律藏研究(上)

    第一章律藏数据论的意义

    一问题所在

    想借由律藏来研究佛教的原始教团，必须先从现存的律藏取得原始部分，重新组成原始律藏，因此一定要从研究资料论著手。

    换句话说，就算是「原始律藏」，也存在有「其具体内容为何」及「能用什么方法取得」等问题。根据不同性质的原始律藏为材料，所想研究的原始教团的内涵及所处年代等就会产生差异。不过一般认为，这个问题可以归结为二：一、如何理解律藏数据论的性质；二、用什么方法取出原始律藏的方法论问题。其实，研究律藏资料论的问题，基本上与研究阿含资料论没有什么不同；阿含资料论的研究已经有将近一世纪的漫长历史，几乎已经被彻底地作过精密研究了。而且当时除了将阿含作为研究资料外，律藏也一起被研究进去，因此从这个角度来看，也可以说律藏数据论的性质，已经被以往的学者研究得十分透彻了。

    但是在我们目前的研究中，与直接以资料论为研究目的的情形有少许的差异。因为在资料论研究中，即使对阿含提出否定的结论，总之如果得到一个结论的话，那么就可以达到直接的目的；然而在我们的研究中，这样的结论无法达到目的。因为在某些意义上来说，必须得到一个类似可以确定资料论领域的结论，以作为研究律藏内容的基础，而这个结论不能含混笼统。例如在以往的研究中，律的「波罗提木叉」一直都被承认是较早成立的部分，但只是说它较早成立，却无法具体地指出其中哪些部分是最早的，因此拿来作为资料的话，便无法研究其内容。不过话虽如此，像B.C.Law分析波罗提木叉的内容，范围限定在最初的一百五十二戒，把这些当作是最早的部分时，内容应该就可以十分具体地显示出来了。在这种情况下，以这一百五十二戒为资料，也许就有可能研究古律。但是他只是以巴利律为数据，而我们还必须将汉译及藏译都列入考虑，这时候即使是同一条文，表现也各有不同，所以就连这一百五十二戒的内容也无法轻易决定。也就是说，如果各部律中相对应条文的字句不同时，就产生了「哪一部律的条文最能保持原型」的问题。或是也有可能产生这样的情况：必须在这些条文中，探求其条文最原始的形态。因此只指定若干条文，定义它们为最早的，不足以作为研究律的内容的资料。何况像是比较诸部律条文数目的研究，即使这些是资料论研究中的上乘作品，单凭这些，也还无法直接运用于戒律的内容研究上。

    由上述可知，我们可以直接利用在内容研究方面的，必须是方法论的成果。

    接着，我们的研究要求，经由资料论研究所得到的结果是明确的年代。单单在律内部判别出相对性的新旧是不够的，因为如果不确立资料的年代，想要奠基于此来研究的原始教团，就不知道该赋予怎样的年代位置。因此，在满足上述要求的范围内，就出现了这样的问题：要正确到什么程度？还有，能够取得多早的数据？

    接着应该要注意律藏数据论的价值，与阿含不同之处。律藏的异本很多，亦即除了巴利律外，还有藏译，而且汉译有许多异译，部分也有残留梵本，资料之丰富，非阿含能及。以往阿含的资料论一直都是理所当然地以律藏为研究对象，但重点则放在阿含。因此虽然在阿含方面已经作研究得十分透彻，但是却谈不上充分运用了律藏方面的数据。倒是以往的研究可以看出一个趋势──想要将在阿含所得的结论，也适用于律藏。只不过阿含必须比较对照的异本很少，所以其研究成果的严密度自然也很有限，因此其结果理应也不适合直接用于律藏上。律藏，应该从律藏的内部彻底检讨。一般来说，在律藏与经藏成立起源相同这一点上，其数据上的价值也很容易被立即判断为程度相同，但是其中却有明显的差异。因为即便是含有旧数据的情况下，如果数据不完整，就无法回溯到最早的部分；如果资料齐备，就能够清楚地指出所包含的最早部分。也就是说，必须考虑到区别「数据成立的新旧」以及「辨别其新旧的材料是否完整」的问题。不过，从后者的角度来看，律藏更甚于阿含。

    换句话说，有一些领域无法以阿含为数据作论证，如果以律藏为数据的话，就可以论证了。当然，也有无法由两者中的任何一个取得的领域──例如像佛亲自说的，但是不应该因此而将两者的数据论的价值等同观之吧。一般认为，以往的研究中，似乎并不太注意这一点，毕竟因为律藏的资料庞大，不容易充分运用全部数据。一般认为律藏一直没有被充分运用，大部分是因为数据量庞大。本书希望能尽量利用这些数据，以期确定可能范围内的早期数据。当然不可否定的，即使数据多么丰富，但是因为藏译和汉译都是翻译的，所以其数据的价值自然就有限。因此也必须要对这个限度拥有确的认识。只有站在这个认识的基础上，才能正确地利用汉译数据。

    如上述，我认为律藏与阿含有着不同的数据价值，而且，我们在可能的范围内处理律藏，想要确定能够利用在研究内容的数据论的领域，立场是，和以往阿含研究的数据论比起来，数据取舍上有不同之处。

    二阿含圣典成立之研究史

    １教法的连续性

    将现存的阿含及律藏固定为圣典，是佛灭后一段相当长的时间之后的事了，这一点以往的学者并无质疑之处。但是在这同时，我想可以看待为，这些经律与佛陀的教法并非毫无关系地成立，而是以佛陀的遗教为基础而发展的，也就是说，在某些意义上含有佛说的成分，这些看法在学术界也同样受到承认。换句话说的话，这自然就变成「承认佛陀在历史上确有其人」，以及「承认佛陀灭后教法传持的连续」的问题。

    其中一般认为，关于佛陀在历史上确实存在的问题，如今早就不再有任何疑问了。不过在教法传持的连续性的问题方面，也可以在以往的学者间见到各种不同的解释。佛教教团本身传有第一、第二、第三结集等结集传说，因此一直主张教法的连续性，不过可以说，近代学者中大概没有人全盘承认这些传说吧。结集传说中，明显地含有某些无法全盘承认的非历史性记述，但是如果将这类非历史性部分舍去之后，究竟是什么也没有剩下呢？或是还残留一些历史要素呢？关于这一点，学者的意见纷歧。很久以前，Oldenberg以阿含的大般泥洹经中，完全没有关于遗法结集的记载为理由，否定第一结集，而只承认第二、第三结集是历史的事实。Rhys-Davids也同意他的看法，否定第一结集的记载。接着，像是Franke，视结集传说为毫无根据之事，完全否定其历史性。虽然这是很偏激的看法，但总而言之，许多西方学者对结集传说抱持怀疑的态度，如Kern及Copleston也是站在这个立场。然而也有很多西方学者即使不全盘承认结集传说，可是也不至于否定结集本身；换句话说，也有学者认为三个结集在某些形式上是历史上的事实，如Geiger就是强烈主张这一点的学者，还有Pischel、Winternitz、Rockhill、E.J.Thomas、B.C.Law等，也都是支持此一说法的学者。

    在日本，宇井博士尊重说一切有部的资料胜过锡兰传承，从这个立场来承认第一、第二结集，否定第三结集。有些学者是因为第三结集牵涉到佛灭年代论而否定的，但是在日本似乎没有否定第一、第二结集的学者。姉崎、松元、椎尾、赤沼等诸位学者全都承认第一、第二结集。但是一般认为，关于第一、第二结集的历史性，如今在西方学术界中，情况也逐渐不同了。因为以往的西方学者一直都只依赖巴利文数据，所以在这个数据有严重缺失时，就没有补救之道了。因此我认为，似乎很容易因为一部分的矛盾，演变成连全体都要否定的结果。但是如果连藏译和汉译数据也合并使用的话，某一个资料的缺点可以藉由比较研究其它各数据，找到补救之道，因而得以免除全部陷入偏激的结论之中。从这个角度来看，西方学者中，大概就是Przyluski能充分应用汉译数据后，剖析第一结集数据的性质，同时阐明汉译应重视之处。同样地，其后则有他的弟子Hofinger，将这个研究方法套用于第二结集的资料后，阐释其历史性。

    如上述，故第一、第二结集的传说便成了当时学术界的重大论题，而我认为，如今承认其在某些层面上的历史性，才是妥善的立场。总而言之，即使不全盘承认结集，但只要承认佛陀真有其人，大概也不得不承认其教法由弟子传承给弟子的事实吧。我认为从这个立场来看，便能够以承认教法的连续性为前提来作探讨。

    Winternitz在现存经典宣说的种种教说中，分析出能承认是佛说的部分，如下所述：「除了巴利圣典中的许多句子外，如梵文佛典中也经常重复同样词句的有名的波罗奈教说，亦即四圣谛、八正道这类的教说，或是如大般涅盘经所传，教主临入灭时给弟子的遗训，或像是法句经、自说．如是语经，以及用十分类似的词句，在尼泊尔的梵文经典和同样译为藏文或中文的经典中，以「佛陀的语言」来流传的偈颂或短格言等，我们即使视为佛陀亲自说的，也绝不会被批评为轻易相信吧。」这被公认为常识丰富且非常妥当的见解。然而就实际的数据而言，即使是最早成形的教说──四圣谛教说，其中也已经可以看到各种不同的类型，也就是说，可以从中区分出发展阶段。八圣道方面，因为教说实在太简单了，所以很难决定如何解释其内容。或是其它被认为是很古老的偈颂方面，因为其中也有可能被后世改变或插入新偈颂，所以必须要一偈一偈地检讨其新旧。但是即使论证了这些较早的教说，也无法清楚地判断出「到底可以回溯到多早？」的年代问题。因此有关判别经典或教说新旧的研究虽然十分进步，但正因为如此，根据最近的进步解释证明，不可能从现存经典中直接取得佛陀所说的部分。因此我们的考察也必须从「如何处理具有这种特色的数据」这一点出发。但是为了了解资料的特色，检讨以往各家的资料论大概是最有用的吧。因此我们的考察想要从这一点出发。

    ２经典的新旧与Oldenberg的七阶段说

    过去与阿含资料论研究有关的学者的成果，因为和辻博士已经详细介绍并下了精譬的批判，在这里不需要再附加任何意见。所以这部分打算只依据博士的论述作简单的检讨，特别希望把重点放在浏览学者将原始经典判别为新旧阶段的看法，藉由这些看法，能了解以往的研究中，律藏在原始经典的新旧阶段占了什么样的地位。

    巴利圣典方面，首先概括性地整体论述阿含及律的经典的成立过程的学者，是Oldenberg。他在一八七九年发行巴利律藏原典的第一卷，在「前言」中评述巴利圣典的成立，区分为下面的七阶段来判别其新旧。

    一、产生波罗提木叉；首次出现达磨（教法）文学。

    二、形成波罗提木叉注释（收录于现存的经分别中）。

    三、编纂经分别；制作大品、小品，产生经典文学的主要部分。

    四、毗舍离结集（佛灭百年）。

    五、产生王舍城结集传说；制作律卷末两章（第一、第二结集记载）

    六、僧团分裂；产生阿毗达磨

    七、华氏城结集（第三结集）；论事成立

    对于Oldenberg上述的结论，和辻博士批判为：Oldenberg的方法混合了，从原典本身的性质，简别波罗提木叉及其注释、大品、小品等之新旧层的努力，以及企图基于结集传说之类的「传说」，决定现存经律的成立年代的方法。的确，用巴利经律论现存的形态，将其成立配置于如此早的年代，是不正确的。亦即Oldenberg建立的圣典成立阶段，不应该以现存形态来论述，而应论述已经发展为现存形态架构的「原始形态」部分。如果换成这个立场来看的话，他所成立的七阶段，大体上尚称妥当。因此有关Oldenberg采用的「从原典本身的性质探求新旧部分」的方法，和辻博士也承认了此方法与结论的正确度，「关于此方法的正确度及他获得的结果，大致上也许没有人反对吧」。

    如和辻博士所批判的，Oldenberg全盘采用第二、第三结集的传说，作为圣典成立年代的判别基准，这一点的确不尽完善。但是如果不用这种方式的话，我认为会产生一个问题──我们用什么作为判别圣典古层成立年代的基准呢？一般认为单只在阿含中相对地判别资料的新旧，无法完全符合历史性研究的要求。Oldenberg在这里引用了结集传说，我想，是因为除此之外，无法找到判定早期数据年代的基准吧。如果进入比阿育王还早的年代的话，也没有可供参考的考古学数据，即使用语言学的方法，也无法期待所确定年代的精密度。是故一般认为，即使部派分裂史的资料是传说，倘若要更深入这个领域的话，它就成了唯一可供依循的资料了。因此关于结集传说是否能成为学术研究的资料，我们还必须再仔细斟酌。

    总之，在Oldenberg的七阶段说中，有关我们当前面临的律藏成立问题方面，要注意波罗提木叉Patimokkha的成立与有关达磨的教说，同样被置于最古层的问题。亦即他认为波罗提木叉成立得相当早。但是波罗提木叉并非以现在的形态成立于那么早的年代一事，已受到后来学者的批评订正。也就是与达磨一起被置于圣典成立的最早阶段的，应该是波罗提木叉的「原形」。

    ３Rhys-Davids、Law的十阶段说

    接着，继Oldenberg之后，通盘论述巴利圣典成立的学者，是Rhys-Davids。一九○三年出版名著BuddhistIndia（佛教印度），对佛教经典作了如下的新旧简别。他认为经典中表现教义的「制式词句」，或归纳为短格言风格的「韵文及散文」，都较早成立，以此为准则来分配新旧；或是以出现在经典中的思想的新旧等作为基准，进一步运用语言学的研究成果以及历史上的考古学遗物等，区别圣典发展的新旧，成立了巴利圣典发展的十阶段。如下所述：

    一、开示教理的极简短词句（这些在经典中，以同样的语词、短文或诗句的形式重复）。

    二、出现在两个以上的现存经典中的同型小故事。

    三、戒、彼岸道品、八偈品（义品）、波罗提木叉。

    四、长部、中部、增支部、相应部。

    五、经集、长老偈、长老尼偈、小部、小诵经。

    六、律的经分别、犍度部。

    七、本生、法句。

    八、义释、如是语、无碍解道。

    九、饿鬼事、天宫事、阿波陀那、行藏、佛种姓

    十、论藏，其最后是Kathavatthu（论事），最初可能是Puggalapabbatti（人施设论）。

    上面的十阶段说中，包含了全部的巴利三藏，并且将《论事》视为是最后成立的。这部《论事》认为阿育王时期由目犍连子帝须所主持的第三结集的传承是事实，Rhys-David’s便是站在这个立场成立了十阶段，因此才将上述十阶段的最后置于阿育王时期。在认为三藏完成于阿育王时期的根据方面，Rhys-Davids举出种种理由，其中最重要的理由如下：

    （一）原始经典未提及阿育王，这表示阿育王以后圣典没有大幅度的改变。（二）原始经典未提及锡兰，也不曾提及南印度，这表示经典并非在锡兰成立。（三）原始经典只提及三吠陀，不知道atharva-veda譯注。（四）纪元前三世纪的碑文中，比丘的称号方面，已经使用了Dhammakathika（说法者）、Petakin（藏，亦即知藏者）、Suttantika（知经者）、Pacanekayika（知五尼柯耶者）等语词。Rhys-Davids推断这些是阿育王以前的碑文（但实际上，将这些碑文视为是公元前两世纪的看法较为妥当），认为阿育王以前就已经成立五尼柯耶及三藏了。接着他并且以（五）阿育王的白布拉（白拉特）的法敕中所举的七经，可以在现存经中找到为理由。

    阿育王在白拉特法敕中，为了增长比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷等的听闻，举出七种经典，这七经如下。括号中为Rhys-Davids所作的对照。此七经为：

    一、Vinayasamukase毗奈耶的最上教说

    二、Aliyavasani神圣系谱（Dn.Savgiti-suttanta的一部分）

    三、Anagatabhayam未来的恐惧（AN.vol.III,pp.105~108）

    四、Munigatha牟尼偈（Sattanipata,vv.206~220）

    五、Moneyasute沉默行之经（Itivuttaka,p.67.;AN.vol.I,p.272.）

    六、Upatisapasine优婆提舍所问（Sariputta所问）

    七、echaLaghulovademusavadamadhigichyabhagavataBudhenabhasite此外关于那个谎言，世尊．佛陀对罗候罗所宣说的教诫。

    Rhys-Davids只对其中的五经举出相对应经典。至于第六经只标注为「舍利弗所问」，没有明示相应经典（但是他在其它著作中，尝试了与上述不同的对照）。有关这七经的对照，诸学者间意见纷歧，然而根据现今的研究成果的话，下列经典的对照说法大致上较为有力。

    一、律藏中记载的释尊最初说法，特别是四谛说。

    二、Ariya-vamsa（AN.IV,28,vol.II,p.27.）

    三、AN.V.77-80,vol.III,p.100ff.

    四、Muni-sutta（SuttanipataI,12,vv.207-221）.

    五、Nalaka-sutta（SuttanipataIII,11,vv.679-723），以及Itivuttaka67;AN.III,120,vol.I,p.273.

    六、Sariputta-sutta（SuttanipataIV,16,vv.955-975）

    七、Rahulovada-sutta（MN.61.AmbalattikA-Rahulovada-suttanta中阿含卷三、罗云经、大正一、四三六）

    如上述，因此也许可以认为，在阿育王时期，与现存经典类似的教说已经存在了。

    总之，Rhys-Davids根据上述诸理由，认为三藏并非在锡兰完成，而是在摩喜陀渡海到锡兰前至阿育王时期，在中印度成立的；又考虑到之后经典内部各个因素的相互关系及概要重点、偈颂、思想内容的性质及其它，便成立了以上的十阶段说。

    但是这个说法受到宇井博士及和辻博士的强烈批判。抨击的重点在于，将三藏在阿育王时期已经成立的传说应用于现存三藏后，成立了发展阶段。因为现存经典之中，有着明显被认为是在阿育王之后增广的部分，例如有关转轮圣王的完整故事，或者像是大般涅盘经中关于华氏城的预言都是。此外，视为在阿育王时期成立的《论事》的现存形态中，有处理部派佛教诤事的部分，一般认为，这很明显是阿育王之后增广的，因此不能把《论事》全部都当作是阿育王时期成立的。椎尾博士及宇井博士、水野弘元博士等已经认为《论事》是公元前二世纪后半成立的。再者，Rhys-Davids所引为证据的Petakin、Suttantika、Pacanekayika等语词，在记载这些语词的碑文出现的时期（Rhys-Davids认为是公元前三世纪，但也有认为是二世纪的说法），经、藏、五部等似乎确实已经成立了，但是宇井博士说明了，在那个情况下的「五部」不能和现存的五尼柯耶等同视之的理由。例如，检讨《小部》Khuddaka-nikaya的内容时，其中有很多经典不被认为是在那么早的时候成立的；如经集因为包含有《彼岸道》及《义疏》这类最早的经典群，所以很容易就被草率地判断为早期成立的经典，但是出乎意料地，《经集》的编集时间却很晚。因此被解释为，巴利的小尼柯耶成立的时间，比尼柯耶被汇整的时期还更后面，似乎是为了配合较早的「尼柯耶」的语词，之后才被汇整为那样吧。接着，虽然写有「藏」，不过立刻认为是「三藏」的话，也判断得太草率。因为也有可能是两藏。再者，宇井博士说明，出现于阿育王碑文中的七种经名，无法证明当时三藏已经成立，却有可能是相反的情况。亦即因为，提出上述七经的方法，被认为根本没有预估到四阿含的分类。一般认为，如果四阿含的分类已经先成立，那么选出重要经典的话，就不会以上述七种经典那样的方式列举。遵照宇井博士的解释的话，必须看待成，这显示出当时还有很多经典是个别存在的。

    但是Rhys-Davids尝试使用的，在经典内部判别新旧的方法，已经比Oldenberg的方法更精密了。这一点，宇井、和辻两博士看法一致。因此可以视为，如果将现在形态与原始形态混为一谈这一点除去不看，Rhys-Davids的十阶段说比Oldenberg的七阶段说更具信赖度。不过要注意的是，Rhys-Davids的十阶段说中，将波罗提木叉及律藏的成立，判定得比Oldenberg还要更往后一些；但就整体来看的话，波罗提木叉及律藏还是位于比早的位置。

    此外，在一九三三年，B.C.Law试着针对Rhys-Davids这个十阶段说作修订。Law的研究又更详细地检讨经律的内容，改正了Rhys-Davids不周到之处。因此有些地方也变得更严密，但是也可以看到不合理的改变。其十阶段说如下：

    第一、第二阶段与Rhys-Davids相同。

    三、戒、彼岸道品（但序偈除外）、八偈品（Atthakavagga）、诸学处。

    四、长部第一卷、中部、相应部、增支部。波罗提木叉中，除了众学法的一五二条。

    五、长部第二、第三卷。长老偈、长老尼偈。五百本生、经分别、无碍解道、人施设、分别论。

    六、大品、小品、波罗提木叉二二七条完成。天宫事、饿鬼事、法句、论事。

    七、小义释、大义释、自说、如是语、经集。界论、双论、发趣论。

    八、佛种姓、行藏、阿波陀那。

    九、附随。

    十、小诵经

    上述十阶段中，Law认为第六阶段是阿育王时期，所以三藏全部固定下来的时间，比Rhys-Davids的判定还要更往后。此外，他也将波罗提木叉的成立区分为三阶段，其成立比Rhys-David’s判定的还晚。但是我一直认为，包含众学法的巴利律二二七条戒，在阿育王时期就已经完成了。

    ４宇井博士的九分教说

    接着，宇井博士批判上述诸家说法，同时除了巴利数据外，还大量运用汉译资料，奠定了严密的资料论。亦即博士在一九二二年公开发表〈原始佛教资料论〉，其中仔细研究关于汉巴方面现存经律的内容，藉由比较研究汉巴以检讨其特色，阐明现存经律是在部派分裂以后，由每一个部派所整理的作品。并进而认为，将阿育王即位是佛灭一一六年的佛灭年代论应用在这个论点后，在探讨部派分裂时，就视部派分裂是阿育王以后形成的；因此而认为经律现在形的成立也是在阿育王以后。但是博士说明，因为现在形中明显残存有早期数据的部分，清楚这一点后，在论述经律的新旧时，应该明确地区分其原始形与现在形后再立论。再者博士指摘了上述诸家见解的谬误在于，把应该列为原始形态方面的数据，应用于现在形而立论。并进而论断，就现在形的角度而言，经和律都不能当作阿育王以前的佛教研究的资料。宇井博士提出这种说法的主要理由，是比较研究各部派传持的经律的结果；但是除此之外，其它的理由还有，出现在阿育王白拉特法敕中的「七种法门」，是十分朴素的形态，不像现在的经名那样完整，而且一般不认为所举的与五部四阿含的分类有关。

    接着宇井博士将注意力转移到阿含中所说的「九分教」，说明这比四阿含的分类形式还早，在参考佛音Buddhaghosa九分教注释的同时，也将其内容对照现存经典如下。

    一、sutta（契经），即现存经集中的初四聚。

    二、geyya（应颂），即相应部第一聚的有偈聚。

    三、veyyakarana（解释），即相应部第二聚因缘聚的初编因缘编的初八小聚。

    四、gatha（偈），即彼岸道。

    五、udana（自说），即现存小部中的自说八聚八○经。

    六、itivuttaka（如是语），即现存小部中的经典。

    七、jataka（本生），即出现于白拉特雕刻中的二十八种本生。

    八、abhuta（未曾有法），即增支部四的第一二七经～一三○经，八的第十九经～二十三经，中部第一二三经等。

    九、vedalla（方广），即中部第九、二十一、四十三、四十四、一○九、一一○经，以及长部第二十一经。

    如上所述，这些当然还是现在形，而非九分教，但是显然即使在现在形中也保存了古形，一般认为其原始形态是九分教。但是在上述中，也不是全部都保存得同样早，将其中可以再分出新旧的，区分为下面三个阶段。

    1.彼岸道。

    2.a经集初四聚、相应部第一有偈聚。

    b如是语、自说。

    c相应部第二因缘聚第一编初八小聚。长部中部的七经。

    3.本生二十八经、增支部中部的十经。

    如上所述，一般认为彼岸道（PArAyana，ParAyaNa）中，保留了现存数据的最早形式。视彼岸道及八偈品为早期作品一事，在以上诸家的说法中都很一致，宇井博士这个分类，比上述诸家的圣典成立年代还更后面，可以视为将稍后一点的早期部分详细分类出新旧。他进一步说到，「我认为九分教的最早部分与律的早期部分，毫无疑问地，极有可能在阿育王时就已经整理完毕了」。由于宇井博士认为九分教是「法的分类」，其中不包括律在内，因此上述新旧判别中没有包括律。但是如上所述，一般已经认为律最早的部分和经的最早部分同时成立。

    而后博士活用研究圣典语言学的成果，时而也仔细研究经典内部的发展阶段、引用的相互关系等，甚至能够就九分教及律的最早部分，判断出其中的发展及新旧阶段，因此就下了这么一个结论：无法得到想了解佛陀及嫡传弟子的思想的研究资料。

    即使阿含中含藏有佛陀亲自说的法，然而阐明「在学术上，已经没有办法将之撷取出来」的宇井博士的结论，在现阶段已被公认是学术界的定论，因此我们也必须从这个立场出发。其中的问题在于，果真如此的话，能够用学术方法从现存的数据中取出的最古层为何？还有，这个最古层可能是哪一个时期的佛教研究资料？亦即重点在于，从现存资料中，能选取出部派佛教时期以外的研究资料吗？或是能够确定部派分裂以前的数据吗？因为宇井博士的「数据论」中，论点转移到为根本佛教设立其它标准，以及考察从这个立场来看的根本佛教的内容，所以关于这一点无法提出博士的见解。在这里我们想要提出的问题就是这一点。当然，对于佛陀的根本思想的研究，并非光从历史性研究着手就可以了。也有可能藉由哲学性研究或思想性研究，因此可以采用的方法也不只一个。所以从其它的立场而言，当然可以将佛陀的根本思想视为重点，但是其中首先应以历史性研究为主，本论的论旨也在此。

    ５分析和辻博士的作品

    之後和辻博士在一九二六年發表《原始佛教の實踐哲學》，其中展現了十分精密的方法論。博士在其中表明，完全赞同上述宇井博士提出的方法论及结论，但是博士特别主张，以上各家将结集传说一类的「传说」应用在判别经典新旧上，避开了决定年代的方法，应该采用彻底从经律内部判别新旧的方法。因此他所采取的方法是，比较研究异本并了解经典编纂者的编纂意图，换句话说，根据作者的意图，分析视为文学作品的经典，判别出当时被用来作为素材的原始资料。

    宇井博士所采用的方法，如宇井博士所说的，是「大体论」，就是要将每一部经典按照这一标准，一个个地判定。因此和辻博士表示，「我认为在分析每一部经的作品方面，还有进一步考虑的余地」，应用上述的方法，站在把经典视为作品的立场来分析。接着以此为例，从律藏中提出《大品》第一章〈受戒犍度〉及〈波罗提木叉〉，从经藏中提出可以比较五种异本的《大般涅盘经》，还有《大本经》《大缘方便经》等作为材料，实际运用上述方法，导出非常明快的结论。

    博士指出，在律藏的比较研究中，借着比较研究诸部派的异本，追溯从原形到原形的发展路径，取出其核心部分，但是就连其核心部分，也有很多地方是十分琐碎的规定和说明，难以视为是伟大人格者所制定的；于是他断定，这些只不过全部表示释尊灭后的教团生活罢了。同样地，在经藏方面也由涅盘经的比较研究指出，构成涅盘经的原形是经中所包含的一个个故事，涅盘经本身「只不过是盛行于教团中，相当松散地编纂关于涅盘故事的作品」。博士接着检讨核心部分的「故事」，说明在这些故事群中，除了宗教意味浓厚的故事外，还包含以佛灭后弟子们崇拜佛陀的感情为核心的故事等的「文学传承」，以及将佛教教理整理为戒定慧三学的「教理传承」。并且认为，在编集涅盘经之际，这些不同系统的故事，便被结合在一起了。

    博士也把这样的分析方法，应用在其它的大本经及大缘方便经中；以缘起支为例，向来被视为最早固定下来的「梗概要领」中，也可以极明快地抉择出某些发展阶段的部分。接下来他把重点放在经典编集者制作经典的「动机」，说明这其中有文学倾向及教理倾向，教理倾向涵盖甚广，特别是著名经典有强调修定及强调理论的分别。他认为，至于在理解每部经典之际，如果不看透经典作者上述的动机，依此来分析经典，还原及探讨本来立场的话，大概怎么也无法做到深入理解吧。也就是说，博士认为，如果以上述的观点看待各种经典并加以探讨的话，即使不对照比较包括五部四阿含的全部经典，也有希望可以理解初期佛教。

    以上和辻博士分析经典的方法，是分析现存数据后，寻求其较早部分，一般认为这是最好的方法。特别是分析经典之际，把重点放在经典作者的制作动机一事，是过去学者忽略之处，这是极为重要的想法，不得不说，博士阐述这一点的意义非常重大。在我们的研究中，一定也会忠实地遵循此一方法。但是在这同时，我认为应注意的是，在关键处误解制作动机时，就很难免于失去分析鹄的、寻找解释落空的命运；而且在作研究时，也不能忘记存在有这样的危险。

    接着应该注意的是，在和辻博士上述的方法中，并没有把重点放在年代论上。博士的研究中，因为以「理解关于初期佛教的思想」为目的，因此从现存数据中取出最早的思想后，以这些为材料，而倾向于系统研究。所以在此，不一定要将标示这些数据的年代位置，作为研究过程中的必要条件。但是因为如此，从现存经典取出的思想核心部分的年代便不明确，和辻博士也叙述，「经由前述方法所得的现存经典的中心部分，是否无异于宇井氏所说的九分教？我自己也不是十分确定」。因此就无法解释，以这些中心部分为材料所组织的思想体系，是表示部派佛教时期的佛教呢？还是表示这以前的佛教？因为采用宇井博士的年代论，或采用Jacobi等的年代论的话，就会全然改变部派佛教与阿育王之间的关系。若根据宇井说，在阿育王时期，部派还没有发生分裂；从这个立场来看，就必须去解释阿育王的碑文或巴尔胡特的碑文譯注。然而若根据Jacobi，阿育王的时期维持百余年后，部派才分裂，因此理应站在这个立场解释上述的资料。因为阿育王的数据是历史数据方面的可靠文献，因为必须将之视为最早的，所以能取出的核心思想，例如即使能够判定为比阿育王碑文的佛教还早，但是不决定佛灭年代论的话，就无法决定要将之视为原始佛教呢？还是视为部派佛教的初期呢？但是因为博士定义「原始佛教」，他说，「在这里名为原始佛教，主要是从巴利经律藏及汉译阿含小乘律所能知道的佛教」，所以博士的「原始佛教」可以说是根据文献所设立的用语，因此这是不认为一定要定出年代位置的方法。但是从我们的立场来看的话，我认为除了将所有文献都视为历史性存在外，无法规避定位其年代位置的问题。因而我很怀疑，「原始佛教」这样的用语，是否能够省却年代论而成立呢？

    一般认为和辻博士的资料论拥有上述的特色，大概是因为在经律的资料解释上，完全排除有关结集传说或部派分裂的传承。换言之，这岂不是显示出，不利用这样的传承的话，就不可能在原始佛教的资料论中给予年代的基准吗？然而应该说，因为我们的情况是以佛教的历史性研究为目的，所以藉此就阐释了，只是研究数据内部的新旧，无法达成目的。因此我认为，即使结集传说或部派分裂的传承中，已经包含许多非历史性成分，还是要仔细查证，如果能够在这里找到历史成分的话，就要毫不犹豫地利用它。

    以上，藉由检讨各家的资料论，自然就表明了我们资料论研究的立场，但是无法从上面网罗到阿含的资料论研究。此外，还有很多值得注意的研究，特别在九分教方面，宇井博士指出其重要性后，在我国发表了许多关于九分、十二分教的值得注意的研究。而且我认为，在经典内部判别新旧这一点，九分、十二部经的研究可以说拥有了不容忽视的成果。但是因为现在阿含的数据论并不是直接的目的，因此决定省略关于这方面的探讨。

    三律藏资料论的特质

    １佛灭年代论与阿育王的位置

    纵观上述各家的研究后，感受到决定经典成立年代的困难性。在经典内部作新旧判别，由于研究的进步而逐渐变得更为精细。但尽管这样，还是无法决定，「能够附予所得到的新旧层怎样的年代位置？」，或「其中最早的部分距离佛陀大约几年？」。但是到现在都无法确定，经藏或律藏的现在形是何时固定下来？因此决定新旧层年代这件事，是非常困难的工作。以往的研究成果中值得一提的是，经由异本的比较研究能得到的结果，似乎表现出部派分裂以前的佛教；另一个结果是，因为藉由阿育王的碑文等，能够知道一些阿育王时期的佛教，所以可以将之利用于历史性研究。

    但是为了从比较研究的结果中，取得部派分裂以前的佛教，异本的比较就必须具备尽量做到这一点的条件。显然，并不主张杂乱无章地比较。为了检讨这个条件，必须确定部派分裂的顺序及分裂年代。将此一部派分裂史应用于现存异本后，应该详加考虑：异本的比较能够取出多早的佛教？第二，由于要将阿育王时期的佛教运用在历史性研究上，所以除了正确把握阿育王时期的佛教外，还必须阐释出阿育王与佛入灭的年代距离。不确定这个的话，就不可能将阿育王时期的佛教利用于历史性研究。本节决定先从后面的问题来考虑。

    关于佛灭年代论，正如大家所知道的，宇井博士的说法，以及西方学者，特别是Jacobi的说法，两者之间相差约百年。西方学者在论述佛灭年代论时，大多数将之置于公元前五世纪。宇井博士在一九二四年发表〈佛灭年代论〉，在其中已经介绍九种这类西方学者的说法，然而除了两种说法外，其余都主张公元五世纪，特别是四七七年说与四八三年说最为有力。在一九○三年所发表的Jacobi的最后的年代论中，此一主张也没有变动。亦即根据他所说的，佛入灭是公元前四八四年。由于阿育王即位公认是公元前二七一年，如此一来，阿育王与佛入灭之间，大约有二一八年。相对于此，据宇井博士的研究，佛入灭是公元前三八六年。这是因为认为阿育王及佛入灭之间是一一六年。亦即这两种说法之间，约有一百年的差距。此一年代的不同，成为判断阿含经典发展史的大障碍。

    其实西方学者的说法主要立足于锡兰传，正如金仓博士所说的，这个说法和众圣点记的说法（公元前四八五年）大致符合，而且大体也和耆那教或古传（Purana）譯注方面的传承中的某些记载一致。在这里，锡兰传有其优点。但是同时，如宇井博士所指出，因为锡兰传中有许多难以理解之处，所以有些地方无法全盘采用。而且另一方面，因为有一份有力的数据──将阿育王当作是佛灭百年出世的北方传承，如果考虑这两点的话，即使是有力学者的说法，也不应该对锡兰传的内容照单全收。

    不过宇井博士的说法中，旁征博引地贯串精密的逻辑，只是立论的根据主要是说一切有部的传承。宇井博士举出许多阿育王出世于佛百年的资料。并且将这些数据对照下列四点来加以斟酌。亦即这四点：在印度本土，尤其是以摩竭为中心的地区的传说；在其它地区也和这个一致的传说；此一致之处在系统互异的部派之间也有；很早就有记录下来；对照之后，再仔细考虑，主张佛灭百年说的数据价值很高。

    然而，以阿育王作为佛灭百年的资料，大多数是说一切有部的传承。无法清楚地知道，这些数据之中到底包含多少有部以外的传承。像是《分别功德论》，似乎并非纯粹是有部的论书。一般认为这部论可能和大乘佛教徒有关系，但是为大众部所传一事，又很令人怀疑。因此公认，汉译、藏译经论中记载的阿育王佛灭百年说的资料，其性质也许还有进一步检讨的余地。这些不同部派所传的内容，如果加以具体证明的话，大概就可以更强化宇井博士的看法。

    总之，佛灭年代论中，存在有上述的两个不同系统，在目前的情况下，还无法决定应该是哪一个。因为我认为，即使采用其中一个说法，也必须清楚地说明不采用另一个的理由，然而很难提出这种学术上的根据。我想，也许在佛灭年代论方面，除非另外发现其它新资料，否则很难在学术界归纳出一个统一的说法。但是一般认为，从佛教经典发展史的立场来看，宇井博士的佛灭年代论是十分稳当的见解，下面就说明其理由：

    ２阿育王时期经典的情形

    要了解阿育王时期经典情况的直接数据，是刻在加尔各答．白拉特法勅上的七种经典。其内容如前节所述；很明显地，这些是阿育王特别有感触的教说中，最重视的经典。宇井博士推断，在列举这七种经典时，与四阿含的分类毫不相干，所以当时四阿含的分类尚未成立。此一推测十分合理。此外，进一步考虑的话，有两点要注意──这些教说尚未具有极完整的经典的形式；又，在之前的学者提出的经典新旧层中，法勅上提到的经典并不是只被选在属于特别早期的阶段。

    第一的形式不完整一事，在经典成立史上，具有十分重要的意义。如大家都知道的，佛教之中，sutta,sutra（经、契经）有广狭两种意思。狭义的sutta是指九分教或十二部经的其中一支，广义的sutta指「经藏」中的各个圣典，有时候也称为suttanta。前者较早成立，后者较晚。九分教其中一支的sutta是，佛灭后弟子将其重要教说编集为「简单的话」，在传持期间，采用印度称呼这种圣典的传统用语，之后，这一「被压缩的教说」就逐渐被命名为sutta；在九分教中经常被第一个举出，是特别重要的一支。传持佛陀教说的「圣典形式」中，是最早的形式之一。

    四阿含、五尼柯耶这类新圣典的分类成立时，此一sutta以何种形式融入其中？关于这一点，不清楚之处颇多，各家的解释也不尽相同。但是正如学者已经阐释过的，律藏中有波罗提木叉类集成的「sutta」，有针对它作「注释」的Suttavibhavvga（经分别）；以及经藏中也有可看到中部、中阿含「分别经」这种被分别的「略说体」等；这些也许都可视为是sutta的其中之一。但是将sutta称为《波罗提木叉》一事，因为在《经分别》中到处都有明显的证据，毫无怀疑的余地，只不过似乎找不到将分别经中的「所分别」部分称为sutta的实例，所以问题似乎在于，限定只有具备这种形式的教说才是「sutta」。我认为，也就是说，不具有分别及所分别形式的经典中，也有含藏sutta的可能性。但是关于用何种方法将之取出，目前很难提出适当的方法。

    总之，上述意义的sutta，相当于宇井博士所说的「梗概要领」，可以视为，当弟子有意识地想要传持教法后，就立即成立了。不过话虽如此，也许一开始不是被称为「sutta」。相对于这么早就成立的sutta，某些新成立的「sutta」乃至「suttanta」的经典，则是众所周知的事实。也就是指，形成长部（长阿含）及中部（中阿含）的十一部经典的sutta──梵网经Brahmajala-sutta及沙门果经Samabbaphala-sutta等。如果说这种情况下的sutta乃至suttanta，并非九分教的其中一支，学术界也许不会反对。但是形成经集的十一经是属于后者的sutta？还是属于前者，是九分其中一支的suttanta？关于这个问题，自然会有不同的论点。如宇井博士所说，如果将九分的sutta对照「经集的初四聚」，就会发现这些属于九分其中一支的sutta。

    但是目前我们的探讨中，没有必要触及这一点。但是应该看待为，九分其中一支的suttanta，主要是教法的梗概要领的形式，因此不一定拥有如「……经」这种形式（具有这种形式的也可以）。相对于此，构成长部及中部的经典，全都具备「……经」的形式。但是在相应部及增支部的教说中，并非每个教说都有「……经」的形式。为什么会产生这种情形呢？无法简单地说明，但是佛音将这些经看待为与长部及中部资格相同的经。亦即相对于长部是「三十四经」，中部是「百五十二经」，他列举相应部为「七千七百六十二经sutta,suttanta」，增支部为「九千五百五十七经」。

    长部及中部经是何时成立一事，无法作适切的决定，但总之可以确定的是，《四阿含》这种分类形式产生的时候，这些经典都已经成立了。但是没有可供证明，这些经典在四阿含开始成立之际，就具有与现在形相同的内容。例如问题之一：长部方面，其原始形态是否比长阿的三十经或长部的三十四经还早成立？因为总之，除了梵网经及沙门果经等之外，很难成立长阿含的组织。

    考虑如上述的「sutta」的两重构造，同时也要探讨阿育王的七种法门。

    阿育王在法勅中，从正法久住的立场，推荐了七种教说，其中叙述，「也就是说，诸大德，这些法门……」imanibhamtedhamma-paliyayani……，称七种教说为「法门」dhamma-paliyayani，而不称为「经」sutta。我认为这显示出，当时佛陀的教法尚未确立为一般称呼为「经」的形式。换句话说，可以视为显示出九分其中一支的sutta，当时当然已经存在了，而第二的广义的sutta、suttanta则尚未成立。如果一一考虑这七种法门的话，就会更清楚这个看法。亦即七种法之中，关于经的语词方面，只有第五的Moneya-sute（沉默行之经）。其它六种并没有被称为经。例如像是第一的Vinaya-samukase（毗奈耶之最上教说），也可以对照律藏中的四谛说，因为四谛的教中，经常伴随有这句buddhanamsamukkamsikadhammadesana（诸佛之最上法说）的制式句。因此「最上教说」并非经名，其实是将教说中的特征突显出来，企图藉此指示其教说，是以如果在这上面加上sutta一词，还是与现在这类「经」毫无关系。

    在看待其它的教说方面也是一样。第二的Aliyavasani（神圣系谱）及第三Anagatabhayam（未来的恐惧）等，都可以对照增支部中的经典，然而在现在的巴利增支部中，将每十经左右编集为「品」vagga，并附上品名，不过单一的经并没有经名。只有在摄颂uddana中，记载有「种」vamsa，「未来」anagata。因此这些也是从内容的对照。或是也有学者将第二对照长部的Savgiti-suttanta，因为这时候这一经之中已经宣说了「十圣住」dasa-ariyavasa。也就是说，如果将阿育王碑文的Aliyavasani解释为ariyavamsa的话，可以对照增支部的经典，如果解释为aliyavasa的话，就要对照长部的经。无论是哪一种情况，这些都只不过对照一经中的一部分而已，并非以现在形去对应整部经。但是当时，如果经典已经成立了的话，忽略整个经典，很难理解从其中列出的一部分。再者，第七echaLaghulovademusavadamadhigichyabhagavataBudhenabhasite（此外关于那个谎言，世尊．佛陀对罗候罗所宣说的教诫）的列举方式，一般认为，这明白地显示出当时这个教说还没有固定成经典的形式。如前所述，此经可以与中部的Rahulovada-sutta等作对照，我觉得这个对照十分可靠，而且如果这个教说已经固定为经典，可以借着经名将其内容传到别地方的话，在这种情况下，只要列出Rahulovada-sutta（教诫罗候罗经）等就够了，应该不必用法勅那种冗长的表示方法。接着第四的Munigatha被对照为现今的Muni-sutta，第六的Upatisapasine对照为现在的Sariputta-sutta一事，都被认为和现今的经名有若干关系，不过即使在这种场合，经名也没有完全相同。而且之前的Moneya-sute，现在形是Nalaka-sutta，经名完全不同。或是在将这经对照为Itivuttaka67的说法中，其中并无经名，只不过说「三寂默」tini-moneyyani而已。

    因为上述种种原因，所以单从这七种法门来看，必须理解为，阿育王时期的教说处于一段段「法门」的状态，尚未达到将这些结合、整饬的经（sutra）的阶段。因此不得不认为，这些在固定为四阿含、五尼柯耶前，在形式上似乎遭到了决定性的变化。学者从圣典发展史来理解这个阿育王碑文，说不定觉得没有什么重要的价值，但是也许不应这样理解。因为两千数百年前的事情，其实无法用我们的常识判断，所以这样的物证应该放在较优先的位置。但是以上的作法，只能就与巴利上座部经典的比较中来谈，所以在与其它部派经典的关连上，就没有尝试着去考虑的必要了。但是很遗憾的是，汉译之中找不到上述七经中二、三、四、五、六等五经，因此无法具体地比较。但是阿育王法勅的第七经在汉译方面记载为「罗云经」，所以这一点与巴利的情况相同。

    再者关于第四的Munigatha，一般认为在说一切有部系统中，这部经传持为「牟尼偈」。应该注意，这一点，与巴利变成Muni-sutta不同。因为被视为有部传持的汉译《杂阿含》卷四十九中记载，阿那律投宿在毕陵伽鬼子母的住处时，在后夜时分端身正座，诵「忧陀那Udana，波罗延那Parayana，见真谛Satyadrsti，诸上座所说偈Sthaviragatha，比丘尼所说偈Sthavirigatha，尸路偈Wailagatha，义品Arthavargiyani，牟尼偈Munigatha，修多罗Sutra」等「法句」。这与同样取材自有部的《根本有部律药事》中所记载的，乘船出海的商人们，画夜以妙音声诵「嗢陀南颂、诸上座颂、世罗尼颂、牟尼之颂、众义品」等，内容几乎相吻合。这是梵文Divya-avadana中记载，诵出「Udana-vargaSthaviragathaWailagathaMunigathaArthavargiyaniParayanaSatyadrsti」，然而内容上却有若干出入，不过大致符合。杂阿含与药事中，使用了全然不同的故事，所以其中插入类似的法句一事，可以视为是显示出在有部系统中，自古这些教说就整理好，以一系列经典的方式被传持下来。这也可以对应到汉译杂阿含的巴利相当经典SN.I,X,6,“PiyaGkara”中，只记载诵出DhammapadAni（法句的复数），而没有明确表示诵了什么法句。这似乎是因为持独立经典的「法句」Dhammapada的巴利上座部，以及将其内容包含在Udana-varga之中来传持的有部，两者对「法句」意义的解释也不同。同时一般认为，将MunigAthA变成了Munisutta的巴利上座部中，似乎也失去了汇整这一系列法句后加以传持的内容。

    关于这件事，总而言之，有部的杂阿含及根本有部律药事中出现的「牟尼偈」MunigAthA，似乎相当于巴利经集〈蛇品〉第十二经Muni-sutta一事，由杂阿含中所列诸经典的相互关系，就可以轻易察觉。因此可知，其实在有部之中，长时间传持与阿育王碑文相同经名的MunigAthA。

    如上所述，故可得知，阿育王所列的MunigAthA与尸路偈（世罗颂Wailagatha，Sela尼之偈，Sela尼对恶魔宣说身体无常的偈）等，都是当时在教团内部极受重视的经典。

    再者大众部所传的《摩诃僧祇律》中，也可以看到使用「牟尼偈」的例子。亦即在其卷二十七中指示，当布萨宣说波罗提木叉时，遇到小偷进入的规则。因为禁止在俗人面前宣说波罗提木叉，所以叙述，「布萨说波罗提木叉时，贼入者，即应更诵余经，若波罗延PArAyaNa，若八跋耆经ASTaka-vargIya，若牟尼偈MunigAthA，若法句Dhammapaka。」这里的「法句」与上述有部的用例不同，并非包括波罗延及牟尼偈的广义情形，而是当作与之并列的其中一经。说不定是指Dhammapaka。总之这时候的牟尼偈，从一起列举的其它经的关连来看，也可视为阿育王所示的MunigAthA。

    接下来，将阿育王法勅的第一经对照「律藏中的四谛说」时，也应该看看在四分律及五分律中会有什么结果？──十诵律及僧祇律中没有佛传──。

    五分律受戒犍度的佛传的「最初说法」中，「最胜教说」表现为「诸佛常所说法」，表现虽然不同，不过有些可以看出意义。但是四分律的佛传的最初说法中，找不到与这个相当的明了的表现。因此最接近阿育王法勅的Vinayasamukase的表现，很明显就是巴利律的最初说法中的BuddhAnaMSamukkaMsikAdhammadesanA。四分律因为是法藏部所传，所以一般认为，逸失这句话的法藏部似乎与阿育王的佛教较无关系。但是公认同为法藏部所传的长阿含，其中的四谛说中，有些可以说是用「诸佛常法」的语词来表现。而且公认为有部所传的《中阿含》中，形容为「诸佛所说正要」。这似乎可以看作是BuddhAnaMSamukkaMsikAdhammadesanA的译语。因此可以说，有部借着「牟尼偈」、「罗云经」和「诸佛所说正要」，保存了与阿育王的佛教形式十分接近的经典。

    如上，汉译系统中，与阿育王法勅的七经相关的资料并不充足，而由巴利经典探讨的结果较为可靠。亦即阿育王时期的经典，尚未具有经典的形式，而以「法门」的形式传持。换言之，还处于「不稳定状态」。所谓处于浮重状态就是能够很容易地在上面作增广或改变，而且这时也意味着，也许这些已经是受到增广或改变的结果了。此时吸引我们注意的事实是，对照之前的学者的新旧判别的研究成果时，阿育王的七经应该不是只属于古层的经典。但话虽如此，七经之中，三经属于经集，但是却没有一集属于经集中被认为最早期的ParAyaNa，只在ATThakavagga承认有一经（ATThakavagga16.SAiputta-sutta）。但是因为宇井博士的九分教说中，将经集的初四品对照九分教的「sutta」，因此阿育王法勅的第四、五、六经应该包含在其中，算是属于古层。当然，这并没有什么影响，但是剩下的四经就没有被包括在宇井博士的九分教的任何一支。根据其它学者的说法，这四经也不是特别属于早期经典。因此仅从这一点判断，不得不认为，在阿育王的时期，不只早期的法门，在某种程度上，连新的法门也已经存在了。然而如果是这样的话，实在是无法极力否认，与这些类似的其它教说，当时也不存在。其实，就检讨七经内容来说的话，与这些类似的其它许多教说，当时已经存在了，这种看法似乎很自然。

    如上，在阿育王时期，教说方面不只有古层，新层也已经存在，尽管为数颇多的教说已经存在了，但是经典的形式当未确定下来，似乎应该是处于不稳定状态。因此阿育王时期的经律的信赖度，十分受限于佛陀与阿育王的年代间隔。如宇井博士所说，在佛陀的嫡传弟子时期，教法似乎尚未固定化、类型化。因为佛陀的说法还荦绕在嫡传弟子的耳际，所以大概会努力于企图用从佛闻法时的形式来忆持。相对于此，到了再传弟子的时期，因为应该是间接地听闻教法，所以很容易尽量在教法中心来忆持。因此说法的场所不同，听闻者也不一样，如果说法的内容相同的话，也许就会将两者合起来忆持。然而嫡传弟子的情况下，自己听到的教法是直接的，其它人所说的教法是间接的，所以即使是同类型的教说时，大概就不会做出合并两者之类的事情。因此自再传弟子的时期开始，开始将教法固定化、类型化，这个看法十分恰当。

    宇井博士认为，嫡传弟子时期在佛灭后三十年间，因此，对于自再传弟子时期至阿育王即位年代的看法，若根据宇井说为八六毛，根据Jocobi说则为一八八年。但是在阿育王的时期，因为已经承认了「佛说」这方面的神圣性，所以不可能允许与阿育王同时期的增广，所以至少再早三十年前左右时，也许佛说已经被整理出来了。因此再扣掉这三十年的话，宇井说就会变成教说形成期间为五六年，Jocobi说的期间就成了一五八年。应该理解为，前者的说法中，其世代约为两代，后者则历经七、八代。在有部的传承中，自佛灭到阿育王的遗法相承，为大迦叶MahAkAZyapa，阿难Ananda，末田地MadhyAntika，商那和修WANavAsa，优婆掬多Upagupta五代。虽然这是锡兰传，但根据律的传承，认为至阿育王为五代，世代数不合。亦即为优婆离UpAli、提沙迦Dasaka、苏那迦Sonaka、悉伽婆Siggava、目犍连子帝须Moggaliputta等五人。因此南北咸认为有五代，大致上应该是吻合宇井说。但是在再传弟子时期，也许还有长寿的嫡传弟子，而在第三代时，再传弟子中较长寿的人可能还活着，因此第四代的弟子保有的教法中，当然有可能附带了大量的夹杂物，而可以视为，在其核中心部分，佛陀的教说被相当忠实地保存下来。宇井说中就认为，在这个时期，阿育王时期的法门正好已经形成了。相对于此，如果根据Jocobi所说，是历经八代、九代的话，根据中间的人不同的传持方式，也许甚至连中心思想都不免会产生变化。因此宇井说与Jocobi说相差一百年，从圣典发展史的立场来看的话，不单是量上面相异的问题，其实也包括质方面的不同。

    那么，如果试着考虑阿育王时期的教法的话，宇井说中，教法形成的期间为六十年前后，推测在这段时间内，经典无法达到完备的形式，似乎是理所当然的。也许因为在两三代的期间，要十分专心地在搜集教法方面付出努力，所以分类整及形式化的部分还停留在很朴实的阶段。因此如果认为，当时sutta或是suttanta这类形式（并非分教的sutta。九分教的sutta比现行sutta还早一个阶段）也许尚未充分确立，也并无不可。因此如果就宇井说的立场来看的话，阿育王时期的教法被称为「法门」一事十分合理。而且更进一步而言，一般认为，即使这个时期的教法在形式上还处于不稳定的状态，这些教法也不是距离佛陀真正说法的时间十分遥远。相对于此，Jocobi说会是什么看法呢？Jocobi说中，应该将圣典形成的时间视为历经六、七代，这是宇井说的三倍。因为传承了六、七代，在每一个世代，教说必然会更为完备，因此可以说，给予教法十分充裕的时间去形成经典。当然，并非六代之间必定要成立「经典」这种形式，这是可能性的问题。关于这一点，必须连同阿育王以后的状况一起思考。

    如前节已经叙述过的，阿育王的下一个世纪中，PeTakin（知藏者）、Suttantike（诵经者）、PacanekAika（通五尼柯耶者）等语词，出现在碑文中。「知藏者」的情况中，因为并非指一藏，所以必须视为，至少经藏、律藏这两藏已经成立了。接着，因为有「诵经者」的语词，所以显然当时经典的形式已经确立了。此一suttantika的sutta不是九分教的sutta，大概可以视为是新阶段的sutta的用例。接下来，因为五尼柯耶的语词，所以不可否认的，当时尼柯耶的分类已然成立。如果当时已经有藏的话，似乎也可以视为，这里的尼柯耶意味着经藏已经分类成为五尼柯耶了。但是「通」或「诵」等，不可能在短时间内做到，所以必须假定为十年或二十年，只是由于在这之前，照理说藏或尼柯耶的分类应该已经确立了，所以自然就必须看待为，藏、经、尼柯耶等的形式成立于阿育王以后百年内，或是在比这更短的时间。如果认为这样的话，阿育王以后，必然以相当迅速的速度，进行教说的分类整理。如果试着将这个和阿育王以前作比较的话，其区分不就在于Jocobi说中，王以前稍微失去一段较长的时间吗。亦即阿育王以前两百多年的时间里，教法几乎还没做到形式上的完备，然而其后的一百年内，就突然完成了，这样的看法似乎稍嫌不合理了一点。

    这件事也可以从教团分裂史的立场来谈。佛教的教团分裂肇始于佛灭后百余年的根本分裂，此事在南北两传的传持中完全相同。因此如果根据宇井说的话，阿育王灭后，理应就进入枝末分裂的时期。是故如果从宇井说的角度而言，可以解释为，在阿育王以后，经典急速地整理分类一事，导致教团分裂。可以认为，似乎应该是因为教团分裂，于是部派佛教内部对于护持教法更加强烈地关心，急速地完成了形式上的完备。也许是部派的分裂助长了部派间的对抗意识，而且也强化了对正法护持的自觉及关心。然而在Jocobi说中，这个理由其实成了反作用。在Jocobi说的情况下，必须视为在比阿育王还早一百年以前时，根本分裂就以经发生了。尽管如此，还是必须视为，到了阿育王时期，各部派之间为了护持正法没有特别努力去结集教法。我想，如果承认这个推论的话，那么就很难说明，为什么阿育王以后的一百年间，会迅速地完成了经典形式上的完备工作呢？

    如上所述，因此我认为，从佛教经典成立史的立场来看的话，应该是以宇井博士的佛灭年代论为较稳当的说法。但是，当然笔者并不认为只用这个理由，就可以决定佛灭年代论了。

    ３结集传说的价值与原始佛教的定义

    我认为佛教经典成立史的研究，也如和辻博士的结论一般，一定要以异本的比较研究为主轴，但是这么做就必须与部派分裂史的研究同时进行。因为异本的比较研究，如果忽略传持此异本的部派的部派分裂史立场的话，就无法决定其价值了。同时，部派分裂史的年代，对于判断经典成立年代的根据也有帮助。

    如前所述，一般的学者对结集传说投以怀疑的眼光，而其中的确有很多传说的部分。因此为了要将结集传说利用在历史研究的数据方面，一定要采取慎重的程序。不过我认为，因为我们在汉巴藏方面已经拥有了十分丰富的数据，所以如果适切地活用这些数据的话，要自传说中筛选出历史的成分，也并非不可能的事。例如在根本分裂的研究方面，不可忽略律藏「七百犍度」的记载，但是这个七百会议的内容为何？从来就不怎么受到重视。根据上座部系诸律的话，认为七百会议的议题是「十事」问题。巴利律、四分律、五分律、十诵律、根本有部律等，都是如此记载。而且除了两三个例外之外，十事的每一个项目也都很一致。因此只根据上座部系诸律，则七百会议的内容似乎是十事问题一事，毫无怀疑的余地。但是大众部的摩诃僧祇律中，完全没有提到十事，反而提到了「五净法」之类的事。因为以往没有对十事的每一项作细部研究，所以它与五净法的关系也没有受到重视。但是如果就两者作比较研究的话，就很难将「十事」视为是七百会议的中心问题。只是放弃这类问题之后，就无法正确地评价部派分裂史中，七百犍度的数据上的意义。

    或者是，一般都认为，部派分裂的数据方面，在南传与汉译、汉译等之间，有无法会通的矛盾对立之处，但是一直都倾向于围绕着阿育王的年代来研究。但是在阿育王的年代上，南北之间有无法去除的矛盾，只不过如果仅就部派分裂的问题来看的话，矛盾就不一定这么难以会通了。

    如上，因此我认为，我们并非绝对不可能阐明部派分裂史。而且希望借着将其结果适用于异本的比较研究上，清楚地介绍根本分裂以前的佛教。我们将如此做而得到的佛教命名为「原始佛教」，我认为十分适切。宇井博士将包含佛陀及其嫡传弟子的思想的佛教，命名为「根本佛教」，但是此一根本佛教无法自现存数据中撷取出来一事，已由宇井、和辻两博士说明过了。因此我们在次善之策方面，必须要检讨，是否能够将根本佛教之后的佛教，即部派分裂以前的佛取出？这里，「原始佛教」就成了重点。但是所谓原始佛教，并非指不包括佛陀及其嫡传弟子的以后的佛教。因为已经无法确定根本佛教了，所以当然就不能决定其它的佛教。因此「原始佛教」的情况，其实也有包含根本佛教式教理在其中的意思。但是这样的原始佛教，自然也不可能从现存数据中原封不动地撷取出来……

    由于巴利数据中，阿育王之后的改变也相当大，而且在利用汉译等翻译资料时，几乎作不到原语的研究，所以即使把重点放在原始佛教，也完全不可能全盘重现其古用语。因此，和辻博士仅遵循检讨诸家方法后所得的「汉译诸异本及巴利本之比较对照」的方法，即使称之为原始佛教，毕竟也只不过就思想内容的角度来说。然而我们希望藉由律藏来研究的，并非原始佛教的教理，而是其教团组织。换句话说，就是研究原始佛教的僧伽的意思。

    为了要确立从上述立场来谈的原始佛教，必须经由异本的比较，厘清可以排除哪些被部派增广的部分。但是这个工作不能只坚持比较的异本数目。例如，如果根据锡兰岛史、大史等，认为自上座部分派出化地部及犊子部，再从犊子部分出法上部Dhammuttarika、贤冑部BhaddayAnika、密林山住部ChandAgArika、正量部Sammitiya四部。认为自犊子部分出这四部这一点，异部宗轮论也相同。异部宗轮论中主张，这是在佛灭三百中的事。因此不得不说，即使就阿含来比较四部的异本的话，当这四本是这四部传持的情况下，两者一致的部分的价值，有胜过前者之处。因此异本的数目如果很多的话，不能只因为如果就说可靠度很高。在作异本的比较研究时，先决条件应该是要先确认传持的部派。然而这一点，在阿含及律藏中的情形截然不同。如果是阿含，异本的数目很少，但是其传持的部派不明。相对于此，律藏方面的异本数目很多，但是传持部派清楚。因此我们在研究阿含时，无法确定始佛教的场合，也有可能经由律藏来研究原始佛教的教团组织。以下即说明这一点。

    此外在这里必须反省的问题在于，为了确立原始佛教，异本的比较研究是否是最适当的方法？赞同此事的大前提是，部派分裂尐后的佛教各派，各各独立传持圣典，而且部派相互间没有产生影响。例如如果在距离枝末分裂进行的时期十分遥远的后代，碰巧大众部上座部住在同一地区，相互受到影响后，自己传持的圣典被其它派的教改变，那么，这样的数据比较在原始佛教研究的方法方面，全然没有帮助，这一点自不待言。但是似乎应该考虑到，在历经数百年的部派佛教并存时期，除了各部派各个纵的传承之外，也可能有横的相互影响。因此由于可能招致关于这一点的大错，所以自然就不可以忽略现存资料的固定的年代，以及在这之前的部派佛教的分布的状态及相互交涉等。但是关于这一点，我们受部派佛教教团史数据不足所误，不可能作完整的臆测。至多就做到慎重地清查现存资料的内容，注意不错过这样的后世影响。因此虽然称为原始佛教教团，站在我们的立场，处于这种只能期待相对性成果的状态，是不得已的事。但是在这种情况下，我们够能从律藏中得到比阿含研究还丰富的资料。关于这件事，我想要就资料的比较研究，具体地阐明这一点。

    ４异本的比较研究与律藏

    阿含经研究的资料方面，主要是巴利五尼柯耶及汉译四阿含。当然，阿含的研究资料应该不只这些而已，而且除此之外，汉译中有别译杂阿含，还有更丰富的别出单经的翻译。此外梵本及藏译等都有少数的数据。其中，巴利的五尼柯耶是上座部所传持，只承认巴利传承，没有怀疑的余地。与此相反的，关于传持汉译四阿含的部派，自古就没有确切的传承。因此，慈恩大师根部派佛教的研究，判定四阿含皆由大众部所传持。相对于此，法幢在其《俱舍论稽古》中反对此说，判定中、杂两阿含为有部所传，增一阿含为大众部所传，长阿含为化地部所传，别译杂阿含为饮光所传。此一慈恩及法幢的主张清楚地显示出，汉译四阿含的传持的部派自古便没有定论。换句话说，在这些经典翻译之际，并没有将是译何部派的阿含保留下来。但是法幢的研究因为是研究被部派论书所引用的经典等的结果，所以是有根据的看法。因此近代学者经由新的研究方法，订正为长阿含是法藏部所传，并认为别译杂阿含的传持部派不明，但是中、杂两阿含为有部所传一事，在现今的学术界中都承认法幢的说法。而且汉译增一阿含为大众部所传一事，为慈恩大师以来的说法，近代学者对这一点也持肯定态度。

    但是增一卫含为大众部所传一事，没有任何确实的论据。其实从内容的检讨上来看，很难认为增一阿含属于大众部。和确定为大众部所传的摩诃僧祇比较之下，有种种相异之处。相对于僧祇律宣说九分教，增一阿含则列出十二部经。此外相对于僧祇律以长、中、杂、增一、杂藏的顺序，列出阿含，增一阿含的列出四阿含的顺序为增一、中、长、杂阿含。第三，相对于僧祇律说明杂藏的内容为，「杂藏者，所谓辟支佛、阿罗汉自说本行因缘，如是等比偈颂，是名杂藏。」，增一阿含则记载为，「方等大乘义玄邃，及诸契经为杂藏」，两者的杂藏内容不一致。进而，分别功德论为增一阿含的注释书，但是其中提及「外国师」，介绍「萨婆多家」之说，并认为两百五十戒与五百形是「俗戒」，且断为「声闻家之戒」。即使是大众部，因为是声闻乘，所以大众部有这样的表现并不令人讶异。而且在分别功德论中叙述，「众僧」之中有罗汉僧、缘觉僧、大乘僧。这一点也无法被大众部的比丘说接受。因为增一阿含及分别功德论中有许多大乘表现，不难将此认为是一大乘教徒所传持的经典，而要认为是部派佛教内部的大众部所传持的，就有困难了。不过根本没有任何正面的根据，认为增一阿含是大众部所传，所以我认为，将增一阿含的所属部派看待为不明，比较妥当。如上，汉译阿含并非同一部派所传，但最后却合为四阿含，因此藉由将此与巴利尼柯耶作比较，就可以做到异本比较。但是原则上，这些只能比较两部派的异本。只是，在异译单经或是包含别译杂阿含的经典的情况下，有可能作这样的比较；但是因为别译杂阿含的所属部派不明，所以别出单经的部派时常也无法确认。然而应该注意的是，一般认为，四部四阿含的传持部派，除了增一阿含的所属部派不明外，其它都是上座部系所传。也就是说，在阿含的研究中，单用汉巴比较的方式，导出根本分裂以前的原始教的教理，在学术上可以说是相当困难。但是这件事并非意味着，无法从阿含研究中取出原始佛教。因为可能还有其它的研究方法适用于阿含。

    总之，阿含的比较研究上，异本的数目很少，而且在实地进行比较的场合中，有很多部分不一致。这显示出有很是后代改变、增广的，而这大部分是源自阿含本身的性质。阿含是宣说教理的经典，然而在它采取对机说法的情况下，自然就会也包含文学式表现在内。首先，从宣说教理的点而言，为了使对方更清楚地理解其教理，很容易产生插入说明性注释文句的情况。或者很容易做出并列、增广类似教说等事。这样的事实，经常可以在异本的比较中看到。接着，在文学式表现方面，很容易附加润饰性说明。为了强调佛陀的伟大，或是要显示教化的卓越，说明的文章很明显地会容易作文学式润饰。但是应该注意的是，如上述的教理上的增广及文学式润饰，都可以经由传诵者个人的想法来执行。由于这种情况，在尼柯耶及阿含的比较中，如果只对这些经典名称作比较的话，就可以看到汉巴之间有颇多相当经典具有一致性。从姉崎博士及赤沼智善师详细比较汉巴后所得的结论中，也清楚表示了这件事。亦即经典与经典的比较中，应该很容易论证四尼柯耶与四阿含分离自同一个源头。但是在每一个经典方面，一比较其内容才发现，两者很少有逐语一致的地方，所以到底到什么程度可以称之为一致，这个部分一直相当模糊。因此宇井博士也说，「只是说一致、共通，名称是很好听，但是事实上则极为模糊」。而且和辻博士藉由可以比较五种异本的大般涅盘经，实际说明了这些观点。

    如上，阿含的研究中，异本的比较研究这个方法也因为受制于其资料，而有无法充分发挥之处。相对于此，律藏与阿含不同，可以比较的异本很多。进而关于增广改变的部分，律藏也具有与阿含不同的性质。因此在律藏中，比较研究异本的方法，可以收到比阿含更确实的效果。律藏的广律方面，除了巴利上座部的律外，就有有部的十诵律、法藏部的四分律、化地部的五分律、大众部的摩诃僧祇律、藏译、汉译以及部分存在于梵本的根本有部律等六种异本。关于这些广律的传持部派，是由很坚定的传承所传持下来的，同时，由内容研究的结果来看，也可以证明这个传承的确实性。广律有以上六种，而波罗提木叉还有更丰富的异本，可以比较十几种异本。因此在波罗提木叉方面，应该可以推定出比广律更确实的原始形。如上，律藏的研究中，在异本数量方面，已经具备了远比阿含更有利的条件。

    接着关于内容的改变增广这一点，律藏与阿含的性质互异。律藏的目的在于明示僧伽的组织及规则，所以传持时，不能轻易地因为律藏传持者的个人创意及判断，而改变规则或是变更组织说明。因为这些是僧伽全体人员在日常生活中共同实践的。改变规则必须要僧伽全体人员同意。在阿含的情况，大可以由传持者的主观判断，对传承内容作改变；而律藏之中几乎可以说没有这种可能。在这里，律藏传持的客观性受到认可。此一律藏传持的性质，应该可以在异本的比较中，实地确认。如上所述，律藏中的异本很多，但是在僧伽的组织及规则说明方面，异本间的一致性十分明显，非阿含所能及。当然，在律藏中，如因缘谈等一些极为不稳定的成分，也不可忽略。因此，如果比较这些部分的话，理应无法一致，但是这只是在数据的性质上而已，应该考虑这样的性质，判断数据价值。只是，关于传持者个人的意见无法改变的部分，如果僧伽的组织及规则被改变的话，反而会漠视传承者的意向，传承的内容有不得不改变的地方。这样的改变，也许在原始佛教时期就有了，同时可能在部派佛教时期也有产生。

    广律中极不稳定的部分，即所谓的「因缘谈」。因为这极不稳定，所以如果说在我们的研究中是否没价值呢？不一定如此。因缘谈是在制定律的条文之后，指示其来历的故事，主要包含波罗提木叉的注释部分。此外犍度部也有存在一些。因缘谈是故事，其中应该没有包含律的规则。因为是故事，所以具文学性质，因此很容易有改变及增广。因此在异本的比较中，吻合的部分很多。一般认为，在这个因缘谈中，有些地方也有包含实际成为制戒因缘的历史事实，但是很多时候似乎是为了要配合其形式而假托的故事。因此，也有律藏以简单的形式来宣说因缘谈，其中在同一个规则中同时宣说许多种因缘谈，增广这一点的律也有，并不一样。而且极端增广这样的故事的，是根本有部律中可以看到的庞大的avadAna文学。如此一来，由于因缘谈并非律藏的中心要素，所以就可以自由增广，异本之间也有了极大变化。因此，我们着眼于这一眼，认为藉由检讨因缘谈的增广及改变的程度，可以应用在判定广律现在形成立的新旧及年代。从这个角度来看，这部分也对资料的研究有帮助。

    上述为律藏资料论的性质与阿含不同之处，和阿含相较之下，律藏数据论的价值较殊胜之处。

    四研究顺序与数据

    １研究顺序

    以上述对律藏的认识为基础，在着手研究之际，所订定的目标，当然就是要开拓部派分裂以前的数据。这要借助诸异本的比较研究。但是为了完成这项工作，就必须决定传持诸律本的部派，并确定部派的分裂史。关于传持律藏的部派，有必要从两个方面探讨：一、从传承律藏的方向研究；二、从检讨律藏内容来斟酌其传承。律的数据大部分都保存在汉译中，所以关于这些数据所属部派的传承，就一定要仔细研究汉译资料。但是汉译诸律方面，同时还要进一步考虑到翻译的情况。汉译律典中，题为翻译的，其实包含有中国撰述的律典，所以必须要分辨清楚这些。接着，在实际上是翻译的律典方面，有关译者及译出年代，经录及大藏经的记载中有相当程度的错误。因此在利用数据之前，必须要厘清这些地方。在本研究中，下一章题为「关于翻译的研究」，准备要就每一部律典译出的真伪、译出年代、译者等作研究，同时还要深入探讨传持部派的传承。

    接下来在汉译数据以外的律典方面，有巴利文数据、梵文数据、藏译数据等，此外也可以看到一些西域语的断片。巴利律及藏译数据的数目较少，其数据性质也很单纯，所以在此仅列举内容以及说明所属部派。其次，梵语资料大部分是断片，除了根本有部律的相关梵本外，其它都残破不堪，很多都是小断片，所以可以利用于律的内容研究的部分很少。不过在这里尽可能搜集之前所报造的资料，也尽可能努力于决定与其它律典的关系及其所属部派等事宜。进而作利用于内容研究的准备。

    接着关于传持部派的传承，有必要检讨律典的内容并探究其真伪。但是此事应当是研究全部律典后所得的结论，所以照理说本研究全部都与此有关，故并未特为这个问题另辟一章。取而代之的是，不断地留意这一点，努力于阐明资料所属部派。特别是也可以和律典以外的经论等内容作比较一事，会留意这一点，并加以检讨。

    其次部派分裂史的研究，因为是其本身的大问题，所以无法随着律藏研究来处理。因此在此决定依赖以往的研究。但是从律藏的研究方面，有许多地方有助于这个问题，所以在阐释这些地方，反省以往的研究的同时，只能补足部派分裂史的研究。

    律藏的数据可以分为四类：波罗提木叉、羯磨本、广律以及注释文献。律的注释文献很明显地，是部派分裂以后产生的，所以在企图厘清部派分裂以前的资料的这个研究中，不把这些注释文献当作是直接研究的对象，只利用在参考文献方面。其次广律的现在形是部派分裂以后整理完成的结果，此事预定留待后章于内容研究上解释清楚。但是如此一来，连其原形的成立是否往后推到部派分裂以后一事，都无法遽下定论。因此我们的研究中，一定要将广律的资料性质探讨清楚。

    广律的中心部分为「经分别」与「犍度部」。前者是「波罗提木叉」的注释，后者与「羯磨本」有关。波罗提木叉比经分别还早成立一事，从许多地方可以容易地推论出来。但是不能只以这个作为原始教团的研究数据，所以必须设法自广律撷取较早的部分，尽量加以利用。广律的成立年代的研究方面，其中的「经分别」的成立年代必然是重点，而对整个经分别作异本的比较研究一事，因为份量很大，所以不可能做到。但是经分别大致上由因缘谈、条文解释、判例适用等三个部分构成，所以关于各个部分的特征，如果比较研究诸异本的话，关于经分别的数据性质及异本间的先后顺序等，都有可以得到结论。特别是包含在因缘谈中的「apadAna,avadAna」（教训譬喻）的比较研究，在判定诸律典成立的先后顺序上，是十分有力的数据。因缘谈本来是说明戒条制定完成的因缘的故事，但是收录于现存律藏中的因缘谈，有许多与其说是实际发生的事，其实大部分都是虚构的故事。可是因为大多是训诫性质的故事，所以就有加入「教训譬喻」的余地。而且因为这与律的规则没有直接的关系，所以就可以和律不相干地自由增广了。因此诸律的apadAna的数量各不相同。其中可以很明确地看出发展阶段。所以藉由比较研究这些，就可能判定诸律成立的新旧。因为未必较早分裂出去的部派的律较旧，较晚分裂出去的部派的律就较新，所以现在形的新旧必须就现在形来决定。藉由如上所述的过程，我们研究「经分别」的现在形，而且也考虑到部派分裂史中所属部派的立场，企图决定律典的数据价值。从这个角度来看，决定在第三章提出「从经分别的成立来看诸律的新旧」。

    如上所述，因为经分别所根据的就是波罗提木叉，所以部派分裂以前的律的研究方面，这是最重要的部分。现存关于波罗提木叉的数据十分丰富，因此借着考虑与经分别关连的同时，比较研究诸资料，理应可以阐释出能够以什么方式来撷取部派分裂以前的数据。因此紧跟着经分别之后，就必须处理波罗提木叉。

    接着在广律之中，仅次于经分别的重要部分为「犍度部」。至于要如何自犍度部中取出广律形成以前的素材，是个困难的问题。之前必须要先说明诸律犍度部的现在形成立的新旧。因此似乎必须就整个犍度部进行异本的比较研究，然而这也由于分量的关系而不好处理。虽然全体的比较很困难，不过受戒犍度的「佛传」的比较则有助于上一目的。佛传本身当然与律没有关系，但是在受戒犍度中含有佛传方面，则有自有其合理的解释。藉由探究这个理由，就可以明白受戒犍度集者的编集意图。如果能明了编集意图，则可以理解许多律藏成立的问题。如此一来，就有可能推知受戒犍度的原形了。但是受戒犍度的佛传之后逐渐偏离本来的意图，而从佛传本身的立场去增广。所以诸律受戒犍度中所撷取的佛传各不相同。根据比较研究这一点，就可能推测到诸律受戒犍度的现在形的固定年代的新旧。当然，受戒犍度成立的新旧并非可以无条件地全盘适用于其它犍度成立的新旧上，不过大致上这个结论适合用在整个犍度部。因此在这里要藉由受戒犍度的佛传，来探讨度部成立的新旧。

    接着，参照如上的结论的同时，还要探讨：比较研究犍度全体的组织，取出犍度部原形一事是否可行？形成犍度部中心的是「羯磨」kamma,karman，而将之汇整起来成为「羯磨本」KammavAcA,KarmavAcanA。虽然波罗提木叉比经分别的成立还早，可以比经分别的研究更容易得到结论，但是羯磨本与犍度部的关系却无法这么简单就下定论。现今残留下来的羯磨本为不多。由于羯磨本的数据不足波罗提木叉这般完备，所以难以确定其成立年代。其实羯磨本的成立似乎比犍度部还早。此外因为种种理由，羯磨本无法用和波罗提木叉同样的方式处理。因此很难将羯磨本视为独立的研究对象，只能做到利用为探求犍度部原形的数据之一。

    为了要阐释犍度部的成立，特别是与其传持部派的关系，有必要研究处理第二结集的「七百犍度」。一般认为，七百犍度的研究有助于了解部派分裂史的地方颇多，而且在犍度部之中，与「五百犍度」同样都较晚成立。因此此一犍度的研究，在清楚犍度部的现在形成立方面，十分重要。同时在了解七百犍度的成立时期的「律的内容」上，也提供有力的数据。从这样的观点来看，决定要研究「七百犍度」。

    藉由研究受戒犍度与七百犍度，掌握到犍度部的最初与最终，如果进一步从组织犍度部的三个部分来研究犍度部的话，我认为犍度部的问题就差不多解决了。企图藉此明白犍度部的原形是什么样。将这个结果与波罗提木叉的研究结果合并探讨后，预计厘清律的原始形为何，并了解这些是否能作为原始教团的研究资料。

    以上的研究中，没有将「附随」ParivAra的部分列入探讨范围，但是巴利律的「附随」成立较晚，与经分别或犍度部的成立情况不同。因此即使从成立的角度来看，也认为附随与前两者分开探讨较妥当。连这个部分也加进来一起讨论新旧的话，反而会对数据作错误的评断。巴利律中清楚地区分了「经分别」SuttavibhaGga，「犍度」Khandhaka，「附随」ParivAra三部分，而其它律在这方面不一定有清楚的区别。因此关于针对巴利的「附随」，对照其它的每一个部分，有许多地方无法简单决定。特别是十诵律与四分律方面，存在了大量遗漏的经分别及犍度部的部分，其中也有许多重要的资料。这些显然比巴利律的附随比拥有更多较早成立的要素。而且僧祇律正如上座部系诸律那样，将犍度部归纳得很明显。因此连同属于十诵与四分的附随的数据，也与僧祇律合并，汇整在一起。如上，附随的部分的数据价值不同，所以如果不全部采用的话，不是十分恰当，但是机械式地比较研究附随部分的作法，不算正确处理数据。因此在这里，决定视需要采用「附随」的部分。

    立足于上述的律藏的数据研究的成果，可以进一步作内容上的研究，内容的研究简直可以说就是原始僧伽的研究，所以在资料论方面的研究，就以上述内容告一段落。

    ２研究资料的种类

    如上所述，律藏的研究数据可以大致分为巴利文数据、汉译数据、藏译数据、梵文数据四类。这四类资料各有特色。第一的巴利律是属于一个部派的，但是全部完整地保存下来，从以原文保存下来的角度而言，价值很高。

    接着的汉译数据，虽然在翻译上有不利之处，但是资料十分丰富。并非一个部派的产物，而是保存了许多部派的广律、波罗提木叉、羯磨本、注释等种类。在比较研究的资料方面，是最有力的资料。

    第三的藏译资料，是根本说一切有部律MulasarvAstivAda-vinaya。义净所译的《根本说一切有部律》并非完整的翻译，犍度部中有缺本。但是藏译为完整本。在这一点上，藏译有其优点。

    第四的梵文资料并完整，为发现自克什米尔及中亚的写本类的公开发行物。至今所发表的，主要属于说一切有部律、根本说一切有部律，属于大众部的仅存少数。但是也有发现后没有公开发行的，而且因为今后也许还有可能发现，所以梵文数据将来还有希望会再增加。但由于这些是在遗迹发现的古写本类，所以几乎全都破损不堪，文章到处都有脱落，令人十分惋惜。但是藉由这些数据可以推断出与巴利律不同类型的梵文律典的原本，从这点来看，梵文数据具有很重要的价值。

    其中，汉译数据部帙浩繁，内容也较复杂，所以决定于下一章中探讨，这里则列出其它三种数据来讨论其性质。

    ３巴利律相关资料

    据岛史及大史所传，巴利律隶属上座部TheravAda，是由分别部VibhajjavAdin传持的律藏。但是也有学者怀疑上一传承。当然，即使每一个数据中都有值得怀疑之处，但是大致上来说，锡兰佛教属座部系统，似乎是不可否认的事。而且现在尚未找到正面的数据，来否定锡兰佛教就是上座部一事，我认为承认此一传承是很稳当的。我们无法取得要更深入地研究这一点的资料，因此在这里，决定立足于「锡兰佛教属于上座部」的大前提。换句话说，也许可以看待为，如同自上座部分派出来的有部及法藏部或犊子部等，锡兰佛教并非继承上座部的枝末部派，而是继承分出枝末部派后，留下来的上座部本身的流派。当然，因为锡兰佛教的三藏是以巴利语传持，所以在这一点上，拥有最优秀的数据价值。巴利律的相关资料如下：

    (1) Vinaya-piTaka

    为巴利律的广律。根据岛史及大岛史记载，在阿育王时期，由摩喜陀将三藏传到锡兰。三藏于阿育王时期已经成立一事，是毫无疑问的，而其后如果中印度和锡兰之间也保持连络，则中印度所产生的三藏，应该有可能传到锡兰去。但是锡兰佛教自何处移入这一点，学者的意见纷歧，不清楚之处颇多。锡兰佛教传入的年代及中印度佛教移出的地点如果确定的话，那么就可以十分清楚初期锡兰佛教的部派性质了。但是现阶段谈不上有什么可靠的数据，只是大体上而言，似乎可以说，支持岛史及大史传承的学者较多，尤其和阿盘提（Avanti）有很深的关系，这个地方有摩喜陀母亲的出生地卑地写（Vedisa,VidizA(Bhilsa)），及阿育王曾任太守的优禅尼（UjjenI）等地。总之，根据锡兰传承的记载，公元前一世纪的瓦塔贾玛尼王（VaTTagAmaNi）时期，三藏被书写下来；所以只要相信此一传承，就可以视为，锡兰的律藏自此以后遭到重大变革。但是严格说起来，必须采用的方法是，根据五世纪的佛音的律的注释《SamantapAsAdikA》，从所注释的内容推断出佛音时期的律的组织。

    巴利的律藏历经一八七九年至一八八三年，由Oldenberg发行了五册罗马拼音版。这是基于传承于锡兰及缅甸的写本，来决定原典的评论性刊物。此外，据传在一八五三年由泰国王室以泰文出版了三十九册巴利三藏，但是如今我们能够利用的，是同样由泰国王室于一九三○年出版的四十五卷本三藏。其中，律藏占了最初的八册。再者，在一九五五年，在缅甸召开了ChaTTha-saGghAyanA，举行三藏的第六结集。并以缅甸文出版三藏，因此其中也有包括巴利律藏。

    (2) PAtimokkha（波罗提木叉、戒经）

    据载，巴利律的波罗提木叉最早由Minayeff及Dickson出版，如今这些皆已佚失。其后似乎没有发行罗马拼音版。由于巴利波罗提木叉主要部分的比丘两二十七学处及比丘尼三百十一学处，都包含在Oldenberg的VinayapiTaka中，因此也许是因为从学处研究的立场，没有必要特别出版波罗提木叉吧。但是波罗提木叉并非只由学处组成，之前有「戒序」，学处结束后也有附加「七佛通戒偈」等。（但是巴戒经中没有七佛通戒偈。）因此，从广律选出的巴利波罗提木叉的形式是不完整的，必须知道现在南传佛教徒实际上使用的形式。在锡兰、缅甸、泰国等，都已经各以其国语出版了波罗提木叉，由这些国家的波罗提木叉发现，在「戒序」前，巴利戒经独自的偈文似乎是被附加上去的。此事也可以从佛音的戒经注释KaGdhAvitaraNI中推测出来。但是最近由Poona所出版的PAtimokkha，直接就从NidAna开始，没有上述的偈文。这份原典包含有Bhikkhu-pAtimokkha与BhikkhunI-pAtimokkha，使用天城体。但是此一原典是为大学的巴利文课程所编的，底本等也没有说明，不知道是根据哪些资料。严格说来，很难列入评论性刊物。

    (3) SamantapAsAdikA

    (4) KaGkhAvitaraNI

    两书都是佛音针对律的注释。前者是对广律的注释，后者是对波罗提木叉的注释。SamantapAsAdikA已由高楠、长井、水野三博士校订，共七册，于一九二四年至一九四七年间，巴利圣典协会出版。泰国的三藏注释中也有两册，这些并非完整本，只是经人别的注释部分而已。此外，汉译《善见律毗婆沙》十八卷为SamantapAsAdikA不完整的翻译一事，如高楠、长井等博士所解释的那样。

    接着，KaGkhAvitaraNI是对比丘戒文、比丘尼戒文简洁的注释，原典于一九五六年由DorothyMaskell校订，巴利圣典协会出版，共一册。

    (5) KammavAcA

    在巴利佛教，犍度部中的羯磨也被汇整起来，编集为羯磨本。由H.Baynes在一八九二年，发表于ACollectionofKammavAcA,(JRAS,1875,pp.1-16)中，接着自一九○六年起的七年间，由G.L.M.Clauson出版了ANewKammavAcA,(JPTS,1906,pp.1-7)。但是很遗憾的是，这些已经佚失，因此也无法检讨其内容。所以，连这些著作是采取什么方向成立的，都无法得知，而巴利羯磨本似乎不是早期成立的。因为「经分别」及「犍度部」中，并没有提到这种羯磨本存在的文章。和波罗提木叉被广律到处引用的情况大相径庭。羯磨本连在附随中都没有提到。甚至佛音似乎也没有针对羯磨本的注释。Geiger认为，巴利律的羯磨有十七种，然而其计算方式却没有说明。

    以上是关于巴利律的研究资料。

    ４藏译律藏

    藏译本为根本说一切有部律（MulasarvAstivAda-vinaya）的翻译。此事从各个地方探讨后，毫无怀疑的余地。根本有部律因为内容极其庞大，所以并没有和其它部派的律藏一样，将全部都整理为一部。这个情形，汉译和藏译都相同。藏律在？版及德格版中，位于经部（bkaHHgyur）的最初，以及论部（bstanHgyur）的中间；在北京版则被置于经部最后及论部中间。但是律文献的排列方式则各版都一致。首先，经部包含以下七部。

    (1)Hdul-bagshi,Vinayavastu律事

    翻译者SarvajJAdeva(KashmIr),VidyAkaraprabha,DharmAkara(KashmIr),Dpal-gyislhun-po.

    审定者VidyAkaraprabha,Dpal-brtsegs.

    属于其它律的〈犍度部〉，和后面所列的〈律杂事〉合起来，形成其它律的犍度部。但是由于根本有部大多含有譬喻，所以在份量上远比其它律的犍度部庞大许多。〈律事〉中包含〈出家事〉（Rab-tu-HbuG-baHigshi,PravrajyA-vastu）以下的十七事（vastu）。只存在汉译《根本说一切有部毗奈耶出家事四卷》以下的「七事」。汉译与藏译的对照，于本书第六章中处理。

    (2)So-sor-thar-paHimdo,PrAtimokSa-sUtra波罗提木叉经

    Jinamitra译

    KluHi-rgyal-mtshan译．阅．审定

    相当于其它律的波罗提木叉。除了包含在大藏经外，由Vidyabhusana增添英译后，出版原典。So-sor-thar-pa;oraCodeofBuddhistMonasticLaws;BeingtheTibetanversionofPrAtimokSaoftheMulasarvAstivAdaSchool,ed.Andtr.ByS.C.Vidyabhusana,(Journ.OftheAsiat.Soc.OfBengal,March&April,1915,pp.29-139.)汉译《根本说一切有部戒经》一卷，与此相当。

    (3)Hdul-barnam-par-Hbyedpa,VinayavibhaGga律分别

    Jinamitra译

    KluHi-rgyal-mtshan译．阅．审定

    相当于其它律的〈经分别〉中的〈比丘分别〉。亦即比丘波罗提木叉的注释。汉译的《根本说一切有部毗奈耶》五十卷与此相当。

    (4)Deg-sloG-maHiso-sar-thar-paHimdo,BhikSuNI-prAtimokSa-sUtra比丘尼波罗提木叉

    Jinamitra译

    Cog-ro,KluHi-rgyal-mtshan译．阅．审定

    比丘尼的波罗提木叉。汉译中，《根本说一切有部苾刍尼戒经》一卷与此相当。

    (5)Deg-sloG-maHiHdul-barnam-=par-Hbyed-pa,BhikSuNI-vinayavibhaGga比丘尼律分别

    翻译者SarvajJAdeva,DharmAkara,VidyAkaraprabha,Dpal-gyilhuJ-po.

    阅．审定者VidyAkaraprabha,Dpal-brtsegs

    为比丘尼戒经的注释，与前面的「律分别」同属其它律的经分别。汉译中，《根本说一切有部苾刍尼毗奈耶》二十卷与此相当。

    (6)Hdul-baphran-tshegs-kyigshi,VinayakSudraka-vastu律杂事

    翻译者VidyAkaraprabha,DharmaZrIprabha,Dbar-Hbyor

    由标题看来，理应相当于其它律的《杂犍度》，但是内容上，范围更广。换句话说，此一《律杂事》也包括其它律的五百犍度及七百犍度等，此外连相当于其它犍度的也包含在内，几乎拥有相当于其它律的五犍度的内容。这一点放在第六章检讨。汉译中，《根本说一切有部毗奈耶杂事》四十卷与此相当。

    (7)Hdul-bagshibla-ma,Vinaya-uttaragrantha无上戒律科（律上分）

    译者缺

    应该是对应到其它律的「附随」，汉译中缺此，而且也成立得较晚。此外，根据大谷大学的《北京版目录》，北京版中，除此之外，还列举出数种归类于「无上戒律科」的经典。

    以上是相当于其它律的广律及戒经的部分。

    接下来，包含在「论部」的律典为四十五部（北京版Nos.5605-5649），或是四十六部（德格版Nos.4104-4149）。《影印北京版》中，收录在第一二○卷至一二七卷的八卷中。北京版与德格版中，内容有一两个异同，除此之外，顺序、内容几乎都一样。这里就略去列举内容的工作，内容包括了波罗提木叉的注释、犍度的注释、羯磨本．沙弥戒的解说书，以及异部分派解说（异部宗轮论）及许多譬喻等。

    至于北京版，包含于第一百二十卷至一百二十二卷的七部（Nos.5605-5611），为比丘的波罗提木叉的注释类。特别是其中的No.5606Hdul-babsdus-pa,Vinaya-saMgraha（律摄），被比照为汉译中义净译的《根本萨婆多部律摄》。（影印北京版第一二○卷。东北目录p.625,No.4105）作者为汉藏及ViZeSamitra（胜友）。而No.5614是比丘尼波罗提木叉的注释。

    收录于影印北京版第一百二十二卷中的Nos.5615,5616两部，是犍度部的注释。

    接着，收录于第一百二十三卷至第一百二十七卷中的Nos.5619,5621-5624五部，是包括了整个比丘戒、比丘尼戒及犍度部的注释，大部分的篇幅都很大。

    包含在第一百二十三卷的Nos.5620Lasbrgyartsagcigs-pa,Ekottara-karma-Zataka（百一羯磨），虽然没有被比照为义净译的《根本说一切有部百一羯磨》，不过是十分类似的经典。

    接着，No.5625Hdul-baHileHurbyas-pa,Vinaya-kArikA（律颂），比照为义净译《根本说一切有部毗奈耶颂》。作者一致，同样都记载为Sa-gaHilha(ViZAkhadeva)，汉译「毗舍佉」。（影印北京版第一百二十七卷。东北目录p.628,No.4123）此外，相类似的偈文约可看到三部。（Nos5628,5630,5633.）

    接下来，关于沙弥戒的注释类有六部。Nos.5626,5627,5629,5631,5632,5634.

    此外，关于部派佛教的经典有三部（Nos.5639-5641），其中也包括《异部宗轮论》的藏译。

    接着Nos.5643,5644两部，是优婆塞的八关斋戒的解说书。

    Nos.5645-5648四部，属譬喻类，也有被视为相当于汉译的经典。

    如上所述，包含在藏译论部中的律的注释文献十分丰富，内容上也很充实。相当于这些经典的义净译作有六部三十九卷：根本有部律的《尼陀那目得迦》十卷、《百一羯磨》十卷、《尼陀那目得迦摄颂》一卷、《略毗奈耶杂事摄颂》一卷、《根本萨婆多部律摄》十四卷、《毗奈耶颂三卷》等。在根本有部律方面，不管从份量或内容上来看，藏译都是汉译所远不能及的。尤其在律的运作方面，利用《律摄》与《百一羯磨》，大致上就足够了，但是遇到较微细的问题时，只靠这些就显得不敷使用。其实这是因为，根本有部律包含在「经部」的根本律典主要都是譬喻，律的重要说明反而被省略了。因此根本有部律并不适合作为律的研究书，一定会演变成非靠「论部」的注释文献不可的情形。从某个角度来看的话，大概可以说，因为根本律典在律文献方面不完备，自然就著述出如此丰富的注释文献了。因此由成立较晚的第二批律典，担任起律实际上运作的工作，这件事在理解根本有部律数据上的特色，也是非常很重要的。

    接着，关于藏译律藏的翻译者与译时，简而言之，翻译者就如每部律典所记载的。译时则是九世纪。这是从翻译者的生存年代来推测的。根据多罗那他的印度佛教史记载，在波罗王朝MahApAla王的时期，在克什米尔出现了持律（Vinayadhara）的Jinamitra,SarvajJAdeva,DanaZIla，据说他们是自西藏过来的。而且Rockhill提到，西藏的Ral-pachan（Khri-ral-pachan）王于八一六年即位（但是也有人认为此王生于八六四年），进而叙述到，此王从印度延请Dinamitra,Çrilendrabodhi,DanaçIla,Pradjnavarman,Surendrabodhi延担任经典的翻译工作。由这些可知，藏译律藏的译出可以视为在九世纪。这与汉译的义净（六三四－七一三）在八世纪初译出根本有部律相较之下，时间较为后面，此事应该注意。而且相较于其它的汉译诸律都在五世纪前半译出，从译出年代这个部分来看的话，不得不说，藏译律典的质量较不好。

    ５隶属说一切有部的梵文断片

    梵文资中，完全没有广律的存在。虽然发现了相当多的写本类，但是尚未整理的似乎还很多。至今發表的梵文資料中，與律有關的文獻，在山田龍城博士〈梵語佛典の文獻學序說〉中，有詳細的調查。应该依发表的年代顺序，检讨至今发表过的梵文写本。公认属于说一切有部的资料如下：

    (1)犍度部《受具足戒法》的断片

    培利欧探险队在Koutcha附近的DouldurAqour发现的律的断片，Finot解读后，于一九一一年发表于JournalAsiatique。（FragmentsduVinayaSanskritparM.L.Finot,JA.1911,pp.619-625）写本为三叶，全部都可以在十诵律的〈受具足戒法〉中，找到相当的文章。此事Finot已研究并指出了，更详细的讨论如下。

    第一叶是「曾为旧外道者」（anyatIrthikapUrvaka）的有关出家的说明。对于曾为旧外道者课以「四月别住」，如果通过此一试验的话，便允许受具足戒。此事诸律中都有提到。但是给予「四月别住」的羯磨，在巴利、四分、五分、僧祇等，皆作「白二羯磨」，而只有《十诵律》及《根本有部律百一羯磨》认为此为「白四羯磨」。如今，因为此一断片也作白四羯磨（evaMjJapticaturthenakarmaNA……），所以与十诵等一致；而且其羯磨文在经过对照后发现有省略，相较之下，梵文断片比根本有部百一羯磨还更吻合十诵的说法。谈到在四月别住的试验期间，为了要考验这个外道的心，所以在他面前赞叹佛、法、僧、戒（ÇikSA），观察他的反应，而在羯磨结束后，紧接着就叙述这件事的，只有此一梵文断片与十诵律。在巴利等也有提到这件事，但是并非在直接放在羯磨文的后面。《百一羯磨》中也有谈到，而文章与梵本不同。从以上这点看来，此一断片应该可以断定是十诵系统，亦即为说一切有部的律藏的「受具足戒法」的一部分。梵文断片的内容，大约相当于十诵律卷二十一，大正大藏经第二十三册一五○页下段第一行至十八行。

    第二叶同样是「受具足戒法」的一部分，禁止未得主人允许，而为其奴（dAsa）授具足的说明。此一说明在巴利、四分、五分、僧祇、十诵中也都有，但是梵文断片的内容与十诵律卷二十一完全相同。相当于大正藏第二十三卷的一五一页下段十三行至一五二页上段第四行。

    第三叶为禁止「污比丘尼人」（bhikSuNI-dUSaka）受具足戒的说明，这也是「受具足戒法」的一部分。关于污比丘尼人，诸律中说明，而梵文断片很明显地，与十诵律卷二十一的污比丘尼人的说明一致。大约相当于大正藏二十三卷一五二页下段二十六行至一五三页上段二十五行。

    如上，Finot发表的梵文断片三叶，应该是属于说一切有部所属律藏的「受具足戒法」。

    (2)说一切戒经PrAtimokSasUtra

    这是贝里欧在库车发现的写本，由Finot研究、校订，附上Huber将罗什的汉译十诵戒经译出的法文，于一九一三年出版。LePrAtimokSasUtradesSarvAstivAdins,TesteSanskritparM.LouisFinot,aveclaversionchinoisedeKumArajIvatraduiteenFrançaisparM.ÉdovardHuber,JA.Nov-déc.1913,pp.415-547.梵文断片方面，枚数甚多，是最为完整的断片之一。可惜卷首与卷尾的破损较严重，不过总而言之，藉此可以获得梵文戒经一事，令人十分雀跃。这正如由校订者的研究所判定的那样，很明显地是说一切有部的戒经。但是与十诵戒经比起来，条文的顺序有若干出入。关于这一点，将会于第四章戒经的研究中论及。

    (3)比丘尼经，僧残法的断片

    波逸提法，点净学处的注释的断片

    犍度部「七法」中的断片

    Finot在上述有部的梵文波罗提木叉的校订出版的最后，报三种律的断片，对内容进行对照，如下：

    第一的断片<FragmentduBhikSuNI-PrAtimokSa>为比丘尼戒经的断片，一叶。内容为比丘尼僧残的第二条至第三条的部分。（此为共戒，相当于比丘戒僧残法的第八条一直到第九条的部分）由于这个部分的条文，诸律的表现较为一致，因此单就内容而言，很难决定是哪个部派传持的律。但是其它的断片都属于有部，所以如果将这些也视为有部所属，也许不会有太大的错误。

    第二<FragmentducommentairesurlePrAtimokSa>也是一片断片，这应该是属于比丘戒的经分别。为波逸提法的「三种点净学处」的注释部分，巴利律、根本有部律第五八条，十诵律第五九条。此一断片包含学处，而其文章与梵文有部戒经的相同，前后的注释文章也与十诵律十分一致。无论与巴利律、根本有部律，或其它广律的说明都不一致。所以此一断片可以说是有部系的广律的断片。

    第三<FragmentsduSaptadharmaka>为两片断片，其中一片Finot就在十诵律的「七法」Sapta-dharmaka的第一「受具足戒法」中，发现相当的文章。这是禁止杀阿罗汉者出家受具足戒，禁止畜生出家受具足戒，说明的顺序及内容都与十诵律吻合，与其它律不同。因此如Finot所对照的，可以视为是有部律系统。还有一片断片，同样可以在十诵律的七法中的「自恣法」中，找到相当的文章，这也是Finot指出的。这部分是说明有病比丘时自恣的方式，当一住处中住一位比丘时，乃至二人、三人、四人、五人以上的比丘时，自恣的方式，与十诵律的说法一致。因此这片也可以说是有部律系的广律的断片。

    (4)与萨婆多部毗尼摩得勒伽有关的断片

    G.Macartney在克什米尔附近发现的写本，归Hoernle所有，并作研究，其中和律有关的断片有三种。其研究成果于一九一六年发表。VinayaTexts;1.MonasticRegulations,2.MonasticRegulations.3.TechnicalTerms.(ManuscriptRemainsofBuddhistLiteraturefoundinEasternTurkestanfacsimilswithtranscriptstranslationsandnoteseditedinconjunctionwithotherscholarsbyA.F.RudolfHoernle,Oxfore,1916,pp.4-16)

    这三种写本各有一片，渡边海旭师判定属于律藏，但是在文章中写着，无法决定实际上根据的典藉。虽然无法在现存律藏中确切地指出完全吻合之处，但是在《十诵律》的〈比丘诵〉（比尼诵）以及《萨婆多部毗尼摩得勒伽》中，可以看到类似的地方，所以我认为，应该就可以视为是说一切有部系统的断片。尤其因为具有与《摩得勒伽》类似的组织，所以这在里要稍作详细的介绍。

    《萨婆多部毗尼摩得勒伽》汇集了「律的论母」（vinaya-mAtRkA）后，作简单地解说。在〈摩得勒伽杂事〉中列举出「受具戒．应与受具戒．不应与受具戒」等论母，共三百十二项。接着在后面对这些论母作简单的说明，在说明结束之处记载「佛说摩得勒伽善诵竟」。然而，此一「善诵」与十诵律的第十诵有关系。十诵律的大正藏本中，第十诵为〈比丘诵〉（卷五六起），（但是卷五七则为〈毗尼诵〉）卷六○、六一是〈善诵毗尼序〉。但是根据大正藏本的校勘注，记载大正藏的〈比丘诵〉之处，元本、明本则作「善诵」。十诵律的十诵本来是〈善诵〉一事，也可以从大智度论的说明中推测出来。

    总之，在十诵律的〈比丘诵〉中提出的问题，也是针对「律的论母」的解说。而且在其中提出的论母，几乎与《萨婆多部毗尼摩得勒伽》中的〈摩得勒伽杂事〉完全相同。无论是顺序或内容都一样，我想，可以视为是出自同一个源头。但是说明的文章则没有完全相同，法相也有若干出入。例如在观察有关论母的第一「受具足戒」的说明时，两者都以「十种具足戒」来说明受具足戒，而在十诵律的〈比丘诵〉中，举出：

    自然无师具足戒．得道具足戒．自誓具足戒．答佛论具足戒．持律第五具足戒．八重法具足戒．遣使具足戒．善来比丘具足戒．三归依具足戒．白四羯磨具足戒

    在〈摩得勒伽杂事〉中则举出：

    无师得．见谛得．问答得．三归得．自誓得．边地持律五众得．中国十众得．八重得．遣使得．二部僧得

    两者列举具足戒的方式不同，内容也有少许差异。换句话说，〈比丘诵〉所举的「善来比丘具足戒」，〈摩得勒伽杂事〉中没有，而置入「二部僧得」来代替。这是其中的一个例子，总之，因为理所当然地，可以看待为〈摩得勒伽杂事〉自十诵的〈善诵〉中取得论母（或是相反），所以两者的内容相仿也不算是很不可思议的事，且可能是因为传承的系统各异，所以可以在法相上看到些许差异。

    如今从此一梵文写本的断片来看，一般认为，这也是自十诵律的〈善诵〉中挑选出论母（律母）后，再加上说明的其中一种。由于取材的问题，与上述〈比丘诵〉及〈摩得勒伽杂事〉中的项目相同。但是与比丘诵与摩得勒伽杂事在说明上有若干不同的现象一样，此一梵本的说明也没有和这些完全一致。简而言之，梵文的说明方式详细得多，如下所述。

    梵文的三叶写本都保存得很好，是篇幅相当长的写本。第一叶一开始是以”sannISIditavyaMsaMprajAnenagantavyaMsaMprajAnenasthAtavyaMsaMprajAnenaniSIditavyaMsaMprajAnenabhoktavyaM/……”〈应坐下（sannISIditavya）。应慎重地（以正念正智）行走。应慎重地站立。应慎重地坐下。应慎重地进食。〉为首的「食事行法」（bhakta-vRtta）（以上四行）。接着讲述「与食法」（bhakta-visarjana-vRtta）（四行半）、「乞食行法」（piNDapAta-vRtta）（两行）、「乞食人行法」（piNDacArika-vRtta）（四行半，未完）。在律藏中，这些行法是宣说于「威仪犍度」（Vattakkhandhaka）的问题，但是在诸律的威仪犍度中，找不到以这种顺序宣说威仪法。十诵律卷四一〈杂法〉中的「后二十法」有处理这些问题，然而顺序及内容都不同。但是《十诵律》卷五七的〈比尼诵行法〉中，提到了食法．食处法．与食法．乞食法．乞食人法．乞食持来法．阿兰若法等。目前这片梵文断片可以视为，相当于这些行法中的「食处法」至「乞食人法」。顺序也一样。但是内容则全然不同，十诵律的内容较为简单，例如以「食处法」为例，只记载着：「食处法者，比丘若到食处，应默然一心净持威仪，能起他净心，当徐入坐，是名食处法」。梵文的说明篇幅是比这个还长，也使用与汉译类似的用语，但是很难看到相同的句子或是简略译出的句子。

    而且〈摩得勒伽杂事〉中，此一问题按照食、食时、食（与食）、受食、乞食、请食的顺序作说明。一般认为，从说明上来看的话，第三的「食」是「与食」的笔误。因此应该也可以视为，这些处理了与十诵或梵本相同的问题。但是因为说明比两者还简略，有不同之处，所以无法将此视为梵本与相当。但是也许可以说是同系统的。

    接下来，梵文断片第二叶为有关分配「卧坐具」ZaiyyAsana的说明，以及紧接是对老比丘Aryasoma（Aryasoma）的daNDa-Zikya-saMmati（允许畜杖与纽）「畜杖络囊乞羯磨文」。前者以”……JcAZaMcAtuSpaJcAZaMtrayopaJcAZaMdvApaJcAZaMedkpaJcAZaMpaJcAZaMvarSANAMZaiyyAsanaMgrAhayAmi……”（……命五十四、五十三、五十二、五十一、五○（的比丘）取卧坐具。……）开始，接着谈到分配卧坐具给四十岁、三十岁乃至无岁的比丘，再接下来给予沙弥。安居开始之前，照惯例将在其精舍安居的人全部集合起来，自长老顺次分配房舍。一般认为，此事便是这里所说的。房舍的分配并非按照羯磨作法进行，而如今此一梵文也不是羯磨。另外，很遗憾的是，现存律藏中很难发现与此梵文相对应的部分。因为安居开始之际进行分配房舍一事，每一部律藏都宣说于〈安居犍度〉中，但没有说明得如此详细且形式化。

    接着所谓的「畜杖络囊羯磨」如下。一般而言，禁止比丘将钵置于囊中，以纽系住后背在肩上，拿着拐杖步行。但是病比丘及老比丘如果得到僧伽的许可，就可以如此做。僧伽许可这件事的羯磨为「畜杖络囊羯磨」。此羯磨在每一部律藏中都有。白二羯磨的一种。即存在于巴利律〈杂事犍度〉（Khuddakavatthukkhandhaka），四分律卷五三〈杂犍度〉，五分律卷二六〈杂法〉，十诵律卷三八〈杂法〉，摩诃僧祇律卷三一〈杖络囊法〉，根本说一切有部百一羯磨卷七等。但是上述诸律中，此羯磨皆以一老比丘、病比丘为主题来讲述，而不像梵文断片中，以Aryasama个人为主题。因此羯磨文本身与汉译诸律十分一致，而人名则不同，所以不得不说，很难在现存律藏中找到相当的文章。

    十诵律卷五六〈比丘诵〉中，也处理到这些问题。换句话说，说明了「地法」（建僧房时的规定）、「僧坊法」、「卧具法」、「治塔僧坊法」、「治塔僧坊人法」等。梵本的ZaiyyAsana应该相当于十诵的「卧具法」，梵本中可以看到的房舍分配法，十诵则没有提到。十诵稍微后面一点的地方，有谈到「杖法」、「杖囊法」。但是此处没有出现Aryasoma的名字，也没有看到「畜杖络囊羯磨文」。以上的情形同样发生在《摩得勒伽杂事》中。摩得勒伽杂事中，按照「筹量」（建僧舍、僧寺时的计划）、「卧具」、「营知事」、「次第礼拜」的顺序说明，「杖」、「杖络囊」的说明置于稍远处。每一项说明都很简略，也是没有「畜杖络囊羯磨文」。因此可以说没有与梵本相当的文章，但总之，也许能视为是同系统的文献。

    接下来，梵文断片的第三叶，举出了和律相关的术语「律母」（vinayamAtRkA）。由于并没有附上说明，所和《摩得勒伽杂事》的律母极为一致。写本的左端破损严重，从下面的文章开始，记载着：”dRSTipA(pikA)yAdRSTyAutkSepa(nI)karma[pari]vAsa……kiMkaraNaM,mAnApyaMkimAnuZaMsam,Avra(ha)NaMpuna(HkiM)karaNaMtat-svabhAvaiSiyaMdAnaM.”（由于恶见的摈羯磨、别住……为何？摩那埵有何利？而出罪<巴利文作abbhAna>为何？与觅罪相）。这在〈摩得勒伽杂事〉中记载着：「恶邪不除摈羯磨、别住羯磨、本日羯磨、摩那埵羯磨、阿浮呵那羯磨，别住有何利？何以故？本日治、摩那埵有何利？何因缘故，出阿浮呵那觅罪相羯磨」。梵文的左半部破损了，因此有缺少之处，然而如果把这一点考虑进去的话，可以说十分一致。

    接着十诵律的〈比丘诵〉中，依恶邪见不除摈羯磨、别住羯磨、摩那埵羯磨、本日治羯磨、出罪羯磨、别住的理由、本日治的理由、摩那埵的理由、出罪的理由、觅罪相羯磨的顺序，列出题目后附上简单的说明。因此如果将说明的文章除去不看的话，就变成和梵文断片及《摩得勒伽杂事》的内容相同了。

    接着在梵文断片中，举出关于「犯罪」的律母。亦即一开始是Apatti（罪）、duSTUlApatti（麁罪）、aduSTUlApatti（非麁罪），最后为p&reg;avAraNA-sthApanam（遮自恣）。这相当于在《摩得勒伽杂事》位置相当之处的「轻罪、重罪、有余、无余、边罪、麁罪、罪聚、出罪、忆罪、鬪诤、止鬪诤、求出罪、遮说波罗提木叉、遮自恣」部分。将十诵律〈比丘诵〉的说明部分除去，并取出与此相当的律母的话，就会得到如下的顺序：「阿跋提（Apatti）、无阿跋提、轻阿跋提、重阿跋提、残阿跋提罪、无残阿跋提罪、恶罪、可治罪、不可治罪、摄罪、摄无罪、语、忆念、说事羯磨、萨耶罗羯磨、诬谤、诬谤处、与听、用听、遮波罗提木叉、遮自恣」。可以视为是同性质的种类。

    接着梵本上记载着：”Anto-vustaM,antaH-pakvam,svapakvam,bhikSu-pakvam,udgRhNItam,apra……n-AsthikANipuSkarANiAstA(raH)anAstAraHuddhAraHanuddhAraHgurukA(Hpa)riSkArAHla……”（内宿、内煮、自煮、比丘作食、捉（食）……林中所生、池中所生….以下不明）。后半部的意思不明，这一段在《摩得勒伽杂事》中为：「内宿、内熟、自熟、捉食、受食、恶捉、受、不受、不舍、水食」。可以视为与此相当。接着自十诵律〈比丘诵〉中挑出律母如下：「内宿、内熟、自熟、恶捉、不受、恶捉受、初日受、从是出、食木果、池物」。这些其实是举出有关俭开八事的律母。虽然不完全相同，不过自第三叶起，同样的内容以同样的顺序出现，所以不排除两者是同种类。

    接着梵文断片正面的最后一行与背面的第一行不清楚，从第二行开始记载着：”PaMca-Zata-vinaya-saMgItiHsapta-Zata-vinaya-saMgItiHvinaya-samuddAnam,……lpavana-kalpaHparyaNa-kalpaHdeZa-kalpaHdiZA-kalpaHjanapada-kalpaHcIvara-ka……stusamAptam”（五百律结集、七百律结集、律摄、……林净、边净、处净、方净、国土净、衣净……事（vastu）竟）。在《摩得勒伽杂事》中，在上述的「水食」后，举出二十七个律母，接着列出「五百集毗尼、七百集灭、毗尼因缘、摩诃鏂波提舍、迦卢鏂波提舍、等因、时杂、园林中净、山林中净、堂净、边方净、方净、国土净、衣净。可以说内容及顺序都与梵本相同。但是梵文断片中，再接下来就暂时写着”samApta”（竟），所以「律母」应该就这样结束了。但是在《摩得勒伽杂事》中，这些差不多才在中间而已，接着还举出一百九十几个律母。前面提到的「卧具……杖、络囊」等律母，也收录其中。因此不得不视为，梵文与《摩得勒伽杂事》中，虽然列举同类的律母，但同时，其编集方法则各不相同。

    附带一提，十诵律〈比丘诵〉中，「池物」之后列举的，大约与《摩得勒伽杂事》相同，接着举出「五百人集比尼、七百人集比尼、比尼摄、黑印、僧坊净法、林净法、房舍净法、时净法、方净法、国土净法、衣净」等项目后作说明，其后写有「具足戒竟」。写有「竟」这点，与梵文断片一致。因此知道，律母到了以上就告一段落了。但是在十诵，全部的律母并非到此就结束，十诵的〈比丘诵〉中，接下来还继续宣说于「自恣法」以下。这一点与摩得勒伽相同。

    进而，梵文断片接下来记载着：”UpasaMpadakatamAupetyasaMpAdayatItiupasaMpadAa……tAnAm,upasaMpadApaJcakAnAMjJAnAbhisamayenaupasaMpadAAyuSmatomahA(kA)……yinaHpraZnavyAkaraNenaupasaMpadAehibhi(kSa)datAyAupasaMpadAtrai-vAci(tve)[na]……deSuvi[naya]dhara-paMcamenasaMghena[u]-pasaM[padA]……”（）。这是说明「受具足戒」的律母的部分。《摩得勒伽杂事》在全部举出三百十二个律母后，就谈到这个。现在这片梵文断片大概是在举出「受具足」的律母后，就直接提到这个「受具足戒」的律母。《摩得勒伽杂事》中，这个部分写着：「云何受具戒。受戒者受羯磨，共羯磨住故，故名受具戒。彼有十种受具戒：一、无师得，谓如来阿罗呵三藐三佛驮；二、见谛得，谓五比丘；三、问答得，谓须陀夷；四、三归得；五、自誓得，谓摩诃迦叶及三说；六、边地律师等五众得；七、中国十众得；八、八重得，谓摩诃波阇波提等；九、遣使得，谓法与；十、二部僧得」。与梵本的内容相较之下，提出十种具足戒的顺序不同，内容也不同。梵本中有「善来得」，而《摩得勒伽杂事》中则没有。善来得出现于十诵律的〈比尼诵〉，因此在内容上，梵本应该与十诵一致才对，但是顺序不同。十诵的十种具足戒的顺序，如本断片一开始检讨所示。（本书△页）

    总之，从上面可以清楚地知道，梵文应该与《摩得勒伽杂事》的内容相同。

    综观以上，上述三叶梵文断片虽然不能说与《摩得勒伽杂事》完全相同，但是应该可以说是同系统的经典。在这个部分之所以对此稍作详细的介绍，是因为想要藉此显示出，十诵律〈比尼诵〉的部分及《萨婆多部摩得勒伽》都是出自梵本的翻译。因为有同种类经典的梵本一事，就可以推测出这些汉译有梵本存在。

    (5)说一切有部比丘尼戒经的断片

    在中亚的Qyzil及Martaq发现的写本中，包含有说一切有部的《比丘尼戒经》。这些由Waldschmidt整理、解读，再附上详细的研究后出版。E.Waldschmidt,BruchstückedesBhikSuNI-prAtimokSaderSarvAstivAdinsmiteinerDarstellungder&Uuml;berlie-ferungdesBhikSuNI-prAtimokSaindenverschiedenenSchulen,Leipzig,1929.他在Qyzil的两种写本以Pa、Pb表示，在Martaq发现的一种写本以V表示。写本的量十分大，Pa有十四叶，Pb有三叶，V也有三叶。根据他的研究，这些写本全部都是说一切有部的比丘尼戒经中的断片，相当于如下的地方。我认为此一对照十分恰当，因此在这里略为细说。

    Pa1比丘尼戒经（以下同）波罗夷法第六、七、八条中的词句。

    2 波罗夷法的结文，僧残法的前文，以及僧残法第一条。

    3 僧残法第一条最后的句子，第二条、第三条的句子。’

    4 僧残法第五、六、八条的句子。

    56僧残法第十一条的句子。

    7 僧残法十一条的结语，十二条的句子。

    8 舍堕法第五、六条的句子

    91011舍堕法第八条的句子。

    12 波逸提法第四－七条的句子。

    13 波罗提提舍尼法的前文，以及波罗提提舍尼法。

    14 众学法第八六－九六条。

    接着是Pb的三叶，

    1 2舍堕法第八条的句子。

    3 舍堕法第十四－十八条的句子。

    然后是在Martaq发现的三叶，

    Va比丘尼经分别的波逸提法第九三条的注释部分。

    Vb波逸提法第一一六条的最后，第一一七条的一部分。

    Vc波逸提法第一六四条最后的句子，以及第一六五条的一部分。

    如上，也有非常短的断简，不过Pa2,13,14,Pb3,Vab,c等，篇幅都很长，应该有助于内容的比较研究。而因为短的断简上有些也有明确地写出条文数，所以这些也都具有利用价值。由于Waldschmidt对这些断片作了透彻的研究，所以在此毋须再添加什了。

    (6)说一切有部律「众学法」及「受具足戒法」断片

    久野芳隆氏与Filliozat共同研究贝里欧在中亚发现的写本，发现与十诵律相当的句子，将此相当于十诵律的部分译为法文，与原文一起发表。FragmentsduVinayadesSarvAstivAdin,parJeanFilliozatetHōryUKuno,JA.janvier-mars,1938,pp.21-64.

    写本有A与B两种，都是数叶的长篇幅。A为「众学法」的注释的断片，相当于十诵律的众学法第七十六条至一百零二条（卷十九－二十，大正二三，一三八下－一四○中）的部分。B是「七法」中的「受具足戒法」的一部分，即「十僧现前白四羯磨」的说明部分，在具足戒的说明上，是很重要的部分。相当于十诵律卷二十一的最初部分（大正二三，一四八中－一四九下）。以上，久野氏等的对照十分妥当。

    (7)说一切有部的「羯磨本」（KarmavAcanA）

    H&auml;rtel一整理、研究R.？在Qyzil发现的写本后出版。HerbertH&auml;rtel,KarmavAcanA—FormularefürdenGebrauchimbuddhistischenGemeindelebenausostturkistanischenSanskrit-Handschriffen—Berlin,1956.

    校定者H&auml;rtel似乎也认为此断片属于有部，而在检讨内容时，大部分属于有部，小部分如校订者所说，可能属于根本有部。写本全部有一百零五面，算是很庞大的。但是发现地点有多处，每一个写本都严重破损，所以无法确切地了解其内容，不过原本似乎不是一本。内容包括优婆塞的三归依、五戒文、八斋戒文等，接下来有具足戒的（upasaMpadA）的羯磨文，布萨（poSatha）、入雨安居（varSopagama）、自恣（pavAraNA）等的羯磨，进而还包含衣（Civara-vastu）、迦絺那衣（KaThina-vastu）、卧坐具（WayanAsana-vastu）、诤事（AdhikaraNa-vastu）等诸vastu的断片。

    由于破损颇多，所以就很难决定关于这些写本整个所属的部派，不过根据下面的理由，可以视为，大部分属于说一切有部。

    第一，「入雨安居羯磨」中，有「受三十九夜法后出界」（ekonacatvAriMZadrAtrayaHbahisImAMgamanA……）羯磨文。校订者指出此三十九夜法的羯磨文位于《十诵羯磨比丘要用》中。这位校订者的努力令人佩服，但是在中国，十诵羯磨比丘要用属于「依律撰出」，并非以梵本为基础的著作。三十九夜法也出现在《大沙门百一羯磨法》，这些可能都根据十诵律卷六十一的「三十九夜法羯磨文」。十诵律方面，这是补足的部分，成立较晚。正因为这样，三十九夜法是其它律看不到的特殊规定。校订者指出《南海寄归内法传》中提到「四十日法」，然四十夜出界的羯磨文出自《根本说一切百一羯磨》卷四。比丘在安居时，原则上禁止出界，不过发生了不得已的事时，得受「七日法」，允许只出界七天。这是较早的形式，只有巴利律、五分律等说到七日法。但是四分律提到，「受过七日法，若十五日，若一月，出界外」。僧祇律还进一步谈到「若二月，乃至后自恣」的出界。但是无论如何，只有十诵律说到三十九夜法。因此从四分律抄出的《羯磨》中，也就因为四分律里没有三十九夜法，所以就从十诵补上「十诵律受三十九夜羯磨文」。

    由上可知，宣说三十九夜法的梵文断片，属于有部系统。

    接着照校订者的说法，灭诤法的「不痴毗尼」中提到的Secusa比丘，与十诵律的「施越比丘」很有关系。巴利律在这个地方的比丘是Gagga，五分律没有提到比丘名字，四分律作难提比丘。僧祇律为难提与钵遮难提，根本有部律方面，吉尔吉特梵本缺〈灭诤事〉，根本说一切有部百一羯磨卷九的「不痴白四羯磨」中作「西羯多苾刍」。从这些看来，名字最接近梵文断片的Secusa比丘的，大概是十诵律的「施越」吧。

    接下来，关于「迦絺那衣事」的断片有三种，其中根据校订者指出，Nr.91-92可以视为相当于十诵律卷二十九「迦絺那衣法」的最初部分。接着第二的Nr.102-103，校订者认为，可以视为相当于十诵的迦絺那衣法的结束部分。其中有caturth(AviMZatikA),paJcamAviMZatik(A)等语词，这可以视为相当十诵律的「第五之五四」等，这样的表现方式仅见于十诵律的特殊用语。

    但是关于「迦絺那衣法」的第三断片Nr.104-105，校订者认为属于根本有部。此一断片叙述的部分是，佛陀为了让比丘安乐住，制定迦絺那衣的故事，接着说到其作法。这片断片的内容与N.Dutt出版的Gilgitmanuscripts的KaThinavastu中的文章（vol.III,PartIV,pp.152l,7~153l.16）十分一致。然而这断片的内容在十诵律中似乎找不到，所以也许可以认同校订者的主张。

    如上，最后的断片因为属于根本有部律，所以其它也许也掺杂有有部以外的写本，不过大部分都可以视为有部所属的断片。

    (8)说一切有部广律断片

    这是德国探险队自中亚带回来的断片中，由Rosen研究、发表的。ValentinaRosen,DerVinayavibhaGgazumBhikSuprAtimokSaderSarvAstivAdins,——SanskritfragmentenebsteinerAnalysederchinesischen&Uuml;bersetzung.–Berlin,1959.写本共三十八叶，根据Rosen的对照，发现其中三十六叶相当于十诵律的《比丘分别》，剩下的两叶中，一叶在《根本说一切有部律》的波罗夷法「杀戒」的说明中，发现相当的句子；另一叶在十诵律的〈优婆离问法〉中，发现了相当的句子。在十诵律〈比丘分别〉中发现相当句子的地方为，

    僧残法第十条（Rosen,SS.67-72.十诵律卷四，大正二三，二五上－下）

    舍堕法第三条（Rosen,SS.80-83.十诵律卷五，大正二三，四一中下）

    同上，十四条（Rosen,SS.92-94.十诵律卷七，大正二三，四八中下）

    同上，第十五条（Rosen,SS.98.十诵律卷七，大正二三，四九下）

    同上，第十七条（Rosen,SS.101-103.十诵律卷七，大正二三，五○中下）

    同上，第十九条（Rosen,SS.104-106.十诵律卷七，大正二三，五二上）

    同上，第二十条（Rosen,SS.106-111.十诵律卷七，大正二三，五二上－下）

    同上，第二十三条（Rosen,SS.114-116.十诵律卷八，大正二三，五五上中）

    波逸提法第四条（Rosen,SS.126-128.十诵律卷九，大正二三，六九下）

    同上，第五条（Rosen,SS.129-132.十诵律卷九，大正二三，七○下）

    同上，第十一条（Rosen,SS.136-138.十诵律卷十，大正二三，七五上中）

    同上，第三十八条（Rosen,SS.157-159.十诵律卷十三，大正二三，九五中下）

    同上，第四十一条（Rosen,SS.161-162.十诵律卷十四，大正二三，九七中）

    同上，第四十四条（Rosen,SS.166-167.十诵律卷十四，大正二三，九九下、一○○上）

    同上，第四十九条（Rosen,SS.170-173.十诵律卷十四，大正二三，一○二中）

    同上，第五十一条（Rosen,SS.174-176.十诵律卷十五，大正二三，一○四上）

    同上，第五十七条（Rosen,SS.181-183.十诵律卷十五，大正二三，一○六下－一○七上）

    同上，第七十二条（Rosen,SS.197-199.十诵律卷十六，大正二三，一一六中下）

    波罗提提舍尼法第三条（Rosen,SS.217-219.十诵律卷十九，大正二三，一三二上中）

    众学法第十七条（Rosen,SS.220-221.十诵律卷十九，大正二三，一三四上中）

    同上，第二十四、二十七、二十八、二十九、三十条（Rosen,SS.222-224.十诵律卷十九，大正二三，一三五上－下）

    同上，第一百零四条（Rosen,SS.224,225.十诵律卷二十，大正二三，一四○中下）

    同上，第一百零五条（Rosen,SS.226-228.十诵律卷二十，大正二三，一四○下）

    以上多达二十七条。Rosen解读并复元写本，参照十诵律后，译为德文。Rosen对这些断片与十诵律相当的句子所作的对照，都十分完善。她除了作这些对照外，并没有特别论证这些断片符合十诵律之处。但是律藏中，诸部派的广律间有许多类似的内容，所以有必要大致上对比与检讨这些断片与其它律相当之处。

    试着列举这些写本的特征如下。第一，这些写本上，说明「波夜提」，”pAtayantikApacatidahatiuddahatiavyutthitasyAvaraNakRtyaMkarotitenAhapAtayantikA.”（）。这段与十诵律的「波夜提者，是罪名烧、煮、覆障。若不悔过，能障阂道」一致，而且也和根本有部律记载的同系统：「波逸底迦者，是烧、煮、堕落义。谓犯罪者堕在地狱、傍生、饿鬼、恶道之中，受烧、煮苦。又此罪若不殷懃说除，便能障碍所有善法。此有诸义故，名波逸底迦」。其它律并没有说明有关波逸提的语义。换句话说，这样的解释为有部系统的律典的特征。从这点也可以知道，这些写本是有部系统。但是光凭这个特征，也许很难定这些写本不属于根本有部律。

    选取出现在写本中的特定名词与诸律比较如下。写本M118，Rosen对照为波夜提三十八条，十分恰当。这条条文规定，不能食用贮藏一天以上的不新鲜的食物。梵文断片上举AyuSmaMtaMZreSThaM为这一戒制戒因缘的比丘。十诵律上记载，「知而故问上胜比丘」，其中的「上胜」，梵本与十诵律一致。根本有部律作「具寿哥罗」，四分律也作「迦罗」。这些大概都出自原文Kala。五分律以「一阿练若比丘」为制戒因缘的比丘，僧祇律则作「阿那律」。巴利律中记载为阿难的和尚BelaTThasIsa。比较这些之后发现，梵文断片属十诵律系统，与根本有部律不一致。

    接着，断片D151b对照为波夜提五十七条，此条文禁止与起恶见被僧团摈斥的沙弥来往。梵文断片上，这个沙弥的名字是Magadhika，与十诵律的「沙弥名摩伽」一致。根本有部律中，起恶见的沙弥有两人，「一名利刺，二名长大」。四分律也作跋难陀（Upananda）的两位沙弥弟子，羯那、摩候迦，五分律也是跋难陀的两沙弥弟子，未列出名字。僧祇律为阿梨咤的沙弥弟子「法与」，巴利律为KaNDaka沙弥。在这些比较中可以知道，梵文断片与十诵律一致。根本有部律因为是两沙弥，所以不能说是相同。

    接着断片D117，Rosen对照为波夜提七十二条。此条文禁止为未满二十岁的小孩授具足戒，制戒因缘是为十七位少年授具足戒。授具足戒的人，在梵文断片上为MaudgalyAyana。同一人，十诵律作「长老目犍连」，根本有部律作「大目犍连」。两者皆与梵本相合。但是五分律中，让十七群比丘出家的，是毕陵伽婆蹉（Pilindavatsa），四分律与巴利律为「诸比丘」。僧祇律中作十六群比丘，没有说明为授具足戒的比丘。

    接下来写本M182对照为波罗提提舍尼第三条。此条文规定，不能向「学家羯磨」乞食。这个地方的学家在梵本作WuraHhastyArohakaH（象师苏腊），与十诵律的「首罗象师」一致。根本有部律作「一长者，名曰师子」。四分律为「居士家夫妇」，没有注明名字。巴利律也一样。五分律为「长者瞿师罗」，僧祇律中记载，「大臣毗阇因缘，此中应广说，乃至仙弥尼剎利」。由这些可知，梵本只与十诵律吻合。

    接着断片M112,1对照为众学法第一百零五条。其中有一句话是，”summAnAmapuSkarINI(puSkariNI)”（苏曼那这口莲花池），与十诵律的「有一大池，名须摩那」一致。根本有部律只作「水中」，没有提到池名。同样地，四分、五分、巴利、僧祇等，都没有列出池名。这点也显示出梵本与十诵律吻合。

    以上藉由写本中的特定名词，证明了梵文断片为十诵系统，不过如果就内容作详细比较的话，可以更精确地证明此事。

    接着断片Sg255，Rosen在根本律的波罗夷第三条「断人命戒」中，找到相当的句子。这部分谈到，如果比丘唆使他人自杀，此人因而自杀的话，唆使的比丘得波罗夷。其中分三个情况说明：唆使破戒人自杀、唆使持戒人自杀、唆使病人自杀。梵文与根本有部律十分一致，因为采用这种说法的，除根本有部律以外，其它都没有看到，断片似乎很明显是根本有部律的写本。因此三十八张写本中，应该只有这个属不同系统。

    接着断片M139，Rosen在十诵律卷五二「优波离问」中的「问十三事」说明破僧中，找到相当之处。两者十分一致，所以此一对照可以说很正确。

    6根本说一切有部所属梵本

    一九三一年，在吉尔吉特周边的古塔发现了许多佛教经典的写本。斯坦因偶而路过此地而得到数叶，亚肯也从外国旅行者那里得到一片断片。但是剩下的写本归克什米尔政府管理，出版GilgitManuscripts。此一写本中存在大量关于根本有部律的梵本。斯坦因等获得的写本，与一九三二年利瓦伊在巴米扬发现的梵文断片，共同发表研究成果，归克什米尔政府管理的部分，N.Dutt分批出版为GilgitManuscripts。

    (1) 利瓦伊发表的，包括在NotesurdesmanuscritssanscritsprovenantdeBamiyan(Afghanistan),etdeGilgit(cachemir),parSylvainLévi,JA.1932,pp.1-45中。关于吉尔吉特写本，利瓦伊介绍了其中六种，表示第五为根本有部律的写本。这是多达数张的大篇幅写本，相当于根有部律〈律事〉（Vinayavastu）中的第一〈出家事〉（PravajyA-vastu）最后，至第二〈布萨事〉（PoSadha-vastu）开头的部分。汉译方面，相当于《根本说一切有部毗奈耶出家事》卷四、大正藏第二十三册一○三八页中段倒数第三行以下。不过梵文的说明较为详细。

    此外，利瓦伊提出的断片第一、二、三，都可以视为根本有部律所属。利瓦伊将第一片断片对照为DivyAvadAna,pp.336l.5.的SaMgharakSitAvadAna，而西本龙山师在《根本说一切有部毗奈耶出家事》卷四中，发现与此相当的句子。同样，利瓦伊将第二片断片对照为SvAgatAvadAna(DivyAvadAna,pp.183l.21-185)，西本师则在《根本说一切有部毗奈耶》卷四十二「善来苾刍因缘」中，发现与此相当的句子。我认为这些都是十分恰当的对照。

    接外第三片断片，利瓦伊参照了MahAvyutpatti,8603-8619，很明显地，这是众学法中的断片。与最近出版的Banerjee的梵文《根本说一切有部戒经》相较之下，相当于其众学法第八十一条至九十八条。但由于断片破损不堪，中间有脱落之处。

    (2) 根本说一切有部律〈律事〉（Vinayavastu）的梵本

    接着，关于归克什米尔政府所有的写本，N.Dutt在一九三八年于IndianHistoricalQuarterly.vol.xiv中发表报告，进而在GilgitManuscripts第三卷中，将根本说一切有部律相关写本整理为四册出版。其后Banerjee出版戒经与羯磨本。Dutt出版的Gilgit本根本有部律写本，全部都属于〈律事〉（Vinayavastu）。因此照理说应该没有属于「经分别」的部分，犍度部中也没有属于〈律杂事〉（VinayakSudrakavastu）的部分。但总之份量非常庞大，对研究者而言，能够有这样的原典，是一件十分高兴的事。Dutt借着写本的标记与藏译，整理了四二三张写本。据他所说，在十七个vastu中，有「八事」是完整的：

    7 Civaravastu衣事

    8 KaThinavastu迦絺那衣事

    9 KoZAmbakavastu乔赏弥事

    10Karmavastu羯磨事

    11PANDulohitakavastu黄．赤比丘事

    12Pugalavastu人事

    13ParivAsikavastu别住事

    14PoSadhasthApanavastu遮布萨事

    有「六事」中间乃至前后脱落不完整，

    1 PravrajAvastu出家事

    2 PoSadhavastu布萨事

    3 PravAraNAvastu随意事

    4 VarSAvastu安居事

    5 Carmavastu皮革事

    6 BhaiSajyavastu药事

    但实际上，在他出版的书中，除此之外还有「两事」，

    15WayanAsanavastu卧具事

    17SaMghabhedavastu破僧事

    全缺的只有，

    16AdhikaraNaZamathavastu灭诤事

    此写本整理得相当好，是梵文断片中数量最庞大的。

    (3) 根本说一切有部戒经PrAtimokSasUtra

    Banerjee根据吉尔吉特写本研究后出版。A.C.Banerjee,PrAtimokSasUtraM(MUlasarvAstivAda),IHQ,1953,1954.之后于一九五四年整理为一册出版。由内容来看，这其实就是根本一切有部的戒经。

    (4) 根本说一切有部律「羯磨本」BhikSukarmavAkya

    为Banerjee根据吉尔吉特写本，所出版的根本有部律羯磨本。发表于一九一四年的IndianHistoricalQuarterly,pp.19-30.虽然题为「羯磨本」，但是内容只包括具足戒的羯磨。内容与《根本说一切有部百一羯磨》卷一的具足戒的羯磨，十分相似。根本有部的具足戒羯磨，其中谈到包括信者的三归五戒、出家、沙弥十戒等部分是其特色。而且在羯磨结束之后，宣说四依、四波罗夷一事，诸律都相同，不过根本有部的羯磨中，在这之后还有提到其它的教理。这些地方，梵本与汉译也都十分一致，且梵本更为详细。总之，能够发现具足戒羯磨的梵本，是一件令人十分高兴的事。

    (5) 翻译名义大集MahAvyutpatti

    在根本说一切有部系统的梵文数据中，不能不谈到《翻译名义大集》。据传此书成立于九世纪，其中，Nos.255-265整个都汇集了「律的名目」。尤其Nos.257-264中，选取戒经的要点并列出，所以与戒经具有同等价值。比较根本有部律的藏译及汉译后发现，此一《翻译名义大集》显然与根本有部律同系统。但是在细部方面，还有是些许不同。翻译名义大集除了梵文外，在对照藏译、汉译、蒙古译这一点上，具有特殊的价值。

    ７大众部所属断片

    如上所述，梵文断片大部分都属于有部及根本有部律。没有看到其它部派所属的，大众部所属的断片只报告一个例子。在这个例子中，可以确认大众部律典的原典存在方面，其数据上的意义十分重大。可以在利瓦伊研究亚肯在巴米扬发现的写本后，与吉尔吉特写本一起发表的上述一九三二年的研究中看到。Notesurdesmanuscritssanscritsprovenantdebamiyan(Afghanistan),etdeGilgit(CachemIre),JA.1932,pp.1-13.

    利瓦伊在其中介绍了巴米扬的九种写本，其中第五之一叶有与《摩诃僧祇律》相当的句子。利瓦伊对照为僧祇律卷二十四的「发喜羯磨」（PratisAraNIya-karman）的说明部分。此一对照十分正确，为学者所承认。这是相当于六群比丘破坏质帝隶（Citra）居士净信的故事，以及迦露（KAla）比丘非梵行的故事的地方，可以看到僧祇独特的表现。梵文与此十分一致，和其它律不一样。由此可以确认僧祇律存在有梵本。

    此外，巴米扬的断片第七，利瓦伊也题为Vinaya（？）。内容是关于敷具（saMthata）的作法的解说，不过由于破损的缘故，文章脱落颇多，难以明确指出与律藏相当之处，十分遗憾。但是也许如利瓦伊所说的，大概是属于律藏的产物。

    ８西域文断片

    发现自中亚的写本中，存在有以西域地区语言书写的写本。其中似乎不少是与律有关的。但是至今发表的律的相关断片为下面两种。

    (1)说一切有部广律的库车文断片

    为库车文断片。在Hoernle的搜集品中，有一个是在距离库车很近的Jigdalik发现的库车文波罗提木叉。这是一九○七年发现的，利瓦伊将之解读，加上法译与研究，于一九一二年十月在JournalAsiatique发表（S.Lévi,UnfragmentTokharienduVinayadesSarvAstvAdins,JA.1912,pp.21-64）。接着再次收录于Hoernle的ManuscriptRemainsofBuddhistLiteraturefoundinEasternTurkestan,1916,pp.357-386。资料有三种，第一叶为波罗提木叉，第二有两叶，为波逸提至波罗提提舍尼的「经分别」部分，第三是波罗提提舍尼的短文。

    如果就利瓦伊的研究而言，第一是波罗提木叉中的波逸提法（pAyti）的断片，相当于罗什译的十诵戒经的波逸提法第七十一条至八十五条，也就是大正藏第二十三册，四七六页上段与中段。库车文本大致上来说译文简洁，繁琐的语句经常略去不译。因此语句比十诵戒经还少，总之，这应该就是说一切有部系统的戒经。

    第二是经分别的断片，有两叶。这也是说一切有部所属，与十诵律一致，包括波夜提（paSSeJca）第八十九条因缘谈的一半、第九十条，以及提舍尼（aksaSSalle）的第一条及第二条一半的经分别。相当于十诵律卷十八最后至卷十九开头的部分（大正大藏经二三，一三○页中段－一三一页中段）。从与十诵律一致的角度而言，应该可以视为属于说一切有部。

    第三是一叶小断片，题为pratideZanIya，只有库车文的原文。

    (2)羯磨本断片

    以伊朗方言记录的断片。Bailey解读原典，发表其研究与英译。H.W.Bailey,TheTumshugKarmavAcanA(BulletinoftheSchoolofOrientalandAfricanStudies,UniversityofLondon,XIII,1949-1950,pp.649-670)。Bailey题为「羯磨本」，内容为对佛、法、僧（bArsA,dAtA,saGgA）的归依文、优婆塞（uvAsA）五戒（paMtsiZikSAvate）的最初两戒，也就是不杀生与不偷盗，还有第三的不邪淫戒的一半。因此虽然是羯磨本的一部分，但也只不过是最初的一部分而已。而且因为很短，所以无法单凭这些就决定所属部派。

    这里看到的三归或五戒的表白形式，与巴利律有很大的不同。特别不同处像是不邪淫戒，这里作「非梵行」。Bailey将写本这个地方读作bim&auml;yya，译为unchastity。但是这个地方由于破损而解读困难，所以这个读法似乎有问题（ibid.p.667）。因为一般而言，在家信者过家庭生活，无法守梵行。因此应该是发愿离「邪淫」（micchAcAra）。所以Tumshug断片如果将非梵行放入在家信者的五戒中，照理说是偏离部派佛教的一般常识的特殊戒文。

    总之，因为这个断片只有在家信者的戒文，所以目前在我们的研究中无法成为直接的研究资料。

    ９梵文文献的性质

    如上所述，梵文与库车文资料，大多属于说一切有部。就份量而言，很多都属于根本有部律，这是整理自吉尔吉特后发现的。从广为流传的点上，可以说有部数据在西域极为有力。同时似乎也意味着，在教团方面，有部在西域也很有地位。但是当时西域也盛行大乘佛教，所以必须也考虑到和这个的关系。换句话说，到了《瑜伽论》时期以后，即使是大乘教徒也采用部派的律，所以西域的大乘教徒之中，理应也可能有人实践有部的律。西藏的大乘佛教采用根本有部律，中国佛教最初多习十诵律，后来逐渐盛行四分律，而且最后确立四分律宗，道宣说：「律仪一戒不异声闻」，表示只有戒律是连大乘教徒都必须遵守声闻律。大乘佛教因为没有独自的律藏，所以渐渐就会发展出这样的结果。

    总而言之，由于上述，有部律盛行于西域一事，不能直接就下结论说，有部教团盛行于西域，不过总之就会让人认为，在西域盛行有部教团，或者是认为有部律与大乘教团有密切的关系。还考虑到中国的大乘佛教最初没有与特定部派的律结合，应该检讨西域佛教应有的情况。

    以上，梵文、西域文的律的断片，能够确认所属部派的，大部分为有部、根本有部，大众部所属的只有得到一个例子。此外有少数报告在前面无法提及，而且也和律有关的梵文断片。斯坦因自敦煌带来的写本中，有一部分众学法和羯磨文的断片，Poussin于一九一三年公诸于世（L.delaValléePoussin,NouveausfragmentsdelacollectionStein,JRAS.1913,pp.843-847）。还在一九一九年，由C.M.Ridding与Poussin发表比丘尼律的羯磨本的断片（MissC.M.Ridding&L.delaValléePoussin,AfragmentoftheSanskritVinaya,BhikXuNIkarmavAcanA,BulletinoftheSchoolofOrientalStudies,1919,pp.123-143）。这个的份量也相当多，似乎是整理过的羯磨本。还有Waldschmidt提出的第一结集的资料似乎也和律有关（E.Waldschmidt,AumerstenbuddhistischenKonzilinrAjagRha,Sanskrit-BruchstückeausdemkanonischenBerichtderSarvAstivAdins,Asiatica,FestschriftFriedrichWeller,Leipzig,1954,SS.817-823）。很遗憾地，这方面的报告都还没看到，所以还没确认内容及部派所属等事宜。

    第二章汉译律典翻译的研究

    一五大广律的翻译及其意义

    １判别汉译律典新旧标准的五部广律

    根据现存的大藏经，记载为昙无德部的《羯磨》一卷为昙谛（正元年中，二五四－五来中国）所译，不过就内容来看，难以认为是如此早期的作品。同样，还有一本《昙无德部杂羯磨》一卷，也是康僧铠（嘉平，二四九－二五三末来中国）译出的，不过就内容而言，也难以认为是如此早期的译作。是否能将这些律典归为是这些人所译，从中国佛教的戒律史上看来，是很重要的问题。根据慧皎的高僧传记载，魏的嘉平年间，中天竺的昙柯迦罗来洛阳，翻译僧祇戒心，接着请梵僧立羯磨法后受戒。紧接着后面提到，上述的昙谛及康僧铠来中国，由昙谛译出《昙无德羯磨》（但是慧皎的高僧传中，关于康僧铠的记载为，译出郁伽长者经等四部经，但是没有特别注明有译出律典）。总之，慧皎写道，「中夏戒律，始自于此」，由于中国的戒律史由此开始，所以在佚失昙柯迦罗的僧祇戒心的今天，如果昙谛及康僧铠本的羯磨，实际上就是他们翻译的话，在阐明戒律传来之初，中国戒律的实际情况方面，这些应该属于很贵重的数据。而且现存昙谛本与康僧铠本的《羯磨》，内容十分完备，在律的翻译方面也十很杰出，显示出译者对于律的理解与造诣很深。因此这些如果真是昙谛等的译作的话，那么当时传来的中国戒律，应该可以说十分先进。

    但是事实上，这种看法根本不可能。现存的昙谛本及康僧铠本，其实并不是他们的译作，如后节所论证地，是后世在四分律译出之后，在中国根据四分律所编集的著作。但是除此之外，由大藏经中可以看到，在律的翻译方面，有许多译者及译时混淆之处。例如，《大比丘三千威仪》两卷，指明是后汉安世高的译作，不过，这很明显是错的。同样，《佛说戒消灾经》一卷，记载为吴的支谦所译，可是这也很难令人相信是这么早期的作品。或者像是《优婆离问佛经》一卷，大正大藏经中为求那跋摩所译，然而许多经录中都处理为「失译」或「汉代失译」。除了这些之外，大藏经中还举出《弥沙塞五分戒本》及《五分戒本》这两本五分律系统的戒经，而且注明「佛陀什等译」，但是内容根本不同，明显存在有错误。而且在四分律系统中，也有《四分律比丘戒本》及《四分僧戒本》两本戒经，都是「佛陀耶舍译」。这些在检视内容后，也可以看到译语及译文中的些微差异。因此，似乎难以将两本翻译归于同一个人。以上不过提出其中一个例子，此外在汉译律典、译者及译时方面，还有很多须要严格检讨之处。大藏经中所标示的译者，可以原封不动地采用的，其实可以说是很少。

    确认汉译律典的译者及译时，在研究中国佛教时，也是一件很重要的事，同时，对于印度佛教，特别是戒律的研究而言，是不容疏忽的问题。律典的汉译数量庞大，换句话说，根据《贞元录》卷三十，其〈小乘入藏录〉中记载，

    小乘律六十一部四百九十三卷，五十帙。

    ，以下列举此六十一部，为大部头的数量。由为这是「入藏录」，所以只记载了当时实际存在的律典。因此除此之外，还有译出并亡失的律典，同样，贞元录将这些记载于〈别录中有译无本录〉中，

    小乘律阙本四十四部九十二卷。

    并将之列举出来。

    贞元录由于成立较晚，所以所载的经典量也最多。当然，就其中所列举的各个经典而言，很多还是有问题，但总之，关于律典的「入藏录，四百九十三卷」，已经有举出当时实际存在的经典，其经典名与现今大藏经所收录的几乎完全相同。因此，在目前的问题上，似乎有必要一一斟酌这些经典。但是要详细地将这些全部检讨，并非容易的事，而且其中也有不需要的文献。因此打算在这其中，就律藏的研究上必须的范围内，来探讨问题。

    在探讨律典的翻译及其年代时，经录及高僧传成为主要的依据，但是经录的记述方面，包含有相当程度的错误。因此必须接照其它的可靠标准来斟酌。我们认为，在「其它的可靠标准」方面，可以采用出现在律典的翻译上的「译语的新旧」。

    有些学者也主张「律的翻译上没有译语的新旧」，然而实际上，如果就文献来看的话，决非如此。就用语的新旧而言，即使在律的翻译方面，都可以看到明显的区别。公认列入古译时期范围中的敦煌发现的说一切有部系统的《戒经》，以及竺佛念翻译的《鼻奈耶》等译文，明显地十分晦涩，有很多句子光靠翻译根本不可能理解其意义。此后进入罗什以后的旧译时期，可以发现连律的译语都固定为所为的「旧译」，而且古译与旧译之间，连在律的文献内，译语都划分得十分明确。其后一段很长的时间，明显受新译影响的《根本有部律》，以及距此若年后，真谛的《律二十二明了论》等，都显示出与旧译截然不同的新译语、译文。关于这些地方，拟置于后节中，就资料来作论证，总之，译语根据时期而有差异，所以可以按照这个来仔细推敲有疑问的文献的年代。

    在讨论译语的新旧时，当然应该先决定作为其标准的文献。汉译律典中，译者、译时正确的，首推「五大广律」。这可以看待为，想必是因为广律的份量大，译出不容易，所以很自然地，译出的情况等也就流传得比较正确一。而且在译之后，出现了此一律典的研究者，也著作了注释及研究书等。或是根据这个而形成了学派。如此一来，译出后，由于给予后世种种影响，所以综观这些地方，对照经录及高僧传、律典的内容等，检讨其结果，如果其中没矛盾的话，就不认为译者及译时方面存在有根本上的错误。而且实际上，就数据作检讨之后，五大广律的译者及译时方面就没有怀疑的余地了。此五大广律在大正大藏经中记载为下列五律：

    弥沙塞部和酰五分律三十卷

    摩诃僧祇律四十卷

    四分律六十卷

    十诵律六十一卷

    根本说一切有部毗奈耶。

    其中，由于根本有部律译出时间较晚（七○一－七一三），因此一直到了开元录、贞元录才开始出现，而其它的四大广律则记载于《出三藏记集》之后的所有经录中。但是关于这些广律及其译者、译时，经录及高僧传等之中都没有存在本质上的矛盾。下面拟就这一点作检讨。

    ２十诵律六十一卷

    首先要检讨十诵律的翻译。大正大藏经中，十诵律的翻译者名称十分混乱。换句话说，其卷一中记载「后秦北印度三藏弗若多罗共罗什译」，出现了弗若多罗与罗什两个名字。但是自卷二起便记载为「后秦北印度三藏弗若多罗译」，大多数的情况都只有出现弗若多罗。卷四十一至四十九也有出现罗什的名字。而卷六十、六十一这两卷记载为「东晋罽宾三藏卑摩罗叉续译」，视为是卑摩罗叉所译。但是根据古经录来考虑译者时，将译者分成这样的情况是不正确的。

    根据僧佑的《出三藏记集》卷三〈新集律来汉地四部序录〉，记载萨婆多部十诵律六十一卷的来历如下：

    昔大迦叶具持法藏，次传阿难，至于第五师优波掘，本有八十诵，优波掘以后世钝根不能具受故，删为十诵。以诵为名，谓法应诵持也。自兹以下，师资相传五十余人，至秦弘始之中，有罽宾沙门弗若多罗诵此十诵胡本来游关右，罗什法师于长安逍遥园三千僧中共译出之。

    也就是说，法本来有「八十诵」，但是在第五代优波掘Upagupta时，为了让后世钝根者也能受持，便精简为「十诵」。相传这便成了《十诵律》。这个看法与认为由简单的形态逐渐增广后，成立了广律的圣典成立史的立场相反，而且在说一切有部系统中，律在被传持之间，大概在某个时期被作出这样的传承。此事在大量撷取有部资料的大智度论中，也有叙述。即其卷二中说道，

    二百五十戒义，作三部、七法、八法、比丘尼、毗尼增一、忧波利问、杂部、善部，如是等八十部作毗尼藏。

    同样，在卷一百中也叙述，

    略说有八十部，亦有二分，一者摩偷罗国毗尼，含阿波陀那、本生，有八十部，二者罽国毗尼，除却本生、阿波陀那，但取要用，作十部。

    其中并没有说到删八十部（八十诵）后，作成十部（十诵），总之换句话说，曾经有十诵与八十诵两种律。而且智度论所谓的「三部、七法、八法、比丘尼、增一、忧波利问、杂部、善部」的分类方式，也和现今的十诵律的分法相同。因此，显然「十诵」这样的律的名称及其组织并非产生于中国，理应在印度就已经成立了。而且此十诵律应该是说一切有部的传持一事，在出三藏记集将此律题为「萨婆多部十诵律」这一点上，照理说是主张为有部律，不过这件事在检讨十诵律的内容后也没有冲突之处。由种种迹象可以显示，此律便是有部的律。这一点留待下一章论证。

    总之，由上述出三藏记集的叙述可知，十诵的胡本于弘始年中（三九九－四一五），罽宾沙门弗若多罗以记诵的方式带来。当时罗什根据他的记诵，和他共同着手翻译。此外根据出三藏记集接下来的叙述发现，译出两分时，多罗去世，译业因而中断。暗诵者如果去世的话，照理说原典就没了，因此这是很自然的事。据出三藏记集同一处记载，正巧当时外国沙门昙摩流支携十诵的经本来长安，所以在感慨广律不完备的卢山慧远的怂恿下，这位昙摩流支便与罗什共同翻译未完的部分。之后完成了，据载共有五十八卷。接下来叙述，其后罗什的律师──罽宾的卑摩罗叉来长安，于寿春的石涧寺校订罗什等翻译的本文，改正名品，成六十一卷。这是如今流传的十诵律。

    以上根据僧佑的记述可知，十诵的汉译中，与弗若多罗、罗什、昙摩流支、卑摩罗叉等四人有关系。此事与慧皎高僧传卷二中收录的罗什、弗若多罗、昙摩流支、卑摩罗叉的传记相较之下，趣旨也相同。不过高僧传的叙述较为详细，亦即其弗若多罗的传记中叙述，

    伪秦弘始六年十月十七日，集义学僧数百余人于长安中寺，延请多罗诵出十诵梵本，罗什译为晋文，三分获二，多罗构疾，庵然弃世。

    由此可知，开始翻译的时间应该是弘始六年（四○四），僧佑所谓的「二分」就是「三分之二」的意思。接着，之后昙摩流支来中国，据高僧传的记载是「弘始七年秋」。高僧传中也提到，慧远在寄给昙摩流支的书简中说，「传闻仁者赍此经自随」，所以昙摩流支的应该是所带的梵本，并非背诵的。而且因为记载，「乃与什共译，十诵都毕」，因此说明了其翻译已经完成。但因为说到，「研详考核，条制审定，而什犹恨文烦未善，既而什化不获删治」，所以得知在十诵的译文方面，罗什还不满意就这么去世了。这件事，同样地与高僧传的罗什传记中相呼应，「凡所出经论三百余卷，唯十诵一部未及删烦，存其本旨，必无差失」。亦即已经翻译完毕，但是应该就在译文尚未完全润饰的时候，罗什便迁化了。因此接下来，之后的卑摩罗叉便着手进行。据高僧传所载，卑摩罗叉于弘始八年来中国。并且提到，在罗什死（弘始十一年）后，于寿春的石涧寺，

    罗什所译十诵本五十八卷，最后一诵谓明戒法及诸成善法事，逐其义要，名为善诵，叉后赍往石涧，开为六十一卷，最后一诵改为毗尼诵，故犹二名存焉。

    意思是说，罗叉校订罗什的五十八卷本后，成六十一卷，将最后一诵〈善诵〉改为〈毗尼诵〉，因此现行本中，这两个名称应该都存在。

    根据以上的出三藏记集及高僧传，可以知道十诵律的翻译过程。但同时，卑摩罗叉如何着手将罗什等的五十八卷本，作成六十一卷？这一点，高僧传中的记载并不十分详尽。而且现行的六十一本的组织与高僧传的记述有少许差异。高僧传的叙述与现行十诵律的相异处，是接下来要讨论的重点。十诵律全部被分为「十诵」这一点，应该是出自其名称，在现行的十诵律中，十诵的后面有附录。亦即前述引用于智度论中的律，第十诵是「善部」，现行十诵律中与此相当的，是第十诵的〈比尼诵〉。但是这个在元本及明本中也作「善诵」。从高僧传中，罗叉将善诵改为毗尼诵这点看来，这也可以视为是相当于第十诵。然而十诵律中，〈比尼诵〉自卷五六至五九止，卷六十、六一这两卷为〈善诵毗尼序〉。而且由大正大藏经中可以发现，卷六十为〈善诵毗尼序卷上〉，卷六一的卷首记载〈善诵毗尼序卷中〉，卷六一中间记载「毗尼序卷下」。因此现行大藏经的六十六一两卷，理应有曾经被分为三卷的痕迹。宋、元、明、宫等，题目的订定上都各有不同之处，然而无论如何，分为三卷的部分共通于〈善诵毗尼序〉的部分。因此可以认为，这个部分曾经是三卷本，在某个时期被整理修订为二卷。

    刚开始翻译时，罗什等所译的是五十八卷，卑摩罗叉加以校订后，成六十一卷；现存的大藏经内含有如此混乱的情况，似乎可以视为与这些事情有关。换句话说，在这里就会有三卷之差，然而精查经录后发现，后世的经录家似乎是认为，卑摩罗叉在罗什等人所译的五十八卷本上，进一步补译了三卷。而且将这个部分称为「毗尼诵」。也就是出三藏记集卷二中，列举罗什所译经典时，举出了，

    十诵律六十一卷已入律录

    此外并没有提到卑摩罗叉曾经补译的事情。也就是说，僧佑很清楚地承认，罗什等所译的五十八卷本所改变型式后的六十一卷本。然而这在历代三宝纪卷八中，弗若多罗译经的部分记载，

    十诵律五十八卷弘始六年十月十七日于中寺出。见二秦录

    叙述弗若多罗与罗什共译十诵律，多罗亡后，罗什接着与昙摩流支共译。然而三宝纪进一步所列的卑摩罗叉的译经提到，

    毗尼诵三卷是十诵后善诵

    谈到他将罗什等着手进行的五十八卷本，改为六十一卷。其中所叙述的事情，与出三藏记集和高僧传并无不同，但尽管如此，一般认为，其中有视为「毗尼诵三卷」是罗叉新译的意图。至少，似乎有解释为如此的余地。大唐内典录记载卑摩罗叉的译经中有，

    毗尼诵三卷是十诵后善诵

    三宝纪的处理方式也一样，至于开元录中，卑摩罗叉的译经中记载，

    十诵律毗尼序三卷亦云十诵律序，令合入十诵末后三卷。是房云毗尼诵，注云是十诵后善诵，非也。其善诵有四卷，是十诵中第十诵也，见二秦录。

    也就是说，开元录中，毗尼诵变成了「毗尼序」。而且主张，三宝纪等作「毗尼诵」是错的。其理由是因为，十诵律的毗尼诵有四卷（卷五六－五九），而此罗叉所译的只有三卷。因而一般认为，现存十诵律的最后记载为「善诵毗尼序」，开元录也许认为这是罗叉补译的，所以才会作这样的改变。贞元录沿袭开元录。现存大藏经将卷六十、六一的〈善诵毗尼序〉处理为「卑摩罗叉续译」一事，似乎显然是依循此一开元录的解释。

    如上，关于十诵律译者的处理，可以区分为三个阶段：出三藏记集及高僧传的作法、三宝纪及内典录的作法、开元录与贞元录的作法。其中，由于开元录的说法是立足于三宝纪说法的主张，所以如果三宝纪的说有误，那么开元录的说法就会全然没有根据。那么，检视三宝纪的说法时，将〈毗尼诵三卷〉归为卑摩罗叉所译一事，出三藏记集及高僧传未曾提及，是毫无根据的说法。但是一般认为，从高僧传卑摩罗叉的传记中记载的，「最后一诵改为毗尼诵」这点，三宝纪以高僧传的这个说法为根据，进一步认为，罗什本的五十八卷与罗叉校订本的六十一卷，其中三卷之差为卑摩罗叉所补译，才会导致这样的叙述。而且认为毗尼诵有三卷一事，根据开元录所指出，与现存十诵律不合。因此，十诵律的译者方面，根据出三藏记集及高僧传的说法应该是，由罗什等人全部译出后，卑摩罗叉重新校订过，成为现行的六十一卷本。

    但是一般认为，如果是像上述所解释的那样的话，现存十诵律第十诵的比尼诵，在五十九卷结束之后有〈毗尼序〉一事，与全部分为「十诵」的说法相矛盾。当考虑到要怎么处理这一点时，一般认为，〈毗尼序〉的部分似乎本来也包含在第十诵之中。这个推论，在公认不受开元录等说法影响的古写本「天平写经」的正仓院圣语藏本中，现存十诵律的卷六十一中「毗尼序卷下」开头〈因缘品第四〉的地方，为「十诵律第十诵卷第六十一序因缘品第四」，显示出毗尼序也包含在第十诵中。因此一般认为，现行十诵律受开元录说法的影响后，似乎将毗尼序自第十诵中独立出来。

    之所以耗费笔点在〈毗尼序〉的部分，是因为十诵律的这个部分，包括了〈五百比丘结集三藏法品〉和〈七百比丘集灭恶法品〉，这两个相当于其它律的五百结集、七百结集的犍度。巴利、四分、五分等诸律中，此两犍度置于「犍度部」的最后，巴利与四分中，进而在其后有「附随」的部分。相对于此，十诵、僧祇、根本有部律的组织较为零乱，此两犍度置于与巴利、四分、五分等不同的地方。但无论如何，不管哪一部律藏中，都有相当于这两犍度的文章。不过，以十诵律的情况而言，如果将〈毗尼序〉视为卑摩罗叉的续译，那么自然就应该看待为，罗什等所译的十诵律中缺这两犍度。再者，在同样的情况下，也会产生一个问题：卑摩罗叉是从什么地方摘录这个部分来补译的呢？但是检视高僧传中卑摩罗叉的传记，也都没有交待他带来这样的文献一事。这当然很合理，如前面指出的，〈毗尼序〉并非罗叉所译，其实在罗什等的译作中就已经存在了。

    如上，关于十诵律的译者方面应该是：弗若多罗、罗什、昙摩流支三人翻译，卑摩罗叉进一步加以校订。关于翻译，可以说是以罗什为中心。接着有关翻译年代的部分，由于高僧传中记载，自「弘始六年（四○四）」开始着手进行，所以似乎可以采用这个说法。进而，据载，罗什于「弘始十一年（四○九）」迁化，因此卑摩罗叉的补订理应在此之后。但由于一般认为罗什是翻译完成后才迁化的，所以如果就这点而言，十诵律的翻译年代可以视为是四○四－四○九年。这是在五大广律中，最早的译出年代。但是如果将卑摩罗叉的补订考虑进去的话，其完成应该在距此数年之后。

    ３四分律六十卷

    接着要来看看四分律的翻译情况。大正大藏经中记录，四分律的译者为「姚秦罽宾三藏佛陀耶舍共竺佛念等译」，是佛陀耶舍与竺佛念共同的译作。首先预计就这一点作检讨。根据僧佑的《出三藏记集》卷三〈新集律来汉地四部序录〉叙述，

    昙无德四分律四十卷或分四十五卷

    昙无德者，梁言法镜，一音昙摩掬多，如来涅盘后，有诸弟子颠倒解义，覆隐法藏，以覆法故，名昙摩掬多。是为四分律，盖罽宾三藏法师佛陀耶舍所出也。初耶舍于罽宾诵四分律，不赍胡本而来游长安，秦司隶校尉姚爽欲请耶舍于中寺安居，仍令出之，姚主以无胡本难可证信，众僧多有不同，故未之许也。（中略）于是咸信伏，遂令出焉。故肇法师作长阿鋡序云，秦弘始十二年岁上章掩茂，右将军司隶校尉姚爽于长安中寺集名德沙门五百人，请罽宾三藏佛陀耶舍出律藏四分四十卷，十四年讫，十五年岁昭阳奋若，出长阿含，凉州沙门佛念为译，秦国道士道含笔受。

    由此可知，四分律为昙无德部（Dharmaguptaka），即法藏部的律。四分律之中，并无文句明白表示此为法藏部传持的律，但是没有会与认为是法藏部的律相矛盾的记述。因此这应该可以认为是法藏部传持的律藏，一般也都如此承认。根据出三藏记集上面的记述可知，四分律为罽宾的三藏法师佛陀耶舍所翻译。耶舍并非持梵本而来，与十诵律的情况相同地，是背诵出来的，再根据此诵持的结果而译出。经由以上出三藏记集的叙述，明白佛陀耶舍是译者，然而似乎有一个问题是，竺佛念是否是共译者？上述出三藏记集中，引用僧肇的〈长阿含经序〉，由此可知，自弘始十二年起，开始进行四分律的翻译。而且于十四年完成，来年，十五年时，佛陀耶舍便译出长阿含。而且其中是竺佛念译，道含笔受。但是此一僧肇的〈长阿含经序〉中，「竺佛念为译，道含笔受」一语，是只与长阿含有关？还是也与四分律的翻译有关？在僧肇的文章中，并没有清楚地交待这一点。然而，这件事根据慧皎高僧传的佛陀耶舍传记载，

    即以弘始十二年译出四分律，凡四十四卷，并长阿含等，凉州沙门竺佛念译为秦言，道含笔受，至十五年解座。

    从字面上可以理解为，竺佛念参加了四分律及长阿含两者的翻译。至于僧佑如何解释呢，他似乎认为，佛陀耶舍单独译出四分律，而与竺佛念共译长阿含。出三藏记集中举出四部佛陀耶舍的译经，所列的内容为，

    长阿鋡经二十二卷秦弘始十五年出竺佛念传译

    昙无德律四十五卷已入律录

    虚空藏经一卷或云《虚空藏菩萨经》。三藏后还外国，于罽宾得此经，附商人送到凉州。

    昙无德戒本一卷

    也就是说，只谈到长阿含是竺佛念的传译，其它经则没有提到。如此一来，由于出三藏记集中，这一点十分暧昧，所以之后的经录，在三宝纪及内典录中叙述，佛陀耶舍自弘始十二年着手翻译四分律，至十五年解座，接着写道「沙门道含竺佛念二人笔受」，将竺佛念置于四分律翻译的「笔受」中，共译者则没有提到。可是在法经录中提到，

    四分律六十卷后秦世沙门佛陀耶舍共竺佛念译

    ，清楚地指出是两人「共译」。仁寿录、静泰录、大周录等皆沿用此说法。开元录接受高僧传的说法，叙述「凉州沙门竺佛念为译秦言，道含笔受」。贞元录承袭此说。因此严格说来，关于竺佛念是否是共译者，意见应该有不同，但是这件事也许应该视为，竺佛念以共译者的身分参加翻译。竺佛念是当时少数通胡语的中国人之一，因此翻译三藏来中国后不久，在他们不熟悉中文的情况下，佛念成为共译者，帮助翻译的例子很多。但是由记载中得知，他「义学之誉虽阙，洽闻之声甚着」，似乎是精通语言学的人，但是在教理的理解上不太擅长。因此一般认为，竺佛念虽然担任共译者，但是翻译的主要工作还是借助翻译三藏的力量。此事在律藏的翻译上也说得通。换句话说，距四分律二十多年以前，竺佛念独力译出的《鼻奈耶》十卷，与此四分律的文章相较之下，由其中差异颇大这一点也可以作如此的推断。总之，如果在翻译长阿含时，竺佛念担任共译的话，那么不久之前翻译四分律时，他也有参加，这个看法似乎也算合理。但是即使有竺佛念的帮助，但此时似乎应该重视的是担任译者的佛陀耶舍的工作。

    接着关于四分律的翻译时期，根据高僧传及僧肇的〈长阿含经序〉等，可以将之视为自弘始十二年（四一○）开始翻译，于弘始十四年（四一二）完成。历代三宝纪及大唐内典录沿袭此说。这应该紧接在十诵律译出（四○四－四○九）之后。但是关于四分律的译出年代，开元录提出了弘始十年（四○八，但是宋元明本作弘始七年）的说了。也就是说，开元录在佛陀舍的译出经中记载，

    四分律六十卷亦云昙无德律本，译四十五卷，或云四十卷，或云四十四卷，今亦有七十卷者，弘始十年于中寺出（下略）

    接下来的贞元录也承袭开元录的这个年代。但是开元录这个年代没有什么说服力。智升以此为根据，举出晋世杂录、佑录、僧传，而且如今虽然不清楚晋世杂录为何，但是如前所述，因为僧佑录及高僧传持「弘始十二年」的说法，所以一般认为，就一点开元录应该有一些错误。

    接下来，四分律的卷数方面并不固定。如前述，开元录举出「六十卷」为正说的同时，以外的其它说法方面，还提到四十五卷本、四十卷本、四十四卷本、七十卷本等异本。出三藏记集中，〈律录〉的记载为「四十卷，或分四十五卷」，而且〈经律论录〉中作「昙无德律四十五卷已入律录」，出现了四十五卷。高僧传中为「四十四卷」。由于四分律被分为四分，所以也许一开始是分为四十卷。「四十四卷」的说法似乎也与此有关系。但是这个分法好像有不合理之处，一般认为，是否就因为如此所以卷数才产生变动？而且实际上，似乎从很早以前就有「六十卷本」存在。历代三宝纪中，列出佛驮耶舍的译经部分，举出「四十五卷」，夹注写有「或六十卷」，将六十卷本视为别说。但是其〈小乘录入藏目〉中作「四分律六十卷」，举出了六十卷本。因此当时实际上应该就已经有六十卷本了。此事在同时期的法经录也一样。法经录只举出六十卷本。静泰录也一样，但是仁寿录作「六十一卷」。内典录的处理方式与三宝纪相同。而且开元录中，如上述，以六十卷本为正说。贞元录与开元录一模一样。如上，所以四分律的卷数应该是，早期为四十五卷等，而之后变成了六十卷。因为从四分律的内容来看，并非全然没有之后增广的痕迹，而且又因为自古在卷数方面也没有人提出疑义，所以这一点应该只是卷数上的变动，内容则没有作改变。

    ４摩诃僧祇律四十卷

    摩诃僧祇律的翻译如下。大正大藏经中，摩诃僧祇律的译者为「东晋天竺三藏佛陀跋陀罗共法显译」，也就是佛陀跋陀罗与法显共译的。这个说法很合理，然而仍要就这一点作详细的检讨。根据《出三藏记集》的〈新集律来汉地四部序录〉，僧佑叙述，

    婆麁富罗律四十卷

    婆麁富罗者，受持经典皆说有我，不说空相，犹如小儿，故名为婆麁富罗。此一名僧祇律，律后记云，（中略）。婆麁富罗众筹甚多，以众多故，改名摩诃僧祇。摩诃僧祇者，言大众也。沙门释法显游西域，于摩竭提巴连弗邑阿育王塔天王精舍，写得胡本，赍还京都。以晋义熙十二年，岁次寿星，十一月，共天竺禅师佛驮跋陀于道场寺译出，至十四年二月末乃讫。

    书中认为婆麁富罗律为正式的名称。而且接着说明婆麁富罗律就是摩诃僧祇律。其中说到，婆麁富罗律说有我，不说空相，就如同是小孩子一样，所以很明显地，此一婆麁富罗可以说其实就是指犊子部（VAtsIputrIya）。因为犊子部承认「非即非离蕴我」，所以为其它部派所非难。但是接着，由于取婆麁富罗众的筹者较多，所以婆麁富罗便改名为摩诃僧祇（MahAsaMghika），也就是大众部；一般认为，所说的这件事是指佛灭百年左右，发生于毗舍离的「十事非事」争议中，不服从非事判决并集合徒众举行大结集的「跋耆子」（VajjiputtiyA）的传承。亦即此时僧伽分裂为上座部与与大众部，而此「跋耆子」等人的团体便成为大众部。因此一般认为，婆麁富罗由于徒众甚多而成为大众部一事，很明显是接受了这个传承。跋耆子音译为婆麁富罗，而犊子部（Vajjiputtaka）的音译也是婆麁富罗，所以被认为是在这一点产生了阴错阳差。总之，毗舍离的跋耆子等人成为上座部系统的犊子部，进而又转换为大众部一事，根本就不可能发生，因此关于这一点，僧佑上述的记录是错误的。

    因为僧佑认为婆麁富罗就是大众部，所以摩诃僧祇律便以「婆麁富罗律」的标题出现，这绝没有想要显示此律为犊子部的律的意图吧。但是因为当时中国流传有「五部律」的传承，而且这五部之中，犊子部也有算在内，所以一般认为，也许僧佑在这一点上产生了误解。僧佑〈新集律来汉地四部序录〉正前面为「新集律分为五部，记录第五，出毗婆沙」，传达了说明五部律成立的传承。因为写着「出毗婆沙」，所以大概是说一切有部系统的传承。由文中可知，佛灭一百一十余年，阿育王时，大迦叶、阿难、末田地、舍那波提、优波掘所传持下来的八十诵律，由于阿育王破佛而化为乌有，不过后来阿育王归依佛教，对佛法产生信心时，有五大罗汉，带领各自的徒众，因于见解不同，于是产生了五部。僧佑在这里没有写出五部的名称，但是在同一处记载，「大集经佛记，未来世当有此等律出世……」，所以也许认为是大集经所说的五部。大集经中说到法藏部、说一切有部、饮光部、化地部、犊子部等五部。不过除此之外，大集经在后面接着叙述，「广博遍览五部经书，是故名为摩诃僧祇」，另外也提到了大众部。因此大集经在谈五部的同时，实际上应该是承认有六部。大集经为何持有这种说法，并不清楚，但总之，因为这样，之后说有五部的记录很多，其中，有除去大众部，承认上述五部的说法，有除去上述五部的其中一部，再代以大众部而成五部的说法等，可以看到各式各样的说法。一般认为，在这里，由于僧佑将婆麁富罗视为大众部，所以就确保了「五部律」这个五的数目。此事理应与摩诃僧祇律卷末，译者法显的〈私记〉也有关系。〈私记〉在叙述与出三藏记集〈律分为五部记〉同趣旨说法的同时，也只举出昙摩崛多（法藏部）、弥沙塞（化地部）、迦叶维（饮光部）、萨婆多（说一切有部）等四部的名称；其中并叙述，「于是行筹，取本众筹者甚多，以众多故，故名摩诃僧祇」。也就是说，文中没有说出犊子部的名称，而说成「本众」，这应该视为是大众部。僧佑在〈婆麁富罗律四十卷〉的说明中，以「律后记云」的方式引用此〈私记〉，而在引用时，将原文中的「取本众筹者甚多」改作「婆麁富罗众筹甚多」。一般认为，从这点看来，僧佑将摩诃僧祇律当作婆麁富罗律来介绍一事，似乎在费心解释，既要维护五部律的传承，而且也应该承认摩诃僧祇律。但是认为只传持五部的五部律传承并不正确。如今锡兰上座部中，律也早已有传承，正量部传持律一事，由此派存在有注释律的「律二十二明了论」这点，便可以清楚地知道。但是在汉译的传承方面，由于在《大比丘三千威仪》及《舍利弗问经》等其它经典都有叙述到「五部」，所以僧佑可能认为，只有五部持有律。将摩诃僧祇律介绍为婆麁富罗律一事，应该是基于僧佑这样的认识。因此，僧佑的这个说法应该不是想要主张，摩诃僧祇律便是上座部系统的部派之一的犊子部的律。

    这部律也如僧佑所说，是法显游西域，在摩竭提（Magadha）巴连弗邑（PATaliputra）的阿育王塔天王精舍写得胡本，带回中国翻译的。其实法显本身称此律为摩诃僧祇律，所以这里也可以视为如此。而且将此律视为大众部的律一事，理应和从内容检讨所得的结果一致。

    如前所述，此律的原典为法显在华氏城的阿育王塔天王精舍所得，而且根据法显的〈摩诃僧祇律私记〉记载，这部律原本是传承祇洹精舍的律。根据出三藏记集，译者为法显与佛驮跋陀罗共译。译时则自义熙十二年（四一六）起，至十四年（四一八）止。这些事的记载，完全与法显的〈私记〉相同。此外，即使检视《高僧传》的〈佛驮跋陀罗传〉及〈法显传〉，这一点也完全一样。但是在《高僧法显传》中，梵本写得的场所是在巴连弗邑的摩诃衍僧伽蓝。而且僧祇律的译者、译时、卷数方面，在之后的诸经录中完全都没有不一样的说法，都与上述的记载相同。也就是说，《法经录》卷五、《历代三宝纪》卷七、《仁寿录》卷一、《静泰录》卷一、《大唐内典录》卷三、《开元录》卷三、《贞元录》卷五等，都持相同的说法。不过，三宝纪、开元录、贞元录中所传的是三十卷本，而这当然也是说法之一，每一部经录所承认的正式卷本都是四十卷。

    ５五分律三十卷

    关于五分律的译者、译时如下。根据大正大藏经的记载为，「弥沙塞部和酰五分律三十卷，宋罽宾三藏佛陀什共竺道生等译」。《出三藏记集》的〈新集律来汉地四部序录〉在五分律方面题为，

    弥沙塞律三十四卷

    认为化地部的律就是五分律。而且从《法显传》中引文，说明这是法显在师子国得到的原典所译出的。并叙述，

    又至师子国，二年更求得弥沙塞律胡本。法显以晋义熙二年还都，岁在寿星，众经多译，唯弥沙塞一部未及译出而亡。到宋景平元年七月，有罽宾律师佛大什来至京都，其年冬十一月，琅耶王练比丘释慧严、竺道生，于龙光寺请外国沙门佛大什出之，时佛大什手执胡文，干阗沙门智胜为译，至明年十二月都讫。

    这里似乎很清楚地，五分律的梵本是法显在师子国所得。但是法显归国后翻译众经，然而在五分律没有译时时就圆寂了。因此琅耶王练、便与释慧严、竺道生一起，邀请佛大什翻译剩下的梵本。译时自宋景平元年（四二二）起，至二年终。但因为卷数记载为三十四卷，所以与现行的三十卷不同。

    此外根据《高僧传》的〈佛驮什传〉记载，佛驮什为「罽宾人，少受业于弥沙部僧」，所以他是化地部的人，而且据说他「专精律品，兼达禅要」，因此是律的专家。有关译者、译时等，高僧传中也与前面引用三藏记集的记述相同。而且上面写有，「译为三十四卷，称为五分律」，显然弥沙塞律被称作五分律。而且这里也记载为「三十四卷」，应该自古就是三十四卷本。这个三十四卷本何时变成三十卷本的，并不清楚，但是似乎在《历代三宝纪》的时，就已经存在有三十卷本了。换句话说，三宝纪在列举佛驮什所译经典时出现，

    弥沙塞律三十四卷见道惠宋齐录。别录云二十四卷，此恐误

    ，记载有三十四卷，但是三宝纪的〈小乘录入藏目〉中则出现，

    五分律三十卷。所以在这个时期，实际上应该已经是三十卷本了。因此，《法经录》中也出现，

    弥沙塞律三十卷宋景平年，沙门佛陀什共智胜译

    ，已经变成三十卷本了。之后的《仁寿录》、《静泰录》也都是这个卷数。《大唐内典录》的处理方式也与三宝纪相同。而且在《开元录》及《贞元录》中，在列举佛陀什的译作时也作「五分律三十卷」，提出三十卷本为正说；而且视三十四卷为别说。如上面所述，所以在很早以前就应该存在有三十卷本，由于不管在哪一部经录中，都对三十卷本持不容置疑的态度，因此这里似乎没有必要把重点放在这个地方。换句话说，照理说一开始是被分为三十四卷，然而在中途变成了三十卷。此外，关于译者及译出年代，在各经录间也没有异说。

    另外，大正大藏经中作「弥沙塞部和酰五分律」，插入「和酰」一语。但是并不清楚这个语词是什么意思？以及因为什么理由而插入？在上述各经录中并没有插入这个语词，可能是大藏经渐次开版之后才被插入的。审视《昭和法宝总目录》第二卷可知，高丽藏以及北宋版大藏经中，没有置入「和酰」一语。到了南宋版就被插入此语，元版中也置入。但是明藏中没有置入。在日本，天海版中没有置入，而缩藏、卍藏、大正藏中则有置入。如上，所以一般认为，此语被插入一事应该是有点偶而的关系。

    如上，有关五分律的翻译应该是：此律为化地部所属，译者为佛陀什与慧严、竺道生共译，译时为四二二－四二三年，卷数三十卷。

    ６迦叶维律

    《出三藏记集》的〈新集律来汉地四部序录〉，目的在阐释上述萨婆多部的十诵律、昙无德部的四分律、摩诃僧祇、弥沙塞部的五分律等四部律的来历，但是如前所述，僧佑一心系念「五部律」的传承，所以连未传的迦叶维部（KAZyapIya饮光部）方面，也稍微提到。亦即在叙述上面四种律之后，题为，

    迦叶维律未知卷数

    接着叙述着，

    此一部律，不来梁地，昔先师献正，远适西域，誓寻斯文，胜心所感，多值灵瑞，而葱岭险绝，弗果兹典，故知此律，于梁土众僧，未有其缘也。

    意思是说，献正到西域寻找这部律，最后还是没有拿到。由此可知，相传印度存在有五部律一事，不只僧佑这样认为，在中国，当时一般人都这样认为。饮光部的广律始终没有在中国译出，而且连梵本也还没有发现，所以这部律实际是否存在？至今都无法决定。但是《戒经》似乎存在。因为自出三藏记集（五一○－五一八）起，稍后被译出的《解脱戒经》一卷记载为「出迦叶毗部」，认为属于饮光部。这部已经被记载为「元魏婆罗门瞿昙般若流支译」，附在僧昉的〈译经缘起〉。其〈缘起〉中叙述，「每寻斯文，概五数阙，敢以追访，获斯戒本」。此「五数阙」所说的，应该是五部律之中，缺少了饮光部的律一事，其中表明了获得饮光部戒本时的喜悦。而且根据〈译经缘起〉，此解脱戒本的翻译年代为「大魏武定癸亥年（五四三）」。再者，译者方面，也有经录只记载为「瞿昙留支」，不一定。关于这一点，预计留待下一节检讨。

    ７根本有部律

    据《宋高僧传》卷一〈义净传〉叙述，义净归朝时间为证圣元年（六九五），入寂为先天二年（七一三）。其间他进行翻译工作，所以他的译作只出现在之后成立的《开元录》、《贞元录》中。义净在有关戒律的译作方面，据《开元录》卷九，列举出下列十一部一五十九卷（或一百五十一卷）。即，

    根本说一切有部毗奈耶五十卷长安三年十月四日，于西明寺译，沙门波惠表等笔受

    根本说一切有部苾刍尼毗奈耶二十卷景龙四年，于大荐福寺翻经院译

    根本说一切有部毗奈耶杂事四十卷景龙四年，于大荐福寺翻经院译

    根本说一切有部尼陀那目得迦十卷或八卷。长安三年十月四日于西明寺译

    根本说一切有部戒经一卷景龙四年，于大荐福寺翻经院译

    根本说一切有部苾刍尼戒经一卷景龙四年，于大荐福寺翻经院译

    根本说一切有部百一羯磨十卷长安三年十月四日于西明寺译

    根本说一切有部毗奈耶颂五卷尊者毗舍佉造。龙四年，大荐福寺翻经院译。先在西域那烂陀寺译出，还都删正。景龙奏行

    根本说一切有部毗奈耶杂事摄颂一卷景龙四年，于大荐福寺翻经院译

    根本说一切有部尼陀那目得迦摄颂一卷景龙四年，于大荐福寺翻经院译

    根本萨婆多部律摄二十卷尊者胜友集，或十四卷。久视元年十二月二十三日，于东者大福先寺译

    等十一部。其中，久视元年为公元七○○年，长安三年是七○三年，景龙四年相当于七一○年。而且开元录在说明义净的译经方面叙述，

    又，出说一切有部跋窣堵即诸律中犍度跋渠之类也，梵音有楚夏耳，约七八十卷。但出其本，未遑删缀，遽入泥洹，其文遂寝。

    跋窣堵vastu（事）即相当于其它律的犍度（khandhaka），在译出的作品中，如第三的《毗奈耶杂事》（VinayakSudrakavastu），为跋窣堵的一部分。根本有部律中也存在有犍度部一事，详细可以参考最近出版的GilgitManuscripts中的MulasarvAstivAda-Vinayavastu，以及藏译根本有部律等。义净也有带回来，并加以翻译过了，然而最后应该是来不及删缀便入寂了。此未及删缀的七八十卷，实际上是哪一部作品？《开元录》并未明示。但是之后的《贞元录》中，有就这点加以叙述。

    在义净所译经论方面，《贞元录》叙述与开元录相同的内容，不过接着在最后附加如下的「七部五十卷」，即记载：

    根本说一切有部药事二十卷

    根本说一切有部毗奈耶破僧事二十卷内欠二卷

    根本说一切有部毗奈耶出家事五卷内欠一卷

    根本说一切有部毗奈耶安居事一卷

    根本说一切有部毗奈耶随意事一卷

    根本说一切有部毗奈耶皮革事二卷

    根本说一切有部毗奈耶羯耻那事一卷

    右此上，从药事下七部，共五十卷。并从大周证圣元年至大唐景云二年以来，两京翻译未入开元释教录，今搜捡乞入贞元目录。

    似乎很明显地，其中新举的七部五十卷（内缺三卷），相当于开元录中所说的「约七八十卷。但出其本，未遑删缀」。但是这里只举出五十卷（四十七卷），所以似乎还有剩下的。这是因为义净的根有部律与上述的梵文根本有部律事及藏译根本有部律相较之下，犍度部中还有若干脱落的部分。因此开元录所谓的「七八十卷」如果全部都存在的话，那么，也许义净的根本有部律也全部都译出了。有关与梵本及藏译的比较方面，将阐释于下一章，总之，如果实际上有翻译，而且散逸了的话，实在很令人惋惜。

    以上根据开元录及贞元录，计算义净的根本有部律方面的翻译的话，全部有十八部两百零九卷（内缺三卷）。但是这个数目与现行大藏经的卷数有出入。这里只举出不同的部分如下。亦即现行大藏经中为，

    根本说一切有部毗奈耶颂三卷（经录为五卷）

    根本萨婆多部律摄十四卷（经录为二十卷）

    根本说一切有部毗奈耶药事十八卷（贞元录为二十卷）

    根本说一切有部毗奈耶破僧事二十卷（贞元录为二十卷，而且注明「内二卷缺」）

    根本说一切有部毗奈耶出家事四卷（贞元录为五卷，而且注明「内一卷缺」）

    其中，毗奈耶颂为三卷本一事，《开元录》、《贞元录》的〈入藏录〉中作，

    根本说一切有部毗奈耶颂五卷或三卷

    视三卷本为异本来介绍。同样，律摄方面，除了二十卷本外，还有十四卷本，视为异本来列出。因此，这两者也许应该视为，异本就是如今通行的。接着，出家事一直到了贞元录，搜查并检查之后才被入藏，从这时候起，就已经缺少一卷了，之后理应没有被发现。因此重点在于，药事的十八卷与破僧事的二十卷。贞元录中，破僧事为二十卷，内缺两卷，而现在是二十卷齐全，反而在贞元录中没有提到缺本的药事二十卷，现在有两卷缺本。所以一般也认为，这是贞元录将两卷的存缺弄错了，或是之后的笔误。总之，如今除此之外便无迹可循了。

    无论如何，有关义净的根本有部律的翻译，若参照经录为「十八部两百零六卷」，如果是现存本的话，有「十八部一百九十九卷」。五大广律中，份量最多，因此在内容上也显示出与其它律不同的种种特征。此外，根本有部律中，不存在义净以外的译者。

    ８广律的翻译及十诵律的意义

    以上，结束对五大广律的译者、译时等的探讨。由此可知，五大广律之中，最早译出的为十诵律（四○四－四○九），接着的顺序为四分律（四一○－四一二）殿后，第三是摩诃僧祇律（四一六－四一八），第四是五分律（四二三－四二四），最后为根本有部律（七○三－七一三）。

    其中，除了根本有部律外，其它的四大广律在五世纪前半时，都已经被翻译出来了。十诵律的自四○四年开始翻译，最后的五分律于四二四年译完，所以应该是短短二十年的时间里，四种广律就全部出齐了。这似乎正显示出，在当时的中国佛教界，强烈地要求完整的律藏。法显于三九九年（或四○○年）自长安出发到印度去，也因为概叹汉地的律不完备。他自印度归国的义熙九年（四一三）时，十诵律和四分律应该都已经译出了，不过总之，这表示在十诵律以前，中国并没有完整的律藏。关于大量翻译经与论的同时，却怎么也没有译出完备的律一事，似乎具有许多原因。大乘经典中不时强调读诵书写的功德，而律则与之全然相反。原则上不能对在家信众开示，主要似乎经由口传的方式在比丘僧伽内部授受、传持。因此，法显也叙述，「法显本求戒律，而北天竺诸国皆师师口传，无本可写，是以远涉，乃至中天竺，于此摩诃衍僧伽蓝，得一部律」。换句话说，律以口传的方式传承下来，所以律本的写得就十分困难。因此，携广律来中国的情形，似乎自然就十分少有。但是十诵律之前，有译出广律的不完整本《鼻奈耶》十卷。而且并非广律而光是戒本的原本，似乎经常被带到中国来。经录中被译出的戒本部分，也记录了长达数回。但是，当十诵律一译出后，不消多时，三部广律就紧跟着翻译出来，而且这些至今都被视为标准律典来运用，一般公认，这显示出之前律典的翻译非常不完整的同时，也说明了十诵律的译出具有划时期的意义。

    中国佛教方面，一开始盛行十诵律的研究，不过逐渐为四分律所取代，接着四分律宗成立后，只要一谈到中、日的律的研究，几乎可以说就是四分律。但是这个现象，不应该认为是因为四分律的翻译较优秀，而十诵律的翻译较差。当然，四分律的内容完整，翻译得既优美，译文也十分流畅。但是关于这种上乘译作的产生，只视为是直接的译者佛陀耶舍等，或是共译者竺佛念等的功续，并不恰当。因为，如果与其它佛陀耶舍翻译的经典，如长阿含经等，或是十诵律译出以前，竺佛念独力译出的鼻奈耶的译文的晦涩相较之下，就十分清楚了。一般认为，四分律译文的优美流畅，其实受十诵律的译文影响甚巨。说到四分律与十诵律开始着手进行翻译的时间，十诵律早了六年。大体而言，十诵翻译完成后，四分才开始译出。而且四分与十诵都在长安翻译。且十诵的译者之一的罗什，推介佛陀耶舍翻译四分律。根据《出三藏记集》及《高僧传》，姚爽想要邀请佛陀耶舍译出四分律，而姚主以耶舍只是背诵而没有带梵本，无法信任他，不同意翻译。当时，罗什听到这件事后说，「耶舍甚有记功，数闻诵习，未曾脱误」，试着请他背诵药方一卷、民籍一卷时，经三日全部背诵下来，一字无误。因此连姚主也信服，答应翻译。因此罗什与耶舍之间有密切的关系。所以一般认为，翻译四分律之际，也许有参照十诵律的译文。四分、十诵当然是不同部派所传持的律，所以各具特色。但是原本就分裂自同一部律藏，所以理应有非常多类似的文章及表现。是故一般认为，四分如果参照十诵来翻译的话，受其影响的地方也很多。这是因为就四分及十诵而言，译语及译文中可以看到非常类似的地方。其实不只四分律，大致上，十诵、四分、僧祇、五分的译语相同处颇多；这一点，如果试着将十诵律译出以前产生的律典，以及十诵以后这些广律的文体作比较，就会更清楚地发现四大广律译文有明显的类似之处。因此，从这个角度而言，决定四大广律的律的译语的就是十诵律。亦即，十诵律着手翻译的时间最早，再加上十诵律有稀世的翻译家罗什，从这两点可以这样认为。但是为了成立这种说法，似乎有必要按照实际资料，来说明四大广律的译语十分类似，以及与之前的律的译语大不相同之处。下面便就这点加以阐释。

    二广律译语的标准性与十诵律的位置

    １鼻奈耶于十诵律之前译出

    以上，以经录及高僧传为线索，决定了五大广律的翻译年代及译者。我认为，像广律这种大部头的作品，翻译年代也会很明确，所以不妨以这种方法来确定译出年代。那么，五大广律之中，除了根本有部律之外的其它四律，是在五世纪前半，约二十六年之间相继译出的。但是在这里，这些四大广律的译语已经固定，而且我觉得这一点可以成为其它译出年代不明的律典，决定年代的标准，因此，必须以实际的例子证明，这些广律的译语与这之前的律典的译语有一道清楚的分水岭。

    在大藏经中，收录了被记载为安世高、支谦、昙谛、康僧铠等翻译的律典，但是这些不管是从内容上来看或是从经录等记录来看都有问题，实在很难看出是四大广律之前的译作。多数现存的汉译律典中，可以很明确地视为十诵律之前译出的，在现存方面，只有下面两部：第一是竺佛念译的《鼻奈耶》十卷。第二，没有被收录在大藏经中，而被收于失吹庆辉博士的《鸣沙余韵》中的《戒经》一卷。这些从内容、形式两方面来看，都应该可以视为是十诵律以前的译作。这两部中，首先从鼻奈耶开始检讨起。

    大藏经中收有「鼻奈耶十卷，姚秦凉州沙门竺佛念译」，然而不知为何，《出三藏记集》中没有收录。大藏经的鼻奈耶中，附有道安的〈序〉，而这篇〈序〉也没有被收在出三藏记集中。这一点令人费解，但是即使是《出三藏记集》，可能也并非一卷不漏地，网罗当时存在的经典，所以遗漏的情况也可以想见。《出三藏记集》中，竺佛念译出经方面，有「出曜经十九卷」之后的「六部凡五十卷」，而且除此之外，竺佛念以共译者的身分参加翻译的部分，为昙摩侍的「十诵比丘戒本一卷」之后的「十一部」经典。竺佛念参加许多经典的翻译工作一事，《高僧传》也有谈到。且叙述他在当时的翻译界居功厥伟，说道，「在符姚二代，为译人之宗」。竺佛念是解胡语的少数中国人之一，因此来中国的三藏法师由于刚到不久，还不熟稔中文时，他时常帮助其翻译工作，参加翻译。而且，其间竺佛念也独力翻译了许多经典。所以竺佛念所译经典自然就比较庞杂。虽然《鼻奈耶》在出三藏记集中没有记载，但是在之后的经录中，全部都有记上。亦即《历代三宝纪》中作，

    鼻奈耶经一十卷或云《戒因缘经》。沙门昙景笔受，见释道安经序

    ，包含在竺佛念的译经中。三宝纪除此之外，还新列出竺佛念的译出经，所以全部增加为「十三部合八十六卷」；远比《出三藏记集》的「六部凡五十卷」还多。而且《三宝纪》提到「高僧传中唯载五部，其外八部彰别杂录，故备列之」。但是这里没有余力，去一一检讨《三宝纪》新提出的八部是否正确，但总之，一般推测，竺佛念的译出经方面，《出三藏记集》中有若干遗漏。关于《三宝纪》的「十三部八十六卷」，《内典录》在列举竺佛念的译出经时，与此完全相同，而《开元录》作「十二部七十四卷」，有一些出入。《贞元录》与《开元录》同。亦即在之后的经录中，有一些不同，但是鼻奈耶十卷则全部都有包含在其中。这个情况在《法经录》、《仁寿录》、《静泰录》、《大周录》等，也都完全相同，同样都承认鼻奈耶十卷是竺佛念的译作。因此，鼻奈耶十卷没有收在《出三藏记集》中，而在其它经录则归为竺佛念的翻译一事，并没有不同的论点。

    三宝纪将鼻奈耶收为竺佛念译出经的理由，如前所示，因为「其外八部彰别杂录」，「别杂录」中有记载这些；而且，尤其关于鼻奈耶，「见释道安经序」，已经附在道安的经序中，所以可以说这就是竺佛念的翻译。由于以上两个理由，三宝纪便将鼻奈耶加到竺佛念的译出经中。如今「别杂录」方面并不清楚，而由于道安的序还存在，所以可以从中知道内容。这篇序与道安其它所作的许多序相较之下，没有特别不同之处，视为道安的作品并不矛盾。宇井博士也认为这是道安所作。其中叙述，

    道安常恨三藏不具，以为阙然。岁在壬午，鸠摩罗佛提赍阿毗昙抄、四阿含抄，来至长安。渴仰情久，即于其夏出阿毗昙抄四卷，其冬出四阿含抄四卷。又其伴罽宾鼻奈，厥名耶舍，讽鼻奈经甚利，即令出之。佛提梵书，佛念为译，昙景笔受。自正月十二日出，至三月二十五日乃了，凡为四卷，与往年昙摩寺（宋、元本作侍）曲相似，如合符焉。于二百六十事疑碍之滞，都謏然焉。

    由此序可知，壬午年时，鸠摩罗佛提来长安，同年夏，译出阿毗昙抄四卷，同年冬译出四阿含抄四卷，之后译出鼻奈耶。因此，所说的鼻奈耶自正月十二日开始翻译，应该是指「壬午年」的次年。而且根据这篇序，鼻奈耶最初是四卷。但是道安的这篇序与现在的事实稍有不同。第一，记载鼻奈耶有四卷，而现行的鼻奈耶为十卷。一般认为，如果是四卷的话，那么一卷中的内容也未免太多了。第二，谈到译出阿毗昙抄、四阿含抄各四卷，但是这与各经录的记述也不一致。例如，《出三藏记集》中叙述，

    四阿含暮抄经二卷

    右一部，凡二卷。晋孝武帝时，西域沙门鸠摩罗佛提于邺寺出，佛提执胡本，竺佛念、佛护为译，僧导、僧叡笔受。

    ，只举出四阿含（暮）抄，未举出阿毗昙抄。这个情形，在之后的经录中也都一样。而且卷数并非四卷，而是两卷。虽然有这样的差异，但是阿毗昙实际上似乎也有译出。因为收于《出三藏记集》卷九的

    四阿鋡暮抄序第十未详作者

    的〈序〉中说，「此岁夏出阿毗昙，冬出此经，一年之中，具二藏也」。也就是说，在这里也说到，除了四阿含抄之外，还有译出阿毗昙抄。大体上来说，这篇〈序〉中叙述到的，与前述道安的〈鼻奈耶序〉中所说的，内容上相呼应。因此我认为，在卷数这一点，有与事实不符之处，然而可以看待为，道安的〈鼻奈耶序〉传达了大致上的事实。所以，如果从记录上来看的话，应该可以视为，鼻奈耶十卷为竺佛念译出。而译出年代，根据〈序〉记载，「壬午年」（建元十八年，三八二）时，鸠摩罗佛提来长安，翻译鼻奈耶一事，是翌年（建元十九年，三八三）正月十二日至三月二十五日之间。所以，似乎应该采用这个年代。而且三宝纪及内典录都没有说到译出年次，开元录上则写有，「符秦建元十四年正月十二日出」。但是建元十四年（三七八）并非壬午，所以这是开元录的错误。开元录也有说到「壬午」，所以这里自然应该取「壬午」。因此建元十四年毫无根据。此一鼻奈耶译出的建元十九年，距离十诵律着手翻译的年次（四○四），不过早了二十一年而已。

    ２敦煌本《有部戒经》与古译戒本

    矢吹庆辉博士出版之《鸣沙余韵》（三九－四一枚）中，收入波罗提木叉的写本。卷末记着「建初元年（四○五）写」，所以不消说，当然是在这之前翻译的作品。问题是，到底是在多早之前呢？这部戒经卷有破损，所以缺题名及译者名等，本文一直到四波罗夷法的一半都有缺损。但是从内容上判断，矢吹博士推测这是十诵戒本的一部分。而且西本龙山师也支持这个说法，认为尤其难以辨认是昙摩侍翻译的十诵戒，或是竺法护的「十诵比丘戒本」。总之，这是说一切有部系统的戒本一事，从内容上来看并无异议。而且前述的鼻奈耶十卷也是十诵系统的律典，此事一般也都承认。因为这些律在条文数或顺序上，都和罗什译的十诵律若合符节。一般认为，与其它的四分、五分、僧祇、巴利律等相较之下，在主要部分方面，十诵、鼻奈耶、敦煌本戒经等有密切的共通点。在这一点，这些毫无疑问的，都是同系统的律。但是如果细看的话，这三者之间也都各有不同之处，有部系统的诸律之间，也可以区分出若干不同的系统。以下稍微检视一下这些系统，以探讨敦煌本戒经属于怎样的系统。

    根据《出三藏记集》中收录道安的〈比丘大戒序〉，以及竺昙无兰的〈大比丘二百六十戒三部合异序〉等，知道当时存在有各种戒本。亦即根据道安的〈比丘大戒序〉中叙述，

    至岁在鹑火（午，三七○），自襄阳至关右，见外国道人昙摩侍讽阿毗昙，于律特善，遂令凉州沙门竺佛念写其梵文，道贤为译，慧常笔受。经夏渐冬，其文乃讫。考前常行世戒，其谬多矣，或殊失旨，或粗举意，昔从武遂法潜得一部戒，其言烦直，意常恨之，而今戒规矩与同，犹如合符，出门应辙也。

    可知这是附在昙摩侍诵出，竺佛念翻译的《十诵比丘戒本》的，道安的序。他刚拿到这个戒本，显得十分喜悦，因为「前常行世戒」谬误颇多，文字难懂，而且只举大意，戒文没有详细译出等，很难理解。此外，道安也提到，从武遂的法潜得到一部戒，这部戒也是译文烦直，理解困难，经常觉得对这一点十分遗憾。但是根据这篇〈序〉记载，从法潜得到的戒，与昙摩侍翻译的戒，规矩相同，内容「犹如合符，出门应辙」。因此可以说，从法潜所得的戒与昙摩侍本的内容相同。故在昙摩侍本以前，具有与昙摩侍本相同组织的戒经，应该就已经译出了。接着，「常行世戒」与从武遂的法潜所得的是相异或相同？光从字面上，无法清楚知道，不过，也许是不同。如果真是如此，那么昙摩侍本翻译之时，就有三种戒本存在了。但是经录中，关于昙摩侍本以前戒本的翻译，除了在竺法译出经中的「阙经」中，举出「诫具经一卷」、「比丘尼诫经一卷」之外，没有留下任何确实的记录。在《出三藏记集》中，相当于昙摩侍本的叙述为，

    十诵比丘戒本一卷或云十诵大比丘戒

    右一部凡一卷。晋简文帝时，西域沙门昙摩持诵胡本，竺佛念译出。

    ，翻译时间为晋简文帝时（三七一－二）。这本戒本如今散逸不存。而且后者所谓的「常行世戒」，是谁翻译的戒本？或是名称为何的戒本？完全不清楚。根据道安前面的序，进一步叙述，

    外国云戒有七篇，而前出戒皆八篇。今戒七悔过后，曰尸叉罽赖尼。尸叉罽赖尼有百七事明也，如斯则七篇矣。又侍尸叉罽赖尼有百一十事，余慊其多，侍曰：「我持律许口受十事，一记无长也」，寻僧纯在丘慈国，佛陀舌弥许，得比丘尼大戒来出之，正与侍同，百有一十，尔乃知其审不多也。

    由文中可知，昙摩侍的戒本有一百一十条尸叉罽赖尼（ZikSA-karaNIyA，应当学），即「众学法」。上述也明白提到，相对于此，当时存在有众学法为「百七事」的戒本。也许「常行世戒」就是指众学法一百零七条。或者也有可能是武遂的法潜所持的戒本。昙摩侍的戒本为众学法一百一十条，当时盛行的戒本与此不同一事，在竺昙无兰的〈大比丘二百六十戒三部合异序〉中也有提到。即叙述，

    昔在于庐山中，竺僧舒许得戒一部，持之自随近二十年。每一寻省，恨文质重，会昙摩侍所出戒，规矩与同，然侍戒众多施有百一十事，尔为戒有二百六十也。

    也就是说，竺昙无兰从庐山的竺僧舒那里得到的戒本，译文晦涩，昙摩侍的戒本的众学法（同所说的众多施）有一百一十条，与前者的规矩都一样，但是只有众学一百一十条这个部分不同。这与前面道安〈序〉的旨趣相同。因此，从这里可以看出，当时十诵系统的戒本盛行，而这就是众学法一百零七条，译文比昙摩侍本还要晦涩。而且上述竺昙无兰的〈三部合异序〉中提到，当时也有「二百五十条」的比丘戒本。但是这是两百五十戒，所以可能是四分系统，或是与之相近的，并非十诵系统。竺昙无兰「以二百六十戒为本，二百五十者为子，以前出常行戒全句系之于事末」，来从事三部合异。

    昙摩侍的戒本是众学法百一十事一事，在有部系统方面算是特例，而且谈到僧纯在丘慈国得到的比丘尼戒本也是一样，所以似乎也曾盛行有这样的一部戒本。现行十诵系统的律中，十诵为众学法一百零七条，十诵戒本为众学法一百十三条。前述道安当时盛行于世的戒，记载为众学法一百零七条，所以这与十诵广律相合。但是十诵戒经具众学法一百十三条一事，应该没有错。因为竺佛念所译的鼻奈耶有众学法一百十三条，西域出土的梵文戒经也与此一致。如此一来，各系统彼此拥有与其它相合的部分，应该视为，十诵系统中曾经盛行各种戒经。普通来说，戒本条文数在众学法部分较不固定，而其它部分，无论是哪一个部派的戒本，除了一个地方外，其它都完全相同。也就是，波罗夷法四条、僧残法十三条、不定法两条、舍堕法三十条、波逸提法九十条（九十二条）、波罗提提舍尼法四条、灭诤法七条。其中，巴利、僧祇两律的波夜提法为九十二条，五分律为九十一条。四分、十诵、根本有部律等，波逸提法为九十条。在这个地方有两条不同，其它地方每一部律藏的条文数都一样。但是条文的顺序有异，条文的表现上也各有不同之处。但是唯独众学法，律的内容有相当程度的差别。例如四分律、五分律都是众学法一百条，而这也只是数量相同，内容有很大的不同。巴利律为七十五条、僧祇律六十六条。根本有部律有九十九条。总而言之，条文的数目如上，所以有众学法一百一十条的昙摩侍本，其戒条总数就是两百六十条。竺昙无兰所谓的「两百六十戒」，指的就是这个。但是除了有部系统外，没有具有这么多众学法的戒本。

    那么，在这里视为重点的敦煌本戒经中，众学法，也就是敦煌本所谓的「僧袍罗识叉昙摩解脱法」（僧袍罗识叉昙摩为saMbahulAHZaikSAdharmAH众学法的音译）有一百零七条。敦煌本是每十条作一个记号，记载「百」之后只有数到七条，所以有一百零七条众学法一事，不会有错。然而，众学法一百零七条的律，为十诵广律及道安、竺昙无兰时期盛行于世的戒。因此，光从这里看来，无法将敦煌本戒经推断为昙摩侍本，而其实应该推断为，从昙摩侍本译出以前就存在的十诵系戒本。其理由有二：第一，众学法共有一百零七条；第二，译文晦涩，翻译不完整。敦煌本戒经的译文十分晦涩。上述的「僧袍罗识叉昙摩」等，是梵语素养不好的人怎么也无法理解的译语。除此之外，与旧译不同的译语也随处可见。举其中几个例子，例如，优婆塞译为「扰披塞」，婆罗门译为「披罗门」，如来译为「多萨阿竭」，摩那埵译为「摩褥兜」，不定法译为「阿尼竭法」aniyatadharma。而且不仅译文晦涩，还可以看到难解的语词没有译出，全部略去、删掉的情况。因此，也可以看到无法理解的字句，以及意思不透彻的情况。如上，所以内容十分晦涩这一点，也是敦煌本与道安当时盛行于世的戒本共通之处。道安说，这个戒本得自武遂的法潜，竺昙无兰说，这得自庐山的竺僧舒，因此一般认为，这个戒本流传得相当广。因此一般认为，即使视作也盛行于敦煌，也不无可能。

    如果认为敦煌本戒经就是，从昙摩侍本以前就已经存在的十诵系戒本的话，那么问题是，这是何时翻译？且是何人翻译？但是关于这个问题，很遗憾的是，目前无法得到明确的结论，还处于不明朗的状态。有关昙摩侍以前的有部系戒本的翻译，出三藏记集之后的任何经录都没有提及。但是，如上所述，出三藏记集在竺法护译出经中，列在成为当时阙本的的译经中，出现了两部：

    诫具经一卷

    比丘尼诫经一卷

    这部所谓「诫具经」的，也可以视为比丘戒经之类的。但是，似乎很难直接断言这就是敦煌本戒经。总之，敦煌本中因为有「阿提迦罗晋言依怙」一语，所以可以知道，这是晋代（西晋二六五－，东晋三一七－四二○）的译作。如上述，一般认为敦煌本比昙摩侍本译出的时间还更早，所以自然就是二六五年至三七○年之间译出的。而且，竺昙无兰作「三部合异」，为晋泰元六年（三八一），此事在他的序中已经提及。然而，因为他说，在此之前的二十年前，从竺僧舒处得到此戒，所以就是说，在三六○年左右，这个戒本就已经存在了。

    根据竺昙无兰，当时两百五十戒的戒本应该已经存在了，此事在经录中没有明确的记述。僧佑在戒经的翻译方面，比竺法护的《诫具戒》更明了的部分，是举出昙摩侍的十诵比丘戒本的最初。但是僧佑举出「异出经」时，在「比丘戒本」下出现昙摩侍本、罗什本、四分戒本、僧祇戒本、五分戒本后，说到，

    校众录，并云，二百五十戒凡有六种异出，其一本无译名，入失源录中。

    ，因此照理说，他应该也知道除了上述的五本之外，还有一本译者不详的戒经。此经大概是对应在僧佑列于「阙经．未见经」中的

    波罗提木叉一卷

    大沙门羯磨一卷

    大戒经一卷旧录所载

    也就是说，这里举出两本戒经。《出三藏记集》的成立截至五一八年（僧佑寂），所以严格说起来，这些翻译应该显示出这个时间之前的事实，但是一般认为，这些译者不详的戒本，也许显示了广律译出以前的情况。而且检视法经录以后的经录，也只有梁高僧传追加了昙柯迦罗的「僧祇戒本一卷」。关于昙摩侍以前的戒经，除此之外，再也没有提到什么，所以，无法从这些经录得到线索。

    总之笔者认为，从以上的探讨可以清楚地知道，敦煌本戒经为二六五－三六○年左右的翻译，是比鼻奈耶还早的译作。

    ３四大广律的译语

    以上，经由文献的检讨，阐释了鼻奈耶与敦煌本戒经，是比十诵律等广还早的翻译，因此以下拟比较这些与广律的译语后，藉由广律阐释律的译语的固定情形。但是在这里，不可能作全面性的比较，所以预计比较两三个重要的地方。首先要提到两百五十戒的第一条「波罗夷法淫戒」的条文。这出现在每一部律的开头，而且也是第一条，所以翻译者似乎也译得十分用心，所以很容易看出译者的功力。除此之外，这个条文有许多难懂的语词，整体而言，是比较难理解的条文。首先根据巴利律译出，可以看到其意思为，

    任何比丘已经受持诸比丘的学及生活规范，不舍学，不表示意志薄弱，如果行淫法，乃至与畜生，犯波罗夷，不共住。

    所谓「已经受持诸比丘的学及生活规范」（bhikkhUnaMsikkhA-sAjIvasamApanno），根据《经分别》的说明，「学」指戒定慧三学中的「增上戒学」，「生活规范」是比丘应遵守的「学处」（sikkhApada），即所谓的两百五十戒。这在任何一部广律中，都是这样解释。因此这里意思是指「拥有正规比丘资格者」。「不舍学」的意思是不舍弃比丘戒。如果舍弃比丘戒，就会失去比丘的戒体，所以即是外貌还是比丘，而实质上并非比丘。「不表示意志薄弱」是说，没有向他人表白，自己没有能力从事比丘的修行。换言之，意思是说，即使是受具足戒的比丘，舍弃比丘戒后，或是向他人表白，自己没有能力实践比丘的修行的话，即使行淫法，也不构成波罗夷罪。淫戒之所以附带这样的条件，是因为遵守不淫对比丘而言，是一条困难的戒，尤其被女性用种种方式诱惑时，即使再怎么道心坚固的比丘，也有无法坚守这条戒的情况发生；但是由于这样的情况，比丘犯了波罗夷罪而被僧伽驱摈十分可怜，所以这样的场合中就可以很快地被承认舍戒。舍戒的话，失去身为比丘的资格，但是不违犯波罗夷戒，因此如果另行重受具足戒的话，就可以再次加入僧团。由于这种理由，所以淫戒特别附带这样的条件。

    这条戒，在十诵律被译为如此，

    若比丘同入比丘学法，不舍戒，戒羸不出，行淫法，乃至共畜生者，是比丘得波罗夷，不应共住。

    十诵将「学」（ZikSA）译为「戒」，或者像是将「不表示意志薄弱」（daurbalyamanAviSkRtya）译为「戒羸不出」等，译语上有若干不同，但总之，译得与巴利的意思相同，而且只从汉译也可以充分地清楚解意思。然而这条戒在鼻奈耶中翻译如下，

    若比丘比丘犯戒，淫意起，不还舍戒，戒羸不自悔，为不净行。下及畜生、有形之属，犯者不受，弃捐。

    此译文中，「比丘犯戒」应该相当于十诵律的「同入比丘学法」，怎么也称不上是正确的翻译。接着的「淫意起」也应该是译错了，或是译者加入的。之后的译文也是文意不明，很难正确理解其内容。最后的「不受弃捐」，鼻奈耶在其它地方译为「此比丘波罗移、菩提、阿萨婆肆」。这是”ayaMbhikSuHpArAjikohotiasaMvAsyaH”的音译。就这句译文来说，几乎是译得语焉不详。被僧伽驱摈一语，巴利文是asaMvAsa（不共住）（梵文戒经中则是asaMvAsya），十诵律译为「不应共住」，四分律译为「不共住」。如果看十诵的翻译，就会觉得好像很简单，但是这句在翻译上似乎有相当程度的困难，在上述鼻奈耶的译文中也可以很清楚地显示出来，而且敦煌本也一样。敦煌本中省略此语。敦煌本由于卷首有破损，所以缺波罗夷第一条，至于第三条则为，

    若比丘自手杀伤人命、授人持刀、教人自杀、叹死、恶活，常怀杀意，若干方便，欲务成杀，如是者波罗移。

    只译出「如是者波罗夷」，缺少了相当于「不共住」的语词。鼻奈耶上述的音译当然很不清楚，而且「不受」的意译也不明确。

    如上所述，敦煌本或鼻奈耶，与十诵律之间，只从这一小段文字，其实无法看出明显的差别，自十诵律开始，发展成光从译文就可以了解意思。继承其成果的四分律则译为，

    若比丘共比丘同戒，若不还戒，戒羸不自悔，犯不净行。乃至共畜生，是比丘波罗夷，不共住。

    四分律中可以看到与鼻奈耶共通的译语，而且这似乎是因为竺佛念与双方之间的关系。但是整体方面的文章，四分律就清楚得多了。如果试着将十诵律置于两者中间，应该就开始可以理解到双方的差异了。至于僧祇律的翻译为，

    若比丘于和合僧中受具足戒，不还戒，戒羸不出相，行淫法，乃至共畜生，是比丘得波罗夷，不应共住。

    五分律的翻译为，

    若比丘共诸比丘同学戒法，戒羸不舍，行淫法，乃至共畜生，是比丘得波罗夷，不共住。

    两者都与十诵律没有多大差别。因此我认为，经由比较这些翻译，岢以说，在十诵律之中，产生了一个翻译的形式。而且在十诵律中所确定的翻译形式，被仿效于之后的许多律典的翻译中。但是除了真谛译的《律二十二明了论》，以及显著受玄奘新译影响的义净《根本说一切有部律》的翻译外，不沿袭旧译形态而出现了新的文体。例如，根本说一切有部毗奈耶中，第一条波罗夷法的译文如下，

    若复苾刍与诸苾刍同得学处，不舍学处，学羸不自说，作不净行两交会法，乃至共傍生，此苾刍亦得波罗市迦，不应共住。

    比丘译为苾刍，是新译的译语。不舍戒译为不舍学处，是忠实于原文。淫法译为不净行两交会法，畜生译为傍生，波罗夷译为波罗市迦。换句话说，可以看到几乎所有的译语都受到改变。由此看来，很明显地，十诵、四分、僧祇、五分的译语，彼此间有密切的关连。如果一一比较并呈现两百五十戒的条文，这个结论一定会更明显，不过这里因篇幅有限而作罢。

    接着就律的主要术语来看，四大广律之间也可以看到密切的相似处，公认之前以及新译之前，有一道明显的分水岭。以第一的「波罗夷」来说，如前面已经分析给大家看的，敦煌本及鼻奈耶译为「波罗移」，十诵则为「波罗夷」，这个译语为之后的广律所承袭。但是根本有部律作「波罗市迦」。这是因为原文是pArAjika，所以根本有部律的翻译最为忠实。关于这语词，收录于《出三藏记集》的〈关中出尼二种坛文，夏坐、杂十二事并杂事，共卷前中后三记〉中，译为「其皮赖夷」。这也是旧型的。

    第二，在「僧残」方面，此一原文，巴利为saGghAdisesa，在梵文有部戒经则拼成saMghAvaZeSa；在翻译名义大集（MahAvyutpatti）、根本有部律事（MUlasarvAstivAda-Vinayavastu）、根本说一切有部梵文戒经等，也都如此。在汉译的音译，前面提到出三藏记的〈关中近出尼二种坛文…〉中，译为「僧伽卫尸沙」，敦煌本戒经也相同。鼻奈耶译为「僧伽婆施沙」。此语在十诵律中为「僧伽婆尸沙」，在这之后的中，全部都使用这个译语。但是律二十二明了论中变成「僧伽胝施沙」，根本有部律中改为「僧伽伐尸沙」。这个语词的情况可以说，也是在十诵以前没有固定，而在十诵律所作的译语中固定下来，接着到了新译又作了一次改变。

    至于第三，「舍堕法」、「单堕法」方面，此一原文，巴利律拼为nissaggiyApAcittiyA、pAcittiyA，梵文有部戒经中作niHsargikApAtayantikA、pAtayantikA，根本有部律戒经的梵本为naisargikApAyantikA、pAyantikA，翻译名义大集是naiHsargikAHpAyattikAH、pAyattikAH。单堕在梵文根本有部律事写作pAyantikA。也就是说，这个语词，巴利文和梵文的形式不同，而且梵语方面，也因文献而形状各异。谈到关于此语的汉译音译，敦煌本译为「尼萨祈波失提」、「波失提」，鼻奈耶译为「尼萨耆贝逸提」、「贝夜提」（或「贝逸提」）。在下一个广律的时期中，这个语词的译语也全然不同。可以看到「逸」与「夜」一字之差。换句话说，十诵律译为「尼萨耆波夜提」、「波夜提」，四分律译为「尼萨耆波逸提」、「波逸提」。亦即其中可以看到一字之差。不过，现行大藏经中，十诵律中混入了「波逸提」，而四分律中也有使用「波夜提」之处。但是一般认为，这些可能是后世转录时混入的。因为很难想象十诵律本身一开始就混用夜与逸，所以如果要确定是其中的哪一个，从梵文有部戒经是pAtayantikA这一点看来，也可以认为十诵律的译语是「波夜提」。若果真如此，那么应该可以将「波逸提」视为是四分律新创的译语。事实上，四分律中，逸的使用次数远比夜还多。四分律只有这一点没有沿袭十诵律；创新译语一事，令人怀疑是不是因为其原文本来就与十诵律不同。我认为此时最好参考巴利律的pAcittiya等。而且接着的僧祇律与五分律中，也都混用波夜提与波逸提（但尼萨耆则一样）。不过僧祇律中经常使用波夜提，五分律则主要用波逸提。因此，在这些语词方面，四大广律之间也可以看出一字之差，所以不算完全相同。

    然而，这些语词到了新译，也创出了完全不同的译语。亦即律二十二明了论作「尼萨耆波罗逸尼柯」、「波罗逸尼柯」，根本有部律译为「泥萨耆波逸底迦」「波逸底迦」；就是与旧译全然不同，因此整体看来，这里也可以视为有十诵律之前、十诵之后、新译等三个区别。

    第四谈到「悔过法」，原文在巴利律为pATidesaniya，梵文有部戒经、梵文根本说一切有部戒经以及翻译名义大集皆作pratideZanIya，根本有部律事则为pratideZanika。这个语词意译的话，被译为「对首忏」，或也有译为「悔过法」。此语大多是意译，也有音译。音译方面，敦煌本译为「波梨提舍尼」，鼻奈耶译为「其皮丽提舍尼」。然而这在十诵律中译为「波罗提提舍尼」，为之后的四分律、僧祇律、五分律等所沿用。亦即就此固定下来。在之后的律二十二明了论中译为「波胝提舍尼」，根本有部律则作「波罗底提舍尼」。所以此处也可以承认译语的三阶段变化。

    第五，就「众学法」来看，其原文在巴利为sekhiyAdhammA，意思是「学法」，其中缺少相当于「众」的字。但是梵文有部戒经及梵文根本说一切有部戒经中，都作saMbahulAHZaikSAdharmAH，翻译后便成为「众学法」。翻译名义大集为saMbahulAHZaikSadharmAH，其藏译为”bslabpaHichosmaGpo”，都可以译为众学法。此语在汉译较常被意译为「众学法」。一般猜测，可能是因为如果音译此语的话，会变成十分冗长的语词。只是敦煌本中似乎找不到适当的意译，而音译为「僧袍罗识叉昙摩」。实际上这个音译当然很不恰当，所以在之后的律中，都没有使用这个译语或是相类似的译语。鼻奈耶中译为「尸叉罽赖尼」，可是这是ZikSAkaraNIyAm,sikkhAkaraNIyA（应当学）的音译，可能是因为众学法的每一条戒中都附上ZikSAkaraNIyA这句话，所以鼻奈耶才以此为标题；似乎并非鼻奈耶的原典中，不存在相当于众学法的原文，因为同为有部系的律，当然也是如此。只是一般认为，如前面所看到的，这个语词很难音译，而且鼻奈耶的译者也很难将之意译，所以就用这个方法作标题。接着的十诵律中，此语也不音译，只使用「众学法」这个意译。这自然译得相当好，而且这个译语也被接下来的僧祇律、五分律所沿用。但是只有四分律使用音译的「式叉迦罗尼法」。当然也有「众学戒法」等意译，然而保存这么旧的译语一事值得注意。这大概是因为翻译鼻奈的竺佛念有加入翻译的缘故吧。此一「式叉迦罗尼」是十诵以前一般使同的语词，敦煌本中也用来取代「应当学」。而且收录于出三藏记集中的道安〈比丘大戒序〉中，使用「尸叉罽赖尼」，并且也用「众多施」这个译语。总之，四分中存在有「众学戒法」这个明显受十诵影响的译语，而且除此之外，还保存了这样的旧译。但总而言之，四分中也有「众学戒法」这一点，可以说是十诵律以后，译语大致上有个共通性。但是，这在后代的律二十二明了论中被译为「学对」，根本有部律译为「众多学法」。因此，虽然只有众学法清楚地区分出译语的三阶段变化，十分不合理，但是一般认为是起因于此语很难音译。

    最后，「灭诤法」是adhikaraNasamathAdhammA,adhikaraNaZamathAdharmAH的意译。敦煌本将此语音译为「阿提迦罗尼」，鼻奈耶则意译为「悔过法」。敦煌本的音译是正确的，鼻奈耶的「悔过法」则译得不太恰当。adhikaraNa大致上是「问题点」、「论争点」的意思，这里特别含有「争执」的意思。Samatha是止息的意思。因此adhikaraNa-samatha可以说是处理问题，特别突显出包含在其中的争执意思后，译为「止诤法」或「灭诤法」等。但是止息纷争一事，就结果而言，因为引发纠纷的人后悔并忏悔其过失，所以在内容方面似乎也有可能译为「悔过法」。但是有时候争执没有全都以悔过来平息，而判给更重的罪。而且，由于其它的波逸提或波罗提提舍尼的罪等，是以「悔过」的方式得清净，所以照理说，这些也称得上是悔过法。因此不能说只有灭诤法才是悔过法。普通都将波罗提提舍尼译为悔过法，这种情况十分普遍。总之，鼻奈耶将灭诤法译为「悔过法」不太合适，但是当时除此之外，似乎也都用这个译语。道安的〈比丘大戒序〉中也有「七悔过法」的语词。因为有「七」这个字，所以显然应该是「七灭诤法」的意思，将灭诤译为悔过。这也许是昙摩侍本戒经中使用此一译语。

    然而，此语到了十诵律被意译为「灭诤法」，然后为其后的律藏沿用，成为公认的用语；四分律、五分律以及之后的律典中都使用。律二十二明了论中没有出现这个语词的地方，至于根本有部律也将此语译为「灭诤法」。只有僧祇律将此译为「止诤法」。如以上，看出灭诤法在十诵律以前与十诵律以后，译语有明确的不同。

    将以上所述的律的术语列表如下。表中也列出广律以外主要律典的译语。

    ４汉译律典译语对照表

    出三藏记集所收〈

    律序〉

    敦煌本戒经

    鼻奈耶

    十诵律

    四分律

    摩诃僧祇律

    五分律

    善见律毗婆沙

    萨婆多部毗尼摩得

    勒伽

    萨婆多毗尼毗婆沙

    大沙门百一羯磨

    毗尼母经

    解脱戒经

    优波离问佛经

    律二十二明了论

    根本有部律 其皮赖夷

    波罗移

    波罗移

    波罗夷

    波罗夷

    波罗夷

    波罗夷

    波罗夷

    波罗夷

    波罗夷

    波罗夷

    波罗夷

    波罗夷

    波罗夷

    波罗夷

    波罗市迦 僧伽卫尸沙

    僧伽卫尸沙

    僧伽婆施沙

    僧伽婆尸沙

    僧伽婆尸沙

    僧伽婆尸沙

    僧伽婆尸沙

    僧伽婆尸沙

    僧伽婆尸沙

    僧伽婆尸沙

    僧伽婆尸沙

    僧伽婆尸沙

    僧伽婆尸沙

    僧伽婆尸沙

    僧伽胝施沙

    僧伽伐尸沙

    尼萨祈波失提

    尼萨耆贝逸提

    尼萨耆波夜提

    尼萨耆波逸提

    尼萨耆波夜(逸)提

    尼萨耆波逸(夜)提

    尼萨耆波夜(逸)提

    尼萨耆波夜提

    尼萨耆波夜提

    尼萨耆波夜提

    尼萨耆波逸提

    尼萨耆波逸提

    舍堕

    尼萨耆波罗逸尼柯

    泥萨耆波逸底迦

    波失提

    贝逸提

    波夜提

    波逸提

    波夜(逸)提

    波逸(夜)提

    波夜(逸)提

    波夜提

    波夜提

    波夜提

    波逸提

    波逸提

    波逸提

    波逸提尼柯

    波逸底迦

    波梨提舍尼

    其皮丽提舍尼

    波罗提提舍尼

    波罗提提舍尼

    波罗提提舍尼

    波罗提提舍尼

    波罗提提舍尼

    波罗提提舍尼

    波罗提提舍尼

    悔过法

    波罗提提舍尼

    悔过法

    悔过法

    波胝提舍尼

    波罗底提舍尼 尸叉罽赖尼

    僧袍罗识叉昙摩

    尸叉罽赖尼

    众学法

    式叉迦罗尼

    众学法

    众学法

    众学法

    众学法

    众学法

    众学法

    众多法

    学对

    众多学法 七悔过

    阿提迦罗尼

    七悔过法

    灭诤法

    灭诤法

    止诤法

    灭诤法

    灭诤法

    灭诤法

    灭诤法

    灭诤法

    灭诤法

    ５翻译的三阶段与十诵律的位置

    以上试着检讨各律的译语，从中我们可以很清楚地看到翻译的三个阶段──古译、旧译及新译。而且可以发现旧译时期翻译的特征为，译语已经统一了。换句话说，鼻奈耶与敦煌本戒经属于古译时期，其中语译尚未统一。例如就律的术语方面来看，敦煌本戒经译为波罗移、僧伽卫尸沙、尼萨祈波失提、波失提、波梨提舍尼、僧袍罗识叉昙摩、阿提迦罗尼，鼻奈耶译为波罗移、僧伽婆施沙、尼萨耆贝逸提、贝夜提、其皮丽提舍尼、尸叉罽赖尼、悔过法，译语并不相同。两者共通的译语只有第一的波罗移。亦即古译时期，律的译语还不固定，可以说标准性的译语尚未确定下来。

    相对于此，到了广律时期，译语就固定了。如前面的对照表中清楚地呈现，不只是四大广律的译语一致，之后译出的善见律毗婆沙、萨婆多部毗尼摩得勒伽、萨婆多毗尼毗婆沙、大沙门百一羯磨、毗尼母经、解脱戒经等主要律典，其实都沿这些译语。换句话说，在律的术语方面，译语统一为波罗夷、僧伽婆尸沙、尼萨耆波夜（逸）提、波夜（逸）提、波罗提提舍尼、众学法、灭诤法；里面只有波夜提与波逸提一字之差而已。只不过其中只用「悔过法」这个意译来代替波罗提提舍尼，或是以意译的「舍堕」取代尼萨耆波逸提，也有以「单堕」或「单提」这类译语来取代波逸提。但是这种意译其实已经可以在十诵律中看到，绝非之后的律典新创的译语。不过只有在四分律可以看到保存「式叉迦罗尼」，或者是将灭诤法译为「悔过法」等古译的译语。而且僧祇律中已经用「止诤法」来代替灭诤法了。但是这些只是些许的例外罢了，整体而言，旧译时期律典的译语已经统一了，而且文体也在十诵律中展现出律特有的表现，之后并固定下来被使用。

    此外，就中国佛教整体翻译史的立场来看，真谛的翻译照理说不该列入新译的范畴，但是如前面的表中所见，由于律二十二明了论的译语与十诵律等的译语有明显的差异，所以从律的翻译立场而言，应该毫不犹豫地将之列入旧译之中。不过，《律二十二明了论》并非广律或戒经，而是正量部的律注释书。而且份量很少，仅有一卷。由于这属于中国四分律宗系统之外，所以在中国的律的文献方面很少受到重视，并且也没有被运用，因此最后没有占有重要的地位。因为这个原因，所以《律二十二明了论》的译语给与其它翻译影响的部分，完全没有被发现。相对于此，根本有部律在玄奘的翻译之后译出，所以明显受到新译影响；由于整体而言，根本有部律本身是大部头的作品，而且其后律典中也有沿有根本有部律的译语而译出，再加上根本有部律以大乘性质的律受到尊重，所以从这些立场来看，根本有部律的译语不会被忽视。

    由于上述种种，所以如果我们权且将《律二十二明了论》排除在外，就可以明确地承认，在律的翻译中有古译、旧译、新译三个经论翻译的阶段。这里我们特别提出译语的新旧来论述，是因为希望基于这个标准，来判定译出年代不明的律典的新旧。就是说，如果就检讨鼻奈耶或敦煌本戒经译语的立场而言，即使安世高及支谦有译出律典，那么这些译语跳过鼻奈耶及敦煌本戒经后，与十诵律及四分律的译语完全相同一事，着实难以令人同意。因此笔者认为，基于这个标准，我们就可以仔细考虑其它律的文献的新旧。

    而且关于旧译的译语及文体的统一，不得不承认十诵律发挥了指导性的作用。其原因是，第一，开始翻译的年代是广律中最早的，因此从年代的角度来看，必定会承认其它的广律受十诵律影响。第二，如前节所指出的，四分律中完整地保留了古译的译语，例如似乎有将众学法译为「式叉迦罗尼」、灭诤法译为「悔过法」的情况发生。而且这些地方，僧祇律及五分律，乃至这的律典的译语，都没有依循四分律，而是按照十诵律。从这点看来便可以知道，十诵律的译语成为以后翻译的标准。但是只有波夜提及波逸提的例子，其后的律典也有采用四分律的波逸提。但是不应该因为这件事，就认为四分的译语是后世的标准。而且四分的「式叉迦罗尼」或「七悔过法」，也不是整个四分律本身都如此使用。换句话说，由于译者──翻译鼻奈耶的竺佛念添加进去，所以才如实地保存了古译的译语，但是整体而言，显著表现出受十诵律的影响。因此，十诵律成为广律以及其后律典翻译时的标准一事，不容置疑。而且从显示出《十诵戒本》及《摩诃僧祇律戒本》、《弥沙塞五分戒本》三本间类似的程度来看，这一点也可以说得通──附加在这些戒经前后的偈文都一模一样。因为一字一句都完全吻合，所以根本就应该视为是其它两本借用一本。但是在这种情况下，当检讨三本的翻译关系时，其实就不得不断定十诵戒本是其它两本的标准。而且关于这一点，本章第四节会检讨。

    如以上，从种种的点来思考后，可以说广律的译出之际，担任主导性功能的，就是十诵律。那么，翻译十诵律时，如前所述，有弗若多罗、罗什、昙摩流支、卑摩罗叉四人参加，但是若仅就译文来看，可能经验丰富的罗什居功厥伟。其它三人是律的专家，刚开始并没有贝叶时，全靠他们背诵才能翻译，所以他们是共译时不可或缺的角色。而且从律的立场来检讨罗什的翻译方面，似乎应该有罗叉的校订才对。再加上此十诵律的译文是其后汉译律典译文的标准，因此应该可以说，把光从汉译律典来研究律、实践律一事变得有可能的，其实是十诵律。所以关于律的翻译方面，如果仔细探索的话，其实就会知道，罗什担任了十分重要的角色。

    三检视古译时期的律典

    1公认古译时期译出的律典

    上一节说明了在律的译方面，可以清楚地区分为新旧部分。因此在这里决定要援用经由记录的研究，以及译语新旧两个方法，来检讨古代律典译出的真伪。特别将此视为重点的原因是因为，希望从文献层面来确定中国佛教的戒律史。如前所见，十诵律译出之前，律的文献十分不完备，此事只要稍微将敦煌本戒经及鼻奈耶译文，与十诵以后的广律作比较，便可以明白。尽管如此，道安很高兴地表示，由于昙摩侍译出十诵戒本，以及竺佛念译出鼻奈耶，在理解戒律的容易度上，有了长足的进步。由此看来就可以想见，在这些律典译出之前，律的文献是何等的不完备。况且据现今的大藏经的记录，有距离道安时期很久远的安世高及支谦所译的律典；而且审视这些律典，译语及译文都很完善，无论如何都看不出是这么早以前的译作。因此在此预定要检讨这些被归为古译时期译者的律典，并阐明这些实际上并非他们所译。

    大藏经的律部中，除了所谓的「小乘律」之外，还包含有大乘戒的典籍。但因为目前研究上需要的，是属于小乘律的文献，所以这里将会略去检视属于大乘戒文献的工作。此外，律部中明示译者，且注明是古译时期译出的未必很多。古时期的律典方面，除了先前论证过的敦煌本戒经及鼻奈耶十卷之外，大正大藏经中归为古译时期译者的经典为下面五部：

    佛说犯戒罪报轻重经一卷后汉安世安译

    大比丘三千威仪经二卷后汉安世高译

    佛说戒消灾经一卷吴月支优婆塞支谦译

    昙无德律部杂羯磨一卷曹魏康僧铠译

    羯磨一卷出昙无德律曹魏安息沙门昙谛译

    而且除此之外，还有记载为「汉代失译」的律典，但是这一些因大藏经而处理方式不同，而且经录中的处理应该也没有固定，再加上实际上作检讨的话，似乎很明显地，并非汉代失译，所以在此特别不提这些律典，决定留待下一节与其它律典一起检讨。所以这里预计仅止于检讨明示译者名称的五部律典。

    ２安世高翻译的律典并不存在

    试就现行大藏经中，归为安世高译的《犯戒罪报轻重经》及《大比丘三千威仪》来探讨。结论如前所述，此两部经典不管从内容来看，或是从经录等记述来看，都不可能视为是安世高的翻译。

    (1)犯戒罪报轻重经一卷

    首先从内容来看，此经有如下的一段文字：

    目连即白佛言：「世尊，若比丘比丘尼无惭愧心，轻慢佛语，犯众学戒，如是犯波罗提提舍尼、波夜提、偷兰遮、僧伽婆尸沙、波罗夷，得几所不饶益罪？唯愿解说。」

    文中所使用的「波罗提提舍尼」以下的律的术语，全部都是十诵律译出之后才确定的译语。但是关于「偷兰遮」，至今尚未提到，这是sthUlAtyaya,thullaccaya的音译，此语的语义接近「麁罪」这样的意思，但是从律的立场而言，这是「未遂罪」的意思。换句话，将意图违犯波罗夷、僧残等重罪而没有完成时的罪，称为「偷兰遮」。这也是一直到了十诵律才出现的译语。从这类译语的角度来看，此经应该可以视为是十诵律译出以后成立的。整体而言，译文也看不出古拙的表现。因此从内容的角度来看，根本就不可能归为安世高的译作。

    同时，即使从经录的检讨上，也无法将此经归为安世高译。首先，《出三藏记集》中，这部经典没有被包含在安世高译出经中。而且〈新集续撰、失译杂经录〉中有「犯戒罪报轻重经一卷」，由于这被包含在「右八百四十六部，凡八百九十五卷，新集所得，今并有其本，悉在经藏」中，所以此经当时理应是以「失译经」的身分存在。那么，这被加入高世高译中，是在接下来的《历代三宝纪》──其卷四的安世高译出经中，被加上「犯戒罪报轻重经一卷」。不知道道此经由于什么样的原因而被加入，总之三宝纪大量扩增安世高的译出经。出三藏记集中，安世高的译出经是「三十四部，凡四十卷」，而在三宝纪就变成有「一百七十六部，合一百九十七卷」。如此一来，三宝纪在安世高译出经中，加入了这部经典，但是其处理方式却前后不一致。亦即其「小乘入藏目」中，犯戒罪报轻重经包含在「小乘毗尼失译录」中，没有列入「小乘毗尼有译录」。因此这个地方，三宝纪应该是将此经以「译者不明」的身分来处理。

    比三宝纪（五九七年成立）成立还早的法经录（五九四年），其「众律失译」下有「犯戒罪报轻重经一卷」。列为失译一事，在接下来的仁寿录、静泰录中也都一样。但是内典录与三宝纪相同，将此经加到安世高译出经中，同时还在「历代众经举要转读录」中，以失译的身分列举此经。以上各经录中共通的部分是，当重点放在此经的实物时，全都以「失译」的方式来处理。因此三宝纪与内典录把此经列在安世高译经中，是否凭着明确的认识才这么做的，就很令人怀疑了。至少同名的经，一方面处理为「安世高译」，一方又处理为「失译」，这样的处理方式实在可以说是很不负责任。而且关于三宝纪将之加入安世高译出经中，也没有表明是什么原因，所以自出三藏记集之后，此经的译者记载为「失译」，应该是很正确的处理方式。

    总而言之，三宝纪、内典录中，此经被列在两个地方，而察觉到这个矛盾后，将之统一的，是大周录。在大周录中，列为「失译」的这一经被删掉，成为安世高译的一部经。而且其后的开元录、贞元录都继承此一作法，固定为安世高译。现行大藏经其实是继承这个传统。

    如以上，《犯戒罪报轻重经》从内容上来看，必然成立于十诵律译出之后；而且从经录上来看，以经录的立场而言，应该是列为「失译」者为正确。因此，无论如何，实在很难将此经视为安世高的译作。那么，在考虑到这部经是什么时期成立的问题时，目前除了视为十诵律译出之后、出三藏记集成立之前，此外没有其它线索可循。而且这是否是从原典译出的，还相当令人怀疑。这是一经只有两张纸的短经，而且内容上也不是谈什么特别值得注意的地方。并且其内容与《目连问戒律中五百轻重事经卷上》的〈五篇事品第一〉完全相同。因此显然这两者之间，一定有某一个是引用另一个。但是此一《目连问戒律中五百轻重事》，从经典的角度来看，也是一部问题很多的经典，所以两者关系的前后，无法骤下决定。但是，也许将《戒罪报轻重经》看待为，是基于《目连问戒律中五百轻重事经》而在中国完成的经典，并无大过。

    (2)大比丘三千威仪二卷

    此经也记载为安世高所译，不过这并不正确。首先，如水野弘元博士也有指出的，在此经卷上有一句话，

    布萨者，秦言净住。

    所以这部经应该是晋代（三三四－四一七）的翻译。而且从全体译文来看，也几乎不是古拙的译语，实在无法视为是安世高译的那么古老的译作。但至于这部经是否是十律译出之前成立的，无法很肯定地下断言。正如此经谈是「三千威仪」，其实就是详细列举比丘的日常威仪，就律的文献来看，是属于第二次的产物。换句话说，并非两百五十戒的说明，而应该是列举出两百五十戒中遗漏的，日常生活中详细的规定。因此像上一节举出的七种律的术语，自然就不是正面的问题了。是以出现了「波罗夷」的译语，而其它的译语则没有出现；十三僧残译为「十三事」，三十舍堕法译为「三十事」，九十波逸提译为「九十事」。在这种情况下，由于不清楚十三事、三十事、九十事的原语，所以光凭这些根本不可能决定是在十诵律之前或之后。

    但是出现在这部经中的律的术语──布萨、自恣、羯磨（出三藏记集的律序中译为「剑慕」）、突吉罗、阿阇梨、僧伽梨、欝多罗僧、安陀会（鼻奈耶中三衣译为僧伽梨、忧多罗僧、安陀罗卫）等，都广律中一般使用的译语。但是其中也存在十诵律之前就有使用的译语，所以光凭此就决定此经是在十诵律之后，并不恰当。而且关于三学，此经译为增戒学、增心学、增慧学，这在鼻奈耶译为无上戒戒、无上意戒、无上智戒，在这方面让人觉得此经的译语较为洗练。十诵译为善戒学、善心学、善慧学。僧祇律译为增上戒学、增上意学、增上慧学，与之相较之下，此经令人认为是古形的经典。

    这部经因为是叙述比丘的日常行仪，所以从律的立场来看，没有难解的文章，也看不出有什么难以译出的字句，所以在这种情况下，也很难审视这部经的新旧。但是大致上译文很流畅，译语也类似广律时期，近似十诵律之处比鼻奈耶还多。如以上，因此从内容来检讨这部经后，难以断然决定译出年次，但总之，经本身说「晋代」一事应该可以认同，也许可以视为大约在十诵律前后译出的作品。无论如何，自然不能将这部经归为安世高的译作。

    即使从经录的检讨上，这个结论也一样。《出三藏记集》中，大比丘三千威仪经并没有加到安世高译出经之下。而且其「新集续撰、失译杂录」中，有《大比丘威仪经二卷》。这与现行的《大比丘二千威仪》，题名上稍有不同，但是同样是两卷，之后的经录也都继承这个名称，所以可能是指同一部经。《法经录》「众律失译」中，有《大比丘威仪经二卷》。仁寿录的处理方式与此相同。然而到了接下来的静泰录，记载为《大比丘三千威仪经二卷》，经名变成与现行的相同。但是视为「失译」之处，与上述的经录一样。只是三宝纪在安世高译出经之下，加上《大僧威仪经四卷》。如果将「大僧」当作与「大比丘」相同的话，这大概就相当于大比丘威仪经了。但三宝纪是在「小乘毗尼失译录」中记载「大比丘威仪经一卷」。而且在「小乘毗尼有译录」中，却没有提到理应记载的安世高的大僧威仪经。这个情形与《犯戒罪报轻重经》的场合完全一样，关于这一点，三宝纪的处理态度十分不严谨。内典录的处理方式与三宝纪一模一样。而且将失与安世高译的两本统一起来的，是《大周录》，其中记载为，

    大比丘三千威仪经一部四卷或二卷四十七纸

    右后汉代安世高译，出长房录

    这里所说的「出长房录」，就是指前述的大僧威仪经。而且将记载为失译的大比丘三千威仪经删去。这个作法为接下来的开元录所承袭，《大比丘三千威仪经二卷》被记录在安世高译经中，这里变成「二卷」。而且写上「或四卷，亦云大僧威仪经」，记载大僧威仪经是这部经的别名。这个就成了现行大藏经记载的基础。因此从经录来看，本来是记载为失译，这才是正确的。这部经在被归为安世高译的过程，与犯戒罪报轻重经的情况完全吻合，可以说是基于误解所造成的混淆。

    总之，这部经应该可以视为，相当于《出三藏记集》中记载为失译的「大比丘威仪经」，在僧佑时期，这部经的译者就不详了。但是从僧佑将此经加入「新集」这一点可知，这部经并没有被收录在道安的经录中。因此我们从内容检讨之后，推测这部经的译出时间在十诵律前后一事，从经录的检讨结来看，也没有相冲突之处。而且这部经典有「到底是中国撰述还是翻译经典」的问题，这一点也无法作确切的判断，不过一般认为，也许可以视为是翻译经典。

    以上，大藏经中记载为安世高译仈的两种小乘律典，应该视为不是他的译作。换言之，小乘律典方面，其实没有安世高的译出经。

    ３检视支谦译．戒消灾经

    《戒消灾经》为一卷且仅四纸的小经，这是一部叙述持戒者免灾的经典。举两人由于持戒而免于受鬼神所害的的例子，说明持佛的五戒者，自然有善神守护；这是一部教训式的故事，被加到「小乘律部」去，不过其实算不上是律的文献，因而也几乎没有出现教理上的术语。因此，要从内容来判别这部经的新旧，并不容易，但是整体的感觉让人强烈感到，是在中国成立的。例如像是宣说五戒为，「因便为说三自归五重戒，一曰慈仁不杀，二曰清信不盗，三曰守贞不淫，四曰口无妄言，五曰孝顺不醉」，普通在印度成立的佛典中，没有看过这样的表现方式。顺带一提，支谦译的《义足经》中，将五戒译为，「释中亦有身归佛者、归法者、归僧者，释诸女人自归亦如是。中有持不杀戒者，持不盗戒、持不淫戒、持不欺戒，中有远酒、不饮酒戒」，可以看出两者的表现及译语的不同。

    此经将不饮酒译为「孝顺不醉」，此外并宣说对父母的孝行，还有像是「必顺子亲」或「乱法之渐，非孝子也」等一类语词，直觉就是在中国成立的。而且像是说到「舍卫国给孤独园」，在翻译方面应该也不甚严密；《义足经》中就经常译为「舍卫国祇树给孤独园」。但总之因为是一部短经，而且也没有明确的特征，所以难以正面断定是支谦的译作，不过从内容来看，一般认为，似乎应该就是在中国成立的。

    此外，如果从经录上来看这部经的话，它一开始被视为「失译」，之后逐渐被归到支译的译作，此一过程与《犯戒罪报轻重经》及《大比丘三千威仪经》的情况完全一致。也就是说，《出三藏记集》的支谦译出经中，并没有包括此经，反而包含在「新集续撰、失译杂经录」中，

    戒消灾经一卷旧录云戒消伏

    接下来的《法经录》中，也在「众律失译」中收录有《戒消灾经一卷》。而且将这部经视为「失译」一事，接着的仁寿录、静泰录也一样。然而《历代三宝纪》一方面在「小乘毗尼失译录」中，载有「戒消灾经一卷」，但又在支谦译经中收录有，

    戒消伏灾经一卷见旧录

    ，重复处理同名经典的作法，在之后的内典录中也承袭下来。后来《大周录》将这两者合为一本，删去失译，处理为支谦译一本；这里因为已经被决定为支谦译，所以之后的开元录、贞元录等，都沿用此一说法。

    如上所述，因此大藏经中将此经归为支谦所译一事，并没有确切的证据。《出三藏记集》以下认为是「失译」，应该比较有根据。因此这部经在僧佑的时期时译者不明，但总之被视为是翻译的经典。如果从内容上来检讨的话，将这部经视为是中国撰述的较恰当，不过现在不可能作进一步的探讨。总而言之，在律藏的研究中，这部经不是重要的资料。

    ４探讨被归为昙谛及康僧铠的两羯磨本，以

    及求那跋摩译．四分羯磨．四分尼羯磨

    根据慧皎的《高僧传》记载，在魏嘉平年中（二四九－二五三），中天竺的昙柯迦罗来洛阳，由于众僧的请求而译出《僧祇戒心》，之后并邀请梵僧立「羯磨法」来受戒；这被形容为「中夏戒律，始自于此」。换句话说，由于《僧祇戒心》可能是讲述摩诃僧祇律系的戒经，所以跟着如果在上面加上「羯磨法」的话，虽然不完善，但如此一来，就有可能实行戒律。但是，不清楚昙柯迦罗所立的羯磨法属于哪一个部派。接下来，同样根据高僧传记载，安息沙门昙谛擅长律学，于魏正元年间（二五四－二五五）来洛阳，译出《昙无德羯磨》；同时也在魏嘉平年末，康僧铠来洛阳，并且译出郁伽长者经等四部经典。高僧传中并没有记载康僧铠译出《杂羯磨》，而认为他有翻译四部经典，因此郁伽长者经之外的三部经典为何，在后世就成了问题，后世的经录中，发展成认为他有译出《昙无德律部杂羯磨》。但是另一方面，慧皎高僧传（五一九年成立）与同时期成立的僧佑《出三藏记集》中，全然没有记载康僧铠的译出经；也没有提到昙柯迦罗的《僧祇戒心》或是昙谛的《昙无德部羯磨》译出情形。换言之，出三藏记集不承认这些律典的译出事实。

    但因为高僧传与经录的记述立场与态度并不相同，所以两者似乎无法相提并论。如今如果根据高僧传的记述，那么由于昙迦罗及昙谛翻译律典，中国的戒律历史才得以开始，因此每一位讲中国佛教史的学者，都是从这里开始谈论中国的戒律史。我们将重点放在律典的翻译上，从这个立场来看，由于昙柯迦罗的《僧祇戒心》没有残留现今可以推断的文献，故无法就这一进一步的讨论。但是各被归于昙谛与康僧铠的《羯磨》，现各存有一卷，因此必须检讨这些的真伪。不过这两本羯磨除了内容十分有条理外，译文也很流畅，并无早期翻译中常见的晦涩生硬。因此如果将这些视为真的是昙谛及康僧铠的翻译，那么中国佛教早期的羯磨法，应该可以说是非常进步；同时也应该视为当时中国佛教实行戒律的实际情况。正因为基于敦煌本戒经及鼻奈耶，我们只看出罗什以前的戒经十分不完全，所以如果假设在「羯磨法」方面，从那么早以前就已经有如此完整的翻译，那么理所当然地，我们对于这一点的见解似乎应该就要有所改变。

    不过如果先说出结论，现在留下来的所谓《昙谛本羯磨》以及《康僧铠本羯磨》，其实不是他们所翻译的，而是四分律译出之后才成立的；而且并非译作，而应该是中国佛教人士编集的作品。但是这个说法并非意指昙柯迦罗及昙谛没有翻译律典，这是否是史实还须另当别论，这里预计不牵涉到这个部分。只是仅从现存的两本《四分羯磨本》来看，我认为这些并非昙谛及康僧铠的译作，因此只能说，把这些羯磨本当作资料，来研究早期中国佛教的实际情况，是不正确的作法。

    昙谛本及康僧铠的羯磨实际上并非他们的翻译一事，也可以从译语以及经录记载的角度来证明。首先从译语方面来检讨的话，由于两者都不是戒经，所以之前提到的「律的七种术语」，全都派不上用场，只能看到「波罗夷」、「尼萨耆波逸提」、「波逸提」这三个语词的用例，其它都是用「僧残」、「舍堕」等意译。但是其它的术语方面，有用戒场、戒师、教授师、羯磨、突吉罗、偷兰遮、摩那埵、布萨、自恣等译语，这些都是广律时期固定下来的译语。只从这些地方面来看，也可以说两羯磨有可能是广律以后成立的，不过强烈断定两羯磨为四分律译出以后的根据，在于两羯磨本的文章与四分律中的羯磨文，逐字逐句都一样。例如昙谛本、康僧铠本的最初都收录有「结界法」的各个羯磨，昙谛本一开始列出「结大界羯磨文」，接着举出「结戒场羯磨文」；康僧铠本一开始举出「结戒场羯磨文」，接着列出「结大界羯磨文」，顺序相反，但总之文章几乎可以说是完全一致。试将出现于昙谛本最初的「结大界羯磨文」，与四分律相对应处对照如下，

    昙谛《羯磨》

    大德僧听，此住处比丘某甲唱四方大界相，若僧时到僧忍听，僧今于此四方相内结大界，同一住处同一说戒，白如是。

    大德僧听，此住处比丘某甲唱四方大界相，僧今于此四方相内结大界，同一住处同一说戒，谁诸长老忍僧于此四方相内结大界，同一住处同一说戒者默然，谁不忍者说。

    僧已忍于此四方相内结大界，同一住处同一说戒结大界竟，僧忍，默然故，是时如是持。

    康僧铠《杂羯磨》

    大德僧听，此住处比丘某甲唱四方大界相，若僧时到僧忍听，僧今于此四方大界相内结大界，同一住处同一说戒，白如是。

    大德僧听，此住处比丘某甲唱四方大界相，僧今于此四方大界相内结大界，同一住处同一说戒，谁诸长老忍僧于此四方大界相内结大界，同一住处同一说戒者默然，谁不忍者说。

    僧已忍于此四方大界相内，同一住处同一说戒结大界竟，僧忍，默然故，是事如是持。

    四分律〈说戒犍度〉

    大德僧听，此住处比丘唱四方大界相，若僧时到僧忍听，僧今于此四方相内结大界，同一住处同一说戒，白如是。

    大德僧听，此住处比丘唱四方大界相，僧今于此四方相内结大界，同一住处同一说戒，谁诸长老忍僧于此四方相内结大界，同一住处同一说戒者默然，谁不忍者说。

    僧已忍于此四方相内，同一住处同一说戒结大界竟，僧忍，默然故，是事如是持。

    三者相较之下，只有两三个语词有出入，其它的用语全部一致。在两羯磨本中，一开始的「比丘某甲」有置入「某甲」一语，四分律则无；这应该是宣读羯磨者在自报姓名，羯磨文先将这一点准备妥当。其它不同点方面，康僧铠本在「四方相」的地方记载为「四方大界相」，加入「大界」一语，共有三处。此外昙谛本也有一处置入「结大界」一语。接着，最后的「是事如是持」的「事」字，昙谛本作「时」（这可能是抄写间的笔误）。除了这些相异处外，剩下的文章一字一句都完全相同；这种类似的情况不只这个羯磨文，其它羯磨文的情况也都一样。这里无法全部作对照后列出，所以举一个例子，从大正大藏经二十二册中对照这三本，列出「结界法」各羯磨对应之处如下：

    《结界法第一》

    结大界羯磨文

    结界场羯磨文

    解大界场羯磨文

    解戒场羯磨文

    结不失衣界羯磨文

    解不失衣界羯磨文

    结小界羯磨文

    解小界羯磨文

    结小界自恣法

    结同一说戒同一利养羯磨文

    结同一说戒别利养羯磨文

    结别说戒同一利养羯磨文

    昙谛本《羯磨》

    一○五一页下段第八行起

    一○五一页下段十七行起

    一○五二页上段第五行起

    缺

    一○五二页上段十四行起

    同右上段二十五行起

    同右中段第五行起

    同右中段十四行起

    一○五二页中段二十行起

    同右下段第一行起

    一○五二页下段十一行起

    同右下段二十一行起

    康僧铠本《杂羯磨》

    一○四一页中段第八行起

    一○四一页上段末三行起

    同右下段第九行起

    同右下段十七行起

    同右中段二十行起

    同右下段第一行起

    缺

    缺

    一○四一页下段二三行起

    缺

    缺

    缺

    《四分律》

    八一九页中段二二行起

    八一九页下段第六行起

    同右下段十七行起

    缺

    八二○页上段第十行起

    缺。参同右上段二二行起

    八二○页下段二十五行起

    八二一页上段第四行起

    八三七页中段二三行起

    八二○页中段第五行起

    八二○页中段十八行起

    同右中段最后一行起

    昙谛本与四分律中没有「解界场羯磨文」，但是这可由将之前「解大界场羯磨文」的「大界场」，机械式地置换为「戒场」而得，似乎因而才省略的。此外四分律中没有「解不失衣界羯磨文」，这也可由将「解大界场羯磨文」的「大界场」，置换为「不失衣界」而得，因此四分律中没有特别以羯磨文的形式表现出来，但是有说明其趣旨。另外，康僧本中省略的羯磨颇多，一般认为可能是意义相同，可以将其它的羯磨文稍作变形而得，所以才省略。其次，四分律中「结界法」的各羯磨，大部分都宣说于〈说戒犍度〉中，但只有「结小界自恣法」是在〈自恣犍度〉中说明。而且值得注意的是，昙谛本羯磨的列举方式，与四分律〈说戒犍度〉所列的羯磨顺序相同，不过可以说，最后三种羯磨因为是「结大界羯磨文」的特殊形式，所以昙谛本将此置于最后，而康僧本可能认为不必要而略去。如此一来，昙谛本与四分律，不仅羯磨的内容相同，而且也可以看出羯磨的顺序有关连，不可否认地，两者有密切的关系。但是康僧本的羯磨内容与其它两者相同，但是有省略的羯磨，而且羯磨的顺序也与四分律有些微差异。这应该是为康僧本从独立的立场去取舍、安排羯磨，但是就内容几乎完全一样的角度来看，不能否认它与四分律的密切关系。

    接着在结界法的后面，10两羯磨本的顺序都是：受戒法第二、除罪法第三、说戒法第四、安居法第五、自恣法第六、分衣法第七、衣药法第八（但《杂羯磨》的为作净法第八，内容一样）、房舍法第九（《杂羯磨》为杂法第九，内容相同，但有省略）。接着举出「比丘尼羯磨文」（《杂羯磨》为「比丘尼杂羯磨」），宣说的顺序为：结界法第一（略）、受戒法第二、除罪法第三、说戒法第四、安居法第五（略）、自恣法第六、分衣法第七（略）、衣食净法（作净法第八）（略）、杂法第（略）。记载为「（略）」的，因为与比丘羯磨的内容一样，所以便省略羯磨文。另外，昙谛本在这个的后面接着提到「11内护匡救僧众摈罚羯磨法」，而康僧铠本则缺。以上各羯磨都可以在四分律中找到相当的羯磨文，内容的相似程度与「结界法」中所说的相同。

    如上所述，四分律与两羯磨相较之下，从其密切的类似性而言，怎么也无法认为这三本是各个独立译出的作品，因此必定是这三本中有某一本为底本，被作出极为近似的作品。在考虑谁是底本时，因为康僧铠本缺羯磨的部分很多，所以不可能是以它为底本。至于剩下的昙谛本与四分律之间的关系，四分律应该是底本；假设昙谛本先成立的话，那么就变成四分律在进行翻译时，只有羯磨的内容是全盘采用昙谛本，但这似乎很不合理。四分律并没有非这样作不可的理由，而且四分律的译文前后连贯，没有只在羯磨文部分特别去借用其它地方的迹象。因此当然就应该是，从四分律之中节录出羯磨本，在上面附上适当的注释文字后，就产生了昙谛本的《羯磨》。而且康僧铠本的《杂羯磨》中，卷末记载有「12僧祇律一人安居文」，是附加节录自僧祇的一节；而昙谛本中，卷末的「13僧祇律受事讫羯磨文」、「十诵律三十九夜羯磨文」、「十诵律受残夜法」三节，是摘自僧祇律及十诵律后，附加上去的。从这些地方来看，也可以说，一般所谓的昙谛本、康僧铠本，实际上根本就不是他们的译作，而是在四分律译出后，由某个人自四分律中抄出羯磨文，加上注解，整理安排后，再自其它律中补全不足处，所编集完成的作品。

    从内容来检讨昙谛本、康僧铠本后，得到如上述的结果，那么就必须弄清楚，为什么后世抄录自四分律的羯磨本，最后会演变成被假托为昙谛及康僧铠的译作？下面就从经录来探讨这一点。

    根据经录记载，四分律译后，由求那跋摩译出《昙无德羯磨》一卷，因此首先必须要知道《昙无德羯磨》与上述两羯磨本的关系。虽然在出三藏记集中，昙谛本与康僧铠本都没有记录，不过求那跋摩的翻译经典中记载有，

    14昙无德羯磨一卷或云杂羯磨

    提到他译出四分系统的羯磨一事。求那跋摩译出四分羯磨一事，15梁高僧传也有说到，所以似乎可以承认这个事实。求那跋摩于元嘉元年自海路到达广州，元嘉八年（四三一）亡故，时当四分律译出约二十年后，因此想当然尔，他的翻译受到四分律的影响。如今被视为他翻译的四分羯磨并不存在，但因此而推断现存的昙谛本及康僧铠本是他的译作，并不合理。因为第一，没有理由将他的翻译转嫁给昙谛及康僧铠；第二，如上所见，两羯磨本的每一个字几乎与四分律完全一样，难以视为是独立的翻译。如果是独立的翻译，即使是参照四分律，也应该有某些地方的译语不同，或是产生出相异的句型。由于这些理由，所以很难认为现存两羯磨本是求那跋摩的译作。

    根据经录，距出三藏记集约八十年后完成的16《法经录》中出现如下的记载，

    昙无德羯磨一卷魏正元年安息沙门昙谛于洛阳译

    四分羯磨一卷宋元嘉年求那跋摩于杨州祇桓寺译

    因此在这时候，羯磨本为两本，昙谛本与求那跋摩本已经共存了，所以从这点也无法认为是求那跋摩本转化为昙谛本。但是当时这两本是否真的存在，还有若干疑问；因为法经录与同时期的17《历代三宝纪》中，举出昙谛译出的羯磨及求那跋摩的羯磨本两者，同时在〈18小乘录入藏目〉中，只举出「四分杂羯磨一卷」，他认为四分系统的羯磨只有一本。因此，当时两本羯磨本实际是否存在，很值得商榷，但总之要注意的是，在这时候，昙谛本已经出现了。不过，这并非之前不明的昙谛本被发现了，而只不过是错将抄录自四分律的其它羯磨本，归为昙谛所译罢了。原因是，迄至法经录的时期，由光统律师与隋的法愿各从四分律抄出羯磨，而且昙谛本与光统律师本据说是同一本。这不管从任何角度来看都应该是，光统律师的抄录本在抄写间，其中一本最后被误归为昙谛译。

    怀素的〈19僧羯磨序〉说明了以上的事实，从中可知，在怀素的时期，四分系统的羯磨本共有五本。

    然自古诸德取解不同，各述异端，总有五本。

    一本一卷：曹魏铠律师于许都集题云，「昙无德杂羯磨」。以结戒场为首，受日加乞，不入羯磨，屡有增减，乖于律文。

    一本一卷：曹魏昙谛于雒阳集题云，「羯磨一卷出昙无德律」。以结大界为首，受日增乞牒入羯磨。魏郡砺律师受持此本。锐想箴规，虽去尤非，未祛謏过。分为两卷并造义释。

    一本一卷：元魏光律师于邺下集此同昙谛集本，述录不顺正文。

    一本两卷：隋愿律师于并州撰题云「羯磨卷上出昙无德律」。愿虽自曰，依文无片言增减，然详律本非无损益，兼造章疏，并汾盛行。

    一本一卷。皇朝宣律师于京兆撰(下略)。

    也就是说，在怀素（六三四－七○七）的时期，除了昙谛本外，也出现了康僧铠本，而且除此之外，光统律、愿律师、道宣律师这三位，都曾从四分律抄出羯磨。而且，光统律师与愿律师都是法经录成立以前的人，光统律师为南北朝时期的人，由于公认是20四六八－五二七年左右的人，所以距著作法经录的21开皇十四年（五九四）相当早。接着，在谈到怀素所谓的「隋的愿律师」是谁时，《续高僧传》22〈明律〉中叙述了隋「释法愿」的传记；他担任并州大兴国寺主，所以也与怀素所说的「于并州撰」相合，而且虽然传中没有提到抄出羯磨一事，但是说到他研究四部律，制作义疏，此外也叙述到他钻研到被誉为「律虎」，所以应该有抄出羯磨。因此怀素所说的愿律师有可能就是这位法愿，他殁于开皇七年（五八七），也就是法经录完成的数年前。总之，法经录、三宝纪的时期，至少存在有两本自四分律抄出的羯磨本了，而且根据怀素记载，光统律师本是「此同昙谛集本」，所以就上述所探讨的角度来看，可以说，被法经录列入新入藏的昙谛本，实际上似乎就是光统律师自四分律抄出的羯磨本，在抄写的传承之间被误归为昙谛译作。顺带一提，法经录并没有提到光统律师抄出羯磨一事。

    如上，一般认为法经录及三宝纪所说的昙谛本，事实上就是光统律师本，那么，「求那跋摩本」到底是怎么回事呢？从三宝纪（开皇十七年完成，五九七）来判断，这部经在当时应该不存在。法经录中时列出了上述的昙谛本与求那跋摩本，因此，当时时可能真的存在有这两本，但是法经录是根据记录所作的，公认并非一部实地检讨经典所作的经录，所以仅以法经录中所载的，不足以作为当时实际存在此两本的证据。且距法经录不久即问世的仁寿录（六○二），以及加以增补而成的静泰录，都将求那跋摩的四分羯磨一卷置入23「阙本」之列。由于法经录与仁寿录相距不到十年，加上三宝纪在「入藏目」中也只举出一本羯磨（但是入藏目中没有列出译者，所以这一本到底是昙谛本还是求那跋摩本，只有三宝纪没有决定），所以综观以上诸点，自法经录当时起，求那跋摩本应该就没有实际存在了。

    那么，求那跋摩译四分羯磨为何散逸呢？也许是因为它和四分广律的内容不一致吧。羯磨是用来说明受戒及其它的教团仪式，因此如果仪式的方法有误，那仪式本身自然就无效了；如此一来，羯磨本的记述就被严格地要求与广律的记述一致。广律与羯磨本之间，如果说明有异，最后当然是以广律为主，羯磨本自然会被舍弃。一般认为，求那跋摩仅译自原典，内容上可能也有与四分广律不一致之；如果求那跋摩本与广律完全相符的话，那么光统律师及隋法愿应该就没有必要再从四分律抄出羯磨了。因此一般认为，求那跋摩本似乎是因为这些原因而没有被实际运用，所以才散逸了。

    此外，24仁寿录在求那跋摩译出本中，新加入了「四分尼羯磨一卷」，这是错的。由于在仁寿录中，这是新加入的，所以之后的25经录中全部都记载有「尼羯磨」的译出，但这并不为之前的经录及高僧传所承认，而且即使现在检视实际存在的26《四分比丘尼羯磨法一卷．宋罽宾三藏求那跋摩译》，也很难认定这是求那跋摩的译作。现存于大藏经中的「求那跋摩译四分尼羯磨」，其内容为：结界法第一（略）、受戒法第二、除罪法第三、说戒法第四、安居法第五（略）、自恣法第六、分衣法第七（略）、衣食净法第八（略）、杂法第九（略）、内护匡救僧众摈罚羯磨法，与昙谛本（实际上为光统律师抄出本）的「比丘尼羯磨文」完全相同。「省略」的地方也一样，如果这是独立的比丘尼羯磨本，应该没有道理被省略。而且最后的「摈罚羯磨法」并非比丘尼羯磨特有的，而是与比丘羯磨共通，昙谛本中只不过将此置于比丘尼羯磨后面，绝非意味着这属于比丘尼羯磨，因此现存的求那摩本尼羯磨，很明显地是自昙谛本中节录出比丘尼羯磨文后，制作成的，一般认为，当时误将摈罚羯磨也节录下来。所以如果由此逆推回去的话，仁寿录中开始被加入的求那跋摩译四分比丘尼羯磨，其实可能是误将节录自昙谛本的比丘尼羯磨文，归为求那跋摩的译作。因此，综合仁寿录以前的经录的记载，实际上应该没有求那跋摩译出《四分尼羯磨》一事。

    接着要来探讨，康僧铠杂羯磨是经历了怎样的过程才出现的。如前所述，在相当早的时候，光统律师及法愿律师就已经抄出四分羯磨了，早期怀素只举出这两人，但是不能说另外没有抄出羯磨的人，一般认为可能还有。之后道宣也有抄出，怀素在拥有五本羯磨本的同时，还是不满意而编集了自己的羯磨，所以之前除了这些以外，很有可能还有其它羯磨本被抄写下来。另外，康僧铠本首先出现的经录是开元录，仁寿录方面如前所述，之后的静泰录、大唐内典录、大周录等，都只有说到昙谛本与求那跋摩本，此外没有举出四分系统的羯磨本。到了开元录，在康僧铠的译经中加上这样的记载，

    27四分杂羯磨题云「昙无德部杂羯磨」，以结界场为首，新附。

    康僧铠的译出经，出三藏记集中完全没有收录，接下来到了28三宝纪及法经录就收录有《郁伽长者所问经》，而且三宝纪中也没有看到无量寿经。内典录沿袭此一说法。但由于在29《高僧传》中曾经提到，康僧铠有译出郁伽长者经等四部经，所以剩下的经典为何，似乎应该是后世经录家的问题了。开元录在以上的两部再加上此一「杂羯磨」，所以明载这是「新附」的，说到「今更得一部，余欠一经，检亦未获」；因此很明显地，一直到了开元录才开始入藏。但是此经在开元录之前就被记载是康僧铠译出的，30如前所述，怀素时就已经有康僧铠本了，他于七○七年（七十四岁）圆寂，所以是比开元录成立时的31开元十八年（七三○）还早的人。因此可知，距此相当早以前，康僧铠本就已经存在了。开元录在经录中收有「康僧铠本杂羯磨」一事，如果说怀素已经承认这件事的话，那当时应该有确实的证据。只不过如前面已经论证过的，从内容上来看，现存的「康僧铠本杂羯磨」事实上并非他的译作。因此康僧铠本杂羯磨应该是怀素之前的某个人，参考昙谛本，并自四分律中抄出羯磨，然而后来从一般认为康僧铠译出经典不明的立场来看，也许是错误地，或是故意地，假托为康僧铠。无论如何，自《出三藏记集》至开元录以前的经录，如果综观不承认康僧铠本，以及由内容可以看出是四分律成立之后的作品这两点，很清楚地，现存康僧铠本事实上并非他的译作。

    以上对四分系统羯磨本的昙谛本、康僧铠本、求那跋摩本、求那跋摩译尼羯磨，进行检讨后清楚地知道，而应该真正有被译出的，只有「求那跋摩本四分羯磨」，而且现已逸失，其它现存的三种羯磨本都是后人假托的。换句话说，单就四分系统的羯磨本来看，经录不确实记载的程度着实惊人，但这似乎源于四分羯磨的特殊性。一般认为，四分羯磨十分不固定的首要原因，似乎是因为四分广律的译者佛陀耶舍并没有译出羯磨本。众所周知，在中国，刚开始十诵律的研究风气很盛，之后渐为四分律所取代，因此一般认为，在这段期间，对以四分为宗的人而言，可能就会迫切需要一本具权威的羯磨本出现。因为自己实践羯磨一定要用到，同时也为了对抗其它以十诵及僧祇等为宗的人，也许在这两层意味上，具权威的羯磨本被要求出现。此一要求应该就是让人假托昙谛本及康僧铠本的最大理由吧。

    如上，由于四分羯磨方面要考虑到特殊的理由，所以不应该因为这些经录的记述，连带也怀疑到经录其它方面的记述。

    ５关于昙柯迦罗的《僧祇戒心》

    此本现已逸失，但由于在戒律初期翻译上十分重要，所以打算略为一谈。

    如前所述，昙柯迦罗于魏嘉平年中（二四九－二五四）来洛阳译出《僧祇戒心》一事，见于《梁高僧传》，而《出三藏记集》中无此记载。经录方面，首先处理此经的是《法经录》，其中提到，

    僧祇戒本一卷晋世佛陀跋陀罗共法显译

    僧祇戒本一卷魏世沙门昙柯迦罗于洛阳译

    右二律同本异译

    接着为《历代三宝纪》之后的经录所收录。而且在《大唐内典录》卷九的〈历代众经举要转读录〉中记载，

    僧祇律比丘戒本二十纸，前魏昙摩迦罗于许昌译

    内典录作「昙摩迦罗」，似乎认为原文是DharmakAla。宇井博士认为，「昙柯迦罗」的「柯」也许是衍字。如果将Dharma视为以昙这一字来表示的话，昙迦罗与昙摩迦罗自然是指同一个人，没有矛盾之处。从这个角度来看，在内典录时期，被归为昙摩迦罗的戒本理应还存在，其存在连之前的仁寿录、静泰录、内典录等都承认，不视为是缺本。但是在开元录时期可以看到它已经消失了，开元录将此经置于「阙本」之列。

    由此看来，自法经录至内典录当时，被归为昙柯迦罗的戒本理应存在。但是应该注意的是，那时候法显与觉贤译出的《摩诃僧祇律大比丘戒本》已成缺本，此事将在下一节探讨戒经译出的情况时论及，我想，说不定法显本僧祇戒本被误作昙柯迦罗本。但如今被归为昙柯迦罗的戒本已经不存在了，所以关于这个问题，无法再作进一步讨论。

    四广律以后译出的律典

    １律典的种类

    上一节检讨了被归为古译时期译者的律典，了解这些都不是古译时期译出的作品。因此，可以明确地视为是广律以前的译作的，在现存的经典方面，只有《敦煌本有部戒经》与《鼻奈耶》两部。但是除此之外，还有两三部无法清楚地断定是广律以后译出的律典，不过这些也只不过是无法提出十分充分的疑问罢了。所以大部分现存的律典，应该都是旧译以后的译作。但同时，玄奘以后的新译时期的律典方面，除了根本有部律外，只有一些小经，所以大部分的律典就都是旧译时期的作品。所以这里除了前面已经检讨过的律典外，预计要检讨剩下的律典的译者、译时等。

    属于小乘律的律典中，除去前面检讨过的，被收录于大藏经中的如下所列。首先是戒经，分为自原典翻译出来的，以及自广律抄出的两类，一并列出如下。

    弥沙五分戒本一卷

    五分戒本亦名弥沙塞戒本一卷

    五分比丘尼戒本一卷

    摩诃僧祇律大比丘戒本一卷

    摩诃僧祇比丘尼戒本一卷

    四分律比丘戒本一卷

    四分僧戒本昙无德出一卷

    四分比丘尼戒本一卷

    十诵比丘波罗提木叉戒本一卷

    十诵比丘尼波罗提木叉戒本一卷

    炖煌出比丘尼戒本一卷

    根本说一切有部戒经一卷

    根本说一切有部苾刍尼戒经一卷

    解脱戒经出迦叶毗部一卷

    以上共十四部。此外不是戒经，但也归入戒经类的

    优波离问佛经一卷

    与戒经同时讨论较方便。

    其次为羯磨本。其中也有译自原典及抄自广律的两类。关于昙谛本、康僧铠本的羯磨，已经讨论过了，不过也一起列出；现存的羯磨本如下，

    弥沙塞羯磨本一卷

    昙无德律部杂羯磨一卷

    羯磨一卷出昙无德律

    四分比丘尼羯磨法一卷

    大沙门百一羯磨法一卷

    十诵羯磨比丘要用一卷

    根本说一切有部百一羯磨一卷

    共七部。

    接下来是与律有关的注释书。其中在翻译律典方面有下面几部，

    萨婆多毗尼毗婆沙九卷

    萨婆多部毗尼摩得勒伽十卷

    根本萨婆多部律摄十四卷

    善见律毗婆沙十八卷

    律二十二明了论一卷

    毗尼母经八卷

    阿毗昙经出家相品二卷

    苾刍五法经一卷

    苾刍迦尸迦十法经一卷

    以上共九部。

    此外，属于律的旁系文献方面，除了先前检讨过的《大比丘三千威仪》、《戒罪报轻重经》、《戒消灾经》外，有如下的文献。这些并非研究律的必备资料，不过就顺便浏览一番，这些文献是

    舍利弗问经一卷

    目连问戒律中五百轻重事一卷（或两卷）

    大爱道比丘尼经二卷

    迦叶禁戒经一卷

    五恐怖世经一卷

    除了这些，与其说是律的文献，其实应该说是戒的文献──因为是有关于优婆塞五戒及沙弥十戒的文献，列出如下，

    沙弥十戒法并威仪一卷

    沙弥威仪一卷

    沙弥十戒仪则经一卷

    沙弥尼戒经一卷

    沙弥尼离戒文一卷

    优婆塞五相经一卷

    有六部属于这个范畴。

    在上述的文献中，也有被视为是译作，但实际上是中国撰述的经典，还有即使实际上是译作，但是译者则误传为他人。下面拟就这些来顺次检讨。

    ２关于戒经的翻译

    (1) 十诵．僧祇．五分三本戒本的关系

    由于戒经是用于布萨说戒时，所以如果根据小乘律来实行布萨的话，戒经就不可或缺了；再加上要遵守律就必须要知道戒律的条文，所以在学习律时也必须用到戒经。因此在汉译律之中，也就有许多戒经译自原典，或是自广律中抄写出来。如前项所示，如果加上敦煌本戒经的话，就有十四种汉译戒经，实在十分丰富。以下拟就这些汉译戒经的成立加以检讨。

    十诵比丘波罗提木叉戒本一卷

    弥沙塞五分戒本一卷

    摩诃僧祇律大比丘戒本一卷

    因为以上三本有共通点，所以一起探讨较为方便；也就是说，这些戒本的一开头都写着二十八句偈颂，三本戒本全同，

    合十指爪掌供养释师子我今欲说戒僧当一心听

    乃至小罪中心应大怖畏有罪一心悔后更莫复犯

    心马驰恶道放逸难禁制佛说切戒行亦如利辔勒

    佛口说教诫善者能信受是人马调顺能破烦恼军

    若不受教敕亦不爱乐戒是人马不调没在烦恼军

    若人守护戒如牦牛爱尾系心不放逸亦如猴着锁

    日夜常精进求实智慧故是人佛法中能得清净命

    同样，在诵完两百五十戒的地方，每一本戒本都宣说了七佛的「偈波罗提木叉」。也就是根据这三本所记载的，毗婆尸佛说了一个偈，

    忍辱第一道涅盘佛称最出家恼他人不名为沙门

    此为「偈波罗提木叉」。接着记载尸弃佛的偈是，

    譬如明眼人能避险恶道世有聪明人能远离诸恶

    为此佛的偈戒经，接下来随叶佛宣说了六句偈戒经，拘留孙佛八句，拘那舍佛四句，迦叶佛四句，释迦牟尼佛十四句。接着在其后附有这样的偈颂，

    七佛为世尊能救护世间所可说戒经我已广说竟

    诸佛及弟子恭敬是戒经恭敬戒经已各各相恭敬

    惭愧得具足能得无为道已说戒经竟僧一心布萨

    这些偈颂在三个戒本中全部一致。四分律戒本前后也附有偈文，不过与上述三本有出入，即卷首是以

    稽首礼诸佛及法比丘僧今演毗尼法令正法久住

    开头的十二个偈颂。而戒经最后的七佛偈戒经，其意味与这三本相同，但译文有异；此外释迦佛的偈戒经有六句，较三本少。而且四分戒本中，接下来叙述了十四偈的偈文。此外在解脱戒经中，卷首附有其它戒本都置于最后的七佛「解脱戒」，卷末则宣说了其它的偈文。从上面的情况看来，汉译戒本成立时，十诵、僧祇、五分三戒本之间，必定有密切的关连。

    换句话说，十诵、僧祇、五分的戒本，几乎不可能是译自各个独立的梵本，所以就必须厘清这三本的关系，首先由记录可知，《弥沙塞五分戒本》并非译自梵本，而是从汉译五分广律中抄出。在《梁高僧传》的佛驮什传记中提到五分律翻译后，记载，

    仍于大部抄出戒心及羯磨文等，并行于世。

    也就是说，根据高僧传的看法，五分戒本根本就是抄自广律，但经录上并没有明确记载此事。出三藏记集中只在卷二佛驮什译经中记载，

    弥沙塞比丘戒本一卷与律同时出。

    不过因为没有说到是缺本，所以当时似乎是现存。不过接下来的《法经录》有列出，但是《仁寿录》中没有提到。但《历代三宝纪》卷十四〈小乘录入藏目〉中有加入，而《静泰录》中也有列出。后面的《内典录》、《大周录》、《开元录》、《贞元录》等也同样都有列出。

    也就是说，经录视为「翻译」，但是僧传中则明确记载为「抄出」，而且仅从上述三本的关系来看，最晚译出的五分戒本不可能作为十诵及僧祇戒本的根据，所以这里似乎可以断定，五分戒是抄自广律。如果实际对照原文的话，就可以看到五分戒本的戒序及两百五十一戒的条文，在五分广律中都有相对应的内容，而且文章完全一样。因此应该是，从广律抄出戒序及两百五十一戒的条文，再加上从十诵及僧祇戒本借用前后的偈文，就成了如今我们看到的弥沙塞五分戒本了。此外如果抄自广律的话，就出现了「是谁抄出？」的问题，而这很有可能就是佛驮什等抄出的；而大正大藏经中收录有《弥沙塞五分戒本一卷》及《五分戒本亦名弥沙塞戒本》等两本五分系戒本。但是在这里问题是，前者是弥沙塞五分戒本，后者则不是，后者如后面所阐释的，并非五分系的戒本。

    接下来谈到《十诵戒本》与《僧祇戒本》的前后关系，此事无法轻易决定。因为如上所述的，戒本自广律中抄出条文后，在编集上比较简单，因此当现行的十诵戒本与僧祇戒本都不是在广律译出的同时成立时，后世就比较好编集。如此一来，如果要将之视为翻译当时的作品，就必须要有确实的证据了。首先，十诵戒本方面，《高僧传》的罗什传记中叙述，其所译经论为「十诵律、十诵戒本、菩萨戒本、释论、成住、中、百、十二门论、凡三百余卷」，所以就成为承认除了十诵广律外，十诵戒本有译出的一个理由。

    接着关于《僧祇戒本》，高僧传的法显传记中虽然完全没有提到，不过《出三藏记集》说到，除了十诵之外，四分、僧祇、五分在译出广律的同时，也成立了比丘戒本；因此，关于僧祇戒本，应该可以视为与广律同时成立的。但是《出三藏记集》认为，当时十诵、四分、五分的戒本是现存的，唯独僧祇戒本是「今阙」，视为当时已经是缺本了。因此在之后的经录中，《僧祇戒本》方面的记述就出现了混淆的情形。其中高僧传中记载昙柯迦罗曾译出僧祇戒心一事，暂不讨论。也就是说，三宝纪的〈小乘录入藏目〉中，并没有列出译者，而只写着「僧祇比丘戒本一卷」。法经录中出现有法显本与昙柯迦罗本等两本，视为「同本异译」。然而之后的仁寿录及静泰录中，都只将昙柯迦罗本视为现存，而将法显本置入「阙本」之列。内典录也把昙摩（柯）迦罗本视为「存」。不过此事到了开元录后，与上述的处理方式相反，法显共觉贤本为「存」，反之，昙柯迦罗本置入「阙本」之列。贞元录也是如此。开元录中处理方式逆转一事，也许是因为此戒本的内容与僧祇广律一致。总之，僧祇戒本在法经录、三宝纪之后，经常被认为只存在一本。但是这也许是认为是昙柯迦罗本的法经录等的处理方式有误；当时昙柯迦罗本怎么也不可能存在，而且也如看到现传本的开元录所判定的那样，此戒本与僧祇广律一致。那么，在考虑现传本到底是否是法显与觉贤在译出僧祇律时就同时产生的？如上所述，出三藏记集在将之视为阙本的地方，就有若干疑点了。

    相对于此，《十诵戒本》方面，法经录并未列出，但出三藏记集之后，三宝纪、仁寿录、静泰录、内典录、大周录、开元录、贞元录等都有列出。如在大周录中可以看到混淆的景象，然而由现传本也可以知道，这是与十诵广律同系统的，所以罗什译的戒本应该有被传持下来。但是《历代三宝纪》中谈到释法颖「依律选出」三部三卷：

    十诵律比丘戒本一卷

    十诵律比丘尼戒本一卷

    十诵律羯磨杂事并要用一卷。因此在三宝纪以后就产生了「是否有混淆此法颖的依律抄出本」的疑问。在典据方面，三宝纪说是「便见佑三藏记及宝唱录」；内典录亦沿袭此一典据。但是三宝纪在举法颖「依律选出」的三部方面，似乎有误；因为三宝纪在典据方面引用的《出三藏记集》，在法颖京都选出的部分，只列举「十诵比丘尼戒本一卷。十诵律羯磨杂事一卷」，没有谈到选出比丘戒本。这一点开元录和出三藏记集一样，贞元录也依循。因此，这一点也许有可能是三宝纪的错误；换句话说，法颖似乎并没有抄出比丘戒本。

    如上，十诵戒本、僧祇戒本都无法从经录中得到决定性的结论，不过从内容来看的话，首先就可以说十诵戒本是从梵本译出的。其理由是，相对于《十诵广律》的众学法有「百七条」，《十诵戒本》的众学法为「百十三条」；但是如前所论证的，与其它十诵系统的律典相较之下，众学法一百零七条或是一百十三条的，都是有根据的。也就是说，众学法一百零七条与《敦煌本有部戒经》一致，而一百十三条则有梵本及《鼻奈耶》的实例。因此就这件事而言，也不可能将现传本十诵比丘戒本视为抄出自十诵广律，所以罗什自梵本译出的戒本，其实一定就是现传本了。这个结论与经录的记载也没有如上述的矛盾之处。

    如上，如果认为十诵戒本是罗什的译作，那么僧祇戒本当然就是之后成立的，所以似乎就有可能是抄自广律。也就是说，如果是法显等直接自梵本译出的话，卷首与卷末与十诵戒本全同一事，必定就很值得怀疑。但是《僧祇戒本》中也有无法认为这是抄出的理由，即波逸提法第四十条「别众食戒」，在僧祇广律中记载着：「祇桓精舍中梵本虫噉脱，无此别众食戒」，独缺「别众食戒」的部分。因此别众食的戒文也没有存在于广律中；然而僧祇戒本里有这个条文。所以，由于将僧祇戒本视为是自广律抄出的，就产生了别众食戒的条文是补自何处的问题。当然也不是没有可能是补自其它的广律，但是也很难说就随便地做出这样的事，而且内容也没有和其它广律完全一致的。

    此外还有一个理由。《僧祇律》卷二十七有布萨的说明，其中谈到「偈布萨」，这是「七佛偈戒经」。不过这个偈文与十诵戒本及僧祇戒本最后的「七佛偈」完全一样，这件事意味着，法显等译出僧祇律时，已经知道七佛偈的译文了。因此假设十诵戒本确实为罗什所译，那么在僧祇律翻译之际，译出广律时，戒经卷末的偈文必定有被参照、利用过。

    总之，由于上述种种，即使僧祇比丘戒本在出三藏记集中作「阙本」，不过似乎应该如开元录等所述，将现传本视为是法显与觉贤译出梵本，这样比较恰当。

    此外，关于十诵戒本，罗什译的卷首的偈文与昙摩侍本有不同的地方，所以有学者质疑这是否是翻译的作品。亦即道安的「比丘大戒序」及竺昙无兰的「大比丘二百六十戒三部合异序」中，抄写了昙摩侍本戒经开头的偈文。但是这段偈文有十三句，比罗什译十诵戒本的数量还少，而且内容也不同；所以如果以昙摩侍本为说一切有部传持的戒经，就会发现同一部派中有不同戒经的矛盾，而且之后出现的罗什本戒经自然要被否定掉。但是笔者私下认为，单就与昙摩侍本不同的理由，就质疑罗什译的翻译，并不正确。

    如前所见，昙摩侍本的众学法有一百一十条，与罗什译的系统有异。因此即使偈文不同也不会很奇怪。例如同样是根本有部律戒经，义净的汉译与藏译，乃至梵文戒经，偈文的数目都不同。汉译根本有部戒经有六偈之处，梵文戒经为十三偈，藏译则有十七偈；藏译偈数最多贝似乎有许多是自其它地方补充的。如此一来，即使是同一系统的戒经，偈数也有不同，所以昙摩侍本与罗什译本的情况，系统也已经不同了，因此只因为偈数不同就推翻了是罗什译作的说法，似乎过于草率。此外敦煌本也属说一切有部系，而且属于有部的梵本也存在，不过卷首皆已破损，这里无法比较参考，十分遗憾。但是梵本的卷末也有七佛偈，很明显地与罗什译十诵戒经的七佛偈相合。

    如上，关于这三本戒经应该是：十诵戒本为罗什翻译，僧祇戒本为法显共觉贤自梵本的翻译，弥沙塞五分戒本为佛驮什依律抄出。若是如此，则戒本卷首及卷末偈文的一致，除了视为罗什译的十诵戒本在僧祇戒本译出和五分戒本抄出之际被利外用，别无合理的解释。

    (2) 有部系比丘尼戒本的译出

    现存部系的《比丘尼戒本》为收录于大正大藏经第二十三册的

    十诵比丘尼波罗提木叉戒本一卷

    上面写到「宋长干寺沙门释法颖集出」，为法颖「依律集出」。大正藏中记载「释法显集出」，这是错误的；元、明、宫本等作「法颖」为正确。如前所见，《出三藏记集》之后都叙述，法颖依律集出「十诵比丘尼戒本一卷」与「十诵律羯磨杂事一卷」，所以可以承认此一事实。

    即使检视内容，也不会和这种看法相冲突。如前述，罗什译《十诵比丘戒本》有众学法一百一十三条，而此比丘尼戒为一百零七条的系统，与十诵广律一致；译语也与广律相合，戒本则不合。例如，众学法第一条记载为「不高着泥洹应当学」，与十诵戒本「不高着内衣应当学」的译语有出入，广律中作「不极高着泥洹僧应当学」，尼戒本明显依循广律。除此之外，译语也与广律相合，而且实际上也记载为「法颖依律集出」，所以理应可以承认此事。但是，此一「尼戒本」中，众学法实际上只有「一百零六条」，比广律少一条；只不过这并非因为两者的系统有异，而是因为尼戒本在中间脱落了一条。也就是说，众学的第七十五条到七十八条之间，广律与尼戒本互有混淆之处；广律所列的第七十五条为「不指扪钵食」，而在尼戒本为第七十七条；而且广律列为第七十八条的「不腻手捉饮器」，尼戒本作「不腻手受食器」，置于第七十五条；再者，广律列为第七十七条的「不弃着手饭应当学」，尼戒本已经脱落了。如此一来，从七十五条就开始混乱，当时尼戒本第七十七条似乎就已经脱落了。总而言之，与广律间的相异，单就这一点而言，显然此一尼戒本可以说是「依律集出」的。

    如上，有部系的尼戒本只存有一本法颖「依律集出」的，但是在此之前，尼戒本早已有数次的记录了，且最近西本龙山师的报告中指出，敦煌本之中也存在有十诵系的尼戒本。

    比丘尼戒本方面，出三藏记集中记载有，

    比丘尼戒

    竺法护出比丘尼一卷，今阙。释僧纯出比丘尼大戒一卷。释法颖撰十诵比丘尼戒本一卷。觅历所传大比丘尼戒一卷，是疑经，今阙。

    竺法护出《比丘尼诫经一卷》一事，由于包含在他所译经典的「阙本」中，所以也许早已是事实，但自古便佚失，道安时已经不存在了。

    《出三藏记集》卷十一中，有「比丘尼戒本所出本末序」，横超慧日博士从内容有「法汰」的名字一点，推断这篇序为竺法太所作；然而此「序」为附于僧纯于「拘夷国」所得的比丘尼戒本，令竺佛念、昙摩持、慧常传的序。这篇序有一行夹注说「出戒本前，晋孝武帝（三七二－三九五）世出」，因此可知是在这个时候翻译的。但是《出三藏记集》卷二中记载，

    比丘尼大戒一卷

    右一部，凡一卷。晋简文帝时（三七一－三七二），沙门释僧纯于西域拘夷国得胡本，到关中令竺佛念、昙摩持、慧常共译出。

    虽然两者年代不同，但是如果解释为，得胡本时为简文帝在位期间，实际进行翻译为接下来的孝武帝时期，那么就不会有矛盾之处。

    不过关于此一戒本，同样于出三藏记集卷十一中有「关中近出尼二种坛文、夏坐、杂十二事并杂事，共卷前中后三记」，其中叙述，「卷初记云，太岁己卯（三七九）鹑尾之岁十一月十一日，在长安出此比丘尼大戒，其月二十六日讫。僧纯于龟兹佛陀舌弥许戒本，昙摩侍传，佛念执胡（本），慧常笔受」。因此可知，此比丘尼戒本的译出，详细是在三七九年。

    但是此「前中后三记」中说到，当时在中国缺比丘尼戒本，吴土不可能没有受五百戒的比丘尼，不过其戒是觅历所出的戒，若深入研究的话，就会觉得并非佛陀制定的；竺法汰去年也令外国人译出比丘尼戒，然而并不完全；慧常在凉州得到五百戒一卷，而这也只不过一一列出戒条，内容十分浅近。同时并说，在比丘尼戒本译出的同时，「授大比丘尼戒仪」与「二岁戒仪」等被译出，比丘尼受戒作法的仪式已经完备了。「授大比丘尼戒仪」者，谈论比丘尼「受戒羯磨」的作法，「二岁戒仪」则是说明成为比丘尼前的正学女，受二年期限「六法戒」的作法。

    如上可以推测出，罗什译出十诵律前三十年左右，比丘尼戒大致上的情形。

    接着谈到觅历所出的比丘尼戒，如上述，正式的戒本并不承认，而并不清楚究竟是循何种途经而成立的。横超榑士已经推断，「第一的觅历为译出的五百戒，似乎是基于西域沙门帛尸利密之所传」，然而理由不明。

    此外若根据西本龙山师所说，大谷大学所藏的敦煌本中有《比丘尼戒本》，其内容明显与十诵系十分接近。此写本缺戒序、四波罗夷法、十三僧残法、三十舍堕法第七之前，之后的都有存留下来，据说卷本记载有「比丘尼元晖所供养经」。根据西本师的内容研究，从译语、译文、戒条顺序来推测，认为不但是十诵系的戒本，而且应该正确地推断为罗什译的十诵比丘尼戒本。但是罗什有译出比丘尼戒本一事，经录上并没有确实的根据，因此不能就妄下断言说是罗什所译。总而言之，这似乎没有与法颖自广律中抄出的《比丘尼戒本》同本。但如今因为无法审查实物，所以就只能记载西本师的报告。

    有部系「尼戒经」的译出如上。

    (3) 根本有部律系戒本

    根本说一切有部戒经一卷

    根本说一切有部苾刍尼戒经一卷

    以上两部为义净所译。从附加在戒经前后的偈文及其它方面看来，应该是译自原典。为义净译出一事，从内容来检讨就会很清楚。本章第一节第七项中，列出了根本有部律的全部资料，这些戒经也包含其中。经录方面，到了开元录、贞元录才开始出现。

    以下预计检讨其余剩下的戒本。

    (4) 五分系戒本

    五分戒本亦名弥沙塞戒本一卷

    大藏经中记载为「佛驮什等译」，显然是错误的。五分戒本方面，前述的「弥沙塞五分戒本」才是正确的，这个则不是五分律系统的戒本。首先从内容来看，这个戒本中写「九十波夜提法」，波夜提法有九十条；五分律及弥沙塞五分戒本为「九十一波逸提」，有「九十一条」。换句话说，就条文数而言，不属五分系统。大部分不用「夜」而用「逸」，也与五分律不同。而且九十条的顺序也与五分律不一样，与十诵律相合处颇多。接下来的众学法有一百零八条，五分律及弥沙塞五分戒本的众学法有一百条，这一点也与五分律不同。一百零八条接近十诵律的一百零七条，而且顺序及内容虽然不是与十诵完全一致，但大体上都相合。

    因此从内容上来看的话，有可能就是误将自十诵律抄出的戒文视为五分戒本。此事高丽藏的编者应该已经察觉到，收录于高丽藏的前述「弥沙塞五分戒本」的卷末注中有指出这点，其中叙述，「按此戒本，国本同于宋本，丹本独异」，意思是说，就五分戒本而言，北宋版及继承北宋版的高丽初刻版两系统，与契丹版的内容不同。而且编者根据五分广律检视此戒本后提出，国宋两本与十诵戒本同，丹本则与五分广律相合，因此取丹本入藏。大正大藏经收录时，并非取自高丽藏，而取自明藏，所以大正藏中五分系戒本有两本，而取自明藏的五分戒本其实应该剔除掉。

    那么，关于为什么宋、元、明等大藏经中，会发生这种收录错误的五分戒本的事情，并不清楚。因为诸经录中只有一本五分戒本，所以在经录时期，这件事应该没有什么问题；也许是在大藏经逐渐出版之后发生的。

    五分比丘尼戒本一卷

    大藏经中，此戒本记载为「梁释明徽集」，即明徽自五分律抄出后编集的。佛驮什等不曾自尼戒抄出，因为高僧传及出三藏记集中都没有提过此事。但是这位明徽的事情一直到了开元录才揭载出来。开元录叙述，「徽以宋代觉寿译弥沙塞律，但出比丘戒本而无尼戒，遂以武帝普通三年壬寅，于大律内抄出尼戒一卷，即今见行者是」，普通三年即公元五二二年。

    明徽的传记不详，不过现在也找不到得以否定开元录说法的理由。而且将开元录也说到「见宝唱录」这点列入考虑的话，这里似乎应该认同此一说法。虽然收录于之前的经录的很值得怀疑，不过并非翻译，而是中国人抄出的，因此其实也可以视为是例外。除此之外，光统律师及法愿的四分系羯磨本等，经录中也都完全没有记载，然而也许可以看待为同样的理由。

    (5) 大众部戒本

    摩诃僧祇比丘尼戒本一卷

    大众部系中，除了前述的《摩诃僧祇律大比丘戒本》外，还有比丘尼戒本。这部《比丘尼戒本》在大藏经中作「法显共觉贤译」。其内容有八波罗夷、十千僧残、三十舍堕、一百四十一波夜提、八悔过、七十七众学、七灭诤法；除了「七十七众学」外，其它都具备了僧祇律比丘尼戒的特征。大藏经中记载此为法显与觉贤所译，而如果从经录检讨的话，就会略为质疑这个说法。其理由是因为，在出三藏记集等，都没有提到此事。虽然出三藏记集中，僧祇律的译经出现于法显的译出经中，但是没有提到尼律戒本一事；而且其「新集异出经录」中，在比丘尼戒本的重译部分，也没有列出僧祇比丘尼戒本。因此僧佑并不承认法显等曾经有译出乃至抄出僧祇尼戒本。而且这个情形在接下来的法经录中也一样。首先列出僧祇尼戒本的，是之后的《历代三宝纪》。三宝纪在法显的译经中记载「僧祇尼戒本一卷，共觉贤译」，列出了这部戒本，而且之后的经录全部都承袭此一说法。静泰录中记载这部戒本为「二十四纸」，可以说显示出这就是现传本。

    如上，从经录来看的话，僧祇尼戒本在三宝纪时期才开始出现，所以一般也认为，可能在三宝纪之前，由某个人从僧祇律抄出僧祇尼戒本，并在其上附上原译者的名字后而流传下来。但是此一僧祇尼戒的众学法与广律不同，有七十七条，检视内容则有十三条不一致（参照本书四八九页），这一点很值得怀疑。但是这部戒本如果视为自广律抄出的，有不合理之处，同时如果视为自原典译出的，也有不合理之处。在每一个部派的律中，比丘戒和比丘尼戒的众学法都完全一致，因此僧祇尼戒本可以视为是在三宝纪之前，由某个人自广律抄出后，编集起来的，只不过似乎流传之间，在众学法上产生了混淆的情形。

    (6) 四分系戒本

    四分律比丘戒本一卷

    四分僧戒本昙无德出一卷

    四分比丘尼戒本一卷

    大藏经中，这三本都作「佛陀耶舍译」，但是佛陀耶舍不可能从两本原本，译出同样的比丘戒本，所以必定至少有一本是后人的抄出本。检视内容发现，第二的四分僧戒本应该是佛陀耶舍从原典翻译出来的，而其它的比丘戒本及比丘尼戒本，也许可以看作是怀素从广律抄出的，以下拟说明这一点。

    首先，认为第一的比四分僧戒本是译自原典的理由是，戒文的译文与广律不同，如四波罗夷译作「四弃法」，除此之外，译文与广律不同的地方也随处可见。而且众学法中，其相异情形尤其严重，例如众学法第一条，四分僧戒本为「齐整着内衣应当学」，四分广律中作「当齐整着涅盘衣僧式叉迦罗尼」，四分律比丘戒本中作「当齐整着涅盘僧应当学」。换句话衶，四分僧戒本与四分广律，译语有明显的差异。而且可以说，四分律比丘戒本撷取广律的条文后，只有最后的「式叉迦罗尼」，参照四分僧戒本后作了改变。这些地方如果进一步详细比较的话，就会更清楚。从这里可以知道，四分僧戒本独立自四分广律，因为是同一位译者的作品，所以译语不同的地方就暂时存疑，但因为除了佛陀耶舍与竺佛念外，找不到四分僧戒本的译者，所以自然应该将之视为他们的译作。尤其使用古译的译语一事，之后的人根本不可能做得出来。总之，由此可以阐释，四分僧戒本并非抄自广律。

    而且四分僧戒本的卷尾有一偈：「我今说戒经，所说诸功德，施一切众生，皆共成佛道」，有些学者以此偈具大乘特色为由，质疑四分僧戒本译自原典的可能性。但这是不正确的，在四分僧戒本中，紧接着此偈之前有一偈：「和合一处坐，如佛之所说，我已说戒经，众僧布萨竟」，有可能戒经本来是到此就结束了，十诵戒经等都是在「已说戒经竟，僧一心布萨」处结束戒经，若与这些戒经相较之下，四分僧戒本来是在这一偈结束戒经，「皆共成佛道」一偈必然是在中国译出后，被穿插进去的。总之，不应该用这一偈就质疑整部四分僧戒本是翻译的作品。不过也可以说，即使上面写着「皆共成佛道」，也不能就此视为这句偈文是在中国被插入的；例如，根本有部律戒经中，也有一句「福利诸有情，皆共成佛道」，然而在藏译及梵本中也存有与此同旨趣的偈文，所以理应存在于根本有部律戒经的原典。只不过四分律与根本有部律的情况不同，所以没有固守这一点的必要，总之，四分僧戒本应该是译自原典。附带一提，戒本的卷首偈与卷末的七佛偈戒经的偈文，与十诵戒经等的偈文不同一事，如前面所指出的那样，从这一点看来，《四分僧戒本》必然是翻译的。

    将四分僧戒本视为是佛陀耶舍等的译作，和经录的记述也不相矛盾。佛陀耶舍有译出《四分比丘戒本》一事，自出三藏记集以下的经录都有记载，但同时，佛陀耶舍没有译出比丘尼戒本一事，经录也有记载。在出三藏记集，尼戒本的「一经四人出」之中，并没有列出四分尼戒本。将现行大藏经中的「四分律比丘戒本」与「四分比丘尼戒本」，都视为是怀素抄出的理由是，在内容与四分广律一致这一点上来看，显然这些是抄出的（当然其中有像应当学与式叉迦罗尼这种不同，而这应该是自四分僧戒本抄出者所改变的），再者这两本都附有怀素的序文，因此可知这是他所抄出的。但是在四分系统的戒本方面，怀素以前的人也有抄出，例如已经出现在前面的历代三宝纪中的「四分尼戒本一卷」，大周录中记载，僧威天在天监三年（五○四）抄出「四分比丘戒本一卷」与「四分比丘尼戒本一卷」。但是开元录中并未指出僧威有抄出戒本，除了佛陀耶舍的「四分僧戒本」外，还记载有，

    四分比丘戒本一卷亦云四分戒本

    大唐西太原寺沙门怀素依律集出新编入录

    四分比丘尼戒本一卷亦云四分尼戒本

    大唐西太原寺沙门怀素依律集出新编入录

    出现了两卷怀素的抄出本，现传本应该就是这个。大周录所说的僧威抄出本，今已不传。

    (7) 饮光部戒本

    解脱戒经出迦叶毗部一卷

    大藏经中，此经的译者为元魏婆罗门瞿昙般若流支。虽然般若流支的译经与菩提流支的译经等相混淆，也被形容为「难得详定」，但是关于这部解脱戒本，经录家之间对译者并无殊论。《法经录》记载此戒本为「瞿昙流支译」，三宝纪、内典录、开元录都将此戒本置于般若流支的译经中。且解脱戒本中附有据传担任般若流支翻译笔受的僧昉的「译经缘起」，因此从这一点也可以说明是般若支所译。而且此经从译语来看，使用了波罗夷、僧伽婆尸沙、尼萨耆波逸提、波逸提、悔过法、众学法、灭诤法等译语；从内容来看，也可以视为是广律以后的译作，并无矛盾之处。再者，根据僧昉的「译经缘起」，解脱戒本译于「大魏武定癸亥年」（五四三）。这部《解脱戒经》中，于经题下有「出迦叶毗部」一语，而且僧昉的「译经缘起」中也说到「圣所嗟叹，言迦叶毗部」，都显示出这部戒经是饮光部所传，所以似乎可以这样认为。总之，这是迦叶毗部KAZyapIya（饮光部）戒本这一点，是戒经研究的珍贵资料。

    (8) 其它

    优波离问佛经一卷

    此经采用佛陀回答优波离发问的形式，从罪轻重的立场，简略地说明了两百五十戒每一个条文的意趣。因此并非戒经，而是以戒经为准则的作品，由其中可知条文的数目、顺序。不清楚是哪一部派所传持的，虽然西本龙山师判定此经为「萨婆多部系」，但此经的波逸提法为「九十二事」，与十诵等的「九十条」不属同一系统；反而与巴利、僧祇等相合。不过众学法记载有「七十三条」（虽然写着「众多七十四竟」，但实际是七十三条），所以又与巴利及僧祇的系统不同。因此无法决定所属部派，然而是研究律的珍贵资料。虽然大正大藏经中，此经的译者作「宋元喜年求那跋摩译」，不过经录中并没有支持这个说法的，大多作「失译」或「汉代失译」等。因此译者、译时的决定都很困难，但总之要作大致上的探讨。

    首先从内容来看，这部经的译文除了完整且流畅外，时而可见古译语，即有「四弃捐法」（＝四波罗夷。鼻奈耶中有「弃捐」的译语，四大广律中没有使用此一译语）、「剑暮」（＝羯磨。出三藏记集保存的律序中有这个译语，也不为广律使用）、「土罗遮」（＝偷兰遮。此译语广律也不使用）等，使用了广律中看不到，而出现在古译律典中的译语。从这个地方产生了一个疑问：这部经是否是广律之前的翻译？但并非整部经都贯串了这些古译语，也大量使用了波罗夷、僧伽婆尸沙、舍堕、波逸提、四悔过法、众多法、突吉罗等广律时期的译语。因为屡次使用「波罗夷」的译语，所以可知并不是非使用「弃捐」不可。而语文中将十三僧残、三十舍堕法等，译为十三事、三十事、九十二事等手法，可以在大比丘三千威仪经中看到相同的例子。进而，大比丘三千威仪经中译为「请岁羯磨」一词，在这部经中译为「请岁剑暮」（自恣羯磨？），这也是古译语的一例。只不过文中有「昙摩罗叉云，五种食者，麦少、饭、鱼、肉、煮麦饭也」的夹注，故显示出是竺法护之后的译作。总之，就敦煌本戒经及鼻奈耶中绝对看不到的广律译语，出现在此经中这一点而言，很难断定这部经的译出是在十诵以前。但同时，从没有全然采用广律译语，而使用古译语这一点看来，也不可能将这部经的译出视为距广律时期十分后面。因此如果从内容来看，此经的译出时间也许应该是在十诵律前后；也就是说，似乎可以大致比照为与大比丘三千威仪经相同的时期。

    接着在藉由经录探讨此经的译出时发现，这部经已为出三藏记集所收录，但是其中只列入「失译」之列。当作失译来处理的作法，在之后的经录中，为法经录、仁寿录、静泰录、大周录等所沿袭。但历代三宝纪中，此经被列于「后汉失译」及「东晋失译」两处。内典录剔除后汉失译一项，只涵盖于「东晋失译」下，开元录反而列为「后汉失译」。无论如何，总之这部经在经录中都被列为「失译」，只不过在哪个时期失译方面，后世的经录家间意见歧异。但无论认为是东晋还是后汉，都没有任何确切的证据支持此一说法。

    总之，照现传大藏经，没有经录认为此经是求那跋摩的译作，检视高僧传的求那跋摩传，也没有提到他有译出此经。因此将此经归为求那跋摩翻译一事，从各方面来看都不正确。因此从内容、经录两方面而论，目前除了视为「十诵律前后时失译」外，别无他法。

    以上，结束了关于戒经的讨论。

    ３关于羯磨本

    在本节第一项列出七种羯磨本，其中也有已经检讨过的。即，

    昙无德律部杂羯磨一卷

    大藏经中将此视为康僧铠的译作，然而是错误的，是自四分律中抄出羯磨后，补上不足的部分并添加注释，是在中国编集的羯磨本。成立时间比后面的昙谛本还晚，一般认为编集之际有参照昙谛本。《开元录》中开始收入经录，因此是在之前成立的，编者、编时皆不详。

    羯磨一卷出昙无德律

    大藏经中作昙谛译出，但不正确。与康僧铠本相同，是自四分律抄出羯磨后，添加注释，为在中国编集的作品。《法经录》中已经出现，所以应该是在之前成立的，但是很难确定编者及编时。

    四分比丘尼羯磨法一卷

    大藏经中作求那跋摩译出，并不正确。这只不过是撷取昙谛本羯磨中的「比丘尼羯磨文」所制作出来的。此事可由比照两者得知。

    根本说一切有部百一羯磨一卷

    大藏经中被视为是义净译，这是正确的。即使就内容而言，此经为义净译一事也没有什么疑问，此事并没有再作检讨的必要了。因此下面拟就乘下的羯磨本作讨论。

    弥沙塞羯磨本一卷

    大藏经中列出「大开业寺沙门爱同录五分羯磨」为译者名。佛陀什曾抄出「弥沙塞羯磨一卷」一事，为《出三藏记集》及《高僧传》所传，因此可能是事实。但是此本似乎在途中散佚了，法经录及三宝纪中收录为「弥沙塞羯磨」，而仁寿录、静泰录及内典录的「入藏目」中都没有收录；开元录也说是阙本。因此一般认为，由于佛陀什的羯磨本已经散佚，所以由为了补其空缺的爱同来编集此羯磨本。

    此羯磨本的组织及内容都深具特色，与四分羯磨本不同，是一部独立的作品。羯磨文应该是抄自五分律，而其说明的注释文字中，不足处乃补充自四分律等，可见撰者爱同踏实的学术风格。此外，爱同的《弥沙塞羯磨本》一直到了开元录才出现。根据《宋高僧传》所载，爱同为唐朝人，居住于开业寺，曾抄出羯磨一卷，也参与过义净的翻译，着有《五分律疏》十卷，是律学的专家；他抄出五分羯磨本应属事实。

    大沙门百一羯磨法一卷

    大正藏中没有提到任何关于此经译者的讯息，而宋、元、明、宫本中提到「失译人名今附宋录」，总之应该是「失译」。首先从内容来看，此羯磨本理应属十诵律系统。例如「七百集法」时，自东西各遴选四位比丘为僧伽断事人，此时决定断事人的羯磨，此百一羯磨法中有收录。其中记载此羯磨为三菩伽所宣布，内容也与十诵律一致。

    然而此羯磨本虽题名为「百一羯磨」，然而并未广收羯磨，例如缺少了像受戒羯磨这么重要的羯磨，是一部很不完整的羯磨本。但是译语使用了僧伽婆尸沙、尼萨耆波夜提、波夜提、波罗夷、悔过法等语词，为十诵律系统。而且从译文整体的风格来看，必然是十诵律以后成立的。但是译文没有与十诵律完全一致，若互相比较相当的羯磨文，也可以看到些微的差异，故此羯磨本十分不可能是抄自十诵律。但由于视作译自原典，自然就怀疑，为什么要特地译出如此不完整的羯磨本呢？如今在怀有若干疑问的同时，想要暂时视为是从原典译出的。

    接着从经录来看的话，在《出三藏记集》〈失译杂经录〉的「未见经」中，出现有「大沙门羯磨法一卷」，也许相当于此羯磨本。接下来的法经录、三宝纪中，也以同名来收录。仁寿录中处理为「阙本」，到了静泰录则发现了《大沙门百一羯磨二十二纸阙本访得》，而且题名与现行本相同。之后内典录、大周录、开元录等都与静泰录同。而且特别在开元录中记载《大沙门百一羯磨法一卷或云大沙门羯磨法出十诵律》，确定了出三藏记集的《大沙门羯磨法》就是此《大沙门百一羯磨》。同时所说的「出十诵律」一事，似乎可以说这部经就是自十诵律抄出的，总之这一点怎么也没有办法作明确的断定。此外，译者乃至抄出者不详，此经自出三藏记集以来便作「失译」，至于记载为「宋代失译」的，则是开元录。但是如上面所说的，「今且附于宋录之末」，并没有确切的根据来作这样的判定。总之，此经应该存在于《出三藏记集》以前，此外的相关资料，现在还无从得知。

    十诵羯磨比丘要用一卷

    大藏经中传述此经为「释僧璩依律撰出」。由组织及内容来看，此羯磨本明显自十诵律抄出。但是内容以与受戒相关的羯磨为主，分八节说明，其它结界羯磨及安居、布萨相关羯磨及规则，宣说于第九节至第二十节中，大体上来说，这些都是短文，从量而言是十分稀少的。总之不用说，这是一部不完整的羯磨本。检视后可以发现，是否因为前述《大沙门百一羯磨法》缺受戒羯磨，所以为了要补足这部分而编集了这部作品呢？

    而且这部经自《出三藏记集》以来，都被记载为僧璩撰出的，所以似乎可以认同此一说法。高僧传叙述僧璩的传记时也说到，「并撰僧尼要事两卷」。出三藏记集中出现「十诵羯磨一卷或云略要羯磨法十诵律出」，其它经录中大多作「十诵羯磨一卷」，不过开元录中与现行本的名称相同。

    此外《出三藏记集》所传，十诵系的羯磨中有法颖选出的

    十诵律羯磨杂事一卷

    在高僧传法颖传记中也有提到。也许是因为上述十诵系的两羯磨本不完整，所以才会去完成这样的企图。但是此羯磨本法经录中有记载，仁寿录及静泰录收录于阙本中，之后的经录也无确认其存在，也许已经散佚了。

    四大广律中，上述的十诵、四分、五分都存在有各自的「羯磨本」，但只有《摩诃僧祇律》没有羯磨本。翻译摩诃僧祇律之际，并没有进行羯磨本的译出乃至抄出。出三藏记集中也没有提到此事。但是与僧祇律相关的羯磨本一类的作品，之后应该也不会都没有被编集。出三藏记集的〈失译杂经录〉中举出，

    摩诃僧祇部比丘随用要集法一卷

    当时此经可能存在，虽然不是羯磨本，但也许是相类似的。只记载为「失译」，此外一概无从得知，因此也不知道是译出本还是中国撰述本。且此经似乎在之后不久的时间就散佚了，并未出现在后面的经录中。但是在三宝纪及内典录、开元录等，都收录于「汉代失译经」及「东晋失译经」的「阙本」中。总之想要附带说明，僧祇律系统中也曾经有羯磨本存在。

    以上结束羯磨本的讨论。

    ４律注释书的译着

    四大广律译出之后，律的注释书就被翻译出来了。但因为不是附随于四大广律传入的，所以没有组织。僧祇律及五分律系统的注释书没有译出，译出的注释书及其译出年代也都形形色色。在现存方面，有部系统两部、根本有部律系统一部、巴利律系统一部、正量部系统一部、公认为四分律系统一部、部派不明者一部。其中，

    根本萨婆多部律摄十四卷

    为义净所译，如前述，已经在讨论根本有部律译出时说明过了。

    萨婆多毗尼毗婆沙九卷

    这是律注释书中的归纳性作品，在中国被称为《萨婆多论》，十分受重视。此论的译者在大藏经中作「失译人名，今附秦论」，为「失译」，而从译语来看，应该可以断定是十诵律以后的译作。即使用了波罗夷、僧伽婆尸沙、尼萨耆波逸提、波夜提、波罗提提舍尼、众学法、灭诤、偷兰遮、羯磨等，广律时期的译语，译文的整体风格也与广律相同。而且此律有「秦地染青法」或者是「秦言身子」、「秦言断也」等语词，所以似乎应该是是晋代（－四三一）译出的。

    不过此书并未被《出三藏记集》收录，其原因不明，然而接下来的《法经录》〈众律失译〉中，出现有《萨婆多毗尼毗婆沙八卷》，故此时译者已经不详，而且卷数也少了一卷。三宝纪、仁寿录等也一样，一直到内典录才增加为「九卷」。前者所谓的入卷，是缺最后的第九卷，最后这一卷被发现的因缘，详见于智首的「续萨婆多毗尼毗婆沙序」中。即智首一直以《萨婆多论》中有不全处为憾，有一天听西蜀的宝玄律师说蜀地有最后一卷，便托可靠之人前去索取，据载当时为隋大业二年（六○六年），其后的经录中全都作九卷。不过决定此论为「秦代失译」的，是开元录，如上所记，这应该是很恰当的判定，只是除此之外，如今关于译者、译时皆无从得知。再者，此论并非中国撰述而是译作，以及此论是十诵系的注释等，从内容来看，都是无庸置疑的。

    萨婆多部毗尼摩得勒伽十卷

    大藏经中作「宋元嘉年僧伽跋摩译」，应该没错。此经相当于《出三藏记集》中，列于僧伽跋摩译经下的《摩得勒伽经十卷》。《法经录》中收录为《萨婆多毗尼摩得勒伽十卷》，记载为僧伽跋摩译，这一点在其后的经录中都一致。而且从译语来看，也都是用波罗夷、僧伽婆尸沙、尼萨耆波夜提、波夜提、波罗提提舍尼、众学法、灭诤法等译语，明显是十诵律以后译出的作品。根据收录于《出三藏记集》的〈摩得勒伽记第十四．出经后记〉，僧伽跋摩于刘宋元嘉十二年（四三五）译出此经。此外，此经也是说一切有部系的注释一事，从内容来看并无疑问。再者，有与此同系统的梵文断片一事，第一章（本书七七页）已经指出。

    善见律毗婆沙十八卷

    本书大藏经中作「箫齐外国三藏僧伽跋陀罗译」。《出三藏记集》中并收录〈善见律毗婆沙记．出律前记〉，其中记载僧伽跋陀罗在广州时，与僧袆法师共同译出的；出三藏记集记载此译出年为「齐永明七明」（四八九）；《三宝纪》并进而详述此译出情形；总之，经录同样都提到此书为僧伽跋陀罗所译。而且在内容方面，此书使用了波罗夷、僧伽婆尸沙、尼萨耆波夜提、波夜提、波罗提提舍尼、众学、灭诤法等译语，就译语来看，也不会与译年代相冲突。因此，关于译者似乎也可以采用经录的说法。

    再者，《善见律毗婆沙》自古便被视为四分律的注释，而一八九六年由高楠博士说明，此书为巴利律的注释，是佛音Buddhaghosa的SamantapAsAdikA的汉译；之后长井真琴博士对照两者，详细地论证了这一点。因此这是巴利系的注释书一事，毋须再作论议，但是汉译时受到四分律的影响，有许多地方明显感觉到是依照四分律而改变了内容。

    律二十二明了论一卷

    大藏经中记录为陈的真谛三藏所译，应该没有错。此论在律的术语方面，使用了特殊的译语一事，前面已经指出，即使用了波罗夷、僧伽胝施沙、偷兰遮耶、尼萨耆波罗逸尼柯、波胝提舍尼、学对等，与广律不同的旧译时期译语，这里可以看出是真谛的翻译特征。而且此论附有「后记」，其中提到，为陈光大二年（五六八），法泰于广州南海郡请三藏法师俱那罗陀译出的。此外并提到还有「批注释五卷」。真谛的译出经方面，经录间众说纷云，十分有名，但是此一明了论并无异说，都认为是真谛所译。即《法经录》中出现为「律二十二卷陈世沙门真谛译」（此二十二卷显然是错的，宇井博士认为是「律二十二（偈）一卷」的笔误）。仁寿录、静泰录中也有提到《明了论》，都说是真谛所译；接着到了三宝纪及内典录之后，皆作《律二十二明了论》。此论将律的重要问题整理为「二十二偈」，并于其上作注解，虽然只是一卷的小论，但内容十分丰富。卷首记有「正量部．佛陀多罗法师造」，卷末也叙述，「此论是佛陀多罗多阿那含法师所造，为怜愍怖畏广文句人故，略摄律义」。

    由此可知，此论为正量部SammitIya所属；内容也叙述了与其它部派的律不同的法相，理应视为正量部的律疏。

    毗尼母经八卷

    此书大藏经作「失译人名今附秦录」。此为晋代译作一事，由「摩那埵者秦言意喜」、「舍摩陀者秦言名灭」等附有「秦言」的夹注看来，应该没错。但晋代并非较早的时期，一般认为是在十诵律等译出之后，因为译语方面，使用了波罗夷、僧伽婆尸沙、尼萨耆波逸提、波逸提、偷兰遮、波罗提提舍尼、突吉罗等译语，此外也使用羯磨、自恣、布萨等广律中十分常见的译语，从这点而言，这样的推断应该没错。但是像「章卑犍度」（瞻波犍度）这样的译语，则是其它地方没见过的特殊译语。不过此经未被《出三藏记集》收录，一直到了法经录、三宝纪时才出现，法经录在〈众律失译〉下列有《毗尼母八卷》，三宝纪也在〈小乘毗尼失译录〉中出现《毗尼母八卷》，所以此时译者已经不详了，仁寿录起变成《毗尼母经》。卷数方面，八卷并无变化。此外大周录中列为《毗尼母论》，记载有「右东晋太安年符兰（三本，僧伽提婆）译，出达摩多罗录」，但是所说的「东晋」和经中的「秦言」相矛盾，而且《达摩多罗录》也不详，因此难以采用此说。将此一毗尼母经视为「秦代失译」者，为开元录。译者方面，目前并无线索。

    此外，毗尼母经所属部派方面，并无定论；内容也找不到特别显示所属部派的字句。早期，凝然在《云雨钞》中提到，毗尼母经「释十诵律」，境野黄洋博士也介绍了自古将此视为有部所属的说法，但提到，「是否真为有部所属，颇为怀疑」。而国译一切经的《毗尼母经及萨婆多毗尼毗沙解题》中指出，毗尼母经及四分律有许多共同处，认为这是法藏部所属。而赤沼智善师也举出毗尼母经与四分律种种相同处，判定毗尼母经是解释四分律。然而，最近金仓圆照博士将毗尼母经卷四中「此是雪山中五百比丘所集法」中的「雪山」，解释为「雪山部」Haimavata，介绍了认为毗尼母经为雪山部所属的Przyluski及Bareau的看法，对此解释深表赞同。

    此一「雪山」是否能够解释为雪山部，似乎是很微妙的问题。除此处外，在毗尼母经尚可见到「雪山」一词，所以必须讨论这些用例间的关系。而且内容上，毗尼母经与四分律一致的教理及教法显然很多，无法否定两者间的亲近性。相反地，就部派分裂史而言，无论从异部宗轮论及巴利的岛史、大岛史来看，或是参照西藏诸传，都没有说到雪山部与法藏部有亲近关系。在部派分裂史中，雪山部与法藏部极为疏远。故即使毗尼母经中有上述的语词，但直接将文中的「雪山」解为雪山部，而断定此经为雪山部所属一事，深感踌躇，因此我认为，以目前无法决定此论所属部派是较为恰当的作法。由于此处以决定是译作还是中国撰述为首要问题，所以此书所属部派的问题，留待其它机会再谈。

    佛阿毗昙经出家相品二卷

    大藏经中作此经为真谛三藏所译，而且这应该没错。这部经从佛陀成道开始说起，详述十二因缘，说频婆娑罗的归佛、优婆底沙、古利多的归依具足戒，接着详说有关弟子出家具足戒的作法，相当于诸律的「受戒犍度」。为何此书如标题所见，以经名别出而被译出，并不清楚，总之，这是一部饶富趣味的文献。因为已经相当于「受戒犍度」，所以不算是律的注释，为了方便起见，决定在此作探讨。

    视此经为真谛三藏所译一事，所有的经录都一样。但是《历代三宝纪》的卷数为「九卷」，所以这一点稍有混淆。但是这正如《法经录》所说，以「两卷」为正确。虽然三宝纪也在真谛三藏译出经中记录有「佛阿毗昙经九卷」，但〈大乘录入藏目〉中则作「佛阿毗昙论二卷」；这一点，内典录中也相同。亦即无论是三宝纪或内典录，都在出现实物时记载为「二卷」，所以应该以此为正确。但或许内典录认为除了九卷本之外，还有两卷本，所以除了真谛录之中有「佛阿毗昙经九卷」外，还另外列入「佛阿毗昙」。这似乎是认为两者是不同的经，且想要让两者同时存在，所产生出来的混淆。这一点，宇井博士已经详细论证过了。总而言之，此经应为真谛的翻译，有两卷。

    另外，不清楚此经究竟为何部派所传，经中找不到暗示此处的记述。

    苾刍五法经一卷

    苾刍迦尸迦十法经一卷

    以上两经在大藏经中作「失译」，《至元录》中则记载为「宋天竺三藏法天译」，这两经似乎是他翻译的。《苾刍五法经》说明了苾刍应该知道的五法──波罗提木叉、说波罗提木叉、结界、结界事、是新戒是减五年。而且在波罗提木叉的说明中，提出了四波罗夷、十三僧伽婆尸沙、三十舍堕波逸提、九十二波逸提、各四说、五十戒法，为此经特殊的说法。波逸提有九十二条者，与巴利、僧祇等南方系的律相同。众学法有五十条者，在其它律中没有出现过。因此这应该不是窜改自其它经典，而是翻译的。

    译语也沿袭波罗夷、僧伽婆尸沙、波逸提等旧译，但是也可以看到阿钵谛Apatti（犯罪）、各说pratideZanIya、宝沙他poSadha（布萨）等新译语，因此此经可以说是法天所译。

    《苾刍迦尸迦十法经》宣说十种法，具足十种法的苾刍不依止其它，便能度人，令其出家、受戒。内容有与律相关以及与十二缘起、三十七道品等有关的教理。其中也可以看到「阿钵帝」等译语，应该是法天所译。

    以上结束了律注释书译作的检讨。

    ５旁系律典

    所谓旁系律典，是想要表示在自古经录中，被包含、处理于「律部」中，但内容上与广律没有直接关系的典籍。因为这些典籍包含在律部中，所以当然不会和戒律毫无关系，但是在广律的研究中，又无法成为直接参考文献的一类经典。这些大部分都译者不详，其中也有被认为是中国撰述的。这些文献中，在《开元录》等视作安世高译的《戒罪报轻重经》、《大比丘三千威仪》，以及认为是支谦译的《戒消灾经》，这三部前面都已经讨论过了。这些都不能视为安世高或支谦的译作，应该是十诵律时代乃至之后译出，或者是中国撰述的作品。这些文献以外，旁系律典方面，本节一开始已经提出八部，所以预计以下就这些作检视。

    舍利弗问经一卷

    此经采舍利弗发问，佛陀回答的形式，处理各式各样的问题。但是其中所处理的问题之中，找不到一贯性，每一个问题都杂乱无章地列举出来。例如宣说了行法、不行法、佛灭后大迦叶以下的大弟子的教法传持的系谱与弗沙蜜多罗的破佛、弥勒菩萨的再兴、依循新旧律的上座、大众的根本分裂，及其后枝末分裂的情况、五部的服色、律的规则的开遮、其它各种问题。内容虽然是杂集成的，不过这些并非在中国撰述的作品，似乎应该是翻译典籍；小乘诸部派的音译名称等，可以明显看出是基于梵文译出的。

    舍利弗问经在大藏经中作「附东晋录」，而将此经判定为「东晋失译」者，是《开元录》；在此之前的经录中，这部经通常都被收录为「失译」。而且在《出三藏记集》里，并未举出与此同名的经，而在「未见经」中记载有《舍利弗问暑经（宋元明本作舍利弗问署经）》，一般认为也许相当于此经。如上所述，由于此经不是正统的律典，所以几乎没有使用律的术语，但是其中有关于律的内容，这些文体并没有特别被认为是古译之处。小乘部派的音译名称有摩诃僧祇、他俾罗、萨婆多、昙摩尉多别迦、跋陀罗耶尼、沙摩帝、沙那利迦、弥沙塞、昙无屈多迦、苏婆利师等，与十八部论、部执异论、异部宗轮论三部相较之下发现，最接近《十八部论》。因此，从译语来看，不可能将此经的翻译视为非常早期的作品。文中写有「其中一人，名曰不载吴音，是梵志」，有「吴音」的夹注，然而一般认为，不能仅凭此作为判定年代的材料。

    总之，从译语接近十八部论这一点来看，似乎也不可能将这部经推到距罗什十分遥远的后代。开元录认为是「东晋（三一七－四二○）失译」一事，就内容而言，大致上应该算是恰当的判定。也许视为东晋末期的翻译也并无不可。

    目连问戒律中五百轻重事

    大正大藏经中，此经收录有一卷本及两卷本两种。一卷本为高丽藏本，两卷本为宋元明本的系统，以明本与宋本、元本、宫本对校。卷数的分法不同，份量大约相同。根据一卷本卷末的「跋」叙述，高丽藏初版本为「三百六十七问」，契丹本与此相同，可是宋本只有「二百二十问」，脱落甚多；因此便取两本来补充，但还是不满五百。由此可知，此经在大藏经逐渐出版之后，内容是否有被增广了呢？由于这部经是以目连发问，佛陀回答的形式，所成立的经典，所以似乎本来就应该以「目连问」为题。内容是将与戒律有关的种种问题，分类为十八节来叙述，是一部关于戒律的阿毗达磨式研究书。但是内容有关于佛堂、佛塔、佛像等的说明，整体上的解释有很多地方比广律还新。此经的译语因为使用波罗提提舍尼、波夜提、偷兰遮、僧伽婆尸沙、波罗夷、突吉罗、羯磨等语词，所以显然此经是在广律之后译出的，或者是在中国撰述的作品。

    此经应视为翻译或中国撰述这一点，难以骤下定论。与此同名的经典，经录中并不存在；但是《开元录》所载「五百问事经一卷三十三纸失译今附东晋录」，可能相当此经。经名虽然有些不同，但因为也记载为「三十三纸」，所以份量方面大致相同。因为开元录中提到它是「拾遗编入」，所以之前的经录自然就没有收录，但是为什么此经在开元录之前，一直都隐而不现呢？这一点十分令人怀疑。不过从内容来看，将此经视为是中国撰述，也应该是在距开元录很早的时候成立的；而且因为不太可能是中国人独自的著作，所以似乎可以说是从其它文献撷取内容后，编集而成的。但是，可以很确切地决定这是中国成立的根据，目前尚未发现。

    目连所问经一卷

    大藏经作「法天译」。《至元录》也写有「目连所问经一卷，宋天竺三藏法天译」，因此也许是法天所译，不过仅就内容而言，应该不太可能是翻译的。因为前面提到的《目连问戒律中五百轻重事》〈五篇事品第一〉的内容，与此经的内容几乎完全一样。这当然是新译，所以前者的比丘、比丘尼就变成是苾刍、苾刍尼，偷兰遮就成了吐罗钵底法了；不过也沿用波罗夷、僧伽婆尸沙、波逸提等旧译的译语，内容上，许多地方有修正语句，而也可以看到一模一样的文章，整体上的旨趣则两者完全一致，因此实在无法视为是独立的翻译。使用旧译的译语这一点，法天的其它译出经中也可以看到，所以不会影响将之视为出自法天之手的看法，果真如此，则必然是取前述五百轻重事的第一节后，加以编纂而成的。此经就内容而言，并非重要的典籍，即使从译出情况来说，也不是应该重视的文献。

    大爱道比丘尼经二卷

    这部经自大爱裘昙弥请求佛许可出家谈起，上卷宣说女人的三自归、五戒、八敬法、沙弥尼十戒、沙弥尼十事法、受具足戒、女人五障、变男成佛等，下卷举出比丘尼立德之本、入出房室、行步威仪、檀越请食法、入禅思之慧、大行小行之禁、女人八十四种恣态等。经中处处可见般若波罗蜜、菩萨、建立大乘、六度无极等大乘式的表现，将这个与变男成佛之说等一并思考后，大野法道博士将此经列入大乘戒经之中。而且正如大野博士所说的，此经所出的沙弥尼十戒，与律藏中提到的沙弥尼十戒的内容有异，是不同的系统。虽然文中也使用具足戒、比丘僧等律的用语，但似乎并不是了解律藏中这些用语的概念规定的意味后，再加以使用的；虽然谈到受具足戒，然而完全没有谈到其作法，说明「八敬法」的译文也十分晦涩，与律藏说法不一处极多。因此此经十分不可能是部派佛教的律的文献。

    接着，此经有是翻译还是中国撰述的问题，这一点目前也很难下很明确的断言。大藏经中，此经作「附北凉录」，这是根据《开元录》的说法。此经自《出三藏记集》起便作「失译」，出三藏记集〈新集安公凉土异经录〉中出现有「大爱道受诫经二卷旧录云大爱道比丘尼今有此经」，之后的经录也都处理为失译。从译语而言，可以看到将瞿昙弥译为裘昙弥，或像是将阿阇梨译为阿祇梨，帝释译为飞行皇帝、六波罗蜜译为六度无极等古译语。从这一点来看的话，似乎应该是在罗什之前成立的，而且如果是在罗什之前成立的，视为译作比较妥当。因为如果认为是在罗什之前的中国人所述作的话，那么就会出现材料取用的难处。考虑当时存在于中国的律文献，中国人实在不可能有作出这种程度的作品的数据。因此视为罗什之前的翻译经较为恰当。顺带一提，大野博士判定此经为「东晋失译」。

    迦叶禁戒经一卷。

    五恐怖世经一卷

    上面两部经在大藏经中作「刘宋居士沮渠京声译」。认为是沮渠京声所译的，是《历代三宝纪》，之后《内典录》、《开元录》等沿用此说，一直到大藏经出版。但是这个说法有疑问；《出三藏记集》在沮渠京声的译出经方面，只列出「四部五卷」：观弥勒菩萨生兜率天经一卷、观世音观经一卷、禅要秘密治病经二卷、佛母般泥洹经一卷，亦即并不包括上述二经。《三宝纪》扩大为「三十五部三十六卷」，新加入这两经，然而大部分的经典都没有清楚表示加入其译出经的理由；关于这两经，也没有说明为什么会判定为他所译出的原因。由于出三藏记集将上述两经包括在〈新集安公失译经录〉中，所以这两经应当很早以前就存在了，但总之列为「失译」，此失译的处理方式为接下来的法经录、仁寿录、静泰录等沿袭。而且三宝纪及内典录的〈小乘录入藏〉及〈历代众经举要转读录〉中，还是处理为失译。将此统一为沮渠京声译的，是《大周录》。如上，从经录上来看，此两经为沮渠京声译一事，应该没有问题。

    从内容而言，由于是两纸及三纸的短经，所以没有使用律的术语，无法从译语的形式来判别翻译的新旧。《迦叶禁戒经》说明两种比丘、四种沙门、四事像持戒人等，提到不持戒的比丘受堕地狱之苦，并排除像类沙门而称赞真沙门，呵责形式上的持戒。

    《五恐怖世经》是更短的短经，在当来世的五恐怖方面，明示比丘不持戒的状态，是一部极无特色的短经，实在没有什么非翻译不可的必然性。但由于找不到可以判定为中国撰述的积极根据，所以目前似乎只能因循经录「失译」的说法。而且此经不太可能是沮渠京声所译一事，因为《出三藏记集》视为他所译的《观弥勒菩萨上生兜率天经》及《禅要秘密治病经》等，都以「如是我闻」开头，但是上述两经却以「闻如是」开头，文体也不一样。

    以上旁系律典之中，除了有关于律的之外，还有关于戒的文献，不部分都不算是律藏研究上的直接资料，不过像苾刍五法经，从律的立场来看则应该要重视。

    ６关于五戒经、十戒经

    宣说在家信者的五戒以及沙弥、沙弥尼的十戒的经典，是戒的文献，不算律的文献；也就是说，无法由这些文献来研究比丘的生活及僧伽的组织。因此虽然这些应该摒除在律的文献之外，但是自古在经录及大藏经中，这些文献都被处理为包含在小乘律之中，所以决定在这一节稍作说明。

    关于五戒的经典方面，包含在律部的只有

    优婆塞五戒相经一卷

    采用佛陀应净饭王的请求而略说五戒，之后再为比丘详说五戒的形式，来详细说明五戒。《出三藏记集》记录为「优婆塞五戒略论一卷一名优婆塞五戒相」，列在求那跋摩的译出经中，之后的经录都记载为《优婆塞五戒相经》，列为他所译，此说也为大藏经所沿用。但是长井真琴博士比较对照此经与十诵律，显示十诵律中波罗夷法的杀戒、盗戒、淫戒、妄语戒，以及波逸提法的饮酒戒的译文，与此五戒相经的文章全部一致，或者只有少数语句不同，论证出此致工为十诵律译出后，在中国以十诵律的译文为资料而撰述出来的；大野博士也赞成此说。也许有可能是如此。

    接着，沙弥、沙弥尼十戒经方面有五部：

    沙弥十戒法并威仪一卷

    沙弥威仪一卷

    沙弥十戒仪则经一卷

    沙弥尼戒经一卷

    沙弥尼离戒文一卷

    大野博士一一地仔细检讨这些经后判定，这些都不是翻译经典，而是在中国成立的文献；而且就其中都可以看到大乘戒思想方面，主张它们应该都置入大乘戒经之列。由于这些经典确实都是戒的经典，所以理应摒除在我们的律藏研究之外，因此在这里仅止于简单地约略说明。

    沙弥十戒法并威仪一卷

    就此经为一卷本而言，实在是很长的一篇文章。一开始是籍着罗候罗出家来提到沙弥十戒，这与律藏中所说的沙弥戒一样，类似摩诃僧祇律卷二十九罗候罗出家的内容；如大野博士所指出的。但是此经在此之后，举出了别种的沙弥十戒，而这个部分也如大野博士所说的，与《大爱道比丘尼经》的沙弥尼十戒的内容及译语都有类似之处，不可否认的，这个部分似乎是参照《汉译大爱道比丘尼经》后编写出来。从此述各点来看，大野博认为，此经是在大爱比丘尼经译出之后，于中国参照此经后制作出来的中国成立经典。

    不可否认的，以上的部分确实都参照僧祇律及大爱道比丘尼经，并且受它们影响，但是这部分只不过占全部经典的五分之一，剩下的五分之四似乎有必要从别的观点来探讨。而且与大爱道比丘尼经的类似处并非完全一致，沙弥戒第七条在此经中作「不得习弄碁局，摴蒲博塞……」，大爱道比丘尼经中作「不得采画，不得金缕绣……」，也就是说，第七条并不一致。而且整体而言，这部经和大爱比丘尼经的十戒比起来比较短。因此此经也可以解释为改编自大爱道比丘尼经的十戒文，但同时，此经一方面参照大爱道比丘尼经的同时，一方面是自原典译出的作品，这样的解释也可以成立。

    因为正如上面所说，这部经剩下的五分之四的部分如果也视为是中国撰述的话，那么就很难想象这部分究竟是仰赖什么为数据呢？这部经的前面是「沙弥十戒法」，其余的相当于「威仪」，谈「沙弥威仪」及「沙弥七十二威仪」，照理说，这部分是说明僧伽中沙弥的日常生活的规则，所以和律藏的关系很深；而且也没有和广律的记述有矛盾之处，即使从律的立场来看，也是一部很优秀的作品。但是广律中并没有细说沙弥威仪的文章，所以根本不可能参照广律后再述作出这些部分。而且这个部分经常使用「摩摩帝」的语词，而在中国佛教中，几乎很少有使用这种用语的例子。再者如后述，「沙弥十戒仪则经」一直都被认为是施护的译作，这是一部七十二颂的短经，总之，内容与此经同属一类，大野博士也认为是翻译经，果真如此，这类经典就应该是在印度述作的。

    由于上述的理由，笔者不敢断言此经是中国成立的，但是宣说十戒的部分，可以明显看出受僧祇律及大爱道比丘尼经影响，因此也很难百分之百主张这是译作。

    而且在经录中，这部经相当于《出三藏记集》〈失译杂经录〉中的「沙弥十戒经一卷旧录云沙弥戒」，而正确应该是相当于《静泰录》所载的「沙弥十戒并威仪一卷」。由于在静泰录中它被注记为「阙本访得」，所以之前应该是不详；而且在之后的经录中，都被收录为「失译」，认定为「东晋失译」的，则是《开元录》，而且此说为大藏经所沿用。因此即使视此经为翻译经，译者也不详。无论如何，关于此经的成立，有很多不清楚之处。

    沙弥威仪一卷

    可能相当于《出三藏记集》〈失译杂录〉中所载的「沙弥威仪一卷」。然而到《法经录》之后，就被记为刘宋的求那跋摩的译出经，此说也为现今大藏经所沿袭。但是此经与先前的沙弥十戒法并威仪的「威仪」部分，相合处甚多，换言之，此经的主要部分可以说是撷取自《沙弥十戒法并威仪》后，再编集而成的。而且卷末谈到「沙弥十数」与「五德」，其中「五德」与西晋法炬、法立共译的《诸德福田经》的说法与译文完全相同，可能是抄自此经，正如大野博士所说的那样。此沙弥十数与五德以「沙弥威仪」置入本文中，沙弥十戒法并威仪也附记于卷末，但是并没包含在本文之中。而且宫本与天平写经本中没有这部分，所以是否一开始就有附记上去，是个疑问。因此这部分无法断定是《沙弥威仪》取材自《沙弥十戒法并威仪》，其实相反的假设也说得通。总而言之，大野博士认为此「沙弥威仪」是中国成立，而既然经的主要部分可以在沙弥十戒法并威仪中发现，那么博士的说法似乎也对。因此，经录对这一点的记载应该是错误的。

    沙弥十戒仪则经一卷

    《至元录》中记载为「沙弥十戒仪则经一卷宋北天竺三藏施护译」，大藏经中的记载也与此相同。这是仅有「七十二颂」颂文的短经，内容是将沙弥日常生活规范及服侍师父的心得，连同沙弥十戒，巧妙地咏入偈文中，但是其中出现的「沙弥十戒」与律藏所载的沙弥十戒相同。大野博士从最后的「速成无上觉」一语，将此经置入大乘戒经之列。可能是大乘佛教在印度逐渐广为流行后，所制作的作品。

    因为广律本来是在阐明比丘的生活规范，所以关于沙弥日常生活的规范方面，只是附带式地说明一下；但如此一来，沙弥的规则就嫌不足，因此细说沙弥生活规则的作品，在印度自然就有人述作。与在中国有这种需求一样，印度必然也会如此。年代较新的施护有译出这种经典一事，让人推测到同样地，之前可能也有译出同类的经典。前述的《沙弥十戒法并威仪》，似乎有从这样的立场来理解的必要。

    沙弥尼戒经一卷

    此经举沙弥尼十戒作说明，之后谈到，若如法遵守此十戒，则五百戒自然具足，并提出譬喻来说明。沙弥尼的十戒与律藏所说的一样，但是说明中有「一心常志大乘」等语词，而且也有「六度无极」等语词，所以是一部从大乘立场修润沙弥尼戒的作品。而且如法遵行这十戒便自然具足五百戒的说法，似乎也包含有「不见得要成为比丘尼，如果好好地从事沙弥尼修行就足够了」的思想。因此大野博士将此判定为大乘戒经一事，似乎十分妥当。

    大野士认为此经与《大爱道比丘尼经》有共通点，因此判定是之后在中国成立的，但是《大爱道比丘尼经》与沙弥尼的十戒有出现相异处，而且在五百戒方面，相对于大爱道比丘尼经中记载「凡有五百要事，若且复行十事可得道场」，此经中写道「能行是十事，五百戒自然具足」，译文中并没有看到共通点。因此，很难只凭「五百」一语便认为两者有关系。而且没有「序．流通」，也没有说者、听者一事，虽然可以视为是在中国成立的理由之一，但此事并不影响此经为译作。不过，因为毕竟它只是一部短经，根本没有可以积极论证它是翻译的根据；目前只能做到暂时对它是一部译作存有疑问的地步。

    经录方面，《出三藏记集》〈失译杂经录〉中存有《沙弥尼戒一卷》，《法经录》、《三宝纪》将之记载为《沙弥尼十戒经》，但《仁寿录》中列入「阙本」，接着的《静泰录》中写有「沙弥尼十戒一卷，四纸，阙本访得」。由于三宝纪记录此经为「后汉失译」，所以开元录沿袭此说，一直到大藏经。但不是汉代译出一事，由内容便知悉。

    沙弥尼离戒文一卷

    此经开头举沙弥尼十戒来说明，接着解释「威仪七十事」，列举沙弥尼日常生活的规则，有受经五事、省师病四事、夜卧五事、至檀越家五事及其它。虽然与《沙弥威仪》同属一类，但内容不同。而且之后在「除觐说戒节度」部分，说明了沙弥尼布萨说戒的法式，但这部分圣语藏本缺，所以一般也认为是之后附加上去的。原因是，这部分屡次出现「维那」的用语，但是律藏中几乎不使用此语，仅中国佛教很常用。而且文中有「于某州某郡某县某檀越精舍」一语，这也是中国式的表现。由上述各点可知，这部分似乎原本不存在于沙弥尼离戒文之中。

    而且在思考除去「除觐说戒节度」的部分时，其中说明的沙弥尼旳十戒，不说常用的「不捉金银宝戒」，代之以「不得嫁」，与常见的沙弥尼戒不同，与《大爱道比丘尼经》的沙弥尼戒也不同，可以说是第三型。经中说十六岁以上应作沙弥离，普通也都不这么说。而且记载有「自非菩萨、阿罗汉，不可度尼」，也是很特殊的说法。大野博士从这句话，以及「除觐说戒节度」中有「礼般若讫」一语，判定此经为大乘戒经。总之，这部经显然已经脱离了律藏中所意味的沙弥尼的范畴了，从这一点将之视为大乘系统的典籍，未必不恰当。而且此经包含有如前所述的「不得嫁」的条文，这是无法理解的条文。由于沙弥尼是新出家者，所以根本不可能会去嫁人，没有理由非特地加上这条戒不可。或者一般也认为这是「媒嫁」的略语，若是如此，便意味着不可从事结婚媒介一事，但光从「不得嫁」则看不出有这样的意思。就印度成立而言，这样的地方就很令人质疑。

    此经在经录的记述上也内缺明确的记载，大致上作「失译」。《出三藏记集》〈失译缺本〉中包含有《沙弥离戒一卷》，三宝纪、法经录等都在失译部分收入《沙弥离戒经一卷》，这些应该都相当于此经吧。仁寿录中未载，到了静泰录记录为《沙弥离戒四纸阙本访得》。无法断定这些是否真的是相当于此经，明确地记载与现经名相同的是《开元录》，开元录中作《沙弥尼离戒文一卷失译今附东晋录》。由于开元录判定为「东晋失译」，所以大藏经中便沿用此说。因此这在经录中从很早经名就不确定，内容也一并考虑进去后，目前正如大野博士所说的，似乎应该是在中国成立的。

    ７律藏研究资料上的汉译律典

    汉文文献之中，律藏的研究数据方面，中国人的著作当然也可以算作研究数据，其中特别像是道宣的《四分律行事钞》，是一部很好的指南书。但是在直接的研究对象上，实际立足于印度的僧伽佛教所记述的文献，才能算是第一手资料。因此汉文文献方面，翻译律典无法成为第一手数据。站在这个立场对上面所检讨的结果作总结如下。

    首先最重要的数据方面，当属五大广律，它们广褒性地叙述僧伽组织，在汉译律典上，是最具价值的数据。所谓五大广律，当然就是指《十诵律》六十一卷、《四分律》六十卷、《摩诃僧祇律》四十卷、《五分律》三十卷、《根本有部毗奈耶》及《苾刍尼毗奈耶》、《出家事》、《安居事》、《随意事》、《皮革事》、《药事》、《羯耻那衣事》、《破僧事》、《杂事》等。而在广律的准文献方面，有《鼻奈耶》十卷。此外真谛译的《佛阿毗昙经》也是受戒犍度的异译，可以列入此一范畴。

    接着在戒经方面，除了自广律抄出后编集而成的戒经类外，可以列出《敦煌本有部戒经》、《四分僧戒本》、《十诵比丘波罗提木叉戒本》、《僧祇戒本》、《根本说一切有部戒经》、《解脱戒经》等。至于《优婆离问佛经》也是这部分的准数据，应该加以注意。

    接下来在羯磨本方面，汉译的羯磨本大都应该是抄自广律，很少有被承认是翻译的。可以视为是翻译的，只有《大沙门百一羯磨法》、《根本说一切有部百一羯磨》。

    接下来，在律的注释文献方面，《萨婆多毗尼毗婆沙》、《萨婆多毗尼摩得勒伽》、《根本萨婆多部律摄》，以及与根本有部律有关的《尼陀那目得迦》、《尼陀那目得迦摄颂》、《杂事摄颂》等，都可以列入此项。再者，《善见律毗婆沙》、《律二十二明了论》、《毗尼母经》等，也都是重要的注释书。而翻译年代再往后，如法天译的《苾刍五法经》、《苾刍迦尸迦十法经》，也都可以算是参考文献。

    另外，旁系律典方面，在检讨时，似乎也有可以应时利用于律的研究的作品，但是这些在律的研究上，到底还是第二手资料，不算第一手资料。因此在我们研究律藏的汉译资料方面，以上述所列的文献为直接研究对象便已足够。

    第三章由经分别成立看诸律新旧

    一经分别的组织

    1经分别的构造

    将律藏的「经分别」视为重点的情况下，首先应该决定此一语词所显示的内容。巴利律藏由SuttavibhaGga（经分别）、Khandhaka（犍度部）、ParivAra（附随）等三部分构成，但由于附随成立较晚，所以不太适合一起探讨这三部分，关于附随的成立于下一章讨论，这里预计暂且不处理附随。第一部分的「经分别」又再分成MahAvibhaGga（大分别）与BhikkhunI-vibhaGga（比丘尼分别）两部分，「大分别」是比丘戒经的注释，也称为「比丘分别」bhikkhu-vibhaGga；「比丘尼分别」则对比丘尼戒经作注释。如上述，故巴利律方面，由经分别一语所显示的内容极为清楚，但汉译诸律中不存在此语，不过因为被附与了其它名称，所以为了方便起见，在提到汉译诸律这部分时，必然也会借用「经分别」一语。而且由于巴利律和汉译诸律的内容组织相同，所以在汉译中借用此语也不会有矛盾之处。

    每一部律藏的「经分别」都有如下的组织。「经分别」中，首先以「因缘谈」说明制定一个条文的经过。以波罗夷第一条为例，其制戒因缘为，迦兰陀村的须提那子（SudinnoKalandakaputto）受母亲及前妻的诱惑而行不净法。这个地方四分律、五分律、十诵律、根本有部律等都一样；只有大众部系的《摩诃僧祇律》，父亲的名字是迦兰陀，比丘的名字是耶舍。虽然只有僧祇律不同，不过故事的梗概大略一致。因缘谈有一个的，也有两个、三个的情况；当最初制戒的条文不完整时，便叙述适用此条文后不适切的其它因缘谈，采用修订制戒条文的形式。而且最后列出确定的文后，因缘谈便告结束。在波罗夷第一条中，因缘谈有三个，条文在第三次才成确定的形式。布萨中诵出的波罗提木叉（戒经PAtimokkha,PrAtimokSasUtra）则只集成此类已确定的条文。

    经分别中，条文确定下来后，接着就是「条文解释」的部分，即在这里解释条文中的重要语句或定义其概念。例如条文最初因为有「任何比丘」（Yopanabhikkhu）一语，所以在「条文解释」的部分中，首先就定义此「比丘」一词，并作详细说明；即采取的说明方法是：列举了十余种世间对比丘的称呼，其中律藏中所意味的比丘是如何如何。在列举十几种比丘的方式中，诸律有繁简之差，而注释的方法根本上则没有差异。条文解释结束后，叙述判例、条文的适用；即叙述纷争事件后，显示出在这样的情况下，要如何适用条文。列举许多事例来说明判决。经分别中，每一条条文的注释方法分为上述三个部分，顺序也固定为因缘谈、条文解释、判例适用。但是遇到不重要的条文时，这三项有时也没有都会出现。而且因缘谈部分，公认是为了说明条文而在之后才编出的故事，远比记录实际上发生过的事件还多。以六群比丘等为主题的同类型的故事，适用于许多条文。因此，整个因缘谈的成立应该比条文还晚，虽然也许有许多因缘谈是为了说明条文，在之后才创作出来的，但并非全都是虚构的故事，其中理应也记载了实际发生过的故事。总之如上所述，条文的注释方式，不只具有经分别名称的巴利律，连汉译诸律也都一样，所以即使在汉译诸律中，要说明两百五十戒的注释部分时，借用经分别的语词也没有什么矛盾。

    《五分律》由于全部分为五个部分，所以称为「五分律」。而且其第一分（卷一－卷十）相当于比戒的经分别，第二分（卷十一－卷十四）相当于比丘尼戒的经分别。接下来自卷十五至卷二十二的第三分为受戒法以下的九法，卷二十三、二十四的第四分为灭诤法与羯磨法，卷二十五至卷三十的第五分收录破僧法以下的十法。第三分以下相当于其它律的犍度部。如同以上的区别十分清楚一般，此五分既非以份量为标准作分类，也不是以内容为标准来区分。不知道是以什么标准来区隔的。

    接着的《四分律》被分成四部分，其初分（卷一－卷二十）为比丘戒经的分别，第二分（卷二十一－卷三十七）为比丘尼戒经分别及受戒、说戒、安居，加上自恣前半的四犍度，第三分（卷三十八－卷四十九）收录自恣犍度其余的皮革犍度之后的十四犍度，第四（卷五十－卷六十）则包含了房舍犍度等四个犍度与调部、毗尼增一等。此四分律四分的区分，也不清楚是使用什么标准。

    接下来是《十诵律》，最初三诵（卷一－卷二十）相当于比丘戒的经分别，第四诵收录「七法」，第五诵、第六诵收录「八法」。此第四诵至六诵相当于其它律的犍度部。接下着的第七诵（卷四十二－卷四十七）相当于比丘尼戒的经分别。之后第八诵以下相当于「附随」，其中包括相当五百、七百犍度的部分。换句话说，十诵律的经分别没有整理在一处，「比丘尼分别」接到犍度部的后面，而且其中还有应该包括在比丘尼犍度中的「比丘尼八敬法」及「比丘尼坛文」。这种将比丘尼相关事项置于最后的现象，在僧祇律中也可以看到。

    《摩诃僧祇律》整体可略分为「比丘僧戒法」（卷一－卷三十五）与「比丘尼戒法」（卷三十六－卷四十），而比丘僧戒法可以分为相当于经分别的部分（卷一－卷二十二）及「杂诵跋渠法」（卷二十三－卷三十三）与「威仪法」（卷三十四、三十五）三部分。后两部分相当于其它律的犍度部。如十诵律及僧祇律这样，将比丘尼分别自比丘分别中分割开来，置于最后的形式，也许是较晚的形式。

    接下来，根本有部律由于整体的份量庞大，所以各部分便独立出来；汉译中，相当于比丘经分别的为《根本说一切有部毗奈耶》五十卷，比丘尼经分别为《根本说一切有部苾刍尼毗奈耶》二十卷。但是相当于此的藏译本，则将比丘戒经（SosortharpaHimodo,PrAtimokSasUtra）的注释记载为「律分别」（HdulbarnamparHbyedpa,VinayavibhaGga），比丘尼戒经（DgesloGmaHisosortharpaHimdo,BhikSuNI-PrAtimokSasUtra）的注释作「比丘尼律分别」（DgesloGmaHiHdulbarnamparHbyedpa,BhikSuNI-VinayavibhaGga）。所谓RnamparHbyedpa，是vibhaGga的意思。因此，根本有部的汉译不作「分别」，而藏译则作「分别」。而且藏译戒经也作SosortharpaHimdo（PrAtimokSasUtra），由于称为sUtra，所以显然此一「分别」是对于经的分别。根本有部律这种情况是汉译与藏译题名上的差别，无法决定何者为原形，而且汉译不只根本有部律，一般关于这部分的翻译都缺乏可靠性。

    如上，因为汉译诸律中没有经分别的语词，而且也没有替代性的用语，所以在提在这部分时，为了方便起见，就决定依据巴利律，借用「经分别」一语。但是必须要探讨的是，究竟这部分是像巴利律一样，一开始就有经分别一词，后来在汉译诸律才消失的？还是本来并没有经分别的语词，而巴利律及藏译中附加此语？

    「经分别」的意思是「经sutta的注释」，这个地方的「经」指波罗提木叉PrAtimokSa,PAtimokkha。波罗提木叉在巴利文中只称为PAtimokkha（PTSDic.中作pATimokkha是错的），梵文的《有部戒经》及《根本说一切有部律戒经》中称为PrAtimokSasUtra，清楚地点出sUtra部分。巴利文中虽然没有加上sutta一字，不过自古就承认这是sutta。巴利及梵本在波罗提木叉中，有称波罗提木叉个别的条文（sikkhApada,ZikSApada）为sutta的例子，相对应的汉译诸律中也译为「经」。而且巴利律犍度部中，也有数处称各个条文为sutta的例子。如此一来，由于波罗提木叉是经，所以其注释自然便成「经分别」，因此经分别一词显示出，经比经分别还早出现。因为波罗提木叉于每半个月的布萨中诵出，所以布萨时诵出戒经的习惯成立时，戒经应该就已经成立了；这如后章所论证的，理应是在原始佛教时代。经比经分别先行产生一事，为所有对原始经典作原典批判的学者所认同，这一点在第十章中已经检讨过了。

    但是有学者对此持不同的看法，即认为广律比戒经的成立还早。这是站在律是「随犯随制」的立场而主张的。随犯随制是贯穿律藏的理念，从这个立场来看，由于没有因缘就无法制定律，所以当有条文时，因缘谈必然也已经成立了。因此条文如果汇整起来，那么因缘谈也会随之汇整，两者很难分离，因为光从因缘谈独立出来的条文，其意义不是十分清楚。但是如果因缘谈与条文已经整理出来的话，接着就可能会把一些语句的说明等，也附加上去。如此一来，所成立的就成了律藏的原形。而且再接下来认为，由于戒经是在布萨时诵出波罗提木叉所必要的，所以只从此一「原形律藏」中撷取条文，而成立了戒经。

    从这个看法来看的话，因缘谈与条文的结合先有，然后有戒经，接着第三，经由整理第一的内容而成立了「经分别」。而且汉译诸律没有用经分别的名称，是继承了律藏原形的传统，比起有经分别的巴利律，形式还更古老。当然，如果站在最根本的立场来看的话，一开始应该没有经分别这个语词，所以经分别的命名必然是在中途成立，因此十分有可能在经分别以前，就有原形律藏。但是因此而认为不具经分别名称的汉译诸律继承了古形，而巴利律为新形，这样的看法过于草率。只不过同时，若是经分别的语词具有坚定不移的传统，那么汉译诸律中似乎也应该多少保存一些「经分别」的语词。现存广律六本中，保存经分别用语的，仅巴利律与根本说一切有部律的藏译本，这也许显示出这个语词在部派分裂以前并不存在，故关于经分别这样形式，有稍作检讨的必要。

    2经与经分别的关系

    巴利上座部自古便使用「经分别」的用语一事，也可以从巴利律犍度部中已经用了这个语词而得知。现行巴利律的「经分别」中，波罗提木叉几乎被全般收八，只缺「戒序」而已；巴利律中，被视为是戒序原形的，保存于布萨犍度Uposathakkhankhaka之中。戒经一开始诵出戒序，接着诵出四波罗夷，巴利律的经分别从这四波罗夷的注释开始（这一点汉译诸律也一样）。以戒文居于因缘谈及条文解释之间的形式，一一注释四波罗夷的条文。这些结束后，经中有关于四波罗夷的羯磨文。在布萨时诵出戒经的场合，当诵出四波罗夷后，诵出者便会向全体僧伽询问，在半月之间是否有破此条文？宣布破波罗夷者应为僧伽驱出，而后便问「关于这一点问诸长老，这一点清净否？再度问，这一点清净否？三度问，这一点清净否？」。因为是以沉默来表明清净，所以用「诸长老是清净的，因为沉默的关系。这件事便如此保持」来结束羯磨。这「一白三羯磨」的羯磨文正是布萨说戒时必要的，因此是戒经中不可或缺的要素。但是并没有包括在「经分别」中的必要。经分别只是针对条文（经）的注释，若是对羯磨文方面作注释的话，就会变成与布萨犍度或羯磨犍度的内容相同。因此经分别中就不对羯磨文作注释。故经分别中，羯磨文以与戒经同样的形式收录进去的情况，说明了并非后来才插入，而是之前就有。换句话说，这应该显示出经分别是针对戒经的注释作品。巴利经分别中，之后也保存了僧残、不定、舍堕、单堕、波罗提提舍尼、学法、灭诤法的各个羯磨文，比丘尼经分别方面也一样。所以自经分别中除去注释后，再加上戒序的话，就成了原本的戒经。从这一点也可以阐释，巴利律经分别是在戒经加上注释而成的（但此事并不意味着经分别全然没有较早的成分。一般认为，在制作经分别时，因缘谈及语词说明等方面都应用了古老的传承）。

    然而四分、五分、十诵等诸律中，完全没有上述的羯磨文，只有针对条文的因缘谈及条解释。因此不可能从这些律来还原戒经。不过如后述，根本有部律与僧祇律中，羯磨文遗留有不完整的形式。因此，从汉译诸律除了不具有经分别的名称外，内容也没有羯磨文这一点看来，其戒经注释的戒式没有巴利律显著。但是如果仔细看的话，汉译系统中也应该不是全然没有称得上是经分别的形式，以下列出一二。

    第一，称波罗提木叉为「经」一事，也可以在汉译诸律中看到。巴利律中只称波罗提木叉为PAtimokkha，而梵文有部戒经及梵文根本有部律戒经中则称为PrAtimokSa-sUtra，明示出sUtra。但是称波罗提木叉为经一事，已经可以在波罗提木叉之中看到，以巴利律为例，在波逸提法第七十三条。这条学处是禁止经常出席布萨的比丘说「自己刚刚才知道有这条规则」等遁辞，这条戒是规定比丘必须要经常知道波罗提木叉的条文（sikkhApada学处），巴利律为，

    任何比丘，在每半月宣说波罗提木叉时PatimokkheuddesamAne这样说，「我现在才知道此法（dhamma）包括在sutta中（suttAgato），收录于sutta中（suttapariyApanno），每半月宣说出来」。

    这里提到的「sutta」是指波罗提木叉，从文意上看就知道了。不只巴利律将各个学处称为sutta，其它律也都如此。《梵文说一切有部戒经》中，这个部分由于写本破损而不清楚，《根本说一切有部律戒经》中，此条文出于波逸提法第八十三条：”……PrAtimokSasUtreuddiZyamAne……ayamapikiladharmosUtrAgatosUtraparyApannoddeZyamAgacchati……”，与巴利律有些许不同，而称波罗提木叉为sUtra这一点，则和巴利律同样清楚。藏译《根本有部律戒经》及汉译《根本说一切有部戒经》也与此相合。

    《四分律》的这条学处，与巴利律同样出于波逸提法第七十三条：「若比丘说戒时作如是语：我今始知此法戒经所载，半月半月说戒经来……」。其中相当于Patimokkhoddesa的语词译为「说戒」，相当于sutta的语词译为「戒经」。戒经一般是PrAtimokSasUtra的译语，而这里似乎只取意旨而将sUtra译为如此。此外在《五分律》中，此条文出于波逸提法第六十四条，《十诵律》出于第八十三条，这些译文大略同于四分律。但是《僧祇律》和它们稍有差异，与巴利律比较接近。僧祇律中，此条文出于波逸提第九十二条，置于波逸提法最后；也许由于此条文是以波罗提木叉的存在为前提，所以认为这条戒置于波逸提法的中间很不合理，于是僧祇律便将此戒调在最后。僧祇律中作「若比丘半月说波罗提木叉时作是言：我今始知是法入修多罗，半月波罗提木叉中说……」，「说波罗提木叉时」及「修多罗」的译语与巴利律十分一致。此外饮光部的《解脱戒经》作「若比丘说解脱戒时作是言：大德，我今始知是法半月半月戒经中说……」。

    从上面可以清楚知道，任何部派都称波罗提木叉为「经」。而且波罗提木叉本身有称之为sutta的实例，以及诸律中都如此说，从这两点可知，波罗提木叉的成立较古老。但由于此条文已经预设为单纯的波罗提木叉，所以就条文相互间而言，应该是较晚成立的。

    如上，因为每个部派中都视波罗提木叉为「经」，因此如果有针对这个所作的注释的话，照理说，应该称之为「经分别」。不过在每个部派的律藏中，对这些学处说明的方式，都和巴利律的没有本质上的差异，故汉译诸律没有经分别的名称，然而实质上应该可以称为经分别。此外Oldenberg从戒经的条文与条文间的连系上，论证了戒经一开始只是戒经的集合。换句话说，以巴利律而言，波逸提法第四十九条中有「这位比丘」tassabhikkhuno一语，这个代名词并非承接已然出现于经分别中此一条文的语词，而是承接前一条文──波逸提第四十八条条文中语词。另外，同样在波逸提法第六十九条中有「与这样说的比丘」tathAvAdinAbhikkhunA一语，此语也不是承接因缘谈中所说的「比丘」，而是承接先前出现的第六十八条的条文中的语词。这种内容上的连系方式，在戒经中是很理所当然的情形，而在经别中看起来，自然就显示出一开始只有汇集条文，之后才附加注释上去的先后顺序。

    Oldenberg这个说法，在梵文及汉译中也受到支持。首先，这些条文在每一部广律中都和巴利律一样，各两条前后出现。即《四分律》与巴利一样是四十八．四十九条、六十八．六十九条，《五分律》为四十五．四十六条、四十八．四十九条，《十诵律》为四十五．四十六条、五十五．五十六条，《根本有部律》及《解脱戒经》同十诵律，《僧祇律》为五十五．五十六条、四十五．四十六条。但是在表现上说得较详细的方面，第一例为有部律及根本有部律的戒经，梵本中没有相当于巴利的tassa的代名词，藏译及汉译都相同。第二例，梵本及汉译都与巴利的情况一样；亦即梵文有部、根本有部戒经中，此条文出于波逸提法第五十六条，而其中有部戒经作”tathAvAdinApudgalena”，根本有部律戒经作”tathAvAdinaMpudgalaM”，旨趣相同。藏译同样也作”shesbzhindudeskadzerbaHigaGzag”。汉译方面，四分、解戒经、根本有部律译为「如是语人」，十诵译为「比丘作如是语」，五分译为「彼比丘」，僧祇作「比丘作恶见」。因此，僧祇似乎差举例所作的证明较远，其它都合乎条件；应该提出这样的说法：梵本及汉译中是戒经先固定下来，然后才著作广律。

    接着，「经分别」这个用语使用于巴利律中，但是在北传系统里，也没有道理完全都不知道。即使在根本有部律中，藏译都存有此语，此事前面已经指出。此外，《大智度论》中也有「解二百五十戒经」的用语，此一「解戒经」显然是指SutravibhaGga。因此知道，在大智度论取得数据的部派佛教中，曾经使用这个用语。智度论中提及的律藏组织为「三部、七法、八法、比丘尼、毗尼增一、优波离问、杂部、善部」，这个组织合乎现行的十诵律。但是现行十诵律中也有「二部波罗提木叉分别」的语词，所以可以说，巴利上座部以外也有「经分别」的语词。接着，在《僧祇律》中也可以看到类似经分别的用语；僧祇律在比丘戒说明结束的地方，有一句「波罗提木叉分别竟」，此外在比丘尼戒说明结束处，有一句「比丘尼波罗提木叉分别竟」。这是相当于PAtimokkha-vibhaGgaMniTThitaM的语词，也就是说，是和经分别一样的语词，这一点值得注意。

    另外，僧祇律与根本有部律的羯磨文不完整地残留下来，显示出广律是针对经的注释。在僧祇律的比丘尼戒说明中，僧残法解说结束的地方，有关于比丘尼僧残法的羯磨文──卷三十七中记载：

    阿梨耶僧听，已说十九僧伽婆尸沙法：十二是初罪，七乃至三谏，若比丘尼犯一一罪，半月二部众中行摩那埵；次到阿浮呵那，二十僧二部众中应出罪，称可众人意，二十人中若少一人，此比丘尼不名出罪，诸比丘比丘尼应呵责，是名时。是中清净不？第二第三亦问，是中清净不？是中清净默然故，是事如是持。

    这显然是羯磨文，与僧祇律比丘尼戒本相较之下更清楚。与上述「波罗提木叉分别竟」合并思考后得到这样的结论，僧祇律中也知道有经分别这个语词，而广律可以视为戒经的注释。

    接下来，《根本说一切有部毗奈耶》及《根本说一切有部苾刍尼毗奈耶》中，也处处保存了羯磨文。根本说一切有部毗奈耶中保存有僧残羯磨文、舍堕法羯磨文两者，苾刍尼毗奈耶中保存四个：波罗夷羯磨文、僧残羯磨文、舍堕法羯磨文、波逸提羯磨文。这些羯磨文遗留下来一事，说明了这些广律是以「对戒经作注释」为前提而有的作品。

    再者，经分别中包括了「七灭诤法」，说明广律原本是以注释戒经为主而著作的，此事不只巴利律，汉译诸律也都一样。七灭诤法在灭诤犍度中作了详细的说明，经分别中只列举出七灭诤法的名称而已，但是因为只有这样，内容完全不清楚，所以经分别中列七灭诤法应该说是毫无意义。此事也可以用这样的解释来理解：先有戒经，然后以在其上对条文作分别的形式，产生了广律。经分别中，并没有对七灭诤法作分别一事，与没有对羯磨文作分别的意思是一样的，因为犍度的灭诤犍度中就有了。这个情况提供了判定犍度部与经分别成立的先后顺序的材料；亦即现行的经分别可以说，假设出羯磨犍度与灭诤度的存在。而且经分别收入七灭诤法的方式，诸律有若干差异；巴利律、四分律、五分律、根本有部律中，只列举七种灭诤法的名称；但只有十诵律对七灭诤附加了简单的说明。不过十诵律中，只用这样来说明灭诤法并不完整，因而进一步在卷三十五的「诤事法」中详细说明这些。总之，经分别中，对灭诤法作说明是十诵律的特征。接着，僧祇律在应该列举七灭诤法的地方，只谈到诤事发生时「一切七止诤法灭」，并未列举七灭诤法的名称。僧祇律在此之前，也就是卷十二「发诤戒」的说明中，已经说明了「四种诤事」与「七灭诤法」，因此有理由不一定要在经分别的最后列举七灭诤。似乎是僧祇律的犍度部很乱，所以自然会变成这种情形。十诵与僧祇将比丘尼经分别自比丘经分别中分离出来等，有和其它律不同之处，然而这一点也和其它律不同。总之，诸律的经分别中，列举七灭诤法一事，自然也驳斥了认为因缘谈与条文密不可分的看法。

    如上，从各种地方来看，汉译诸律虽然没有经分别的名称，但是内容的形式可以说形成了与巴利律经分别相同的形式，应该和巴利律一同处理。

    3经分别成立的时期

    如上所述，在律藏方面，「经分别」是巴利律的特殊用语。根本有部律藏中作「律分别」，因为并不一致，所以此语的成立不算早。如果部派分裂以前的原始佛教时代起，「经分别」的用语就已经确立了的话，那剩下的五部广律理应也要和巴利律一样，冠上经分别的用语才对。此语的成立较晚一事，也可以从巴利律本身来论证。巴利律中，「经sutta与经分别sutta-vibhaGga」的语词在灭诤犍度，再者，「经分别」一语可以在七百犍度中看到。灭诤犍度有一节是，僧伽中发生诤事，意见对立，可以简单地止息的情况时，选出「断事人」（ubhAhikA裁判官），由他们合议，裁定诤事。此断事人中，有「不持经、不持经分别者」（n’evasuttamAgataMnosuttavibhaGgo）、「持经而不持经分别者」，若是作出取文失义的主张的话，则变成有一节是这样的人不能裁定诤事。相当于此的四分律四十七中为，

    断事比丘中，有不诵戒者，不知戒毗尼，便舍正义作非法语，僧应白，遣此比丘出。

    即相当于巴利的「经与经分别」的部分，四分为「戒」与「戒毗尼」；五分律卷二十三中记载，「若复有比丘虽多诵习，不解其义」；十诵、僧祇中没有相对应的文章。也就是，立「断事人」一事在诸律中都相同，所以这是很古老的部分，但是断事的说明诸律则各个不同，故一般认为其中有部派时代的增广部分。然而，出现其中的巴利的「经分别」一语，应该不能也算作是古老的部分。四分律中，由于sutta译为「戒经」，所以这里所说的「戒毗尼」似乎与巴利的suttavibhaGga有几分类似。而且巴利律的断事人为ubbAhikA，僧祇律作「闼赖咤」，十诵律出现「闼赖咤」及「乌回鸠罗」两种断事人。四分、五分由于意译为「断事人」，故原语不明；而虽然就十诵及僧祇等音译来看，难以推测出其原语，不过似乎与巴利的ubbAhikA不同。因此，断事人的名称也许也极不可能是在部派分裂以前就确定了。

    除此之外，巴利律中有一般认为「经分别」一语产生之前，用来表现它的语词。在其〈大犍度〉MahAkhandhaka中提到担任和尚及阿阇梨的比丘应具备五种资格，之中第五个资格为「对两种波罗提木叉广为善知、善分别subibhattAni、善转，善抉择经sutta与文」，这里面的「善分别」的内容固定下来，形成「经分别」，故此语可能比经分别一词的成立还早。而且这个表现也以同样的形式出现于灭诤犍度及遮说戒犍度中，定型下来。四分律中，断事人应具备的十种条件也举出第三「若诵二部毗尼极利」，第四「若广解其义」。

    接着，巴利律〈七百犍度〉中的「经分别」一语，也很难得到其它律的支持。在巴利律七百犍度，当说明裁定「十事」dasavatthUni为「非事」的根据时，提出「于经分别」suttavibhaGge，在经分别中寻找根据来剖析的情况，十事之中就有八事。例如十事的第一「器中盐净」siGgiloNakappa以触犯「宿食戒」而否定，记载为，

    「大德，为不净。」「何处禁止？」「在舍卫城中，于经分别」SavattiyAsuttavibhaGge「犯何事？」「宿食之波逸提」

    其七事的情形也与此旨趣相同。然而对应此处的诸律的七百犍度中，全然没有使用「经分别」一语。僧祇律的〈七百集法毗尼〉中，因为没有谈到十事，所以暂时搁置不谈；四分律「得与盐共宿」为「在舍卫国，药犍度中制」，五分律「盐姜合共宿」为「因一阿练若比丘……犯宿食波逸提」，十诵律「盐净」为「舍婆提，毗尼药法中说」，根本说一切有部毗奈耶杂事「盐事净法」为「于王舍城……舍利弗……得波逸底迦罪」，在典据上都没有出现经分别一语。巴利律还有七事都以经分别为典据，而其它律在所有的场合中，也都没有用到经分别，乃至类似这个的用语。

    但只有四分律在第五事「得常法」的说明中，用了「修多罗毗尼」的语词：「若观修多罗、毗尼，检校法律，与修多罗相应，与法律相应，不违本法」，这是应该与灭诤犍度中，相当巴利律的「经分别」之处，四分律译为「戒毗尼」一事，合并思考的问题。但是此时的「毗尼」因为不可能是vibhaGga的音译，所以「修多罗毗尼」、「戒毗尼」可能是接近suttavibhaGga的语词，而不可能仍然视为完全一样。

    如上，「经」的解释或「分别」这个字，在汉译诸律不应该不知道，所以戒经的「广说」可能自古就有了。但是整理这些后，使用「经分别」这样的术语，似乎是巴利上座部分立出来之后的事。只是巴利上座部以外，类似于此的用语也有被使用的情况，可以从藏译「律分别」及智度论的「解二百五十戒经」、十诵律及僧祇律的「波罗提木叉分别」等知道。但如此一来，大家会觉得，诸律之中，巴利律「经分别」的成立最后的，但实际上则不然；这一点应该包含于经分别的内容来斟酌。若详细比较诸律的经分别便知道，巴利律经分别保存了极朴素之处颇多，不管是在因缘谈方面或是在条文解释方面，进而判例适用方面都是。只是无论是因缘谈或其它两部分，因为份量庞大，所以很难在这里一一比较后作出结论。但因缘谈或其它两部分中，如果只比较其中一部分，则结论会因实例的选取方式而不同。

    如上，故要论证诸律经分别成立的新旧，实非易事。但是因缘谈中包含有阿波陀那avadAna,apadAna，其故事方面的性质上，具有关连整个因缘谈的成分，因此这里预计根据诸律中包含阿波陀那的多少，探索经分别成立的新旧。

    4经分别广说的形式与十利

    着手研究包含在诸律中的阿波陀那之前，想要先阐明律藏自部派分裂之前，已经存在经分别中条文注释方法的倾向了。如上述，巴利律中规定，「对两种波罗提木叉广为善知、善分别、善转，善抉择经与文」，为担任和尚及断事人的资格之一。同样地，四分律中记载断事人应有的资格之一，也提到「若诵二部毗尼极利……若广解其义」，「广解」波罗提木叉为断事人应有的资格之一。同样，五分律在和尚应具备的十法之一中，也记载为「善诵二部律，分别其义」；而十诵律中也在和尚应具备之法中，列有「五、知诵波罗提木叉，学利广说」，其中也都提出能广说戒经一事。因此可以知道，在部派佛教时期，一般认为「广说戒经」为学识渊博的比丘不可或缺的涵养之一。且这样的风潮并非到了部派佛教时期才新生起的，而是有可能在此之前就已经存在，此事可以由诸律广说戒经的方式上具密切共通性一事推知。

    就淫戒来观察此事，成为淫戒最初制定的机缘的是Sudenna，但如前述，唯独僧祇律作迦兰陀子耶舍。须提那行不净法后后悔，而向他的比丘朋友说，因此这件事传到佛陀处，呵责须提那后，制定了这样的学处：「任何比丘若行不净法，是波罗夷，不共住」。以上的因缘谈中，关于须提那的父母十分反对他出家，以及须提那的家庭富裕、毗舍离闹饥荒而乞食困难，故须提那想要仰赖故乡而回到出生的村子、须提那家中无后嗣等处，诸律中的说明都有一致点，只不过是叙述时有繁简之别罢了。而且「为十利」dasaatthavase而制定学一事，诸律中都相同。

    「十利」在四分律中译为「十句义」，僧祇律译为「十事利益」，五分、十诵、根本说一切有部毗奈耶等，皆译为「十利」（DaZAnuZaMsAH）。由于诸律分离后历经漫长岁月，故诸律间，「十利」有若干差异。巴利语与翻译名义大集的梵语中，用语的表现也有若干不同。其对照表列出如下：

    「十利」对照表

    PAliVinayapiTaka 五分律 四分律 摩诃僧祇律 十诵律 根本说一切有部毗奈耶 MahAvyutpatti

    Dasaatthavase 十利 十句义 十种利益 十利 十利 DaZAnuZaMsAH

    1saMghasuTThutAya, 1僧和合故 1摄取于僧 1摄僧故 1摄僧故 1摄取于僧故 1saMghasaMgrahAya

    2saMghaphAsutAya, 2摄僧故 2令僧欢喜 2极摄僧故 2极好摄故 2令僧欢喜故 2saMghasuSThutAyai

    3dummaGkUnaMpuggalAnaMniggahAya, 3调伏恶人故 3令僧安乐 3令僧安乐故 3僧安乐住故 3令僧乐住故 3saMghasyasparZavihArAya

    4pesalAnaMbhikkhUnaMphAsuvihArAya, 4惭愧者得安乐故 4令未信者信 4折伏无羞人故 4折伏高心人故 4降伏破戒故 4durmaGkUnAMpudgalAnAMnigrahAya

    5diTThadhammikAnaMAsavAnaMsaMvarAya 5断现世漏故 5已信者令增长 5有惭愧人得安隐住故 5有惭愧者得安乐故 5惭者得安故 5lajjinAMsparZavihArAya

    6samparAyikAnaMAsavAnaMpaTighAtAya 6灭后世漏故 6难调者令调顺 6不信者令得信故 6不信者得净信故 6不信令信故故 6anabhiprasannAnAmabhiprasAdAya

    7appasannAnaMpasAdAya 7令未信者信故 7惭愧者得安乐 7已信者增益信故 7已信者增长信故 7信者增长故 7abhiprasannAnAMbhUyobhAvAya

    8pasannAnaMbhiyyobhAvAya 8已信者令增广故 8断现在有漏 8于现法中得漏尽故 8遮今世恼漏故 8断现在有漏故 8dRSTadhArmikANAmAsavANAMsaMvarAya

    9saddhammaTThitiyA 9法久住故 9断未来有漏 9未生诸漏令不生故 9断后世恶故 9断未来有漏故 9sAmparAyikANAMsetusamudghAtAya

    10vinayAnuggahAya 10分别毗尼梵行久住故 10正法得久住 10正法得久住，为诸天人开甘露施门故 10梵行久住故 10令梵行得久住 10brahmacaryaJcamecirasthitkkaMbhaviSyati

    根据巴利律，十利为：1为了僧伽的健全性；2为了僧伽的安住；3为了抑制恶人；4为了善比丘的安住；5为了禁止现世的烦恼；6为了断未来世的烦恼；7为了使未信者信；8为了使已信者更坚定；9为了正法久住；10为了尊崇律等十项。在上面的表中，巴利律与五分律比较一致，其中与僧伽有关的有两项。四分律以下的，关于僧伽者则有三个项目，之后中间的六项都是共通的项目。巴利、五分的后面还有两项，而四分以下为一项。巴利、五分的「正法久住」与「梵行久住」，四分以下形成各有取其一的情形；四分、僧祇取「正法久住」，十诵、根本有部等取「梵行久住」。但是严格说起来，巴利的vinayAnuggahAya并没有「梵行久住」的意味，所以应该是与其它律相当的，仅五分的「分别毗尼梵行久住故」的前半稍有共通点。此外，巴利缺五分以下可以看到的「摄僧故」，五分具有「摄僧故」这个地方，与四分以下一致，但缺少巴利与其它共通的saMghaphAsutAya（僧安乐住）。

    如上，「十利」中有若干不致处，不过至少可以在诸律中看到七项共通的，所以显然可以视为是出自同一个源头。换句话说，自部派分裂以前，在条文制定的根据方面，可能为了要再更进一步主张条文的适当性，所以将列举这十利的内容确定下来。第一「摄僧」，意味着僧伽的结合，说明律的条文在僧伽的结合力上发挥作用。第二「令僧欢喜」，也译为「极摄僧」、「极好摄」等，至于从巴利语来看的话，似乎有「为了确保僧伽的风范」的意思；律具有令人保持僧伽风范的力量，此项的旨趣在于，条文是为了实现这个目标才制定的。第三「令僧安乐住」，显示出律具有让团体生活顺利进行的力量；恶法则无法使僧伽安乐住。第四「恶人调伏」，说明律保有强制力；律不同于道德规范，具有类似法律的强制力。第五「善比丘安乐住」与「令僧安乐」相同，只是可以理解为，前者从团体的立场来表示，后者从个人的立场来表示。第六「为断现世漏」与第七「为断未来漏」，说明律有断烦恼的力量。世间的法律等有遮恶力，而无断烦恼的力量，即说明了律的出世间性。第八「为令未信者信」与第九「为令已信者之信坚固」，说明律的教化力；律不只可以使僧伽的成员安乐住，还能够获得世间的归依；意味着律是超世间的规范，虽然无法在世间实行，但是世间也承认这是真理；亦即说明了，律一方面具有否定世间的性质，然而另一方面它又具有客观性与适应性。第「正法久住」、「梵行久住」，说明律是传持佛法的基本力量；因为由于律而僧伽行梵行，所以正法因此流传后世。

    十利在盗戒之后，只记载为「为十利」制戒，此一逐一列举项目便省略了，不过它附随于所有学处之上，每一个条文都是兼顾到此十利而制定。换言之，十利是为了主张律在宗教、逻辑上的适当性。

    淫戒中，须提那是最初制戒的因缘，而此时成为因缘的比丘因为是制戒以前，所以视为「无犯」，这是律的通则。同时显示出，佛陀所制定的是法规的根源，旨趣在于，没有制定的则无罪。

    淫戒的第二个因缘，是与雌猿相通的比丘的故事。因为此事件的发生，所以插入一句「乃至与畜生」，修正学处，叙述因缘。这个故事也是诸律都有。

    接下来叙述的因缘是，受具足戒而持戒的比丘，由于意志薄弱而无法战胜性欲的诱惑，发生了犯戒的事，所以佛陀在淫戒中特别允许「弱力舍戒」。所谓「舍戒」，即还俗的意思。淫戒的场合中，意志薄弱者为外界诱惑时，可能陷入毫无能力切守的状态，所以此时经由向第三者公开表示舍戒，得免波罗夷。若以比丘的身分波罗夷，则为教团驱出，再也不具比丘身分。但是在这之前如果就还俗的话，因为便不构成犯波罗夷，所以再受具足戒成为比丘。因此，开了一条弱力舍戒之道。舍戒只要一两句便成立，其说明的方法诸律也都一致。因为给予了此一弱力舍戒的方便法，所以学处第三度被改订，插入一句「不舍学，不告知力弱」。根据如上述的记载，几经波折后，淫戒的学才告决定。

    淫戒的因缘最后一共有三段，因条文而异，也有只有一段因缘的。最多的是「别众食戒」，列出六例乃至八例。最初不允许别众食时，制为「别众食，波逸提」，然而发生了病人无法遵守的情况，于是制了「除病时」的例外。接着又将施衣时除外，作衣时除外，设了行路时、乘船时、大众会时、沙门施食时等七个例外。在制定这条戒时，由于事件一发生就当作例外，所以包括初制共成八制，叙述了八个因缘谈。巴利、四分、五分也如上述有八制，不过十诵与僧祇、根本有部律则为六例，所以不算全部一致。只是藉由比较诸律得知，这些都出自共通的源头。

    淫戒的三段因缘谈在巴利、四分、五分、十诵有繁简之差，而架构则十分一致。根本有部律代以苏阵那详细的因缘谈，猿的因缘谈较简略，而弱力舍戒的因缘谈则没有。根本有部律的学处也与其它律一样地，包含一句「不舍学处，学羸不自说」，所以缺少弱力舍戒的因缘谈一事，应该是律藏方面的不完整。接下来，僧祇律在第一段中不作须提那而作耶舍，其它两段的人名也有改变。然而接下来增加了其它的因缘谈，但是最后学处的订正同样也是三制，只不过三制的顺序不同而已。

    由于僧祇律属大众部系，所以与巴利等上座部系诸律不同处颇多。然而根本有部律后世增广的部分也很多，讲述耶舍的「前生谈」也是其中之一。其前生谈提到，耶舍于佛法中得信出家，同时他对自己为什么会有一些不顺利的事情产生疑问，佛陀回答说，耶舍之所以今生会发生这些不祥事，是因为前世种下了这样的因缘。即佛说，他在劫初是一个浮躁、贪欲重的众生，由于他最先吃了地味，所以其它人也逐渐起而效尤，于是人类慢慢对食物产生染着心；当时的轻躁贪欲众生，便是如今的耶舍。其中的寓含的教训意义似乎是，前世作恶的人由于重蹈覆辙，所以今生也会犯下恶行，因此为了自己的来世着想，今生就不应作恶。换句话说，借着说明同类因等流果的因果，作为破戒的训诫。这样的前生谈称为阿波陀那（教训譬喻），僧祇律及根本有部律中非常多。僧祇律中还说了一个关于耶舍阿波陀那，接着又说了一个阿波陀那，关于为天女魅惑而与死马行不净的禅难提，淫戒方面共说了三个阿波陀那。根本说一切有部毗奈耶中，也说了一个关于苏阵那的阿波陀那──劫初时，有一禀性耽嗜的有情，首先开始尝地味的故事，架构与僧祇律耶舍的前生谈相合。根本有部律进而详细叙述了一个其它律没有的孙陀罗难陀的故事，自在俗生活至出家，最后行不净法。因此份量也比其它律还多。

    淫戒的因缘谈方面，巴利、四分、五分、十诵之间相同处很多，相对于此，僧祇与根本有部律就比较不一样，增加了多余的故事。但若是除去这些的话，都包含了每一个因缘谈架构方面的要点，这些要点似乎应该是部派分裂之前的律藏中，为了说明条文成立的因由，早就已经成立了。

    接下来，「经分别」中，紧接在因缘谈之后的是确定的「学处」，这是第二段的部分。

    第三段是条文解释。这是规定条文中重要语句的解释与概念。如上所述，在比丘方面，当时因为有各式各样的比丘，所以有必要从中区别出律藏中所意味的比丘。因此，经由白四羯磨的作法才是受过具足戒的人，定义为律藏中所意味的比丘。

    例如，巴利律中列出十二种：「所谓比丘为，乞求比丘、从事乞求意义的比丘、着割截衣比丘、名字比丘、自称比丘、善来比丘三归依具足比丘、善比丘、坚比丘、有学比丘、无学比丘、经由得无遮难处之和合僧白四羯磨作法而得具足戒之比丘」。而定义在律中意味的「比丘」为最后的，意意是只有「于和合僧中，经白四羯磨的作法而得具足戒之比丘」。这一点，其它律也都一样，只不过列举比丘种类的方式有些微差异。五分律举出十一种：「乞比丘、持坏色割截衣比丘、破恶比丘、实比丘、坚固比丘、见过比丘、一语受戒比丘、二语受戒比丘、三语受戒比丘、善来受戒比丘、如法白四羯磨受戒比丘」；四分律中举出八种：「名字比丘、相似比丘、自称比丘、善来比丘、乞求比丘、着割截衣比丘、破结使比丘、受大戒白四羯磨如法成就得处所比丘」。十诵律中在「比丘者有四种」中，举出「名字比丘、自言比丘、乞比丘、破烦恼比丘」，接着详细地分别说明此四种，白四羯磨比丘列为「自言比丘」中。根本说一切有部毗奈耶举出「名字苾刍、自言苾刍、乞求苾刍、破烦恼苾刍、白四羯磨圆具苾刍」。但是僧祇律只提到，「比丘者，受具足、善受具足、如法非不如法、和合非不和合、可称叹非不可称叹、满二十非不满，是名比丘义」，并没有举出比丘的种类。如上，列举比丘种类的方式虽然不同，但是「比丘」这个用语，在律藏中已经被使用于教团的特殊用语上，意味着「在和合僧中以白四羯磨受具足戒者」。关于这一点的解释，诸律尽皆相同。

    接下来详细讲述「舍戒」的意味及其方式。列出许多例子来说明舍戒成立的场合与不成立的场合。舍戒藉由说「我舍佛」或「舍法」、「舍僧」等话而成立，而且说「自已放弃当比丘」也成立。也就是说，经由单方面的宣言便告生效，毋须获得和尚或阿阇梨的许可。但是此宣言必须能让对方听得懂，因此如果向幼儿说，或是向语言不通的外国人说，便不成立。此舍戒的说明在诸律中理应也不是逐句相同，然而架构当然一致，逐句方面也可以看到相当一致。

    然因为语句的解释及定义中，可以加上阿毗达磨式的分别，所以可以看到诸律依情况不同而有相当大的差别。例如，波罗夷法第二条盗戒的「盗物」的说明，及波罗夷法第三条杀戒的「杀」的说明等，诸律有极大的差异。如盗物中，巴利律举出地中物、地上物、虚空物等三十种，四分律举出地处、地上处、众处等十八种。五分律也举出地中物、地上物、虚空物等三十种。这些大略相似，但不尽相同。十诵律举出地、上处、虚空处等十六种。十诵数量较少，而此十六种物之中，可以看到有很多是上述三律中所举出的。一般认为，以上四律在这个地方出自同一个源头。但是僧祇律所举的完全不同，僧祇律在「物有八种」方面，作：时药、夜分药、七日药、尽寿药、随物、重物、不净物、净不净物八种，并进一步详细分类说明此八种。之后再更进一步于「复有十六种物」中，举出地、地中物、水、水中物等十六种作说明。这个属于上座部系诸律列举的系统，而内容只有一半相同。接下来，根本有部律也举出了类似十诵的十六物，由于整个是以故事为中心，所以律的说明处就较为模糊不清了。

    进而在波罗夷法第三条杀戒说明杀的方式，巴利律中举出自杀、教杀、使人杀等三十种，四分律中也举出自杀、教杀、遣杀等十九种，五分律中举了自杀、遣杀、展转杀等三十一种。四分的数量较少，不过内容方面与三律相当一致。但是十诵律在「有三种夺人命」方面，分用内色（用自己的身体杀对方）、用非内色（以器物杀）、用内非内色（身体与器物两者并用来杀）来说明。接着在这三项遗漏的方面，举出毒药、忧多杀、头多杀、弶等十五种。在这些之中，也与上述三律所举相同之处，然而系统应该不同。同样地，僧祇律也举出刀杀、毒杀、涂杀、吐杀、下杀、堕胎杀、说相杀、叹誉杀八种，属于别系统。根本有部律举内身杀、外物杀、内外合杀等种类，与十诵律相合。

    如上，盗及杀的解说中，僧祇律显然是别系统，上座部系中，十诵律及根本有部律也与其它三律十分不同。因此，条文的语句说明虽然也有在部派分裂以前就确定下来的，但是这些是少数，部派分裂后被加入的应该占大部分。而且巴利、四分、五分之间有很多共通点一事，可以在前面种种比较的部分中看到，也可以从其它各点的比较中得到结论。而且可以在此三律中见到共通处一事，一般认为，可能很接近上座部系统经分别的原形。总之，「对学处语句作解释」的方式，应该是部派分裂以前就有的。

    在定义、解释语句之后，经分别中提出「判例的适用」。这其实是以实例说明学处适用于什么样的场合。在波罗夷法等的情况中，列出了许多实例，一一显示犯与不犯。淫戒的情况中，在举出实例的故事时，也可以看到许多诸律共通的故事。因此列举实例后，提出犯或不犯这样的方式，应该也已经存在于原形律藏中了。

    站在认为诸律一致的部分，在部派分裂以前就存在于律藏中的立场来看的话──关于此一立场的妥当性，于后章中斟酌──组成经分别架构的组织，即：因缘谈、最初制定学处、因其它实例而改制学处、最后学处的确定、条文解释、以实例解释判例等形态，在原形律藏中应该已经出现了。但是如果有组织及形式的话，当然也应该有内容。在淫戒的情况中，如上所示，因缘谈的故事及十利、语句的解释、若干判例等，似乎可以说已经存在了。

    5因缘谈与apadAna的结合

    因缘谈是故事，然而，因为是犯戒比丘的故事，因此很容易与具有教训譬喻性质的阿波陀那结合。因缘谈，究其根源的话，应该是成为制戒机缘的「事实的收集记录」，但同时，又必须包含「防止犯戒」的教训式意味；从这层意义上来看，自然就会努力于有效地叙述因缘裧。而且对因缘谈作增广或修改的问题必定会产生。再者，传承中断的时候──以记忆来传承的时代中是有可能的事──，因缘谈配合条文重新述作也不困难。因此，因缘谈是极容易变动的部分，因此，不得不将之视为缺乏客观性。

    如上，故在部派分裂以的原形律藏中，因缘谈中理应有不属实的故事。如此一来，因缘谈的成立因为为很复杂，所以根本不可能从现行因缘谈之中，进一步分出事实的部分。但是，诸律中共通地叙述的故事，以及律藏的外部，也就是阿含经等之中，也以同样的形式流传下来的故事等，似乎就是在很早期的时候就作出其原形了。因缘谈方面，广律的诸位编集者也似乎并没有这么重视其真实性。例如十诵律卷四十中叙述，面对优波离问到：「佛在何处说修多罗、毗尼、阿毗昙？我等不知云何」，「佛言：在六大城、瞻波国、舍卫国、毗舍离国、王舍城、波罗奈、迦维罗卫城。何以故？我多在彼住，种种变化皆在是处」。这段文字似乎意味着，没有必要去重视制戒的场所及教法宣说处等。此外，根本有部律杂事卷二十五中，同样叙述，邬波离问，当不知道经典的宣说处及学处的制定处时，应该如何？关于佛陀如此回答：「于六大城。但是如来久住大制底处，称说无犯」。也就是说，任意称说六大城的其中一城皆可。而且当忘记诸王名字时，便说胜光（波斯匿王），长者名则举给孤独、邬波斯迦为毗舍佉，诉说昔日（过去世）的因缘情由时，提到「应云婆罗[病-丙+尼]斯，王名梵授，长者名相续、邬波斯迦名长净，随时称说」。一般认为，其中让人清楚地意识到，因缘谈就是故事。

    同样，僧祇律卷三十三中也叙述，「一切听一切制皆在八大城：一、舍卫，二、沙祇，三、瞻婆，四、波罗奈，五、拘睒弥，六、毗舍离，七、王舍城，八、迦毗罗卫。是九部经若忘说处者，是八大城趣举一，即名是处，世尊所印」。

    巴利、四分、五分等对于因缘谈，还没有发展出这样的看法，而到了后世，这样的倾向似乎就加强了。同时，这个情况可能也与到了后世时，戒律开始产生混淆之处有关连。亦即，佛陀灭后不久，似乎仅以「佛所制故」的理由来遵守戒律，然而随着时间的经过，只用这样的理由就变得不够充分了，为了以此为基础，于是逐渐使用「业的逻辑」。于是业报的故事大量被插入因缘谈中，且渐次从这个立场来修改因缘谈。因此，因缘谈在说明事实之余，其实它本身是故事的性质反而更强。成立越晚的律藏，教训譬喻就越多；笔者认为，我们可以经由比较包含于诸律中的阿波陀那的数量及性质，来说明这件事。

    二apadAna与譬喻

    1古典梵语中的阿瓦陀那

    在以阿瓦陀那为媒介来探讨「经分别」的新旧之前，想要简单说明阿瓦陀那与经典的关系。首先，必须要确定此语的意思。apadAna与avadAna的关系方面，巴利经典中完全都使用apadAna；此事验证长部第十四经的MahApadAna-suttanta（汉译长阿含大本经）及小部第十三ApadAna（汉译缺）的用例，便可以明了。而且除此之外，尼柯耶中可以看到若干阿波陀那的用语的例子。巴利圣典协会的巴利语辞典中，阿波陀那的意思分三个来解释：第一，同梵语apadAna，有removing,breakingoff等意思；例句方面列出DN.vol.III,p.88,nApadAnaMpaJJAyati,（段落不明）。第二，相当于梵语的avadAna，意思是advice,admonition,instruction,morals等，例句举出VinayapiTaka,vol.II,pp.4,7;MN.vol.I,p.96;AN.vol.V,p.337;TheragAthAp.47,等。而第三的apadAna具有legend,lifehistory的意思，长部第十四的MahApadAna为此一意思的用例。以上是巴利语辞典的说法，但是也有反对分为第二及第三的意思的说法。例如，Winternitz将两者视为同样的字来处理。因此具有「切断」意味的第一的apadAna则不在现在的探讨之中，与梵语avadAna等同视之的apadAna的意思，就是此处的重点。将巴利语apadAna配上梵语avadAna的，是Childers，而此一看法之后得到许多学者的认同。根据学者的研究，认为古典梵语中，apadAna与avadAna使用于相同的意思，两者可以互相混用。

    Winternitz继诸家的研究之后，简洁地阐释这个问题。他首先以RamAyaNaII,65,4;RaghuvaMZaXI,21,1;ZWakuntalAVII,vs.1;KumArasambhavaVII,48等用例，证明古典梵语中apadAna与avadAna意思相同。从这些用语例来看，此语具有「行为、功业、伟大的行为」等意思。接着Winternitz在印度的古辞典中，以AmarakoZa等字，证明apadAna与avadAna意思相同的看法。简而言之，阿波陀那与阿瓦陀那在古典梵语、文献、辞典中，都以相同的意思来处理，其意思据载有：1行为karma,2过去的行为karmavRttaM,ativRttaM,3英勇的行为parAkarma,不可思议的行为adbhutakarma,清净的行为ZuddhaMkarma，4往事、历史itivRtta等。阿瓦陀那有「英勇的行为、伟大的行为」的意思一事，也与法译AvadAna-&Ccedil;ataka的Feer及出版此原典的Speyer等人的研究结果一致，另外并得到许多学者的认同。但是这个语词的意为何？以及在佛教中，此语词被使用之际，是否从什么意思转变成「伟业、伟勋」？学者的意见不尽相同。

    Winternitz将重点置于，佛教梵语系统的阿瓦陀那中，不只叙述出「伟大的行为」，也常谈到恶业、恶果的邪恶行为的阿瓦陀那；反对只在「伟大的行为」的意思中捕捉这个语词。但由于这个语词在语源上的意思不清楚，所以很难从语源学的立场来决定这个语词的原意。关于这一点，至今诸学者的解释也还没达到全体一致。Winternitz对这些语源式的解释表示疑惑，并斥责巴利辞典提出的advice,admontion,instruction,morals等意思，认为在上述种种意味中，可以看出共通的「行为」karman，其实便是这个字本来的意思。总之，从古典梵语的「用例」来看的话，「伟大的行为、英勇的行为」似乎是这个语词最恰当的解释了，而且许多学者也支持此说。但是关于其「原意」为何一点，学者的意见纷歧。因此佛教用语方面的阿瓦陀那＝阿波陀那，其意思为何？无法单在古典梵语中决定这个字的意味。所以我们丝毫不反对在古典梵语中，阿瓦陀那＝阿波陀那具有伟业、伟勋的意思，然而佛教性用语方面，就应该从佛教本身的数据中去探讨其意思。但是佛教文献中，关于阿瓦陀那也有许多新旧的数据，所以要探求其原意，应该尽可能利用旧数据。

    2佛典实例中的阿瓦陀那

    佛教中，阿瓦陀那的古用例自然一定要在阿含中找。此时首先应该注意的是十二部经中的一支──「阿波陀那」（譬喻），独立典籍乃至文学方面的阿瓦陀那比它还晚成立。

    为「十二部经」其中一支的阿波陀那，与「因缘」nidAna、「论议」upadeZa同样都没有包含于九分教中。毋须多加说明，「九分教」是巴利上座部所使用的，其中值得注意的是，大众部系的《摩诃僧祇律》提出了与巴利同型的九分教，此外九分的顺序不同，而与巴利同样提出九分教的，是大乘的涅盘经。此外，十住毗婆沙论及法华经中也都有提到九分教，这些都是知道有十二部经情况下的九分教。提出十二部经的是说一切有部、法藏部的四分律、长阿含、化地部的五分律、增一阿含的传持部派等。此外，诸多大乘经典在原则也是十二部经。一般咸认为，九分教的分类形式比十二部经还早。也许这是对的吧。因此阿波陀那未被收入九分教一事，似乎就代表着佛教的「法」的最早分类形式之中，阿波陀那并不存在。但是，根本分裂于佛灭百年，其后发生枝末分裂，所以佛灭两三百年之间，十二部经的分类似乎应该已经成立了。这也许可以说是比DivyAvadAna及AvadAnaZataka的编集还更早的事。因为DivyAvadAna有很多与包含于根本说一切有部律中的阿瓦陀那类的故事。然而与其说是自DivyAvadAna中撷取出故事后，再穿插入根本有部律中，其实一般都认为应该是相反的情况才对。总而言之，从根本有部律远溯DivyAvadAna的成立，是很不合理的。只不过从律藏的相互比较来看的话，根本有部律的成立，必然是比其它任何一部律都还要新。因此，因为应该比它还早具有现在形的四分律及五分律中，已经讲述了十二部经，所以我认为，十二部经的分类可以说比DivyAvadAna等都还更早成立。然而像长部的MahApadAna-suttanta，在长部经典中绝非属于新层。因此为了要佛教中阿瓦陀那的原意，最重要的是将十二部经其中一支的阿波陀那视为线索。在这里，必须阐释唯一视为线索的阿波陀那的意思。

    关于佛教的阿瓦陀那的新旧，包括自包含于阿含中的阿瓦陀那到阿瓦陀那文学，Speyer将之区分为三阶段，排列出新旧。其中两个属于经典中的阿瓦陀那，一个是经典以后的阿瓦陀那文学。包含于经典的两种阿瓦陀那中，古层的阿瓦陀那包括在律藏及阿含中。这显示出，律及经之中，阿瓦陀那被以戒律或教义的因缘谈乃至实例的方式使用──即插入律及经之中的阿瓦陀那。撷取这种包括在经律中的阿瓦陀那后，加以编集，便是所谓的DivyAvadAna了。接着，所谓属于经典中新层的阿瓦陀那，是指律及经固定下来后所著作的阿瓦陀那。然而被视为圣典方面的权威的阿瓦陀那，如AvadAnaZataka,KarmaZataka以及巴利小部的ApadAna，看待为属于这个阶段。相对于此，第三层的阿瓦陀那，是之后再出现的阿瓦陀那，称为文学作品方面的阿瓦陀那。其中也包括作者很明确的阿瓦陀那，如AryaZUra的JatakamAlA及Ksemendra的BodhisattvAvadAnakalpalatA等，即属此项。据载，后者成立于公元十一世纪。第三大类并非都是这么新的作品，总之称为圣典确定之后产生的阿瓦陀那类。

    以上Speyer的区分，我认为十分恰当，不过分类有稍嫌过于粗略之处。例如他将DivyAvadAna置于第一阶段中，但是在阿瓦陀那方面，这绝非属于最古的阶段。如上述，一般认为DivyAvadAna主要是从根本有部律中撷取出来的阿瓦陀那类中，加入从其它方面收集的阿瓦陀那后，著作而成。因为如后述，阿瓦陀那公认本来是在律藏中发展出的。但是根本有部律与其它派的诸律相较之下，是一部被增广的部分相当多的律。只不过其增广的部分主要是这些阿瓦陀那的部分。我们藉由比较诸律可以证明，律的因缘谈中，刚开始是很单纯的故事，于其中顺次附加阿瓦陀那后，逐渐增大起来。在这个情况下，根本有部律的形态显示出最新的阶段。因为这种情形，所以由DivyAvadAna来显示阿瓦陀那最古阶段的作法并不完善。我们可以从Speyer所说最早的阿瓦陀那中，再区分出新旧，而且如果不这样作的话，就无法藉由阿瓦陀那判别出因缘谈的新旧。但是使之成为可能一事，是十二部经之一的阿波陀那的研究，因为其中应该可以显示出阿波陀那的最古形。

    然而当谈到十二部经中的阿波陀那的意味为何时，这也难以轻易决定。也许九分教已经确定后，阿波陀那立为一支，所以与九分其它支意思重复之处颇多。法译AvadAna-&Ccedil;ataka的LéonFeer根据内容将阿瓦陀那分为五种类型──(1)AvadAnasproprement（本来的阿瓦陀那，即过去的阿瓦陀那）；(2)AvadAnas-jAtaka（本生方面的阿瓦陀那）；(3)AvadAnasduprésent（现在的阿瓦陀那）；(4)AvadAnasdel’avenir（未来的阿瓦陀那，即VyAkaraNa授记经中的阿瓦陀那）；(5)AvadAnasmixtes（本来的阿瓦陀那，即过去阿瓦陀那与授记经──未来阿瓦陀那，的混合阿瓦陀那）。此一Feer的分类只将重点放在阿瓦陀那的内容上，似乎是很恰当的解释。

    阿瓦陀那在古典梵语中的意思是「辉煌的成果、伟大的行为」，此外有「那个故事」的意思，而佛教的阿瓦陀那经典中也说了一个一方面捐献庞大财富盖佛塔后供养佛陀，招待大比丘众，施行食物及衣服等大布施的故事。因此解释为，这种放弃自我的善行与布施，便是辉煌的行为，即阿瓦陀那。但是DivyAvadAna及AvadAnaZataka等之中，目的并非在展现这种辉煌的善行，而将重点置于「因过去世行如此善行，故今世获此等善果报」。亦即显示出，结合过去世的善业（Zukla-karman与今世的善果（Zukla-vipAka），以业的因果法则强调善行、恶行。因此Feer着眼于此来定义阿瓦陀那，定义为：「阿瓦陀那者，存在于行为及其难以避免的结果之间的连琐，经由种种事实来揭示的教训」。也就是说，所谓阿瓦陀那，就是「业的故事」。说明在今世的人如果享受了幸福的生活，其中应该有原因，是在过去世累积了与此等值的善业。宣说仅以香花供佛、礼拜佛塔或供养比丘一钵之食等小小的善业，便能获得莫大的果报。而且在这样的故事之后，还说了「善业必招善果，恶业必招恶果」这样的法则。换句话说，阿瓦陀那是藉由业报的道理，结合过去发生过的事和今生发生过的事的故事。因此，Winternitz说，「正当的阿瓦陀那是经由现在故事、过去故事及道德而成立的」；而且这种业报的故事之中，当佛陀前生的菩萨是故事的主人翁时，便是阿瓦陀那同时也是本生谈。因为，所谓本生谈，是经由叙述佛陀前生伟大的修行，阐释今世成佛的原因的故事。但因为本生谈只叙述佛陀的前生，所以佛陀以外的人的前生谈即使是再怎么伟大的故事，本生谈也不会提到。

    除此之外，若认为藉这样的业报之理，可以支配人类的命运的话，基于现在所行的善或恶的行为，照理说是无法预立此人未来的命运。这是未来故事方面的阿瓦陀那，便成了与「授记经」vyAkaraNa相同的作品。

    而且从这点，也有学者指出，阿瓦陀那与尼陀那（nidAna因缘）有密切关系。因为尼陀那也是说明现实发生的事情的原因的经典形式，其中表现出「结合」现在发生过的事与过去发生过的事的性质，这点与阿瓦陀那共通。

    此外还有可以指出，阿瓦陀那与itivRttaka（本事）也有密切关系。Winternitz提出，阿瓦陀那的意义中，具有「往事、历史」（itivRttaka）的意思，而阿瓦陀那如果从主要是叙述过去世的往事这一点来说的话，应该也会产生与itivRttaka意思重复的地方。因此根据学者的说法，九分教的第六支itivuttaka本来的意思是「如是语」ity-uktaka，但因为巴利语itivuttaka改为梵语时，可以还原为ityuktaka或itivRttaka，所以itivuttaka之中失去了「如是语」的原意，于是itivRttaka──「往事」的意思便被附与其上了。因此有学者说，十二部经的avadAna的原意为itivRttaka为夺，avadAna中渐渐被附予原先没有的「譬喻」的意思。此一说法，在指出avadAna与itivRttaka之间意思有重复之处时，我想是正确的，但是将阿瓦陀那的原意当作是「往事」一事，未必是学界的定论，而且即使暂定如此，假设本来阿瓦陀那中并没有譬喻的意思，阿瓦陀那的内容被「本事」夺走之后，为什么譬喻的意味会与这个字结合？也就是说困难之处似乎在于，缺乏证明其结合的必然性。然而十二部经中的itivuttaka在梵语中不常被拼写成itivRttaka；当然itivRttaka这个字也存在，例如那连提耶舍译的大悲经中的十二部经的翻译中，可以看到「伊帝毗利多迦」的译语。很明显地，这个字的原文似乎就是itivRttaka。但是也有很多人认为原文显然可能是ityuktaka。例如罗什在智度论中译十二部经，此语意译为「如是语」，音译后为「一目多迦」。在「如是语经者有二种」方面，区分为ityuktaka与itivRttaka来说明。根据其中的说法，如是语的第一种为「结句」，这是指ity-uktaka。第二叙述为「三藏、摩诃衍外，更有经名一目多迦」，也说还被称为「目多迦」；而且说明这是「出因缘」（讲解因缘给人听）。从这里看来，「一目多迦」似乎就是itivRttaka的音译。如此一来，就可以清楚地感受出itivuttaka的两个意思，所以当意译为「如是语」时，其原语似乎自然就是ityuktaka。同样地，罗什在大品般若中也意译为「如是语」，成实论中他音译为「伊帝曰多迦」。既然面在智度论中将itivRttaka译为「一目多迦」，那么这个伊帝曰多迦的原文可能就不是itivRttaka了，有可能是ityuktaka吧。同样地，浮陀跋摩等翻译的旧毗婆沙中也译为「伊帝曰多迦」，昙无谶的大乘涅盘经中也音译为「伊帝曰多迦」。

    如此一来，由于北传系统中，itivuttaka没有全部转化为itivRttaka，所以对于因为avadAna的内容被夺取，故阿瓦陀那被附加「譬喻」的意思的说法，很难一下子就赞成。

    3关于将阿波陀那解释为「伟大的行为」的疑问

    如上，阿瓦陀那与jAtaka,vyAkaraNa,nidAna,itivRttaka等，在意思上有重复之处。所以只将阿瓦陀那的内容解释为「往事」或「伟大的行为」，或者是「那个故事」，无法拟定从以上诸支区别出来的「阿瓦陀那的意思的特有领域」。然而jAtaka,vyAkaraNa,itivuttaka是九分教的支分，如果阿瓦陀那的内容是如上的意思的话，由于在九分教中已经包含这些支分了，所以根据这些理应可以充分显示出阿瓦陀那的内容。因此，九分中加上三支的十二分中，与阿瓦陀那意思重复的尼陀那就被加入了。如果阿瓦陀那本来是如上述的意思的话，那么十二部经中，加上阿瓦陀那的一事，只有增加理解上的混淆而已。换言之，这件事似乎显示出，九分、十二部经成立的时期，阿瓦陀那的内容应该与以上诸学者所阐明的意思不同。

    上述诸学者的数据方面，无论是RamAyaNa，还是RaghuvaMZa，都是距十二部经被提出的时期还十分后面的年代。佛教内部的文献方面，诸学者使用的是DivyAvadAna及AvadAnaZataka等，或者是其后的文献。但是我想，在十二部经甫被提出之际，这些文献应该也还不存在。因此把从这些资料可以得到的结果，直接运用于佛教中的阿瓦陀那的原意，我认为必然有不合理之处。当然，如果应用这些也没有矛盾的话，就没有问题，然而如上，九分、十二分的其它支之间，意思出现重复，使得理解上有困难，因此我想，十二部经的阿瓦陀那的意思，必须从十二部经及九分教本身之中提出。只不过，这也许是佛教中的阿瓦陀那的用法的「原意」。但不消说，这可能就不算是阿瓦陀那的语源学上的意思。

    4譬喻方面的阿波陀那

    如上述，apadAna与avadAna一般都被混用，有必要探究在佛教中，这种情况是否从一开始便如此。巴利中如MahApadAna-suttanta，全部都只用阿波陀那。但因为巴利不讲十二部经，所以十二部经中自古是使用apadAna还是avadAna，无法从巴利圣典决定。梵语的十二部经出现于MahAvyutpatti中，其中十二部经的第七收录为avadAna。由此看来，梵语系统中似乎使用avadAna，而不使用apadAna。但MahAvyutpatti的成立较晚，只不过是根本有部律系统的数据而已。因此十二部经中，最早是用哪一个字，必须参照汉译的来研究才对。

    汉译十二部经时，音译的场合多译为「阿波陀那」，意译的场合多译为「譬喻」。但是其它的译语虽少，也可以看得到。

    首先，罗什翻译十二部经时，经常音译为「阿波陀那」，大智度论、成实论、大品般若、华手经等，都是如此。接着在浮陀跋摩等译出的旧毗婆沙中，也音译为「阿波陀那」，昙无谶也在大乘的涅盘经中音译为「阿波陀那」。在求那跋陀罗的杂阿含经、那连提耶舍的大悲经等，也音译为阿波陀那。由此看来，当音译十二部经时，似乎经常都是用阿波陀那，不过也有例外。佛驮什等所译的五分律中，音译为「阿婆陀那」。荻原博士认为，在汉译中转写va时，没有用「波」的例子，所以「阿波陀那」的原文必定是apadAna。确实，波的音译方面，如优波离UpAli、宾波罗窟Pippala、波罗蜜ParamitA等，波是pa,pA转写的例子很多。但是像波罗捺城VarANasI，也有转写vA的例子。因此不算是确定性的，不过如果要在其中决定一个的话，似乎将阿波陀那视为是apadAna的转写较为恰当。

    根据Karlgren的说法，古代中国音的「波」发pw&acirc;，渐次变化为中世发pu&acirc;，现代发po。同样地，据他所说，「婆」的发音为古代b’w&acirc;，中世b’u&acirc;，现代p’o。因此在古代中国音中，认为梵语的pa转写为「波」似乎是很自然的事。如此一来，梵语的pa可能转写为「波」一事，从Karlgren的说法说得通，在「四十二字门」的音译方面也说得通。对照华严经梵本GaNDavyUha的四十二字门与相对应的汉译诸本时，在GaNDavyUha中，按a,ra,pa,ca,……的顺序列出，六十华严以阿、罗．波、者的顺序列出，八十华严的顺序为阿、多（？）、波、者，四十华严的顺序为女可、啰、跛、者。四十二字门中，除此之外，还有般若经系统及其它许多数据，在这些中，pa经常转写为「波」或者是「跛」。这个情况，在罗什译的《大品般若》以及《大智度论》的四十二字门中也都一样，其中都用阿、罗、波、遮等字。而且智度论在说明波后谈到，「若闻波字，实时知一切法、入第一义中。波罗末（木）陀，秦言第一义」。「波罗末陀paramArtha」以下似乎是译者罗什附加的，总之从这里可以清楚地知道，罗什以波来译pa。

    只不过关于v方面，问题就比较复杂了。根据学者的说法，古代中国音中v并不存在；因此当有必要去转写梵语的v时，好像就无法明确地决定要用哪一个字去。但是根据学者所说，古代中国音中，接近va的是「婆」或者是「缚」。检视四十二字门，也可以得到相同的结论。GaNDavyUha中，四十二字门的第八与第十一有出现va（我想，也许这两者其中有一个是ba的笔误），在相对应的汉译中，前者为「婆」，后者为「缚」、「口缚」。而且罗什译的大品般若及智度论中，前者为「婆」，后者为「和」。许多学者认为，此一「和」的原文是va。但是罗什在大智度论的同一处中，也可以看到「萨婆sarva，秦言一切」的用例，此处，他很明显地把婆用来对应va。

    如上，一般认为波在古代中国音中是pa的转写音，四十二字门中也把波用在转写pa上。尤其罗什的情况，由于同样在智度论中有va被译为和及婆的实例，所以我认为，罗什音译为「阿波陀那」的原文，如荻原博士所说，视为apadAna似乎较为恰当。特别是智度论中提到十二部经的时候，使用「阿波陀那」，而其它的独立经典的情况方面有用婆，译为「阿婆坛那经」、「阿婆陀那」等。但是独立经典也有提到「阿波陀那经」、「毗尼阿波陀那」等例子。其中罗什分别使用了「婆」与「波」，是想要表现原文的不同？还是后世的笔误？难以骤下断言。总之，原文如果一样的话，译语会有如此混乱的情形，十分令人不解。但是Lamot的法译中，并不重视这个地方的不同，全部都还原为avadAna。

    应该注意的是，十二部经「阿波陀那」的音译方面，使用「波」的例子，除了罗什以外，还有很多。当然如上述五分律也有「阿婆陀那」这样的音译，不过这种例子很少见。如果假设当时pa,va有被明显地分译的话，那么似乎就可以解释成，大品般若等原典中拼写成apadAna，五分律中则是使用avadAna。

    如果就上面看来，根据翻译名义大集，十二部经之一支的「譬喻」的原文是avadAna，但是不应该只以此就决定了北传系统的十二部经之一支「譬喻」的原文，如果从汉译中也有很多音译为「阿波陀那」的例子来思考的话，我认为，其实十二部经方面，取apadAna的部派应该是比较多。

    尤其在推测apadAna的原文时，最近出版的Waldschmidt的MahAvadAnasUtra等似乎应该可以为大家提供参考（这其实相当于巴利的MahapadAnasuttanta），但因为此经卷末题记已经破损了，所以无法经由写本决定此经的原名。将此视为是avadAna，为Waldschmidt的推测。

    接下来，如果从十二部经阿波陀那的意思来检讨译语的话，译为「譬喻」具压倒性的数量。玄奘在婆沙论、瑜伽论、发智论及其它经典中，经常译为「譬喻」。义净也在根本有部律杂事中，译为「譬喻」。此外，竺法护也由在光赞般若中译为「譬喻经」了。而增一阿含中也译为「譬喻」，七知经、意经、八犍度论、四分律、六十华严、八十华严、宝积经等，都译为「譬喻」。由于这么多的译者都译为「譬喻」，而且其中不乏有力的译经家，所以不可否认的，十二部经其中一支的阿波陀那中有「譬喻」的意味。此结论与apadAna及avadAna中有「伟业、伟勋」的意思不相冲突。因为阿波陀那的意思并非一定只能有一个。然而十二部经其中一支的apadAna，以及独立经典的avadAna，即使意思不同，也完全没有影响到。因此应该可以理解为，身为十二部经其中一支，此语具有譬喻的意思。

    但是十二部经的情况中，也不能一直都理解为譬喻，也有译经家给这个字其它的译语。例如大集经中译为「双句经」，中阿含中译为「本起」，出曜经中译为「成事」。所谓「双句」，似乎是指过去故事与现在故事两者，而本起及成事的译语可能意味着，过去世的业因在现在世结果。一般认为，若是如此的话，这些翻译者似乎是基于阿瓦陀那的一般性意思而译出的。此外，藏译中，十二部经的阿瓦陀那也译为Rtogs-parbrjod-paHisde，这句话译为”amorallegend”(J&auml;schke)”discriminativespeech,theutteranceofwhatisfullygrasped”(S.C.Das)等，也就是「故事」的意思。因此藏译并不认为是「譬喻」的意思。另外，长阿含在意译十二部经的时候，是给予阿波陀那「证喻经」的译语；我想，这似乎是把譬喻的意思应用在业因业因的故事后，解释为「教训譬喻」的译语。

    如前所见，西方学者中，没有人指出阿瓦陀那或阿波陀那中有「譬喻」的意味。但是荻原博士说，阿瓦陀那中没有譬喻的意思，但是阿波陀那从语源学上可以产生出譬喻的意思；根据此说，汉译中译为「譬喻」时的十二部经的原文，应该可以说大部分是apadAna。无论如何，十二部经的情况中，应该较常采用apadAna而不是avadAna，就十二部经而言，apadAna才是原始形。因此阿瓦陀那即使有伟业、伟勋的意思，和同时认为阿波陀那具有譬喻意思一事，丝毫没有矛盾。十二部经其中一支的阿波陀那中有譬喻的意思一事，若检视诸经论中十二部经的注释，就更为清楚了。

    三三种譬喻

    1优婆摩譬喻

    如上述，佛教中的阿波陀那可以说是譬喻的一种，但是譬喻中也有其它用语，所以必须厘清它们与阿波陀那间的区别。在佛教经典，汉译中译为「譬喻」的原文里，可以区分为三类：第一是被称为upamA,upamAna,opamma,aupamya的譬喻，第二是被称为dRSTAnta,DArSTAntika的譬喻，第三是apadAna譬喻。而说得更详细一点的话，还可以指出udAharaNa,utprekSA等。虽然这些都译为譬喻，但是各个都具有不同的意味及传统。

    第一的优婆摩譬喻，即在说法之中，为了使对方容易理解说话的内容，举出类事项后加以说明的譬喻；也就是「譬喻故事」一类。这种譬喻自古就被使用于佛教中，连《阿含经》也时常可以看到用例。例如「十支缘起」的教说中，当说明识与名色的相互关系时，舍利弗对摩诃拘絺罗说，

    大德，今当说譬upamantekarissAmi，如智者因譬upamAya得解所说义。大德，譬如此芦束展转相依而得竖立，大德，缘名色有识，缘识有名色，亦复如是。

    亦即以一束芦苇无法站立，若再加上两束芦苇来互相依赖就可以站立，这种日常经验的事实为「譬喻」，说明识与名色的依存关系。或者像是「五阴譬喻经」的旨趣也一样──将五蕴一一作比喻：色如恒河的聚沫，受如水泡，想如阳炎，行如芭蕉，识如幻事，来说明五蕴的无我。优婆摩便是这种意味的譬喻。也就是为了让人理解抽象性的教理，例示、比较与之相合的具体事实来说明；阿含中有很多这种譬喻经典，其中也有在经题标示出优婆摩的经典。例如《相应部》有〈譬喻相应〉OpammaSaMyutta，收录十二经。此外中部有〈譬喻品〉Opamma-vagga，收录十经。其中的经典除了三、四部经之外，其它都在经题上显示出是优婆摩经典。而且在这里面，中部有经题题为优婆摩的经典。

    大乘经典中，具有此一名称的，以法华经的譬喻品Aupamya-parivarta，般若经的譬喻品Aupamya-p.等为有名。前者藉由火宅三车的譬喻，想要显示出一佛乘的殊胜，后者经由船的比喻等，显示应该修习般若波罗蜜的必要。此外从大藏经《本缘部》来看，有很多应该是属于优婆摩譬喻的譬喻经典。例如，求那毗地译「百喻经」为其代表，此外像公认为支娄迦谶译的「杂譬喻经」、失译「杂譬喻经」、康僧会译「杂譬喻经」、道略集「杂譬喻经」、罗什译「众经撰杂譬喻」、法炬译「群牛譬经」、义净「譬喻经」等。而且除了这些，如果再更详细列举的话，阿含及大乘经典中都有很多优婆摩譬喻乃至优婆摩经典。佛陀说法之际，巧妙地使用譬喻一事，可以完全从阿含经典推测出来。其实在应机而说适切的譬喻这一点上，有身为说法者的释尊的作风。这种保存佛陀适切的譬喻之处，可以说是阿含具有的特质之一。一般认为，这种倾向也受到后世尊重，在经典制作中似乎形成了一股有力的流派。

    说法之际，「譬喻故事」受重视的根本理由，除了具有使对方容易理解的作用外，毕竟开悟的本质无法光凭理论就可以充分表达的。如所说的，「诸法实相，言语道断」，开悟的真实情况很难只用语言就完整地传达给对方。因此最低限度，当问题来的时候，就可以说neti,neti，或也变成维摩一默。如果想要积极地表露出来的话，在自觉语言的有限的同时，想要说明自己的体验，但是似乎却找不到比用譬喻更好的方法了。当然就像所谓「譬喻一分」，譬喻只能把想要表达的事情表现出一部分而已。但因为这要诉诸对方的体验，所以如果根据各种情况，适切地使用的话，很明显地，为了说明教法，譬喻就成了十分有力的方法了；就这层意思来看，大藏经中当然也会有许多优婆摩经典。同时也应该注意到，佛教教团内「譬喻者」（譬喻师）存在一事。但是譬喻者是否如此自觉到，在表现开悟时，语言的不完全性，于是才自己以譬喻者的身分出现，此事并不清楚。

    2譬喻者

    根据称友的俱舍论释，譬喻者的梵名是DArSTAntika，这个语词是出自「喻」dRSTAnata。DRSTAnata是度逻辑较特殊的论证作法的「喻」（实例）的术语之一，是一个与逻辑的关系也很深的语词。印度逻辑中，「喻」的作用十分重要，然而为何譬喻者不使用自古就被流传在佛教内的upamA,upamAna，而采用dRSTAnata，这一点并不清楚。前几年，宫本正尊博士涉略了许多经典后，总结关于譬喻者的资料，开拓了关于这方面的研究的新领域。譬喻者出现在《婆沙论》中的，似乎是最早的，不过其中没有关于譬喻者的部派名称。而且婆沙论也介绍、破斥了八十六种譬喻者部执的说法，只是从这些引用的文字中，也无法清楚譬喻者「譬喻」的意味。同样地，成业论中也以「日出论者」来说明譬喻者，介绍、破斥其身表说，而其中也找不到判定譬喻意味之类的材料。说明譬喻者意味的，只有在慈恩《成唯识论述记》卷二本中提到，鸠摩逻多KumAralAta（童受）为经部的本师，「亦名譬喻师，或为此师造喻鬘论，集诸奇事，名譬喻师，经部之种族」；或是在卷四本中记载有，「以根本师造结鬘论，广说譬喻，名譬喻师，从所说为名也」。接下来，如果根据普光及法宝，童受除喻鬘论外，还有痴鬘论、显了论。慈因的说法也许是从玄奘处来，但是不知道这是根据确实度多高的资料。

    接着，有人说汉译的马鸣造《大庄严经论》实际上并非马鸣的著作，而是童受的作品。根据Lüders的推测，从Qyzyl发现的梵本为大庄严经论的原本，题名为KalpanAmaNDitikAorKalpanAlaMkRtikA，还有一个DRSTAntapaMkti的别号。而且因为作者读作Arya-KumAralAta，所以排除掉马鸣作而主张童受作。因此，如果这是童受作的话，照理说，也可以根据大庄严经论的内容，来推测譬喻者的譬喻的意味。大庄严经论这部论的形式是，为了让人理解佛教教理，所以引入史实、传说、譬喻（upamA）、因缘、本生、寓言等，创作出适合教理且令人感动的故事，再配合这些故事来宣说教理。因此其立场应该是，为了说明真理而使用譬喻dRSTAnta的「譬喻者」的立场。但是大庄严经论的立场并不是为了教理的研究、组织而使用譬喻的学者的立场，其实是为了将教理传导给一般人的「劝化者」的立场，表现出接触大众的传道者的立场；所以与婆沙论等所展现出来的譬喻者的教学式态度，似乎有些许隔阂。

    但是相对于将大庄严经论视为童受所作的Lüders的说法，也有Lévi的反对说，以及友松圆谛师的研究，最近，金仓圆照博士也提出，「似乎至少应该把偈的部分视为是马鸣所作」。因此譬喻者的研究中，无法将大庄严经论视为基本的立场。而且除此之外，公认童受作的「牝虎衔子之中道偈」等，似乎也对譬喻者在处理譬喻给予一个启示。但是由于基本数据不足，所以很难决定譬喻者的譬喻的意思。

    3阿波陀那譬喻

    由于阿波陀那譬喻方面的数据十分丰富，所以能够阐释得相当清楚。 但是它不只是譬喻一事，从罗什将之音译为「阿波陀那」，而没有尝试意译这一点上，也可以想象到。罗什在智度论及法华经等，屡次使用「譬喻」的译语，然而这些字在内容上或是对照梵语原典时，可以知道通常是upamA譬喻或是dRSTAntakaiH譬喻。也就是说，这两种譬喻，罗什同样都使用「譬喻」的译语，只有阿波陀那是音译，其中似乎有区别。这个情况不只在十二部经译出时发生，像是在阿波陀那单独出现的时候，也都可以看到被音译为阿波陀那经、阿婆坛那经等。这与罗什对于jAtaka的作法不固定的情况不同──有时音译为阇陀（智度论卷二五，大正二五，二四六下）、阇陀伽（成实论卷一，大正三二，二四四下），有时又意译为本生经（智度论卷三三，大正二五，三○六下）。

    阿波陀那的「譬喻」的意思的研究，必须以出现在诸论书中的十二部经的注释为指标。首先，智度论最先举出解说十二部经阿波陀那的说明，

    阿波陀那者，与世间相似柔软浅语，如中阿含中长阿波陀那经、长阿含中大阿波陀那、毗尼中亿耳阿波陀那、二十亿阿波陀那、解二百五十戒经中欲阿波陀那一部、菩萨阿波陀那出一部，如是等无量阿波陀那。

    也就是说，所谓阿波陀那，是「世间相似柔软浅语」。这个意思不太清楚，大致上是意味着，阿波陀那不是根据很难的理论，而是讲述一般通用于世间的常识性且有趣的平易近人的故事。光只这样说，还是不能厘清阿波陀那的意思，不过因为举出了丰富的实例，所以可以经由检讨这些例子，思索出其意义。这一点在下一节中将照顺序处理。接下来在婆沙论中提到，

    譬喻云何？谓诸经中所说种种众多譬喻，如长譬喻、大譬喻等，如大涅盘持律者说。

    这里所说的长譬喻、大譬喻，即智度论所谓的长阿波陀那、大阿波陀那。持律者说，意思是说持律者喜欢用阿波陀那譬喻，显示出「律藏」中可以看到大量的阿波陀那。但不清楚这里提到的「大涅盘」是什么意思。接着在大乘涅盘经中说，

    何等名为阿波陀那经？如戒律中所说譬喻，是名阿波陀那经。

    这里清楚说明了阿波陀那就是譬喻，然而这宣说于律藏中。十住毗婆沙论中也说，律藏与阿波陀那有密切的关系──从「若遇持律者，应当请问起罪因缘罪之轻重灭罪之法及阿波（三本、宫本作婆）陀那事」等之中可以知道。接下来瑜伽论中说，

    云何譬喻？谓于是中有譬喻说。由譬喻故本义明净，是名譬喻。

    这应该是说，包含在譬喻中的教说就是阿波陀那。而且这个譬喻具有厘清「本义」──其教说的中心思想──的作用，就这一点应称为阿波陀那。再者阿毗达磨集论中简单说明，

    何等譬喻，谓诸经中有比况说。

    主旨与瑜伽论似乎相同。而成实论中说，

    阿波陀那者，本末次第说是也。如经中说，智者言说则有次第，有义有解不令散乱，是名阿波陀那。

    其中谓的「本末次第」，似乎是指被譬喻的教理、举例的譬喻两者。可能前者是义，后者相当于解。接下来顺正理论中，

    言譬喻者，为令晓悟所说义宗，广引多门比例开示，如长喻等契经所说。有说此是除诸菩萨（之本行），说余本行能有所证示所化。

    这里说明了关于阿波陀那的两种说法。二说之中，初说与他论中所看到的阿波陀那的解释相合；后说则清楚显示出中期阿瓦陀那的特质。其中所说的「本行」，与本生同样是过去的故事，而专指前世自己放弃的善行（为成佛所作的修行）。但因为这里将菩萨的本行除外，所以应该就是将本生排除在外了，所以就不包含「菩萨阿波陀那」了。顺正理论因为成立较晚，所以也采用了认为阿瓦陀那的意思是伟业、伟勋的说法。但应该注意的是，这种看法尚未被正统说承认。也就是说，将阿波陀那解释为譬喻，是佛教的传统立场。

    如上，佛教传统上的解释方面，apadAna被解释为譬喻的意思，而且可以说，这个意思比将这个字理解为「伟大的故事」还早。虽然由此便可清楚知道，阿波陀那就是譬喻，但是就「这是何种性质的譬喻」而言，在以上的解说中，还不太清楚。智度论所谓「世间相似柔软浅语」，表达出阿波陀那譬喻的一个特质，然而仅仅如此还是没有解释得十分透彻。不过据经典记载，阿波陀那大多被包含在律藏中，而且智度论中也有大量的实例。因此我们以上述事项为线索，藉由一一检讨智度论中提出的实例，希望在阐释阿波陀那性质的同时，经由阿波陀那的多少乃至故事性质的不同，探讨律藏的新旧判别。

    不过，由干舄博士提出一个推测：智度论十二部经的说明，原本在智度论中没有，可能是译者罗什附加上去的。确实，这十二部经的说明，从智度论全体看来，似乎有令人认为矛盾之处。但是仅仅如此就能断言这些（大正大藏经中约一页半）全都是罗什润饰的吗？这个地方一开始是大品般若中列举十二部经，智度论引其经文后，对十二部经一一加以注释。智度论中因为「因论生论」的，结果就可以看到很多偏离所释般若经的说明论议，「初品」的解说中特别多。但是这个地方的说明，是直接用所释般若经的经文来叙述的。大品般若中，既然枚举了十二部经，那么智度论的立场就非对此说明不可。因此，即使这个部分有若干与智度论全体不一致之处，似乎也不能立刻就断定为都是罗什的润饰。亦即也许可以说，智度论的原典中，应该有一一对十二部经作某程度的解释吧。

    在这里，我们的重点「阿波陀那」的部分，应该思考：这是智度论中一开始就有的？还是可以视为是罗什附加上去的？关于这一点，虽然我们也无法明确地下决定，不过从内容来看的话，我想应该是智度论原典中就有的。原因是，如以下的检讨，智度论中出现的阿波陀那的例子，有十诵律中很难找到的，倒是一般人认为和根本有部律十分亲近这一点，龙树应该比翻译十诵律的罗什还有可能。而且智度论举出的实例「长阿波陀那、大阿波陀那」等，也都是婆沙论中出现过的，与曾在学习有部教说的龙树的学说并无矛盾之处。

    此外，当视这些为罗什润饰时，则会产生一个问题：罗什自何处得到这些数据？这种情况下，似乎可以说，罗什继承了印度的某个传统说法。因此，目前我们的研究中，智度论的阿波陀那的主张，无论是本来在智度论原典中就有，或者是罗什的润饰，都不会因此而受到决定性的影响。

    四由大阿波陀那的成立看律藏序分的新旧

    1大阿波陀那与大本经

    《大智度论》在阿波陀那的例子方面，举出六种阿波陀那，其第二为「长阿含中之大阿波陀那」，相当于《婆沙论》举例的「大譬喻」。这相当于现在《长阿含》第一〈大本经〉（巴利DN.14MahApadAna-suttanta）一事，学者间并无异论；汉巴的内容也大体相合。大本经的意思大概就是「大本缘经」吧；无法决定此一「本缘」的原文究竟是apadAna？还是avadAna？也许是avadAna。由于巴利的相当经典写作MahApadAna-suttanta，所以毫无问题地，巴利为apadAna，而汉译的原文有不清楚的地方。长阿含卷一的大本经的结语中记载，「佛说此大因缘经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行」，由此看来，大本经其实似乎应该称为「大因缘经」。由于有这样的困难处，故出版大本经梵本的Waldschmidt以梵本卷末题记破损而题名不明，参照汉译还是认为有若干疑问的情况下，将梵本原名定为MahAvadAna-sUtra。

    也许这样的题名是对的。汉译大本经的原名似乎也不是MahA-apadAna-sUtra。因为汉译长阿含中列出了两次「十二部经」，上面译为「证喻经」（卷三）、「譬喻经」（卷十二）的，应该相当于avadAna；而且因为其中有「相应经」、「本缘经」等译语，如果将这些对应为avadAna的话，结果就无法求得「证喻经」、「譬喻经」的原文了。因此应该可以认为，长阿含中十二部经的apadAna译为「譬喻」或者是「证喻」，其原文作apadAna，大本经中原文为avadAna，意思是「本缘」，译为「大本经」。

    大本经是一部叙述过去七佛传记的经典，说明七佛的种姓、族姓、寿命、成道处、大弟子名、大说法会数、父母、都城等，其后特别详细述说了毗婆尸佛的传记。但是其中过去佛的传记皆与释尊的传记雷同，讲成同样的型式；这是因为在诸佛常道方面，站在取诞生、出家、成道、梵天劝请等全部相同型式的立场。因此可知，大本经是在关于释迦佛的佛传产生后，将此适用于过去六佛而著作出的经典；不难想象，释尊佛传的原型可能是在陀灭后不多时，便被著作出来的。与此相较之下，过去七佛的信仰是后来才有的，此事便十分清楚了。但由于考虑到法的真理性、法的永远性，便生起「过去必定也有人领悟到与此相同的法」的想法，于是产生了「古仙道」、「古佛道」的信仰，兴起了「释尊也是循着与古仙、古佛相同的道路而到达开悟」的信仰。以这样的思想为题材的经典也不算少，一般认为，也许探寻这样的过程后，也产生了过去七佛的信仰。进而，身为将来佛的弥勒信仰理应也随之而起。

    被列为过去七佛第五位的拘那含牟尼佛KonAgamana,Kanakamuni，在阿育王碑文已经出现过了。亦即在其「NigAlISagar法敕」中，叙述，王在灌顶十四年后，将拘那含佛BudhaKonAkamana的塔修复为两倍。此事显示出，拘那含牟尼佛的塔，在阿育王以前就已经存在了，而过去七佛的信仰也出乎意料地早。如上，大本经的原形未必很新，不过当时为什么一定要将释尊的佛传适用于过去佛，而著作出这样的经典呢？还有，从这个角度来看，似乎可以将这个经典称为阿波陀那。仅就大本经而言，其中没有可以视为「譬喻」的意思。──由于学者只从大本经就想决定阿波陀那的意味，所以结果自然就一定要将阿波陀那定义为legend,lifehistory等意思。──为了要解决这个问题，我们必须去探求这部经的「原形」，但是我想，我们可以在律藏的〈序分〉中，发现这部经的原形。

    大本经毗婆尸佛的佛传与释迦佛的佛传相较之下，所出现的种种名称都不同，然而其形式则完全一致，不过有一处不同点很值得注意。根据释迦佛的佛传，有一节是当弟子增加到若干人数时，佛陀允许诸弟子说法教化，劝告说，「两人勿同行一道，为世间利益、世间安乐而说法」。毗婆尸佛的佛传中也有这一段，但是之后接着附加「但如果六年过后，因为要诵出波罗提木叉，所以要再返回盘头都城」。释迦佛传中，说法宣言是很有名的一节，但是波罗提木叉的诵出，由于释尊的处理方式是「随犯随制」，所以并没有这么明确地就是在六年后说戒。根据大本经，大梵天也在听闻毗婆尸佛的话后随喜，梵天自身也誓言六年后再聚集，而且众神每过一年便警惕诸比丘，通知他们诵出波罗提木叉的时间逼近了。而且最后有叙述，毗婆尸佛在大众中宣说波罗提木叉。因此，波罗提木叉的诵出，在大本经、大阿波陀那经中极受重视，此事在释迦佛的佛传中并没有记载，因此必须厘清这是从何处来的。

    2律藏序分与过去七佛

    律藏的最初，也就是在波罗夷法第一淫戒被宣布前，叙述释尊与五百弟子于毗兰若雨安居。据说当时毗兰若正值饥荒，粮食缺乏，世尊及诸比丘三个月都食用马麦。这个故事被叙述在律藏的最初，是因为阐释波罗提木叉──两百五十戒的每一条学处从什么样的立场才会被制定下来的事件，一般认为是从此时发生的。亦即舍利弗某日在静处思索，哪些过去佛的正法永续？哪些过去佛的正法不永续？之后向释尊请益此事，佛陀教导他说，「毗婆尸佛、式佛、拘留孙佛、迦叶佛，此诸佛修梵行法得久住。随叶佛、拘那含牟尼佛，法不久住。」。──这是根据四分律，五分律、巴利律、僧祇律稍有差异，十诵律、根本有部律则缺这部分。──而在原因方面教示说，正法久住的过去诸佛，制定弟子生活规范的波罗提木叉，为防止诸弟子日常生活的紊乱。于是舍利佛向佛陀建议说，那么，正使释迦佛也正法久住，请尽快制定波罗提木叉。但是佛陀没有采用他的建议，他回答说，没有犯者而事先制定罚则是不正确的，应该在犯者出现后，才开始定下禁止那个行为的规则。

    在以上的教说中，波罗提木叉的诵出一事，成了关心的焦点。毗婆尸佛由于诵出波罗提木叉而正法久住，亦即波罗提木叉是正法的生命。但是释迦佛尚未宣说出来，虽然总是会宣说，但这是「随犯随制」的。这里让人体会到毗婆尸佛的正法与释迦佛的正法，有根本上的差异。律藏中，这个故事被包含在淫戒中，然而一开始应该是个别独立，成为整个律藏的「序分」。此一律藏的序分中，从哪个佛有说波罗提木叉、哪个佛没有说波罗提木叉，这样的角度，来列举七佛的名字。所以，如果应用其中成型的佛传的话，那么过去七佛就很容易成立。我想，如此一来，被扩大的作品可能就是长阿含的大本经、大阿波陀那经等。至少，根本不可能是相反的情况。大本经及大阿波陀那强调毗婆尸佛诵出波罗提木叉一事，从佛传的形态中是导不出来的。其中显然有不得不认为是受律藏影响的部分。

    大本经及巴利大阿波陀那经中，详细叙述毗婆尸佛在六年后宣说波罗提木叉的事，但是七佛中，哪一位佛有说波罗提木叉，哪一位没没有说，则没有叙述到。然而大本经有很多异译，现行的就有法天译《七佛经》、同样为法天译的《毗婆尸佛经》、失译《七佛父母姓字经》、《增一阿含》卷四十五等。其中，七佛经中记载，「过去劫中，毗婆尸佛、尸弃佛、毗舍浮佛，宣说尸罗ZIla清净戒律，成就智慧最上之行」，并且提到，「贤劫中，俱留孙佛、俱那含牟尼佛、迦叶波佛，亦说清净律仪及禅定解脱之法，我所说法，亦复如是」。

    将过去六佛分为这两种一事，与前述之四分律不同，而与巴利律、五分律的记述一致。但是巴利律、五分律中，毗婆尸佛等三佛都「未说」波罗提木叉，而七佛经中则变成「说过」。这是因为脱离律藏后，「正法久住」等等限制就宽松了，所以哪一位佛是否有宣说戒经就不是重点，而且，其实更改为每一位佛都说戒经可能比较自然吧。此外，因为毗婆尸佛经是自七佛之中，只提出毗婆尸佛来细说的，所以就没有提到有哪些佛说过戒经了；但是六年后说戒经一事则有出现。接下来，七佛父母姓字经以说明七佛的父母、寿量、姓字、众弟子为主，戒经方面什么都没有说。再者，增一阿含卷四十五也是与此同类的经典，然而更进一步列出了以弥勒佛为首的六位未来佛。戒经诵出一事，同样没有提到。

    律藏的「序分」与长部大阿波陀经之间有关系一，佛音也注意到了。他在SamantapAsAdikA中注释律藏序分时，从大阿波陀那处取得补充来作说明。而且大阿波陀那中认为，毗婆尸佛六年后宣说戒经，但是巴利律的「序分」中，佛却被包括在没有宣说戒经的佛之中，所以佛立便会通这一点──他说，毗婆尸佛没有宣说ANApAtimokkha（威德波罗提木叉），而说了OvAdapAtimokkha（教诫波罗提木叉）。

    根据巴利部大阿波陀那经，毗婆尸佛当时针对波罗提木叉说了三偈，

    忍辱、苦行、宽容为最上，诸佛宣说涅盘为最上，害他实非出家者，恼他不名为沙门……

    诸恶莫作，众善奉行，自净其意，此为诸佛所教。

    不争，不伤害，更能于波罗提木叉中制御，食事知量，持寂静卧坐处，倾心冥想，此为诸佛所教。

    此偈的意趣只是「教说」ovAda，并非具有禁止与罚则的规范（威德ANA）。因此佛音称此为「教诫波罗提木叉」，因为只有毗婆尸佛实行了教诫，因此会通了没有说波罗提木叉的说法。此一教诫波罗提木叉在巴利大阿波陀那为三偈，汉译大本经则为一偈──

    尔时如来于大众前上升虚空，结加趺坐，讲说戒经。

    忍辱为第一，佛说涅盘最，不以除须发，害他为沙门。

    这与巴利大阿波陀那的第一偈相合。而且这些偈文与收录于律「戒经」的「七佛偈波罗提木叉」相同或者是类似。现在自摩诃僧祇律大比丘戒本中，引用七佛偈戒经如下，

    佛言，毗婆尸佛如来应供正遍知，为寂静僧略说波罗提木叉。

    忍辱第一道涅盘佛称最

    出家恼他人不名为沙门

    尸弃佛如来应供正遍知，为寂静僧略说波罗提木叉。

    譬如明眼人能避崄恶道

    世有聪明人能远离诸恶

    毗叶婆佛如来应供正遍知，为寂静僧略说波罗提木叉。

    不恼不说过如戒所说行

    饭食知节量常乐在闲处

    心净乐精进是名诸佛教

    拘留孙佛如来应供正遍知，为寂静僧略说波罗提木叉。

    譬如蜂采华不坏色与香

    但取其味去比丘入聚落

    不破坏他事不观作不作

    但自观身行谛视善不善

    拘那含牟尼佛如来应供正遍知，为寂静僧略说波罗提木叉。

    欲得好心莫放逸圣人善法当懃学

    若有智寂一心人尔乃无复忧愁患

    迦叶佛如来应供正遍知，为寂静僧略说波罗提木叉。

    一切恶莫作当具足善法

    自净其志意是则诸佛教

    释迦牟尼佛如来应供正遍知，为寂静僧略说波罗提木叉。

    护身为善哉能护口亦善

    护意为善哉护一切亦善

    比丘护一切便得离众苦

    比丘守口意身不犯诸恶

    是三业道净得圣所得道（下略）

    其中，大本经毗婆尸佛的偈戒经，显然相当于巴利大阿波陀那的第一偈，律藏的「戒经」中，也与毗婆尸佛的「略说波罗提木叉」一致。巴利大阿波陀那有三偈，其第二偈相当于律藏戒经中迦叶佛的偈戒经。且其第三偈相当于毗叶婆佛的偈戒经。因此一般认为，七佛的偈戒经似乎是以大本经及大阿波陀那经为基础，加以增广后，再配上七佛而成立的。

    关于附加于戒经末尾的七佛「偈戒经」，诸律中有异动。前面指出的是僧祇律戒本的偈，其中释迦佛的偈戒经还附加三偈上去。而且五分律戒本、十诵律戒本与前引的僧祇律偈的译语完全吻合（这应该是以罗什译的十诵戒本为底本，其它二译采用此本一事，如第二章已经论述过的）。接下来，四分律戒本末尾的偈戒经，译语有差异，然而旨趣与前述一致。不过释迦佛的偈为一偈半。根本说一切有部戒经中，汉译方面与四分同样，译文有异而内容与其它律的戒经吻合。但是梵本与藏译的偈文内容与汉译相合，不过偈并没有分配给七佛，而是连续列出九偈。顺带一提，Finot出版的梵文有部戒经，与汉译十诵律同样将九偈分配给七佛，接着再列出一偈（此梵本的末尾破损了，所以不清楚之后是否还有偈）。接下来，饮光部的解脱戒经中，七佛的偈戒经记载于卷首。至于完全都没有的，是巴利律戒经。

    也许完全没有这些偈的巴利律戒经的是最早的版本。一般认为，似乎是受大阿波陀那等毗婆尸佛的偈戒经影响后，偈文在其它部派中增广，分配给七佛后，成了「七佛偈戒经」。总之学者指出，七佛偈戒经的九偈，大部分存在于Dhammapada，也有存在于UdAnavarag中的。但是其中两偈不在巴利法句经中。因此可能偈戒经是由巴利上座部以外的部派的人，大约自法句经等撷取出偈文，著作成七佛的偈戒经。此外，在法天译毗婆尸佛经卷下，毗婆尸佛的波罗提木叉也是三偈，与巴利大阿波陀那的三偈相较之下，内容有些许差异。亦即上面这样记载，

    忍辱最为上，能忍得涅盘，过去佛所说。出家作沙门，远离于杀害，身口七支过，持此戒具足，发生大智慧，得佛清净身。世间无有上，出生无漏智，尽苦苦生死。

    3律藏序分的新旧

    如上，大阿波陀那与律藏「序分」有密切的关系，我想很有可能由于扩大律藏序分后，大本经等便成立了。从这个角度看来，首先就能够理解大阿波陀那是「譬喻经典」一事了。亦即这意味着，波罗提木叉成为正法久住的根本这件事，在对照过去佛梵行久住或不久住的事迹后，便昭然若揭了。但并不是说，律「序分」现在的这个内容，就是大本经或大阿波陀那当初的原形。律的序分中，把说明释迦佛的波罗提木叉是「随犯随制」这一点置于中心，然而在大本经等反而把重点放在叙述过去佛的事迹上。

    考虑以上之后，探讨诸律律藏序分的新旧如后。首先，拥有此一序分的是巴利律、四分律、五分律、僧祇律等四部律，十诵律与根本有部律则缺这个部分。此一关系也可以在犍度部的佛传中看出来──巴利、四分、五分的受戒犍度中存有佛传；僧祇律的受戒犍度中简单地提及佛传；而十诵律则完全缺少佛传；根本有部律出家事提到类似佛传的阿瓦陀那，然而因为这属于不同系统的作品，所以根本有部律也列为缺少佛传这类中。如此一来，情形便与「序分」的场合相同了。

    律的序分方面，如果看得更仔细一点就会发现，巴利、四分、五分的序分中，场所作毗兰若VeraJjA，僧祇律的场所作舍卫国。根据巴利律等记载，佛陀与五百弟子受毗兰若婆罗门邀请雨安居，在毗兰若渡过三个月雨季。当时毗兰若婆罗门虽然招待佛的僧伽，但是却忘了这件事，完全没有供养。除此之外，毗兰若当时正值饥荒，所以佛与五百弟子即使乞食也得不到施食，好不容易从马师处得到马麦的供养，三月食马麦。僧祇律由于场所设在舍卫国，所以没有三月马麦的故事，直接便切入主题。这两者的不同，似乎显示出上座部系诸律与大众部系律的系统的差异。

    接着，问何等佛梵行久住、何等佛梵行不久住的，是舍利弗。这一点四律全同。亦即他于静处住于冥想中时，产生了过去佛的正法为何会灭的疑问，并思考什么样的佛正法长续，什么样的佛正法速灭的问题。之后从禅定中起，到佛前时，便提出这个问题。

    接下来在佛陀的回答中，梵行久住的佛与不久住的佛的区别，巴利律与五分律都是将过去六佛各分一半──毗婆尸佛VipassI、尸弃佛SikhI、随叶佛VessabhU这三佛的梵行不久住，拘楼孙佛Kakusandha、拘那含牟尼佛KonAgamana、迦叶佛Kassapa的梵行久住。相对于此，四分律将梵行久住、不久住倒过来，改变了区分──毗婆尸佛、式佛、拘留孙佛、迦叶佛的梵行是久住的，随叶佛、拘那含牟尼佛的法是不久住的。此一四分律的区分方式，与认为「毗婆尸佛宣说了波罗提木叉」的大本经的立场一致，不过并不清楚巴利、五分与四分之间的差异是如何产生的。

    接下来，僧祇律中没有出现七佛的名号。只记载佛陀回答说，「诸佛如来不为声闻制戒，不立说波罗提木叉法，是故如来灭度之后法不久住……以如来广为弟子说九部法，为声闻制戒，立说波罗提木叉法，是故如来灭度之后教法久住」。

    但是当时举为譬喻的鬘师的故事，四律之中都有。即说到，鬘师如果把花串在在线的话，这些花如果被风吹的话，不会立时飞散。同样地，三佛为弟子广说正法，然而没有结戒，没有说波罗提木叉，所以梵行就快速灭亡而不久住。这个譬喻，同样都出现在四律中。

    接着，舍利弗向世尊恳请，为使释迦佛也正法久住，为声闻制学处，立说波罗提木叉。对于这个请求，佛陀说，没有罪而先行制戒是不行的，作出「必须随犯随制」的回答。这一点四律的意趣也都相同。

    由上可以轻易地看出，这个故事理应出自同一个来源。因此照理说，「随犯随制」的思想在部派分裂以前就已经存在了，之后便如上所见一般，以一段插曲的形式被流传下来。但是这个故事中，僧祇律与其它三律之间有差异，所以现在形应该是在部派分裂以后固定下来的。

    检视此四律序分的新旧时，巴利与五分的形似乎可以说是比较早的。这两律以毗婆尸、尸弃、随叶没有说波罗提木叉，这与大阿波陀那及大本经等矛盾。因此律的序分可以说与大本经等没有关系，也许在之前就已经成立了。接着，这两律与诸律「戒经」中的七佛偈戒经矛盾。诸律的戒经中，如上述是作「七佛皆说波罗提木叉」，记载了这些偈戒经。因此与这些立场不同的巴利、五分的形可以说是最古的。接下来四分律以毗婆尸、式、拘留孙、迦叶佛说波罗提木叉一事，应该是之后修改的。

    僧祇律因为和上面三律的系统不同，所以要直接论述新旧是很困难的事，我想，也许比上述三律的形还新。首先谈到为什么没有七佛名号，这可能和僧祇卷二十七「布萨法」之中，七佛的偈戒经便以「偈布萨」之名，原封不动地在里面有关系。诸律之中，此偈戒经被包含在广律之中的，只有僧祇律。其它律没有包含在广律中，只包含在《戒经》而已。如上述。偈戒经中安排，七佛都宣说了波罗提木叉，只不过「序分」属故事性质，非举出不说波罗提木叉的佛不可，无法处理为全部的佛都说了波罗提木叉。因此，「七佛偈戒经」包含在广律中的僧祇律方面，如果想要除去律全体的矛盾的话，除了从序分中删去七佛名号外，别无他法。一般认为，僧祇律的序分中没有七佛的名号一事，可能是因为如此。

    此外，一般认为僧祇律的序分很新一事，应该是僧祇律在此处提出舍利弗的「前生因缘」。舍利弗请求「诸比丘未有过患，而请世尊制戒立说波罗提木叉法」一事，不只今生如此，过去世也曾经有相同的请求；佛说了他的前生因缘：他在前世是迦尸国的大臣，名字为陶利，治国的时候，尽管国家治理得和平安乐，但还是想要事先制定刑罚。在这个故事中，当时国王大名称为我（释尊），大臣陶利为舍利弗。如后述，站在「重复同样的事情」的立场，作出前生因缘谈的，为阿波陀那的类型之一，然而这被包括在此处这一点，必定是僧祇律的序分的固定，比其它三律的都还晚。

    接下来，缺少序分的十诵律的立场可能为何？如果从单纯的形是比较早的立场来看的话，那什么也没有的十诵律的形必定是最早的吧，然而这种情况不能这样看待。我认为，十诵律应该是删去了本来存在的序分。假设部派分裂以前有序分的原形的话，十诵中没有的这部分，就不得不认为是删掉了，然而当检视整部十诵律时，一般认为十诵律的编集者显然已经知道了这个序分的存在。十诵律中也有说到，佛陀受毗罗然国VeraJjA的阿耆达Agnidatta婆罗门邀请去安居的事──在其卷十四「与外道食戒」与卷二十六「医药法」这两个地方提到；文章几乎全部一样，不过有与其它律的说明不同的，应该注意的地方。佛接受婆罗门这个邀请时，释尊叙述说，「我先世果报必应当受，作是念已，默然受请」。换句话说，十诵律的编集者将佛与其众弟子在毗罗然国没有食物，三月食马麦一事，解释为是由于先世的业报，无可避免。这故事详细叙述在根本有部律《药事》卷十、十一中，其中更进一步强调，由于佛陀及诸弟子前所作的业报，三食马麦的事不可避免。而根据十诵律记载，「是时舍利弗独往不空道山中，受天王释夫人阿须轮女舍诣请，夏四月安居天食供养，时佛与五百比丘，少一人在毘罗然国安居」。亦即十诵中明白指出，舍利弗此时没有去毗罗然国。如果没有去的话，那么关于过去佛梵行久住、不久住的问题，自然就一定不会产生了。十诵律在记录与巴利等同意趣的三月马麦的故事的同时，特意讲到舍利弗没有参加安居的事，我认为是为了否定序分的作为。因此我觉得十诵律的编集者本来应该知道，广律一开始的地方有序分，在整理十诵律为现在形时──将比丘尼分别挪后等，显然十诵律是一部曾经整个重新整理过的律──删掉了序分。不知道是为了什么缘故而删除的，也许是因为律藏中阿瓦陀那增大了，反而变成理解律的障碍，所以才加以整理吧。智度论中也曾经提到，「一者摩偷罗国毘尼，含阿波陀那、本生有八十部。二者罽宾国毘尼，除却本生、阿波陀那，但取要用作十部」。

    如果这样看来，显示出不具有序分的十诵律的经分别，应该是比僧祇律还要更新的阶段。顺带一提，根本说一切有部毗奈耶药事中可以看到的同类的故事，也与十诵律的旨趣相合，而且叙述得更详细。也就是说，其中说到，舍利弗由于风病，不堪三月食马麦，拒绝同行。然而同时，目犍连也留下来看顾舍利弗而没有同行，叙述为「佛与四百九十八苾刍，于此夏安居」。因此表示，根本有部律药事的于鞞阑底城食三月马麦的故事，是比十诵律还要更新的阶段。总之，十诵及根本有部律在讲述毗兰若婆罗门的故事之际，关于舍利弗的行动故意作不同的说明一事，我想应该是因为具有关于序分记载的知识，想要辩护自己将之删除的事。

    其中并非以过去七佛的故事及毗兰若婆罗门的探讨为主，所以关于这一点的探诗就省略了，然而自大阿波陀那这样的立场来判定律藏序分的情况，发现有序分的巴利、五分、四分、僧祇的形，比不具有序分的十诵律、根本有部律还古老。而且在具有序分的四律之中，巴利与五分的形最古，接着下来是四分。至于僧祇律，可以说位于比上述三律还新的阶段。而十诵与根本有部律之间，应该是根本有部律比较新。

    经由律藏序分所附上的以上六种广律的新旧阶段，不仅序分内部很恰当，即使对整个广律的状态而言，大致上也很妥当。换句话说，其它部分的比较研究中，也出现了同样的结果。更深入而言，关于五分与四分的新旧，每一个部分都有不一样，和五分相较之下，四分让人觉得保存了古型的部分相当多。因此，大都把顺序定为巴利、四分、五分、僧祇、十诵、根本有部律。这一点，预计由其它部分的比较研究再作进一步的阐释。

    五阿波陀那的发达与律藏

    1长阿波陀那

    《大智度论》首先提出的「中阿含中长阿波陀那经」，即《婆沙论》及《顺正理论》之「长譬喻」，相当于现存《中阿含》中第七十二经《长寿王本起经》。《中阿含》译者将阿波陀那译为「本起」一事，可以自中阿含「十二部经」的译语例中得知──其卷一中，十二部经译为：正经sUtra，歌咏geya，记说vyAkaraNa，偈口他gAthA，因缘nidAna，撰录unAna，本起apadAna(oravadAna)，此说ityuktaka，生处jAtaka，广解vaipulya，未曾有法adbhutadharma，说义upadeZa。这时候，「本起」配为阿波陀那（或阿瓦陀那）最恰当不过了。

    相当于《中阿含长寿王本起经》的巴利中部《随烦恼经》MN.128.Upakkilesa-sutta中，没有长寿王的故事。但是这个故事十分有名，汉译方面有《增一阿含》卷十六、《出曜经》卷十六、《六度集经》卷一〈长寿王本生〉、《四分律》卷四十三、《五分律》卷二十四、《僧祇律》卷十三《长寿王本生经》、《十诵律》卷三十《长寿王经》、《根本说一切有部律事》之KoZAmbaka-vastu、异译单经方面的失译《长寿王经》等，此外巴利系统则宣说于巴利律〈拘睒弥犍度〉Kosambakkhandhaka、〈法句经注〉DhammapadaTThakathA、本生第三七一经Dighiti-kosala-jAtaka、同上第四二八经KosambI-jAtaka等。虽然有这么多数据，但是全都不是同形的故事，可以在其中看到发展的阶段。

    首先是长寿王，智度论及婆沙论等只译为「长」而不作「长寿王」，这也许是因为如下所说的理由吧。从巴利系的四份数据来看，长寿王方面可以看到DIghIti,DIghiti,DIghati三种传承。第一的DIghIti可以译为「长灾」，其它两词很难看出意思。而且根本有部律梵本的DIrghIla-sUtra的意思也不清楚。此外关于其子长生太子，有DIghAyu,DighAvu两个传承。这两者都可以译为「长生」。因为南传本生的题名已经记载为Dighitikosala-jAtaka，所以我认为汉译长寿王本起经的梵名，可能也是DIrghiti-apadAna(oravadAna)orDIrghati-apadAna(oravadAna)等吧。总而言之，在王子也是长生（长寿）这一点，总是会让人觉得有些混乱。中阿含中因为详细叙述了长寿王的故事，所以从中便可以知道这是王的名字，而且王子的名字也可以对照后，下适切的译语，由于智度论及婆沙论只有引用经名，所以汉译者只要没有注意到这点的，自然就不会出现「长寿王」的译语。因此我认为，单从题名似乎就会形成《长阿波陀那》、《长譬喻》的译语。

    接下来预定暂时先考虑，这是从什么意义上来看才会译为「譬喻」的。根据中阿含长寿王本起经，佛陀某时曾住在拘睒弥KosambI，当时这个住处的比丘众因细故而生口角，互不相让，所以意见变得极端对立，时常发生争执，无法过和合的生活。于是佛陀说「若以诤止诤，至竟不见止，唯忍能止诤，是法可尊贵」后，说了长寿王的忍辱故事。「过去拘舍罗国有一位长寿王，隔邻加赦国有一位名梵施的王。这两位国王时常相互战争、争执，最后长寿王战败，失去了王位，成为流浪他国的人。其间长寿王生了一位王子，命名为长生。然而之后长寿王从前的身分被识破了，于是受到梵施王的追杀，在执行死刑时，对悄悄地跟随在他身旁的儿子长生留下一句话：「莫起怨结，但当行慈」后就死了。之后长生太子隐藏身分于梵施王的王宫任职，逐渐取得王的信任而命他随侍身旁。某日无人时，王枕在长生的膝上睡觉，长生心想，现在正是可报父母仇的时候了，于是拔利剑架在王的脖子上，但是忆起父亲当时的遗言，于是放弃杀梵施，向王忏悔。王也后悔从前做的错事，向长生道歉，于是互相原谅了对方。之后王送长生回到故国，将自己的女儿嫁他，两人彼此和睦地生活」。这是长寿王故事的梗概。拘睒弥的比丘众恶听到佛陀所说的故事后，仍然不和解，所以佛陀认为，与其受诤事烦扰，不如独住较为快乐，于是舍其地移往他所。于是诸比丘也后悔前非，尾随佛陀而到佛陀的下榻处，双方和解。

    这里，长寿王故事为譬喻故事的意味就在于，为经常争执的拘睒弥比丘众，说出最初有冲突，而后来舍怨而和解的长寿、长生、梵施的故事。在「争执」这个共通的问题中，出现了完美地解决它的实际例子，其实是希望解决现实的争执。因此这不单只是类似乎故事而已，多半是教训、实践性质的。除了为了让人理解理论及教理外，编出对现实的错误行为能够有类似感受的故事，想藉此来改正这个错误的，便是「譬喻」。所谓阿波陀那，可以解释为具有这种意味的譬喻，这里为方便起见，将这个称之为「教训譬喻」。如上一来，由于阿波陀那是与诸比丘的日常行为有关连而说出的譬喻，所以也可以把它理解为，可以说是和律藏的关系很深。律是比丘众的的生活规范，禁止不正确的行为，规定正确的行为。因此，有人做出不正确的行为时，为了要教诫此事，有可能就会叙述与此类似的教训故事。所以律藏中很容易保存阿波陀那。如长寿王本起经，也是由于让它与拘睒弥比丘众的纷争产生关连，才开始出现「譬喻」的意味，我认为，原型位于律的〈拘睒弥犍度〉中。

    如上述，长寿王故事存在于种种经典中，但是形都不同。巴利及四分律的拘睒弥犍度，以及五分律的羯磨法中，长寿王的故事都叙得十分详细，但是上面只叙述为「过去世的往事」，并不是佛陀的前生谈。而且叙述到争执的比丘众最后和解为止，其教训譬喻本身的形已经前后一贯了。接着僧祇律中卷十三「发诤戒」中，提到拘睒弥比丘斗诤的事情，不过其中省略了长寿王的故事说，「如长寿王本生经中广说」，亦即在这里视为是「本生经」之一。因此僧祇律除了省略故事外，还把长寿王故事理解为佛陀的前生故事。同样，在十诵律卷三十「俱舍弥法」中，也详述了俱舍弥比丘的斗诤，但是长寿王故事被省略了，而且提到：「广说长寿王经已，即从座起，往支提国……」。也就是说，十诵律中已经预先设定了「长寿王经」。这个情况也与梵本根本有部律Vinayavastu「律事」的「拘睒弥事」KoZAmbaka-vastu中一样。在上面也叙述：「详细（如）中阿含三昧相应中之Dirghila经（所说）」”vistareNadIrghilasUtraMmadhyamAgamesamAdhisaMyuktake”。换句话说，在根本有部律方面，已经知道此经包含在中阿含之中了。但是此一长寿王经DIrghila-sUtra究竟是阿陀那，还是本生？光凭这些还不知道。

    以上，巴利、四分、五分详细说明了长寿王的故事，僧祇、十诵、根本有部律则省略，但是这应该是以省略来作成更新的形。因为最初，拘睒弥犍度被著作时，这个故事自然一定是包含在其中的。以拘睒弥比丘的斗诤为契机来述说这个故事，是所有的数据都这样记载的。因此具体叙述拘睒弥的故事的话，照理说，就不能省略长寿王的故事。而且谈到关于律藏以外的数据，汉译中阿含长寿王本起经、出曜经卷十六、增一阿含卷十六等故事都只作「过去世的故事」，没有被说成是和佛陀的前生有关。但是别出单经的长寿王经、六度集经卷一中，都把这个视为是佛陀前生发生过的事，记载说，「时长寿王者，今我身是也。太子长生者，阿难是」。巴利的本生也将此视为佛的前生，但是这里，以太子长生为菩萨。如此一来，成为佛的前生谈的，显然比过去世故事的还晚成立。因此巴利、四分、五分的阿波陀那，应该可以说比本生还早成立。但由于僧祇预先设定了这种本生经化的长寿王经，所以应该可以把僧祇律重新整理的时期定在相当晚的时候。十诵律只说到「长寿王经」，但应该注意的是，别出单经「长寿王经」的内容是本生经。因此也不能说十诵律的长寿王经不是本生经。但是梵本根本有部律已经提到「中阿含中之长寿王经」，所以可能不是被本生经化的长寿王经，不过因为它位于「三昧相应」SamAdhisaMyuktaka中，所以与现存汉译中阿含的长寿王经位于「长寿王品」相较之下，组织必然不同。因为一般都认为汉译中阿含属有部系统，所以根本有部与有部的关系方面，有必须要探讨的问题。

    以上藉由「长譬喻」判定诸律的新旧后，可以说，巴利、四分、五分位于古阶段，僧祇、十诵、根本有部律位于新阶段。

    2欲阿波陀那

    智度论在第五项中举出「解二百五十戒经中欲阿波陀那一部」，无法决定到底所指为何。但是一般认为，也许有可能是指散说于「经分别」中，所说的有关贪欲的譬喻。站在这个角度来看经分别，则有如下多欲的教训譬喻。

    一、龙王爱惜宝珠的譬喻与飞鸟爱惜羽毛的譬喻。这两则故事除十诵律外，其它律都有。但是巴利、四分、五分、僧祇等四律中，出现于僧残法第六「无主作房戒」，只有根本有部律出于「索美食学处」。十诵与根本有部律的「无主作房戒」中没有说譬喻。其中这两律只有在譬喻方面，显示出是不同系统。

    二、二獭与野干的譬喻。这位于僧祇律的「长衣戒」，十诵律的「衣法」中也有说。但是「衣法」不属经分别部分。

    三、黄金鹅的譬喻。出于比丘尼律，即在比丘尼律的波逸提「食蒜戒」中，因偷兰难陀比丘尼的多欲而说的，存于巴利、四分、根本有部律三本的尼律中。

    四、赖咤波罗RaTThapAla连父母也回避乞求的故事。这是很短的故事，在无主作房戒中，接在飞鸟爱惜羽毛的譬喻之后说的，只存于巴利、四分、五分中。

    五、梵志回避乞求迦夷国王的故事。这只出于五分律，于前述无主作房戒中。因此五分律的无主作房戒中有四则譬喻故事。

    六、吐罗难陀比丘尼前世为贼时的故事。这只出于根本有部律，于前述「食蒜戒」中，在根本有部尼律黄金鹅的故事后面，就是这则故事。

    律藏中可以算是多欲譬喻的如上述。这里要注意的是，十律的经分别中，并没有多欲的譬喻。因此智度论说的「解两百五十戒经」，自然就不是指十诵律了。整体而言，智度论的数据大多采用自说一切有部的学说，但是关于这一点，还有再作详细检讨的必要。

    以上阿波陀那的数量，巴利四则、四分四则，两律一样多。五分四则，但是其中一则与上述两律不一样。僧祇三则，但是一则与上述三律不同。根本有部律四则，十诵律没有。不过十诵律在犍度部中记载了一则故事。

    从上面，十诵律中没有欲阿波陀那一事，与大阿波陀那的情况一样，我想是被删掉的。

    接着，就譬喻内容来探究其新旧如下。

    第一龙王爱惜宝珠的故事，佛陀训诫说，「从前静林中的大池旁有一位仙人在修行，池中住着龙王，已经归依仙人。龙时常出来，为了对仙人表示敬意，以长大的身体卷住仙人的身体，为他防护寒苦。但是仙人很怕龙，因为被龙身卷住的恐惧而日益衰竭。其它的仙人看到这样，就教他说，如果不希望龙来的话，就乞求龙头上的宝珠。于是仙人隔天向从池中出来的龙王，唱出想要头上宝珠的偈时，龙王就吓得进入池中，再也没有出现在仙人面前了。过份的要求连畜生都厌恶，诸比丘，乞求应知量」。

    接着飞鸟爱惜羽毛的譬喻是说，「从前雪山中有一位仙人在修行。但是到了夜晚便有许多鸟儿聚集过来鸣唤，十分干扰仙人的禅定。就在为此困扰时，朋友教他说，如果不希望鸟过来的话，就向牠乞讨羽毛。于是当仙人乞求说，你们给我翅膀吧，给我蛋与幼鸟吧，鸟儿都害怕得衔着蛋、带着幼鸟，跑得远远的，再也没有出现过了。连鸟类都会因为过份要求而远去，何况人类呢？过度乞求的话，大部分的人都会嫌恶」，告诫不可多求。

    在以上两则故事中，巴利与四分都十分一致。两律龙王名皆作摩尼犍大MaNikaNTha，他律没有提到龙王的名字。五分律中教仙人乞求宝珠的，是释尊的前生──记载为「我于尔时行菩萨道」，菩萨教仙人乞求宝珠。因此五分因为取本生谈的形，所以应该比巴利、四分还晚成立。僧祇也视为是过去世的故事，而不是佛的前生谈。

    接着的「飞鸟惜羽毛喻」，在巴利、四分、五分中为，我（释尊）教导一位比丘乞求羽毛。僧祇律中为，在过去世，佛教一位名为跋懅的比丘；而且也列出这位跋懅的前生谈。即叙述过去世中有一龙象，因林中忽然刮起大风，吹断树木，受到惊吓而奔走的故事。而且结尾为「尔时象者今林中比丘是」。僧祇律这种譬喻之中还加入前生谈的形，自然要属很新的阶段了。

    在以上两则故事中，应该注意的是，在五分出现释尊前生谈的形这一点上，表示是比四分还新的形。在无主作房戒中，巴利、四分、五分进一步简单地说到，赖咤波罗连对双亲都回避乞求的故事，五分更叙述说，「为摰友迦夷国王说梵志回避乞求的故事」，这只有五分律中才有。因此仅就与无主作房戒有关的多欲阿波陀那方面而言，五分律应该包含了比巴利、四分还新的成分。

    接下来「二獭与野干」的故事，出现在十诵律的两个地方（卷二十七、五十八）与僧祇律中。故事是说，两只水獭在河中得到大鲤鱼，然而却无法分配而感到困扰时，一只野干过来卖弄诡辩后，将头和尾给他们，夺走中间一截最好的肉。十诵律中记载，「时二獭者，二老比丘是；野干者，跋难陀是。是跋难陀前世曾夺，今世复夺」；亦即显示出「前世是贪欲的人，今世还是贪欲」的理念。此外僧祇律中作「不但今日欺彼比丘，过去世时已曾欺彼」，略说这则故事，接着以「如生经中广说」结尾。如以上，十诵律、僧祇律中的这则多贪的故事，是前生谈的譬喻，处于新的阶段。

    以上的欲阿波陀那中，龙王惜宝珠喻在JAtakaNo.253,MaNikaNTha-jAtaka中成为本生故事。在这里，两仙人中，弟弟是阿难，哥哥是菩萨。接着十诵与僧祇中的「二獭与野干」的阿波陀那也被本生化为JAtakaNo.400,Dabbhapuppha-jAtaka，里面看到野干与水獭的行动的「树神」，被当作是菩萨。而且据载，两者都被收于巴尔胡特的生雕刻中。因此应该注意的是，因为是处于本生以前的阶段，所以是处于比这些还更早的阶段。

    剩下的两个是因偷兰难陀比丘尼ThullanandA而有的「黄金鹅譬喻」，以及她前世为贼时的多欲的譬喻。前者出于巴利、四分、根本有部的比丘尼律「食蒜戒」，后者只出于根本有部律的比丘尼律。黄鹅的譬喻是附带在偷兰难陀任意吃信者田里的蒜而说的。她在前世是一婆罗门妇，丈夫已死，但是丈夫因为担心妻子而生为一只黄金鹅，每天为妻子送一根黄金的羽毛。但是她由于贪欲，想要拿到全部的黄金羽毛，于是捉了这只鹅拔下全部的羽毛，因此再也长不出黄金的羽毛，变成一只普通的鹅。这里应该注意的地方是，这个故事成为偷兰难陀比丘尼的前生谈。因此，巴利中也存在有前生谈形式的阿波陀那。但不在比丘经分别，而是在比丘尼经分别中。这表示，一般而言，比丘尼律经分别的形成较晚。而且这个故事在四分律中也记载，「婆罗门死为雁者，岂异人乎，莫作异观，即园主是。其端政妇多生男女者，即偷罗难陀比丘尼是」，对照前世今生来作说明。这个故事在巴利、本生中，被本生化了,JAtakaNo.136,SuvaNNahaMsa-jAtaka.其中给黄金羽毛的鹅是释尊。因此巴利及四分比丘尼分别中的故事，可以说不仅已经变成是前生谈，而且表现出比本生还古老的形。

    此外还有一个只出现于根本有部尼律的，吐罗难陀比丘尼的多欲譬喻，她前世为贼时，潜入皇宫顺利取得金银财宝，然而却想起忘了偷出一个杓，由于再度回去而被发现，受到极大痛苦的故事。

    以上概观律藏中的多欲阿波陀那，在这个场合中，巴利、四分、五分是较古形式的结论也没有变化。但要注意的是，这两律中，五分表现出比较新的形。

    3亿耳阿波陀那

    智度论列为第三项的「毗尼中亿耳阿波陀那」，应该是指律藏中所说的「亿耳之前生因缘」。这个故事巴利、四分、五分中没有，僧祇律中被省略，十诵律中为不完整的形，完整形式的只有在根本有部律中。以下所提到的阿波陀那主要只存在于根本有部律中，但是根本有部律如上述，没有大阿波陀那及长阿波陀那；不过一般认为，可能是智度论在长阿含及中阿含中得到典据吧。

    沙门亿耳SoNa-KuTikaNNa,ZWroNa-KoTikarNa出身阿盘提Avanti，从迦旃延出家受戒，之后以到舍卫城拜见世尊，代替师父迦旃延请求「五事」而闻名，出于诸律的「皮革犍度」。但是亿耳为什么会被叫作「沙门亿耳」的这个因缘，巴利、四分、五分中没有说。僧祇律中以亿耳为在输那国SunAparanta开教的富楼那PurNa的弟子（这一点与上座部系诸律不同）。在五事的说明中以「此中，应广说亿耳因缘」，略去亿耳的前生因缘。因此僧祇律的编者虽然没有说，然而却已经知道他的前生因缘了。十诵律说了沙门亿耳的因缘──生于沙门宿日，故名沙门WroNa，两耳上挂着价值一亿金的金耳环而生，因此称为亿耳KoTikarNa（根本有部律中译为「闻俱胝耳」）。此外十诵律中提到，「是沙门亿耳，先世供养佛种善根，利根近见谛。以是因缘力，能得今世无漏智」。而且亿耳尚未出家前，担任商主出外旅行，归途中迷路到不思议饿鬼城，于是见到许多饿鬼的痛苦，然而自饿鬼自己的口中，听到他们告白说，由于前世做了如此这般的恶业，因此如今受这种痛苦。在这里，他亲眼看见业报的可怕，于是下了出家的决心，归乡之后排除了种种困难而追随迦旃延出家，得到开悟。

    十诵中，关于亿耳前生所行善业方面，只提到供养佛而已，然而在根本说一切有部毗奈耶皮革事Carma-vastu中，则具体地详说这一点──「世尊，此亿耳苾刍曾作何业，生大富贵家，财宝无量，于母胎中，耳上自然有此妙宝耳珰，价直无量，复得出家近圆不见世尊，得无学果，断除烦恼」，诸比丘如此询问亿耳果报优越的原因。于是佛陀说，「此亿耳苾刍，先所作业，自作自受，因缘会遇，如暴水流，决定须受，今始会遇，合受斯报」，说因果理法之不易而说偈言：「假令经百劫所作业不亡因缘会遇时果报还自受」，并在之后亿耳于前世所作的善业。即前世为商人时，变卖耳环以修缮迦叶波如来的佛塔，并作宝盖幢幡供养后发愿，说了这样的誓言：「我今供养此迦摄波如来塔所有善根，愿我当来生处，常得富贵尊高，于当佛所，愿得出家，断除烦恼，证无学果」。于是在结尾处说了业报不易之理：「若作白业得白果报，若作黑业得黑报，杂业杂报……」。这是根本有部律中特别被强调的「业报之理」，但是值得注意的是，如后所示，这已经出现于五分律卷二十一中。亦即表示，业的问题方面，五分律比巴利及四分处于更晚的阶段。

    智度论所谓的「毗尼中亿耳阿波陀那」，一般认为也许是指以上的内容。这在律藏方面只于根本有部律一事，成为推断智度论依据的律藏的根据之一。若假设亿耳到饿鬼城后经历不可思议的事情这一段是加进去的，那么这自然也存在于根本有部律及十诵律之中。总之，此一亿耳阿波陀那中，可以看出与在此之前的譬喻不同的特质。其中，对于亿耳今生生于大富贵人家，出家后迅速得到开悟的「本末谈」，理应称为阿波陀那。这似乎是将重点置于要说明业报之理上，经由此一业报之理，对人们奖励善行。从这个角度可以说，这样的业报故事具有劝善惩恶的教训喻的性质。以上，在阿波陀那其中一种方面，经常看到基于「重复曾经做过的事」──一切事业皆是串习以为因缘──这样的法则被组成的譬喻（而且这在僧祇律中尤其明显）。这就业的法则而言，是「同类因等流果」。相对于此，在亿耳阿波陀那中可以看到，善业感乐果的「异熟因异熟果」的性质。僧祇律的譬喻大部分是「等流果」的譬喻，而根本有部律中，异熟果的譬喻则具压倒性的数量。在这个情况下，如果从律藏的立场来谈的话，运用等流果的譬喻，似乎可以视为是最先采用的方式。因为律藏的重点在于善恶，最主要的目的在于让人不破戒、不作恶。因此，宣说「如果作恶就无可免于再作恶」的教训譬喻，十分有效。反之，积聚善业而想要得乐果一事，不算是律藏主要的目的。善业与布施有密切的关系，强调此事的对象，其实应该是在家信者才对。从这个角度来看，包含大量异熟果譬喻的根本有部律，似乎可以说，已经偏离了律藏本来的立场了。

    4二十亿阿波陀那

    智度论列为第四项的「毗尼中二十亿阿波陀那」，是首楼那二十亿WroNa-KoTiviMZa.SoNa-KoLivIsa的故事。首楼那二十亿在修行时过度精进，反而陷入怀疑时，佛陀以琴弦的松紧为喻，教导「唯有正道是正确的修行方法」一语，十分有名。虽然这也是譬喻的一种，但这似乎应该属于优婆摩譬喻。律藏中关于二十亿比丘还有谈到一个「业报譬喻」。智度论的二十亿阿波陀那，也许指的就是这个。相传二十亿出生的同时，有二十亿的财宝，足里柔软，生金毛，因而被命名为首楼那二十亿。足里柔软是因为前世九十一劫间，足不曾踏地，这是来自再更早之前，供养以毗婆尸佛为上首的诸阿罗汉的果报。此二十亿比丘的前生因缘，十诵律中没有提到。巴利、四分中也没有，然而五分律〈皮革法〉中有叙述。此外僧祇律中也有，根本有部律详说于〈破僧事〉中。根本有部律〈皮革事〉中也有首楼那二十亿的故事，但是既没有琴的譬喻，也没有亿耳的前生谈。

    根据僧祇律卷三十一记载，二十亿不只财宝无数，而且每天的食物都具微妙芳香，瓶沙王得到二十亿供养佛陀剩下来的食物，为其微妙的味道惊讶不已。据说这样的果报的原因是，因为他在前世供养毗婆尸佛与六万八千位阿罗汉三月安居，布施了种种的物品。这个故事显然也是「业报譬喻」。关于这个故事，五分、僧祇、根本有部旳说法有若干差异，不过大致上架构都一样。如前所述，业报譬喻与律藏没有直接的关系。业报譬喻所劝的善业主要是「布施」，所以是比丘最无法做的事。十诵律删掉这样的譬喻，我想可能是因为和律没有直接的关系。这样的业报譬喻被收在五分律一事，应该要注意。五分律在其它地方（卷二十一）有一个偈：「夫业若黑白终不有腐败虽久要当至还在现前受……」。因此，五分律主对于「业报不易之理」十分关心，此处说二十亿的业报譬喻一事，似乎表示五分律现在形的固定，比巴利及四分都还晚。此事也可以从整个譬喻的情况得知。

    5菩萨阿波陀那

    智度论列为第六项的「菩萨阿波陀那」，大概是指以菩萨──佛陀的前生为主人翁的阿波陀那。谈到律藏中的菩萨阿波陀那，以随提婆破僧而说的佛的前生谈最要注意。诸律的「破僧犍度」中，提波的破僧说得相当详细，其中便藉由阿波陀那来说明提婆受佛陀恩惠，但是却背叛佛陀的事实。也就是以「提婆不只今生背叛佛陀，前世也是受佛陀的恩又背叛佛陀」，来讲述菩萨阿波陀那。或者也有说到，提婆才刚完成了他破僧的企图，马上就因舍利弗、目犍连的活动而失败，提婆因此怒火中烧，且活生生地落入地狱中。其中受瞩目的是，以「提婆不只今世模仿佛而受大苦，前世为象时，身为小象的提婆也模仿身为大象的佛陀，而受大苦」，叙述与象有关的本生谈。

    巴利律的菩萨阿波陀那，只说了一个小象模仿大象而受大苦的故事。而且只说，「如模仿大象的小象受苦般，（提婆达多）模仿我而困苦死去」，并不是很清楚的前生谈。但是四分律、五分律中以「时大象者，即我身是；小象者，提婆达多是」，构成前生谈。四分律还提到，舍利弗破提婆达多不只这次而已，以过去也曾经如此，记载波罗门散若（舍利弗）于射师（佛陀）座下学习射术，破贼帅（提婆达多）与五百贼群的故事。四分中还有的第三个故事方面，以「提婆达多非但今日破坏我弟子，乃往过去世……」，说到过去世时，月王与月益王治理阎浮提时，有善行王子（佛陀）与恶行王子（提婆）；善行入海想探得如意珠，与五百商客共同入海之际，恶行王子处处妨害。四分中为以上三则，五分律则有四则，即「大象与小象」前生谈、「调象师与弟子（提婆）」前生谈、「射师．弟子．贼帅」前生谈、「二雁与龟」前生谈等四则。第四则的大意是，二雁与龟结为好朋友，由于池水干涸，想要将龟移到水较多的池中；于是找来一根树枝，二雁各衔一端，龟咬住正中，飞过空中去移往他池。但是中途由于小孩看到这一幕而笑，龟便发怒而张开口，于是脱离了树枝，掉落地面死掉；此龟即调达，由瞋得死苦。其中，大象小象的故事，巴利等都有，射师的故事与四分相同。而二雁与龟的故事可以在僧祇律、根本有部律中看到，但是没有与提婆结合。总之，如以上可知，与提婆相关的前生谈，以巴利、四分、五分的顺序而扩大。其中，射师的故事、调象与弟子的故事、二雁与龟的故事等，在本生中被改编为本生谈后收录其中。

    接着，僧祇律中由于没有整理为「破僧犍度」这样的章节，因此关于提婆的前生谈自然便少了。但是僧残法「破僧违谏戒」记载了一个故事：提婆不只今生不接受劝告而遭受苦恼，前世提婆为野干之主时，不听从诸野干辈的忠告而破坏义井，因而被婆罗门打杀。至于接下来的「助破僧违谏戒」中说，提婆前生为狝猴主时，企图捕水中月，与其它狝猴一起掉在水里死去。

    接下来，十诵律在其「调达事」中，说了三个「本生谈」。这些是阿难在急怖时不舍佛陀的本生谈，共三则：鹿王与母鹿的故事，第二为雁王与雁王大臣的故事，第三为狮子王与野干的故事。之后以「佛即以是因缘故，如是广说五百本生」作结尾。因此十诵律中应该是解释为，本生谈是因为提婆破僧的关系而说出来的。以上三则也都被收录于本生中。十诵中，除此之外，关于提婆的破僧因舍利弗、目犍连的奔走而失败一事，说道：「不但今世得调达便，过去世时亦得其便」，记载了射师与弟子，以及贼主与千贼的故事。这则也存于四分、五分中，本生中也有。总之，就这一点可以知道，十诵律这部律是在本生谈整理之后，考虑这个的同时，将本生谈删去，然后整理而成。

    但是关于提婆，真正说说菩萨阿波陀那的，是根本有部律。《根本说一切有部毗奈耶破僧事》有二十卷，与其它律「破僧犍度」的一卷乃至两卷相较之下，是大篇幅的扩大，这是因为其中充满了佛陀与提婆及其它弟子的前生谈。破僧事自释迦族的由来谈起佛陀与提婆的关系，因此本身就成了一种佛传，中间则插入许多阿波陀那，数量达六十五个。其中，提婆在接受佛陀恩惠的同时，「无恩无报」的前生谈有十二则，世尊与提婆前生也处于「怨恶关系」的前生谈五则，提婆不听佛的忠告而受大苦的前生谈两则等，关于提的前生有三十六则。其中也有提婆为得金色身、或为得脚轮相而辛苦不已的前生谈等。而且值得注意的是，佛陀叙述其前生谈说，提婆破了自己的和合僧，是因为自己前世于一仙人座下修行时，企图破此仙人的弟子教团。这里显示出，即使是绝对者佛陀，都无可免于因果理法的支配。站在强调因果理法的绝对性的业报譬喻的立场来看，不认为佛陀的业报具有较优越的地位。同样地，《根本说一切有部毗奈耶药事》中，举出成佛之后的佛陀生病了，或是背痛、三月食马麦、出去乞食得不到食物等「十种」伤害佛陀圆满性的事例，诸弟子问，为什么成为佛陀后，还无法免于这样的灾难呢？想要知道其因缘。于是佛陀回答这个问题，一则一则地说出自己由于前世行的恶业，今世受其报的前生谈。佛陀自己强调，即使成为佛陀也无法免于业的果报，不能避开因果的理法。

    从这个立场来看因果理法的，本生中没有。就本生的立场而言，佛陀是超越业报的因果的人。正因为超越了业的因果，才成为佛陀。而且我认为，阿波陀那过度的因果观，很难获得一般的佛教业报观支持。但是教训譬喻式的阿波陀那只站在业报的立场叙述，也会出现这个极端的事例。总之，菩萨阿波陀那因为是业报譬喻的一种，所以和赞仰佛陀的前生、企图以成佛的圆满性为基础的本生相较之下，其立场必定不同。虽然两者偶有一致之处，但是本质上的立场应该是不同。从这个角度来看，「菩萨本生即菩萨阿波陀那」这种说法，不算正确。但是阿波陀子与本生这种立场的区分，并非经常可以体会得到的。这也可以从律藏的阿波陀那被以种种的形式本生化、保存于本生经中而推知。况且，在僧祇律等没有区别阿波陀那与本生经，都称为「生经」，因此演变成生经不只限定于佛陀的前生谈，连诸弟子的前生谈也置入其中。

    宣说于律藏中的菩萨阿波陀那，应该是指以上的内容。

    6由阿波陀那看律藏的新旧

    智度论举出的阿波陀那为以上六种，其中只有大阿波陀那于前节中探讨，剩下的五种于本节中检讨。律藏的譬喻大部分都被智度论指出的阿波陀那囊括了，不过还剩下几个，一是出于波逸提法第二「毁呰语」的故事，出自「连畜生都嫌恶毁呰语，何况人类」的譬喻；故事是说，牛因受毁呰，所以无法出力而输了比赛，受赞美则赢得比赛。这个故事在巴利、四分、五分、僧祇、十诵、根本有部律中都有，亦存于本生中。但是僧祇律中以「难提本生中说」而省略。

    接着是出自波逸提法第三「离间语」的故事。为出自「连畜生都嫌恶离间语，何况人类」的譬喻；故事是说，狮子与老虎杀了说离间语而想要使两者不和的野干。巴利律中没有这个故事；存于四分、五分、十诵、僧祇（但以「三兽本生经中说」而省略）、根本有部律中；本生中也有。

    以上为经分别中的譬喻，犍度部的卧坐具犍度中，也有一个说于为恭敬年长者譬喻的「鵽tittira．弥猴makkaTa．象hatthinAga的故事」，以即使畜生也恭敬年长者为例，说弥猴与象恭敬最年长的鵽的故事。这个故事在巴利、四分、五分、十诵、僧祇等，本生中也有。

    诸律中没有共同存在的故事，而只有存在于某部律中的故事则还可以指出更多，将这些也包含在内，整理存在于律藏中的阿波陀那后，结果如下。首先巴利律中，这种譬喻有九则；亦即一、龙王惜宝珠故事；二、飞鸟惜羽毛故事；三、RaTThapAla不向父母乞求故事；四、NandivisAra牛的毁呰语譬喻；五、下座的婆罗门为上座的王说法故事；六、黄金鹅前生谈；七、长寿王故事；八、鵽．弥猴、象的恭敬年长者譬喻；九、模仿大象的小象故事。其中成为前生谈的，只有黄金鹅前生谈。换句话说，巴利律譬喻的数量最少，再加上前生谈为一则，与他律相较之下，是最古形。

    接着是四分律。四分律全部记载了十二则譬喻，其中单纯的阿波陀那七则，成为前生谈的阿波陀那五则──巴利九则中，一、二、三、四、七、八的六则，与离间语的虎．狮．野干故事，是单纯的阿波陀那。成为前生谈的是一、黄金雁故事；二、射师弟子与贼帅故事；三、大象与小象故事；四、善行王子本生；五、世尊得千辐轮相本生（慧灯王本生）。亦即比巴利数量多，而且前生谈形式的也变多了。此外，四分律受戒犍度的佛传中，还说了弥却（Megha）从定光如来得受记故事，以及伊罗钵ElApattra龙王前生因缘等，进而在《杂犍度》中，仔细叙述了佛陀向对手六师外道显大神通的故事。因此，仅就阿波陀那来看，四分律的情况中，无论是质或量，必然都比巴利律还新。

    接下来，五分律单纯的阿波陀那六则，采前生谈形式的十一则，共十七则（此外，前生谈还有五则，加起来有二十二则）。而且其中还包括了像二十亿阿波陀那这种业报譬喻；也就是说，五分的譬喻数量多过四分，而且前生数量也比四分多，且包含有一例是业报譬喻，由此来看五分的情况，当然也比四分多出许多更新的成分。

    接着，僧祇律中为三十一则详说的阿波陀那。这些主要是犯罪比丘的前生谈，为站在同类因等流因立场的业报故事。但是也有少数如根本有部律中可以看到的，站在异熟因异熟果立场的业报故事。从这一点可以说，僧祇律现在形的成立，比根本有部律还早。僧祇律三十一则阿波陀那中，至僧残法结束的卷七为止，共说了二十七则。其后在卷二十七、三十一、三十八等中，只记载了四则。而且自卷八起，阿波陀那大多被省略了；亦即应该说前生谈的场合中略而不说，叙述为「如生经中广说」，或是「如本生经中广说」等。以这种方式省略前生谈的例子，僧祇律中可以看到二十七个。

    这里受瞩目的是，僧祇律在这种场合中，经常说「生经」jAtaka，而不说阿波陀那。亦即僧祇律中，本生应该不是限定为佛陀前生谈的用语，而可以适用于弟子的前生谈。这似乎与僧祇律采用九分教，而不采用十二部经也有关系。九分教中没有包含阿波陀那，然而由于阿波陀那尚未发达而没有包含于九分中，与即使发达之后，由于整个都包含在本生中，所以阿波陀那没有别立一支，两者意义不同。如上述，巴利经典中阿波陀那很少，所以即使没有与九分并列为一支，也可以理解。但僧祇律的情况似乎可以视为，由于阿波陀那已经被包含在本生中了，所以不就被九分教所立了吗？

    根本有部律讲述阿波陀、本生是最多的，光在相当于他律经分别的《根本说一切有部毗奈耶》中，就有四十六则。而且破僧事中有六十五则等，根本有部律整个多达一百七十九则。而且这些除了几个外，都成为前生谈的形式。其中也有将单纯的阿波陀那改写为前生谈的，大部分是「业报譬喻」，为根本有部律中新插入的。因此从阿波陀那的角度来看，显然根本有部律就是处最新的阶段。

    接下来，检视十诵律方面，如上述，由于十诵律省略阿波陀那，所以阿波陀那的数量很少。单纯的阿波陀那有四则，作前生谈形式的有八则，共十二则，比五分律的十七则还少。但因为明白表示省略长寿王经与守牧婆罗妇本生经，所以再加上这两则是十四则。此外，亿耳出海，归程走陆路而在空泽迷路，入饿鬼城一事，前面已经叙述过了，其中饿鬼的故事有五则。这并非前生谈，而是业报故事。因此如果将之视为业报譬喻的话，全部为十九则，变成比五分律还多，但是它位于比五分律还新的阶段一事，就不必多说了。尤其像是随提婆而顺便说到的前生谈中记载，「佛即以是因缘故，如是广说五百本生」，十诵律固定的时候，五百本生应该已经成立了。因此，十诵律中阿波陀那被省略一事，似乎是因为在其它方面，阿波陀那的集成（例如DivyAvadAna）及本生经的集成等，成立为独立经典了。因此十诵律现在形的成立，应该可以在与这样的文献的关系中理解。因为律藏中，阿波陀那大幅扩大的情况，反而成为在理解律藏、纯粹属于律的部分的障碍。这个情况在检视包含庞大的阿波陀那的根本有部律，由于着重于叙述阿波陀那，因而导致没有作重要的律的说明。因此十诵律现在形的固定，可以说比僧祇律还新。无法明确地决定它与根本有部律的先后顺序，而从根本有部律中，律的专门性说明不完整这点看来，仅就律的立场来看，根本有部必定比十诵律还新。

    以上藉由阿波陀那，检讨了诸律的成立、发展。由于阿波陀那遍及广律全体，所以不能把探讨范围限定于经分别中，然我认为，大体而言，经分别的新旧藉此也可以作大致上的预测。总之，由上面可以进一步阐释，「经分别」是部派佛教时代之后，各部派个别固定下来的。这并不意味着，经分别中没有包含较早的成分。如前所指出的，有包含可以视为是部派分裂以前的成分。此事在诸多阿波陀那方面也可以说得通。阿波陀那中，也有六种广律全都存在的阿波陀那，共同存在于五律乃至四律等中的阿波陀那，可以再指出更多。似乎可以说，这些共通于诸律的阿波陀那，早已存在于部派分裂以前的律藏中。总之我认为，像是部派分裂以后，某一部派新采用的阿波陀那，为其它部派顺次采用一事，似乎没有办法进行得很容易。此外，如果就诸律共通的阿波陀那的发展作检讨的话，也许其原始形态也可以大致推测出来。

    如以上，所以即使是包含在「经分别」中的数据，如果慎重利用的话，应该也有可以利用于部派分裂以前律藏研究中的部分。但是如此一来，在各个数据方面，每一次都有斟酌这个可能性的必要。因此经分别的部分，在原始律藏的研究资料上，只具有第二手数据的价值，我们必须努力于追求更确实的数据。所以，显然比经分别还早成立的「波罗提木叉」，就必须检讨其数据上的价值

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