提木叉、多闻、能善止弟子的过错、能挽求弟子的犯罪等种种条件，说明能担任和尚者的资格。和尚决定后，接着就提出和尚让弟子出家的顺序──说明首先为他作三归依，接着给与五戒成为优婆塞，再授沙弥十戒后成为沙弥，依次进入具足戒的说明。
首先，在一开始提出不能授具足戒的人──谈到由于小孩子不能堪任比丘的修行，二十岁以下者不能为授具足戒；接着提到对希望出家的外道的处理方式，提到养育沙弥的方法，提到奴隶、负债者、传染病带原者、不得父母允许者、贼住者、不能男、杀父者、杀母者等其它种种例子。因为僧伽是生活共同体，以修行为目的的团体，所以不允许破坏共同生活，或者是让无法胜任此修行者入团。因此此，不满二十岁的少年、不治之症或传染病带原者、具男女两性者、犯五逆罪者等，都不允许入团。此外，僧伽的成员身为世俗外的修行者，按国法是可以免除纳税及其它世间责任，所以也有人是为了逃避社会上的责任才希望入团的。因此奴隶、偷窃而被官府通缉者、官员、军人、负债者、未得父母许可者等，都被拒绝入团。因为如果让这些人出家，会造成破坏社会秩序的后果。由于有上述的理由，所以受戒犍度中详细说明了不能给与具足戒的人。
接下来在十诵律中谈到授具足戒的羯磨的作法。这是「白四羯磨」的一种，其作法明白表示，在和尚的表白，以及主持此羯磨的戒师教导受戒者在此仪式中的作法，加上调查受戒者是否符合上述遮难的教授阿阇梨等的工作等方面，都有具体地说明。接下来十诵律在具足戒羯磨结束的最后，宣说「四依」，说「四波罗夷」，接着说「十三僧残」，此外说到若干补充规定，最说了五偈的偈文来结束「受具足戒法」。
如以上的说明，不只十诵律外，其它诸律的说明顺序也都不同，内容有繁简之差，总之，可以看到共通的部分。但是他律中，最后的四依与四波罗夷都有说到，不过十三僧残及偈文就没有了。这两者是十诵律特殊之处。接下来，传染病的种类等，十诵律都十分详细。在不允许授予具足戒者方面，四分律将之整理为「十遮十三难」。但是他律中「遮」和「难」都是一起说明。十诵律也没有分。这些遮难，各律虽谈不上全部一致，但大体上尚称一致。接下来，具足戒羯磨的作法及表中，都有若干不同处，而各律应该都可以算是一致。因此如果从各律的受戒犍度中除去佛传的话，其内容就几乎变得和十诵律的「受具足戒法」一致了。也就是说，应该是以阐明具足戒羯磨的作法，以及阐明各种不能授与具足戒者为中心，再进一步附加上附随于此的问题。
从以上可知，受戒犍度的中心就在于阐明具足戒的作法。
在僧伽中，具足戒的仪式受重视一事，是由于受具足戒这样的事情，是区别比丘与俗人及沙弥的根据。比丘守两百五十戒，着袈裟衣，持一钵过乞食生活，但是这些并非让人区分出比丘与俗人或沙弥的基本条件。从某个角度来阐释的话，俗人及沙弥即使着袈裟、持一钵，过着不犯两百五十戒的生活，只做到这样，还是不能被称为比丘。同样地，受具足戒的比丘纵使丢掉袈裟，临时穿俗衣，而且违犯了两百五十戒中的几条，这样虽然会得到规定的罪，但是不会丧失比丘本身的身分。如此一来，区分比丘与他人的标帜，既不是袈裟，也不是持戒，而是与是否受具足戒有关。因此一般认为，比丘经由受具足戒而获得「比丘性」bhikkhu-bhAva（即戒体）。没有受具足戒而以比丘的外形混迹于僧伽中的人，就称为「贼住比丘」，永远丧失受具足戒的资格。
犯罪者及负债者等逃入僧伽一事，不但会破坏社会秩序，而且行扰乱僧伽平静这类恶行的人进入僧伽，可能就会阻挠全体僧伽的修行生活。因此为了要允许受具足戒，似乎有必要作严格的身分调查，所以和尚的制度也有必要，其次并非一两个人，而是集合多数比丘，在这些人的协议下，逐渐规定出允许入团的方法；这里甚至采用了由十人僧伽组成的白四羯磨的议决方法。因此如果不正确实行此具足戒的仪式，最后就无法被允许入团，而且从比丘的角度来看，如果不正确执行具足戒作法的话，自然就不能发得「比丘性」（戒体）。由于这对比丘而言是很严重的问题，所以具足戒的仪式就变成要特别小心地严格执行。也就是说，授具足戒一事，因为藉此僧伽的成员就会增加，所以是僧伽存续的基本条件。因此犍度部在最开始就先处理这个问题，是很恰当的。
但是如以上，在十人僧伽中，经由白四羯磨的作法而授与「戒体」这样的仪式确立下来后，由于律的编集者对此赋予了成为比丘的唯一方法的权威，所以就存在有种种一定要解决的问题。
首先，由于戒律是所谓的「随犯随制」，所以汇整两百五十戒是在后世的时候。当然，在这前的比丘应该只受持已经制定出来的戒律便可，然而必然也有戒尚未全部被制定出来的时候。其次，和尚在成为比丘后，必须经过十年，至少十年间应该都没有人具有和尚的资格。而且「十僧现前白四羯磨」（也可简称为「十众具足」）是要由十位比丘举行的仪式，所以我想，在僧伽有十位比丘之前，应该无法实行这个仪式才对。这些地方都显示出，此十众具足并非从刚有教团就存在的。因此，律藏的编集者以佛陀所制定的规则而赋予它权威，所以必须要厘清，作出这个制定前，比丘是经由什么仪式获得比丘性？因为当初僧伽成立时，最初的弟子包括像是五比丘，以及三迦叶、舍利弗、目犍连等，如果只有十众具足才是得到戒体的唯一方法，那么可能就会变成，这些大弟子没有比丘性。
再者，比丘的戒当然是由佛陀而来的，佛教徒有具足戒、十戒、五戒之别，但总之是由于受戒而成为佛教徒的。因此必然唯有其根源的佛陀，才是最伟大的戒的体现者。但佛陀显然是无师独悟，并非从他人受戒。那么问题应该是，佛陀到底是何时、以什么方式得戒的呢？律藏的编集者为了在十众具足的妥当性上赋予权威，必然要解决这些问题。但是十诵律的「受具足戒法」中，关于这些问题，什么也没有提到。不过这并不代表，十诵律的编集者对于这些问题一无所知；而是在在其它地方，以其它形式，来处理这个问题。亦即十诵律卷五十六中叙述，
佛在王舍城语诸比丘，十种明具足戒，何等十？(1)佛世尊自然无师得具足戒；(2)五比丘得道即得具足戒；(3)长老摩诃迦叶自誓即得具足戒；(4)苏陀随顺答佛论故得具足戒；(5)边地持律第五得受具足戒；(6)摩诃波阇波提比丘尼受八重法，即得具足戒；(7)半迦尸尼遣使得受具足戒；(8)佛命善来比丘得具足戒；(9)归命三宝已，三唱「我随佛出家」，即得具足戒；(10)白四羯磨得具足戒。是名十种具足戒。
由此可知，具足戒有各种类型。关于十诵律为什么不在受戒犍度中叙述这一段，而置于别处，留待下一节讨论；而且这十种具足法的内容如果不一一说明的话，意义也不清楚，这也要在下一节中一起说明。这里检讨十诵律的「受具足戒法」，仅止于指出受戒犍度的中心课题在于阐释十众具足的作法，以及为了要决定为成为正式比丘的仪式，有首先应该解决的两三个问题。
5僧祇律的立场与大事
上一节仔细研究十诵律后，显示出「受具足戒法」的主要部分是在阐释十众具足的内容。接着，这里预计要厘清，没有佛传而简单地附带提到佛传的僧祇律，它到底具有什么意义。僧祇律中没有名为受戒犍度的，但是其卷二十三至三十三的「明杂诵跋渠法」KSudraka-varga相当于他律的犍度部，在其最初的一卷半，叙述了关于受戒的种种规定。相较于十诵律以一卷来说明这个，此一卷半无论在内容或分量上，绝对不会说明得不够详细。也就是说，其中先说明四种具足法，其间依次阐释具足戒的作法，接着说到「四依」，再详说不能授具足戒者以及授戒也无效的情况。里面所说的受戒的详细说明中，找不到与十诵律根本上的不同。但是不存于十诵律中的，值得注意的是，僧祇律在提出具足戒的一开始，述及与佛传有关的「四种具足法」。这仅只四种，应该相当于十诵律的「十种具足法」，僧祇律中，实际的具足戒的说明以及具足戒的型态的说明，没有分开而被一起宣说出来。谈到僧祇律的四种具足法，其说明为，
四种具足法：自具足、善来具足、十众具足、五众具足。
接着顺次说明其内容。此四种具足法与《大事》MahAvastu开头的「四种具足法」caturvidhAupasaMpadA一致。即《大事》在开头首先说明四种菩萨的caryA，另一方面叙述归敬三世诸佛，接着进入本文，先在一开始叙述，「属于中印度（MadhyadeZa）圣大众部中之说出世部LokottaravAdin传持的律藏的大事，由此开始」，接下来提出四种具足法──
有CaturvidhAupasaMpadAsvAmaupasaMpadAehibhikSukAyaupasaMpadAdaZavargenagaNenaupasaMpadApaMcavargenagaNenaupasaMpadA四种具足法。自具足、善来比丘具足、十人伽那具足、五人伽那具足。
如上述，《大事》因为是说出世部所属经典，所以与大众部系的摩诃僧祇律的内容一致，便不足为奇了，而此事同时也成为确认摩诃僧祇律为大众部所属律典的证明之一。
接下来僧祇律就四种具足法的每一项作详细解说，关于第一的「自具足」叙述为，
自具足者，世尊在菩提树下，最后心廓然大悟，自觉妙证，善具足，如线经中广说，是名自具足。
换句话说，自具足的意思是指释尊具足戒体一事。若根据此，释尊并不从他人受戒，而是自然具戒，所以称为「自具足」。《十诵律》卷五十六「十种具足法」的第一为「佛世尊自然无师得具足戒」，即相当于此。僧祇律中视「自然得戒」的时间，为佛陀「成道时」，此事由上面的记述便可明了。但是如后述，五分律的佛传中，将佛陀自然具戒解释为「出家时」，在时间方面，有别于僧祇律的立场。佛弟子由世尊处或从僧伽那里被授与具足戒，发得戒体，然而释尊本身则非如此。但是释尊因为也属于佛教，所以不得不探究他是何时发得戒体的。僧祇律认为这个时间为成道时，因此，如果僧祇律详细地描述佛陀戒体发得的经过，则可能就变成叙述成道时的佛传。但是僧祇律省略了这一段，作「如线经中广说」。顺带一提，《大事》中叙述，「其（四种具足戒）中，所谓自具足svAm-upasaMpadA，为世尊于菩提树下所得」，以类似说明其内容的形式，进入佛传的叙述。但是在现行的《大事》中，几乎看不到有兼顾律的说明。因此僧祇律预设的「线经」sUtra也许应该是指大事，但是十分不可能是现在形的大事。总之，僧祇律以「自具足为释尊之大悟」，作出理论上、定义上的说明，如果藉由「实例」来说明这个的话，这里就非得说到成道的佛传不可。
接下来，僧祇律在第二的「善来具足」方面说明为，
佛告舍利弗，如来所度阿若憍陈如等五人，善来出家，善受具足，共一戒，一竟，一住，一食，一学，一说。次度满慈子等三十人，次度波罗奈城善胜子，次度优楼频螺迦叶五百人，次度那提迦叶三百人，次度伽耶迦叶二百人，次度优波斯那等二百五十人，次度汝大目连各二百五十人，次度摩诃迦叶、阐陀、迦留陀夷、优波离，次度释种子五百人，次度跋度帝五百人，次度群贼五百人，次度长者子善来。如是等如来所度善来比丘出家，善受具足，共一戒，一竟，一住，一食，一学，一说。舍利弗，诸比丘所可度人，亦名善来出家，善受具足，乃至共一说，是名善来受具足。
所谓善来具足，是释尊度比丘之际，呼唤「善来，比丘」ehibhikkhu（来吧，比丘）一事，亦即意味着成为他的具足戒。僧祇律中列举出只以这样的形式受具足戒的诸位人名，而这个意义，如果参照相当于这部分的巴利、四分、五分等各律的佛传，就会更清楚。换句话说，根据这些佛传的记载，释尊成道后在鹿野苑转法轮，因此一开始是五比丘成为弟子，而当时憍陈如首先开悟──闻四圣法，得净法眼，接着请求说，「希望在世尊座下得具足戒，修梵行」，这时候，世尊便印可说「善来，比丘」后，便答应他成为弟子；接着，其它的四比丘也是一样。
在五比丘的时期，十众具足的作法等，当然还没有被制定出来，而且因为是传道初期，所以可能也没有入团所需的特别仪式。但是后世诸位律的编集者，似乎认为这时候也必须要有取代十众具足的任何仪式。如果没有的话，那么就变成最初的五比丘都没有戒体，这从佛教的教理式立场来看，是很不恰当的事。因此提出佛陀允许五比丘成为弟子的「召唤语」，解释作这是入团许可的意思，而且之后，因为入团的同时要誓言守戒律，所以这句话的意思又把这些包含在内，同时认为，也藉由这句话而发得戒体。而且将此一「召唤」解释为受具足戒的一个形式，最后发展成，被视为是名为「善来比丘具足」ehi-bhikkhu-upasaMpadA,ehi-bhikSukAyaupasaMpadA,ehi-bhikSukatAyAupasaMpadA的具足戒型式之一。这在十诵律的十种具足法中，相当于其第八所载的「佛命善来比丘得具足戒」。但是，十诵律在第二列出「五比丘得道即得具足戒」，将五比丘的情况排除在善来比丘之外。这就要解释为，五比丘的情况是特别以见四圣谛作为具足戒的意思，应该也称为「见谛得」jJAna-abhisamayenaupasaMpadA。同样地，在十诵律第三列出「摩诃迦叶自誓即得具足戒」，也将大迦叶视为例外；这应该被称为「自誓得」。十诵律分为十种，然而由于僧祇律是四种，所以摩诃迦叶以置于善来比丘之列。两律只有这种开阖的不同，但是光凭这样，似乎就可以说，僧祇律的成立较早。
「善来具足」为如上述的意思，根据僧祇律的阐释，如果藉由「实例」来说明五比丘以下的善来具足，则就是佛陀对这些弟子教化的故事了。换句话说，要注意的是，这自然就形成佛传的一节了。
根据僧祇律的记载，以上述这种情况入得到僧伽入团许可的人并不多，所以释尊也同意让诸弟子说法，教化世人。而且还提到，当有人希望出家时，也同意诸弟子授具足戒。于是众弟子也学习如来呼唤「善来比丘」，度弟子而让他出家。但是这些出家者并不像世尊所度的善来比丘那样，威仪进止、左右顾视视、着衣持钵等都如法；之后必定受到世人的讥笑。于是舍利弗便问，为什么世尊所度的善来比丘与弟子所度的善来比丘，有如此大的差别？对于这个问题，世尊便决定，弟子所度的善来比丘也被印可为如法的善来比丘，另外，以后禁止弟子授与善来比丘，重新制定了「十众具足」之法。
如以上，十众具足制定的因缘谈在他律中看不到，是僧祇律特有的。于是僧祇律接着就细说了十众具足，而其内容与十诵律所说的十僧现前白四羯磨受具足的说明，在本质上没有差异。
接着所谓的「五众具足」，根据僧祇律，富楼那教化输那国，有一位弟子名为亿耳，他也有志于出家受戒，但由于地处边地，无法集合十位比丘，因而搁置了受具足戒的仪式。后来亿耳受完具足戒后，准备远行去礼觐世尊，所以师父富楼那便在此时托亿耳向世尊请求五事。这五愿中有一个是「输那边地少于比丘，听彼五众受具足」，所以由于此一因缘，世尊同意说，如果在边地有明了戒律的比丘加入的话，即使是五位比丘的僧伽，也可以授与具足戒。因此五众具足与十众具足的作法，并无相同之处，只是人数较少而已。
根据僧祇律，亿耳请求的五事为：(1)输那边地净洁自喜，听日澡洗。(2)输那边地多礓石土块及诸刺木，听着两重革屣。(3)输那边地少诸敷具，多诸皮韦，听彼皮韦作敷具。(4)输那边地少衣物多死人衣，听彼着死人衣。(5)输那边地少于比丘，听彼五众受具足。
此僧祇律的五事paJcapraZnAni与巴利律等上座部系诸律相较之下，内容有些许不同。而且上座部系认为，亿耳SoNakoTikaNNa的师父为大迦旃延MahAkaccAna。大迦旃延是到Assaka-avanti,AzmAparAntaka传道，而富楼那PuNNa,PurNa则是到输那国SunAparanta传道的人。虽然两人同至边地传道，但是场所并不一样。僧祇律与上座部系诸律在这一点稍有不同，但无论如何，亿耳请求五事这个记载，在每一部律藏中都有提到。由于五事之中皮革就包含了两事，所以上座部系诸律都将亿耳的五事置于「皮革犍度」中说明。然而僧祇律主要着眼于五事中的「五众具足」，故将此一起置于具足法中。这似乎就显示出僧祇律的看法是，因为主要是在汇整具足戒的型态，所以这个故事便不在皮革事中说，而移至此处。但是除此之外，就不从五事之中只抽出五众具足，而同时全部说出五事这一点来看，也可以说它遗留下相当重具体性实例的倾向。十诵的十种具足法并非完全枉顾这些地方，似乎可以解释为，僧祇律等在组织上的态度有了更进一步的发展。十诵将五众具足置于第五来列举。
以上，结束了对僧祇律「四种具足法」的探讨，由这一点来检讨，似乎可以得到下面的结论。
《大事》是佛传的一种，但是在一开始记载「律藏大事中的开头」VinayapiTakasyaMahAvastuyeAdi等，表示是从律藏中演变出来的。此事也从上述四种具足法中，可以看出与僧祇律的关连一事，阐释清楚。同时，在其内容上，《大事》有许多文章与巴利大犍度的佛传类似；换句话说，巴利大犍度MahAkhandhaka第一节至第二十四节，与《大事》四七页页至五○五页之间，有许多类似的文章。此事如Windisch比较对照两者后所阐明的那样。而且之后，久野芳隆氏指出，大事与四分律、五分律的佛传，在巴利等有许多一致处。由此可以证明，《大事》虽是佛传，不过是从律藏中发展出来的。
接下来要注意的是，《大事》MahA-vastu的vastu，只不过是章节的名称，然而这个语词与巴利包含佛传的「大犍度」MahA-khandhaka，以及包含大犍度的「大品」MahA-vagga的名称，都十分类似。这里如果将khandhaka及vagga替换作vastu的话，还是可以译为《大事》。由此看来，便可推测出，《大事》应该是从说出世部的律藏中，由第一章中节录出来后，发展而成的。从这一点也可以推断，《大事》原本是被包含在律藏中的。但由于《大事》中扩大了avadAna（《大事》被称为MahAvastuAvadAna），所以无法被收于律藏中，同时可以说，应世间对佛传的要求，自律藏中律出后，就渐渐往另一个方向发展了。但是在《大事》的现在形中，从律的立场来看是很重要的用语大部分都丧失了。此事似乎可以显示出，《大事》自律藏脱离后，蒙受了很大的变化。
同时要注意的事情就是，僧祇律的现在形，可能是佛传自大众部的律藏节取出来后，才编集的。由《大事》本来是在律藏中，以及僧祇律提到佛传「如线经中广说」这些地方看来，整件事就更加清楚了。至少僧祇律有可能是从包含在大众部所传的佛传中，删掉佛传后整理而成的律，或者也有可能是之后再整理的律。这个问题也与检讨第三章中，包含在经分别里的阿瓦陀那的情况的结论一致。僧祇律起初详述了阿瓦陀那，「舍堕法」以后，大部分的阿瓦陀那都被省略，预先设定另外还有「生经」。
从以上来看，现形《摩诃僧祇律》是在大众部内重新整理过的律，这必然是预设中的大众部原始律藏。但是大众部的原形律藏似乎变成是再预设为部派分裂以前的原始律藏。总而言之，与这样的僧祇律相较之下，值得注意的是，十诵律的「十种具足法」处于更晚的阶段。
二以巴利律为中心的佛传的比较
1佛陀的戒体具足
以上经由《十诵律》与《僧祇律》的探讨，显示出其受具足戒的记述与佛传密切地结合在一起，以下拟就实际的佛传来阐释这一点。
巴利律大品大犍度以这句话作开场白，
当时佛世尊在***村尼连禅河畔的菩提树下，初成正觉。
虽然写得十分突兀，但是如果将此事与僧祇律说明的「自具足者，世尊在菩提树下，最后心廓然大悟，自觉妙证」，合并思考的话，应该就可以理解了。如果巴利律的编者在佛陀的戒具足方面，想说出任何反省的话，那么他可能也会和僧祇律的编者一样，站在认为佛陀的自具足便是「成道时」的立场。但是巴利律只说到成道的事实，并没有词句说明这便是佛陀的「自具足」svAm-upasaMpadA。而且五世纪时产生的巴利律注释「善见律毗婆沙」SamantapAsAdikA中，列有「八种具足法」，其中也没有包括「自具足」。因此很难确定巴利律的编集者，是否是为了要说明佛的自具足，才记载成道叙述的。不过似乎也可以解释为，为了要说明弟子的具足戒，佛陀的成佛便是必要条件，所以首先可能就会说到这个。
如以上，巴利律中，自具足的部分并不明确，而四分律、五分律的佛传中，这件事则十分清楚；而且立场也与僧祇律不同，并没有将自具足视为成道之时。五分律的「受戒法」UpasaMpadA-dharmaka不是从成道开始叙述佛传，而是再往上回溯，自释迦族的系谱开始。系谱之后，叙述佛陀的出生，尤其对出家的描述特别详细。接着详细叙述释迦菩萨从东、南、西三门出去游观时，顺次看到老、病、死人而怏怏不乐，归途见到出家人后，深受其静寂的模样所吸引而决意出家。之后详述到菩萨趁黑夜出城，遣仆从及马回城，又将自己的宝衣与猎师的袈裟衣交换，命理发师剃除头发等事。五分律在这样完整地叙述菩萨出家的情形后，接着叙述菩萨在心里考虑如下的事，
剃已作是念：我今已出家，自然具戒。
这里，五分律显然是视佛陀的自然具戒为「出家时」。也就是说，五分律中，成道以前的佛传不只是增广而已，而是想要基于事实，说明佛陀的戒具足是在出家时。换言之，不是在增广后插入「自然具戒」一语，而应该是为了加入此语，增广了成道以前的佛传。因此五分律在增广这部分时，其素材在其它方面必然已经成立了。实际上，五分律表示，自己取材的佛传名为「瑞应本起」。也就是说，五分律之后叙述出家后的佛陀修行，在叙述于菩提树下悟三明后记载，「如瑞应本起中说」。
因此，五分律在增广这部分时，显然采用自《瑞应本起经》。五分律进而记载，之后顺逆观十二因缘；亦即五分律中，在成道方面理应宣说三明与十二因缘的两则故事，这中间被认为有断层。与此一五分律所说的「瑞应本起」的经名十分类似的《太子瑞应本起经》中，有提到遇到猎人后换袈裟的事，而剃发的事情则没有；也没有自然具戒的语词。但是一般所谓的汇编异本之《佛本行集经》中，其「剃发染衣品」中采神话式的说明方式，描述了与五分律十分相似的内容──净居天化作的净发师剃除菩萨的头发，同样也说到净居天化作的猎师的袈裟染色衣，与菩萨的宝衣交换一事。而且其后菩萨说，
尔时菩萨以剃头讫，身得袈裟染色衣着，形容改变，既严整讫，口发如是大弘誓言：「我今始名真出家也」。
同样，在谈到剃发染衣的同时，也在其中说到「我今始名真出家也」，只说是出家，没有具足的语词。律藏与一般佛传之间，只有这样的差异，而在此同时，律藏的佛传不单是佛传而已，应该还证明了，为了替具足戒法加上基础而引用了佛传。
那么，为什么是在出家时具有自具足呢？这似乎是立场的不同。如僧祇律，将佛陀的自具足置于成道时，此事虽然深具意义，但是难免有若干缺点。如果是在成道时，则在佛陀未得悟的修行中，必然不具备戒。但是佛陀应该是在未开悟以前累积了修行，经由这个力量而开悟的，因而未开悟时的释尊在某个角度而言，一定具备了可以开悟的力量。这里有理由不认为成道以前的释尊，不具备佛道修行的推动力方面的「戒力」。因此一般认为，五分律似乎是为了要让得戒回溯到出家时。这是后世所谓的「因中得戒」的立场。相对于此，视成道时戒具足的，为「果中得戒」的立场。两者在对戒的看法方面有异，但是并非矛盾的看法。
总之，也许五分的因中得戒立场，不可否认地，是对视成道时为戒具足的立场加以反省后，所展现出来的立场。从这个立场可以说，律藏佛传的古形是像巴利这类自成道开始的，显示出五分处于比它还晚的阶段。
接下来从四分律的立场来看，四分律也和五分律一样，由释迦族的系谱起笔佛传，但是其叙述比五分还烦琐，特别强调天生菩萨的超人间性。菩萨在出生的同时，便具三十二相，成长前被预言：在家为转轮圣王，出家则必成佛。此「占相」一事，为五分律缺少的部分，四分则详细说明这点。于是人们对洴沙王描述菩萨的事情，劝他说，「王今宜设方便除去彼人，若不尔者，恐后必为王作害」，洴沙王力说这是不可能的事，反而说「我当臣属给使」。这样的故事在一般的佛传中看不到，四分律强调天生菩萨的超人间性一事，在这个地方也可以清楚地表现出来。
总之，越看佛陀的成佛就越伟大，在出家后仅仅六年的修行中，因为十分不可能达成，所以自然就一定会认为，必定是从今生出世前，就一直都在修行。四分律所描述的菩萨，不单是菩萨而已，而是已经完成成佛之行的「最后生菩萨」。因此这个菩萨一定会出家，不能经由他力来达到这个结果。所以四分律中，成为出家机缘的四门出游的描述也被省略了，只记载当父母悲伤菩萨的出家，愁忧涕泣时，与父母十分不同，自剃须发，着袈裟衣，舍家而入非家。亦即轻松地面对出家。因此这里也没有提到自然具戒。但是这并非因为四分律的编者不知道这件事，可能是因为不是将自然具戒视为出家时。
除此之外，四分律中强调菩萨超人性的语词很多。出家后行乞至王舍城时，被洴沙王看到的事情，许多佛传都有担到，而在四分律中，对于王提出要分半国给菩萨的想法，菩萨回答，「我舍转轮王位出家学道，岂可贪于边国王位而处俗耶」，王又提议将整个国家给菩萨，自愿为臣下，也被拒绝了。接下来叙述在阿蓝迦蓝ALAraKalAma及欝头蓝子UddakaRamaputta二仙座下修行之事，叙述当时菩萨就远比他们还优秀了。四分进而细说之后在菩提树下成道之事，但是其中没有提及具足戒的事。如上，四分律虽然在佛陀出生后就没有说到戒的具足，但是很难令人相信四分律不站在任何角度，就这样来增广佛传。巴利及五分的佛传中没有的，而只出现于四分律中的故事如下。这是释迦菩萨记别的故事。根据四分律，过去久远昔来，有定光如来出现于世，当时菩萨名为弥却Megha，是婆罗门的弟子，而且还不知道佛道。某日见到定光如来，以发布地，散五茎之花后，发心佛道，发愿必于未来成佛。于是从定光如来处得到「未来世当成佛，名为释迦佛」的记别。这个故事在一般佛传中也有叙述，这里应该是要表现菩萨为成佛修行的出发点。也就是说，为修行推动力的戒的力量，如果要找其因由的话，锁定在今生出家时是不彻底的，似乎一定要回溯到这里才可以。一般认为，四分律没有提到受记时具备戒的事情，但是也许其意趣就在叙述这个。在作这样的解释后，才强调今生的菩萨已具备三十二相，必定成佛等，一般认为，四分律的这种说明法方式是可以理解的。如果像是这样的解释的话，四分律也和五分律一样是站在因中得戒的立场，不过可以说，是比五分律的立场还更彻底。五分律还没有表现出这么发达的佛陀观。
因此，我们可以对成佛的佛传方面作如下的结论。有关佛陀的戒具足一事，只是说出成佛事实的巴利律为最古形，其次为五分律，四分律可以说具有更进一步的形态了。僧祇律与巴利一样是站在果中得戒的立场，但是就省略了佛传这一点而言，必然是处于比这三者更新的阶段。
以上比较成道以前的佛传，就佛陀的戒具足方面，阐释了僧祇、巴利、五分、四分各自的立场。因此以下预计要厘清：对于这样成立的佛与法，弟子的教团如何成立？而从戒律上的立场来看，又是基于什么样的基础？
2二归依的信者
根据巴利律佛传的叙述，紧接着佛陀的成道，归依佛陀的目真邻陀龙王在七天的暴风雨期间，在一旁守护佛陀。接着叙述路过此地的多富沙Tapussa及婆梨迦Bhallika两商人，供养佛陀蜜丸而成为信者。此时佛弟子的教团尚未成立，所以成为表白归依佛与法「二宝」的信者。巴利律叙述这段故事后，记载，
彼等为世间首次唱二归依之信者paThamaMupAsakAdvevAcikA。
在律藏方面，这个说明很重要。律藏的编者为了加上这个说明，叙述了两商人归依的故事，此事可以藉由与其它律的佛传比较来阐明。四分律作瓜、优婆离两贾客，在叙述同样的故事后，提到，
是为优婆塞中最初受二归依，是贾客兄弟二人为首。
而五分律中作离谓、波利两贾客，故事一样，之后说到，
是为人中二贾客，最初受二自归。
藉由这些一致处可知，律藏编者投注关心的地方在于：佛在一成佛之后的信者，是以何种形式成为信者的？而且那是谁？也就是说，我们的重点并不置于，塔普萨及巴利卡为最初二归依的信者一事，是否是历史上的事实。可以说，有律藏的编者为了要主张这件事的事实。
普通的佛传中，当然会比较不关心行「二归依」方面的问题。例如在包含于巴利、本生中的佛传，已有唱诵二归依，然而MahAvastu、《太子瑞应本起经》、《过去现在因果经》、《众许摩诃帝经》等，以「归依佛、法与未来僧」，作「三归依」。但是在这些之中，可以看出此时僧伽尚未成立的认识，而在《修行本起经》、《佛本行集经》中，就只是说到想要归依佛、法、僧，并没有看到其反省。此外在《普曜经》及《方广大庄严经》等中，给与授记说，两商人以此功德，当来作佛。也就是说，与律藏相较之下，可以了解佛传的思想性发展阶段。
在巴利律的二归依一例中，只有这两商人，而四分及五分另外还列出其它二归依的例子。
首先，五分律中举出在家信女中，最早受二归依的例子。这是成道后的释尊在斯那聚落行乞时，须阇多女供养佛美食，唱二自归依的故事。五分律在叙述这段故事之后说，她是女人中最初受二自归的优婆夷。巴利律中没有这个故事。但是四分律中则以苏阇罗大将之女的身分出现，「诸优婆夷受归依佛、归依法者，此郁鞞罗妇苏阇罗大将女优婆夷为最初」。显然是为了说明二归依的信女，才说出这个故事的。
五分律中，二归依的信者只有信者与信女两例，而四分律还增加了的二归依与天神的二归依等两例。一是目真邻陀龙王在刮暴风雨时，卷为七层来守护释尊的故事。记载暴风雨结束后，龙王唱二自归依后，成为信者。天神的二归依故事是，呵梨勒树神奉献呵梨勒果给世尊后，受二归依。其中，目真邻陀龙王的故事在巴利、五分中都有，但是没有提到唱二归依。接着，树神奉献果实的故事，五分中也有，不过没有叙述二归依的事。
如以上，从「二归依信者」的角度来看，只列出二商人一例的巴利律为最原始的形，出现信者与信女两例的五分律，与进而又在其上追加畜生与天神二归依后，列出四例的四分律，似乎很清楚是依次增广的。
此外，须阇多在佛成道后，供养佛陀食物后，受二归依一事，一般的佛传都没有提到。但是佛在成道以前受须阇多乳糜供养的故事，十分出名，是佛传中的重要故事。但是成道以前受乳糜供养的事，五分及四分都没有说。因此如果突然考虑此事的话，必定会认为四分及五分为了提出二归信女的实例，将成道以前的故事改写为成道以后的美食供养。但是，须阇多为最初归依的优婆夷一事，除了四分、五分外，连巴利《增支部》第一集第十四经「是第一品」中，也提到「诸比丘，我于声闻优婆夷中，首先归依的为须阇多．舍那尼女」。汉译《增一阿含》中，与此相当的部分作「难陀、难陀婆罗」姐妹。这是因为，一般北传不以供养乳糜者为须阇多，而作难陀、难陀婆罗姐妹。增一阿含继承其传统。由此看来的话，须阇多在佛成道后供养美食，归依后成为信女一事，似乎也可视为是一般所传承的故事。
此外一般佛传中，注意到三归依的只有二商人的情况，唯独《佛本行集经》将二归依改变为「三归五戒」，关于龙王、天子、二商人、药神，各自说了受三归五戒的故事。由这一点似乎可以说，佛本行集经与四分律有亲近性，两者的亲近性也可以从其它地方指出许多。两者都是法藏部所持的，由这个地方也可证明。
此外若以巴利律的二归依表白为中心，检视律藏与佛传增广改变的方向，也许可以说，相对于律藏是横向扩大，佛传则是纵向式的改观。也就是说，律藏即使将类似的故事加以扩大，也没有违反保存「二归依」型式的条件；这是律藏上的自制，其实五分及四分的编者已经可以完全察觉出来了。相对于此，一般的佛传中，由于没有存在此一自制，所以就形成加上未来僧伽的三归依，或是无视于当时僧伽尚未成立的事实，照惯例提出三归依或是作三归五戒，或者是进而跳一大步，也作当来作佛的授记。尝试比较这些后发现，律藏的佛传藉由实例来表现律的形式，这种解释变得越来越清楚。
如以上，律藏的「二归依」故事展现出比一般佛传更古的形式，所以律藏这个二归依的优婆塞的故事，似乎十分不可能会被已经成型的一般佛传所采用。可以视为四分及五分的成道前故事，为一般佛传所采用，而成道以后的部分就不能这样认为了。那么，律藏的编集者到底是从哪里采用这二归依信者的故事？这一点并不清楚。也许是之前就存在的古老传承，可能属于「经典」尚未著作前的断片式故事类。佛灭后的教团中，这样的故事似乎不固定地被传颂下来。无论如何，成道以后的佛传为律藏所采用一事，与阿含经典相较之下，似乎可以视为是较早的时代。而且似乎可以说，二商人的故事为律藏编集者所采用，被引用到受戒犍度时，同时也将「二归依之优婆塞」的语词附加上去。
3善来比丘具足与三归依的信者
说明了二归依的信者后，巴利律叙述了「说法踌躇」、「梵天劝请」。这应该是要显示法应受尊重之处，为接下来的初转法轮揭开序幕。接下来叙述佛对在鹿野苑的五比丘说四圣谛法。这些部分，巴利、四分、五分都没有什么特别要提出的差异。听了佛陀的四圣谛说法后，憍陈如首先开悟了。根据巴利律的叙述，他悟到了「凡所有聚集而生者，皆会灭亡」，接着他便「见法、知法、悟入法、超越疑惑、弃除犹豫、得无畏、行师教不依他」，他对世尊说：
大德，我唯愿于世尊座下出家，得具足戒。
也就是请求授具足戒。对此世尊回答，
比丘，过来ehibhikkhu，我已详述法，为求正确成就苦尽，应行梵行。
律藏接着补充一段话：
这便是此尊者之具足戒sA’vatassaAyasmatoupasaMpadAahosi.
就律藏而言，这句话十分重要。此时憍陈如所悟到的内容，以后世的术语来说，相当于预流果。巴利、本生的佛传中，都有憍陈如最初开悟的记述，其中叙述为「阿若憍陈如长老与一亿八千万大梵天同入预流果」。但是本生中没有「这便是此尊者之具足戒」这句话。接下来提到憍陈如进而听佛陀的法而悟阿罗汉，天下产生了六阿罗汉。
巴利律承认憍陈如所受的具足戒，为僧祇律所谓的「善来具足」。ehi（过来）一词没有「善」的意思，而汉译诸律中有许多地多都译为「善来」。一般认为，也许是十诵律的译语带给其它作品的影响。《翻译名义大集》中有“EhisvAgataH”一词，但不清楚十诵律的原典中，是否使用这样的语词。现存梵本的断片及巴利律、藏译等中，都不存在svAgata一语。巴利律的这个地方没有使用「善来具足」的用语，而巴利律的注释SamantapAsAdikA中，由于将此注释为「善来比丘具足」ehi-bhikkhu-upasampadA，所以即使巴利佛教都承认善来具足。
四分律在这个地方叙述为，
尔时尊者阿若憍陈如见法、得法、成办诸法、已获果实。前白佛言：「我今欲于如来所修梵行」，佛言：「来，比丘，于我法中快自娱乐，修梵行，尽苦原」。时尊者憍陈如即名出家受具足戒，是谓比丘中初受具足戒，阿若憍陈如为首。
也就是，憍陈如是第一个受具足戒的人。律藏编集者的重点就放在这里。此外五分律记载，
于是憍陈如从坐起，顶礼佛足，白佛言：「世尊，愿与我出家受具足戒」，佛言：「善来，比丘，受具足戒，于我善说法律，能尽一切苦，净修梵行」。憍陈如须发自堕，袈裟着身，钵盂在手，是为憍陈如已得出家受具足戒。
五分律中记载，世尊说「善来，比丘」时，憍陈如便须发自然落地，身着袈裟衣，手有乞钵，具有比四分律进一步的表现。除了五分律外，在根本说一切有部毗奈耶出家事及DivyAvadAna、善见律毗婆沙、毗尼母经等，都可以看到这样的表现。此一表现似乎旨在想要突显憍陈如证悟后，得具足戒一事。从这个角度来看，似乎意味着如果得到证悟，虽然当时尚未制定两百五十戒，但还是充分具备持守此一戒律的能力。
但是如果重视「证悟后得到具足戒」这一点的话，「得到证悟也就是得到具足戒」这样的解释也可以成立。十诵律十种具足法第二「五比丘得道即得具足戒」的解释，应该是在说明此事；这可以称为「见谛得」或「证悟」。但是巴利、四分、五分等的佛传中，尚未考虑到这个层面，我认为似乎都以善来具足来理解。
总而言之，世尊所谓「来吧，比丘」的叫唤声，刚开始的意思可能意味着「允许」成为弟子，但是到了佛教僧伽完备后的后世，在看待这件事时，可能就逐渐解释成，此一「善来比丘」一语不仅是成为弟子的许可，也是进入僧伽的许可；而且接下来在两百五十戒后，似乎就渐渐认为，虽然憍陈如当时不存在两百五十戒，但是在某些意义上，当时可能就具足戒体了。善来比丘被描述为预流果与阿罗汉果的两重证悟一事，一般认为，并非来自对于这一点的探讨所产生的。因为讲述此一两重证悟者，在现存资料方面，我认为以律藏中宣说的为最早，而且除此之外，律藏根本没有什么理由要主张这么烦杂的教理。再者我认为，记述为，世尊在呼唤「善来比丘啊」的同时，比丘须发自然落地，身具三衣一钵，其威仪有如百岁比丘，这也只是致力于要让发得戒体一事变得十分明确罢了。
总之，由于律藏的佛传中提到五比丘受具足戒一事，所以此处便成为「僧伽」的初次成立。因此接下来便说明受三归依的信者。律藏在叙述五比丘受具足、得阿罗汉果之后，谈到耶舍的归佛。这些地方，三律大致上都相同。并提到耶舍在闻法期间，父亲来探望耶舍后，至佛陀处，闻法后成为信者之事。此时，父亲唱三归依后，成为优婆塞，之后巴利律说，
彼实为世间始唱三归依之信者tevAcika。
四分律、五分律都在三归依之后，记载受五戒。成为信者时，唱三归依一事，无法确定是何时起定型的。自古也都可以看到只归依佛与法，或归依法与僧伽，或只归依僧伽的例子。之后渐渐地，似乎归依佛、法、僧成为最有力的。总之在某个时代中，是唱三归依而成为信者的。阿含中经常出现唱三归依后，表白成为信者的型式化表现。然而随着时间的经过，渐次发展为在三归依后附加五戒，以三归五戒而成为信者的仪式。但是在这个情况中，在「不全守五戒便不能成为信者」，或是「即使受五戒的一部分也可以成为信者」方面，产生了不同论点。此一异论在部派佛教时代，在婆沙论及智度论等之中，也都叙述相反的说法，因此五戒被附加一事，不一定是在很早的时代。总之，传持四分律及五分律的部派，似乎以三归五戒为成为信者的条件。因此我认为，似乎只能将此事回溯到最初的信者。
巴利律的佛传在讲述耶舍的善来具足后，接着提到耶舍的母亲及前妻成为三归依的优婆夷。其次描述耶舍的四位朋友以及五十位朋友、三十位贤者、三迦叶及其弟子一千人、舍利弗、目犍连及仙奢耶的弟子两百五十人的善来出家。接着叙述频毗沙罗王归依佛陀，将「竹林」布施给僧伽，在这里产生了僧伽的住处──财产。四人律、五分律的相对应处，大体与巴利律一致，但是有若干出入，统而言之，故事比巴利律还错综复杂，弟子的数量也变多了。尤其四分和五分都以相当长的篇幅来描述，之间有伊罗钵龙王受三归五戒，以及那罗陀梵志受善来具足的故事。巴利律中不存在这些故事。概括而言，与巴利的朴素形态相较之下，四分、五分中夹杂有许多后世的成分。但是三本在善来比丘的具足戒上，就事实一一叙述的手法都一样。因此这其实就成了佛陀教化弟子的「佛传」了。由于律的编者并不想收集佛的传记，所以在律藏的佛传中，脱落了佛传里的重要部分，这种情况不难体会。
律的佛传方面，三本都是在舍利弗、目犍连出家的地方，佛传就此打住，这也许不是因为没有之后的数据。无非是认为，善来比丘的实例这样就足够了。同时站在律藏的角度，因为主要的目的是以说明十众具足为前提，以上业已完备。善来比丘并非到舍利弗、目犍连便结束。此事也可由僧祇律中还举出许多善来比丘而得知，从巴利的本生NidAnakatA中，继舍利弗、目犍连出家之后，佛传还继续这一点也可阐释。其中还描述许多善来比丘。因此SamantapAsAdikA中还有许多善来比丘便颇受注意。
由以上看来，律藏的佛传显然希冀以事实来说明律的规则，并非只是佛传而已。
由比较以上三本佛传的结果来看，首先在自具足方面，自菩提树下成道开始说起的巴利律为最古形，接着将自具足置于释尊「出家」的五分为其次，四分可以说是最新的。同样地，在二归依的信者方面，提出一例的巴利、提出二例的五分、提出四例的四分，也可以依序看出后世的增广。其中也许只有两商人二归依的故事，至少可以说是在律藏的佛传一开始就有的。
接着在善来比丘的部分，一般是巴利的叙述比较朴实，四分、五分中可以看出新的成分。尤其五分提到善来比丘须发自落等事，应该更胜四分一筹。不过整体而言，四分的佛传似乎处于比五分更新的阶段。
4三归依具足
接着记述，根据律藏，在叙述耶舍的五十位朋友随佛陀受善来具足，接着悟阿罗汉果，世间产生了六十一位阿罗汉后，佛陀允许诸弟子说法教化，出现了「为了人天的利益安乐，为了哀愍世间，开示法，示梵行，切勿两人同行一道」这种说法教化的宣言。因为藉由此一宣言，允许诸弟子也说法来教化大众，所以必定也会允许诸弟子授具足戒。
根据巴利律，诸弟子行至各国说法时，接着就有归依、希望出家的人产生。当时诸弟子将他们一一带到世尊跟前，让他们得具足戒。但是如此一来，诸弟子也极为疲累，希望出家者也很累，或是有人到了中途就断了出家的念头。当时佛陀便允许诸弟子，在各个国家、各个地区，想要让希望出家的人出家、受具足戒时，便可授予具足戒。其形式为「依三归依之具足戒」tIhisaraNagamanehiupasaMpadA。此一作法是以令希望出家者除去须发、着袈裟衣，于师父面前蹲踞，唱三遍三归依，作为具足戒的仪式。巴利律中，在制定此一作法后提到，
诸比丘，允许以此三归依，出家及具足戒saraNagamanehipabbhajjaMupasaMpadaM。
四分律中也有「汝等人间游行，勿二人共行」的劝诫。于是这便成了许可「三归依具足」的机缘。但是四分律中，耶舍的五十位朋友归依后，为了要叙述伊罗钵龙王的三归依，以及那罗陀梵志的善来具足，所以之后才谈到此一制定。而且在叙述这个制定后记载，
佛言，自今已去，听三语，即名受具足戒。
我们不管这三归依具足是否是历史上的事实，要把注意力集中在，律藏的编集者是自觉地处理这个部分。总之，像三归依具足这类的，对佛传而言，不一定是必要的。检视巴利律的讲述方式，这一节让人觉得是勉强插入佛传中，明显地很不协调。看一般佛传时，也有记载世尊派遣六十位弟子去传道的事情，但是并没有提到三归依具足。
以上的巴利律与四分律中，都存在有三归依具足法，但五分律中则没有看到。但是这并非由于不小心而脱落的，由种种迹象看来，五分律是不承认三归依具足的系统。如上述，十诵律十种具足法的第九为「归命三宝已，三唱『我随佛出家』，即得具足戒」，相当于这里所说的三归依具足。但是僧祇律的四种具足法中，并没有包括这个。因此，僧祇律及五分律似乎是不承认「三语受具」的系统。五分律中也存在有，世尊为了传道而派遣诸弟子的记述。但是与四分律相较之下，出现的地方较后面，置于欝鞞罗迦叶教化之前，记载为，
于是世尊告诸比丘，汝等各各分部游行世间，多有贤善、能受教诫者，吾今独往优为界郁鞞罗迦叶所而开化之。
文章与四分、巴利的旨趣相同，五分律在其后直接置入三迦叶教化的故事，这里便没有提到三归依具足的描述。而且要注意的是，五分律到最后明白否定了「三语受具」。
律藏都以描述舍利弗、目犍连的出家具足戒，来结束佛传，接着就开始说明「十众具足」，这时五分律叙述允许十众具足的因缘如下。
尔时，诸比丘一语授戒言：「汝归依佛」；又有比丘二语授戒言：「汝归依佛，归依法」；又有比丘三语授戒言：「汝归依佛，归依法，归依僧」。以是白佛，佛言：「不应一语、二语、三语授戒」。又有比丘作善来比丘授戒，诸长老比丘诃责：「汝云何如佛作善来比丘授戒」，以是白佛，佛言：「不应作善来比丘授戒」。
也就是说，根据五分律，诸比丘并未得到世许可，而自行以种种形式行出家具足戒；其中也包括三归依具足，这被佛陀禁止，因此五分律显然不承认三归依具足法。当时诸比丘就产生疑问，向世尊请教说：「但佛与比丘授戒，我等亦得，若得者应云何授」，回答说，
佛言，今听汝等与比丘授戒，应作白四羯磨授。
换句话说，当时允许依白四羯磨的十众具足。要注意的是，这个在僧祇律以比丘仿效世尊行善来具足为机缘，而制定十众具足法中，有相通之处。只不过，五分律似乎对于已经给与一语、二语、三语受具的比丘，还是承认其如法性。因为五分律卷一波罗夷法第一条的说明中，注释比丘的叙述为：「比丘者，乞比丘，持坏色割截衣比丘，破恶比丘，实比丘，坚固比丘，见过比丘，一语受戒比丘，二语受戒比丘，三语受戒比丘，善来受戒比丘，如法白四羯磨受戒比丘，是名比丘」。其中因为包含了一语、二语、三语受戒比丘，所以应该是承认这些人为比丘。
随后的十众具足制定因缘，巴利律及四分律也与五分、僧祇不同。根据巴利律记载，
依三归依之具足戒，我先前已经允许了。但是今日以后我将舍弃此一许可。诸比丘，允许以白四羯磨授具足戒BatticatutthenakammenaupasampAdetum。
四分律中则说，
自今已去，舍三语授具足戒。自今已去，听满十人当授具足戒。……
都说明了舍三归依具足，改为十众具足。
如上，所以三归依具足方面，部派间的见解应该不太一致。这一点与善来足及十众具足不同。因此三归依具足被穿插入律藏佛传中，可能是在部派佛教时代之后的事。因为如果自部派分裂以前此事便已确定的话，部派之间很难发生如此大的差异。也就是说，从这个角度来看的话，十众具足也许自很早的时期就已经固定下来了，但是关于著作受戒犍度原形时，十众具足制定前是采用什么形式的具足戒，可能也已经十分模糊不清了。
5十众具足制定的因缘
律藏的佛传到了舍利弗、目犍连归佛处便结束了。此事是有佛传的三本都一样的，所以也许这就是最早的形态了。就一般佛传而言，在舍利弗、目犍连处便结束故事，则会漏掉阿难及大迦叶等辈的重要弟子，十分不完整，至于就律藏的佛传来说，至此业已充分发挥作用了。由于舍利弗、目犍连偕同仙奢耶的两百五十位弟子投到佛陀门下，再加上三迦叶的一千位弟子等，僧伽的人数便成为超过一千两百五十人的「大僧伽」了。而且之前由于频毗沙罗王归佛后，奉献了竹林，所以僧伽的「定居地」也产生了。换句话说，这里就意味着，日常的「团体生活」变得有可能了。
人数变多，然而如果其中没有组织的话，就无法维持团体的秩序。此时律藏在说完舍利弗、目犍连等人出家后，突然就描述到，此一毫无纪律的僧伽，遭受世人非难。亦即诸比丘虽然出家，但是没有教导规则的人，所以三衣的穿法也不知道，用餐的方式也不知道。而且记载说，他们在食堂中大声喧哗，全然就像是婆罗门的集会一样。我认为，律藏的编集者也许是以要讲述如此无秩序的僧伽的日常生活为导向，而记载到舍利弗、目犍连为止的佛传。如果只是说明善来具足及三归依具足的话，佛传就没有必要说到此为止。但可能是为了要表现出僧伽的人数急遽增加，以及精舍建好后，僧伽有可能过共同生活，所以就有必要把佛传说到此为止。因此我们并不是认为以上佛传的顺序是历史上的事实，然而佛传在舍利弗、目犍连处结束一事，以及佛传在以下的和尚法、弟子法的说明之间结束，从这些地方来看，显然有断层，但如果站在律藏编集者的立场来看，两者是互相呼应的，一方面有断层，一方面又有连系，我认为这应该是具有统一性质后才编集的。此事在理解律藏的成立上，是很重要的。换句话说，在判定「律藏的佛传是后世所增广的？还是根本律藏中就已经存在有佛传？」上，是否承认佛传与之后的十众具足的说明之间有任何关联一事，就成了十分重要的因素。但是我们根据如上的理由，预计解释为，由于为了要开始讲述十众具足，所以就有必要提到至舍利弗、目犍连为止的佛传。也就是说，应该视为，在原形律藏的受戒犍度中，佛传已经存在了。
部派分裂以前的根本律藏中已经有佛传一事，也可以从阿育王的加尔各答．白拉特碑文的七种经文第一中有「于毗奈耶最上之教」Vinayasamukase这句话推测出来。此经比照为律藏中的四谛说的说法极为有力，而根据这个的话，在阿育王时代，律藏中就已经包含有佛传了。如我们在第一章已经探讨过的，佛灭年代论方面，以宇井博士的说法较为恰当。根据他的说法，自佛入灭至阿育王即位有百余年。这个时期的律藏中存在有佛传一事，必然可以证明根本律藏中有佛传。佛灭百余年时，部派尚未进行分裂。即使万一已经进行，也是分裂初期，所以存在于当时律藏中的，很有可能已经存在于部派分裂以前的律藏中了。从以上种种部分探讨后，就有可能推测出受戒犍度原形的成立年代及其大致内容。
6根本有部律出家事的立场
在以上比较以巴利律为中心的诸律中，几乎没有引用到《根本说一切有部毗奈耶出家事》。这是因为根本有部律出家事拥有与其它律不同的组织，所以就不可能与它们作适当的比较。汉译「出家事」有四卷，而将此与藏译及Lévi发表的吉尔吉特梵文写本断片的「出家事」的末尾等，相较之下，梵文、藏译、汉译都在同一个地方结束。因此根本有部律出家事的末尾，应该可以视为是现在形中所载的最初形态。但是梵本《出家事》PravrajyAvastu在整体方面并不完全，根据Dutt所说，相当于藏译一百三十一叶中的三十一叶部分，在N.Dutt手中，还有数叶则归Lévi所有。但是Dutt校订出版的吉尔吉特本也有加上Lévi发表的写本，并且根据藏译，补上与DivyAvadAna有相当对的部分，或者从藏译还原梵语，将原典复原。因此，似乎包含了全部的一半以上。汉译与藏译的对照，由国译一切经《根本说一切有部毗奈耶出家事》的译者西本龙山师，相当仔细地为出家事的日译作注释；根据此，汉译有两三个脱落及省略之处。这些地方似乎有必要由藏译来补充解释。由此看来，汉译出家事有四卷，而补充脱落后译出的话，也许就变成有五卷，乃至六卷左右。
一般而言，根本有部律与十诵律之间，可以看出密切的关系。此事也明显地表现在波罗提木叉条文的顺序上，此一出家事可以说也是相同的情形。那么，就必须探究十诵律的「受具足戒法」与根本有部的「出家事」，何者较接近原典。十诵律整体而言，是整理阿瓦陀那的律，根本有部律是没有删掉阿瓦陀那的律，这些事之前也都一直指出，然而此处的重点在于，是从根本有部律删掉阿瓦陀那，产生了十诵律？还是在十诵律上增广了阿瓦陀那后，成为根本有部律？如果作常识上的判断，则可以推断为，从根本有部律这类包含阿瓦陀那的律，删掉阿瓦陀那后所产生的，可能就是十诵律吧。但是仔细检讨两律的内容后发现，很难支持此一推断。十诵律的确是一部删掉阿瓦陀那的律，但是其直接的原典，并非现行的根本有部律这类的律，而必定是处于更不发达阶段的律。因为即使从现在的根本有部律删掉阿瓦陀那，也无法得到十诵律的现在形。此事也可以由比较十诵律与根本有部律的整体后，得到结论，然而现在从此一「受具足戒法」与「出家事」的比较中，应该也可以这样说。
前面推断，十诵律的「受具足戒法」是删掉佛传的律，而当时被删掉的佛传，没有办法在现行《根本有部律出家事》中找到。现行出家事可以看到的阿瓦陀那，与在巴利、四分、五分等看到佛传，其实完全不相同。换句话说，巴利等的佛传的变形，几乎不可能成为出家事的阿瓦陀那。这个从其它角度来看的话，藉由在被删掉佛传的十诵受具足戒法中，增补上阿瓦陀那，也有可能著作出现在形的「出家事」。如果这个看法成立时，根本有部律直接的原典等于说就是十诵律了，似乎就会产生「根本有部律的成立年代比十诵律现在形还更后面」的结果。如今经由比较缺佛传的十诵受具足戒法与根本有部律出家事，预计要检讨：成为出家事的阿瓦陀那增广基础的原典，刚开始就缺少佛传？或是具有佛传的是阿瓦陀那增广后，受到明显的改观，成为现行的《出家事》？
《根本说一切有部毗奈耶出家事》叙述，央伽Agga与摩竭陀Magadha两国的边境相邻，都很繁盛，相互争战；接着谈到菩萨的诞生。当时，在同一时间，王舍城的大莲华王MahApadma，与室罗伐城WrAvastI的摩罗大王（但是梵本、藏译为Brahmadatta）、邬舍尼城UjjayinI的奢多弥大王WatAnIka、骄奢弥城KauZAmbI的阿难多泥弥大王Anantanemi等四王，各都生下王子。王子的名字依次命为：影胜BimbisAra、胜军Presenajit、出光Pradyota、日初Udayana。影胜太子的事情叙述得特别详细，详细描述他灭了央伽王，将央伽与摩竭陀合并在一起。这是《出家事》的开头，在其它律的受戒犍度中完全没见过。不清楚为何出家事要提到四王子的诞生，不过这与出家事之后的部分都没有任何关连。似乎只是为了说到「菩萨诞生了」，就如此大费周折地叙述。或者也有可能是，为了表示频毗沙罗是当时摩竭陀王才这样说。这一点紧接在下一个故事里。
接下来，叙述就转移到舍利弗的诞生，但是从他祖父的时候开始说起。一开始叙述到，他的祖父为那罗村Narada的摩咤罗MAThara，与南方的婆罗门辩论获胜，频毗沙罗王赐与那罗村。因此，就从与他辩论的南方婆罗门开始详述。接下来叙述摩咤罗生下长体（长爪）KauSThila与鹦鹆（舍利）WarikA两子。进而详述在南国，底舍TiSya婆罗门出生，到中国与摩咤罗辩论后，将之论破，与鹦鹆结婚后，生下舍利弗。以同样的形式详说目犍连的出生。接下来说到舍利弗、目犍连两人成长后，一直到出家的事情。站在什老师都想亲近的立场，他们一一向六师外道闻法。于是就介绍了六师的教。这个方式与沙门果经十分类似。之后叙述他们最后成为珊逝移SaJjaya的弟子，在他门下修行。
接下来叙述陡然一变，菩萨已经二十九岁了，正好叙述在菩提树下希望开悟时的情景。关于佛陀，自先前菩萨诞生至二十九岁之间的事，都没有描述，只不过以两三行带过。接下来分项将成正觉的事，还有自转法轮至影胜大正归依的事迹，以数行简要说明。其中完全没有律藏式的顾虑，也没有插入善来具足及三归依具足的记述。二归依的优婆塞及三归依优婆塞的事情也没有提到。因此这个部分不太可能视为是摘录巴利律等的佛传。
接下来详说舍利弗受马胜教化，邀目犍连一起成为佛弟子。这里描述佛陀答应两人成为弟子，说「善来苾刍，修行梵行」时，两人的须发自落，袈裟着身，就像是已经剃发过七天似的，威仪具足有如百岁比丘。但这里也没有注意到有说「这是他们的具足戒」。
《出家事》接着在后面叙述，舍利弗的叔父长爪梵志成为佛弟子。而且在后面提到三个舍利弗的前生因缘谈，两个目犍连的前生因缘谈。
以上的记述，《出家事》置于卷一及卷二的大部分，且以此结束了舍利弗、目犍连的出家故事，接下来便进入具足戒的记述。因此，如果硬要说的话，以上为相当于他律佛传的部分，在舍利弗、目犍连归佛处结束故事这一点，当然也与他律一致。但是以上的记述并非以讲述佛传为主题，而变成是以叙述舍利弗、目犍连出家为主题。因此，《出家事》的开头列出的摄颂中，也在一开始就举出「舍利子出家」。由于他们的归佛，佛陀就有必要存在，所以只不过是顺应其必要而简单地顺带提到佛传。舍利弗的祖父的故事等，也是为了要讲到舍利弗出生而谈到，显然整个是以舍利弗等的出家为目标而构成的。
那么，只是他律佛传的末尾的「舍利弗、目犍连归佛故事」，为何《出家事》如此扩大讲述？这点并不清楚。关于这个，可以想到的一个解释是，《出家事》中本来都详述佛陀出生以后的佛传，而阿瓦陀那增广的结果，变得过于庞大了，所以只留下起源的最初与最后的部分，中间的部分可能都被删除了。但是现阶段，还找不到可以与之比较对照的「佛传」。一般认为，如果作其它解释的话，如十诵律的「受具足戒法」，不具有佛传而只作十众具足说明的受戒犍度中，舍利弗、目犍连的归佛故事似乎有被增广的趋势。但是如果这样解释的话，就很难解释《出家事》的编集者到底是由于什么样的须要，才要对它作增广。受戒犍度中，只附加舍利弗、目犍连归佛的故事一事，应该可以说是毫无意义的。
如以上，所以《出家事》的现在形与巴利等具有佛传的律藏相较之下，立场并不相同，同时与不具有佛传的十诵律比起来，立场也不一样。总而言之，在此《出家事》中，舍利弗、目犍连归佛的故事，使整个佛传变得相当庞大，所以如果是站在认为之前的部分被切除立场，因为出家事的现在形必须考虑到在切除之前变得十分庞大的佛传的成立年代，所以和巴利等佛传比起来，其成立应该再更后面。而且当认为不具有佛传的受戒犍度中，舍利弗、目犍连的故事是被加上去时，其成立自然就比十诵律还更晚，无论如何，都一定要视为，《出家事》现在形的成立较晚。
出家事中因于有许多阿瓦陀那，所以分量虽然很多，但是律藏式的说明很少。只不过由于在其间被随处插入阿瓦陀那，所以律的说明都变成很片断，不完整。但是如果删掉这些阿瓦陀那后，试着去找出具足戒的说明，就会发现其结构与十诵律的受具足戒法大致相同。但是，如果仅就具足戒的说明来谈的话，出家事中脱落得十分严重，量比十诵还少。
出家事首先以「善来苾刍」，叙述佛授近圆（具足戒），接着叙述到，在远国的弟子与希望出家者要到佛处的途中死亡。以其因缘，佛陀允许弟子也可授与近圆。这种说法在他律完全看不到，十诵律中自然也没有这样。而且接下来，说明近圆的授法十分简略。授近圆时，首先必须说明「和尚」制，然而此事也被省略了。但是「和尚法」与「弟子法」的具体内容方面，并没有作说明。不过这如果与他律比较起来，也是十分简略。
接下来，叙述近军苾刍（Upasena）在出家两年后收弟子的事。以此为因缘，制定了「和尚须十夏以上」的规则。此事诸律说法相同。接着举种种成为和尚的人的资格。这一点也与他律相同。
接着，定下为外道授具足时，「四月别住」的制度。接下来说到离和尚膝下的弟子，依止阿阇梨的制度。这是佛陀想游行南山时，因随从比丘很少而制定的规则。这些规定，诸律的受戒犍度中也都有相同的说法，但是在四月别住后，紧接着就说明阿阇梨制的，只有十诵与此《出家事》而已。因缘谈也相同。亦即说明了，两者属同一系统。
接下来，《出家事》提到「未满二十岁禁受具足制」，然而这在十诵是位于四月别住之前。接着提到关于沙弥的制度，未得雇主许可禁度奴隶、禁度负债人、禁止直接让童子出家等。这些只有十诵与根本有部律是按照这个顺序来说的。尤其是禁止直接让童子出家，除此两律外，别律中没有；因此可知两者十分密切。接下来说到「出家事」，禁止不告知父母而出家、禁度病人、禁止让未得父母允许者出家等。但是十律中没有「禁止不告知父母而使之出家」。其它两个的顺序及内容都一致。他律则不是这个顺序。
汉译《出家事》至此结束第三卷，第四卷为僧护苾刍的因缘谈。但是僧护苾刍的故事也是从中途开始，所以之间似乎有脱落。这中间藏译约有二十叶，在应禁止出家的人方面，提到「污比丘尼」、「贼住」、「具两性」、「龙」四个。前三者与十诵的顺序和内容都一样。但是十诵在「具两性」之后，提到越济人、杀母、杀阿罗汉，接着才说到龙。根本有部律中，越济人等项目调到僧护苾刍的因缘谈后面。总而言之，如此类似的顺序、内容，在他律中应该看不到。
《出家事》在讲述僧护苾刍因缘谈及化龙苾刍因缘谈后，接着回到受戒遮难法，说明不应答应出家者。亦即说越济人，说杀母、杀阿罗汉，接着说破僧、出佛身血、犯四重。十诵在杀阿罗汉之后接着说龙，接着是出佛身血、破僧、犯四重，顺序有些许差异。接着之后说不见摈、不完具者。这个两者都相同。
《出家事》在以上就结束了，而十诵进而在其后显示出「完整的具足戒作法」──将「受具足戒法」的诸规定，全都穿插入具足戒的作法中。十诵接着在其后说四依，说四波罗夷、十三僧残等。《出家事》中缺少的这些记述，也可以解释为也许是后世附加上去的，但是受戒羯磨的作法，在受戒犍度中是不可或缺的部分。这在十诵以外的诸律中也都有，唯独《出家事》缺这部分。就这一点来看，《出家事》不可能视为是十诵律的原型。同时，《出家事》在律的文献方面，也显示出其不完整性。也许在说一切有部系允方面，自古就有包含佛传的简朴的受戒犍度；一般认为，可能之后被分为两个系统，一是删掉佛传后，成为十诵律的「受具足戒法」，另一个进而被阿瓦陀那增广，将重点移到阿瓦陀那的同时，就产生了律的说明随处脱落的现象，佛传部分也遭受极大的变化，成为现行的《出家事》。《出家事》中缺少律的说明一事，我认为本来并非如此，是后来才脱落的。因为站在「律的文献」的立场，很难将缺出家作法的《出家事》，视为《出家事》的原始形态。而且《出家事》PravrajyA-vastu这样的名称，也很不可能是本来的样子。所谓「出家」，是指舍弃家庭后，剃掉头发；以佛教的术语而言，出家便是成为沙弥，之后举行具足戒upasaMpadA的仪式后，成为比丘。不受具足戒的话，就称不上是佛教正式的出家者。但是，在说明出家及具足戒作法的「记录」被作成的时候，出家与具足戒的区别应该已经成立了。两者没有区别时，几乎不可能就已经有这样的记录被作成。因此，在比较十诵的「受具足戒法」，以及根本有部的「出家事」时，「受具足戒法」其实应该是正式的名称。四分律的「受戒犍度」、五分律的「受戒」也与十诵律的题名属于同一系统。巴利律作「大犍度」，这似乎与大众部的「大事」有关。无论如何，根本有部律的「出家事」这样的题名，从律的立场来看是不正确的题名，很难视为是本来的名称。
如以上，如果从佛传来作比较的话，《根本有部律》《出家事》的成立必然很新，不过，也有学者持与此不同的看法。Frauwallner认为，根本有部律是在摩偷罗MathruA成立的律，包含了比十诵、四分、五、巴利等诸律还早的资料。其论据是根据大智度论卷一百中所说，「一者，摩偷罗国毘尼，含阿波陀那本生有八十部；二者，罽宾国毘尼，除却本生阿波陀那，但取要用作十部」。根据上面认为，现存的根本有部律是摩偷罗的毗尼，十诵律为这里所说的罽宾国毗尼。Przyluski则主张根本有部律与西北印度，尤其是与加湿弥罗的关系很深，然而Frauwallner检讨根本有部律的内容后认为，包含在根本有部律中的，与加湿弥罗关系很深的记述，是后世插入的，本来此律是在摩偷罗成立的。
他很重视《根本有部律杂事》中所说的，大迦叶MahAkAZyapa、阿难Ananda、商那和修WANavAsa、邬波笈多Upagupta、地底迦DhItika、黑色KRSNa、善见SudarZana的「法的传承」，佛教自中印度逐渐发展后，首先传到摩偷罗，接着自此处传到摩喜陀的故乡卑地写VidiZA，在阿育王的时候，从这里派遣传道师到各地，最后佛教便在印度各地弘扬开来了；认为因此成立的是十诵、四分、五分、巴利等诸律，所以根本有部律包含有比这些数据还早的数据。
但是我认为，在他以上的解释中，有许多不合理之。第一，大智度论的「摩偷罗国毗、罽宾国毗尼」的记述，就历史性资而言，具有多少价值？十分令人怀疑。智度论的原典是否真的有这一段，也很有问题。说不定是译者罗什附加上去的。例如在龙树的学说的方面，其成立自然远比律藏的成立还新。舍弃律藏的数据不用而采用这个，我觉得十分不合理。再加上《根本有部律杂事》及阿育王经、阿育王传等所传下来的，上述的迦叶、阿难、商那和修等的「法的传承」，也不确定此一传是在何时成立的。上述经典的成立都很新。锡兰上座部为「律的传承」，立了优婆离UpAli、提沙迦Dasaka、苏那迦Sonaka、悉伽婆Siggava、目犍连子帝须Moggaliputta等其它的传承。因此，直接将《杂事》中所说的法的传承视为历史事实的话，并不恰当。
而且他认为在第二结集时，摩偷罗的佛教发挥了很大的作用，然而支持这主张的数据也不存在。第一，佛灭后，佛教似乎也很难在摩偷罗传布下去。阿含中极少有佛陀在摩偷罗宣说的经典。其实甚至还有记载，佛陀以摩偷罗有所谓「土地不平、尘多、狂犬多、有非人药叉、得食难」等「五祸」而避开此地。在摩偷罗，反对佛教的婆罗门教的势力可能很强。据载，大迦旃延自故乡阿盘提至摩偷罗方面传道，但是在佛灭百年顷的第二结集时，西方比丘的中心是阿盘提Avanti及南路DakkhiNApatha。成为其中心而活动的诸比丘，便是波利的比丘众PATheyyakA。此事是诸律「七百犍度」一致传述的事情。此一波利是哪个地方，无法清楚决定，不过也许在拘舍罗国的西南地区。由此看来，也许可以说，当时佛教在摩偷罗传布的情况，绝不会很盛大。其实佛教在佛灭后拓展到阿盘提及南路地区后，在桑其方面似乎可以说变得十分盛大。因此阿育王时，摩喜陀在卑地写整理行装到锡兰去的《大史》的说法，即使是站在视阿育王为佛灭百年的立场来解释，也绝对不会不合理。总之，根据Frauwallner的解释，佛教首先传到摩偷罗，由此再传到卑地写的说法，完全没有资料作后盾。
Frauwallner解释为，迦湿弥罗的有部与摩偷罗的有部，本来的起源不同，后来都采用有部的教学，所以就成为一个部派，然而这个主张也缺乏论证。还找不到能够让这个说法成立的数据，实在很难赞同这样的说法。再加上实际上，根本有部律出现在教界时，是在很后面的时候。因此，从研究的最初起，似乎就不应该立根本有部律为古传统为前提。其实，我们应该在检讨根本有部律的内容后，就内容来判别其新旧。但是仅从如上的佛传的比较，就不能否认，此律的成立较晚。
三部派佛教时期的具足戒论
1受戒犍度与佛传的分离
以上检讨律藏的佛传后，厘清了它与一般佛传不同之处。由此也阐释出律藏编集者的意图，且同时，也阐明「受戒犍度」中的佛传的意义及诸异本数据上的价值等。
律藏的佛传是为了阐明「十众具足」成立的因缘而附加上去的，然而同时，是以想要说明在此之前的诸比丘的受具足形式的意图，来编集的。如果此一佛传只是要显示十众具足成立前的原委，那么似乎可以说，律藏的佛传大致上已经发挥了它的作用了。但总而言之，如果到达列举式地探讨「诸比丘是以何种形式被僧伽允许入团」的阶段，就很难说律藏的佛传说明得够完整了。而且律藏的佛传中，已经列出几个十众具足以外的形式，所以关于这一点的省思，到后来应该自然会产生的。对于佛陀自具足的探讨，似乎也是附在这条在线所产生的思想。正如僧祇律已经在收集了他律皮革犍度的「五众具足」在具足法中，与十众具足等一起说明，也可以视为是，想要条列式地说明具足戒形式的想法的发展。但是如果对这样的具足戒的形式进行省思的话，探讨的方向除了五众具足外，自然会推到律藏的其它地方，以及散说于一般佛传等的所有具足戒形式。这样的探讨，就展现在各部派所著作的律藏注释文献中。
当进行此探讨时，如果想要将律藏的佛传并入其成果中，则似乎一定要再插入更多的故事到佛传中。果真如此的话，可能就要把这个具有不完整形态的「佛传」，自受戒犍度中去除。但是律藏已经固定下来了，很难从其它犍度节录出故事，再移至受戒犍度的佛传中。因此一般认为，没有对律藏整体作再整理的巴利、四分、五分等，似乎就演变成全盘保存古佛传的局面。从研究律藏中的阿瓦陀那的结果看来，僧祇律与十诵律中略去许多阿瓦陀那，由这点推测，这些律便是再整理的律，且此事也与上述「佛传」的研究结果一致。换句话说，此两律于再整理之际，应该就把佛传删掉了。
一般认为，佛传被从受戒犍度中去除的另一个理由，也在律藏佛传本身的内部。如果受戒犍度的佛传是基于佛传本身的旨趣来增广的，那么这似乎就与受戒犍度不太相称了。我们可以在大事中具体地看到此事。《大事》本来存在于律藏一事，如前面所指出的，《大事》本身就有提到过，现在形的《大事》在内容上，已经变得与律几乎毫无相关了。律藏的佛传可以说是佛传类中成立较早的。因此它有可能成为核心而增大，往一般佛传的方向发展。如此一来，佛传如果变得异常庞大的话，在分量上、内容上而言，保存于受戒犍度中似乎都很不恰当。我想，就像《大事》，自律藏中脱出，同时也失去律式的表现，这正可以说明此事。一般认为，与僧祇律及十诵律整理阿瓦陀那的理由相同，这些律似乎也删掉了受戒犍度的佛传。
具足戒的型式变成条列式地处理后，律藏中也可以在受戒犍度以外看到种种具足戒的型态。皮革犍度中的「五众具足」首先被处理一事，已如前所指出。接下来预计要处理比丘尼具足戒的型态。
根据「比丘尼犍度」记载，比丘尼僧伽怎么也得不到释尊的允许，是由于大爱道瞿昙弥殷切的请求，以及阿难的说情，才好不容易答应的。而且据载，当时佛陀答应瞿昙弥比丘尼僧伽的条件方面，要求「比丘尼应终生守八重法aTThagarudhamme」。这些比丘尼犍度的记述是否真的是历史上的事实，颇令人怀疑，然而总之记载中显示，瞿昙弥欢喜接受此条件，所以得到出家的许可。而且据载，她除此之外，并没有其它的具足戒仪式。但是之后，女性出家时，瞿昙弥成为和尚，在比丘的僧伽中受具足戒。进而在比丘尼僧伽确立之后，规定比丘尼的具足戒为：先在比丘尼僧伽中，以十位比丘尼行白四羯磨的作法，接着和尚尼陪同到比丘僧伽，在那里再受白四羯磨的作法。如此一来，比丘尼的具足戒便行了两次白四羯磨的作法。由于重复两次白四，所以《善见律》称此为「八语得」aTThavAcikA-upasaMpadA。或者由于是从比丘、比丘尼两僧伽受，所以也称「二部僧得」。
不过根据比丘尼犍度，依白四羯磨的作法受具足戒的诸比丘尼，非难瞿昙弥说，「你也不是和尚尼，因为未依白四羯磨，所以称不上受具足戒」，所以瞿昙弥便起了疑心，征询释尊的意见。据载，当时佛陀集合比丘尼众说，「瞿昙弥已受八重法，此即具足戒」MahApajApatigotamiyAaTThagarudhammApaTiggahitA,tadevasAupasampannA。这是历史上的事实，还有待商榷，但总而言之，巴利、四分、五分、十诵等诸律中，叙述上多少有差，然而可以看到相同的记述。律藏由于插入这样的记述，所以在比丘尼犍度这个部分成立时，对于受具足（戒体具足）的省思，在律藏编集者的心中是十分清楚的。部派佛教时期，此一瞿昙弥的受具足戒，被立为得具足戒的一个型式，称为「重法得」GarudhammapaTiggahaNa-upasaMpadA。
顺带提到，根本有部律中并不存在比丘尼犍度，其内容被包含在《杂事》中讲述。而且其中也有说到「八尊敬法」，由于提到瞿昙弥的受具足，「若大世主受持敬法，是则出家，是则圆具。成苾刍尼者。未审自余女众其事云何」，所以说明的方式与其它诸律完全不同，总之，承认了瞿昙弥的重法得。至于后面的「未审自余女众其事云何」，意思是，请问其它比丘尼以什么样的形式受具足戒呢？但是关于这一点，《杂事》在这段文字之后，并没有充分说明。承上述的询问，在记载说明比丘尼的具足戒的同时，只提到比丘尼的「三归五戒法」。但是根本有部似乎不认为比丘尼可以以三归五戒得具足戒。由紧接着在后面所说的，比丘与比丘尼应各个作羯磨，「唯除出罪近圆，及半月等法事须共为，余皆别作」，便可知道此事。当比丘尼犯了僧残时，必须以比丘尼与比丘两僧伽来作出罪羯磨。进而半月布萨的规则是，只有比丘尼作布萨羯磨，再在比丘僧伽中请他们作承认的羯磨。近圆（具足戒）同样也是二部僧得，所以除了这三个外，其它都规定要别作。一般人认为，大体而言，根本有部律关于律方面的说明不太完整，所以这里为了要说明比丘尼的具足戒，首先自三归五戒法说起，然而中途似乎中断了。再者，《根本说一切有部百一羯磨》卷二中提到，「大世主乔答弥由其爱乐八敬法故，便是出家及受近圆，成苾刍尼性者。大德，余苾刍尼众欲遣如何」，后面详说了比丘尼的具足戒羯磨。其中所说明的，自然是二部僧伽中的白四羯磨。如上述，《杂事》的说明并不完整，而根本有部经由二部僧伽来实行比丘尼具足戒羯磨一事，与其它部派并无不同之处。
此外，「比丘尼犍度」还提到一个美女半迦尸ADDhakAsI受具足的特例。半迦尸为毗舍离的妓女，她先在比丘尼僧伽中出家，成为比丘尼，接着想要按照规定，从比丘僧伽得具足戒，打算至舍卫城得到佛陀的许可。但是中途有恶人，想要破其梵行，所以无法成行。因此佛陀制定，这种时候可以由代替的比丘尼前去比丘僧伽受具足戒。这便是「遣使受具」dUtenaupasaMpadA。这个故事在五分律「比丘尼法」中作「半迦尸」，记载与巴利同旨趣的故事。十诵律也一样作「半迦尸尼」。四分律「比丘尼犍度」为「舍夷拘梨之诸比丘尼」的故事。因此，四分与巴利等故事的主角不同。
附带一提，僧祇律、十诵律、根本有部律中，比丘尼犍度并不存在。但是僧祇律中汇整于卷三十「杂诵跋渠法」的「比丘尼法」中说明，其中提到八敬法、比丘尼的二部僧具足戒羯磨、使受具足等。但是瞿昙弥的事迹则说「如线经中广说」而省略了。因此，「重法得」的内容就没有详细说明了。此外，「使受具足」并非作半迦尸，而说成是法预比丘尼的弟子。十诵律中相当于他律比丘尼犍度的，包含于尼律波夜提法第一百二十七条中的「比丘尼坛文」，以及包含于比丘尼律最后所附的「比丘尼八敬法」和「杂法」中的「比丘尼法」等。在其「比丘尼坛文」中，详细说明了比丘尼的具足戒为二部僧伽中的白四羯磨所成。但是瞿昙弥受八重法一事，以及半迦尸尼藉由遣使受具足戒的事情，在「杂法」中的「比丘尼法」中说；此外在卷五十六的「十种具足法」中也有提到。在根本有部律，《杂事》中包含了丘尼法，但其中遣使得戒是在法与尼的事情中说明的；而担任其使者的，是莲华色尼，但是遣使的羯磨没有说明。
如以上，比丘尼犍度中，具足戒的型态应该共有三种说法。条列式地处理具足戒时，这样的事情一定会成为问题。
接下来，在律藏以外，关于比丘的具足戒，有时候也会讲述特殊的型式。一是关于大迦叶的受具足。大迦叶在家时期虽然结婚，但是遵守梵行，之后出家，于多子塔下遇到佛陀，成为佛弟子，这些事许多经典都有提到，而在《毘尼母经》中特别叙述，大迦叶在多子塔下遇见佛陀时，唱道，「世尊是我师，我是声闻弟子。」，听法后达到阿罗汉果。而且提到，这就是他的具足戒；《毗尼母经》中称此为「立善根上受具」，十诵律的十种具足法中叙述为「长老摩诃迦叶自誓即得具足戒」，作「自誓得」；其它的律藏并没有这个故事。僧祇律的善来具足比丘中，也包含了大迦叶。因此毗尼母经等，似乎是从律藏以外的数据获得大迦叶的故事。
接着，在《毗尼母经》中，苏陀耶沙弥回答佛的询问，由于他回答得很好，经中记载：「亦即与戒」，并称之为「勅听受具」。巴利的DhammapadaTThakathA中提到，SopAka七岁归依佛而得悟，允许具足戒。十诵的十种具足法中，第四为「苏陀Sodayin随顺答佛论，故得具足戒」，也称之为「问答得」。俱舍论光记中记载，对于佛问：「汝家在何」，苏陀夷回答：「三界无家」，由于此一善巧酬答而允许具足戒。因此，这也可以视为是具足戒的型式之一。但是这个故事在律藏中也看不到，也许是从毗尼母经等方面得到数据的吧。
如以上，连律藏以外的传说也包含在内，一一列出的具足戒型态，便是部派佛教时期的状态。将诸部派具足戒型式的整理方式说明如后。
2律的论书中出现的具足戒形态
如上述意义的具足戒型态，似乎每一个部派都有探讨过，现存的律的论书中有说明这些。其中最单纯的，可能是锡兰上座部的解释。五世纪顷佛音Buddhaghosa所著的SamantapAsAdikA中，说明了「八种具足戒」，这可以在《善见律毗婆沙》卷七中，看到相对应的文字。
AyaMhiupasampadAnAmaaTThavidhA.ehibhikkhu-upasampadAsaraNagamana-upasampadAovAdapaTiggahaNa-upasampadApaJhavyAdaraNa-upasampadAgarudhammapaTiggahaNa-upasampadAdUtena-upasampadAaTThavAcikA-upasampadAJatticatutthakamma-upasampadA‘ti.事实上，此具足戒共有八种：善来具足、三归依具足、受教诫具足、问答具足、受重法具足、遣使具足、八语具足、白四羯磨具足。
《善见律毗婆沙》中叙述为「如律所说」，之后同样举出八种具足戒。其中，善来具足、三归依具足、白四羯磨具足可以在受戒犍度中看到，瞿昙弥受八重法之具足、半迦尸之遣使具足、比丘尼之八语具足，是比丘尼犍度中的。第三的受教诫具足，根据善见律的记载为，「何谓为受教授？佛告迦叶，汝应如是学。（中略）大德迦叶以教授即得具足戒」。由此可知，「受教得具足戒」为大迦叶的情况。接下来，所谓「问答具足」，根据善见律为，「答问得具足戒者，须波迦SopAka佛听受具足戒。尔时世尊于富婆罗弥寺PubbArAma经行，问须波迦沙弥，或问[月*逢]胀名，或问色名，此二法者，为是同一？为是各异？因十不净而问。须波迦即随问而答，佛即叹言：『善哉』。又问：『汝年几』，须波迦答：『我年七岁』，世尊语须波迦：『汝与一切智人，并善能答问正心，我当听汝受具足戒』。是名答问得具足戒」。由此可知，「问答得」为须婆迦沙弥的情况。
最后两个在律藏中看不到。但是如汉译善见律所载，如果「如律所说」一事是正确的，则佛音似乎是从他风前的律的注释类中，得到这些数据的。无论如何，此一善见律的说法，从律藏的角度来看，不会太过离谱，尤其在不说佛陀自具足这一点，就应该视它们处于尚未发达的阶段。
接下来应该列出的，是《毗尼母经》的「比丘五种受具」、「比丘尼五种受具」的说法。毗尼母经所属部派不明，其卷一有如下的说法。
有能成就比丘五种受具，名为受具。何者五？一者，善来比丘即得受具；二者，三语即得受具；三者，白四羯磨受戒名为受具；四者，佛敕听受具即得受具；五者，上受具。何故名为上受具？佛在世时不受戒，直在佛边听法得阿罗汉，名上受具。是名比丘五种受具。
比丘尼亦有五种受具：一者，随师教而行名为受具；二者，白四羯磨而得受具；三者，遣使现前而得受具；四者，善来而得受具；五者，上受具。
比丘的五种受具为：善来受具、三语受具、白四羯磨受具、敕听受具、上受具，其中，前三项受戒犍度中已经有了。毗尼母经在后面有就上述比丘、比丘尼五种受具作说明，根据此，善来比丘是以阿若憍陈如为首的诸比丘；三语受具是三归依具足；白四羯磨是正规的受戒。所谓勅听受具，记载为，「佛在舍卫国比舍佉鹿母园中堂上，问苏陀耶沙弥义，沙弥解义，如佛所解，称如来意。佛即告言：『汝从今已往，若有疑惑，恣汝来问』，亦即与戒，即得具足，故名敕听受具」。因此，这相当于善见律的依问答而得具足戒。所谓上受具，即使未满二十岁，但如果得阿罗汉，即得具足戒，这便是上受具。除此之外，毗尼母经还说，「立善法上受具」，在例子方面，详细叙述大迦叶于多子塔下见佛，说：「世尊是我师，我是声闻弟子」，听法后得到阿罗汉果的故事。进而在其后说，关于建立善法上受具方面，有下列六位──最后边身、婆酰破罗伽至婆勒伽，先得须陀洹果者、苏陀夷、难陀放牛儿、迦叶。第二至第五不清楚，第一为佛陀的自具足，成为最后身的菩萨时，也许可以说是自然具足。这不一定与四分律佛传的解释矛盾。第三的苏陀夷，应该是十诵律举为在问答中得具足戒的例子。但是一般认为，以此为问答得，与第四的勅听受具的关系就变得很不清楚了。
接着，上述比丘尼五种受具的意义如下。第一的师法受具，是说瞿昙弥的受持八敬法。第二、第二出自比丘尼犍度。善来比丘尼受具是指摩登祇女MataGgA听佛的教说后，得须陀洹果，依善来受具而受具足戒一事。比丘尼的善来受具，这里是第一次出现。比丘尼的上受具，是指具诸漏而成阿罗汉者，即使未满二十岁也得具足戒。比丘尼虽然也有这一项，但是并没有列出实例。
以上《毗尼母经》所说的内容相当复杂，尤其是上受具的内容，应该有进一步整理的必要。没有清楚说明佛的自具足，而举最后身菩萨这一点，似乎可以说是站在比善见律还更进一步的立场。
接下来在律二十二明了论中，谈到「九种圆德」。明了论为正量部的论书。
偈曰：于七依他得圆德。择二圆德了别相。
释曰：律中说依他圆德有七种，比丘有四种圆德：一、由善来比丘方得；二、由受三归方得；三、由略羯磨方得；四、由广羯磨方得。比丘尼有三种圆德；一、由善来比丘尼方得；二、由遣使方得；三、由广羯磨方得。独觉有量功德至得、诸佛世尊无量功德波罗蜜至得，合有九种圆德。
明了论中，将依他具足戒分为七种，自具足分为两种。由于提到「律中说」，所以明了论以前，正量部系的律中，似乎就有这些说法了。其中，比丘的四种圆德为：善来受具、三归受具、略羯磨、广羯磨；略羯磨可能是指五众具足。比丘尼的三种为：善来、遣使、广羯磨，其中没有列出瞿昙弥的重法得。此外比丘的场合中，也没有提及大迦叶的自誓得及苏陀夷的问答得，应该不太完整。但是将自具足分为独觉的有量功德至得与诸佛世尊的无量功德波罗蜜至得一事，在其它地方不曾见过。这可以解释为，显示出正量部中佛身论的发达。总之，就将具足戒分为「依他」与「自具」，并清楚地提出自具足这一点而言，显然《二十二明了论》比毗尼母经等，处于更进一步的立场。
接下来，有部系统的律疏中，也有提到具足戒的型态，而值得注意的是，这些内容都不尽相同。第一，《萨婆多毗尼毗婆沙》中提到「七种得戒法」：
凡七种受戒；一者，见谛受戒；二者，善来得戒；三者，三语得戒；四者，三归受戒；五者，自誓受戒；六者，八法受戒；七者，白四羯磨受戒。
接着一一作说明，因为其中说「于七种中，见谛得戒唯五人得」，所以应该是特别把五比丘的场合说成是「见谛得戒」。除有部外，都将五比丘包括在善来具足中，而值得重视的是，有部是五比丘悟四谛、得预流果后，得到善来具足的。这可能是与有部的阿毗达磨教理有关。接下来的自誓受戒，「大迦叶来诣佛所言：『佛是我师，我是弟子。世尊修伽陀是我师，我是弟子』，是名自誓受戒」。大迦叶的情况，善见律称为「受教诫具足」ovAdapaTiggahaNa-upasampadA，毗尼母经作上受具，明了论没有提到。因此，处理的方式各异一事，似乎显示出，著作这些的时间是在部派佛教时期之后。《萨婆多论》接着在后面说，「善来得戒三语三归，佛在世得，灭后不得」，不过并没有说明三语与三归的区别；三语是归依佛法僧，也许是意味着只要叙述一遍吧。总之并不清楚。其它在之前都已经提过了。
萨婆多论中举见谛得及自誓得，明显地表现出有部式的特色，但由于没有举出五众具足及重法得、遣使得等，有不完整之处。而且没有提到自具足，此派的文献方面并不完备。在接着的《萨婆多部毗尼摩得勒伽》中说到「十种具足戒」，已经形成了进步的说法了。根据上面记载，
彼有十种受具戒：一、无师得，谓如来阿罗呵三藐三佛驮；二、见谛得，谓五比丘；三、问答得，谓须陀夷；四、三归得；五、自誓得，谓摩诃迦叶及三说；六、边地律师等五众得；七、中国十众得；八、八重得，谓摩诃波阇波提等；九、遣使得，谓法与；十、二部僧得。
其中在「无师得」方面，列入佛陀的戒具足，在以往的说法中，加上萨婆多论的说法，综合为见谛、问答、三归、自誓、五众、十众、八重、遣使、二部僧。这里「三语、三归」被统一为三归。但是将「善来具足」剔除一事令人费解。也许意味着将善来比丘也加入见谛得中，然而这样不太合理。
相对于此，《十诵律》卷五十六的「十种具足戒」已如前所示（本书***页），这是自摩得勒伽的「十种具足戒」中，删掉二部僧得后，加上善来具足。比丘尼的「二部僧得」并非不能以「白四羯磨受具足」为代表，但是可能本来将这个别立比较好，只是受制于「十种」的数目，最后才会将它删除。当这样看待时，十诵的十种具足法似乎就变得一定比萨婆多部毗尼摩得勒伽还晚成立，至于和萨婆多论比起来，就不用说了。但是仅就这件事来看，就断定十诵律的现豕成立比这些论书还晚，这样作十分危险，但总之不可否认的是，十诵律中有新的成分。
现存律的论书如上，但是在十诵律的十种具足法确立之后，有部系统便全都采用了十诵律的说法了。例如《杂阿毘昙心论》卷三、《俱舍论》卷十四、《顺正理论》卷三十七等，都采用了十诵的十种具足法。根据俱舍论表示，
诸毘柰耶毘婆沙师说，有十种得具戒法，为摄彼故复说等言。何者为十：一、由自然，谓佛独觉；二、由得入正性离生，谓五苾刍；三、由佛命善来苾刍，谓耶舍等；四、由信受佛为大师，谓大迦叶；五、由善巧酬答所问，谓苏陀夷；六、由敬受八尊重法，谓大生主；七、由遣使，谓法授尼；八、由持律为第五人，谓于边国；九、由十众，谓于中国；十、由三说归佛法僧，谓六十贤部共集受具戒。
此内容与十诵律相合。而且这些被视为是「诸毘柰耶毘婆沙师Vinaya-vaibyhASika说」，十分值得注意。在此当时，相对于阿毗达磨毗婆沙师，存在有毗奈耶的毗婆沙师，可能是作律的阿毗达磨研究。进而此十诵的说法，也被大乘的《入大乘论》引用，「如毗尼毗婆沙中说，有十种受具足戒」，其中也提到「毗尼毗婆沙」，但是俱舍论及入大乘论等，并没有用《多论》及《摩得勒伽》的说法，而采用十诵律的说法，十分有趣。
接下来谈到根本有部律如何处理，根本有部也接受说一切有部的说法，讲述了十种具足戒。这在《根本说一切有部毗奈耶颂》中记载，
如毘婆沙说十种得近圆世尊一切智是名自觉受
憍陈如上首得定道五人贤部诸净心彼悉从归得
法与由使得善来成苾刍大姓迦摄波无由敬师得
童子邬陀夷善能为问答称可大师意佛言成近圆
中国满十人边方数充五或复过于此秉须知法人
又因乔答弥大世主请佛为说八敬法斯名得近圆
除八余若受皆白四羯磨
共有自觉受、见谛、三归、遣使、善来、自誓、问答、五众、八敬法、白四，所以，与十诵十种具足戒的内容相同。在五众之前说十众，这似乎只是为了要说明五众而已。因为如果加上这个的话，就成了「十一」，与「十种得近圆」矛盾。总之，这里面也可以看出，根本有部律继承说一切有部的律。
如以上，在有部系统中，数据十分丰富，然而应该要注意的是，十诵律的十种具足法刚开始并没有确定下来。
3受戒犍度的新旧
如以上，我们综观自律藏至部派佛教时期的具足戒论后，关于诸律的「受戒犍度」似乎可以作出如下的结论。
如以上，部派佛教时期的诸论书中，讲述了种种具足戒的类型，在这些论书中，无论哪一部论书中都可以看到共通的具足戒型式，其「型」方面的成立，似乎应该具有古老的传统。然而整理以上诸论书可以看到的具足戒的型态后发现，在其中都可以看到的，是「三归依具足」（但是毗尼母经称之为三语受具）。接着白四羯磨受具不存在于《萨婆多部毗尼摩得勒伽》中，但其中有「十众得」，所以也许可以视为是用它来代替。因此，白四羯磨受具也可以说都看得到。善来具足也不存在于摩得勒伽中，可能是为列入了见谛得、二部僧得，善来得就被漏掉了。接着遣受具为萨婆多论缺，八敬法受具为律二十二明了论缺。因此，善来、遣使、八敬等并不完整，但总之，应该具有坚固的传统。
白四羯磨受具为受戒犍度的中心课题，善来与三归被包含于受戒犍度的佛传中，八敬与遣使包含于比丘尼犍度中，如果考虑到这些事，理应会认为这些型态在部派佛教时期十分受重视。
五众具足在毗尼母、萨婆多论、善见律中没有列出。其理由也许是因为它与白四羯磨没有什么差别。自誓得较常被列出，但是名称各不相同。问答得在毗尼母经、萨婆多论、明了论中没有列出。见谛得为有部系统独特的说法。
综观以上发现，包含佛传的受戒犍度具有古老的传统一事，从具足戒的型态理应也可以归纳出来。因此我们关于受戒犍度的新旧方面，自然可以说，有佛传的三律是较古的。这三律之中，从检讨佛传的结果，巴利的「大犍度」最古，接着是五分律的「受戒法」，第二为四分律的「受戒犍度」。紧接在这三律之后的，也许是《摩诃僧祇律》。接着第五为《十诵律》的「受具足戒法」，最后应该是《根本说一切有部律出家事》。但要注意的是，此一顺序与从阿瓦陀那增广所检讨的诸律新旧顺序，几乎是一致的。
第六章犍度部组织原型的研究
一犍度部的现在形
1现在形成立的时期
律藏的现在形，主要应该是在部派佛时期完备起来的。此事从「经分别」的究结果得到结论，同样也可以从犍度部的组织研究归结而得。犍度部的现在形无法回溯到原始佛教时期一事，可由其组织各律皆不相同而推知。第一，诸律的犍度章名都不同。巴利律全体分为「大品」MahAvagga、「小品」Cullavagga，大品收录十犍度Khandhaka，小品收录十二犍度，共有二十二犍度。亦即巴利律全体略分为vagga,varga，其中再分为khandhaka,skandhaka。相对于此，四分律中没有像巴利那样略分，整个就分为二十二犍度。此「犍度」似乎应该相当于巴利的khandhaka，也许可以假设为skandha或者是skhandhaka。因此巴利与四分律全体被分为二十二章，以及用「犍度」作章名，这两点是一致的。如果他律也有与此相同程度的一致，我们也许就可以把犍度部组织的成立时期，回溯到原始佛教时，不过很遗憾的是，他律并没有如此相同。
五分律将犍度部分配到「五分」中的第三分以下，第三分中收录「九法」，第四分「二法」，第五分「十法」，亦即犍度部分为「二十一法」。其中章名被使用为「法」（dharmaka？）。因为有二十一法，所以与巴利律及四分律的章数不同，而且因为是用「法」，所以章名也不同。
接下来，十诵律在第四诵至第六诵中，收录了相当他律犍度部的内容，不过只有这些并不完整。亦即第四诵有「七法」，第五诵「八法」，第六诵被称为「杂诵」，包含「二法」，这些加起来共「十七法」。这与如后述的根本有部律的「律事」有十七事，在数目上相合。十诵律中，章名因为用「法」（dharmaka？），所以这一点自然就与五分律一致。但是其中还有用像是「调达事」Devadatta-vastu的「事」vastu，所以还没有完全统一。一部分使用vastu这一点，与接下来的根本有部律相同。十诵律的十七法，与巴利律二十二犍度相较之下，章数较少。其中的一个理由是，十诵律将他律的「比丘尼犍度」分开来，一部分列入「杂法」，一部分被包含在「比丘尼律」中，另一部分以「比丘尼八敬法」的名义，附加于比丘尼律中。而且相当于他律「五百犍度」与「七百犍度」的「五百比丘结集三藏法品」、「七百比丘集灭恶法品」，自上述的「十七法」分割出来，置于最后的第十诵中。如此一来，十诵律的犍度部并没有汇整为一个，而且在dharmaka中混用了vastu，并且最后两个称为「品」varga等，犍度部没有统一。亦即与巴利、四分组织的差别极大。
接着，根本有部律由于整体十分庞大，所以各部分已经独立，相当于他律犍度部的，为「律事」Vinayavastu,Hdul-bagashi与「律杂事」Ksudrakavastu,Hdul-baphran-tshegskyigshi。《杂事》没有细分，而《律事》区分为十七事，因此将此加入《杂事》的话，自然就成了十八事。其中章名统一为「事」vastu。但是章数比十诵律还更少。
接着，《摩诃僧祇律》的犍度部组织，与上述上座部系诸律完全不同。僧祇律的犍度部分为「杂诵跋渠法」与「威仪法」。「杂诵」在十诵律及根本有部律中并不存在，而「威仪」是vagra，与五分律的「威仪法」、四分律的「法犍度」、巴利律的「威仪犍度」Vattakkhandhaka，其名称是共通的。因此，关于其名称，上座部系诸律中也有共通点，但是僧祇律的「杂诵跋渠法」与「威仪法」并没有都细分，而且这两个并没有完全包括犍度部的全部。所以其组织与上座部系诸律完全不同。应该注意的是，这一点要将「僧祇律为大众部系的律，很早便与上座部分离」一并考虑进去。此外，僧祇律使用「威仪法」等「法」字，与五分律等有共通点，但「杂诵跋渠法」的跋渠也许是varga。
以上概观诸律犍度部的章名与章数，较为一致的是巴利与四分。其它的律也有一致之处，但并非全部相同。从这一点可以推测，犍度部的现在形是在诸部派的枝末分裂进行后，由各个部派自行整理的。但是以上六律中，即使六律都无法求出有一个根本律，但至少应该会有一律继承根本律组织的可能性。从这个角度来看，要注意二律相合的巴利、四分的组织。但是在这个情况下，也可以从大众部系的僧祇律中完全找不到类似点，以及如后述的巴利律等之中，保存了更古的犍度部的形，来推翻此一推测。因此我们必须立足于犍度部的现在形的形式在部派佛教时完备起来的认识，着手犍度部的探讨工作。
但是此事当然不是意味着，犍度部的内容全都是在部派佛教时期被重新著作出来的。构成犍度部架构的成分，是基于之前的古传承，此事可以从诸律的比较研究结果得知。换句话说，内容的新旧与组织的新旧，一定要分作不同的问题开来思考。我们在前章比较探讨了受戒犍度，而在其中也阐释了，受戒犍度的组织，与其中所描述的的内容，应该要分开来处理。例如僧祇律的受戒犍度不具有独立的章节，但不应该因为如此就说，受戒犍度的内容无法回溯到根本分裂以前。僧祇律中一样也有提到上座部系受戒犍度中所描述的「具足戒的架构」，在白四羯磨受具的详细说明方面，也有包含僧祇律，诸律间的一致性十分密切。但同时，上座部系的诸律虽具有受戒犍度这样的组织，但似乎不是因为这样，这些内容就完全相同。也有很明显是后世附加增广，或者是删除的地方。如上一来，形式的成立年代与内容的成立时期，不一定会一致，所以这两者必定要个别探讨。
但是如果已经有内容的话，其中必然有某些形式存在，不可能无形式而只独存内容。而且形式如果清楚的话，其中应该会扩大的内容，也可以大致推测出来。因此虽然不能混合形式与内容，但还是有必要探究在现在形之前的古形式。再加上犍度部现在的形式，诸律中各不相同，但仔细看的话，其中也可以看到许多共通点。我想，我们经由追溯此共通点，就有可能或多或少地阐释出犍度部的古形式。
2巴利律犍度部的内容
巴利的犍度部由大品的十犍度、小品的十二犍度所构成。大品的十犍度如下：
1MahAkhandhaka大犍度
2Uposatha-k.布萨犍度
3VassupanAyika-k.入雨安居犍度
4PavAraNa-k.自恣犍度
5Camma-k.皮革犍度
6Bhesajja-k.药犍度
7KaThina-k.迦絺那衣犍度
8CIvara-k.衣犍度
9Campeyya-k.瞻波犍度
10Kosamba-k.憍赏弥犍度
接着小品的十二犍度如下：
1Kammakkhandhaka羯磨犍度
2PArivAsika-k.别住犍度
3Samuccaya-k.集犍度
4Samatha-k.灭诤犍度
5Khuddakavatthu-k.杂事犍度
6SenAsana-k.卧坐具犍度
7SaGghabhedaka-k.破僧犍度
8Vatta-k.威仪（行仪）犍度
9PAtimokkhaThapana-k.遮说戒犍度
10BhikkhunI-k.比丘尼犍度
11PaJcasatika-k.五百人犍度
12Suttasatika-k.七百人犍度
上述中，大品第一的大犍度是说明「具足戒的受法」，相当于他律的「受戒犍度」、「受具足戒法」等，此事已于前章检讨过了。正如它被称为「大犍度」，分量也很多，就Oldenberg的刊本而言，大品三六○页中，就占了一百页。而且此一「大犍度（MahAkhandhaka）」与大众部系的「大事（MahAvastu）」在名称上有类似处一事，先前已经注意到了。
第二的「布萨犍度」，说明伽定期聚会的「布萨」Uposatha。信众的布萨为每月四次（或者六次），而比丘、比丘尼的布萨每月两次，在满月及新月的时候召集。布萨犍度中，从佛陀为什么会制定此布萨规定的因缘开始谈起，接着谈到布萨中诵出波罗提木叉的规定的产生。接下来说明了出席集会者的资格、集会的成立条件、应该集合集会的诸比丘的地域性范围（界sImA）、集会的运作方式等。接着列出不完整的集会、不正确的集会运作、其它特殊场合的集会等。以上都是以实例来表示，亦即希望以「搜集实例」这样的形式，来表现布萨的规则。这样的编集手法，与其它犍度共通；同样也与汉译诸律共通。这与企图「依照定义」显示法则的阿毗达磨时期的文献相较之下，是不同的著作态度的作品，在佛教文献成立中，划下了一个时期。由此一简朴的手法看来，律藏与阿毗达磨时期比起来，显然是成立在更早一个时期的产物。巴利律的「布萨犍度」占了三十六页。
第三为「入雨安居犍度」。安居是一年一次的定期集会，在布萨方面是重要的固定活动。在雨期游行十分不方面，拓以要停驻在一个地方精进修行。安居是在四个月的雨期中，举行三个月。入雨安居犍度中，自为何制定安居的因缘开始谈起，说明了前安居与后安居的时期、安居的场所、安居中允许出结界旅行的条件与期限等。也提到允许「破安居」的其它场合。其中共说了二十页，是比较短的一章。
第四为「自恣犍度」。所谓自恣，是解散安居三个月的生活团体（安居僧伽）的仪式。在多数人共同生活中，有可能会带来有意识或无意识的困扰，或者是产生不愉快的情绪。此仪式是在安居最后一天，以见、闻、疑的态度接受其它人的忠告，有罪的话便忏悔。一个个自长老起，依次在所有人面前，向「受自恣人」忏悔。「自恣犍度」中，开始先显示制定自恣的因缘，接着说到自恣的作法、无法出席的病比丘等例外，一人、二人、三人、四人或五人以上的情况，各个自恣的方法等。接着说明有贼或天灾等其它灾难时的自恣作法、被指出有罪但却不忏悔者的自恣处理方式、指出其它的罪的作法等。这一章都是关于自恣的记述，共二十二页。
第五为「皮革犍度」。这一章是说明了比丘的日常生活中，与皮革有关的一些用品。但是全部都是以实例说明，所以关于皮革的记述，极少有较长的篇幅。最初的故事是由于首楼那二十亿SoNaKoLivisa因为足底柔软，过于精进而脚流血，所以允许诸比丘使用一层的革屣。这里从他出生开始详细叙述。之后提出革屣的作法、使用方法等。禁止使用木屐。接着有在车、舆、轿方面，关于使用兽皮的规定。接下来说到首楼那亿耳SoNaKuTikaNNa在阿盘提从大迦旃延受具足戒，前往舍卫城礼佛陀请求「五事」的事情。这五事中，关于皮革的有两事，即包括兽皮的敷具与数层革屣的使用。因此，这个故事是包含在皮革度中。皮革至此结束，长达三十页。
第六为「药犍度」。谈到药就会想到生病时的药，不过佛教自古就把食物等长养身体的物品，都统称在药中处理。「药犍度」中首先谈到，允许使用「五种药」──熟酥sappi、生酥navanIta、油tela、蜜madhu、糖（石蜜）phANita的使用。这些都是美食，所以说明有关其取得的方式及使用、保存期限的规定。接着规定关于根药、涩药、叶药、果药等一般药的使用。接着说明关于药的使用法及生病的治疗法等。接下来是因毕邻陀婆蹉Pilindavaccha而制定七日药规定的故事。接着谈到饥馑时内宿、内煮、自煮等开制。诸比丘被禁止贮藏食物及自行调理等，不过在饥馑时允许这些事。接着是关于果实的说明，因为如果整个食用下去的话，就变成是杀害植物（煮榖物也一样），所以必须要作净后才食用。接下来有受残食的规定、受莲根等池中物的方法，并掺杂有治疗法的说明。接着就禁止食用的十种肉方面，一一作说明，有人肉、象肉、马肉等。接着有允许接受粥与蜜丸的故事、允许糖及糖水的故事等。接着是庵婆婆梨AmbapAlI施食，在自己的园内布施僧伽的故事，还有因耆那教徒私呵将军的归依而允许「三种净肉」tikoTiparisuddhaMmacchamaMsaM的故事等。接着提到净地kappiyabhUmi及净屋kappiyakuTI等的制定，此外，也一一以实例说明诸比丘也可以接受的食物及饮料。药犍度中，一起说明了食物与药。食物对出家生活而言，是十分重要的问题，所以也说明得很详细，全部有七十四页，是继大犍度后，篇幅较长的一章。
第七为「迦絺那衣犍度」。迦絺那kaThina的意思不太清楚，不过举行受迦絺那衣的仪式后，就解除戒律中禁止的五项条文──食前食后不告知他人而外出、未带任何一件三依而外出过夜、别众食、接受多余的布、存放多余的布。以上五项禁止条文，当受迦絺那衣后便告解除。其意义是为了要容易「作衣」。接受迦絺那衣的仪式是在安居结束后一个月内举行。而且自此五个月间，以上的五事都被解除。因此这段期间诸比丘可以自由地应信者的邀请，接受食物的供养。供养食物后，有「布的布施」。诸比丘收集这些布，以便作新的三衣。换句话说，安居后为「施衣时」，而且是「作衣时」。
巴利的「迦絺那衣犍度」中，提到了迦絺那衣仪式的作法、受法、舍法等，然而未必完整。只是与汉译诸律相较之下，如果互相补上缺少的部分，就几乎可以理解迦絺那衣的仪式了。即使在五个月内完成自己的三衣的话，便要舍去迦絺那衣，再遵守上述的五条戒律。巴利律的迦絺那衣犍度共十五页。
第八为「衣犍度」。这是以说明关于衣方面的规定为主，一开始提到医师耆婆Jivaka得到尸毗布siveyyaka，将它布施给佛陀。故事是从耆婆出生开始说起，他前往得叉尸罗TakkasilA习得医术，由于详细说明了许多归途上治疗名人疑难杂症的事情，所以篇幅相当长。接着有关于允许比丘使用的衣的种类及材料的说明。接着的说明是关于布（衣服的钱）被布施给僧伽时的分配方式、僧伽的衣的储藏方式、分衣人及守库人等的选任方法、染料、衣的染法、衣的作法、剩下的衣的受法、处理方法、因毘舍佉鹿子母VisAkhAMigAramAtA而有雨浴衣的制定、覆疮衣、拭面巾、三衣的制定、衣的大小、已故比丘的衣的处理方法、衣的布施方式等。共四十四页。
第九为「瞻波犍度」。迦尸KasI的婆娑婆村VasabhagAma中住着迦叶姓的比丘，对客比丘十分照顾，不过因为对于久住不走的客比丘，突然不再照应了，所以客比丘众十分生气，举行「羯磨」摈斥这位比丘。于是这位比丘便前往住在瞻波CampA的佛陀座下，请教怎样才是正确的裁定。由于这个因缘，佛陀宣布，不许摈斥无罪者，说明何种情况下比丘被摈斥，或是怎样的举罪羯磨才是正确的等。也就是以说明羯磨的正确作法、正确的羯磨、不正确的羯磨为主。因为佛陀是在偶而的情形下，作这段说法，所以就称为瞻波犍度，其实际内容是在说明羯磨。共二十五页。
第十为「憍赏弥犍度」。憍赏弥KosambI的比丘众由于细故起了争论。某位比丘所做的一些小事，其它比丘指责为违反戒律。但是这位比丘并不认同。因此谈到是有犯还是无犯，就互相结朋党来争论，于是比丘众变成分为两派来对抗。而虽然是同一住处，却不一起用餐，也不一起布萨，不一起羯磨，呈现所谓「破僧」的状态。于是佛陀对诸比丘说，即使是无罪的场合，为了僧伽的和合也应该要承认有罪；并说，即使他人是有犯罪的，为了僧伽的和合，也不应该责备他的罪；说了长寿王的忍辱故事后，教诫诸比丘，然而诸比丘并不听从佛陀的话。于是佛陀认为，与其因诤事而烦扰自己，还不如独住幸福，于是离开憍赏弥到其它地方去。但是憍赏弥的信者们认为佛陀的离开是因为比丘众的不和，而停止对比丘众的布施，所以诸比丘也很后悔，到舍卫城向佛陀道歉，僧伽和合。佛陀以因缘而阐释了僧伽分裂时的羯磨作法、在家信者及信女的供养方式、比丘尼的指导方式等。亦即憍赏弥犍度的目的在说明，当比丘众产生不和的情况下，特别是僧伽分裂时，僧伽的运作方式。因此这也是说明广义羯磨的一部分。因为刚好破僧与憍赏弥有关系，所以就名为憍赏弥犍度。共二十三页。
以上大品结束。接着，小品的内容如下：
第一为「羯磨犍度」。这是由于盘那PaNDuka、卢酰Lohitaka等比丘十分蛮横不讲理，在僧伽中诉讼、诤论、闘诤等，扰乱其它善良比丘。因此为了要折伏这类蛮横比丘，就讲述教训后要求他反省的「折伏羯磨」tajjaniya-kamma的实施。说明折伏羯磨的作法应处以折伏羯磨者的恶行内容、处以此羯磨的比丘被停止的权利、解除的作法等。同样地，关于依止羯磨、驱出羯磨、下意羯磨、举罪羯磨等，各自就其性质、停止的权利、所处罚的对象、解除等方面作详细说明。因此，羯磨犍度是说明折伏比丘恶行的羯磨。共三十页。
第二为「别住犍度」。犯僧残罪后，覆藏的比丘在忏罪时，处以「别住」。这一章细说别住的作法。对于别住期间又再犯僧残罪的比丘，处以「本日治」，两者都结束的比丘则处以摩那埵mAnatta。依照这些，对忏罪结束的比丘作出罪羯磨。这一章表示了被处以这些忏罪的比丘的「行法」，是七页的小章节。
第三为「集犍度」。这一章阐明对犯了僧残罪的比丘，给与摩那埵、别住、本日治等羯磨的作法。因此，本来是应该先依照别住犍度的作法，然而对于犯了僧残罪却没有覆藏的比丘，就直接处以摩那埵；有覆藏者，再视其覆藏天数处以别住。就犯了两项以上的罪后覆藏的情况，或是于摩那埵期间再犯僧残罪等其它种种情况，说明罪的处罚方式。共三十五页。
第四为「灭诤犍度」。这是在说明僧伽中发生争执时，平息争执的方法。将争执分为四种，说明息灭这些的方法有七种，一一详细说明。「七灭诤法」也被列入波罗提木叉两百五十戒之中，是僧伽运作上很重要的羯磨。共三十二页。以上，自大品的第九瞻波犍度至此灭诤犍度的六个犍度，都是与羯磨有关的犍度。亦即去除不正的羯磨，而表现出合法的羯磨，阐释出僧伽运作及议决上的羯磨，其正确的执行方式。
第五为「杂事犍度」。这一章是关于比丘众日常生活必要的琐碎物品的存放。除了种种的所有物外，还 可以看到漉水囊的规定、僧园内建筑物的规定、对于对僧伽不利的信者的覆钵羯磨规定、诵经、护身咒Paritta等其它种种规定。共四十一页。
第六为「卧坐具犍度」。这是在说明比丘众的住处规定。僧房身为四方僧物，成为僧伽的共有财产。因此有必要阐明其公平使用与修缮保管的责任，这些就在这一章中说明。说明僧伽建筑物的种类、里面的寝台、寝具等，还有关于营事比丘、分房舍人、守库人、分衣人等其它僧伽执事比丘的规定。这是很重要的一章，共三十四页。
第七为「破僧犍度」。这一章在说明提婆达多Devadatta的破僧。自释氏童子等出家开始说起，谈到提婆接受阿阇世王的归依后，逐渐获得势力，并详细讲述他产生夺取僧伽的野心后，造五无间业。提婆的破僧是想要破坏僧伽，改信佛教以外的教说，与憍赏弥的破僧属不同性质。这一章说明了这一点，显示出追随破僧的比丘的处理方式。因为与提婆破僧的相同情况理应不会再发生，所以就律本身而言，这一章并不具有重要的意义。共二十八页。
第八为「威仪犍度」。这一章显示出诸比丘日常生活的行仪作法。说明身为客比丘，到精舍时的作法、迎接客比丘的旧住比丘的规则、食堂的作法、乞食的作法，以及其它种种场合的行仪作法。共二十九页。
第九为「遮说戒犍度」。大品第二为布萨犍度，而这一章的内容可以接续在它之后。布萨时，结界内的比丘都有出席的义务，但是犯罪而未忏罪者，就不能出席布萨。犯罪比丘如果故意要出席布萨的话，其它比丘可以阻止他；但是这样做，很容易在僧伽中引起争执，而置之不理的话，又无法遵行戒律；这两点十分难以兼顾。因此指出他人的罪（举罪）的比丘一定要十分慎重，这一点就这章中提出。将佛教僧伽的清纯，比喻为大海的八未曾有法来作说明。共十七页。
第十为「比丘尼犍度」。这一章自释尊允许比丘尼僧伽的因缘开始说起，提到八敬法的制定、比丘尼受具足戒作法的说明等，汇整了与比丘尼相关的规定。共三十一页。
第十一为「五百人犍度」。说明第一结集的内容。因为这是在表示遗法的结果，所以就律藏而言，是附加的一章。共十页。
第十二为「七百人犍度」。说明肇因于佛灭百年时，持律的耶舍举发毗舍离的比丘众行非法的十事，七百位比丘集合在毗舍离，折伏这些非法行为。由于这十件事都和律有关系，所以其内容的研究有很多地方都有助于律的研究。但因为没有说出新的规定，所以它的意义与五百人犍度一样，都是附录的部分。共十四页。
以上为巴利律「犍度部」内容的概观。大体而言，他律的内容与巴利律相较之下，并没有太大的差别。
3四分律犍度的现形
四分律的犍度部分布于卷三十一至五十四。在四分之中，为第二分的中间至第四分的中间。并没有如巴利那样，区分为大品、小品。内容如下。
1受戒犍度
2说戒犍度
3安居犍度
4自恣犍度
5皮革犍度
6衣犍度
7药犍度
8迦絺那衣犍度
9拘睒弥犍度
10瞻波犍度
11呵责犍度
12人犍度
13覆藏犍度
14遮犍度
15破僧犍度
16灭诤犍度
17比丘尼犍度
18法犍度
19房舍犍度
20杂犍度
21集法毗尼五百人
22七百集法毗尼
如上述。亦即最初的二十犍度都称为「犍度」，而最后两章没有称为犍度。这一点与巴利律不同。也许是因为最后两章的成立较晚。以下概观其内容，希望指出与巴利相当的犍度。关于犍度部的比较，在南传大藏经第五卷的卷末，比较得十分详细，是以巴利律为基础，比较五分、四分、十诵的诸犍度。由于巴利律各犍度中都有分节，所以以大藏经页数来表示对应各的他律内容。由这个对照表也可以十分清楚地知道诸律相对应犍度的一致程度。但是第五章中，如受戒犍度的内容方面所阐释的，即使是同一段内容，如果律不同的话，内容上也有些许的差别，所以严格说起来，诸律的对照表很难做到机械式地对照。因此在这里，只打算以犍度为单位，作大致上的比较而已。而且最近，Frauwallner也作了诸律犍度部的比较。
第一的「受戒犍度」相当于巴利大犍度，此事已经提过。四分以四卷半的篇幅来记载它。四分全部的犍度部共二十四卷，所以用这样的比例来看的话，也和巴利一样，是较大的一章。
第二为「说戒犍度」。所谓「说戒」，意思就是诵出波罗提木叉。这时候的「戒」是波罗提木叉的译语。因此这是指布萨诵出波罗提木叉，相当于巴利的布萨犍度，内容也几乎和巴利的布萨犍度一致。仔细看的话，彼此间当然还是有出入，以每个事件而言，讲述方式的顺序也有不同的地方，但总之，这两个犍度显然是处理同一个问题的章节。四分中占了一卷半。
第三为「安居犍度」。这是说明安居的一章，相当于巴利的第三入雨安居犍度。整理为半卷，是较短的一章。
第四为「自恣犍度」。这是阐明自恣的一章，与巴利的第四自恣犍度十分相同。约占一卷半。
第五为「皮革犍度」。这一章是关于皮革制的器具，相当于巴利的第五皮革犍度。共一卷。以上的五犍度的顺序与巴利相同。
第六为「衣犍度」。关于衣的说明，相当于巴利的衣犍度，不过巴利置于第八。约占两卷半，是较大的犍度。
第七为「药犍度」。这是关于医药及食物的一章，相当于巴利的第六药犍度。一卷多一点。
第八为「迦絺那衣犍度」。迦絺那衣也称为「功德衣」。与巴利的迦絺那衣犍度十分相似。是不满半卷的小章节。
第九为「拘睒弥犍度」。这一章谈到关于拘睒弥比丘众的破僧，相当于巴利的第十憍赏弥犍度。收录为半卷。
第十为「瞻波犍度」。这一章由于瞻波的客比丘行不正羯磨的关系，说明了正确的举罪羯磨，相当于巴利的第九瞻波犍度。共半卷。
第十一为「呵责犍度」。这一章说明呵责羯磨。刚开始谈到为了要折伏智慧与卢酰那两比丘的闘诤，处以呵责羯磨。巴利的小品第一羯磨犍度相当于这一章。巴利作PaNDuka,Lohitaka两比丘。PaNDuka的意思接近黄色、灰色等，四分将之译为「智慧」，所以四分律的原语也许应该是PaNDita。卢酰那可能相当于Lohitaka。因此四分与巴利的犍度名称不同，然而内容则相同。呵责羯磨之后，讲述摈羯磨、依止羯磨、遮不至白衣家羯磨、不见罪羯磨、不忏悔羯磨、恶见不舍羯磨等。与巴利的顺序有若干不同，用语也不同，不过内容则一致。约占一卷。
第十二为「人犍度」。这是关于处置犯僧残罪者的覆藏羯磨、本日治、摩那埵、出罪等的说明。相当于巴利律小品的第三集犍度。约占一卷半。
第十三为「覆藏犍度」。这一章提到被处以覆藏羯磨，亦即行别住者的行法。相当于巴利律小品的第二别住犍度。但是巴利除了说明别住外，还提到摩那埵，四分则缺。为约四分之一卷的短犍度。
第十四为「遮犍度」。讲述有罪者想要出席布萨时，其它的清净比丘遮止此事的事情。相当于巴利小品的第九遮说戒犍度。为约三分之一卷的短犍度。
第十五为「破僧犍度」。这是叙述提婆破僧的一章，相当于巴利小品的第七破僧犍度。约收录为半卷。
第十六为「灭诤犍度」。阐明四种诤事、七灭诤法，相当于巴利小品的第四灭诤犍度。四分律中也说了一卷多，是重要的犍度之一。
第十七为「比丘尼犍度」。相当于巴利小品的第十比丘尼度。约讲了一卷。
第十八为「法犍度」。这里谈到客比丘法、旧比丘法、便厕法、乞食比丘法、阿兰若法、食上法、染衣法等，相当于巴利小品的第八威仪犍度。四分的「法」有仪式的意思，也许原语是vrata。但是Frauwallner在犍度部的比较中，给与它”AcAravastu”的名称，但是诵律及根本有部律中，此犍度并不存在，不知道他是根据什么而作AcAra的。五分律作「威仪法」，所以四分及五分似乎可以说都与巴利的Vattakkhandhaka原语相同。四分律中，此章约占一卷半多。
第十九为「房舍犍度」。相当于巴利小品的第六卧坐具犍度，内容也颇为类似。共一卷多。
第二十为「杂犍度」。相当于巴利小品的第五杂事犍度。是关于比丘众日常生活中必须的琐碎随身物品。这一章在巴利属较大的犍度，四分中更大，将近三卷。内容扩大的理由之一，是因为详细叙述了佛陀以六师外道为对手，在王舍城显大神通的故事。其中提到宾头卢现神通，这是宾头卢为了得到木钵而现神通的故事。而且其后说了佛陀的前生谈中的「惠灯王」故事，并说了建立佛塔的故事，这些故事巴利律中都缺，但是他律中有。接着四分中记载，由于迦旃延自忧陀延王处得到大供养，佛陀说了「大小持戒犍度」，不过其内容有许多地与沙门果经相同。众所周知，沙门果经中有许多处与梵网经一致，而且梵网经中已经整理为小戒、中戒、大戒。这里面并没有与梵网经相同的部分，但总之，与沙门果经相合的教说，在四分律中被称为「不小持戒犍度」，此事饶富趣味（关于这一点，参照本书***页）。这部分在巴利杂事犍度中也缺。此一「杂犍度」在十诵律中称为「杂诵」，被进一步增广了。而发展到根本有部律的「杂事」时，已成了二十卷的庞大组织了。僧祇律犍度部的主要部分，同样地也称为「杂诵跋渠法」，此事也要注意。因此，虽然不清楚杂事犍度渐次扩大的原因，不过还是应该要注意。
第二十一为「集法毗尼五百人」。相当于巴利小品的第十一「五百人犍度」。
第二十二为「七百集法毗尼」，相当于巴利小品的第十二「七百人犍度」。如前述，巴利律中这两章都没有称为「犍度」，而四分中也没有出现犍度的用语。
如以上，四分与巴利只是犍度部组织方面，相同处就很多了。刚开始名称与顺序都很一致，顺序不同的情况下，差别也很小。后半部的犍度名称十分不同，顺序也不同。因此显然是在部派分裂后受到变化，然而值得注意的是，每一个犍度的整理方式都一样，「二十二」的数目也相同。如果是部派分裂后才重新整理的话，每一个犍度的汇整方式恐怕很难这么一致。
4五分律的犍度部
五分律的犍度部位于卷十五至三十。其内容如下。
1受戒法
2布萨法
3安居法
4自恣法
5衣法
6皮革法
7药法
8食法
9迦絺那衣法
10灭诤法
11羯磨法
12破僧法
13卧具法
14杂法
15威仪法
16遮布萨法
17别住法
18调伏法
19比丘尼法
20五百集法
21七百集法
亦即因为有二十一法，所以当然就比巴利、四分还少一个犍度。但是内容方面则可以看到明显的增减。
首先，一开始的受戒法、布萨法、安居法、自恣法四章，与巴利、四分的顺序及名称都相同。受戒法为一卷，布萨法一卷，安居法及自恣法共一卷。五分律有三十卷，约为六十卷的四分律的一半。因此犍度的内容大致上也较简单。
第五为「衣法」。相当于他律的衣犍度。巴利置于第八，四分第六。五分用了一卷来说明。
第六为「皮革法」。相当于他律的皮革犍度。巴利、四分于第五。整理为一卷半。
第七为「药法」，第八为「食法」。药法中说明医药方面，食法中说明食物方面。巴利、四分都将这两者放在药犍度一章中说，因为认为食物也是药的一种。同样地，十诵律将两者合在「医药法」中说，根本有部律也是将两者合在「药事」中说。分开来的，只有五分律。但是严格说起来，药与食物具有不同的意义，使用及储藏的方式也不同，因此分开两者是很合理的。但是仅仅这样，如果一开始是分开的话，还是很难认为之后两者会被合并在一起。因此应该视为，像五分这样分开两者的并不是原形，也许是后代的改变。五分在这个地方就比巴利、四分多了一章。此外药法约十分之一卷而已，十分短。食法约为五分之四卷。
第九为「迦絺那衣法」。相当于他律的迦絺那衣犍度。巴利为第七，四分第八。这章也很短，约为十分之一卷。
第十为「灭诤法」。相当于他律的灭诤犍度。巴利置于小品的第四，四分为第十六。五分中，此章占半卷，十分简单，说明了四种诤事与七灭诤法。
第十一为「羯磨法」。从名称来看的话，应该相当于巴利小品的第一羯磨犍度，不过内容更为丰富，包含了巴利、四分的瞻波犍度、憍赏弥犍度、羯磨犍度（四分为呵责犍度）、集犍度（四分为人犍度）等四个犍度。亦即最六谈到摩那埵、别住等的地方，相当于集犍度，接着由于拘舍弥比丘的闘诤，而说明破僧时的羯磨作法的部分，相当于憍赏弥犍度。接着说出与瞻婆国的旧住比丘有关的非法举罪羯磨，这部分相当于瞻波犍度。接下来，续前项说明了呵责羯磨、驱出羯磨、依止羯磨、举罪羯磨、下意羯磨等，相当于羯磨犍度。以上占五分一卷多。因此，五分合四犍度在一章中说明，但是个别讲述四犍度的，除了巴利、四分外，十诵律、根本有部律等也都一样。合四犍度的，只有五分。五分律将这些合并在一起，整理为一章，也许是因为这些全都是和羯磨有关的说明。如果这个立场来看的话，五分律合并这些在一章中说明，似乎较为合理。瞻波犍度及憍赏弥犍度是与事件发生的场所有关连后，才取章名，立为一章，不过这些事件的性质具有共通性。五分将重点放在四犍度中可以看出的共通的「羯磨」，整理为省略重复说明的简单的一章。从这些地方来看也可以知道，被整理为一章的五分律是之后修改过的形态，应该较晚成立。也就是说，五分律的犍度也许可以说是被重新整理过的律。
第十二为「破僧法」。相当于他律的破僧犍度。巴利置于小品第七，四分为第十五。但是内容十分简单，约整理为三分之一卷。
第十三为「卧具法」。相当于他律的卧坐具犍度。巴利置于小品第六，四分为第十九。五分的卧具法占半卷。
第十四为「杂法」。相当于他律的杂事犍度。巴利置于小品第五，四分为第二十。五分整理为一卷，以五分的篇幅而言，是较长的一章。
第十五为「威仪法」。相当于他律的威仪犍度。巴利置于小品第八，四分为第十八。五分整理为一卷。
第十六为「遮布萨法」。相当于他律的遮说戒犍度。但这是非常短的一章，短到很难立为一章，内容也不太充实。如果视五分为原形的话，实在很难相信会将这样的内容独立为一章。我想，也许是因为五分整理原形后简化了这一章，才会产生这样的结果。
第十七为「别住法」。相当于他律的别住犍度。巴利置于小品第二，四分为第十三。五分的别住法也是十分之一卷不到的小章节。
第十八为「调伏法」。这一章只有在五分律中才看得到，除了巴利、四分中不存在外，十诵及根本有部律中也不存在。五分的调伏法是对四条波罗夷、僧残最初五条的注释，相当于此的，四分律包含在「调部」中，十诵包含在「比尼诵」中。五分律中只有经分别与犍度部，没有「附随」的部分。但因为如此，包含他律附随的部分，就被包含在犍度部之中了。在考虑五分律成立时，不能忽略此事，这一点留待下一节探讨（本书***页）。顺带一提，在Frauwallner的研究中，并没有注意到五分律的「调伏法」方面。
第十九为「比丘尼法」。相当于他律的比丘尼犍度。巴利置于小品的第十，四分为第十七。汇集为一卷，以五分而言，属于较长的一章。
第二十为「五百集法」，第二十一为「七百集法」，这两章占了一卷。相当于他律的五百犍度、七百犍度。
以上概观五分律的二十一法，与巴利、四分明显的差异有三处：羯磨法中合并他的四犍度；别立药法与食法；插入他中没有的调伏法。关于其它的十七法，有可能以犍度为单位来与他律作比较，亦即并没有成立毫无关系的章节。从这一点也可以充分认为，巴利、四分、五分等，在章节的成立方式上有关连。
5十诵律的犍度部
十诵律的犍度部分为七法、八法、杂诵等，而且比丘尼律中包含了比丘尼犍度的一部分，进而附随的部分则被涵盖在五百犍度及七百犍度中；也就是说，犍度部没有整理在一个地方，将它列出如下，
七法
1受具足戒法
2布萨法
3自恣法
4安居法
5皮革法
6医药法
7衣法
八法
8迦絺那衣法
9俱舍弥法
10瞻波法
11盘茶卢伽法
12僧残悔法
13遮法
14卧具法
15诤事法
杂诵
16调达法
17杂法
尼律
18比丘尼坛文、比丘尼八敬法
善诵毗尼序
19五百比丘结集三藏法品
20七百比丘集灭恶法品
如以上，总计起来共有二十犍度。因此在数量上，与巴利、四分并没有太大的差异。
由内容上来看，一开始的「受具足戒法」相当于他律的受戒犍度，第二的「布萨法」相当于布萨犍度。顺序也与他律相同。但是接下来第三「自恣法」、第四「安居法」则与巴利等的顺序颠倒。自恣是在安居后举行的，所以十诵先提出自恣的编集，其实不太恰当。第五的「皮革法」相当于他律的皮革犍度，第六的「医药法」相当他律的药犍度。第七「衣法」相当他律的衣犍度。以上「七法」结束。
「八法」最初的「迦絺那衣法」相当于他律的迦絺那衣犍度。第九的「俱舍弥法」相当于他律的的憍赏弥犍度，第十的「瞻波法」相当于他律的的瞻波犍度。以上相当于巴利的大品十犍度。顺序上有若干差别，然而可以清楚地看出与巴利、四分等相当的犍度。
第十一为「盘茶卢伽法」，原文为PANDu-Lohitaka-dharmaka，由于PANDu-Lohitaka的因缘而说明折伏羯磨，巴利称为羯磨犍度，四分为呵责犍度，内容也大致相合。十诵立最初出现的两比丘名字为章名，所以名称不同，不过很明显是相当于这些犍度。
第十二为「僧残悔法」。这个名称为十诵律特有，他律中并不存在。但是检视其内容，一开始说明摩那埵、出罪、本日治、别住等的羯磨；这部分相当于巴利小品的第三集犍度（四分为人犍度）。以上为别住、摩那埵等处分方式的说明，以下则提出被处以别住或摩那埵者应注意的作法，亦即「行法」；这部分相当于巴利小品的第二别住犍度（四分为覆藏犍度）。因此，十诵将他律的两犍度汇整为一章，但是正如从内容来看十分清楚那样，汇整这两章根本没有太大的影响。但是五分因为把重点放在，处以别住等是采用羯磨的方式，所以将这部分收摄于「羯磨法」中，而且让行法部分独立为「别住法」。因此，如果是着重在羯磨的话，如五分律，僧残罪的羯磨部分整在羯磨法中，则「行法」就要别出。接着，如果把重点放在两者都是和僧残罪有关的规定，如十诵，那么也可以合并两者为「僧残悔法」。如果就上述来看，十诵合并两者作僧残悔法就很合理，不过似乎很明显是后世的改变。换句话说，五分与十诵被分开前的形态，显然就是巴利及四分的章节分法的旧样子。
第十三为「遮法」。意思是「遮布萨法」。巴利、五分作「遮布萨」，四分与十诵都略去布萨，作「遮犍度」。巴利置于小品第九，四分为第十四，五分为第十六。
第十四为「卧具法」。相当于巴利小品的第六卧坐具犍度，四分第十九房舍犍度，五分第十三卧具法等。
第十五为「诤事法」。相当于他律的灭诤犍度。但是只有十诵律在波罗提木叉最后的「七灭诤法」，简单地说明了灭诤法。他律的经分别中，都只列举出灭诤法的项目而已，只有十诵附上说明。因此其说明也有必要列入诤事法中利用。以上「八法」结束。
接着的「杂诵」包括两章。合计起来算作第十六的「调达事」，相当于他律的破僧犍度。接着第十七的「杂法」，从名称来看的话，相当于他律的杂事犍度，不过其中包括了他律的威仪犍度，而且也包含了比丘尼度的一部分。换句话说，自卷三十七至卷四十之间，相当于他律的杂事犍度，接下来的「次明比丘尼法」起至卷四十一之间，相当于比丘尼犍度的一部分。原因是十诵律将比丘尼的具足戒羯磨称为「比丘尼坛文」，收录于尼律中，至于八重法以「比丘尼八敬法」的名称，附加在尼律的最后。因此缺少这些的剩下部分就被收录于「杂法」中。此外自四十一卷中间至最后，相当于他律的威仪犍度。十诵的杂法共有五卷，是很大的一章。如以上，十诵律的杂法中，包括了他律的两犍度半，即使以四分律为例，杂犍度三卷已是大章节了。十诵律进而将之扩大。因为称之为「杂」而没有界定具体的内容，所以似乎具有任何项目都可以收录的好处。但是除此之外，找不到为什么「杂法」被如此增广的确切理由。
以上，相当于他律犍度部的部分结束，除了这些之外，比丘尼律中还包括「比丘尼八敬法」，所以整体合计为第十八项。进而十诵律最后两卷的卷六十、卷六十一中，包含有「五百比丘结集三藏法品」、「七百比丘集灭恶法品」等两品。以上合计起来共二十章。
十诵律的犍度部分为七法、八法、杂诵等，没有汇整为一个，就这点来看，虽然让人觉得与巴利、四分等十分不同，但如果就内容来看的话，可以说大部分都有相对应的犍度。但是比丘尼犍度被分解，以及在僧残悔法与杂法中兼并犍度的现象，是值得注意的不同点。
6根本有部律的犍度部
根本有部律的犍度部由「律事」Vinaya-vastu,Hdulbagshi及「律杂事」VinayakSudraka-vastu,Hdulbaphrantshegskyigshi「根本说一切有部毗奈耶杂事四十卷」所构成。「杂事」没有细分，而「律事」进一步分为十七vastu。这十七事，藏译「律事」开头的摄颂有列出，这些也与各事最后的卷末题记一致。因此十七事的顺序按照藏译，与汉译某些部分合并列出如下。
1RabtuHbyuGbaHigshi,PravrajyA-vastu（根本说一切有部毗奈耶出家事四卷）
2GsosbyoGgigshi,PoSadha-vastu（布萨事，汉缺）
3DgagdbyeHigshi,PravAraNa-vastu（根本说一切有部毗奈耶随意事一卷）
4Dbyargyigshi,VarSA-vastu（根本说一切有部毗奈耶安居事一卷）
5Kolpagskyigshi,Carma-vastu（根本说一切有部毗奈耶皮革事二卷）
6Smangyigshi,BhaiSajya-vastu（根本说一切有部毗奈耶药事十八卷）
7Goskyigshi,Civara-vastu（衣事，汉缺）
8SrabrkyaGgigshi,KaThina-vastu（根本说一切有部毗奈耶羯耻那衣事一卷）
9KoZambiHigshi,KoZambI-vastu（憍赏弥事，汉缺）
10Laskyigshi,Karma-vastu（羯磨事，汉缺）
11Dmarsercangyigshi,PANDulohitaka-vastu（黄赤比丘事，汉缺）
12GaGzaggigshi,Pudgala-vastu（补特伽罗事，汉缺）
13SpobaHigshi,ParivAsika-vastu（别住事，汉缺）
14GsosbyoGgshagpaHigshi,PoSadhathApana-vastu（遮布萨事，汉缺）
15Gnasmalgyigshi,WayanAsana-vastu（卧具事，汉缺）
16RtsodpaHigshi,AdhikaraNa-vastu（诤事，汉缺）
17DgeHdungyidbyengshi,SaMghabheda-vastu（根本说一切有部毗奈耶破僧事二十卷）
如上所示，律事完整地留下来的，只有藏译。汉译如上所记载的，现存只有出家事、随意事、安居事、皮革事、药事、羯耻那衣事、破僧事等七事。在吉尔吉特发现的梵本并不完整，大部分的犍度都有，但是只有第十六「诤事」全缺。其它方面，根据Dutt所说，自第七的衣事起，迦絺那衣、憍赏弥、羯磨、黄赤比丘、补特伽罗、别住、遮布萨这八事是完整的，剩下的出家、布萨、安居、自恣、皮革、药、卧具、破僧等八事则不完整。
汉译方面，律事没有全部被翻译出来，但是共有十七事一事，汉译的根本说一切有部毗奈颂卷下记载，
下明于十七跋窣睹等中，述其要事。(跋窣睹是事)
所以显然已经知道有十七事了。此外义净译的vastu现存仅七部四十七卷，不过根据贞元录记载，跋窣堵全部共七八十卷（参照本书***页）。但是似乎由于义净来不及作删缀而入寂，所以其它便散逸了。如今试对藏译的页数与汉译作比较发现，以这七八十卷为标准，「律事」可以算是完整的翻译。
藏译 汉译
出家事 一二八叶 五卷（内缺一卷）
布萨事 八十叶 缺（六卷？）
随意事 十五叶 一卷
安居事 十四叶 一卷
皮革事 二三叶 二卷
药事 三七○叶 二十卷（内二卷缺）
衣事 六四叶 缺（五卷？）
迦絺那衣事 八叶 一卷
拘睒弥事 十叶 缺（一卷？）
羯磨事 七叶 缺（一卷？）
黄赤比丘事 二三叶 缺（二卷？）
补特伽罗事 十一叶 缺（一卷？）
别住事 四叶 缺（半卷？）
遮布萨事 五叶 缺（半卷？）
卧具事 三三叶 缺（三卷？）
诤事 二八叶 缺（三卷？）
破僧事 三一一叶 二十卷
如以上，汉译现存的，与藏译的分量几乎相对应到。因此根据这个来推测汉译缺少的卷数，发现约有二十三卷。与现的五十卷（缺三卷）合起来，与贞元录所记载的「七八十卷」的数目几乎一致。
根本有部律的十七事与他律的犍度对应如下。第一的「出家事」相当为受戒犍度。第二的「布萨事」相当于布萨犍度。第三的「随意事」相当于自恣犍度。第四的「安居事」相当于安居犍度。第五的「皮革事」相当于他律的皮革犍度。第六的「药事」相当于药犍度。第七的「衣事」相当于衣犍度。第八的「羯耻那衣事」相当于迦絺那衣犍度。第九的「憍赏弥事」相当于拘睒弥犍度。第十的「羯磨事」不是相当于巴利的羯磨犍度，而是相当于瞻波犍度。十诵的瞻波法中记载，王萨婆村VAsavagrAma中有名为共金的旧比丘，而根本有部律中记载为，VAsavagrAma的SenAJjaya比丘。基本上是讲述关于六群比丘的非法羯磨，内容一致。
根本有部律的第一「黄赤比丘事」Dmarsercangyigshi，dmar为lohita的翻译，ser为paNDu的翻译，所以这应该相当于十诵律的「盘茶卢伽法」PANDulohitaka-dharmaka，内容也一致。具有这个名称的，冇有十诵与根本有部律，巴利为羯磨犍度，四分为呵责犍度。第十二的「补特伽罗事」相当于四分律的「人犍度」，题名也一样。巴利作「集犍度」。十诵律作「僧残悔法」，其中是合并了人犍度与别住犍度。只是根本有部律将此两者分为第十二「补特伽罗事」与第十三「别住事」。此一「别住」的题目和巴利及五分的别住犍度一样，和四分的覆藏犍度不同。
第十四为「遮布萨事」，与四分的遮犍度、十诵的遮法相较之下，名称不一样。和巴利、五分一样，置入布萨一语成为「遮布萨」。第十五为「卧具事」，相当于他律的卧坐具犍度。第十六为「诤事」，相当于他律的灭诤犍度。第十七为「破僧事」，相当于他律的破僧犍度。
由以上来看的话，根本有部律犍度部章节的分法及章名，显然与巴利、四分等没有太大的改变。但是根有部律分量变得极多，只是在这方面有特异之处而已。这是由于阿瓦陀那的增广。
以上的十七事中，与他律的二十二犍度相较之下，理应少了五犍度；这五犍度为：比丘尼、威仪、杂事、五百、七百等五个。这些都包含在根本有部律的《毗奈耶杂事》中。汉译的毗奈耶杂事有四十卷，比他律整个犍度部还庞大。其中主要是因为阿瓦陀那增广的缘故，之中被穿插了相当于以上五犍度的内容。亦即相当他律「杂事犍度」的部分，散说于整个《根本有部律杂事》，尤其很多都在前半部。接着其卷三十至三十四中，收录有相当他律「比丘尼犍度」的内容，而卷三十五中，包含了很多相当「威仪犍度」的内容。接着自卷三十九后半至四十，有相当于他律「五百人犍度」及「七百人犍度」的内容。但是根本有部律杂事中，为了要叙述第一结集、第二结集，所以从佛陀晚年的游化开始说起（卷三十五开始），故其中也有许多地方与大般涅盘经相似。进而也说明了第一结集至第二结集间，一百年传法相承的历史。这些之中，也存在有与阿育王经及阿育王传等一致的记述。包含有超出律藏范围的有趣的问题。
对应上述汉译毗奈耶杂事的藏译为，
Hdulbaphrabtshegskyigshi,VinayakSudrakavastu.
此外，此梵本尚未被发现。
二上座部系犍度的原形
1上座部系犍度部的比较与毗尼母经的犍度
在前面，检讨了上座部五律犍度部后，将之作成对照表置于下页。
梵本 根本有部律 十诵律 巴利律 四分律 五分律
1PravrajyA-vastu
2PoSadha-v.
4VarSA-v.
3PravAraNa-v.
5Carma-v.
7Civara-v.
6BhaiSajya-v.
8KaThina-v.
9KoZambI-v.
10Karma-v.
11PANDulohitaka-v.
12Pudgala-v.
13ParivAsika-v.
14PoSadhathApana-v.
17SaMghabheda-v.
16缺
15WayanAsana-v.
Ksudraka-v.（缺） 1出家事
2布萨事
4安居事
3随意事
5皮革事
7衣事
6药事
8迦絺那衣事
9拘睒弥事
10羯磨事
11黄赤比丘事
12补特伽罗事
13别住事
14遮布萨事
17破僧事
16诤事
15卧具事
杂事 1受具足戒法
2布萨法
4安居法
3自恣法
5皮革法
7衣法
6医药法
8迦絺那衣法
9俱舍弥法
10瞻波法
11盘茶卢伽法
12僧残悔法
13遮法
16调达法
15诤事法
18比丘尼八敬法
14卧具法
17杂法
19五百比丘结集三藏法品
20七百比丘集灭恶法品 1大犍度
2布萨犍度
3入雨安居犍度
4自恣犍度
5皮革犍度
8衣犍度
6药犍度
7迦絺那衣犍度
10憍赏弥犍度
9瞻波犍度
11羯磨犍度
13集犍度
12别住犍度
19遮说戒犍度
17破僧犍度
14灭诤犍度
20比丘尼犍度
18威仪犍度
16卧坐具犍度
15杂事犍度
21五百人犍度
22七百人犍度 1受戒犍度
2说戒犍度
3安居犍度
4自恣犍度
5皮革犍度
6衣犍度
7药犍度
8迦絺那衣犍度
9拘睒弥犍度
10瞻波犍度
11呵责犍度
12人犍度
13覆藏犍度
14遮犍度
15破僧犍度
16灭诤犍度
17比丘尼犍度
18法犍度
19房舍犍度
20杂犍度
21集法毗尼五百人
22七百集法毗尼 1受戒法
2布萨法
3安居法
4自恣法
5衣法
6皮革法
7药法
8食法
9迦絺那衣法
11羯磨法
17别住法
16遮布萨法
12破僧法
10灭诤法
19比丘尼法
15威仪法
13卧具法
14杂法
20五百集法
21七百集法
18调伏法
这张表将四分、巴利置于中心，左右分列五分、十诵及根本有部律，因为五分律与十诵律之间很难找到直接的连系。以四分、巴利为媒介，就可以开始列出与两者有关连的律了。此表将四分律的犍度视为基准，再由此配上他律的相当犍度。因此，他律的犍度就没有按顺序排放。数字是表示在各个律中的顺序。由此看来，犍度的顺序没有一个是完全一样的，但是最初的受戒、布萨、安居、自恣等，顺序又几乎都一样。这个现象似乎要注意。因为一般认为，其中有些地方可以显示出上座部原形律藏的犍度部组织及顺序。
根据这个表可知，巴利、四分都有二十二个犍度，不过各自具有相对应的犍度。只是犍度的名称有若干不同，顺序到了后半部也十分凌乱。四分、巴利在佛传的比较中看不到有特别亲近之处，而且在部派分裂史上，法藏部与上座部也未必十分接近。但是正因为只有犍度的组织如此一致，所以我认为应该要加以重视。因为可以视为是，在偶然的情况下，古形被保存下来了。而且在检讨与他律犍度部的相异处时，有许多地方必须以四分、巴利的形为基础。
第一，在检讨五分律时，首先谈到五分别住「药法」与「食法」。这一点与四分、巴利不同，此事如前已经谈过的那样，显然是五分律的改变。因为只有五分别立，所以很明显地，这并非本来的形态。换句话说，药与食合在一起的「药犍度」，应该视为原形。其次，五分将他律别住为四犍度的内容合并起来，汇整为「羯磨法」一个犍度中。这一点也是五分的不同处，然而这也应该视为是五分所作的改变。四分、巴利、根本有部都别立四犍度。十诵在「僧残悔法」中，合并了「人」与「别住」，然而如果五分的羯磨法是原形的话，那么撷取出其中一部分后，再合并上「别住」成为一个犍度，这种作法就很难理解了。接着，五分增加了他律不存在的「调伏法」，也显示出五分的犍度部较新。由以上三点来看，实在很难将五分的犍度部视为原形。
五分律是之后再整理过的律一事，也可以从它的分量几乎是他律的一半推断出来。五分律为了要减少分量，在条文解释部分，如果是出现和前面同样的话时，就说「余如上说」，或者是「皆如上说」，省略说明的地方也很多。根据大正大藏经第二十二卷的页数，列出这样的例子如下。
「皆如上说」（十一下、十六下）。「余如上说」（二三上、七十下、七一中）。「余如憍赊耶卧具中说」（三五上）。「余如纯黑羊毛卧具中说」（三五中、下两次）。「余如用金银钱中说」（三七中）。「如妄说得过人法中说」（三七下）。「如自称得过人法中说」（四十下）。「如有主为身作房中说」（四四下）。「皆如上共道行中说」（四八中）。「余如共道中说」（四八下）。「皆如屏处坐中说」（五六上）。「如阿梨咤生恶邪见中说」（五七下）。「如与未受具戒人宿中说」（五九下）。「如上作讲堂中说」（六十下）。「余如打比丘中说」（六七上）。「皆如前如法断事中说」（六八下）。「如尼师檀中说」（七一上）。「余如雨浴衣中说」（七一中）。「余如回欲与僧物入己中说」（七一中）。
如以上，省略之处很多，是五分律的特色。这些也许是在进行翻译之际便被略去，然而如果在原典中也是这种情况的话，可能就应该该解释为，在整理时，删掉了重复的文章。
接下来检视十诵律的犍度部，与他律不同的地方在于，「僧残悔法」中，包含了他律的两犍度，以及「杂法」中包含了比丘尼犍度的一部分及威仪犍度。第一的「僧残悔法」合并了他律的「人」、「别住」两犍度一事，显然必须视为是十诵所作改变。与上述五分的羯磨法合并了四犍度的整理方式矛盾，而且也与根本有部律不合并矛盾。其次，「比丘尼犍度」被「比丘尼八敬法」与「比丘尼坛文」及杂法中的「比丘尼法」所分解一事，很明显地，十诵的形式似乎是较新的。这件事也可以从巴利、四分、五分都有「比丘尼犍度」来阐明。十诵的比丘尼犍度很凌乱，一般认为与十诵自比丘律中分离出比丘尼律后，移至犍度部后面有关。第三，「威仪犍度」包含在「杂法」中，这一点也应该视为是较晚成立。此事应该与根本有部律除了合并比丘、威仪法、杂法三犍度外，还将五百结集及七百结集都收录在内的作法对照后，再作解释。
接着，谈到根本有部律方面，关于十七事，已具有对应巴利、四分的犍度，这部分没有问题。五分、十诵在十七事中，都有与四分、已利相异之处。但是根本有部律在「杂事」中他律五犍度，这一点与他律有明显的不同。这个地方很难视根本有部律的「杂事」为原形。因为如果杂事是原形的话，四分、五分、巴利实在不可能将它分为同样形式的五个犍度。因此应该认为，本来可能是个别的犍度，发展为十诵的杂法的形式，再变化为根本有部律的杂事。
如以上，在上座部系的犍度部组织中，检讨诸律相异处时，五分及十诵、根本有部律的相异处，都无法得到他律的支持。因此我们仅依据现存数据，不得不视四分、巴利的二十二犍度的形式为原形。而且五百人犍度、七百人犍度比其它二十犍度都还晚成立，但是上座部系诸律中都已经可以看得到了，所以上座部系的原形律藏中，必然早已存在这部分了。换句话说，可能是这两章被附加在律上后，才产生上座部的枝末分裂。
接着谈到犍度的名称，第一个犍度的原名似乎是四分、五分、十诵中的受戒犍度，或者是受戒法UpasaMpadA。巴利作大犍度MahAkhandhaka，根本有部律为出家事PravrajyA-vastu，这些不太可能是原名。像巴利称作「大犍度」，内容不清楚，而根本有部律的「出家事」，名称并不完整。就律的术语而言，「出家」是指剃发后受十戒，亦即成为沙弥；之后举行具足戒的仪式，受具足戒后，才开始成为正式的比丘。所以和出家相较之下，具足戒这个语词比较重要，因此第一章必然是「受具足戒」。第二的「布萨」Uposatha,PoSadha，第三「安居」VassupanAyikA,VarSA，第四「自恣」PavAraNA,PravAraNa，第五「皮革」Camma,Carma，第六「衣」Civara，第七「药」Bhesajja,BhaiSajya，到第八「迦絺那衣」KaThina，诸律的名称都一样，所以这些似乎可以说是上座部原形律藏的章名。
第九的「拘睒弥」Kosamba,KoZAmbaka，除了五分律将它合并到羯磨法中，其它都一样，所以同样可以视为原名。第十的「瞻波」Campeyya，四分、巴利、十诵都一样，而根本有部律作Karma，Frauwallner采用此名。五分包含于羯磨法中。这个地方也许是四分、巴利、十诵等所作的「瞻波」较古。
接着第十一「呵责」，第十二「人」，第十三「覆藏」等，诸律的形态十分凌乱，所以很难决定哪一个是原名。第十四「遮犍度」，无法决定到底是「遮说戒」PatimokkhaThapana，还是「遮布萨」PoSadhasthApana。第十五「破僧犍度」，除了十诵作「调达事」外，其它都是「破僧」。也许「破僧」是原形。第十六「灭诤」，似乎也是巴利的Samatha（灭）是古形。藏译为rtsodpa,adhikaraNa（诤），但是这个犍度的内容是以灭诤事为中心。汉译作「灭诤」。第十七「比丘尼犍度」，当然可以视之为原形。第十八，四分律为「法犍度」，这个「法」似乎是仪法的意思，可以说与巴利的威仪vatta,vrata相同。五分作「威仪法」，也具有同样的旨趣。十诵律及根本有部律因为都把这个犍度包含在杂事中，所以无法知道藏译的原名。Frauwallner将它还原为AcAravastu（行法）。内容确实是行法的说明，但是巴利有vatta的题名，而且汉译也有法、威仪的译语，所以我认为，不见得一定非作AcAra不可。第十九「房舍犍度」，第二十「杂事犍度」等，诸律的名称一致，所以没有问题。第二十一「五百集法」，第二十二「七百集法」，诸律的名称不一致，但是都可以看到「五百」、「七百」的语词，所以似乎可以视为原形中也有这些语词存在。
上座部系的原形律藏中，只能从现在形的比较研究来回溯，那么就不得不承认以上二十二个犍度的存在。
在上面，为了方便起见，依照四分律的犍度顺序来列举，但是除了最初的三、四外，与他律都不一样。因此无法决定原形律藏中的犍度顺序。
接下来，关于「犍度」这个名称，四分、巴利使用「犍度」Khandhaka，五分、十诵用「法」（DharmakaorDharma?），根本有部律用「事」vastu，不过无法决定其中哪一个才是原形。原形律藏中，似乎使用了各式各样的东西，这可以由「七百犍度」的检讨中得知。
关于上面，打算介绍《毗尼母经》的犍度。毗尼母经的犍度没有作组织性地介绍，而只是片断地举出犍度名称，列出如下（列出毗尼母经的卷数与大正大藏经第二十四卷的页数）。
受戒犍度（卷三，八一三下。）受具犍度（卷四，八二一中。）
布萨犍度（卷二，八一○上，八一四中。卷四，八一九中。）
革屣犍度（圣本，皮革犍度，卷四，八二一上。）
衣犍度（卷三，八一五下。）
药草犍度（卷四，八一九下，八二○下。）药犍度（卷五，八二五上。）
迦絺那衣犍度（卷四，八一九下。）
拘睒弥犍度（卷四，八二三上。）
章卑犍度（卷二，八○八上，八一○中。）
呵责犍度（卷二，八○八中。）
破僧犍度（卷四，八二三上。卷五，八三○中。）
三摩兜犍度（卷六，八三八上。）
持戒犍度（卷四，八二四下。）
敷具犍度（卷四，八二一中，八二三中。卷八，八四六中。）
杂犍度（卷四，八二一上。卷五，八二七上。卷七，八四○上。）
以上共十四个犍度。将这些与诸律的犍度比较如下。第一，使用「犍度」一词，与巴利、四分律相合。接着就内容来看的话，第一为受戒（受具）犍度，与四分律相同。单看「受戒」这一点，也和十诵、五分相同。接着的布萨、革屣（皮革）、衣、药草（药）、迦絺那衣、告睒弥等诸犍度，在各律中都有存在。接下来以「章卑」CampA为犍度名的，有四分、巴利、十诵三律。五分与根本有部律中，都没有这个章名。接下来的「呵责犍度」，如上述对照表所示，是四分律特有的一章。在这一点上，毗尼母经只与四分律相同。接着的破僧犍度、敷具犍度（房舍犍度）、杂犍度等方面，都没有问题。
毗尼母经所举的「持戒犍度」，也许和四分律的「杂犍度」中所说的「大小持戒犍度」有关。但是毗尼母经所举的持戒犍度的内容，应该相当于诸律的「威仪犍度」（四分的法犍度）。但是这里可能是将vrata译为「持戒」。接着的「三摩兜犍度」则不详。三摩兜也许是Zamatha，毗尼母经卷二中记载有「舍摩陀者，秦言名灭」，所以不能将三摩兜比照为灭诤犍度。而且毗尼母经在三摩兜犍度的内容方面，举出的是「便厕法」等。这在诸律中是置于「威仪犍度」来说的。我认为四分律「法犍度」的原语也可以视为是vrata，而将毗尼母经的「三摩兜」比照为此，似乎很不合理。
如以上，只有三摩兜犍度不清楚，在其它方面，毗尼母经的犍度名显然与四分律的亲近性最强。如下一章所阐释的，毗尼母经的十事的顺序与四分律相合，而与他律不同，四分律与毗尼母经如此亲近，十分值得注意。
2由七百犍度看犍度部的原形
根据上座部系的「七百人犍度」记载，佛灭百余年时，毗舍离有七百位比丘集合在一起，议决「十事」dasavatthUni。七百人集合在一起议夬「法毗尼」一事，僧祇律中也有提到，但是关于当时决议的内容，上座部系诸律与僧祇律之间有相当大的差异。因此在十事方面，也有仔细探讨的必要。关于这一点，预定于下一章中处理，总之，七百会议的主题即使不是「十事」，上座部系现存的「五律」都记载为「十事」，所以上座部系的原形律藏成立立时，当时的议题就记载为「十事」，这件事应该已经确定下来了。
根据上座部系诸律记载，十事是关于戒律的十项问题，毗舍离的比丘众主张这些是不违反律的，合法的方便法kappa；然而七百会议中，这些都被判为违反戒律的「非事」akappa。但由于十事判定为「非事」，所以就必须从律的规则中提出典据──其方式是显示出抵触的条文，根据这个而判定为非事。可是显示其典据的方式，在巴利、四分、五分、十诵、根本有部律之间，各有若干不同的地方。这一点在下一章中处理，总之，十事中，有两个问题是以犍度为典据，而被否定的。根据巴利律的记载，为第四的「住处净」AvAsakappa，以及第五的「后听可净」Anumatikappa等两个问题；相当于四分律十事中的第三「得寺内」与第「后听可」；相当于十诵律第五「如是净」与第六「证知净」；相当于根本有部律第一「高声共许净法」与第二「随喜净法」；五分律第九「求听净」相当于前者，后者则缺对应的项目，代之以第二「复坐食净」，他律中没有与此项相当的。
因此，五分律稍有不同，但总之，根据他律，所谓「住处净」，是在同一界内的许多住处中，各别行羯磨，而视之为正当的行为。因为规定羯磨是要界内的比丘全部都应该集合在一个地方，所以各别集会就变成非合法的羯磨。这是「别众羯磨」，属于「非法羯磨」的一种。此事在「布萨犍度」中也有提到，「瞻波犍度」等也有说明。因此其典据方面，也可以说出自布萨犍度，也可以说是出自瞻波犍度。接着的「后听可」，是指一部分比丘不在时，行羯磨决议，当不在的比丘等回来时，要求他们同意此时所决定的事情。因为这也要界内的比丘全部集合起来作羯磨，所以在一部分比丘缺席的情况下作羯磨，是不正确的。这也是「别众羯磨」，此事的规定，在布萨犍度及瞻波犍度中都有说明。
由于上述的理由，这两件事都被视为「非事」，而在列出其典据时，巴利律在「住处净」方面，列出应该否定的典据为「于布萨相应」Uposatha-saMyutte。以现行的巴利而言，相当于「布萨犍度」。刊行巴利律的Oldenberg将此比照为布萨犍度的「八之三」。但是应该要注意的是，这里不是用「犍度」Khandhaka，而是用SaMyutta。接着的「后听可净」方面，举出应该否定的典据为「于瞻波律事」CampeyyakevinayavatthusmiM，相当于现行巴利律的瞻波犍度。Oldenberg将此比照为瞻波犍度的「三之五」。要注意的是，这个地方也不用「犍度」，而用「律事」Vinayavatthu。
然而四分律在「得寺内」方面记载，「在王舍城，布萨犍度中制」，在「得后听可」方面也同样提到，「在王舍城，布萨犍度中制」。与巴利典据的列出方式不同，但是如四分律，这两事都以布萨犍度为典据，其实并没有错。同样地，两者也都以瞻波犍度为典据，这也是正确的。总而言之，四分律中，这里因为使用了「犍度」的形式，所以自然就出现了与现在犍度同样形式的内容。此外十诵律中，关于「如是净」及「证知净」，都将其典据列为「占波国（中）毗尼行法中」。这就十诵律而言，应该相当于「瞻波法」（亦即瞻波犍度）。这里也使用「毗尼行法」的犍度名，与现在形不同。
接着五分律中，关于「求听净」，只说「在瞻波国」。根本有部律杂事中，「高声共许净法」、「随喜净法」都把制处列为「在瞻波城」，只有说明场所。
如以上，关于这一点，诸律的说法并不一样，由于名称与现在的犍度多少有矛盾之处，所以很难原封不动地被保存下来一事，似乎是理所当然的。因此诸律没有保存一致的名称，也是不得已的。其中，四分律作「布萨犍度」一事，也许根据现形而作了改变了。但是因此似乎可以视为，巴利的「布萨相应」与「瞻波犍度」保存了古形。Uposatha-saMyutta一语，字面上的意思似乎是「汇集与布萨有关的教说」。而Campeyyaka-vinaya-vatthu一语，则似乎意味着，「汇集在瞻波所说的教说中，与律有关的内容」。十诵的「占波国毗尼行法」，似乎也是旨趣相同的意思。将毗尼行法视为Vinayavatthu的翻译，不会太过勉强。七百犍度中，除了以上两个名称外，四分与十诵另外还出现一个（巴利律中没有）。这是在对于「盐净」的判决中；事先保存盐触犯了宿食戒，所以巴利举出《经分别》加以否定。相对于此，四分律以「药犍度中制」，列出药犍度，十诵律记载为「舍婆提毗尼药法中说」，列为「毗尼药法」。
从以上的地方可知，在「七百人犍度」著作的时代，「布萨相应」及「瞻波律事」或「药法」等，都已经存在了。这些自然也可以视为是现行布萨犍度及瞻波犍度、药犍度等的原形。如果真是如此，则似乎可以说，很难与这些作新旧区分的受戒犍度及安居犍度、自恣犍度等的原形，当时就已经存在了。也就是说，我们认为，当时除了五百人犍度与七百人犍度外，其它犍度的原形似乎已经存在了。这一点也可以从诸律犍度部的比较中归结出来。但是当时即使二十犍度已经存在，也不是都称为「犍度」，而是有的被称为SaMyutta，有的被称为Vinayavatthu，有的被称为Dharmaka。因此，其中似乎也有被称为Khandhaka或Varga的。此外，七百犍度的成立年代当然在大众、上座的根本分裂之后，同时，应该是在上座部的枝末分裂发生前。理由是因为，上座部系诸律的七百犍度，几乎是以同样的形态存在。因此不管怎么说，「七百犍度」必然是在上座部枝末分裂发生前整理出来的。
从以上的部分可以归结出来，上座部系最初拥有的犍度部，并非都统一作「犍度」，而且也不是统一为「法」，似乎是把「相应」、「律事」、「犍度」及「法」等混在一起使用。但是这些章节的数，如果除去五百、七百犍度的话，可能被汇整为二十个。但是五百、七百两犍度必然也是枝末分裂以前成立的。一般认为，此一上座部的原形犍度部，是上座部枝末分裂后，由各个部派再整理的，可能巴利及四分将之统一为「犍度」，五分及十诵统一为「法」，根本有部律统一为vastu。但是其进行再整理的时期也许应该是，巴利、四分比较由，五分其次，十诵及根本有部律着手修润的时期较晚。因此可以解释为，现行诸律中似乎就产生新旧差别了。诸律的形式就此固定下来，但是内容方面，应该是在形式确定下来后才被增广修饰的。
三僧祇律与上座部系诸律的关系
1僧祇律杂诵跋渠法的十四跋渠
前节我们看到，「杂事」或者是「杂事犍度」，不只是四分，和十诵，甚至根本有部律比起来，都有大幅的扩充，而在僧祇律，犍度部的大部分称为「杂诵跋渠法」，再加上「威仪法」的话，就相当于他律的犍度部。
僧祇律的「杂诵跋渠法」分为十四跋渠varga。但是各个跋渠中，都没有附上特定的跋渠名。杂诵跋渠自卷二十三开始，在接近卷二十四末尾的地方记载，
具足，不名受，支满不清净、羯磨及与事、折伏不共语、摈出、发欢喜。初跋渠说竟。
也就是说，第一varga中，包含了以上的内容。第一的「具足」为四种具足法，是具足戒的说明。而其中附随五众具足，亿耳的「五事」所说的内容，如前所指出的。这在上座部系诸律中，是在「皮革犍度」中说的。「不名受」，「不名受具足」的意思，是说即使行具足戒的仪式，也不算受过具足戒。换句话说，是说明不能授与具足戒的情况，僧祇律中提出了三十二种。这相当于上座部系诸律的「十遮十三难」。「三十二」的数目很多，而主要的部分大致上与上座部系诸律一致。接着的「支满不清净」，本文中作「身分不端正，陋形」。这是指感官缺损或不具者。意味着不能为这类人授具足戒。因此这应该包括在「不名受具足」之中。不知道为什么摄颂中只将它提出来。以上，自然相当于他律的「受戒犍度」。
接着，摄颂中谈到的「羯磨」，应该是指白、白一、白三的三羯磨，以及四众、五众、十众、二十众羯磨，各个作了说明。这些是在说明羯磨的形式。所谓「羯磨事」，是对个别羯磨的具体说明。列出十种羯磨后，作了说明。前六项是关于具足戒的的羯磨，后四项是与波罗提木叉有关的羯磨。之后举出折伏、不共语、摈出、发喜等四种惩戒羯磨。折伏羯磨细分为五项，发喜羯磨有六项。折伏羯磨以下，在上座部系的律中，被说明于「羯磨犍度」（呵责犍度）中。但是「羯磨事」的十种羯磨方面，这样的汇整方式，在上座部诸律中找不到。羯磨的名称及处理也有很大的差异。总之如以上，第一varga包含了相当于上座部系诸律的受戒犍度与皮革犍度、羯磨犍度的内容。
接着，第二跋渠大约也占了两卷，在卷二十六快结束的地方，有如下的摄颂，
举羯磨、别住、摩那埵、出罪、应不应、随顺、他逻[口*他]、异住、学悔、觅罪相。第二跋渠竟。
这里举出了十一个项目。第一的「举羯磨」即举罪羯磨，说明六种举罪羯磨。这在上座部系的律藏中，置于羯磨犍度（呵责犍度）中说明。因此，第一跋渠的「羯磨事」与第二跋渠的「举羯磨」，在上座部系的诸律中，已经整理为一个了。这样作十分合理。僧祇律将此分为两个varga，也许是为了方便起见。从这一点也可以知道，十四varga并没有作任何内容上的分类。接着的别住、摩那埵、出罪三项，说明了对于犯僧残罪的比丘，与罪（别住羯磨）、令其出罪（出罪羯磨）等事，接着也提到别住及摩那埵的行法。因此这在上座部系诸律中，应该相当于十诵的「僧残悔法」。如前所示，他律中分为说明与罪方法的「集犍度」（人犍度），以及说明别住者行法的「别住犍度」（覆藏犍度）。接着，所谓「应、不应」，是指「应羯磨、不应羯磨」，为如法羯磨、非法羯磨的解说。僧祇律中写道，
瞻波比丘相言诤讼，不和合住，一人举一人、二人举二人、众多人举众多人。
所以这部分显然相当于上座部系诸律的「瞻波犍度」。但是，内容的构成则有很大的差异。接着的「随顺」，是指当被摈出比丘如法地行随顺行时，应该解除其罪，说明其程序。「他逻[口*他]」是十诵的闼赖咤比丘的事情，为诤事发生时的中间人。说明了其行法。闼赖咤在巴利被称作「断事人」ubbAhikA。上座部系的诸律中，断事人的事情都讲述于灭诤犍度中。接着的「异住」，是个别分开住处的意思，即指破僧。这在上座部系诸律中是讲述于「拘睒弥犍度」中。但是僧祇律以瞻波的比丘为机缘而说（上座部系是以憍赏弥的比丘为机缘），说明也很简略。接着的「学悔」是指「波罗夷学悔」。犯了波罗夷的比丘，原则上要被僧伽驱出，但是只有「淫戒」的情况，即使犯了，如果直接就发露忏悔的话，可以特别允许住在僧伽中。但是无法以比丘的身分来对待，而给与比丘与沙弥中间的资格。这称为「波罗夷学悔」，或者是「与学沙弥」等。此事在上座部系诸律中，是说明在波罗夷法第一条淫戒中。接着的「觅罪相」，是七灭诤法中的一种，上座部系诸律在「灭诤犍度」中说明。以上，第二varga结束。第二varga中，包括了与上座部系诸律的羯磨、别住、集、瞻波、灭诤、拘睒弥等诸犍度有关的一些问题。这些主要是关于羯磨的运作的教说。
接着，第三跋渠为卷二十六至二十七，其摄颂为，
举他及治罪、驱出并异住、僧断事、田地、僧房、拜五年、床褥、恭敬法。是名三跋渠。
第一的「举他」是检举他人的罪，与举羯磨同类。其中藉由瞻波的比丘而说，因此与先前的举羯磨，都是包括在瞻波犍度中的问题。接着的「治罪」与「驱出」，与五篇罪有关，上座部系诸律在经分别中说。接着的「异住」，僧祇律中，「异住」是破僧的意思。这里就提婆的破僧作说明。因此这就相当于上座部系的「破僧犍度」。但是说明较为简略，以「如提婆达多因缘中广说」略去关于提婆的故事。接着的「僧断事」提到关于知事比丘的选任方式。上座部系诸律中，这是说明在房舍犍度中。接着的田地、僧房、拜五年、床褥等，同样也都应该是在「房舍犍度」中说。接着的「恭敬法」谈到应该恭敬年长者，穿插了巅多鸟与弥猴、象三只动物的恭敬故事。这在上座部系诸律中，也是置于房舍犍度中说。如以上，第三varga中提到包括瞻波、破僧、房舍诸犍度的内容。
接着第四跋渠为卷二十七、二十八，其摄颂为，
布萨及羯磨、与欲、说清净、安居并自恣、受迦絺那衣、非迦絺那衣、舍迦絺那衣、安居竟、施衣，第四跋渠竟。
一开始谈到布萨法，这当然相当于上座部系的布萨犍度。但是其中所说的「偈布萨」，上座部系诸律的犍度部中没有，反而被附加在《波罗提木叉经》末尾的「七佛偈戒经」中，此事已在第二章中指出。接着摄颂中记载为「羯磨」，本文中并没有提到布萨羯磨的事项。接着包括在「布萨」中的「堂」的一节，是遮止罪比丘布萨的说明，这相当于上座部系诸律的「遮说戒犍度」。也谈到「大海八未曾有法」。接着的「与欲」与「说清净」，他律都是在布萨犍度中说。僧祇律的布萨也说明得相当详细。接着的「安居法」、「自恣法」等，自然相当于上座部系诸律的安居犍度、自恣犍度。接着的「受迦絺那衣、舍迦絺那衣」，相当于迦絺那衣犍度。接下来的「安居竟」，因为如果安居结束，安居僧伽会分配安居所施的衣，所以说明此事项。这与接下来的「施衣」，在上座部系诸律中都置于「衣犍度」中说。以上第四varga中，包括了相当于布萨、遮布萨、安居、自恣、迦絺那衣、衣等六犍度。此外僧祇律在这部分，使用了布萨法、安居法、自恣法等「法」的用语，这一点与十诵及五分有一致处，应该要注意。
接下来第五跋渠为卷二十八、二十九。其摄颂为，
病、药、和上法、阿阇梨、共住、依止弟子法、沙弥法、钵法、粥法、饼、菜法、麦少法、众浆法、苏毘罗浆法，第五跋渠竟
第一的「病」是为病比丘看护，当有病比丘而没有人看护时，佛陀教导说，因为出家人没有亲属，所以比丘众应该相互看护，上座部系诸律置于「受戒犍度」中说。附带在这个之后，还制定了和尚法、弟子法等。因此这里所说的「和上法、阿阇梨法、共住弟子法、依止弟子法、沙弥法」等，上座部系诸律应该都是在受戒犍度中说。同时，这些都与威仪犍度有关系。但是僧祇律因为详细说明了病比丘的情况，所以附带在这个之后就还提到了看护者的作法及「药」。但是药的事情上座部系诸律是在药犍度中说。因此，上座部系诸律与僧祇律的跋渠著作方式，完全不同。而且附带于食物之后，也说到「钵法」，然而这在上座部系则置于「杂事犍度」中说。接下来的粥法、饼法、菜法、麦少法、众浆法、苏毗罗浆法等，上座部系自然是置于「药犍度」中说。以上第五varga中，说到与受戒、药、杂事等诸犍度有关的内容。
第六跋渠自卷二十九至三十一。其摄颂如下，
比尼断当事、障碍、非障碍、比丘尼、内宿、内煮并自煮、受生肉并谷、自取后更受、皮净并火净，第六跋磲竟。
开头的「比尼断当事」中，自「非羯磨」以下包含了许多内容。非羯磨即指不正确的羯磨，僧祇律以瞻波的比丘众作为讲述的机缘。接着举出三十五种判定得模棱两可的实例后，判定出其是非。这三十五种实例中，有与五分律犍度部第十八「调伏法」的内容一致的。如前述，五分的调伏法在他律中没有相对应的犍度，关于这一点另行处理。
接着的「障碍、非障碍法」，是接受居士食物供养时的作法之一，在上座部系诸律中似乎没有看过。接着的「比丘尼法」阐明比丘尼的受戒羯磨等，相当于上座部系的比丘尼犍度。这占了卷三十的一半，内容也十分充实。接着的内宿、内煮、自煮等，说明允许比丘在饥馑时做这些事，平时则禁止；但是藉由净厨、净屋等，又变成可以实际去做这些事。这也和接着的不受生榖有关。直接食用或烹煮生榖、果实等，就等于是危害植物的生命，所以禁止比丘做这些事。榖物等，可以接受他人煮的，这是火净。果实则可以接受剥过皮的，这是皮净。上座部系的律中，内宿以下都在「药犍度」中说明。以上第六varga中，说明了包含于调伏法、比丘尼、药等犍度中的内容。
第七跋渠讲述于卷三十一中，至于其摄颂为，
重物、亡人衣、痴狂、见不欲、坏信施、革屣、着屐、揩身石、香屑、杖络囊，第七跋渠竟。
第一的「重物」意味着僧伽的重要财产，指僧园、精舍、床褥等。这被规定要视为四方僧所属。上座部系诸律于房舍犍度中说明。接着的「亡人衣」也称作「无常物」，说明比丘去世时，其财产的处理方法。这在上座部系诸律是在衣犍度中说。「痴狂」是阐明成为疯子的比丘的处理方法，上座部系诸律说于「布萨犍度」中。接着的「见不欲」是非法羯磨的说明，与瞻波犍度有关系。「坏信施」是将受自檀越的食物，给与其它在家人，这样的行为破坏了施者的净信，所禁止此事，上座部系说于「药犍度」中。「革屣」是关于使用皮革的说明，上座部系诸律说于皮革犍度中。也包含了二十亿的故事。同样也禁止着屐。接着的揩身石、香屑与「浴法」有关，与后面的杖络囊，同样都说明在上座部系诸律的「杂事犍度」中。以上第七varga中，包括了与衣、布萨、瞻波、药、皮革、杂事等诸犍度有关的某些教说。
第八跋渠自卷三十一末至三十二初，很短。因为之后三十二、三十三的两卷中，记载了自第八至第十四的七个varga，所以各varga都很短，内容也变得很稀少。第八varga的摄颂为，
食蒜并覆钵、钩纽及腰带、骑乘及同床、共坐、同器食、食机种种色，第八跋渠竟。
这里所说的，上座部系诸律都说明于「杂事犍度」中。但是最初的「食蒜」及同器食、食机等，上座部系诸律中似乎没有。但是禁止食蒜一事，每一部律藏都出现于比丘尼的「波逸提法」中。换句话说，律中禁止比丘尼食蒜，而没有禁止比丘食蒜。
第九跋渠在大藏经中仅仅两页多，也是很短的一章，其摄颂为，
为杀、食人肉、眼药并筒筹、牛皮、揩脚物、伞盖及扇拂，第九跋渠竟。
「为杀」是特别为比丘而杀后，所烹煮的肉，这样的肉及人肉等十种肉被禁止食用。这与接下来的眼药等，上座部系诸律都是置于「药犍度」中说。筒、筹以下的则都说明在「杂事犍度」中。
第十跋渠比较长，其摄颂为，
刀治及灌筒，剃发并作具，和合、不和合，五百与七百，略说比尼后，第十跋渠竟。
「刀治」与「灌筒」是治病法的一种，包含在「药犍度」中。剃发法与剃发具则于「杂事犍度」中说明。和合与不和合是「破僧」与「和合僧」，与破僧犍度的说明方式一样。「五百与七百」是指「五百比丘集法藏」与「七百集法藏」，相当于上座部系诸律的五百犍度、七百犍度。但是内容则大为不同。最后的「略说比尼」是律的略说，不过上座部系诸律中没有相对应的。以上第十varga中说明了与药、杂事、破僧、五百、七百等诸犍度有关的内容。尤其包含了对应到五百犍度、七百犍度的内容，就这一点来看，是很重要的varga。
第十一跋渠包含在卷三十三中，是较短的一节。其摄颂为，
毁呰、观伎儿，华鬘并镜法，担持、抄系衣，上树、自然火，铜盂、回向物，十一跋渠竟。
其中所说的，像是毁呰、观伎儿、镜法、上树、燃火等，也有成为制定条文的因缘的故事，上座部系诸律中，这些都在「经分别」中说明。总之，只是一些微细的问题，并没有特别重要的。
第十二跋渠也包含在卷三十三中，是较短的一节。其摄颂为，
众生并种树，薪积与华果，种殖听一年，罪、非罪治法，十二跋渠竟。
第一的「众生」是指净人，说明如何对待净人。上座部系诸律中，说于药犍度及房舍犍度中。接着的种树及薪积、华果、种殖等，也同样都是在房舍犍度中说明的项目。最后的罪、非罪、治罪法，是指对犯五篇罪者的处分方式，将这个问题这样整理后作说明的，上座部系诸律中没有。
第十三跋渠也是一页多的小节，包含于卷三十二中。其摄颂为，
七灭并灭事，调伏、调伏事，听法、油涂面，粉、刷、梳以簪，十三跋渠竟。
「七灭」指七灭诤法。「灭事」在本文中作「诤事」，可以分为四种诤事。「调伏」为折伏羯磨等，「调伏事」为五篇罪。这些都是包含在灭诤犍度中的问题，重复地说明已经说明过的，其实应该置于《附随》的部分。可以解释为，由于僧祇律中不存在《附随》的部分，所以这些就混入杂诵跋渠法中。「听法」以下的问题中，有与十诵律的附随部分相合的记述。总之，说明也很短，不是重要的问题。
第十四跋渠也是包括在卷三十三中，是很 短的一节。其摄颂为，
塔法并塔事，塔龛及塔园，塔池及枝提，伎乐、供养具，收捡香花、难，十四跋渠竟。
这都是和佛塔有关的记述。阐明佛塔的作法、其庄严及礼拜的方法等。关于佛塔的说明，巴利律中没有，四分、五分、十诵、根本有部律等都说明在「杂事犍度」，或者是《附随》的部分。但是僧祇律的佛塔的说明中，有很多记述是上座部系诸律中没有的。
2杂诵跋渠法与二十一犍度
上面检讨了僧祇律的十四跋渠，第一跋渠中所说的包括了受戒、皮革、羯磨等犍度，第二跋渠为羯磨别住、集、瞻波、灭诤、拘睒弥，第三跋渠为瞻波、破僧、房舍，第四跋渠为布萨、遮布萨、安居、自恣、迦絺那衣、衣，第五跋渠为受戒、药、杂事，第六跋渠为调伏法、比丘尼、药，第七跋渠为衣、布萨、瞻波、药、皮革、杂事，第八跋渠为杂事，第九跋渠为药、杂事，第十跋渠为药、杂事、破僧、五百、七百等。第十一跋渠以下没有重要的问题，这些主要都包含于房舍、杂事、药犍度等。
在以上，上座部系的十二十二犍度中，除了威仪犍度外，剩下的二十一犍度都被包括进去了。但是僧祇律中，这些呈散说的状态，不过其中也有汇集于一处说明的。僧祇律整理为一处的有是安居、自恣、迦絺那衣、比丘尼、遮布萨、五百、七百犍度等。这些在僧祇律中整理得比较好一点。相当于拘睒弥犍度的内容，也是只出现在一个地，但是内容不完整。别住、集两犍度也一样，有些地方与羯磨、灭诤犍度等混杂在一起。由于与这些，甚至与瞻波法等，在内容上有许多共通点，所以有很多地方无法明确地判定僧祇律的说明，要比照到上座部系的哪一个犍度。接着，僧祇律中，受戒、布萨两犍度也整理得比较好一点。其次，关于皮革及破僧的说明，内容十分稀少。
接着，僧祇律是四处散说的，在犍度方面，完全没有整理的，有衣、房舍、药、杂事等诸犍度。整理至一处的，似乎可以视为比较早就固定下来，但是因此，五百、七百两犍度就不能算是较早的，所以这也是程度上的问题。同样地，衣、房舍、药等问题是分散着说明的，所以也不能说是自古就存在。这些因为都是与生活息息相关的问题，所以也许后世改变了很多。
总之，由上面可以清楚地知道，上座部系的二十二犍度中，除了威仪法外的二十一犍度的内容，在僧祇律中也存在（僧祇律中，威仪法在接下来的卷三四、三五中说明）。同时也可以清楚地知道，上座部系二十二犍度的组织，在僧祇律中完全没有被考虑到。因此，如果比较僧祇律与上座部系的诸律的犍度部「组织」的话，应该完全没有相处的地方，但是如拣选出包含在跋渠中的「单独的问题」来作比较的话，就可以看出相对应的地方。当然，如果就小地方来说的话，也有许多不同的说明，然而在细微的差异，即使是上座部系的诸律之，也可以看得到，所以若是略去这样的地方，就可以说，僧祇律与上座部系诸律之间，在犍度的所处理的内容方面有相同的地方。
从以上的地方可以得到的结论是，上座、大众根本分裂发生的当时，上座部的诸律中可以看到的二十二犍度的组织，应该尚未成立。如果早就已经确定的话，僧祇律的犍度部应该或多或少可以反映出来，但是完全看不到迹象。因此，上座部系的二十二犍度的组织，应该是在根本分裂之后，且在上座部的枝末分裂发生之前确定的。根据部派分裂史，上座部的枝末分裂是在佛灭两百年之后，所以自根本分裂至枝末分裂间，约有一百的时间。在这段期间，上座部的经藏及律藏应该有充分的时间整理完成。而且一般认为，在公元前三世纪的阿育王时期前后有根本分裂，之后，约一百年后的公元前二世纪时，巴尔胡特的碑文上出现了「能知三藏者」、「诵五尼柯耶者」等语词，所以在这个时代，经藏及律藏必然已经成立了。因此就可以认为，从碑文上来看，自阿育王至巴尔胡特碑文出现的约一百年间，上座部的「原形律藏」也已经成立了。这应该也与上述律文献的文献式研究结果一致。
如以上，根本分裂的时期，犍度部必然尚未具有固定的形式，但是如果就内容而言，将来在「犍度部」方面，成为被整理的素材的各个问题，应该有简朴的形态，而已经在相当广的范围内收集了。此事，必定能从僧祇律内容与上座部系诸律内容的一致程度归结出来。
3僧祇律的威仪法与上座部的威仪犍度
僧祇律的「威仪法」是在卷三十四、三十五的两卷中说明。内容分类为「七跋渠」。第一varga谈到，阐明上座比丘布萨及用餐时的状况的「上座布萨事」、「上座食上法」。接着谈到和尚法、共住弟子法、依止阿阇梨法、依止弟子法。以上的「上座法」在上座部系诸律中似乎没有看到。
第二跋渠中说明收床褥法、房舍修治法、便厕法、小行所法、齿木法等。第三跋渠中说明席法、障隔法、房舍受用法、涕唾法、钵护持法、粥法、住法、经行法、跏趺法、卧法等。在以上中，上座部系诸律的威仪法中也没有看到，大体而言，僧祇律的威仪法十分详细，包含了许多新的成分。第四跋渠说明客比丘法、旧比丘法、洗脚法、净水屋法、温室浴法、洗浴法、净厨器物收举法、护持衣法等。大部分是在上座部系诸律中可以看到的问题。第五跋渠说明阿练若比丘法、礼足法、相问讯法、沙门相唤法、入剎利、婆罗门、居士、外道、贤圣等众时的作法。这些有很多在上座部系诸律中没有。第六跋渠说明内衣着法、入聚落衣着法、白衣家内护衣法、前沙门后沙门法、请迎法、乞食法、食事相待法等。大部分在上座部系诸律中也可以看到。第七跋渠说明燃灯法、行禅杖法、作丸法、掷丸法、脱革屣法、尼师檀执持法、謦欬法、啑法、频申缺法、把搔法、下风事法等。这些问题也都可以在上座部系诸律中看到，不过其中没有说得这么详细。
以上概观僧祇律的威仪法，这对应到上座部系威仪犍度一事，从内容来看就十分清楚了。上座部系中，十诵与根本有部律的威仪法在「杂事」中说明，没有独立一章。但是这是后世的改变，巴利、四分、五分中可以看到的形态是较早期的，此事也从僧祇中有这样的情况来阐明。那么可能是因为什么原因，其它诸犍度在僧祇律中没有看到，但是却只有威仪法被僧祇律保存下来？这一点不是十分清楚，但也许是和「众学法」有关。如前面在波罗提木叉研究（本书第四章）中所阐明的，众学法是行仪作法相关条文的集成，而且条文化的成立时期较其它条文晚，加到波罗提木叉中显然十分不恰当。亦即如前所阐释，应该可以视为是，其它条文在部派分裂以前大致都固定为条文了，而众学法的固定是在此之后，部派分裂后，各部派各自进行「条文化」。但是仔细检讨条文的话，其中还是可以看到共通点，因此成为条文化素材的内容，必然是在部派分裂以前就已经存在了。
如此一来，众学法是与威仪有关的规定，其成立的素材可以说自古就已经被汇整了；此外，这里的威仪法在上座、大众两方的律中，都被整理为独立的犍度；这两件事似乎互有关连。换句话说，可能来自同一个素材，一部分条文化后，成为众学法，剩下的部分就被包含在犍度部中，成为威仪犍度。因此，犍度的探讨结果，与波罗提木叉的研究结果一致。众学法的内容是行仪作法的细部规定，是不得手舞足蹈地入居士家，或者是不得用餐时出声、不得用餐时左右顾盼等小规定，也有学者质疑其权威性。当然这样的规定是否是佛陀直接制定的，似乎很令人怀疑。无论如何，现在形似乎不是那么早期的作品。智能低劣的人也可以成为比丘，此外也与年少的沙弥共住，所以充分地考虑到实际生活中，有这种规定的必要。正如相传舍利弗有感于马胜行乞威仪的如法，而归依于他，佛教自古就很重视「威仪」。因此，即使视为「威仪法」很早就被整理好，也不会太过勉强。也许因为很重视，所以变成长时间都在作细部的规定。因此我认为，即使威仪法的内容浅近，但是其成立却可以说出乎意料地早。僧祇律的威仪法占了两卷，规定得比上座部还细的威仪，此事似乎就显示出，大众部忠实继承了原始佛教的传统。总之，我们在威仪法中，找到上座部系诸律与僧祇律间的关连。
4调伏法与断当事
僧祇律「杂诵跋渠法」第六跋渠的摄颂开头有「断当事」。显示了不太确定是否触罪的实例后，判定其是非。其中列出了三十五个项目：1孙陀罗难陀、2新染色、3此处举余处舍、4开眼林、5外道出家、6共期、7空静想、8苏河、9善法讲堂、10师子军将、11男儿、12离车童子、13四凶斗人、14阁上、15转石、16温泉、17淫女、18三婆蹉、19索油、20迎食、21看病、22鸟肉段、23贼肉段、24猪肉段、25蹴女人、26磨麦少、27放犊、28舍妇摩诃罗、29隔壁、30布萨、31二苏毘罗浆、32砖、33粪、34乞食、35郁詶，并逐一作说明。其中所处理的问题，很多与五分律犍度部第十八「调伏法」一致。而且与四分律附随部分的「调部」（卷五十五－五十七）中所说的问题相同。此外，与包含在十诵律「毗尼诵」中的「波罗夷法」，以及「僧伽婆尸沙」（卷五十七－五十九）中所说的问题，有许多一致处。亦即这些拣选出与波罗夷法四条及僧残法（尤其是最初五条）有关的「模糊事件」，判定其罪。
说明的分量，律各不相同，所以有繁简之别，内容则没有全同的。而且即使是同类的故事，也是人名不同，场所各异，所以没有十分一致的，不过内容乍看之下，也许大家都会同意其中有共通点。
第一的淫戒方面，僧祇律中1孙陀罗难陀、4开眼林、5外道出家、6共期、17淫女、25蹴女人、28舍妇摩诃罗、29隔壁等属于此。孙陀罗难陀的故事，可以在五分的调伏法中看到。至于其它的故事方面，四分、十诵等也有共通的故事。而且巴律「经分别」淫戒的解说中，也可以看到类似的故事。
第二的盗戒方面，僧祇律中18三婆蹉、19索油、20迎食、21看病、22鸟肉段、23贼肉段、24猪肉段、35郁詶等属于此。18所谓的「三婆蹉」，是叙述三则关于毕陵伽婆蹉Pilindavaccha以神通力，由贼处取回僧伽守园人子女等故事。其中质疑，他自贼处夺回小孩这一点，是否触犯盗戒，并列出判决结果。这则故事在四分的调部、十诵的毗尼诵盗戒、五分的调伏法等，都有些许差异，不过都有提到，是一则有名的故事。巴利中，这则故事在「经分别」盗戒的说明中出现。此外，35郁詶Ajjuka的故事，可以在五分调伏法的「阿酬比丘」中看到。但是十诵同一则故事中，作「阿难共行弟子直信」这个人。四分是在名为「高胜」的比丘的故事中叙述。此外，同一则故事，在Ajjuka的故事方面，在巴利「经分别」盗戒的解说中。此外，关于僧祇的其它故事，不一一指出，诸律中也可以看到共通的部分。
第三的杀戒方面，12离车童子、13四凶斗人、14阁上、15转石、31二苏毘罗浆、32砖、33粪等属于此。关于这些故事，上座部系诸律中，也可以看到相同的形态。
第四大妄语戒方面，7空静想、8苏河、9善法讲堂、10师子军将、11男儿等属于此。尤其8至11是关于目犍连的预言。故事是目犍连关于战争及其它方面作预言，但是却没有说中，质疑这种行为是否触及「妄说上人法」。这则故事，五分的调伏法中存在，十诵的毗尼诵大妄语戒中也存在，四分的调部也存在。故事当然没有全部相同，而是同一类的故事，问题点是一样的。没有调部及毗尼诵的巴利律中，这则目犍连的故事也包括在「经分别」的大妄语的解说中。
僧残法第一「故出精戒」方面，16温泉、34乞食等属于此。同一类的故事可以在四分调部、十诵毗尼诵中看到，此外巴利经分别僧残法第一条的解说中也存在。
关于僧残法第三的粗恶语，2新染色、26磨麦少等属于此。「新染色」是指与女人的服色有关的粗恶语，五分的调伏法、四分的调部中可以看到，巴利的僧残法第三条的解说也可以看到。但是「磨麦少」方面，上座部系诸律中找不到类似的语词。
五分的调伏法只有半卷，所以说明十分简略，但总之谈到了针对四波罗夷至僧残法第五条的模糊事件的说明。四分的调部因为有两卷半，所以说明及例子都比五分丰富得多。其中就僧残法第八条为止，所出现的模糊事件作了说明。十诵毗尼诵的内容约两卷半，其中关于至僧残法第五条为止，作了同样的说明，但是十诵中，之后还在舍堕法及波逸提法中的两三个条文中，作补充说明。在五分、四分、十诵三者之间，共通的故事很多，但因为提出各个实例来论证是十分烦杂的工作，所以就此略去。关于模糊实例的说明，至僧残法第五条乃至第八条为止，不知道中间为何中断。此外条文的解说是如此不完整的形式，不知道为何整理并存在于诸律中；总之从上面所示的两三个实例来看，这些与僧祇律「断当事」之间，显然有密切的关系。
如上述，僧祇律「断当事」的三十五事，并没有像上座部诸律那样，自淫戒起依次说明。要注意的是，虽有混杂之处，但总之这些问题都被整理在同一个地方。亦即这显示出，甚至在《附随》中所包括的数据方面，上座、大众两律之间都有共通的数据。说明了在上座、大众的根本分裂以前，「经分别」中筛选剩下的解说已经成立并被整理出来了。巴利律的「附随」ParivAra由于成立较晚，所以不具有类似四分及十诵的调部及毗尼诵的组织，但因此，巴利律将这些问题安放在「经分别」之中。这也许是因为，巴利上座部在制作现在形的巴利律经分别、犍度部时，连这种次要的资料也置入经分别中吧。
5犍度部的原始形
前面从各种角度来探讨犍度部，似乎可以就其结果来获得结论。诸律犍度部的现在形，应该是在部派佛教时代，由各个部派所编集的。上座部自根本分裂至枝末分裂之间，有将近一百年的时间，所以其间上座部的「原形律藏」应该已经编集了。其律藏中的犍度部，最初应该是二十章，接着五百、七百两章被附加上后，成为二十二章。最初二十章时期的犍度部，关于律的种种问题，也就是具足戒、布萨、安居、自恣等问题，各个问题似乎都各自以律的规则被集成。而且应该是以像是「布萨相应」或者是「瞻波事」等种种标题被汇集、称呼。这样的上座部的原形律藏，由于上座部的枝末分裂而分至各部派，进而在部派佛教被传持之间，受到增广的变化、被重新整理、被各个部派编集的，就是现在形的上座部系的诸律。但是其编集的时期，是在上座部的枝末分裂之后，是枝末部派确立为部派之后。枝末部派的律方面，成立时期以巴律最早，接着是四分，再来是五分，接着是十诵，根本有部律的现在形可以说是最新的。
接着大众部系的律藏中，由于僧祇律以外并没有留下，无法经由比较来推测大众部的原形律藏。但是现在的《摩诃僧祇律》似乎不是原封不动地传持大众部系的原始律藏，一般认为，似乎是大众部的枝末分裂以后，由身为大众部末派的大众部再整理的律。或者一般认为，因为大众部自根本分裂至枝末分裂之间的时间很短，所以大众部的原始律藏也许没有被编集。这一点并不清楚，但总之，现在的僧祇律可能不是根本分裂时代的大众部律藏的原貌，而是部派佛教时代再编成的。但是其年代似乎应该与五分律或者是十诵律同时代。
接着，就上座、大众根本分裂以前的原始佛教时期，其「犍度部」的情况来看，一般认为这个时期，不管二十犍度是处于什么形态，都还没有成立。但是僧伽运作的规则，在项目别上，应该已经汇整出某个程度了。此事可以由僧祇律与上座部系诸律的比较中，有一致的「单位」而推测出来。此一「单位」不是像二十犍度那么多的「汇整」，似乎还更小。此事可以从僧祇律的杂诵的十四varga的摄颂中所显示的项目有一百四十五种，威仪法中所提出的项目有五十六种，而推知。当然意思不是说，僧祇律的现在形的项目，整个就是原始律藏的犍度部的单位。而且项目的数目，在大众部内之后似乎也有增广，而且一定也有脱落的。因此我们无法决定原始佛教时期的犍度部的具体形态，但总之，汇整的单位显然比二十犍度还少。接着在其内容方面，也不可能机械式地呈现出其内容，因为看不出现在的律藏中，哪个地方保存了原始律藏原本的风貌。但是我认为，我们藉由现存律藏的比较，将这些一致的「成分」视为自根本分裂以前就存在，应该与事实相去不远。只是问题是，一般认为，十诵律、根本有部律再整理时，有被删掉的部分，而尤其根本有部律因为阿瓦陀那的增广，所以丧失了许多律的重要记述。因此，比较现存广律后，当取出这些者存在的教说时，不一定可以看到许多共通的教说。尤其以律而言十分重要的教说被删掉了。其实从这个立场而言，我认为在考虑根本有部律的特殊性后，在律的研究中，可以将另外处理这部律。像是在僧祇律的「断当事」及四分律的调部、十诵律的毗尼诵等次要的数据中，应该保存有根本分裂以前的数据，如果把这一点放进来一起考虑的话，我想，原始佛教时期的犍度部的内容，可以说相当丰富。到根本分裂为止，自佛灭百年算起，有一百年的时间；进而自佛陀开始传道算起，有一百五十年的岁月经过，如果这样思考的话，认为其间律的法律性体系相当完备一事，我想不一定会太过分。
我们基于以上的认识，经由诸律的比较研究，如果每一次都批判式地取舍选择后再采用的话，在研究原始教团的组织上，我想是不会有太大的差错。
第七章由七百犍度看律藏的形态
一七百犍度的原形
1问题所在
「七百犍度」与「五百犍度」都比其它二十犍度的成立还晚，此事无庸置疑，已为许多学者所承认。七百会议如后述，为佛灭百年余之际，而且一般认为，以此为机缘，产生了上座、大众的根本分裂。也许这可能是事实。然而此时争议的重点应该在于戒律的问题。因此我们藉由详细探讨七百犍度的内容，有可能可以多少理解到佛灭百年顷，戒律的实际状况。但是现存的「七百犍度」，即使是以佛灭百年的争议为架构，成立为「犍度」的时间，也是很久以后的后世了。因此七百犍度的内容，不能说就完整地呈现出佛灭百年时的律的实况。因此，首先我们应该要探求「七百犍度」的原形。
七百犍度在《摩诃僧祇律》中被称为「七百集法藏」，或是「七百结集律藏」。换句话说，清楚地指出是「七百人的会议」。相对于此，上座部系的诸律中，巴利律作「七百人犍度」Sattasatikakkhandhaka，四分律称为「七百集法毗尼」，五分律作「七百集法」。十诵律称为「七百比丘集灭恶法品」。根本说一切有部律自佛陀即将涅盘的游化时期起叙述，历史性地连接到第一、第二结集为止的事件，所以没有特别立七百犍度的一章。但是摄颂中记载，「第八门第十子摄颂之六，五百之余及七百结集事」，卷末则说，「时有七百阿罗汉共为结集，故云七百结集」，所以也已经承认有七百结集。
以上，上座、大众两系统关于七百结集的六种数据，章名不同，然而都冠以「七百」的语词，所以也可以从题名指出，这些都是处理共通的问题。尤其大众部系的《摩诃僧祇律》具有「七百集法藏」，或者是「七百结集律藏」一节，应该显示出大众部系统也承认，有七百人集合在一起作结集一事。而且，除了以上的基本数据外，显示出有举行过七百结集的，也有巴利系的大史．岛史．善见律毗婆沙、说一切有部系的萨婆多部毗尼摩得勒伽、大唐西域记、多罗那他印度佛教史、布敦善逝教明法生藏史、或者是所属部派不明的毗尼母经，此外也可以在高僧法显传中看到。但是以上主要都是基于上座数据，所以为了要决定七百结集的内容，应该要将僧祇律的记述与上座部系诸律的内容作比较。
经由这两者的比较研究，我们在可以决定七百结集内容的同时，进而也有可能藉由上座部系诸律的比较，决定上座部的「七百犍度」的原形。如果上座、大众是由于七百会议而分裂的话，那么七百犍度就是上座部与大众部各别著作的。也就是说，理应没有成立共通的七百犍度。因此其中，似乎也不可免于含有互相非难对方这类的言辞。因此自现在的七百犍度，找出七百会议的实况，似乎很不容易。但是如果可以或多或少决定这一点的话，理应就会成为表现七百会议时代的律的状况方面的有力资料。此，我们首先必然要注意这一点。
接着，由于在上座部系诸律中，有五种七百犍度，所以经由比较这些，就有可能决定上座部系的七百犍度的原形。但是大众部系仅存僧祇律，所以就不可能办到。尤其上座部系诸律的七百犍度中有「十事」的记述，这是和律有密切关系的问题，所以如果决定了上座部系七百犍度的成立年代的话，就会成为推断当时律的情况的有力线索。
在考虑如上述的问题点的同时，预计要提出「七百犍度」的内容。
2七百会议的历史性
根据《摩诃僧祇律》，「七百集法藏」如下。佛灭后，毘舍离VaiZAlI的比丘众劝檀越「应该布施钱财」，接受了金钱的布施。而且将此布施的钱，在布萨日装在罐子里，以钵来测定其数量，称作医药直，分配给比丘众。当时持律的耶舍来到毗舍离后出席布萨，得到医药直的配额，然而说「不净」而拒绝接受。「不净」并非肮脏的意思，而是意味着不是「净」kappa，也就是违法。此时毗舍离的比丘众认为他说僧伽所施物为不净，就是侮辱僧伽，便对耶舍作举罪羯磨后，摈斥他。当时，优波离面受的弟子陀娑婆罗DaZabala在摩偷罗国MathurA，所以耶舍就前去申诉此事。听到这些事后，陀娑婆罗就说，「汝无事被举，我共长老法食、味食」，认同耶舍的行为，并支持他。于是耶舍就说，「诸长老，我等应更集比尼藏，勿令佛法颓毁」，提议应该在毗舍离结集律藏。于是七百位比丘自摩偷罗、僧伽舍SAMkAZya、羯两耆KaliGga、舍卫城WrAvastI、沙祇Saketa等地，集合到毗舍离的沙堆僧伽蓝后，修缮房舍，进行会议的准备工作。当时大迦叶、达头路、优波达头路、阿难等，都已经般涅盘了，所以尊者耶输陀是僧的上座。于是他就问大众，「谁应结集律藏」，决定由陀娑婆罗结集。陀娑婆罗被大众推任，他在当时诵出的，记载是「五净法」、「九法序」与「律五事记」，最后他说，「诸长老，是中须钵者求钵，须衣者求衣，须药者求药，无有方便得求金银及钱」。学者将最后的这段文字解读为，「如果不方便的话，可以求金银及钱」。如果这样解读的话，意思就完全相反了。中文上，后者的读法似乎很自然，但是因为陀娑婆罗站在耶舍这一边，先前已经说过了，所以如果这样解读，则整体的意思就自相矛盾了。而且僧祇律卷十舍堕法的「畜钱宝戒」中也记载，「佛言，沙门释子不应畜金银，若有人言「应畜金银」，是诽谤我，（中略）如是学。不得畜金银，我无有方便得畜金银」。这段最后的地方，和这里的文字完全一样，然而这个场合中，就文意而言，很明显地，受畜金银是被否定的。因此这段汉文的意思似乎应该解读为，在「七百结集」的场合中，也否定受畜金银。
僧祇律七百结集的内容如上，十分简单。僧祇律中，由于七百结集是解释为「律的再结集」，所以这里只谈到律的诵出，没有言及「法」。而且因为这是「再结集」，所以这里被诵出的，就是与第一结集的情况相同的内容。也就是记载为诵出五净法、九法序、比尼五事记，而根据僧祇律，这些都是优波离在五百结集诵出的。其中同样的部分，七百结集的记述中也重复出现。此一五百结集的律的记述，与上座部系诸律第一结集中优婆离所诵出的内容，有很大的差异。第一结集中，阿难诵出的「法」的内容，在僧祇律中也是记载为长阿含、中阿含、杂阿含、增一阿含、杂藏，所以与上座部系的传承相较之下，并没有太大的差距。不过，不知道为何只有「律」的内容有如此的差异。
根据僧祇律第一结集的说明，「五净法」为制限净、方法净、戒行净、长老净、风俗净。其中，特定的精舍比丘众所协议的规则为制限净，国土的规则为方法净，持戒比丘实行的规则为戒行净。长老实行的规则为长老净。这些大体上都是正确的规则，但是也不能就此全盘认同。按照四大教法的意思，这些只有在适合的时机才可以采用。第五的风俗净是指只限于在家人认为的「净」，如非时食、饮酒、行淫等。这些行为对在家人而言是净，对出家者而言是不净；这便是风俗净。如以上，所以谈到五净法的意义，应该舍去在家净，在出家净中主张了种种净，而这些应以四大教法为取舍的标准。这里所说的四大教法，似乎是指《大涅盘经》所说的四大教法。
接着，「九法序」是波罗夷、僧残、不定、尼萨耆、波夜提、波罗提提舍尼、众学法、灭诤、法随顺法。至灭诤法为止是波罗提木叉，法随顺法是指没有被包含在其中的小规则。因此「九法序」中理应包括了止持戒与作持戒。
接着，「比尼五事记」是指修多罗、毗尼、义、教、轻重，或者也指略比尼、广比尼、方面比尼、坚固比尼、应法比尼。修多罗为五篇罪，毗尼为二部毗尼，义指经分别，教为四大教法，轻重为罪的判定。至于略比尼为五篇罪，广比尼为二部毗尼，方面比尼为允许于边地的开制，坚固比尼为受迦絺那衣时免除五罪等，应法比尼指如法和合的羯磨。
如上，僧祇律中，于第一结集诵出的内容，在七百结集也重复出现，所以僧祇律七百结集的记中，五百结集没有的部分为：毗舍离的比丘众接受金钱的布施、持律的耶舍揭发此事、进而此举成为机缘，七百僧集合于毗舍离、以陀娑婆罗为中心来进行结集、同时接下来接受金银布施一事被否定等。
相对于此，检视上座部系诸律的七百犍度，为方便起见，从巴利律来看，如下。佛灭百年时，毗舍离的跋阇子比丘众Vajjiputtaka实行了十事dasavatthUni。其第十项中包括了「金银净」kappatijAtarUparajataM。当时，耶舍迦干陀子YasoKakaNDakaputto游行至毗舍离，止住在大林重阁堂。当时毗舍离的跋阇子比丘等，在布萨日时，于铜钵中装满水，置于众中，劝说来听法的信者说，为了僧伽的资具请布施金钱吧。于是耶舍阻止此事，想要劝阻信者布施金钱。但是信众不听他的话，还是布施了金钱。于是毗舍离的比丘众分配了这些财物，也分给耶舍一份，但是耶舍不接受。接着毗舍离的比丘众认为，耶舍阻止在家信者布施金钱，是诽谤信者基于净心的布施，这便是破坏信者的信仰心，便对他处以下意羯磨。并希望耶舍向信者道歉。然而耶舍反而向信者详细说明，沙门释子不应该接受金银，所以信众最后就赞同了耶舍的说法。
此时，耶舍引用佛陀的说法而向信者说明的话为，「然而，村民，我这样说，需要草者应索取草，需要木者应索取木，需要车者应索取车，需要人者应索取人。然而，村民，我说，由于怎样的方便pariyAya，也不应接受、索取金银」。这段话与前出的僧祇律的文字似乎很明显是出自同一个数据。僧祇律中没有将这段话安排为耶舍所说，而是作陀娑婆罗所说。这只不过是由于编集者的意图，同一份材料而被作了不同的利用。同旨趣的说法也可以在五分律及十诵律的七百犍度中看到。五分律的七百集法中，耶舍的说法也记载为，「我虽常说须车求车，须人求人，随所须物皆听求之。而终不得受畜金银珠宝及用贩卖」。十诵律中同样记载，「从今日，诸比丘，须薪乞薪，须草乞草，须乘借乘，须作人借作人，沙门释子，乃至佛不听乞金银宝物畜」。这些都是同样意旨的说法。这些都是耶舍引用佛说，说明不应该接受金银。
以上的部分，显然僧祇律与上座部系诸系是利用同一份数据。根据巴利律，作了上述的说法后，耶舍说服了毗舍离的信众，所以跋阇子比丘众进而对他处以举罪羯磨。于是他逃离毗舍离，到憍赏弥去。接着巡行中印度各地，集合有志者，在毗舍离集合了七百位比丘，否决了十事。耶舍在阿浮恒河AhogaGga拜会三浮陀舍那婆斯SambhUtaSANavAsI；六十位波利邑比丘PATheyyakA，八十八位阿盘提．南路的比丘众Avanti-dakkhiNApathakA声援他；得到离婆多Revata的支持；七百会议中，离婆多为会议的主持者；以及自东西各选出四位委员，审议十事的是非等，在上座部系诸律中都是说法一致的部分，但是这些记述在僧祇律中却完全看不到。
因此，僧祇律与上座部系诸律的共通点，大致有四项：毗舍离的比丘众接受全钱的布施；耶舍举发此事；此事成为根源，七百僧于在毗舍离会议；以及当时金银的受蓄被否定了。
3七百会议的年代
关于阿育王的年代，说一切有部的传承与锡兰的传承间有差异。但是关于七百会议的年代，南北传承间则无不同。此事应该要注意。在北传，阿育王即位的年代与七百结集的年代几乎一致，因此七百会议的年代很容视被忽视，而七百会议的年代在所有的数据中都相同，此事必须加以注意。亦即决定了七百结集的年代后，似乎还要再去检讨异部宗轮论记述根本分裂的数据价值。
根据巴利律七百犍度，七百会议的举行叙述为，「世尊般涅盘后一百年时，vassasataparinibbutebhagavati,毗舍离跋耆族出身之比丘众，在毘舍离宣扬十事」，作佛灭百年，此事在巴利系的DIpavaMsa,MahAvaMsa,SamantapAsAdikA等，全都相同。四分律中也记载，「尔时世尊般涅盘后百岁，毘舍离跋阇子比丘行十事」，作百年。同样地，五分律中也说，「佛泥洹后百岁，毘舍离诸跋耆比丘始起十非法」。除此之外，作「佛灭百岁」的，还有毗尼母经卷四、高僧法显传等。
相对于此，十诵律中作「佛般涅盘后一百一十岁，毘耶离国十事出」，认为是佛灭一百一十年。与巴利等有十年之差，不过差不多可以说是很接近了。同样地，根本说一切有部毗奈耶杂事也继承此说：「大师圆寂，佛日既沈，世无依怙，如是渐次至一百一十年后，尔时广严城诸苾刍等，作十种不清净事」。此外，有部系统的萨婆多毗尼摩得勒伽卷六、大唐西域记卷七、多罗那他印度佛教史、布敦善逝教明法生宝藏史、Rockhill佛传等，都提出「百十年」的说法。有部如此详细地描述七百结集的年代，似乎是因为在异部宗轮论等中，认为因大天五事而有的根本分裂为「百十六年」，所以一方面使之与此有关连，一方面又想显示出两者有别。巴利等的百岁，也不是正好就是一百年，而是经过了一百年的意思，所以与十诵等的百十年并无矛盾之处。
总之，由此可以阐明，上座部系的数据，南北都认为七百结集是在佛灭百年余。但是僧祇律中关于七百会议举行的年，却没有提过只字词组。不过仔细看的话，僧祇律中应该也同意此百余年的说法。僧祇律在「五百比丘集法藏」末尾中，举出「法系谱二十八祖」：
(1)佛、(2)优波离、(3)陀娑婆罗、(4)树提陀娑、(5)耆哆、(6)根护、(7)法高、(8)巨酰、(9)目哆、(10)能护、(11)摩诃那、(12)摩求哆、(13)巨舍罗、(14)牛护、(15)善护、(16)护命、(17)差陀、(18)耶舍、(19)弗提罗、(20)耆婆伽、(21)法护、(22)提那伽、(23)法钱、(24)龙觉、(25)僧伽提婆、(26)法胜、(27)弗沙婆陀罗、(28)道力
但是在这里，被视为七百结集的结集者陀娑婆罗，就成了佛的徒孙。而且据载，他被佛授记为十四法成就，是面受的弟子。根据僧祇律「五百比丘集法藏」的描述，五百结集时，第一上座为大迦叶，第二上座为那头卢，第三上座为优波那头卢。不过七百结集时提到，「尔时大迦叶、达头路、优波达头路、尊者阿难，皆已般泥洹。尔时尊者耶输陀，僧上座」。
由上述，僧祇律中应该也认为，七百结集是在佛灭后相当久的时候发生的事情。但是陀娑婆罗如果真的是世尊面受的弟子，那么，佛灭百年时似乎不可能还活着，不过在上座部系诸律也可以看到，记载长老的寿命在百岁以上的。例如巴利七百犍度中提到，当时僧伽的长老SabbakAmI（一切去）是阿难的弟子，已经受具足戒一百二十年了。四分律中有以一切去为第一上座，认为是阿难的弟子，但是没有提到他的年纪。但是五分律以一切去为第一上座，一百三十六腊，第二上座离婆多一百二十腊，第三上座三浮陀及第四上座耶舍都是一百十一腊。据载他们都是阿难的弟子。十诵律也同样作他们是阿难的弟子，但是没有谈到这些年数。根本有部律也一样。巴利律作一切去的法腊为一百二十岁一事，成为西方学者质疑七百犍度的历史性的理由之一，然而这似乎可以解释为夸大。这也许只不过是律的编集者认为他们为世尊面受的弟子，想要以此给与他们否定十事的处置的权威性。仅以这件事就否定七百犍度的全体，这样是不对的。总之，在上座部系诸律，因为认为主持会议的比丘是阿难的弟子，所以这应该是在徒孙的时代。可是也许他们因为是长老，所以年龄自然较大。因此如果将生于佛灭后的阿难的年纪，再加上这些长老比丘的法腊，则绝不可能是记载上的一百年的时间。当然在这种情况下，这些长老似乎一定是近百岁的高龄了。僧祇律中，陀娑婆罗是优波离的弟子，所以同样地，他是徒孙。因此条件便与上座部系的情况相同。他被授记为十四法成就，是面受的弟子这一点，也许只不过是夸张罢了，这里理解的角度也许应该放在：他是优波离的弟子，就是当时教界辈份最高的长老。如果这样看待的话，则所谓佛灭百年的年数，即使是僧祇律也十分适合。因此，僧祇律中没有提到七百会议的年代，然而套用上座部系的佛灭百岁，应该也不算太勉强。
根据《岛史》，到了佛灭第二个百年时，僧伽中发生分裂，形成上座部与大众部；而且分裂的原因是「十事」。且在否决十事后，由七百位长老举行法的结集。同时被上座部驱出的跋耆恶比丘众也得到许多同伴，举行法的结集。因此根据岛史的话就是，教团由于十事的问题而分裂，之后各个独立地举行第二结集。由七百位比丘举行的第二结集一事，在《大史》及《善见律毗婆沙》中也有记载。相对于此，《异部宗轮论》中记载，由于议论大天五事而有不同看法，分裂为大众、上座两部。此事在《大毗婆沙论》卷九十九中也有提到。婆沙论谈到，由于阿育王支持大天，所以上座们往迦湿弥罗避难。但是异部宗轮论中，在提到大众部枝末分裂的第四次时记录，「第二百年满时，有一出家外道，舍邪归正，亦名大天。大众部中出家受具，多闻精进，居制多山，与彼部僧重详五事，因兹乖诤分为三部」，即分为制多山部部、西山住部与北山住部。这是说，由于大天的五事，第四次的大众部枝末分裂发生了。大天五事在南传的《论事》中也有出现，根据佛音注记载，那是大众部的末派东山住部等的说法。因此，认为大天五事是大众部内枝末分裂的原因的，有异部宗轮论与论事两者，所以十事之说较为有力。同样都是形成根本分裂的原因，其中必然有不合理的一方。何况十事之诤发生于佛灭百十年一事，十诵律等也都有提到，所以即使有部都承认此事。因此仅仅数年之隔，便发生两件诤事，而且在第二件诤事时教团分裂，令人觉得十分不合理。如果这样思考的话，显然就很难支持认为由于大天五事而发生根本分裂的异部宗轮论的说法。因此异部宗轮论的由大天五事而有根本分裂的记述，必然是伪造的，但是为何会导致作出这样的举动，原因不明。阿育王时期，有一位名为大天MahAdeva的高僧，被目犍连子帝须派遣到MahisakamaNDala传道，此事在善见律毗婆沙中也有记载。由于据说地当现今的南印度马伊索尔地区，所以与制多山等繁盛的地方是相同的方向。锡兰传中，阿育王当然不是佛灭百年，但总之，对于此时的大天MahAdeva，说一切有部是有提到一些，似乎并没有讲成将根本分裂的原因追溯到成为枝末分裂原因的大天，再将破僧的无间业等附加到他身上。总之，视大天五事为根本分裂的原因一事，即使连学者也不支持，所以似乎没有详细论述的必要。
因此，关于根本分裂的原因，我们似乎应该根据岛史、大史等的说法──认为由于佛灭百年七百结集的意见对立，发生上座、大众的根本分裂，这样较为妥当。根本分裂为百年余一事，异部宗轮论也有提到，所以年代是南北都一致，只是分裂的原因上有异。而且紧接在分裂之前有七百会议一事，所有的律藏都有记载。十诵律及根本有部律等也都有谈到，所以应该也可以采用此说。当然在律藏中，十事的非事遭到否决，恶行被灭，但由于这都是上座部系系诸律所说，所以无法妄下断言地，根据这个就剔除反对说。岛史、大史及异部宗轮论等的记载中，之后就立即发生分裂了，所以分裂的原因方面，一定要考虑到，有些地方似乎是因为反对派不接受此一决定。因此重点就放到，这究竟是在阿育王时期？还是在之前？我们认为宇井博士的年代论较恰当，所以理应视之为阿育王时期。但是七百会议可能是在阿育王即位之前，至少是在他归依佛以前。阿育王的法勅中，已经提到了憍赏弥等比丘众间有诤事，而毗舍离的诤事则完全没有出现。此事也成为让人推测「阿育王归佛之后，毗舍离没有发生诤事」的理由之一。七百会议的年代，不管是在佛灭百年，或者是采用有部说，认为是佛灭百十年，都是在阿育王即位之前。因此视之为阿育王以前，在年代上并无矛盾之处。
接着，上座、大众所谓的「分裂」，似乎不能把它比拟为现在的宗派分裂或政党分裂。两千数百年前，印度教团的分裂到底是什么样子，实在很难推测，不过也许是很缓慢地进行。这应该考虑到当时教团的管理能力如何。当时印度佛教教团并非中央集权式的机构，即便是七百会议的集合，由于耶舍到各地去游说，纠结同志，才有这么多人集合在一起。其它的比丘众被他的热忱感动，而且也为了护持正法，便自行到毗舍离集合，这绝非以命令来召集的。但是他们一旦进入毗舍离的教区（界sImA），就变成要以毗舍离现前僧伽的一员的身分来行动。戒律的管理，仅止于现前僧伽这么狭小的范围。因此僧伽便各自独立于其土地上。这一点在此不详述，总之，在原始僧伽，各寺院几乎可以说是各自独立的，所以即使分裂为上座与大众，横向连系其实不太可能会有多紧密。因此，以从本山下命令到末寺这样的形式，要上座部与大众部互相团结或对立，在当时可以说是不可能的。而且如果是基于戒律的分裂的话，在教理上似乎还没有产生激烈的对立。因此虽说是上座部与大众部的对立，可能也只不过是在漫长的岁月中，慢慢地产生出这样的区隔罢了。
4七百会议的内容
七百会议集合的原因是，毗舍离的比丘众劝信者而接受金银的财物布施，此事似乎没有错。上座部系的诸律都在七百犍度的开头提到，毗舍离的跋阇子比丘众行非法的十事。但是此一开场白十分突兀，与紧接在后的耶舍游行到毘舍离的描述间，连不起来。毘舍离的比丘众接受金钱一事，僧祇律及上座部系诸律中都这样说，其记述十分吻合。都提到是「布萨时」。巴利与五分记载，「钵中盛满水，命于其中置钱」，僧祇律中也说，「盛着盆中，持拘钵量」。十诵律中所说的则较为夸张：「持憍萨罗国大金钵，出憍萨罗国，入毘耶离国，次第乞钱，随多少皆着钵中。时人或以万钱，或千、五百、五十，乃至以一钱，悉着钵中」。这样地接受金钱的情况被具体地叙述下来，尤其「需草者求草……」的教说，无论是僧祇律，或是上座的巴利、五分、十诵等，都有提到，在故事中具有共通性。因此接受金钱与否，无疑是当时的重点。但是关于十事中的其它「九事」，僧祇律完全没有触及；上座部系诸律中，在毗舍离的比丘众如何进行其它九事的部分，也没有任何说明。因此，「九事」实际是否是当时的重点，应该有问题。
如果仔细看的话，上座部系诸律中，关于十事的记述，以及毗舍离比丘众接受金钱的记述，在其叙述中，可以清楚地看到断层。上座部系律中，一开头，首先就说明毗舍离的比丘众行十事，紧接着在作具体说明时，就只有提到耶舍阻止毗舍离的比丘众接受金钱布施。关于剩下的九事，完全没有说明。否定受持金钱的耶舍，最后被他们摈斥，跑到西方去，在向三浮陀．离婆多等人投诉时，又变成是十事了。亦即受畜金银的故事从中途开始，变换为十事。而且僧祇律与上座部系律的相同点为：由于耶舍阻止毗舍离的比丘众受畜金银而发生争执；结果耶舍被摈斥，所以游说全国，募集同志，在毗舍离举七百人的会议。
因此照理说，我们可以认为七百会议集合的直接原因，是毗舍离的比丘众受畜金银。
接着关于这个会议的内容，第一，似乎金银的受畜显然是这里的重点。而且理应以「此行为是不正确的」而被否决掉。此事上座部系律与僧祇律双方都有提到，所以应该可以同意。但是七百位比丘集合起来，似乎并非只是为了议决此事。可能还连带产生了种种问题。七百会议时，因为也已经是佛陀灭后百年了，所以很容易就会联想到，各个地区有关形律的解释及实行，可能会产生了一些不一致。因此这一类的问题似乎也会一起讨论。至于是讨论了什么，由于僧祇律及上座部系诸律之间没有一致处，所以无法决定。因为相当于上座部系诸律记载当时议决的是十事，僧祇律中则说是律的再结集。只不过关于十事，僧祇律并非完全没有提及，所以如上座部系诸律所说，毗舍离的比丘都实行此十事，这件事将于下一节检讨，因为叙述中有不合理之处，所以一时很难相信。因此只能说，会议的内容不详。
就以上来看的话，因为连僧祇律也否定了受畜金银，所以谈到一致的方面，与上座部系诸律相较之下，立场似乎没有改变。但是在未言及十事这方面，显然与上座部系诸律不同，因此对于耶舍的处理态度，也有与上座部诸律相异的地方。僧祇律的「七百集法藏」的记述中，没有特别非难耶舍这类的内容，其它地方则可以散见。例如僧祇律卷三十有「舍妇」一节，这是摩诃罗比丘舍妇出家的故事。其被舍弃的妇女，由于爱着心，总是尾随已出家的前夫之后，不肯离去，所以这位比丘愤而痛打此妇。但是不久后悔了，开始怀疑自己是否犯了什么罪，便请教持律比丘耶舍。然而耶舍判定为「瞋打妇人者，得波罗夷」。因此诸比丘说，「此非好断」，劝他说，为了决疑，应该去请教住在枝提山Cetiyagiri的持律尊者树提陀婆。于是他前往树提陀婆的座下；面对他详细地禀明前事，树提陀婆回答说，「云何耶舍制五波罗夷法？瞋打妇人，得偷兰遮」。树提陀婆的说法当然是正确的，瞋打妇人本来就不是波罗夷罪。因此，将这么明显的错误归给耶舍的僧祇律主，他一定没有好感。顺带一提，树提陀婆在前面提到的僧祇律的传法系谱中，出现在第四位，为陀娑婆罗的弟子。住在枝提山这一点，也可以让我们推断他是大众部系的人。
此外，关于耶舍，僧祇律中，波罗夷淫戒的最初犯戒者，便与他同名，这点应该要注意。上座部系诸律中，淫戒的最初犯戒者作须提那迦兰陀子SudinnaKalandakaputta。不过只有僧祇律记载，「毘舍离城有长者子，名曰耶舍。信家、非家、舍家、出家，其父名迦兰陀」。也就是说，应该名为迦兰陀子耶舍。七百结集中，举发毗舍离比丘众受畜金银的，五分律作「耶舍迦兰陀子」，十诵律也记载为「耶舍迦兰陀子」。四分律作「耶舍迦那子」，巴利律也作YasoKakaNDakaputto。因此，上座部系诸律中，也有若干相异处，不过也许可以视为，与僧祇律中所载的淫戒的犯戒者同名。但是无法想象，佛陀在世的最初的犯戒者在佛灭后百年还活着，所以即使是僧祇律主，似乎也没有认为两者是同一人。因此淫戒的犯戒者「耶舍迦兰陀子」，与七百结集的「持律耶舍」，在僧祇律中，一般可能也视为不同的人。但是最初的犯戒者刻意与上座部系所说的「耶舍迦兰陀子」同名，这一点似乎显示出僧祇律对于耶舍的敌意。
如以上，所以有些地方应该可以看出，僧祇律是由反对持律耶舍的作风的一些人所编集的。但即使是这样，僧祇律无法肯定「受畜金银」一事，就律的立场而言，似乎是理所当然的。僧祇律卷十、舍堕法第十八条中有「畜钱宝戒」，明显地否定了金钱的受畜。这个情形在上座部系诸律中也是一样。由于拥有这么明了的条文，所以站在律藏的角度来看，应该不得不承认与此正面冲突的受畜金银。因此七百会议中，到底是议决何事，再者传持僧祇律的一些人对此抱持什么态度，这些都不清楚；然身为律藏的僧祇律只有受畜金银的问题必须要清楚否定。至于其它的问题方面，僧祇律系统的一些人抱持何种态度？而且在何处议决？如上述，至今由于数据不足而无法决定。
关于七万僧在毘舍离集合的地域性范围，当然十分模糊；根据僧祇律记载，耶舍首先往摩偷罗国MathurA的陀娑婆罗住处。按照上座部系诸律的话，耶舍首先去找呵吁恒河山AhogaGga的三浮陀SambhUtoSANavAsI；当时教界的权威为离婆多Revata。根据巴利律，他住在须离Soreyya。四分记载他住在婆呵河边VaggumudA，五分作住在拘舍弥城KosambI，十诵为住在萨寒若SahajAti，各不相同。但是据载，离婆多不在这些地方而四处游行，因此耶舍也尾随在后，跑到僧伽赊SaGkassa、伽那慰阇KaNNakujja、阿伽楼罗AggaLapura、萨寒若SahajATi等地。总之，离婆多的住处并不清楚，七百会议时，东西各派四位代表的情况下，巴利、四分都以他为西方代表，五分、十诵则以他为东方代表。
关于聚集在毗舍离的七百僧，僧祇律所说，是从摩偷罗、僧伽舍SaGkAZya、羯两耆、舍卫城、沙祇Saketa等地，在中国集合了七百僧。羯两耆可能是KaliGga，这个地名没有出现在上座部系的七百犍度中。上座部系诸律所载，大力支持耶舍的，是波利邑的比丘PATheyyakA、阿盘提、南路的比丘AvantidakkiNApathakA。巴利、四分、五分都传持同样的内容，十诵中没有提到波利邑，不过有谈到达嚫那国、阿盘提国。而且毗舍离的比丘众说，「诸佛世尊生于东方国土puratthimesujanapadesu，东方比丘PacInakA（波夷那）是如法说者，PATheyyakA（波利）比丘为非法说者」，奔走结集同志。此事因为是巴利、四分、十诵所载，所以此时的争执似乎已成东西对抗的局面。Avanti拥有与摩喜陀关系颇深的UjjenI及Vedisa的国家，从中印度来看，很清楚是位于西方。而且DakkhiNApatha似乎是在德干地区。
不清楚的是PATheyya（波利），这似乎也位于拘舍罗国的西部。除七百犍度外，PATheyyaka也可见于大品第七迦絺那衣犍度、相应部十五第十三经、法句经注、大史等。但是在这些经典中，缅甸本经常都作PaveyyakA，所以也有学者采用此字，而将它解释为「巴瓦之比丘」。但是对于七百犍度及迦絺那衣犍度中的PATheyyaka，汉译作「波利」或「波梨」，或者也有译作「六十波罗离子比丘」，所以原文也许是PATheyyaka。
如果是PavA的话，就很难以东西对抗这样的形势，来理解七百会议之诤。巴瓦是从毗舍离北上至拘舍那之间，是东方国家之一。但是PavA在汉译中习惯译为「波婆」或「波旬」。律的五百犍度中有叙述，佛陀入灭时，大迦叶与五百比丘相偕旅行在自巴瓦至拘舍那的国道上。相对于巴利本中记载为PavAyaKusinAraM，四分译为「波婆、拘尸城两国中间」，五分译为「从波旬国向拘夷城」。十诵译为「从波婆城，欲到拘尸城」。也就是说，没有将巴瓦译为「波利」的例子。因此当四分、五分记载「波利」时，即使缅甸本作PaveyyakA，其巴利相当语似乎也应该根据锡兰本作PATheyyakA。「波利国」一语，除了七百犍度及迦絺那衣犍度外，巴利相应部相当经之汉译杂阿含卷三十三中译为「波利耶聚落」，别译杂阿含中译为「波利蛇迦比丘」，智度论作「波梨国四十比丘」。
关于这个PATheyya，根据迦絺那犍度的佛音注，其说明为：「PATheyya，位于拘舍罗国西方之王国」。根据迦絺那衣犍度记载，波利国的比丘众为了面见世尊而前往波利国，到了萨格达，此处雨季已经开始了，所以便行三月安居，安居结束后，到达舍卫城的佛陀座下。萨格达似乎位于舍卫城南方，所以波利邑似乎应该更往其西方，或者是其西南方。
如以上，PATheyyakA相对于中印度是位于西方，因此如果根据上座部系诸律的话，波利、阿盘提、南路的比丘与毗舍离的比丘对立一事，称之为「波夷那（东方）、波利二国比丘共诤」。因此，七百会议似乎可以解释为是东西对抗的局面。但是若根据上座部系诸律，诸上座不分东西，都认为「十事」是非法说，然在会议开始前，还有有比丘想要隐藏此事。因此自东西所选出来的各位长老的委员会中，十事都以「非事」而被否决掉。
七百会议中，由于异论续出而无法解决，因此由东西各派出代表者，由他们开会议决十事的是非。此事根本有部律杂事中没有提到；巴利、四分、五分、十诵中记载，此时东西各派出四位委员，他们的名字并非完全一致，不过几乎传持了同样的名称。
巴利律 五分律 四分律 十诵律
PAcIna（东方）
SabbakAmin 一切去（东） 一切去（西） 萨婆伽罗婆梨婆罗（西）
SALha 沙兰（西） 沙留（东） 沙罗（西）
Khujjasobhita 不阇宗（东） 不阇苏摩（东） 级阇苏弥罗（西）
VasabhagAmika 波沙蓝（西） 波搜村（东） 波萨摩伽罗摩（东）
PATheyya（西方）
Revata 离婆多（东） 离婆多（西） 梨婆多（东）
SambhUta 三浮陀（西） 三浮陀（东） 三菩伽（东）
Yasa 耶舍（西） 耶输陀（西）
Sumana 修摩那（东）
长发（西） 苏曼那（西） 修摩那（东）
如上表，如果将汉译还原为梵语，其中也有与巴利没有完全相同的，但是似乎有大体上十分类似的拼音。但是只有五分律删去耶舍而加入长发，就是这项完全不同，不清楚为何会演变成这样。八比丘东西的分配方面，诸律也不尽相同。且诸律除了八比丘外，还列出一位附添人（铺设卧坐具者）的名字。巴利为阿耆达Ajita，四分律为阿夷头、十诵律为阿嗜多，这些似乎是同一个名字。但是五分律作达磨，并不一样。根本有部律杂事没有谈到自东西各派代表者，但是有举出名称（YaZas，耶舍）遍访的长老名称：乐欲（萨婆迦摩SarvakAma）、奢佗（谄曲WADha）、婆瑳（Vatsa）、曲安（Kubjita）、善意（Sumana）、难胜（Ajita）、善见（SudarZana,SambhUta?）、妙星（Revata）。这些再加上耶舍，共有九人，所以与巴利律等加上阿耆达后列出九人的人数相同。名字也可以说十分相同。
此外，此时主宰会议的比丘方面，巴利律与五分律作离婆多，四分律作一切去，十诵律则为三菩伽。
如以上，诸律的传承并非完全相同，但是可以看到一致点，毋庸置疑地，这些上座部系诸律似乎分离自同一个源头。
二十事内容的检讨
1十事即十净法
根据上座部系诸律记载，七百会议的中心议题在于，审议十事dasavatthUni是否为「净」kappa。此处根据巴利律及与此相对应的善见律毗婆沙的译语，列出如下。
1siGgiloNa-kappa盐净
2dvaGgula-kappa二指净
3gAmantara-kappa聚落间净
4AvAsa-kappa住处净
5anumati-kappa随意净
6AciNNa-kappa久住处净
7amathita-kappa生和合净
8jalogipAtum水净
9adasakanisIdana不益缕尼师檀净
10jAtarUparajata金银净
善见律的译语与原文也有出入，但总之从这里可以知道十事的大略情况。这些除了8以下，都称之为「净」kappa；但是即使是8以下，记载为「饮阇楼伽酒净否」kappatijalogipAtuM，有附上kappa一语，所以这十事的重点成了「是否为净」。因此，就主张这些为净的人而言，十事应该可以说是「十净法」。但由于上座部系诸律将这些否定为「不净」，自然就不称为净法，而只称为「十事」dasavatthUni。这里可能要注意的是，七百犍度方面传持了完全不同的内容的《摩诃僧祇律》，在律的再结集之初，提出了「五净法」。即制限净、方法净、戒行净、长老净、风俗净五种，所以内容应该与上座部系的十事不同，但总之要注意的是，净法成了重点。
Kappa,kalpa有许多意思，使用在律的用语方面时，有「恰当」、「妥当」、「相应」等意思，汉译经常译为「净」。所谓净，就意味着「无罪」、「不违犯」，要注意的是，这其中已经包含了「在某一点上触犯了规则」。亦即意味着，经由特殊的操作，自犯罪中免除可能触罪的行为，这就是「净」。例如对比丘而言，拥有金钱就抵触到舍堕法的「畜钱宝戒」，因此这样的行为显然就是犯罪；但是如果自己没有亲手持有得到的金钱，而存放在信者那里呢？这时也产生了是否触犯畜钱宝戒的问题。在这种情况下，应该解释为，「如果藉由这种方式的话，持有金银的行为为净kappati」。
因此谈到「净」，势必以「条文固定化」为大前提。当处于条文不固定的状态，在可以任意变更的时代时，为了合乎要求，只要变更条文就可以了，所以就没有设定「净」的必要。实际上，从「经分别」来看律的条文制定顺序可以发现，最初的制定有不恰当的情况时，之后都有附加两次至三次的例外项目。像是别众食戒，条文就订了多达七次，也附上七个例外项目。但是一旦条文已经固定化之后，就再也不能更动条文本身了。律藏早就标榜「佛制不改变」，采取「律的制定及改变的权限只限于佛」的立场。因此佛灭后的教团中，类似检讨律规则的妥当性的委员会的制度，并没有被设定的迹象。所以佛灭后，经由众弟子的努力，处于浮动状态的规则被条文化、确定下来后，条文的改变似乎就变得相当困难了。
但是僧伽的生活方式及社会情势一直都在变化，所以也会产生「如果时代改变，就很难照旧实行从前的规则」的情况。例如波逸提法中有「坏生种戒」，禁止诸比丘伤害到植物的生命。在如假包换的茅屋中过夜，过游行生活的简朴时代中，这个条文并不会造成生活上的不方便。但是到了有人捐赠僧园给僧伽，建立了广大的精舍的时代，似乎就产生了种植园木、除院中的杂草、采花供奉佛塔等需求。任由院子里的草自然生长，在生活上似乎是不可能做到的。但是诸比丘由于「坏生种戒」，自己除草就不用提了，即使叫他人除草也不可以。于是这时候就必要用到打扫精舍、除草的佣人，称之为「净人」kappiya-kAraka,ArAmika（守园人）。此时比丘要净人砍树或除草之类的，但却又必须要不触犯前述条文地转达；此为净语。就使用「你知道的、给我这个﹑送这个来﹑我要这个﹑要合乎规定来做imaMkappiyaMkarohi」等用语。由于不是直接命令「除草」，所以并不违律，但实质上的确是直接命令。
以是「净」的一个例子，僧伽生活方式的变化，以及社会情势的变化，必然会促使这一类的「净」产生。律藏中谈到关于「净」的种种事项，这些净之中，由于有成立较早的，所以无法一概而论，但总之，净的成立方面，似乎能够以某程度的条文固定化为前提。如今成为此处重点的「十事」，也是因为一部人的人主张这是「净」，所以某些与此十事相关连的条文及规则，在当时已经确定的条文方面，可以说是固定下来了。但是十事并不被上座的人承认为「净」，所以十净法并没有成立。但是律藏中还是提到很多被公认的净，所以也有必要将这些与十事作比较探讨。
十事因为只存在于上座部系诸律的七百犍度中，所以无法决定这些是否是在七百会议中议决的。律以外，也有传持十事的文献，不过公认全都是上座部系的数据。大众部系资料中，没有传持此事的。不过七百犍度中的十事的记述，与毗舍离的金钱受畜的诤事的内容，由于连不起来，令人怀疑是否是之后才结合两者，成为一篇文章的。进而，如果处理实际上的问题的话，这些就刚好有十件，也成为让人起疑的原因之一。但是从单方面来思考的话，就会产生一个问题：如果这不是大众部系统的人所主张的，那么会是谁呢？众上座理应不会提出自己所行的事情，再判定为「非事」，所以从某种意义上来说，似乎应该视为，这里显示出反对者的主张。因此不能简单地断定，十事与七百会议毫无关系。总而言之，「七百犍度」原形的成立时期，应该视为是在上座部枝末分裂开始之前，所以似乎是在佛灭百年至两百年间。
2十事对照表
「十事」是律藏七百犍度中最早的资料，而且之后的文献中也有传持。这些可以分为下列五类。第一是巴利系。这是继承巴利律「小品」「七百犍度」说法的系统，可以在《岛史》及《大史》第二结集的记述及《善见律毗婆沙》等看到；在这些看到的十事，无论是用语或顺序，都和巴利律七百犍度的十事相同。
第二为《四分律》系统。这是四分律与毗尼母经中显示的十事。由两者十事的顺序及说明都一致，可知是同系统。此事被视为是证明《毗尼母经》为四分律系统的注释的理由之一，而且我认为这是十分有力的理由。
第三为《五分律》。五分律的十事含有一条他律没有的，属于不同的系统。而且与它相同的，在现存数据中没有看到。
第四为《十诵律》的系统。其中包括十诵律与《萨婆多部毗尼摩得勒伽》。
第五为《根本有部律》的系统。其中包含了《根本有部律杂事》，以及藏文数据。根本有部律可以说是从十诵系统中衍生出来的，然而十事方面，标题的顺序及说明的内容都和十诵有相当大的差距。
列表显示以上五种系统如下。
DasavatthUni十事对照表
Sattasatikakkhandhaka,
DIpavaMsa,
MahAvaMsa,
SamantapAsAdikA 善见律毗婆沙
卷一 四分律
卷五四 毗尼母经
卷四 五分律
卷三十 十诵律
卷六十 萨婆多部毗尼摩得勒伽
卷五 根本说一切有部毘奈耶杂事
卷四十 布敦
善逝教明法生宝藏史
1siGgiloNa-kappa 1盐净 7得与盐共宿 7昨日受盐
今日得和饮食 1盐姜合共宿净 1盐净 1盐净 1盐事净法 4正确认可受盐净
2dvaGgula-k. 2二指净 1得二指抄食 1二指抄饭食 2两指抄食食净 2指净 2二指净 6二指净法 6以二指食可
3gAmantara-k. 3聚落间净 2得村间 2入聚落得食 4越聚落食净 3近聚落净 3聚落净 5道行净法 5认可于路上
4AvAsa-k. 4住处净 3得寺内 3界里群品作法 缺 5如是净 5如是净 1高声共许净法 1酒
5anumati-k. 5随意净 4得后听可 4赞叹群品作法 9求听净 6证知净 6随喜净 2随喜净法 2随喜
6AciNNa-k. 6久住净 5得常法 5前人作法后人复作 8习先所习净 8行法净 8习净 3旧事净法 3行于一切处
7amathita-k. 7生和合净 6得和 6酥油、蜂蜜、石蜜以酪和得食 5酥油、蜜、石蜜和酪净 4生和合净 4酪净 8酪浆净法 8混淆物
8jalogipAtuM 8水净 8得饮阇楼罗酒 8得饮奢留伽酒 6饮阇楼伽酒净 7贫住处净 7生酒净 7治病净法 7由于疾病
9dasakanisIdana 9不益缕尼师檀净 9得畜不割截坐具 9坐具不剪须得敷 7作坐具随意大小净 9缕边不益尼师檀净 9缕尼师檀净 9坐具净法 9敷物
10jAtarUparajata 10金银净 10得受取金银 10金银七宝得自手捉，亦得畜之 10受畜金银净 10金银宝物净 10受金银净 10金宝净法 10畜金银
3复坐食净
如上表所见，各数据列举十事的顺各不相同。但其中，顺序最接近《巴利律》的是《四分律》。四分律由于将盐净置于第七，所以之前的每一个都移动了；两者只有这点不同。四分律与巴利在犍度部的组织上十分类似，相较之下，两百五十戒的顺序也很相近。十事方面也可以说是如此，其组织如此类似，应该要注意。接着巴利律顺序相近的是《十诵律》；其第四与第七两处的顺序颠倒，此外都一样。五分律与根本有部律，和巴利律差最多。尤其五分律中缺少相当于第四的住处净，代之以「复坐食净」，此项他律没有。此外，根据布敦的《善逝教明法生宝藏史》，寺本师的翻译中，第一（表的第四）作「酒」，其原语为A-la-la。这也与根本有部律杂事的藏译相同。根据字典，A-la-la相当于梵语的aho，是感叹词；其中包含了「赞成」的意味。因此，这应该相当于义净所译的「高声共许净法」。
以上九种数据中，只有五分律有一项不合，其它虽然表现不同，无论如何，应该都可以看得是相对应的标题。因此似乎可以认为，这十事在上座部枝末分裂发生前，就已经固定为「十事」了。换句话说，这些都衍生自同一个源头。尤其将「金银净」置于最后的作法，所有数据都一致。而且将「坐具净」置于第九，除了五分律外，也全都一样。因此「十事」显然是上座部枝末分裂以前就成立了，但是十事一一的说明，诸律则未必一致，下面将一一检讨。
3十事的内容
1siGgiloNa-kappa角盐净
siGgiloNa在巴利字典中译为”ginger&salt”。Ginger意为「生姜」，而如果将siGgi解释为这个意思的话，siGgiloNa-kappa便与五分律的「盐姜合共宿净」相合。但是siGga,sRGga有「角」的意思，因此若将siGgi视为衍生语的话，siGgi-loNa的意思就变成「被置于角制容器的盐」。巴利七百犍度中也说明siGgiloNa-kappa说，「为于无盐时食之，储盐于siGgi中，净否？」。由此看来，将siGgi解释为「角制的容器」似乎很恰当。关于生姜，律藏没有特别列为重点作说明。因此问题十分不可能是「是否可食用或保存生姜」。总之，巴利与五分中有siGgi一语，而他律的译语中则没有看到。四分译为「得与盐共宿」，十诵律及摩得勒伽都译为「盐净」，根本有部律译为「盐事净法」。令人怀疑这些之中是否有siGgi一语。
盐净，十诵系及五分与巴利同样列为第一项。四分列为第七，根本有部律为第四。盐净的意思，巴利方面如上所述，四分记载「用共宿盐，着食中食」，十诵叙述为「盐举残宿，着净食中噉，言是事净」，杂事中则说明：「以筩盛盐，自手捉触，守持而用，和合时药噉食随情，此即名为盐事净法」。顺带一提，五分律中没有说明。总之，以上的说明与巴利律的说明，在本质上是一样的。问题的要点是，禁止诸比丘保存食物。当日受，当日（而且是上午）食用，不允许将剩下的部分储存到隔天；因为是以无所有的生活为理想。规定此事的，是波逸提法的「宿食戒」。昨日接受而隔夜（宿）的食物称为「宿食」，也称为「不净食」。因此，自行保存一天以上的盐为「共宿盐」。如果将盐视为食物的一种，那么共宿盐便触犯到宿食戒。
但是不谈其它食物，特别把盐视为重点，是因为盐是生活必需品，而且在某些场合，是很难得到的贵重物品。因此在难以取得盐的地方，似乎自然就只会对盐产生希望：「视为例外，在有机会时，大量取得后保存下来吧」。很难弄清楚毘舍离是否是难以取得盐的地方，不过应该不只毘舍离会产生这样的要求。而且这种作法，似乎对安定比丘众的修行生活有所帮助。因此「盐净」是指盐的储藏，只不过是很小的要求罢了。如果是佛陀在世的时代，这样的问题，可能会因应地方的特殊性，简单地解决。但是灭后的教团中，自然不允许这样的融通性。根据巴利律所载，当时审议的记述如下。
「大德，角盐净否？」
「朋友，何者为角盐净？」
「大德，若无盐时欲食，贮盐于角制容器中，净否？」「朋友，不净。」
「于何处禁止？」
「于舍卫城。经分别中。」
「犯何罪？」
「宿食之波逸提。」
「诸大德，请听我说，这是第一件由僧伽决定的事。此事视为邪法邪律，背离老师的教说。我们在此投第一筹。」
他律的说明没有巴利这么完整，不过几乎是与此相同的形式。因此似乎可以说，根本分裂后的上座部中，以这样的形式，进行处理问题可否的作法。附带提到，宿食戒在巴利律中，记载于波逸提法第三十八条。五分律也断为「宿食波逸提」，根本有部律杂事也判为「波逸底迦」，所以这些都与巴利律的立场相同。但是十诵律判为「突吉罗罪」，结戒在「舍婆提毘尼药法中」。「突吉罗」duSkRta是比波逸提还轻的罪，因此将此行为视为突吉罗，也许是因为不认为盐是正规的食物吧。也就是说，如果将盐视为是狭义的药（尽形寿药）的话，常时存放就不构成犯戒。但是尽形寿如果在生病以外的时候用的话，就犯了恶作罪（突吉罗）。十诵律可能是站在这个立场来判定的。此外，四分律没有明言有罪，只说「药犍度中制」。因此十诵与四分与巴利等的判定不同。
2dvaGgula-kappa二指净
善律也译为「二指净」，巴利系列于十事的第二。十诵律译「指」，摩得勒伽为「二指净」，根本有部律也作「二指净」等，与巴利一致。但是四分律译为「得二指抄食」，毗尼母经也译「二指抄饭食」，五分律译为「两指抄食食净」，略有不同。但是可以说，「二指」这一点具有共通性。
根据巴利律，二指净的意思为，「于影过两指的非时，食，净否」；意思是说，「过了正午，太阳西下，日影过两指的宽度后，可以进食吗」。比丘由于「非时食戒」，禁止正午以后进食。因此根据此一解释，二指净便成了主张放宽非时食戒的说法。因此巴利律判决此为「非时食之波逸提」，加以否定。
不过汉译诸律说明二指净为，「以两指抓取食物而食」──四分律作「足食已，舍威仪，不作余食法，得二指抄食食不」；十诵律为「食竟，从座起，不受残食法，两指抄食噉，言是事净」；杂事作「不作余食法，而以二指食噉，将为二指净法」；五分律说明为，「比丘足食已，更得食，以两指抄食之」。这里的重点是，足食与残食法（余食法）。所谓足食，是已经吃饱，吃到饱后，便离开座位（舍威仪）。比丘足食后离座，当日便不能再进食。禁止此事的，有「数数食戒」与「足食戒」。前者规定，比丘受信者供养时，如果接受了一处的供养，当日就不能再接受其它信者的供养。这是为了要防止遇到粗陋食物的供养时便少吃一点，然后再到其它地方要求供养美食等行为。如果接受了信者的供养，在那里吃饱后，便结束当日的用餐。但是经由乞食等，遇到食物不足的场合时，结束进食后，再得到食物的情况下，如果属于不是自己要求而得到食物的话，便可以再行进食。所谓足食戒，就是规定，即使食物并不十分充足，一旦表达出「自己这样就够了」的意思，除了这些外，当天就不能再进食了。但是足食后离开座位的场合中，有可以吃「作残食法的食物」的例外项目。
所谓残食法atiritta-bhojana，就是作成残食（吃剩的食物）的作法。比丘用餐后，宣告「吃饱，不再吃了」后，剩下的食物就是「残食」。因此，只有用餐完毕的比丘才能行残食法。诸比丘在僧院的食堂，或者是信者的请食时，一旦结束进食，吃饱后离座，之后即使送来新的食物或水果，也不允许他们接受这些来食用。但因为僧伽接受后保存到隔天的话，就触犯到宿食戒，所以不可能这样做。但是如此一来，信者的供养就徒劳无功了。这样的作为会妨碍到信者积聚福德。因此在这种情况下，找还没有吃完的比丘，命他拿走一些送来的食物，宣告剩下的部分为「残食」。如此一来，用餐结束的比丘众也可以分配并食用这些食物及水果。但是在大僧院等中，诸比丘如果过着共同的生活，用餐也是同时结束，所以可能有时候会找不到能够作残食法的比丘。在这种情况下，会赶紧带沙弥到戒坛去，授具足戒后成为比丘，并且会嘱咐他作残食法。
如以上，即使有残食法的方便法，也是十分不方便的方便法，所以谈到数数食戒与足食戒，在信者的供养变得十分丰富的时候，似乎就成为比丘众的用餐方面十分不便的规则。根据四分、五分、十诵等，所谓二指净，意思是说，即使在这种情况下没有作残食法，如果以两指抓取食物来吃的话也可以。印度人进食是以手指抓取食物而食。不知道当时「二指抄食」具有什么意义，不过也许这不是正确的用餐方法。因此根据这个解释，所谓二指净，可能就变成是主张以简略的用餐方式，要求放宽残食法。但是在律的条文中，并没有允许此事的根据，所以七百犍度中断为「不残食之波逸提」，被否决了。不残食的波逸提是指「足食戒」。这一点，诸律的判定都一样。
如以上，巴利律与汉译诸律对于二指净的解释不同。无法决定何者正确，不过从汉译诸律一致采取同样的解释看来，似乎有可能是巴利律因为什么理由而解释错了。
3gAmantara-kappa聚落间净
善律译为「聚落间净」，巴利系列在十事的第三项。四分译为「得村间」，五分「越聚落食净」，十诵「近聚落净」，杂事「道行净法」；只有杂事的意思稍有出入。GAmantara是「其它村落」的意思，但十诵译为「近聚落」，也许原文写作anta。巴利律说明此项说，「即将前往他村，已进食，吃饱，食非残食，净否」。在这个说明中，意思是，当前往他村时，可以特别食用非残食。四分律记载，「足食已，舍威仪，不作余食法，往村中间，得食」；十诵律说，「近聚落边得食，不受残食法，噉，言是事净」；摩得勒伽中说，「一聚落请食已，自恣，复得至余聚落食」；毗尼母经为，「入聚落得食，说言，饱已，不言不足。后得食时，不作残食法，得食」。诸律的说明不尽相同，但总之这一项可以说是求在村落中「放宽足食戒」。也许是已足食的比丘打算外出到他村时，当遇到被供养新的食物等情况时，由于十分急迫，所以要求能够去除残食法。或者也许是，在此村已足食的比丘到他村时，由于村子不同，所以主张可以不作残食法便受食。或也许是，主张在村郊处或村与村之间受食时，可以免除残食法。以上的事例，都可以看到很难找到其它比丘为作残食法的情况。
因此，此聚落间净也是在要求放宽残食法。其旨趣与二指净的情形一样。但可能很显然地，想要在形式上墨守戒律的诸上座，并不承认此事。都以「非残食之波逸提」的理由，被否定掉了。
此外，只有根本有部律杂事与以上的解释不同。正如杂事将此译为「道行净法」，连译语也不一样，而且说明为，「此诸苾刍或行一驿半驿，便别众食，将为道行净」，这是主张旅行中，可以允许别众食gaNabhojana。而且将此解释为「别众食之波逸提」，加以否决。所谓「别众食」，是四位以上的比丘，组成徒党而接受信者的请食。由于四位以上就可以以僧伽的名义行动，所以规定若是当四位以上行动时，界内的比丘全部都必须要一起行动。这在作种种决议及决定时是如此，所以从信者处接受物品的布施也是如此。三位以下可以自由作约定及决定，而四位以上的场合就要报告僧伽，僧伽方面作决议及决定。如果不这样作的话，僧伽之中就会产生种种党派，可能发生任意行动或作决定的情况。这样的事情如果放置不管，早晚会导致僧伽分裂。因此僧伽的一部分的比丘，四位以上作团体行动者，便称为「别众」vagga,gaNa，严格禁止。在物品的分配方面也是一样，布施给僧伽的东西，规定要全体平均分配后接受。只有若干人接受美食，或独占者特定的供养或布施等，对于共同生活而言，都是不希望发生的事。信者有自由布施给想要布施的比丘，但是只限于三人以下的场合。一旦想要供养四位以上时，就必须以僧伽为对象来布施。如果一部分的比丘以四位以上的人数去接受信者供养，便是「别众食」，触犯到别众食戒。但是此一别众食戒显然妨碍了自由接受信者供养的行为。
根本有部律杂事如上述，将「道行净法」解释为，旅行中允许别众食的意思，然而似乎因为旅行中很难保持全体统一行动，所以自然会有这个要求。但是「道行时许别众食」一事，律方面是公认的事实。根据根本有部律，「别众食学处第三十六」记载，
若复苾刍别众食者，除余时，波逸底迦。余时者：病时、作时、道行时、船行时、大众食时、沙门施食时，此是时。
亦即这里「道行时」被包含在特例的部分。这个情况在他部派的律藏也都一样。因此，其实不必要主张道行时允许别众食。所以根本有部律杂事的解释是错的，应该说，作出这种说法的杂事编者，显示出自己没有通晓波罗提木叉。这一点也透露出，根本有部律相关的文献，就律的立场而言，并不完备。
以上二指净及聚落间净，其实都是主张否定残食法，所以意思上必然有重复之处。巴利律对二指净采取不同的解释为「日影过两指时食」，也许是为了要避免这种意思上的重复吧。总之，根据巴利律以外的资料，两者意思重复，所以如果以二指抄食来否定残食法的话，应该就没有必要特别要求聚落间净了。因此同一处的比丘众，同时主张或实行这两件事，似乎有令人难以相信之处。一般认为，这里有些地方无法视为，十事只是毗舍离的比丘在实行而已。
以上盐净、二指净、聚落间净，都是与用餐有关的问题。
4AvAsa-kappa住处净
善见律译为「住处净」，巴利系列为十事的第四。四分律译为「得寺内」，十诵律与摩得勒伽译为「如是净」，根本有部律杂事作「高声共许净法」。顺带一提，五分律缺此，代之以他律没有的「复坐食净」。毗尼母经译为「界里群品作法」，所以与巴利、四分的意思相同，十诵、摩得勒伽等译此为「如是净」一事，似乎与原文有出入。杂事的「高声共许净法」似乎也与巴利等的住处净的原文不同。
住处净的意思，根据巴利律是，「同一界内samAnasImA的众多住处AvAsa，别别行布萨，净否」。四分律作「在寺内得别众羯磨」；十诵律说明为「内界共住处别作羯磨」；杂事中说，「作非法不和羯磨、非法和羯磨、法不和羯磨。而大众高声共许此事，此即名为高声共许净法」。以上的说明，表现各异而旨趣相同。巴利律提到「别别布萨」，由于布萨是白四羯磨的一种，所以别众布萨自然就是别众羯磨的一种。因此住处净自然就是主张允许别众羯磨vagga-kamma。
僧伽为地域性的共同体，规定其界限的方式为「结界」sImaMsammannituM。这是类似村落的地界，以比丘众的住处AvAsa（精舍）为中心，界定一定的范围作为地界。此界sImA中，住处也有一个的，也有数个的。因此界与住处的范围并不相同。界如果大的话，包含于其中的住处自然也就较多。由住此界内的比丘众所形成的僧伽，便称为现前僧伽sammukhIbhUta-saMgha。相对于此的是四方僧伽（招提僧）cAtuddisa-saMgha。现前僧伽的比丘众在布萨或羯磨的场合中，都一定要集合在同一场所，共同举行布萨或羯磨。这是和布萨、和合羯磨。所谓的「和合僧」samagga-saMgha，从律的立场而言，具有这样的含意在。但是在界内住很多的情况，或者是住处相距遥远的情况下，全体要集合在一个地方，也会有不方便之处。尤其当经常举行羯磨时，连络或集合似乎都会十分不方便。在大僧院产生，多数比丘云集的这类场合中，即使要集合一个住处的比丘似乎就很不容易了。
在这样的情况下，「住处净」理应意味着，要求打破结界规定，各个住处自行举行布萨及羯磨。因此这可以说是主张要求放宽结界规定。但是同一界内的比丘，不一起举行布萨及羯磨，就意味着僧伽的分裂，是破僧的预兆方面，最受忌讳的。此事在瞻波犍度（瞻波法）中有详细的说明。因此七百犍度中，此要求被判定为「违背律之恶作」，被否决了。巴利律说明为「作别别布萨」，因此其典据出自「布萨相应」Uposatha-saMyutta，相当于现行的布萨犍度。四分律只作出于「布萨犍度」，毗尼母经也出自「布萨犍度」；十诵律作出自「瞻波国毗尼行法中」，相当于现行的「瞻波法」；根本有部律只作出自「于瞻波城」。如果就不和合羯磨的角度来解释的话，出自瞻波犍度的较为恰当。但是出自布萨犍度也没有错。
5anumati-kappa随喜净
善见律译为「随喜净」，巴利系列为第五项。四分律译为「得后听可」，毗尼母经译为「赞叹群品作法」。五分律译为「求听净」，十诵律译为「证知净」。摩得勒伽译为「随喜净」，杂事译作「随喜净法」。Anumati有随喜、赞成的意思。四分的「得后听」，五分的「求听」都是要求之后承认，与随喜的意思相同。「听」就是许可、承认的意思。十诵的「证知」也可以理解为同样的意思。
所谓随喜净，根据巴利律的记载为，「由别众僧伽行羯磨，比丘众来时，求他们认可，净否」；四分律为，「在界内别众羯磨已，后听可」；五分律记载，「别作羯磨，然后来，求余人听」；十诵律说明，「各各住处作不如法羯磨竟，入僧中白：我等处处作羯磨，诸僧证知。言是事证知净」。杂事中说，「此诸苾刍作非法不和羯磨，又作非法和羯磨，又作法不和羯磨，而大众随喜。此即名为随喜净法」。这些记载中，随喜净的意思十分清楚。也就是说，在一住处决定的事，之后在僧伽有集会时公布，要求全体的承认。可以说是要求事后承诺。因此这一项与前面的「住处净」有类似之处，产生这种要求的理由，可能也和前面的情况相同。由于这也是不和合羯磨的一种，所以在七百犍度中，被以「违反律之恶作」的理由否决了。巴利律的典据方面，记载为，「于瞻波律事Campeyyakavinayavatthu」，十诵律作「瞻波国毗尼行法」。五分、杂事只有谈到「瞻波国」。但是只有四分律在这个地方也列为「布萨犍度」。住处净的情况是可以说出自布萨犍度，不过求听净的场合中，我认为瞻波犍度较为合适。但即使说是出自布萨犍度，也不算错。
当时要求住处净及求听净一事，似乎显示出教界一部分结界及羯磨的作法紊乱。但是七百犍度提出来加以破斥，也许说明了在上座部系统中，还是很严格地实行这项规定。由此看来，可见结界及羯磨的作法，在这类「净」被要求前，就已经确立了。
6AciNNa-kappa常法净
AciNNa是「习惯」的思。善见律译为「久住净」，巴利系列为第六项。四分律译作「得常法」，五分律作「习先所习净」，十诵律作「行法净」。杂事译为「旧事净法」。这些的原语似乎都十分接近。巴利律说明此为，「实行被和尚习惯性执行的事、被阿阇梨习惯性执行的事，净否」。四分律作「此作是已，言是本来所作」。五分律为「习白衣时所作」。与巴利律的意思不同。十诵律中没有特别作说明，而摩得勒伽说明为，「修习杀生，不修习杀生，杀生无罪」，文意不明。毗尼母经中作「前所作事，更得重作不」，说明此为「此事今作曾作」。根本有部律杂事中说，「此诸苾刍自手掘地，或复教人，而大众将为旧事净法」。
以上诸律的解释不尽相同，但大致区分的话，似乎有两类：「做自和尚等的时期就习惯性执行的事，净否」，以及「出家之后也做在家时期习惯的事，净否」。对于此，巴利律的判定为「一分净，一分不净」。也就是说，不管是什么行为，合乎律的行为是净，不合乎律的行为，即使是常法也断为不净。他律几乎也下了相同的判断，只有杂事判此为「堕罪」。由于杂事将它理解为「自手掘地或复教人」，所以这个行为解释为触及「掘地戒」。堕罪即波逸提，因为掘地戒是包含在波逸提法中。
此外，常法的意思并不清楚，所以自然也就不知道所指为何。但是关于这个，应该注意的是，僧祇律的「五净法」中有共通之处。五净法的第四长老净记载，「我见长老比丘、尊者舍利弗、目连，行此法，与四大教相应者用，不相应者舍」。其中可以看到与巴利律解释常法净相同的地方。五净法第五「风俗净」为，「不得如本俗法，非时食、饮酒、行淫，如是一切本是俗净，非出家净」。这与五分律及摩得勒伽的说明有一致之处。但是只以此来谈论五净法与十事的关系，似乎不太恰当。
7amathita-kappa不搅乳净
善见律译为「生和合净」，巴利系列为第七。四分律作「得和」，毗尼母经提到，「酥油、蜂蜜、石蜜，以酪和之得食」。五分律也提到「酥油、蜜、石蜜，和酪净」。十诵律作「生和合净」，摩得勒伽作「酪净」，杂事作「酪浆净法」。无法精确推断诸律的这些原语，不过似乎各不相同。
不搅乳净，根据巴利律记载，「用餐完毕，已经吃饱之比丘，饮用乳之已离乳性质、尚未成酪之非残食，净否」。四分律中说，「足食已，舍威仪，以酥、油、蜜、生酥、石蜜、酪，和一处，得食不」。五分律也与此相同。十诵律中作，「食竟，从座起，不受残食法，乳、酪、酥共和合而噉，言是事净」。杂事中说明，「此诸苾刍以奶酪一升，和水搅之，非时饮用，将为酪浆净法」。这些说明没有完全一样，然而巴利、四分、十诵等的问题在于，混入既不属乳又不属酪的东西，或者是酥、油、蜜、石蜜（砂糖）等，不作残食法，是否可以饮用。杂事的问题则在于，是否能在奶酪中掺入水，于非时饮用。五分律也作了与此相同的解释。
根据诸的药犍度，「砂糖水」并非食物，允许在非时饮用。但是砂糖本身是食物，所以自然不允许在非时食用。刚才提到的饮料，如果是与砂糖水同性质的话，便可以在非时饮用，因此正午以前，即使是用餐结束的比丘，不作残食法也可以饮用。但是据「药犍度」记载，乳、酪、酥、油、蜜、石蜜等属于食物（时药），只允许在正午前食用。因此这些就必须作残食法。将这些混在一起的，或者是们于乳与酪之间的，这方面虽然没有规定，但似乎应该理所当然地视为「时药」。如果根据五分、杂事的解释，是主张将这些饮料视同砂糖水来处理。但是巴利律等的主张则解释为，承认这些为时药，不过要求省略残食法。要求与砂糖水等同办理，如果是不好的解释的话，关于律中没有这些混合物的规定方面，似乎也可以认为是一部分比丘玩弄诡辩。但是只要求省略残食法的话，自然就变成与二指净及聚落间净的性质没有差别的要求。
巴利、四分、十诵等将之判定为「非残食之波逸提」而加以否决。相对于此，五分律与杂事判定为「非时食波逸提」。若于非时饮用时药，便违反非时食戒。相对于此，非残食的波逸提的解释是，应作残食法而食用的食物，不作残食法便食用的罪，即违犯了足食戒。这两者的意义不同。即使上午没有进食的比丘，过了中正如果取食的话，就触犯了非时食波逸提。后者所谓的足食（非残食）波逸提，是上午已经用餐完毕的比丘，还想要再进食而没有作残食法时，所触犯的罪。巴利、四分、十诵与五分、杂事，对这个问的处理方式不同。根据五分、杂事的理解，主张此事的比丘众变成是卖弄诡辩，如果真是如此，那么当时也许就有十分不认真的比丘了。
8kappatijalogipAtuM饮阇楼罗净
善见律译为「水净」，巴利系列为第八。四分律作「得饮阇楼罗酒」，毗尼母经作「得饮奢留伽酒」。五分律也作「饮阇楼伽酒净」。摩得勒伽也译为「生酒净」，所以与这些十分接近。但是十诵律译为「贫住处净」。杂事也译为「治病净法」。jala是水，jalogi似乎是类似酒的东西。根据巴利律说明，「饮surA酒未成surA之状态、majja酒未达majja之状态者，净否」。摩得勒伽中也说明，「谷作酒，未熟，得饮」。这些都把重点放到是否可以饮用未制成酒的半成品。四分、五分都只有说「得饮阇楼罗酒不」。十诵律中叙述，「毘耶离诸比丘言，我等住处贫，作酒饮，言是贫住处净」。杂事中说明，「此诸苾刍以水和酒，搅而饮用，将为净法」。十诵律所说的「贫作」，不知道是指什么。杂事因为提到「治病净法」，所以一般认为可能意味着为了治病，所以主张可以饮用酒与水的混合物。
诸律都判定为「饮酒波逸提」而否决。饮酒戒包含在波逸提中，因此全都将它判定为酒而否决了。根据巴利律等，jalogi是尚未成酒的半成品，似乎显示出当时有一类比丘众，主张即使是未成酒，也想要饮用类酒物品。不清楚是否是为了药用的目的，不过与「生和合净」的情况一样，在这样的主张中，似乎不被认可其要求的必要性，似乎显示出当时教界的一部分中，有修行懈怠的人。应该注意的是，这样的要求很难视为是真正的戒律革新运动。这也可以就jalogi净的方面来谈。一般而言，主张十事的人可以解读为，都是有心于戒律革新运动，不拘泥于规则的枝微末节而希望保持其精神的人，但要注意的是，实际上检讨十事后发现，也有未必可以说成如此之处。
9kappatidasakaMnisIdanaM无缘坐具净
善见律译为「不益缕尼师檀净」，巴利系置于第九项。五分律置于第七，其它都是第九。四分律译为「得畜不割坐具」，毗尼母经作「坐具不剪须得敷」，五分律作「作坐具随意大小净」。十诵律作「缕边不益尼师檀净」，摩得勒伽作「缕尼师檀净」，杂事中作「坐具净法」。巴利、四分、五分、十诵都缺少这部分的说明。但是五分律方面，从其译语来看，似乎可以理解为「不拘大小地作坐具，净否」。巴利与十诵则也许可以理解为，「作无边缘之坐具，可否」。四分可能可以解释作「不必要割截坐具」。
诸律的说明不太一样，但总之，这是在制作坐具方面的意见不同。但是波逸提法中，已经规定了坐具的大小。例如巴利律波逸提八十九条中记载，「比丘，制作坐具时，应该按照规定的大小来作。所谓规定的大小是，长二佛指距，宽一个半佛指距，边缘宽一佛指距。超过此大小的话，犯波逸提，应剪掉」。也就是说，上面列出大小，连接上「边缘」一事也提到了。七百犍度中，诸律都依此为典据，判定为「割截之波逸提」，加以否决。所谓「割截」，是指作出比规定还大的坐具时，要剪掉比规定多出的部分。
10kappatijAtarUparajataM金银净
善见律译为「金银净」，巴利系置于最后，他律也都一样。四分律作「得受取金银」，五分律作「受畜金银」，十诵律作「金银宝物净」，杂事作「金宝净法」。似乎可以视为有大致相同的原文。而且每一部律中都没有对金银净作说明，也许是因为内容十分明显吧。因为接受或者是收藏金银宝物的行为，就违反了舍堕法的「畜钱宝戒」。而且即使是他人所有的宝物，只要拿在手上就触犯了波逸提的「捉宝戒」。七百犍度中，将此项判定为「受畜金银之波逸提」，加以否决。
此项只依照律的条文十分清楚，但是随着社会经济的进步，比丘个人及僧伽都逐渐变得很难过着不拥有金钱的生活。因此在所有的律藏中，也逐渐认可以关于金银的种种净法。受畜金银在僧祇律中也被否定，但这并非只是否定就可以解决的事。
4十事与律的条文
以上，就十事作逐一的探讨，归纳后可以说明如下。首先就十事的标题来看，名称可以看到一些差异，然而大体上堪称一致。五分律的「复坐食净」是他律中没有的，这可能是分派以后，五分律之中发生混淆的关系。五分律缺住处净，不过「住处净」与「随喜净」的内容类似，所以一般认为也许是两者合为一项，再混入其它项目。接着关于名称的不同，一般认为，即使处理同一个问题，会随着整理方式不同而改变了名称，例如相对于巴利等的住处净，十诵系为如是净；或者是相对于四分等的二指抄食，巴利为二指净。相对于巴利律解释为「日影二指」，四分律等解释为「二指抄食」，所以由于解释的不同，名目的称呼方式似乎就会改变。其次也有可能是因翻译时的理解方式而改变，如五分律的「盐姜合宿净」似乎便是如此。
如以，由于有后世的改变，所以十事的名称在各数据中没有全同的，不过这似乎应该自古就以「定型句」的方式固定下来。上座部诸律的七百犍度中，首先是先出现这个「定型句」，然后再接上毗舍离的故事的。因此谈到毗舍离的比丘众宣说十事，在「定型句」方面，在上座部内理应是自古便传持的。在这一点，时代不同的说法似乎也是大体上的原因──名称固定的年代与附加上说明的年代不同。确实，就现在形来看的话，可以说，十事名称的固定很早，说明的文章则很新。
但是有了名目的话，跟着当然一定也会有对此的说明。只是也许有可能发生这样的情况：「定型句」容易记且变化也少，而说明的词句容易遭受变化。从这个角度来看，说明的语句可以说较新，但是似乎也不能说早期缺少说明的语句。而且从前面看来，说明的文章中，也有诸律间相当一致的地方，所以我想这也可以视为，在上座部枝末分裂以前，其原形就已经成立了。
接着就十事与律的条文的关系作检视：由于「角盐净」与非时食戒或药犍度有关，「二指净」为足食戒或非时食戒，「聚落间净」为足食戒，「住处净」为布萨犍度或瞻波犍度，「随意净」为瞻波犍度，「常法净」解释为一分净、一分不净，所以没有特别与条文有关，但《杂事》则让它与掘地戒有了关连；接着，「生和合净」与足食戒或非时食戒有关，「饮阇楼罗酒」为饮酒戒，「不益缕尼师檀净」为坐具戒、「金银净」为畜钱宝戒。亦即总括以上，与舍堕法之畜钱宝戒与波逸提法之非时食戒、足食戒、饮酒戒、坐具戒、掘地戒，以及犍度部的布萨犍度、瞻波犍度、药犍度等有关。但应该考虑的是，这里提到的条文及犍度，就律而言，是「极平常的条文」，是犍度。这些在波罗提木叉及犍度部中，不是一般认为特别早成立的部分。也就是说，这些条文及犍度如果存在的话，应该可以说已经其它同类的条文及犍度也已经存在了。这件事与我们所下的结论──「波罗提木叉除了众学法的部分外，在根本分裂以前就已经成立」一事，没有矛盾之处。其实应该说是很正面地肯定这件事。尤其在这里，与众学法有关的一些问题一件也没有，也与我们认为──「众学法在枝末分裂以后被条化文」的结论没有矛盾。关于犍度部，七百犍度中出现的犍度名称，如布萨相应及瞻波律事、占波国毗尼行法、舍婆提国毗尼药法中，与现行名称不同一事，已经在前章讨论过了。
此外，如本节一开始所注意地，十事其实是站在「净」kappa,kalpa的立场来主张的，所以就可以理解为，这些与上述诸条文抵触的事情，反对派人士都承认。也就是说，一方面知道抵触的事情，但是方便法的立场上，又主张能够承认。但是诸上座并不承认这个是方便法，所以当然就举出有典据的条文来否决。因此一般认为，这个否决的方式无法让反对者接受。特别是其中时常成为重点的「残食法」，这便是一种净法。残食法（余食法）的作法，全部都在波逸提的「足食戒」的《经分别》中说明了。巴利律定义「残食」为，「所谓残食，是作净之后的食物。AtirittaMnAmakappiyakkataMhoti」，接着就具体说明了残食法。这里也表示残食是kappiya。四分律也叙述，「作如是余食法言：大德，我足食已。知是、看是，此作余食法。彼比丘应取少许食已，语彼比丘言：随意取食」。「知是、看是」这句话，也是净法的特殊表现。
此外此足食戒是没有残食便不成立的条文。根据巴利律表示，
若有比丘食已，足食，取用非残食的硬食或软食，犯波逸提。
他律的条也与此完全一样。此条文如果除去「残食」的话，就不成立。《僧祇律》中当然也有与此几乎形态相同的条文；而且残食法的作法，也没有与上座部系诸律的方式不同的地方。波罗提木叉中，还包含了其它预设有「净法」的条文。因此净法的成立必然是早到令人意想不到的地步。但同时，为了放宽已经确定的条文的净也相当多，这些净法一定是以条文确定为前提。因此把主张十事为净法的部分一起考虑进去，希望阐明类似十事的净法在律藏中是以什么形式存在的。
三净法与律藏
1包含于波罗提木叉中的净法
如上述，「净法」的目的在于放宽戒律，但是波罗提木叉的条文中，净法已经被穿插进去了。因此净法这种处理方式或者是这样的「想法」的成立，应该出乎意料地早。
阿含的《梵网经》中谈到小戒、中戒、大戒，其「小戒」的一节中谈到世间的人们赞叹佛陀说，
沙门瞿昙离伐采诸种之种子、诸种之树木。沙门瞿昙一日一食，不夜中食，沙门瞿昙离非时食。沙门瞿昙离观戏剧、歌谣、舞乐之娱乐物。沙门瞿昙离持有、涂抹、装饰花环、香料、涂香。沙门瞿昙离（使用）高床、大床。沙门瞿昙离接受金银。沙门瞿昙离接受生的谷物。沙门瞿昙离接受生的肉类……。
这里所说的，都是已经在《波罗提木叉》中被条文化的，但是从律被条文化之前，这类的事情似乎就以比丘众应该要遵守的形式，成为修行的规则了。而且不只是佛教修行者，在一般宗教修行者应该要奉行的方面，这些似乎是当时的社会要求宗教者实行的。换句话说，也许已经成为修道者应该遵守的常识了。因此我认为，不伤害树木，或一日一食、不持有金钱等这类事情，也许在《波罗提木叉》的条文确立之前，就已经在比丘众之间被实行了。波罗提木叉的条文中，净法被穿插进去一事，似乎应该在考虑先行于这类波罗提木叉的宗教者的「习惯法」后，再作理解。
关于金钱的净法中，波罗提木叉中可以看到的有「衣服的钱」cIvaracetApana,cIvaracetanaka。舍堕法第十条有「强取衣料戒」（诸律都将此置于舍堕法第十条）。这条戒是说，已经寄放给在家人的衣服的钱，不可以强行取回。比丘不能接受金钱的布施，然而位于遥远地方的信者如果不送衣服而送衣服的钱时，一样认为可以接受。但是由于衣服的钱是金钱，所以就不允许「接受」这个，故接受后也不能自行保管。这时候为了要表示接受衣服的钱的意愿，就有必要用到「净语」，而且也必须有为了要寄放衣服的钱的「净人」或者是信者。由于这条戒的行文很长，所以在这里省略列出全文，将相关处列出如下：
说：「大德，为长老带来此衣服的钱。长老，收下衣服的钱。」这位比丘应该对使者这样说：「贤者，我们不能接受衣服的钱，而且我们如果时间到了就接受净衣cIvaraMkappiyaM。」如果这位使者这样对比丘说：「长老，谁是执事人veyyAvacakara呢？」诸比丘，想要衣服的比丘应该指出执事人、园民或信者说：「贤者，他就是比丘们的执事人。」……
带衣服的钱的使者在常识上知道，不能对比丘说，「接受衣服的钱」。因此，就问执事人veyyAvacakara,vaiyyAvRtyakara是谁。所谓执事人，就是代替比丘保管比丘不能拥有的金钱的人。诸律都在这里列出执事人、园民、优婆塞三者。使者将衣服的钱给这位执事人后便离去。比丘需要衣服时，就到执事人那里，以此衣服的钱给自己作衣服。如此一来，所得的衣服就是「净衣」kappiya,kalpika。但是这条戒的旨趣其实是，需要衣服的比丘，不能无视于执事人是否方便，执意索取衣服。对于保管衣服的钱的在家信者而言，有自我谋生的工作。如果比丘忽略这件事，要求以自己寄放的衣服的钱作衣服的话，就会发生给这位信者添麻烦的情况；因此才禁止毫不讲理的催促。也就是说，在这样的情况下，如果催促三次后，还是没有拿到时，就允许默默地在他前面六次。不能超过这个次数来要求衣服的钱，这是这条戒的旨趣。
如以上，所以这条戒以接受衣服的钱为前提。如果把衣服的钱从这条戒中删掉，则条文就不能成立。因此这条戒也可以视为以接受衣服的钱时的「净语」为前提。
接下来，波逸提的「足食戒」也是以净法为前提。足食戒在巴利、四分、五分列在波逸提法第三十五条，有部、根本有部列在第三十四条，僧祇律列为第三十三条。所谓足食戒，根据巴利的记载为，
若有比丘食已，足食，取用非残食的硬食或软食，犯波逸提。
他律也与此相同。亦即用餐完毕，已经吃饱的比丘，不能取食作残食法以外的食物。谈到这件事的，就是这条戒。然而《经分别》中说明「非残食」anatiritta为，「所谓非残食，即未被作净者akappiyakata」。也就是说，此一「残食」并非字面上的残食，而是指「形式上被视为残食的食物」；以kappiya的语词来表示这个。因此这条戒便以「残食法」的存在为前提，除去这个的话，这条戒就无法成立了。所以这也是一条以残食法这种净法为前提的戒。
接下来波罗提木叉中，关于足食戒方面有「劝足食戒」。每一部律都将这条戒置于上一条的后面。
若有比丘带非残食之硬食或软食来，给予食已、足食的比丘说：「来吧，比丘，你吃。」期待别人犯错，当（这位比丘）吃时，犯波逸提。
如果吃饱的比丘食用了非残食，便触犯足食戒，然而这条戒禁止的是，比丘想要害其它比丘犯这条戒，请他吃看似非残食等一类残食。因此这条戒也是以残食法为前提，必定预设有残食法的净法。过一日一食的生活，不非时食一事，在上述《梵网经》的引文中也有，但因为不是经常能够得到大量食物，所以也有可能是没吃饱而必须要离座的。而且当日自中午之后，一整夜都不能再取用任何食物了。因此，一坐食是指一旦离座，就不能再有任何食物入口，是相当难实行的行法。可能由于这样，自然就逐渐使用残食法这一类便法了。
以上是关于用餐的净法，此外还有包含关于「衣」的净法的条文。这为「真实净不语取戒」，所以是未得该人许可便使用真实净施之衣的戒。巴利律列于波逸提法第五十九条，即，
若有比丘自行将衣服净施vikappetvA给比丘、或比丘尼、或式叉摩那、沙弥﹑沙弥尼，却不交出而继续使用的话，犯波逸提。
比丘拥有一套三衣，不允许持有以外多出来的三衣。舍堕法第一条「长衣戒」规定，若得到多余的衣服（长衣），允许持有十天，在这段期间应该要作处理。如果持有超过这段期间，便触及舍堕法。但是比丘如果只有一套三衣，遇到突然失去衣服的场合就麻烦了，洗濯等场合也是很麻烦。而且作三衣时，因为需要极大量的布，所以要积聚到这么多的布实在很不容易。由于有这样的情况，所以比丘被布施多余的衣服时，便希望能接受后保存起来。在这样的情况下，要对受施的长衣放弃形式上的拥有，称之为「净施」（说净vikappana）。亦即因为自己不能拥有多余的衣服，所以在形式上就先布施给他人。但因为这是「形式上的布施」，所以实质上还是自己的所有物。换句话说，是以这是「他人的物品」的观念，而自己使用。
「净施」有两种。巴利律名为「对面净施」sammukhA-vikappanA与「展转净施」paramukhA-vikappanA。四分律译为真实净、展转净，僧祇律作对面净、对他面净。五分律作对人净施、遥示净施，十诵律作真实净、心念净施。第一「对面净」或「真实净」，是「我向你说净此衣」，或者是在该人面前，说他的名字，宣布「我向某甲说净此衣」，便是净施。相对于此，「展转净」的作法是，说「我为了说净，将此衣与你」后给他，于是接受者向这位比丘问他认识的人或朋友的名字，再布施给该人（前者认识的人、朋友）──说，「我将此衣给与这位认识的人或朋友后，你就视为是他的所有物，保管并使用此衣吧」后，再还给先前的人。换句话说，为了说净而被给与的人，代替所有者向第三者说净。但是这位第三者因为不在场，所以不知道自己受净施。因此展转净的场合中，受净施的对方并不知道被净施，衣服就直接还给最初的所有者。相对于此，真实净的场合是，受净施的人知道此事，衣服由受净施者保管。因此在这种情况下，衣服的拥有者在需要衣服时，要得到受净施者的允许后才使用。总之，任何情况中，净施的衣如果不被归还就无法使用。但同时，这是一定要归还的，因为并非真的给与。此外，比丘的三衣是收集小布片后作成的，所以虽然称作衣，除了指完成的衣服外，也意味着布。得到布的话，是否多小片都要说净呢？其实不然。规定「应说净之最小尺寸」vikappanupagapacchima的衣服为，长佛的八指，宽佛的四指以上的布。以下的小片可以就此拥有。
这条戒中也有「说净」vikappetvA,vikalpya,uddiçya的语词，所以是以净法为前提的条文。
另外，关于净施，并没有包含在波罗提木叉的条文中，不过除了衣的净施外，还有钵的净施与食的净施。「钵的净施」方面，根据舍堕法「长钵戒」，比丘众只能受持一个钵，禁止持有多余的钵。但是如此一来，钵破掉时就麻烦了。因此得在多余的钵时，就作净施后保管起来。四分律记载，「若比丘畜长钵，不净施，得齐十日。过者，尼萨耆波逸提」。也就是说，这里有将「净施」一词包含在条文中。根本有部律也记载，「若复苾刍畜长钵过十日，不分别者，泥萨祇波逸底迦」。「分别」就是「说净」的意思。解脱戒经也与此相同。但是巴利、僧祇、十诵等三律的戒文中，没有包含相当于净施的语词。也许没有包含的是原形。巴利律中，这条戒为，「限十日内，可以存放多余的钵，如果超过这个期限，nissaggiyaMpAcittiyaM」。也就是说，这条戒即使没有「净施」一词，条文也可以成立。但是巴利律的《经分别》说明「长钵」为，「所谓长钵，即不能受持的物品，而且没有说净avikappita」。因此，已经认为「长钵」应该说净。应该说净一事，四分律自不待言，僧祇、十诵等也有提到。
接着，「食的净施」是关于「数数食戒」的。数数食戒禁止比丘众一天中接受多次请食。如果在一处约好请食的话，即使有人另外提出请食，也必须拒绝。只不过也有可能发生：先前已经答应接受请食的比丘，当有事而前往其它人家，在那里受到食物招待的邀请时，不得不接受。这时候就要在心里将先前约定的请食让给别人，再接受食物。这个在心中让给别人的想法，就称为净施vikappana。但是此一净施在巴利律「数数食戒」方面，《经分别》说得很清楚，而他律则不太清楚。
接着波逸提中有「新衣净戒」，这也是包含「作净」的条文。根据巴利律记载，
获得新衣服的比丘，应该采用三种坏色的其中一种坏色。蓝或泥或暗褐色。如果比丘不采用三种坏色的其中一种坏色而穿着新衣服，pAcittiyaM。
这里没有「净」的语词，「作坏色」dubbaNNakaraNa用其它语词来说的话，也等于是作净。巴利律说明为「所谓新，即未作净navaMnAmaakatakappaMvucchati.」。也就是说，没有作坏色的新衣，就是没有作净的衣服；不一定是「新」的意思。即使旧衣服，如果没有作净的话，应该也称为新衣。他律也作同样的说明。所谓坏色，是指将衣服染上不鲜艳的中间色。这包含了为了要脱离对衣服的执着，以及防范盗贼的意义。但是坏色有两种：整件衣服都染上坏色，以及点上污点的「点净」。点净是为了与别人的衣服作区别。这种情况下的坏色，巴利律、五分律都理解为点净，四分律、十诵律则说明为要在全体作坏色。僧祇律两者都作说明。但是就条文本身而言，诸律都相同。
波罗提木叉中包含了「净」或者是预设有「净」的条文如上。数量虽然少，但总之，由这些可以清楚地知道，净法自条文成立的时期就存在了。
2波罗提木叉固定以后的净法
一般认为是条文固定以后才成立的净法如下。
第一为「净语」。由于波逸提法中有「掘地戒」、「坏生种戒」，所以比丘众不能自手掘地、命他人掘地，或者是自手砍伐草木、命他人砍伐等。但是如此一来，寺院就很难管理了。建精舍或佛塔时，就不得不命他人掘地、砍树等。而且为了要长期维持寺院或佛塔，除草、移植树木、采花供养佛塔等事，就必须要去做。但是因为比丘不能亲自做这类事情，所以就必须命他人去做。这时候就必须在不触及上述条文的情况下，把意思传达给对方。此时所用的，就是净语。
巴利律中提到，这种场合中如果说，「你知道的、给我这个﹑送这个来﹑我要这个﹑要合乎规定来做」，这样就无罪。僧祇律也说「知是，净是」。四分律也记载，「知是，看是」；五分律也提到要宣布说，「汝知是，汝看是，我须是，与我是」。这类净语，似乎很明显是上述条文固定后才产生的。
「知是，看是」这样的话，在金钱的净语中也有。比丘由于「受畜金银戒」，不能持有金钱。而且「贩卖戒」也不允许买卖行为。因此当然不允许用钱买东西。当某些比丘犯了「受畜金银戒」而持有金钱时，要命他舍去这些。严格说来，要把这些金钱丢到溪流、池塘、山谷等处，但是如此一来就完全浪费掉了，所以也允许加以利用。但是当然犯罪比丘放弃拥有的金钱，其它比丘也不能用来买东西。因此就命净人去买必需品，而又不能具体地命令。所以就使用「知是，作是」等语词。如此一来，所得到的物品，除了犯罪比丘外，其它比丘都可以受用。这个说明诸律说法相同，尤其在僧祇律中，详细叙述了关于金钱的「净语」与「不净语」。比丘由于被禁止卖东西及买东西，所以问「这个东西多少钱」是「不净问」。或者说「我会付你七百钱」这类话，也是「不净语」。但是说「我以这个价格，知道这样东西」，是「净语」。并进而说明净语分别价、净语取，净语分别价，不净语取，不净语分别价、净语取，不净语分别价、不净语取。在这个阶段，比丘的买卖是被私下认同的。从这个角度来看，僧祇律的这段内容应该是新插入的。
接着，重点在于「净人」kappiya-kAraka。巴利律的《药犍度》中记载，被蛇咬时，允许涂抹屎、尿、灰、黏士等，这时候如果设有净人，就可以从净人那里拿来使用，如果没有净人，允许自行取用，这时候就使用了「净人」这个语词。但是巴利律中，在寺院做杂役的人，大多使用「园民」ArAmika。他是在家人，但是住在精舍，为比丘及沙弥等从事种种杂役。此外还有执事人veyyAvaccakara，如「强取衣料戒」中，当说明保管衣料时提到的。「强取衣料戒」中，每一部律藏都使用「执事人」，但是这个语词只使用于这个场合。其它的场合中，没有用过这个用语。汉译诸律中也出现过园民、僧伽蓝民，但是汉译大多使用「净人」的用语。除此之外，还有使人、作人等用例。这些都是僧伽的佣人，后世有人捐赠土地给僧伽，逐渐有了耕地后，耕种的人似乎就是「园民」。律藏中也提到，僧伽拥有种种农具。
接着关于食物，比较重要的有净地kappiya-bhUmi与净厨kappiya-kuTI。「净地」是谷物的储藏场，谷仓。比丘众由于「宿食戒」，禁止储存食物。并以「坏生种戒」，也禁止接受生的谷类。一定要接受调理过的。但是在原始僧伽的简朴时期，这些律也许也是恰当的修行规范，但僧伽扩大，产生了大精舍，逐渐聚集了许多比丘后，就需要大量的粮食，所以虽然遵守以上的规则，但是也许就不能保证每天都能供应食物给每一位成员了。净地逐渐被设置一事，一般认为是源自这样的原因。
净地根据「净地羯磨」而设置。建精舍时，事先将建「仓库」的地方作为「例外地」，以白二羯磨来指定；这是决定此例外地包含了捐赠给僧伽的土地，但并不属于精舍的土地。如此一来，在净地上盖仓库，虽然存放谷物，但形式上它就不算是僧伽的所有物。因此，比丘众即使食用这些东西，也不会触犯到宿食戒。净地方面，根据巴利律记载，「允许四种净地。布告地内ussAvanantika、牛舍gonisAdika、在家人所有gahapati、暂时的sammuti」。四分律中也有说明四种净地。第一「布告地内」，是指建精舍时所决定的净地。第二「牛舍」可能是由信者的牛舍所转用的。第三「在家人所有」，指在家人作净地供给僧伽，并且没有放弃所有权的场合。第四「暂时的」，是指谷物没有放进仓库等情况下，暂时以白二羯磨将住房作净地。第四项据载，佛陀曾经允许，后来又禁止，然后再允许。十诵律中也谈到，佛陀允许净地羯磨，之后又禁止。这似乎意味着，上述四种净地中，禁止第四项的暂时性净地。
净地羯磨在巴利、四分、五分、十诵中，都以同样的形式说明，而僧祇律中则有些许差异。僧祇律也提到，「若欲作新住处者，营事比丘应以绳量度作分齐，尔许作僧净屋、尔许作僧住处」，所以僧祇律也同意净屋。而且如果「运致谷米，净屋仓满已」，也可以置于讲堂或温室中，但是置于「非净地」的谷物，应于半夜移往他处。如果到了天亮还原封不动地放置在那里的话，就是「不净」了。因此净地的概念与上座部系诸律相同，但没有提到「净地羯磨」的事项。所以设置净地的作法，在部派分裂以前可能还没有确定。
接着在净地作「净厨」kappiya-kuTI。比丘由于「露地燃火戒」，被禁止自手点火，由于坏生种戒，也被禁止烹煮谷物等行为。此一烹煮生谷与有名的「俭开八事」（饥馑时允许八件事）。四分律与五分律记载，第一结集后，富楼那PurANa听到大迦叶所举行的结集的报告时，他承结结集，但是说，「内宿、内煮、自煮、自取食、早起受食、从彼持食来、若杂果、若池水所出可食者，如是皆听不作余食法得食」。这是四分律的说法，五分律与此稍有出入。巴利律也提到富楼那与大迦叶的对话，但是没有记载与「俭开八事」有关的事情，十诵律则完全没有提到。因此，将第一结集与俭开八事结合在一起，也有不合理之处，但是诸律的药犍度都有提到，虽然允许饥馑时内宿、内煮、自煮等，不过等饥馑结束后还是禁止这些事。所谓「内宿」，是指在精舍内储藏食物（谷物）；由于这样做违反了宿食戒，所以当然不能如此。但是由于将食物置于净地、净屋，所以无所谓。「内煮、自煮」是在精舍内烹煮食物，由于亲自烹煮，所以违反了坏生种戒。命他人烹调谷物当然也不行。因此就必须要有「净厨」（净厨即在净地上作）。巴利律中也有使用净厨的用语的例子，不过例子很少，而且其作法也没有说明。查看僧祇律净厨的说明为，
净厨者，若新作僧伽蓝，不应在东厢北厢作厨屋，应在南厢西厢作厨屋。应开风道，通利水道，出荡涤[泳-永+(米*番)]水。厨屋中当作食栈，作食时，若净人小者，比丘得自净洗铜釜镬。着水已，应语净人：「汝，知洗米」。若净人小，不能作者，得捉手教洗，教泻抒饭，若食器不覆者，语令覆……
由此看来，净人应该也有雇用小孩子的。僧祇律中没有说净厨是在净地作，不过也许这本来就是要在净地上作的。而且应该是由「净人」担任烹煮食物的工作。
藉由以上的净地与净厨，僧伽虽然遵守宿食戒与坏生种戒的同时，不过还是可以收受及储藏、调理生谷。但是严格说来，这些应该都是违反律的。
接下来关于果实方面，提到了「沙门法五种净」paJcahisamaNakappehiphalaM。这是为了要在吃果实时，可以避开坏生种戒。根据五分律记载，
若食果，应作沙门法五种净：火净、刀净、鸟净、伤净、未成种净。若食根，亦应作沙门法五种净：剥净、截净、破净、洗净、火净。若食茎叶，应作沙门法三种净：刀净、火净、洗净。若作净时，应作总净。于一聚一器中若净一，名为总净。
亦即果实如果是净人烧煮的（火净）、用刀切过的（刀净）、鸟啄过的（鸟净）、有弄坏的（伤净）、还没有种子的（未成种净），都可以从净人或在家人处接受后食用。接着的「根」与「茎叶」，是指青菜与莲藕一类。他律虽然没有这样子整理，但巴利律中也说到「沙门法五种净」，四分、十诵都提到「五种作净」。这些都是五分律最先列出的。僧祇律中没有整理出五种作净，然而在说明坏生种戒的地方，提出了种种作净──列出火净、刀中析净、脱皮净、爪甲净、手揉净、鹦鹉净、火烧净等七种作说明。但是在命人净人作果实净时说，「一切不得语净人言：截是、破是、碎是、烧是、剥是。若尔者，有罪。皆应言：知是、净是，无罪」。毗尼母经除五种净外，也提到七种净。但是其内容与僧祇律不同。
此外，在「净」的用例方面，巴利律中记载，「诸比丘，汝等受迦絺那衣时，有五事净paJcakappissanti，（即）不嘱而入聚落、离衣宿、别众食、受需要量之衣、受衣可持」。表示接受迦絺那衣后，在五个月的期间可以免除五条戒。这里使用了「净」一语，然而这一点汉译诸律没有记载清楚。四分律叙述，「有五事因缘，受功德衣」，五分律中说，「受迦絺那衣，得不犯五事」。僧祇律中只说到「五事之利」。十诵律叙述，「问：受迦絺那衣得几种利？答：得九种利」，利益增加为九种。像这样，汉译在这方面由于没有清楚说明「净」的使用，所以就不清楚在免除律的规定时，是否称为「净」。
3净法以后
如以上，净法主要与食物及衣服等日常生活有关。但因此，时代改变，比丘的日常生活起了变化的话，自然就会产生连守净法都不可能的状态。这主要是在金钱方面，不过食物方面也有可能。
巴利律中，关于这一点的记述很少，「药犍度」中有提到「道路粮」pAtheyya。在旷野旅行时，必须走在好几天都没有一个人的原野中。在这种情况下，与有把握的队商同行，除非每天接受食物的供养，否则不可能守宿食戒。当只身渡过旷野，或者与异教徒的队商同行等，就不得不自己储备粮食。因此巴利律谈到，在这种情况下，可以收集米、豆、盐、糖、油、酪等，作为道路粮。但是这并不触及是否会与宿食戒相矛盾的问题。接着重点在于，内宿、内煮、自煮等问题。这些行为在饥馑时允许做，平时则不可以。但由于诸律把禁止的记述和允许的记述放在一起，所以对于这一点，诸律的态度并不十分明确。但是关于食物方面，净地及净厨的制度因为已经设立了，因此这种方式在日常生活中并不会十分不方便。
接下来检视金钱方面，巴利律「药犍度」中提到，有信心的信者将黄金给与净人，之后再告诉尊者说，施与净物了，那么，如果要得到净物的话，就可以接受了；而且说到，根据什么情况，不应该接受金银、不应该去要求。但是在「衣料」方面受舍堕法认可，而其它物品方面则说，直接接受必需品，所以这种情况下的解释可以说是，对于金钱要作进一步的处理。但是巴利律中也可以看到一些记述说，不管采用任何形式，允许比丘自行用金钱买东西。四分律中也有「若以璎珞具易钱，为佛法僧，无犯」的记述，普遍而言，在巴利、四分、五分中，是找不到公然认可使用金钱的记述的。清楚地说明这个的，是十诵律与僧祇律、根本有部律等。
《十诵律》卷三十九「杂法」中记载，
僧布萨时，末利夫人施僧钱。诸比丘不受，佛未听受布萨钱。诸比丘不知云何，是事白佛，佛言：「听受」。
这里假托佛在世的末利夫人MallikA，但总之是同意接受「布萨钱」的。这与七百犍度中，毗舍离的比丘众在布萨时以钵盛满水后，从信者处接受钱的布施一事，应该没有多大的不同。但是十诵律中，完全没有提到这样做会触犯戒律。此外，《十诵律》卷六十一中叙述，跋难陀收取利息后借钱给人（出息），以衣钵出息，作券出息等；详细说明了如此一来，借人金钱及物品后就死亡的情况下，要如何处置其权利。这里假托跋难陀Upananda这位佛在世的弟子，并没有谈到否定跋难陀出息的话，而说明了出息者死亡的场合中，要如何处置其权利，所以也许可以说，在某个时期（十诵律卷六十一「因缘品」中，有许多新的成分），教团内有一部分人做过这样的事。但是「出息」即使是净人所为，必定也违反了「贸易戒」。因此可以说，这里显示出戒律十分紊乱的现象。除此之外，十诵律中也提到种种拥有钱的比丘的故事。进而在十诵律卷五十六中说到，实行「塔物无尽」的事情。此一「无尽」，也许实际上执行的是净人，然而似乎显示出，僧伽经济逐渐从给与实物的立场，转移到以金钱为单位的立场。
这类使用金钱的情况，在僧祇律有更清楚的说明。僧祇律卷十中说到「若比丘为僧作直月行，市买酥、油，籴米、豆、麦、[麦*丏]、糗、糒」时的规则。亦即，因为如果使用普通的买卖的语词（不净语）会堕舍堕法，所以说明在这种场合中应该使用的净语。而且也说，「比丘不得至人闹处店肆上市买，得到边少人肆上，言，以此价，知是」。这里清楚地显示出，僧伽经济已经进入以金钱为单位的阶段。而且僧祇律中说，由于持金银而犯舍堕罪的比丘，当舍其金银时，其金银不得于僧伽分配，「应着无尽物中，于此无尽物中，若生息利，得作房舍、中衣」，即实行「僧物无尽」。进而说到，「比丘凡得钱，及安居讫，得衣直时，不得自手取（其金钱），当使净人知」；这里也说到接受「衣直」，比丘以此购买衣服，但即使在这种场合，比丘也不是直接持有金钱，实际上处理金钱的是净人。因此似乎不应该说没有触及受畜金银戒，但总之，受畜金银理应已经被解释得十分宽松了。而且同样在僧祇律中也说，「若病比丘，有人与药直钱，病故，得着敷褥底」，因此，「药直钱」的使用自然也被认可了。进而僧祇律中，将塔园的花卖给花鬘家后，如果得到钱的话，可以以此燃灯、买香、供养佛、整修塔，因为说，「若直多者，得置着佛无尽物中」，所以应该也已经实行塔物无尽了。
根本有部律中，也是到处都有提到金钱的使用。举两三个例子的话，当接受衣价时，「作彼人物心而持畜之」；或者是得到钱时也提到，只要自其它比丘告白说，「得此不净物，我当持此不净之物换取净财」，就可以了。而且也说，三宝物也可以出息后收取利息。提到当时采取两倍的抵押，作成证书，立保证人。金钱使的说明比僧祇律还具体。
以上，与净地、净厨的情况相同，似乎不得不主张，如果知会净人的话，僧伽或比丘作买卖，接受金钱布施或者衣直、药直钱，也不构成犯戒。但是应该注意的是，这里已经不到「净」的用例了。这里已经用到了布萨钱、塔物无尽、衣直、药直钱、僧物无尽等用语，没有冠上「净」的语词了。也许在这个阶段中，「净」这个事情，早已不那么受重视了。从这个角度来看，应该可以说，这个阶段比「净」成为重点的阶段还后面。因此「十事」的问题，还是视「净」为重点的时期所发生的事，可以说比包含于十诵律及僧祇律、根本有部律等的新资料还早。我们从净法的发展来检视「十事」的问题时，可以有这样的理解，而且我认为，其背后可以理解为接续上七百结集的位置。
附录律藏中引用的经典
1问题所在
律藏中经常可以看到引用自阿含经。这些是对阿含成立史研究很有用的资料，同时，藉由检讨其引用的结果，也可以对律藏成立史的研究有帮助。但是为了作阿含与律藏的相互研究，也有必要在撷取出包含在律藏中的阿含经典的同时，也取出包含在阿含中的律的资料，对两者作比较研究。阿含之中，也保存了不少律的规则。笔者预定对这方面作研究，着手进行准备工作，不过因为尚未完成，所以这里考虑到研究这方面的人的方便，决定首先提供包含于律藏中的阿含数据。详细的研究留待以后发表，无法谈到整个相关的内容。
2结集记事中出现的经典
诸律的「五百犍度」中说明，第一结集时诵出的是「教法」。似乎可以认为，其中显示出诸律「五百犍度」成立时期的经典形式。列出如下。
首先，检视巴利律「五百犍度」，记载第一结集中，Dhamma（法）与Vinaya（律）被结集，叙述为，一开始优婆离诵出律，然后阿难诵出法。此时的「法」的内容方，先是大迦叶向阿难问，关于BrahmajAla（梵网经）的「因缘」nidAna──在何处宣说？问「人」puggala──因谁而说？接着关于SamaJJaphala（沙门果经），问因缘及人，叙述说，「以此方法问paJcanikAye（五尼柯耶），阿难回答了这些问题」。因此，此时已经知道五尼柯耶了。这里提到的梵网经、沙门果经，也是现存巴利「长部」DIgha-nikAya的最初两经。从这个角度来看，巴利「五百犍度」似乎是以巴利阿含五尼柯耶的组织成立为前提。但是其中因为才提到长部最初两经，因此以下的长部经典，或者是中部、相应部、增支部、小部等，不清楚当时具有什么样的组织。而且这里完全都还没有谈到「阿毗达磨」（论藏）。
接着，五分律的「五百集法」中记载，大迦叶问优波离「比尼义」，优波离诵出律，然后大迦叶问阿难「修多罗义」，阿难诵出经。据载，此时所诵出的经藏为「四阿含、杂藏」，记载如下，
佛在何处说增一经？在何处说增十经、大因缘经、僧祇陀经、沙门果经、梵动经？何等经因比丘说？何等经因比丘尼、优婆塞、优婆夷、诸天子、天女说？阿难皆随佛说而答。迦叶如是问一切修多罗已，僧中唱言：「此是长经，今集为一部，名长阿含。此是不长不短，今集为一部，名为中阿含。此是杂说，为比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷、天子、天女说，今集为一部，名杂阿含。此是从一法增至十一法，今集为一部，名增一阿含。自余杂说，今集为一部，名为杂藏。合名为修多罗藏，我等已集法竟」。
也就是说，经藏的内容方面，列出了四阿含、杂藏。这里所提到的，自增一经开始的长阿含的顺序，与现存的汉译长阿含、巴利长部等相较之下，差异颇巨。总之，这里显示出化地部传持的长阿含的最初六经的经名与顺序。接着举出因比丘、比丘尼等而说的经，也许说明了杂阿含最初的组织。而且其中，增一阿含为十一法。此外，这里只有提出律藏与经藏，还没有说到论藏；这个地方与巴利律处于同一阶段。
接着四分律的「集法毗尼五百人」中记载，在第一结集，大迦叶问优波离「僧毗尼」，优波离回答这个问题后诵出律，然后大迦叶问阿难「法毗尼」，阿难回答这个问题后诵出法。据载，此时阿难诵出的「法毗尼」为「四阿含、杂藏」，以及「阿毗昙藏」，记载为，
梵动经在何处说？增一在何处说？增十在何处说？世界成败经在何处说？僧祇陀经在何处说？大因缘经在何处说？天帝释问经在何处说？
阿难皆答，如长阿含说。彼即集一切长经，为长阿含。一切中经，为中阿含。从一事至十事、从十事至十一事，为增一。杂比丘、比丘尼、优婆塞、优婆私、诸天，杂帝释、杂魔、杂梵王，集为杂阿含。如是生经jAtaka、本经itivRttaka、善因缘经nidAna、方等经vaipulya、未曾有经adbhutadharma、譬喻经apadAna、优婆提舍经upadeZa、句义经geyya?、法句经dhammapadaorudAna、波罗延经pArAyaNa、杂难经、圣偈经gAthA，如是集为杂藏。有难、无难、系相应、作处，集为阿毘昙藏。时即集为三藏。
亦即这里提到经、律、论三藏，所以可以说，处于比巴利、五分还更进一步的阶段。但是，这里所说的论藏，似乎是很简单的内容，不过可以知道其组织的一端。经藏方面，谈到了阿含、杂藏。由于列出长阿含最初七经，所以可以由此获知法藏部所传持长阿含的组织的线索。要注意的是，一般公认汉译长阿含为法藏部所传，而其经典的顺序则与这里所示的七经顺序不同。增一阿含到十一法，也提到杂阿含最初的组织。此外，已经具体地列出杂藏的内容，而且还要注意的是，这些与十二部经相当一致；不过当然不是完全吻合。也和四分律卷一所列的十二部经的译语、顺序不同，尤其，显然包含了不是十二部经的「支」的「波罗延经」等。但是这里聚集了十二种经一事，似乎并非偶然。这是在十一部经成的数据方面，应该要注意到的。
接着，十诵律的「五百比丘结集三藏法品」中，品名列出「三藏」，而文中也叙述，摩诃迦叶说，「我当僧中集一切修妒路、一切毘尼、一切阿毘昙」，屡屡提及集三藏一事。由于四分律显示出附加上阿毘昙藏的形式，可以说是更进一步的形态。首先提到，优波离比丘升于高座上，诵出「律藏」，接着阿难升上高座，诵出「经藏」与「论藏」。但是经藏与论藏方面，具体说明的内容很少。经藏方面，问到「佛陀最初在何处宣说」，说明是对五比丘所说的四圣谛教说，十分详细地说明了初转法轮的内容。并叙述此经称为《转法轮经》。相对于前三律全盘列出四阿含、杂藏等的组织，十诵律先提到转法轮经的立场，可以说又更进了一步。其可以看到对教法说时的反省。但是十诵律中，就只有这种提到集修妒路藏，而没有列出具体的经藏内容。之后在论藏方面，问到「佛陀最初在何处宣说阿毗昙」，回答说是在舍婆提WrAvastI，内容为关于「五怖、五罪、五怨、五灭」，并说明其内容。但是除此之外，也没有提出阿毘昙的内容。
接着，《根本说一切有部毗奈耶杂事》中说，经藏的结集最早，接着是律藏，第三结集了「摩窒里迦」mAtRkA，最后总结为「三藏圣教我已结集」。前四律中，都视律的结集为最早的，这里则相反，也显示出根本有部律不重视律的立场。在律的结集中，最初提出《三转法轮经》，第二经同样列出对五苾刍所说的四圣谛教说，说到阿若憍陈如因此得到心解脱。接着第三经一样说是对五苾刍所说的五蕴无法的教说（但是第二、第三经没有列出经名）。似乎最先提到三转法轮经，是继承十诵律首先提出《转法轮经》的手法，接着详细说明，直到第二、第三经。之后《杂事》接着叙述，
自余经法，世尊或于王宫、聚落、城邑处说。此阿难陀今皆演说，诸阿罗汉同为结集。但是五蕴相应者，即以蕴品而为建立；若与六处、十八界相应者，即以处界品而为建立；若与缘起、圣谛相应者，即名缘起而为建立；若声闻所说者，于声闻品处而为建立；若是佛所说者，于佛品处而为建立；若与念处、正勤、神足、根、力、觉、道分相应者，于圣道品处而为建立；若经与伽他相应者，此即名为相应阿笈摩（旧云杂者，取义也）。若经长长说者，此即名为长阿笈摩；若经中中说者，此即名为中阿笈摩；若经说一句事、二句事，乃至十句事者，此即名为增一阿笈摩。
尔时大迦摄波告阿难陀曰：「唯有尔许阿笈摩经。更无余者」。
这里相当详细地列出相应阿含的组织，在杂阿含组织的研究方面，是很重要的资料。接着增一阿含到「十法」结束，表现出有部阿含的特征。十诵律没有列举经藏的组织，所以这方面不太清楚，不过一般而言，有部系统的文献只谈四阿含，似乎都没有说到杂藏。但是巴利五尼柯耶第五「小部」Khuddaka-nikAya的Khuddaka，也是可以译为「杂」的语词。亦即，巴利上座部以「杂尼柯耶」的形态来传持杂藏。而且前面提到的五分律及四分律的结集记载中，也已经谈到「杂藏」，之后说到的摩诃僧祇律的结集记载中，也列出「杂藏」。换句话说，除四阿含外，还谈到杂藏的，是阿含的正式形态，漏掉这个的有部阿含，是较特异的组织。有部是如何处理这件事的，也与九分、十二部经的研究有关系，在阿含组织的研究方面，是不可忽略的问题。
接着《杂事》说到邬波离结集毗奈耶，然后说，大迦叶自己为后世小智钝根的人诵出《摩窒里迦》mAtRkA，其内容记载为，「四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七菩提分、八圣道分、四无畏、四无碍解、四沙门果、四法句、无诤、愿、智，及边际定、空无相、无愿、杂修诸定、正入现观，及世俗智、苫摩他、毘钵舍那、法集、法蕴」。这些似乎就是说明了阿毗达磨的论母。
接着摩诃僧祇律的「五百比丘集藏」中，十分详细地说明第一结集的记述。在自佛涅盘说起至第一结集开始的记述中，有与上座部系诸律的记述相当不同之处。因为这是大众部系的数据，所以传承自然不同。其中首先在一开始作结集「法藏」，接着结集「毗尼藏」，先提出「经」一事，与根本有部律相同。但是僧祇律中，只提到法、律二藏的结集，没有说到论藏的结集。但是似乎不应该解释为，显示出它比有说到三藏的结集的四分、十诵、根本有部等的阶段还早。这应该理解为，也与大众部的「阿毗昙」的解释有关。僧祇律卷三十记载，「阿毘昙者，九部修多罗。毘尼者，波罗提木叉广略」，此一「九部修多罗」，说明于其卷一中，似乎应该指「九部经」、「九部法」。其中所说的「九部经」就是「九分教」。从这里看来，僧祇律所说的「阿毗昙」并非意味「论藏」，而是「佛之胜法」的意思，意味着佛说。从这个角度来看，大众部似没有拥有上座部系所说的，具「论藏」意味的「阿毗达磨」。不过也有将《舍利弗阿毗昙》视为大众部论藏的说法，或者是说玄奘也有拿到大众部的论藏；义净的《南海寄归内法传》中也有说，大众部传持了三藏，所以这个问题无法作简单的讨论。
根据摩诃僧祇律的结集记载，「法藏」为阿难诵出，「毗尼藏」为优波离诵出，所以这一点与上座部系诸律相较之下，本质上没有不同。关于当时被结集的「法藏」的内容，从佛陀的成道开始说起，这似乎是想说明《初转法轮经》。在这一点，其态度应该与十诵律及根本有部律一致。其中也说到「法身舍利偈」等，但是并没有列出对五比丘的说法，初转法軨经的经名也没有提到。之后说，
尊者阿难诵如是等一切法藏：文句长者集为长阿含；文句中者集为中阿含；文句杂者集为杂阿含，所谓根杂、力杂、觉杂、道杂，如是比等名为杂；一增、二增、三增乃至百增，随其数类相从，集为增一阿含。杂藏者，所谓辟支佛、阿罗汉、自说本行因缘，如是等比诸偈诵，是名杂藏。
在说明四阿含、杂藏的部分可以知道，阿含的组织，大众部所传也与上座部系没有本质上的差异。杂阿含的内容，也可以看到与上座部系的杂阿含有共通点。但是谈到增一阿含直到百增这一点，是与上座部系的增一阿含全然不同的特异说法。
以上，呈现了诸律「五百结集」中所示的「经藏」的组织。诸律的说明中，可以看到若干不同处，所以可以利用于比较研究上。此外，律的注释类中也存在有「五百结集」的记述──《善见律毗婆沙》卷一、《毗尼母经》卷三、《萨婆多毗尼毗婆沙》卷一等。这些之中，也有具体地列出经藏的内容，此处略去不载。此外，《萨婆多部毗尼摩得勒伽》卷五中，也有记载「五百集毗尼」，不过十分简单，没有列出具体内容。
3巴利律中引用的阿含经
巴利律中，极少引用阿含经的经名。如上述，除了在「五百犍度」中可以看到梵网经及沙门果经的经名外，「皮革犍度」中有提到「八部品」ATThakavaggikAni。亿耳到舍卫城礼拜世尊后请求「五事」，这件事诸律中都可以看到。此时，亿耳在佛陀前所诵的经，巴利律记载为上述的「八部品」（UdAna中有与此相同的故事，不过其中记载为「十六之八部品」soLasaaTThakavaggikAni。亦即它可能是由十六节构成的）。学者推测，这也许是指经集第四ATThakavagga。亿耳当时诵出的经方，四分律作「十六句义」，五分律为「十六义品经」，摩诃僧祇律为「八跋祇经」。十诵律中记载，诵「波罗延pArAyaNa、萨遮陀舍satyadRSTa、修妒路sUtra」，内容扩大了。根本有部律中进一步将此扩大，根据梵本《皮革事》Carmavastu，记载为，”udAna,pArAyaNa,satyadRSTa,ZailagAthA,munigAthA,sthaviragAthA,sthavirIgAthA,arthavargIyANi,sUtrANi”。
在这个场合中，似乎很明显地，巴利律是较原始的形态。巴利律中，除此之外，《经分别》的开头也列出九分教：「sutta契经、geyya应颂、veyyAkaraNa授记、gAthA伽陀、udAna优陀那、itivuttaka本事、jAtaka本生、abbhutadhamma未曾有法、vedala方广」。其它阿含有关系的经典方面，将「阿含」Agama的名称、「通阿含」AgatAgama等语词，以及「经suttanta、伽陀gAthA、论abhidhamma」与「律」并列，而且并列了持法dhammadhara、持律vinayadhara、持摩夷mAtikAdhara等，或者提到说法师dhammakathika、诵经师suttantika等，都是与阿含有关系的名称。
此外，律藏中也可以看到许多与阿含共通的教说。例如「波逸提法第六八条」恶见违谏戒的因缘谈中记载，阿利德比丘起了恶见：「即使行世尊所说的障道法，也不构成障道」，中部第二二经《蛇喻经》AlagaddUpama-s.中有相同的叙述。或者是大品的「大犍度」中包含有初转法轮经及无我相经；以及上述亿耳的故事，出现在皮革犍度与优陀那中；同样地，像皮革犍度中，佛陀对二十亿比丘的弹琴比喻的教说，在增支部第六集中有；或者是「药犍度」中，佛陀自华氏城至毗舍离游行间的说明，与大般涅盘经中相对应的部分十分一致。如果要挑这种类似教法的话，还可以提出很多。这些的教说一致，但是没有列出经典名称。因此在律藏中指出阿含经典名这部分，巴利律中十分稀少。
4五分律与四分律
五分律与四分律中，与巴利律同样地，几乎找不到引用经典。但是第一结集的记述中，列出长阿含经典名称，此事已如前所示。此外，「皮革犍度」中有亿耳所诵的「十六义品」、「十六句义」，此事也已提过。同样地，阿利德的障道法故事及二十亿比丘的弹琴比喻等，也和巴利律一样可以看到。除此之外，巴利律举出九分教，而四分、五分都举出十二部经。五分律作「修多罗、祇夜、受记、伽陀、忧陀那、尼陀那、育多伽、本生、毗富罗、未曾有、阿婆陀那、忧波提舍」，四分律作「契经、祇夜经、授记经、偈经、句经、因缘经、本生经、善道经、方等经、未曾有经、譬喻经、优波提舍经」。四分律这个十二部经的顺序，与长阿含的相同。
四分、五分中，可以看到两三个特异的引用经典。五分律「受戒法」的佛传中，在叙述成道以前的佛传后，有一句「如瑞应本起中说」。亦即这部分的佛传似乎可以从瑞应本起经中补足。
接着，四分律的「序偈」中有一句，「如罗云经说，所以立王者，由世诤讼故」，并说，「如医经所说，四事不可治」。这里有引用自罗云经，但是此「序偈」是之后再附加到四分律上的，比四分律本文的成立还晚。接着四分律的「安居犍度」中说，「尔时有比丘诵六十种经，如梵动经，为求同诵人故，欲人间游行」。这里可以知道，类似梵网经的经典已经成立了六十种左右。而且四分律「毗尼增一」中记载，「斗诤有六根本，如中阿含说」。还有要注意的是，四分律的「杂犍度」中有「说大小持戒揵度」，相当于沙门果经的部分说明得相当详细。而且其内容与巴利长部沙门果经第四十节至第九十八节的部分，十分一致。这是说明，人听到佛陀的出世后发心、受戒、修行，渐次修行后，终于得到无漏智；是一般称为「修行道大纲」的部分。这在四分律称为「大小持戒犍度」，似乎与被巴利《长部》中，包含这些修行道大纲的经典十三经被称为「戒蕴品」（戒犍度品Silakkhandha-vagga）有关。巴利长部中，修行道的大纲细说于沙门果经中，所以之后的十一经都被省略掉。但是本来应该细说的部分，形成了这些经。因此也许是在收集这些经时，给了「戒犍度品」的名称的。因此说明了，四分律将修行道大纲称「大小持戒犍度」一事，与巴利长部站在同样的立场。很遗憾地，与四分律同样被视为是法藏部所传的汉译《长阿含》中，找不到这样的组织。长阿含中，这些经主要包含在「第三分」。不过与巴利相较之下，经的顺序不同，特别是并不认同重视修行道大纲的态度。而且也找不到相当于持戒犍度及戒蕴品的名称。
但是要注意的是，此一「长阿笈摩戒蕴品」也出现在义净所译的《根本说一切有部毗奈耶药事》卷八中。《药事》卷八详细描述了长阿含《阿摩昼经》DN.3AmbaTTha-sutta的内容，谈到修行道大纲的地方，加上「广如长阿笈摩戒蕴品中，说于庵婆娑婆罗门事」的夹注。由此看来，可见根本有部传持的长阿含中，也有「戒蕴品」。
五分律、四分律中，除了以上的经典外，还谈到许多阿瓦陀那。但是关于这些阿瓦陀那类，主要于第三章中检讨，而关于以外的简单的「故事」类的，如果要详细说明的话，还可以指出更多。但是这些都没有附上经典名称，所以这里决定省略不谈。
5摩诃僧祇律与阿含
摩诃僧祇律中引用了许多经典。大致可以区分为：引用自阿含及引用自本生经的。引用自阿含的有明示经名的，以及没有列出经名，只说「如线经中广说」。同样，引用自本生经的，也有说明本生经名称的，以及只说「如生经中广说」，而没有提到经名的。此外，引用自本生经中，也有只具体叙述其本生经，但是并没有说那是本生经，而且也没有列出其经名。这种本生经的表现方式，在僧祇律前半部特别多。
传持摩诃僧祇律的部派，对于「经」（线经、綖经、修多罗）的处理方式，与上座部系大异其趣。第一，称律的波罗提木叉为「修多罗」的例子很多。例如谈到「二部修多罗及学五百戒，世尊分别说」时的「二部修多罗」，就是指比丘与比丘尼的波罗提木叉。同样，谈到「于十二修多罗……」时的修多罗，也是指波罗提木叉。或者是说「布萨时，应广诵五綖经」时的五綖经，也是指波罗提木叉（五篇罪）。称波罗提木叉为修多罗一事，在上座部系统中也有，不过找不到这么明显的用例。但是虽然如此，修多罗并不是波罗提木叉的专有名词。例如记载「此非法、非律，与修多罗不相应，毘尼不相应，优波提舍不相应，与修多罗、毘尼、优波提舍相违」，或者谈到「诵修多罗、诵毘尼、诵摩帝利伽者」等场合中的「修多罗」，似乎是指「阿含经」。实际上，引用阿含中的经时是说，「如线经中广说」，称这些为经的例子很少。同样地，也称「九分教」为「九部经」，而且也有称为「九部法」的。而且要注意的是，僧祇律所列的九部经顺序为「修多罗、祇夜、授记、伽陀、忧陀那、如是语、本生、方广、未曾有」，与巴利上座部九分教的顺序及内容都一致。
此外，也有称此九部经为「阿毗昙」的例子，这是僧祇律的特征，为上座部系中看不到的特殊用例。亦即说到「阿毘昙者，九部修多罗，是名阿毘昙。毘尼者，广略波罗提木叉，是名毘尼」，或者「多闻阿毗昙、多闻毗尼」时的「阿毗昙」，必须解释为是指「经藏」。同样地，「毗尼、阿毗昙、杂阿含、增一阿含、中阿含、长阿含」这样的表现，也可以解释为将阿毗昙的内容扩大到四阿含。但是「阿毗昙」方面并非只有这样的用例，也可以看到普通的阿毗昙用例。例如，「多年少比丘，不善契经、比尼、阿毘昙，不善观阴、界、入、十二因缘。是故欲来就诸长老学契经、毘尼、阿毘昙」时的「阿毗昙」似乎是指论藏。因此传持僧祇律的部派似乎也拥有「论藏」。也可以看到「三藏比丘」的用例。但是从前面所举的「修多罗、毗尼、优波提舍」或「修多罗、毗尼、摩帝利伽」这种并列的方式来看，一般认为，僧祇律也许有可 能并没有称论藏为阿毗昙。
如以上，不得不说，摩诃僧祇律中「圣典的情况」，与上座部系的差距颇大。
接着，僧祇律中谈到阿含、杂藏的部分，先前在诸律「五百犍度」的比较中，已经说明过了。如果从这一点来看的话，僧祇律「经藏」的组织与上座部系的组织相较之下，基本上似乎并没有差别。虽然可以认同这个结论，但是僧祇律有四阿含这件事，也许不能直接证明四阿含在根本分裂时就已经存在了。律藏的第一结集的记述只能说明，圣典在此结集记载成立时的情况，绝不能完整呈现第一结集的真实情形。此事可以由诸律「五百犍度」的比较中阐明。就前面种种的检讨，应该断定为，律藏的现在形是部派分裂以后整理出来的，所以与阿育王时期经典的简朴形态合并考虑后，会很难认为只有经藏在根本分裂前就被汇整为四阿含、杂藏。四阿含的这种形式，由于是将长的经编集为长阿含，中等的经编集为中阿含的作法，所以是比较自然成立的编集方式。因此，如果上座部系编集四阿含的话，大众部受到影响后，也将圣典整理为四阿含，似乎不是一件很难的事。所以我认为，如果要视为四阿含是在根本分裂前就成立，那么就应该阐释出，大众部系的四阿含的组织，与上座部系的四阿含组织一致。但是僧祇律的五百的说明中，并没有详细列出四阿含的组织。因此无法仔细讨论这一点，不过像是增一阿含到「百增」一事，明显与上座部不同。也许不应该只是将它解释为夸张。而且僧祇律中所引用的经典中，也有公认与上座部系不同的地方。
第一，《沙门果经》被引用了四次，有一次称作《现法沙门果经》。而且检视其内容，发现僧祇律所说的沙门果经，与上座部系的沙门果经有不同之处。例如记载，「尔时尊者舍利弗于那罗聚落结安居，日日诣竹园精舍，礼世尊足。……且住待雨晴已，往诣世尊。道逢诸外道，即共论议，如沙门果经中说。然后往诣世尊，礼拜问讯」。这里说舍利弗与外道论议的内容，在沙门果经中有，然而现存沙门果经中找不到这一段。或者也有记载，「佛住王舍城耆旧童子庵拔罗园，佛为阿阇世王竟夜说沙门果经，时优波难陀听久疲极，还自房宿，至后夜起，着屐而来，唧唧作声，象马闻之，竞惊而鸣。时王闻已恐怖，即还入城」，现存的沙门果经中也没有提到优波难陀着屐，其声音惊吓到象及马的事情。因此僧祇律所说的沙门果经，似乎与上座部系的沙门果经大不相同。但是也有相同的地方，例如谈到「……王白佛言：世尊，此中种种工师于佛法中出家，可现世得沙门果不？如现法沙门果经中广说」、「佛住王舍城耆旧庵婆罗园，如沙门果线经中广说」等。沙门果经是在耆婆的庵婆园中宣说一事，与上座部系的说法一致。而且「现法沙门果经」的内容，显然与现存的沙门果经是同一个标题的经典。但是问题是，僧祇律引用的《现法沙门果经》与《沙门果经》，到底是相同的经典？还是不同的经典？这一点无法决定，如果两者有别的话，则可能会形成：僧祇律所说的现法沙门果经与现存的沙门果经是同一部经，而僧祇律所说的沙门果经是与现存的沙门果经不同的另一部经。此一「现法沙门果经」并非笔误或混淆一事，从《成实论》中有提到「现在沙门果经」也可以得到确定。据说成实论从大众部处得到许多资料，其卷一「众法品」中记载为，「又现报者，如说，现在沙门果经中说。现得恭敬、名闻、禅定、神通等利」。此现在沙门果经显然有可能与僧祇律所说的现法沙门果经，是同一部经。
但是这里讨论到经典的内容，并不打算涉及上述的问题，以下仅列举僧祇律中引用的经典。第一，四阿含、杂藏的名称，在卷三十二中被列举了两次，此事前面已经提过。各个经典方面，可以看到以下的经名（括号中为摩诃僧祇律的卷数与大正大藏经第二十二卷的页数）。
大泥洹经（卷三二，四八九页下段）
阿阇世王韦提希子，与毘舍离有怨，如大泥洹经中广说。
中阿含
是中应说末利夫人因缘，如中阿含中说。（卷二十，三九○页中段）
是中有何过患？可得闻不？佛告大王，有十事过患，比丘不得入王宫。十事者，如中阿含綖经中说。（卷二十，三九○页下段）
增一阿含
不急、不缓、心渟、鉴彻一切，如增一线经中广说。（卷三一，四八一页下段）
佛陀以弹琴的比喻，教诫二十亿比丘的精进，此经在汉译、巴利都出现在增一阿含中。
说明禁止教道未受具戒人句法的戒条中，出现了对同行弟子谈到「八群经、波罗耶那经、论难经、阿耨达池经、缘觉经」。（卷十三，三三七页上段）
之前出现了比丘教导童子「波罗延那」。（卷十三，三三六页下段）
卷二三中记载，亿耳诵了「八跋祇经」（似乎与上述的八群经相同）。（四一六页上段）
卷二七中谈到，布萨时如果有贼来，应中止诵出波罗提木叉而诵其它经典，如「波罗延、八跋耆经、牟尼偈、法句」（四四七页下段）。这些似乎都是使用于「读诵经典」方面。
诸比丘，当共思惟世尊锯刀喻经。（卷四，二五七页中段）
劫贝契经（卷八，二九九页中段）
这个故事是说，阿难方从优钵罗比丘尼那里得到僧祇支，所以世尊便告诉他说，要与她波斯匿王所施劫贝为代价，阿难不愿意给与。
其有能于四念处精勤修习，一切皆得成就得证，如四念处经中广说。（卷十二，三三○页下段）
教诫比丘尼时，不能说的经典方面，举出大爱道出家经、黑瞿昙弥经、法豫比丘尼经。（卷十五，三四六页下段）
谈到跋陀利比丘不堪一日一食，「如跋陀利线经中广说」。（卷十七，三五九页中、下段）
优陀夷非时乞食的故事，「此中，亦应如优陀夷线经中广说」。（卷十七，三五九页中段）
因是故，诸外道横作诽谤世尊，如孙陀利经中广说。（卷十七，三六三页中段）
佛于菩萨时期住三时殿，「如柔软线经中广说」。（卷十七，三六五页中段）
尊者善来降伏恶龙的故事，「如善来比丘经中广说」。（卷二十，三八六页下段）
阿那邠抵至王舍城礼拜佛，之后回舍卫城建立精舍，「如比罗经中广说」。（卷二三，四一五页下段）
瞿师罗向阿难问僧断事，「如六入线经中广说」。（卷二七，四四九页中段）
大爱道瞿昙弥与五百释族女出家，「如大爱道出家经中广说」。（卷三六，五一四页中段）
吉利王之七女于迦叶佛前发愿，「如七女经中广说」。（卷三六，五一九页上段）
由于世尊的威仪自然殊胜，连诸天梵王也不能及，「如威仪修多罗中广说」。（卷二，二三八页中段）
受经、授经的说明中提到，不适合教道「沙路伽耶陀」，而可以教导「咒经」。（卷二八，四五九页下段）
接着，有不列出经名，只说是「如契经中广说」。
四种具足法的说明中，说明佛陀的「自具足」时记载，「世尊在菩提树下，最后心廓然大悟，自觉妙证善具足，如线经中广说」（卷二三，四一二页中段）。这显然是指佛传。
富楼那「欲到输那国土，如说修行」，「如綖经中广说」。（卷二三，四一五页下段）
波罗奈林聚落的一位居士，盖房子后施与罗候罗，之后又将它施与其它比丘，「如线经中广说」。（卷二七，四四四页下段）
先出家者，应成为上座。「当为汝等说人法，如线经中广说」。（卷二七，四四六页上段）
这是巅多鸟与狝猴、象，恭敬长上而住的故事，为本生经。
如来法律中，犹如大海，有八未曾有，如线经中广说。（卷二七，四四七页下段）
大爱道瞿昙弥与五百释族女求佛给予出家，「如线经中广说」。（卷三十，四七一页上段）
如上述。除此之外，摩诃僧祇律中大量引用自本生经，这部分已于本书第三书中说明。而且關於這一點，由於干潟博士的《本生經類の思想史的研究》的〈附篇〉中，已經詳細舉例說明了，所以在此省略。
6十诵律的引用经典
十诵律不像僧祇律那样，引用了许多经典。但由于卷二四的「安居法」中，列举了十八种经，所以整理而言，还是可以看到相当多的经典。十诵律「第一结集」的记述中，已经列出经律论三藏，而且这也可以散见于整个十诵律。尤其在十诵律及根本有部律的戒经中出现持修多罗者sUtradhara、持毗尼者vinayadhara、持摩多罗迦者mAtRkadhara。这出自波逸提法的「拒劝学戒」的戒条，他律只提到「持律」。
接下来，十诵律中引用的经典名称如下。
首先是七法的「皮革法」中，亿耳所诵的经方面，列出了「波罗延、萨遮陀舍、修妒路」。关于这一点，前面已经提出了。
接着，卷四一「明杂法」中，说明了阿兰若比丘的仪法，其中说到阿兰若比丘应该知道时间、知道星宿法、诵经律论，乃至要畜禅杖，提到「如瞿尼沙修多罗中广说，应修行之」。卷五七「毗尼诵行法之余」中也有提到同样的经，其中作「瞿尼沙经」。而且「知星宿法」变成「读诵星宿经」。
其次，卷五十「毗尼增一之二」中，在说明闼利咤比丘（判决者）的资格及规则时谈到，「众说悔过不说其罪，令不瞋者不起瞋，瞋者能止，所言信受，所说义合毘沙耶经」，能够顺利平息纷争；如果与此相反的话，就无法止息纠纷。
其次，卷五六「比丘诵」在说明「因缘事」时说，「如跋陀婆罗经中，广说五摄」。
其次「安居法」中记载，优婆塞想学如下的「多识多知大经」，如果请比丘前去教导的话，也可以受七日法后出界；其中在「多识多知大经」方面，列出十八种经典。巴利律中只提到「有名的经」abhiJJAta-suttanta，四分律作「诵六十种经，如梵动经……」。根本说一切有部律安居事中提到「四尼柯耶」caturNAMsUtranikAyAnAM，他律则都没有谈到。十诵律所举的十八种经如下。
波罗纱提伽PrAsAdika晋言清净经
波罗纱大尼PrasAdanIya晋言一净经
般阇提利剑（PaJcatraya?五三经）晋言三昧经
摩那阇蓝MAyAjAla晋言化经
婆罗小阇蓝BrahmajAla晋言梵经
阿咤那剑ATAnATiya晋言鬼神成经
摩诃纱摩耆剑MahAsamaya晋言大会经
阿罗伽度波摩Alagardopama晋言蛇譬经
室唳咆那都叉耶时月提晋言索灭解脱经
释伽罗波罗念奈WakrapraZna晋言释问经也
摩呵尼陀那波梨耶夜MahAnidAnaparyAya晋言大因缘经
频波纱罗波罗时伽摩南BimbisArapratigamana晋言洴沙迎经
般阇优波陀那肝提伽PaJcopAdAnaskandhaka晋言五受阴却经
沙陀耶多尼SaDAyatana晋言六情部经
尼陀那散犹乞多NidAnasaMyukta晋言同界部经
波罗延PArAyaNa晋言过道经
阿陀波耆耶修妒路晋言众德经
萨耆陀舍修妒路SatyadRZa-sUtra晋言谛见经也
上面也有无法推测出名的经典，而且所推测的梵名也有不太严密的，留待其它机会再作详细研究。
佛教以外的经书方面，除了前面提过的「星宿经」外，有「四围陀书」4Veda、「围陀经」，而且在同一处还提到饮食咒、蛇咒、疾行咒、劬罗咒、犍陀罗咒等。
7根本有部律与经典
根本说一切有部律中，也引用了诸多经典，基本都是四阿含。根本有部律说到发趣于声闻菩提、独觉菩提、无上菩提者的事情，屡屡提及六波罗蜜，大乘式的色彩极为浓厚。但是没有引用明显被视为大乘经典的。在依据四阿含这一点，与其它律藏的立场相同。不同的地方在于，大量描述阿瓦陀那，引用经典中，也可以看到两三个与他律不同的。
其中之一为《无常经》、《三启经》，也被称为《无常三启经》。这是被允许以「吟咏声」诵读的经，用于葬礼。《根本说一切有部毗奈耶》中叙述邬陀夷死去的事情，谈到其舍利供养时说，「灌洒苏油，以火焚之，诵无常经毕，取舍利，罗置金瓶内，于四衢路侧建窣堵波」。义净所译的无常经现在还存在，而且也有无常三启经，这似乎是为了葬礼而特别制作的经典。
接下来，根本有部律中数度引用《少年经》；这是属于阿含的经典，至于数度被引用这一点，可见特别受到重视。少年经这部经是佛陀成道后，首先会见胜光王时，对于像六师外道这样的耆宿都尚未成佛，释尊年纪轻轻就得到无上菩提一事，胜光王十分怀疑。佛陀当时举出小剎帝利、小毒蛇、小火、年少出家，作为四个年少但不容轻视的例子，显示出不应该轻视这些的原因。此一少年经在根本有部律破僧事中有详细谈到。
仔细查阅根本有部律所引用的四阿含，在理解此部派所传持的四阿含（根本有部律不承认「杂藏」）的组织上，裨益良多。关于第一结集所结集的四阿含，前面已经提过，这里列出除此之外的典据。
根本说一切有部毗奈耶
或将欲诵四阿笈摩经或正诵时，若复大经欲诵正诵，谓小空大空经、增五增三经、幻网经、影胜王迎佛经、胜幡经。（卷七，大正二三，六六二上）
苾刍经典总有三藏。问曰：其一一藏数量如何？报言：一藏颂有十万。问曰：在家俗侣颇得闻不？报言：得闻二藏谓论及经。毘奈耶教是出家轨式，俗不合闻。（卷九，大正二三，六七二下）
世尊为旷野手种种说法，示教利喜，即于座上证不还果，广说如阿笈摩经。（卷四七，大正二三，八八五中）
幸可思念逝多林经。（卷三八，大正二三，八三三下）
绀容夫人与五百婇女一起投身火中，「广说如增五经」。（卷四八，大正二三，八九二下）
根说一切有部苾刍尼毗奈耶
时有苾刍持四阿笈摩诣尼寺中，……颇习阿笈摩经及论律等，皆诵持不。（卷二十，大正二三，一○一四下）
根本说一切有部毗奈耶出家事
尔时僧护为说城喻经，令其觉悟。（卷四，大正二三，一○三六下）
根本说一切有部毗奈耶药事
广如长阿笈摩戒蕴品中，说于庵婆娑婆罗门事。（卷八，大正二四，三五上。此经也引用于杂事四十中，后出）
如杂阿笈摩。（卷八，大正二四，三七上）
如增一阿笈摩第四品中广说。（卷十一，大正二四，四八中）
如中阿笈摩王法相应品中广说。（卷十二，大正二四，五六中）
于长阿笈摩六十三品中，已广分别说……（卷十三，大正二四，五七上）
于毘罗摩经中说，如中阿笈摩经。（卷十三，大正二四，五七中）
于中阿笈摩僧祇得分药叉经中广说。（卷十五，大正二四，六九中）
共入大海，彼诸商人昼夜常诵嗢拖南颂、诸上座颂、世罗尼颂、牟尼之颂、众义经等。（卷三，大正二四，十一中）
然与汝诸苾刍等，当说法镜经。（卷六，大正二四，二六下）
饥俭经、道品传来经、六集经、大涅盘经。（卷七，大正二四，二九下）
道品集经（卷七，大正二四，三三上）
广说如莫诃提婆及国王相应品中说。（卷七，大正二四，三十下）
四佛座经。（卷八，大正二四，三五上下）
于时世尊又到摩都量城，相应住中，广说其事。（卷八，大正二四，三七中）
护国苏怛罗经。（卷八，大正二四，三七下）
并于那迦药叉经中广说。……如雉本生经中广说。……如象本生经中广说。……于龙本生经中广说。……如鹅本生经中广说。（卷十五，大正二四，七二中）
根本说一切有部毗奈耶杂事
入母胎经。（详细作说明。卷十一，大正二四，二五三上）
浴室、火堂，依天使经法式画之。（卷十七，大正二四，二八三中）
法镜经。（出于杂事中所引用的大般涅盘经中。卷三六，大正二四，三八五下）
审议十事时，在否定金宝净法的典据方面，「又于相应阿笈摩佛语品处宝顶经中说，又于长阿笈摩戒蕴品处说，又于中阿笈摩相应品处羯耻那经中说，又于增一阿笈摩第四第五品处中说」。（卷四十，大正二四，四一三上）
也有律多没有列出经名，而只有引用经的内容，其中有些应该要注意。根本说一切有部毗奈耶卷二，在苏阵那的前生谈中引用了《梵网经》。同样，卷九中引用了「诸行皆无常诸法悉无我寂静即涅盘是名三法印」的偈。还数度引用了六师外道的说法。这些都已经混入后世的外学思想，可以从这个角度来注意。此外《破僧事》中引用了沙门果经的内容。接着《杂事》中引用涅盘经一事，十分有名。较特殊的方面，提到为了避开毒蛇而说「伽他及禁咒」一事，并说到「阿利沙伽他」说，「若有人来乞钵水时，应净洗钵置清净水，诵阿利沙伽他咒之三遍，授与彼人，或洗、或饮，能除万病」，后面有译者义净对此伽陀的说明。
外学的文献方面，给孤独长者教导儿子读诵「外典、声明、杂论」，接着列举了「清净轨仪、瓮声、蓬声、四明诸论，所谓颉力明论、耶树明论、娑摩明论、阿闼明论」。
以上列出根本有部律中所引用的经典，除此之外还说了许多阿瓦陀那，都已于第三章中说明了。