【答问二】
〖答张叔韩问〗
作善作恶，固皆生死根本。不作善恶者，独非生死根本乎？天堂地狱，于我何有？独不曰，作善作恶，于我何有乎？鸟窠“诸恶莫作，众善奉行”与吹布毛之旨何别？若不以断恶修善为门，但愿无善无恶，无生无死，此善星所以毫厘有差，天地悬隔也。
〖答敷先问〗
法华三昧，圆该始终，贯彻凡圣，动静云为，全在此三昧中。无奈情生智隔，日用不知。纵令不知，理性何减？欲知理性，只谛观现前一念心性，为在内外中间诸处邪？为属过未现在邪？为有青黄长短等方隅色像可踪迹邪？为竟空无断灭不可道邪？若心性离四句绝百非，如此从心所现诸法，安得不离句绝非也。又诸法各有名貌，各可指陈。心何名貌，如何指陈？由此言之，法外无心明矣。然设无心，谁知诸法，法现心中，如影现镜中，云现空中。既不可分别是心是法，又不可分别非心非法，谓非实相实性可乎？佛界实相，乃至狱界亦实相也。佛界实相无相无不相，具足百界千如。乃至狱界实相，亦无相无不相，具足百界千如也。十界正报是实相，十界假名国土亦实相也。既无一法非实相，则无一法非法华三昧。不于实相法界，妄起凡夫二乘见解。纵偶起之，随了此见，亦是实相，亦是法界。如此了达，勿忘勿助，久久打成一片，自然与法华三昧相应。切莫舍此别图圆顿，亦莫畏此别图捷径，此最圆顿最捷径法也。若事行助成理观，有智者三昧忏仪在，勤而行之，果证可克。若不诵一经，不入坛行道，则如常不轻，观一切众生决定作佛，触境逢缘，恒作佛法界观。由眼所见无非佛色，耳所闻无非佛声，鼻所嗅，无非佛香，舌所宣无非佛号，身所触无非佛境，意所缘无非佛法。故得六根清净，三障圆转。此所谓能转法华，不堕说食数宝之讥。亦不招暗证无闻之祸矣。
〖答庸庵二问〗
善恶无性，先须论心。心若迷善功微而恶罪大，心若悟善功大而恶力微。以善恶虽皆性具，一顺一逆故也。招报随其念之强弱，亦无一定。学人失念，只贵觉照，果能觉照，烦恼虽炽，必渐减矣。觉于临境贵猛，觉于平日贵密。又贵事理并运，显密互资，危微精一之功，在己不在人也。
法执根本无明，我执枝末无明。论生起先法后我，论断除先我后法。然圆人直观心性，我法本自虚融，何有先后？或开圆解，我执习强者，不妨先作人空观也。
〖答湛持公三问〗（原问附）
（问：知之一字，妙祸之门，二门同是一知，工夫如何下手？又此知若有所知，对待成妄。若无所知，何所表而云知也？又用知知于知邪？不起知知于知也。）
答：知见立知，祸门也。知见无见，妙门也。若不达能所性空，妄计心外有法，此知即名不觉。若达心外无法，能所不二，此知即名“始觉”，亦名“妙观察智”，亦名“无尘智”。此智从本体起，还照本体。虽复自照，实无能照所照。以达无二体故，名字位中直用此智，念念体达心外无法，法法唯心，不论时劫，不论功用。至金刚后心，永断生相无明，始觉合本，称“究竟觉”。今下手工夫，正要起知，知于知体之外更无余法，永嘉所谓“但知”而已。若不起知，知于“但知”，未有不随妄能妄所者。大乘止观，三明以何依止中言之颇详。
（进问：若起知知于但知，恐但知而成所知。起知之知，不无能所，恐用心时，更落妄想窠臼。如何善用心者，起知知于但知，仍不堕妄能妄所邪？）
答：非除他物，但取于知也。以知外无法，名但知也。达得但知，则知之一字，亦是强名，原无一物，岂成所知？若有所知，又成一物，非但知矣。下手方便，强观诸法无实，唯是一心。随观心无心相，觅不可得。然后悟入但知法门，前二方便，皆唯心识观。初除分别性，次除依他性，悟入但知，是真如实观，证圆成实性也。
（问：摩诃止观，初以识阴为所观境。然能观亦用意识，能所有何辨邪？）
答：前念为能观，后念为所观。由能观全用一心三观，便知所起后念，全是一境三谛。既一境三谛，则起即无起，亦不妨无起而起，起无起名为谛，无起起名为观，是谓“谛观”。名别体复同，是故能所二非二也。
〖坛中十问十答〗（有引）
病卧深山力疾商《梵网》《佛顶》，乘戒源头，性修旨趣，圆通本根，常住妙理，和盘托出矣。然根节所聚，窾会所关，无有发一言启予者，岂未知所以问邪？论毕，予结坛课咒，同志亦仍于此结后安居。每布萨辄一晤言，因设问端十条，同志各答，长短俱露，大约平日依文解义处多，入理观心处少，故不能游刃于节间也。于是更作十答。嗟乎！语言即道，道非语言，此之问答，大似嚼饭喂婴，他年好恶知端的时，当发呕耳。然臭腐神奇，善用茹退者，不又为新谷作增上缘乎？
问：戒乘缓急，四句料拣，本出经论，毕竟以何为戒？以何为乘？如《大论》“十戒”，则戒即乘。《梵网》“暂离菩提心犯轻垢”，则乘即戒。又四教各有戒有乘，须一一知其归著，然后商其缓急何如？
答：乘戒同依一性，元非异体，故缘了二修，亦常相即，如《梵网》《大论》所明是也。但众生积迷既久，事理二障，各有轻重，致令修时，亦分缓急。此则“性遮诸业”为戒，“念处观慧”为乘。而藏通二教，戒指“七众律仪”，乘指“生灭无生二种念观”。别圆二教，戒指“《梵网》重轻，并七众律仪”，乘指“无量无作二种念观”，各就当教。自有事障重理障轻者，堪修观慧，易犯性遮，名“乘急戒缓”；自有理障重事障轻者，堪能护戒，不达理观，名“戒急乘缓”；若二障俱轻，则“戒乘俱急”；二障并重，必“戒乘俱缓”。此归著大略也。今既闻皆有佛性，又知戒即全性所起缘因，乘即全性所起了因，仍复全修在性，则急戒即急乘，急乘即急戒，岂肯再历三涂，方得悟道？又岂肯久滞人天，不归真际哉？
问：《梵网》明不受佛戒，为畜生木石。又犯戒人，畜木无异。夫不受戒，虚生浪死，故名畜生，觉悟无期，故如木石也。受戒即入佛位，而犯者仍与畜生木头无异，则受戒之益毫无邪？
答：永居门外，永弃佛海，厥苦是均。然不受戒，未必尽堕地狱。破戒决堕地狱。一则常处暗暝，固为可悯。一则舍明入暗，尤为可悲。但不受戒，无成佛期。破戒堕落，犹为成佛缘种，此受戒之胜益也。至于未受而发心秉受，误犯而殷重悔除，木石皆非木石矣。
问：人谓不受戒，虽失大益，而无破戒罪。然则地狱中，更无不受戒人邪？又谓受而不学，则不知不坐罪，戒坛挂名，便可看教参禅，且如暗中踏茄，误谓虾蟆。命终堕狱，若据律误踏虾蟆，尚不结罪。况复踏茄？则学律者坐罪乎？不学者坐罪乎？若谓彼惟妄计破戒故堕，若无疑畏便不堕，则宝莲香尼，善星比丘，皆无疑畏，何以均堕邪？若谓性罪不可作，遮罪不学无妨，何以医罗龙王，损树叶招剧苦？难提比丘，破根本获果证邪？
答：不受戒者，设造重恶，亦堕三涂。毁净戒者，虽具性遮二罪，设勤忏悔，罪亦可灭，是故必须受戒也。学律者，洞明开遮持犯，未犯知护，已犯能除。不学者，既不知避罪，又不知出罪，过必日积，是故受已必须学也。夫菩萨于小罪中，恒生大畏。惟不造三恶因，故无恶道怖耳。若硬作主宰，大胆欺心，妄言无罪，宝莲医罗，真殷鉴矣！
问：儒云“君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼”，与佛法同邪别邪？亦同亦别邪？非同非别邪？象山重尊德性，紫阳重道问学。互相矛盾，致成大诤，为一是一非邪？俱是俱非邪？且如何超出是非，究竟无弊邪？
答：儒佛有名同义异者，如“德性广大精微”等，一世间道理，一出世道理也。有名义俱同，而归宗异者，如“问学致尽”等，下手无别，到家实分世出世也。然为实施权，儒亦五乘中之人乘。开权显实，则世间道理亦顺实相。故同别四句，执之皆谤，善用之即四悉檀。象山虽重尊德性，非弃问学；紫阳虽重道问学，非遗德性。得其旨似顿悟、渐修两门，失其意则为狂罔、愚劣二病。可谓“是则俱是，非则俱非”。然“广大精微”等，皆“德性本具”之义。“致尽”等，皆“道问学以尊之”之事，原非两法相济，孰能偏重偏轻？此则超出是非两关，永无流弊者也。
问：《佛顶》明“歇即菩提”，何藉修证？为尽漏纡疑悔者言也。又明“非历劫辛勤，不能免难”，为开悟未除漏者言也。一所知障重，一烦恼障重，故如来因病发药如此。我辈二障俱重，又未开悟，又未除漏，为先除漏邪？先开悟邪？为二功并进邪？漏云何除？悟云何开？并进云何下手？
答：二障虽重，非有实体。只彻究圆宗，即以圆解，净除业习，下手之方，不出十乘观法。上根惟一，中二之七，下具用十，精勤修之，何障不破？
问：耳门最胜，根胜邪？性胜邪？若根胜，则兼耳与劳，同是菩提，瞪发劳相，岂可依此生灭为本修因？若性胜，则耳之性，应非即是余五根性。云何说性中相知，及六解一亡？
答：耳门易显性故胜，非性有优劣，亦非竟用耳根。但借耳境，以观真性，性即不生不灭，亦复非一非六，故得一返六皆脱，六解一亦亡也。
问：耳门具三真实义，为根是圆通常邪？性是圆通常邪？若根是，不应云“黏湛发听，听精映声，卷声成根”，又不应云“离动离静，元无听质”。若性是，则耳之性为即五根之性，为非五根之性？若非还如前难。若即则既观其性，应兼得其相。若不兼则性外有相，若果兼则应于耳中，见色，闻香，尝味，觉触。若不能见色等，不名圆通之性。若云能者，毕竟如何以耳见，闻，尝，觉邪？若谓“六根互用”，须待证入，则因果仍不相应。若谓“虽未有用，其理确然”，如何指点知其不谬？
答：元以一精明，分作六和合，则六和合之本性，皆圆通常，亦非有二性也。特就迷情拣取，此方耳门易显真实名“利”，余门难显名“钝”，非竟以耳根为圆通常也。初下手时，正欲弃生灭而守真常，所谓“入流亡所”，尚不许用此耳根，外循动静二相。奈何责以见色、闻香等事？如清水未现，便责以一切变现。设能变现，增其浑浊矣。若不能见色、闻香，便疑因果不相应，如浊水未有变现，遂谓“中无清水”可乎？至于现前指点，则耳自听法，口问身承，即性中相知义。不能以耳见色等，正用中相背义。将此相知、相背二种迷情妄见，一总放下，方许入耳门三昧。
问：天台言“善恶皆性具”，此义不然。谓“性非善恶，不碍善恶”可耳。若性实具善，便不容恶。性实具恶，便不容善。如《佛顶经》满慈以水火不相陵灭为难，如来亦但释云：“虚空体非群相，不拒诸相发挥。妙觉明心，先非水火，何不相容？”细玩“体非群相”、“先非水火”二语，性非善恶明矣。夫七大一往皆无记法，尚须弃相，方得会性，况善恶有记之法，可云同具邪？
答：若谓“性非善恶，不碍善恶”，则善恶从何处来？混扰于性。既显性后，善恶复归何处？且正现善恶时，非善恶之性，避至何处？为复断灭。善恶去时，非善恶之性，又从何来？为复更生邪？若谓“善恶无性，随妄缘有”，既无其性，谁随缘者？既随缘必有能随、所随。所随即“迷悟染净”，能随岂非“性善性恶”？又即彼所随迷悟染净之缘，为在性外在性内？若在性外，性不遍常。若不离性，那云“非具”？讵知无性之性，正善恶实性。设性中不具善恶，纵遇迷悟染净等缘，决不能现修中善恶。如沙无油性，纵遇压缘，终不出油。请即就喻以申明之。使空非即群相，相岂从空外来？空现时，相岂出空外去？且正现相时，空避至何方？为复断灭。相去后空又从何来？为复更生邪？当知虚空，无去无来，无灭无生。则知群相之中，空性不动，可例知现善现恶之时，藏性不变。既知正“随缘而即不变”，又可例知正“不变而即随缘”矣。故达“不变随缘”之义，则未起修善修恶时，非无善恶之性。如水火诸相未现，非无水火之性，以性空真水，性空真火故。达“随缘不变”之义，则炽然造善恶时，亦无善恶实法，如水火正现，非异虚空之性，以性水真空，性火真空故。迷于相全性即相，妄见倾夺，故云“观相元妄”，谓“但观性家之相，相妄性亦妄”也。悟其性，全相即性，随拈一相，皆俱即俱非，离即离非，是即非即，故云“观性元真”，谓“能观相家之性，性真相亦真”也。然则虚空非群相，群相亦非群相矣。空不碍诸相发挥，群相亦不碍诸相发挥矣。所以得有“俱现”之义。又心先非水火，水火亦先非水火矣。先非“先后”之“先”，只是“元本”之义，故不惟未现水火时，水性即火性，火性即水性，决定不相陵灭。虽正现水火时，水元非水，火元非火，亦决不相陵灭。所以有入水不濡，入火不焚，身上出水，身下出火，入地如空，处空如地等事也。彼妄见生克倾夺，但随心应量，循业发现而已。故知相外无性，弃相即弃性。性外无相，会性则会相。若弃相方得会性，此大不然。夫弃色相，是空相。弃空相，是色相。弃有情心相，是无情色空相。弃无情相，是有情相。弃无分别之根尘相，是有分别识相。弃分别相，是无分别相。弃根尘识妄相，是觉明真相。弃真相，是妄相。毕竟何相可弃，何性可会邪？经云：“弃生灭守真常者，直弃其于真常中妄见生灭之情，守其即生灭处，了悟真常之智耳”。试玩七大文中，先以“空”融地、水、火、风。次以“觉”融空等五大。次以“精”融根尘六大。次以“知”融识等七大。则色、空不二，依、正不二，见相、自证不二，真、妄不二明矣。是以不变之性，正由全具善恶，故能举体随缘。而善恶二修，正由全揽真性，故复举体不变。不变举体随缘，故称理具三千。随缘举体不变，故称事造三千。又理具只是具于事造，事造只是造于理具。故虽称“两重”，亦非六千，虽云“两重”，即重重无尽也。
问：涅槃明常住佛性，说乳酪子树二喻。使乳本有酪性，乃至熟酥本有醍醐性者，何藉善巧钻摇等缘？尼拘陀树子，本有五丈性者，何藉水土等缘？藉缘之法，即是无常，安得名常？又谓乳有酪性，故钻乳不钻水；子有树性，故种子不种沙。此是当有，非现有，亦不名常。又今见酪中杂水，则不出酥；树子经火，则不生芽，适为三无二有家作证，彼谓所知障重者，不能克证大菩提故。
答：常非死定之常，性乃不改为义。涅槃既明常住佛性，恐迷者执性废修，即成天然外道，故明须藉缘了二因。以缘了二因虽属于修，在因之时同名性德。正因理发，虽全是性，在果之时同名修德。然则无性之性，即是实性。缘生之法，当体无生。二鸟双游，喻常无常，厥义若此。若当有不名常，必执凝然不变死定为常，何异常见外道？又乳酪、树子，水火能障，佛性不尔。阐提断善，终必复生；二乘证空，亦终回大。故复有佛性雄猛，不可沮坏，犹如金刚之喻。而三无二有，终为不了义说，岂可执片喻难全法哉？
问：天台明理具、事造两重三千，同于介尔心中具足。此亦不然，夫理具浑然顿足，犹之可也。事造则一念起时，必落一界。既落一界，余九皆伏。纵一界还具十界，亦只一界之十界，非十界之十界也。幽溪云：“一界现时，九界冥伏。”既云冥伏，则事造三千，不居一念明矣。今《梵网玄义》云：“一界既现，九界齐彰”试观调达，地狱相现，则佛界灭。下品金莲相现，则狱界灭。何得齐彰邪？
答：心无形质，无分剂，不可割裂。落一界之一念，即全体之心，非心少分。既举心之全体，成此一念，亦必举心之全用，归此一念。亦必即此一念，顿具心之全体大用。如孔子为乘田，即以圣人之全体而牧牛羊，亦即举出将入相之全用而归诸牧牛羊人，亦即于牧牛羊时，问以文事武备，无不能知。安得牧时非孔子全体，无将相全能邪？冥伏或是随具之义，倘以现对冥，以起对伏。则事造信非一念顿具，那成圆理？今既知一界还具十界，则界界互具，无尽重重。镜光珠影，更何分剂？谓之三千性相，亦略举耳。即观调达堕狱，正在佛前。又举身下陷，合掌南无，成无根信，便得授记。而下品往生者，即地狱火，化为清风华佛，可见狱界佛界，举体相即，互遍互融，不可思议。此天台性具之旨，观心之要，所以真能传佛心印，远胜他宗也。
〖续一问答〗
问：世之讲者，谓初心仰信中道，不能顿观，先用空假为方便者。性中虽具三因，而不相即；修中虽用三观，而不同时，故名“性横修纵”。又在因次第开发，在果一时同具，故名“因纵果横”。惟圆教行人，初心便解三德秘藏，直以一心三观，进破无明。初信任运断见惑，见真谛。七信任运断思，八、九、十信任运断内外尘沙，见俗谛。初住分破一品无明见中谛。破惑全用三观，故非纵。惑断不次而次，故非横。今设一难，既全用三观，次第见于三谛，仍是“智横断纵”，亦为“修横证纵”。因横果纵，设令极利根人，不住十信，竟超初住，乃至妙觉，亦只“智断俱横”，何得“非纵横并别”邪？
答：别教谛观名“纵横并别”者，以不达三观只是一心，三谛只是一境，一心法尔三观，一境宛具三谛。如君与将相，只是一国。虽只一国，宛具三人。而一君二臣，君臣之义不明，并、别之局必立。并则成横，别则成纵，致使性、修隔别，因、果不齐。圆人了一心之体，即不思议中，此心能破凡圣情解，即名为空。此心能立圣凡道理，即名为假。了一境之体，即第一义谛。此境本非遍计所执，即名为“真”。此境本是依他所现，即名为“俗”。初心解此三德秘藏，直以一心三观，圆破三惑。而初心断见惑时，就破惑处名为“空观”。见真谛处即名“妙假”。然未破时全以真谛为见惑；既破后全以见惑为真谛。如水成冰，冰还成水，冰之与水，同一湿性。见惑真谛，亦复如是。体即法界，无可破立，是名中观。故知非破非立，而论破立，说名空假。正破正立，元无破立，说名为中。如边方扰乱，猛将出征，兆庶归投，贤相抚慰，究而论之，只是王士王民耳。所用只一观而三观，那得云“横”？所见即一谛而三谛，乃即俗即中之真，永异偏真，那得云“纵”？十信见俗，初住见中，亦复如是。能破虽全用三观，而仍以一观为主，故“非并非横”。所见虽任运次第，而一一谛无非三谛，故“非别非纵”。以例性中虽具三因，然缘了无功，同名“正因”。故“非纵横并别”，如家国无事，非无将相。然将相不显其能，但闻国主之名也。修因之中，全赖缘了，然缘了威权正因所赐，故亦非“纵横并别”。如命将命相，皆由圣主。然圣主不居其功，咸称将相之力。至果位中，虽三德同时圆显，然仍以法身为主，亦非“纵横并别”。以般若解脱，元法身之所本有，非新得故。如三人同享太平，然将相元是旧臣，仍奉旧主，无伐无施也。又将专武，君相非无武备，故三观皆破一切法。相专文，君将非无文略，故三观皆立一切法。主专统御，将相非无君德，故三观皆统一切法。倘三人各止一德，虽互相统顺，仍“为纵为别”。倘三人不相统顺，虽各具全德，仍“为横为并”，皆不可喻于圆观。倘唯一人独具三德，而无将相，虽总无纵横并别，不成国法，尤不可喻于圆观。倘三人各具德，又相统顺，而非其境界，妄欲破立抚御，亦不可喻于圆观。今所破，所立，所统，皆自心现量境界故，思之思之！又此亦片喻，非全喻也。以尧舜治局九州，中谛统一切法，竖穷横遍，无少许性相能出中谛外故。又尧舜令民安于至治，不能使人人尽为尧舜。中观证一切法，无一微尘一刹那不全揽中道全体，不全具中道大用，各各竖穷横遍，难思议也。儒云：“圣人不知不能，尧舜犹病，意显此道，唯佛能尽。”又云：“道不远人，下学上达。”意显标心不离此宗，是谓入门同而到家别，教道别而教意同。吾言益不诬矣！
〖性学开蒙答问〗（即坛中第四问广答）
儒释同异之致，性学重轻之关，愦愦久矣。欲释此疑，须先就儒典消文释义，以超是非两关。次就二公决择是非，以示平心公论。后对佛教细辨同异，以彰权实本迹。
初就儒典消释者，朱注以尊德性为存心；道问学为致知；以致广大、极高明、温故、敦厚属存心；以尽精微、道中庸、知新、崇礼属致知。如两物相需，未是一贯宗旨。所以偏重偏轻，致成大诤。今谓首倡大道，既包下两节，则洋洋优优同是道，故同称大，不可谓“洋洋但大不入无间，优优但小不极无外”。尤不可谓“洋洋但是德性，不由问学；优优但是问学，不关德性”也。然此大道，全率于性，全凝于德，故名“德性”。犹释称如来藏性，以藏性虽十界所同，惟如来能合之，故以“如来藏”称，不称地狱藏性，人天藏性等也。然则“德性”二字，已含性修因果旨趣，而广大精微等，皆德性所具之义趣。致之尽之，乃至崇之，皆道问学者之妙修耳。尊此德性，方道其问学。道此问学，方尊其德性。否则性近习远，沦于污下。犹所谓法身流转五道，为众生矣。然德性广大，谓其“洋洋发育”也，精微谓其“优优百千”也，高明谓其“位天育物”也，中庸谓其“不离子臣弟友之间”也，故谓其“禀自初生”也。新谓其“经纶参赞”也。“厚”谓父子君臣等皆天性所定也，“礼”谓仰事俯育等皆人事应尔也。世有广大而不精微者，如海鱼身长若干由旬，荡而失水，蝼蚁得意；有即广大而精微者，如阿修罗王，变身与须弥齐，复能幻入藕丝孔。德性亦尔，虽洋洋峻极，而复举体摄入一威仪，随举一小威仪，全具德性，非德性少分也；世有精微而不广大者，如玩器等，微妙精巧，不堪致用；有即精微而广大者，如摩尼珠，圆明清净，不过分寸，置之高幢，四洲雨宝。德性亦尔，虽百千经曲，而随拈其一，皆全具位育功能，非少分功能也；世有高明而不中庸者，如夏日赫盛，不可目视；有即高明而中庸者，如诸佛光明胜百千日，而触者清凉。德性亦尔，上达即在下学，位天育物之极致，不离庸言庸行之家风；世有中庸而不高明者，如乡党善人，可狎可欺；有即中庸而高明者，如时中之圣，温而厉。德性亦尔，下学全体上达，洒埽应对之节，即具旋乾转坤之用；世有故而不新者，如衣敝不堪复御；有故而常新者，如上古瑶琴，一番摩抚一番音。德性亦尔，出生一切道德文章、经纶事业，不可穷尽；世有新而不故者，如美食不可再列；有新而尝故者，如春至花开，树未尝改。德性亦尔，虽出一切经纶事业道德文章，而体尝如故；世有厚而非礼者，如牛犊相随，殷然天爱，而罔知仪节；有厚而即礼者，如孝子事亲，冬温夏清，昏定晨省，出于至性匪由勉强。德性亦尔，虽率其天真，自有礼节；世有礼而非厚者，如六国事秦，势不得已；有礼而即厚者，如孔子拜下，尽礼非谄。德性亦尔，虽百千经曲，绝非强设；又致广大而不尽精微者，亦自有博学多闻，与则半是，夺则全非，以既不精微，即于广大不能致故；尽精微而不致广大者，亦自谓“一门深入”，与亦半是，夺亦全非，以既不广大，则于精微不能尽故；极高明而不道中庸者，亦自谓“豁达大度”，然离中庸，而别拟高明，便不名极；道中庸而不极高明者，亦自谓“言行相顾”，然舍高明而安于卑陋，非君子之道；温故而不知新者，亦自谓“守其德性”，而德性岂如此之痴顽；知新而不温故者，亦自谓“日有增长”，然如沟浍可立待其涸；敦厚而不崇礼者，亦自谓“率其本真”，未免同人道于牛马；崇礼而不敦厚者，亦自谓“举止有式”，反为忠信之薄而乱之首。故必了知广大精微等无非德性，皆须道问学以尊之。则全修在性，全性起修，既非二致，那偏重轻？斯为超出是非两关，全收二公之长，永杜二公流弊者也。
次就二公决择者，象山意谓“不尊德性，则问学与不问学皆无用。但能尊其德性，即真问学”。犹吾佛所谓“胜净明心，不从人得”，何藉劬劳？肯綮修证，亦犹六祖“本来无物”，又即孔子“吾道一以贯之”也。是将尊德性摄问学，非恃德性而废问学，故得为名“贤”也。紫阳意谓“若不道问学，虽高谈德性，如所谓理佛，非关修证。必道问学，以成至德，方可凝其率性之道”。犹吾佛所谓“菩提涅槃，尚在遥远”，要须历劫辛勤修证，亦犹神秀“时时拂拭”，又即孔子“庸德之行庸言之谨，下学而上达”也。是将问学尊德性，非徒问学而置德性，亦得为名“贤”也。然则悟象山之所谓德性，问学已道；悟紫阳之所谓问学，德性自尊，可谓“是则俱是”。而象山似顿悟，较紫阳之渐修，当胜一筹。然执象山之言而失旨，则思而不学，与今世狂禅同陷险坑，孔子谓之曰“殆”；执紫阳之言而失旨，则学而不思，与今世教律同无实证，孔子谓之曰“罔”，可谓“非则俱非”。而无实证者，尚通六趣。陷险坑者，必堕三涂。象山之流弊，亦较紫阳倍甚。若就二公之学，以救二公之徒，亦有两番：一逆救，以象山之药，治紫阳之病。以紫阳之药，救象山之病；二顺救，执象山之言者，为申象山真旨。执紫阳之言者，为申紫阳真旨。终不若向初义打透，则二病不生，二药无用矣！
后对佛教细辨者，先须知此五句，有名同义异者，有名义俱同而归宗异者。又须知对待、绝待二种妙义，然后约迹、约权以拣收之，约实、约本以融会之，庶得戏论永灭，诤论亦消也。
言名同义异者，德性二字及德性中所具广大精微等八义，同则同名“德性及广大”等。异则儒以天命为性，修之上合于天者为德；老以自然而然，强名曰道者为性，复归无名无物者为德；一往判之是天乘，亦未尽天中差别，恐不过四王忉利法门，远自人间视之，称为“自然”，及“无名无物”耳。推而上之，夜摩等空居四天，亦以自然为性，以欲界未到诸定及上品十善为德；魔天以命根互通为性，广化七珍多增宝媛为德；初禅天以出欲为性，离生喜乐为德；二禅天以超出觉观为性，定生喜乐为德；三禅天以永无喜水为性，离喜妙乐为德；四禅天以不动为性，舍念清净为德；无想天以一念不生为性，灭心心所为德；四空天以超出色笼为性，微细定心为德；我佛法中藏教以真谛为性，择灭无为为德；通教以诸法无生为性，体空智果为德；别教以离过绝非中道为性，所证法身般若解脱为德；圆教以不生不灭常住真心不纵不横三德秘藏为性，一心三智妙合如来藏理为德。既德性一名，厥义各别，故所具八义，随此皆异。儒但以洋洋发育为广大，乃至仰事俯育为礼如前说耳；老则以生天生地为广大，杳冥昏默为精微，神鬼神帝为高明，专气致柔为中庸，长于万古为故，生一生二生三生万为新，还淳返朴为厚，守雌守黑为礼；夜摩等天各以境界倍增者为广大，受用倍妙者为精微，不假日月为高明，十善摄散为中庸，劫初先成为故，果报变化为新，随顺善性为厚，具善三业为礼；魔天则以统摄欲界为广大，超化无化为精微，威力自在居欲界顶为高明，不离尘劳为中庸，悟本命元为故，自在化现为新，爱网所摄为厚，眷属庄严为礼；四禅各以舍下苦粗障为广大，得上净妙离为精微，安住胜处为高明，十禅支行为中庸，超历大小诸劫为故，喜乐舍受相应为新，同一定体为厚，王臣民等差别为礼；无想天则以无诸想碍为广大，体同木石为精微，居四禅上为高明，灭心心所为中庸，初半劫灭为故，后半劫生为新，顺无动性为厚，次第令其心虑灰凝为礼；四空天则以体同太虚为广大，微细心心所法为精微，遍超色缚为高明，不离心想为中庸，报境无有成住坏空为故，受用禅味为新，顺无色性为厚，次第证入为礼；藏、通二教，各有三乘，虽体析巧拙不同，同以无为涅槃，离我我所，旷若虚空为广大，超诸断常有无戏论妄想为精微，远离三界成一切智为高明，依戒而住、依念处行道为中庸，因缘法性无有作者为故，观谛观缘出生三乘道果为新，二乘别以警悟无常速求出离为厚，摄身口意解脱业系为礼。大士别以自愍愍他愿皆济度为厚，三聚净戒上求下化为礼；别教则以无量四谛十界因果为广大，中道佛性缘了修证为精微，迥超九界佛眼种智为高明，从因缘境历修三观为中庸，本觉无始为故，功德智慧二种庄严为新，次第三慈为厚，历侍诸佛遍度九界种种仪轨为礼；圆教则以介尔有心三千具足，竖穷横遍无欠无余为广大，三千性相互具互遍，一色一香无非中道为精微，一心三智照穷法界为高明，无作四念一心三观为中庸，即随缘而不变为故，所以一切诸法无非性具，即不变而随缘为新，所以权实因果施设无方，心佛众生三无差别为厚，所以上合无缘慈力，下合同体悲仰，而炽然常行与拔，上侍诸佛，下应群机为礼，所以性遮诸业，一切皆成无尽戒体，皆名无上道戒。是谓名同而义异也。
言名义俱同而归宗异者，不论儒、老，色无色定，乃至藏通别圆，欲以至德凝道，必道问学以尊之。欲真实学问，必尊德性以道之。欲证德性之广大，必尽精微以致之。欲证德性之精微，必致广大以尽之。欲证德性之高明，必道中庸以极之。欲证德性之中庸，必极高明以道之。欲证德性之故，必知新以温之。欲证德性之新，必温故以知之。欲证德性之厚，必崇礼以敦之。欲证德性之礼，必敦厚以崇之。是“名义俱同”。然如此问学，各尊其所谓德性，故儒成人间之圣，与天地参。老成天道之圣，为万化母。乃至藏通成三乘之圣，永超生死。别教成圆满报身之圣，永超方便。圆教成清净法身之圣，方为真能尽性。是“归宗永异”。
言对绝二妙者，若以人望天，以欲界望色界，展转乃至以别望圆，则彼广大之外更广大，精微之内更精微，高明之上更高明，中庸之中更中庸，故之前更故，新之后更新，厚亦弥厚，礼亦弥周。若以圆视别，以别视通，乃至以天视人，则彼广大精微等，皆悉有名无义。故以下望上，传传皆妙。以上视下，法法皆粗。此“对待明妙”也。绝待明妙者，为实施权，开权显实。若别，若通，若藏，若天，若人，究竟同归一乘。圆人受法，无法不圆，则法法皆妙。既知此理，方许论拣论收，能融能会耳。
后约迹约权拣收等者，拣之则全非。儒是世法，佛出世故。又此云“天命为性”。《易》云“太极生两仪”，并属非因计因，不知正因缘法，见论所摄；夫妇父子等恩爱牵连，爱论所摄；老子“天法道，道法自然”，是无因论，不知正因缘法，亦见论摄；收之则儒于五乘法门，属人乘摄，所明五常，合于五戒，其余诸法，半合十善，尚未全同金轮王法也；老属天乘，未尽天中之致，已如前说。究而言之，总不及藏教之出生死，况通别圆邪？然此直约迹约权耳。若约实约本融会者，此方圣人，是菩萨化现，如来所使。《大灌顶经》云：“佛先遣三圣，往化支那，所立葬法，南洲中最”。三圣法化若在，如来正教亦赖以行。而列子具明孔子赞佛之语，老子骑牛出关，欲访大觉，既闻示寂，叹息而返，经史所载，彰明若此，后人不达，纷纷起诤，岂理也哉？然三圣不略说出世教法，盖机缘未至，不得不然。且如五天机熟，佛乃示生。而初倡《华严》，在会聋哑，不惟须说《阿含》以为渐始，兼立人天戒善，以作先容。况此地机缘，远在千年之后，纵说出世法，谁能信之？故权智垂迹，不得不示同凡外。然即此儒典，亦未尝不泄妙机，后儒自莫能察，及门亦所未窥。故孔子再叹颜回好学，今也则亡。深显曾子以下，皆知迹而不知本，知权而不知实者也。何谓“所泄妙机”，如《易经·系辞传》云：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”此语最可参详。夫既云易有太极，则太极乃易之所有，毕竟易是何物有此太极？倘以画辞为易，应云太极生天地，天地生万物，然后伏羲因之画卦，文周因之系辞。何反云易有太极？易有太极，易理固在太极之先矣！设非吾人本源佛性，更是何物？既本源佛性，尚在太极先，岂得漫云天之所赋？然不明言“即心自性”，但言“易”者，以凡夫久执四大为自身相，六尘缘影为自心相，断断不能理会此事，故悉檀善巧，聊寄微辞。当知易即真如之性，具有随缘不变，不变随缘之义，密说为“易”。而此真如，但有性德，未有修德。故不守自性，不觉念起而有无明，此无始住地无明，正是二种生死根本，密说之为“太极”。因明立所，晦昧为空，相待成摇之风轮，即所谓“动而生阳”。坚明立碍之金轮，即所谓“静而生阴”。风金相摩，火光出现，宝明生润，水轮下含，即所谓“两仪生四象”也。火腾水降，交发立坚，为海为洲，为山为木，即所谓“四象生八卦，乃至生万物”也。名相稍异，大体宛同。顺之则生死始，逆之则轮回息，故又云：“‘易’逆数也”。亦既微示人以出世要旨矣！老子“道生天地”，意亦相同，但亦不明言“即心自性”，皆机缘未熟耳。且“《易传》寂然不动，感而遂通”一语，即寂照无二之体，而“乾坤其易之门”一语，即流转还灭逆顺二修之关。以性觉妙明，本觉明妙，非干修证，不属迷悟。而迷则照体成散，寂体成昏，逆涅槃城，顺生死路，全由此动静两门，是名“逆修”，亦名“修恶”。悟则借动以觉其昏，名之为“观”，借静以摄其散，名之为“止”，逆生死流，顺涅槃海，亦由此动静两门，是名“顺修”，亦名“修善”。然修分顺逆，性无增减。又虽善恶皆本于性，而道必升沉，如斯秘旨，岂异圆宗？菩萨现身，信非虚倡。习而不察，过在后儒。又既知宣圣秘密微谈，兼秉法华开显妙旨，即此中庸，便可作圆顿佛法解释。天命之谓性者，“天”非望而苍苍之天，亦非忉利夜摩等天，即《涅槃经》“第一义天”也。“命”非命令之解，即第八识执持色身相续不断之妄情也。谓生灭与不生灭和合，而成阿赖邪识。此识即有生之性，以全真起妄，天复称命；以全妄是真，命复称天。全真起妄，即不变而随缘；全妄是真，即随缘而不变也。率性之谓道者，此藏性中具染净善恶一切种子。若率染恶种子而起现行，即小人之道，亦名逆修；若率净善种子，而起现行，即君子之道，亦名顺修。道二，仁与不仁而已矣，正合此意，亦合台家性具宗旨。修道之谓教者，小人之道修除令尽，君子之道修习令满，此则圣贤教法，惟欲人返逆修而归顺修，即随缘而悟不变也。三句合宗，头正尾正，凡一文一字，皆可消归至理矣！以要言之，若得法华开显之旨，治世语言，资生产业，乃至戏笑怒骂、艳曲情词尚顺实相正法，况世间理性之谈邪？然此是智旭之中庸，非子思之中庸也。如大慧杲禅师，以此三句作法报化三身，亦只是宗杲之中庸耳。倘子思实知宗杲、智旭之中庸者，孔子急当印之。胡颜渊死，一恸伤心，自称天丧，且追忆之，再叹今也则亡邪？昔孟子历叙见知闻知之道，结云“然而无有乎尔？则亦无有乎尔？”，是孟子尚不肯以曾子子思为见知者，何况孔子？彼“一以贯之”之传。但的示尊德性之真实问学如此，乃下手发足之方，非到家消息。又迹中权理之一，非本中实理之一也。今约三圣立教本意，直谓“同”可，以无非为实施权故也。约三教施设门庭，直谓“异”可，以儒老但说权理，又局人天；佛说权说实，皆出世故也。约权则工夫同而到家异，谓“亦同亦异”可也。约实则本不坏迹，迹不掩本，谓“非同非异”可也。惺谷寿禅师云：“为门外人说“同”，否则以为异端；为入门人说“别”，否则安于旧习；为升堂人说“亦同亦别”，以其见理未谛，须与微细剖析，令知“同中有异异中有同”；为入室人说“非同非别，粗言细语，皆第一义”。又何儒释可论？斯言得之，以其次第顺于四悉檀故。然细论说法方便，则四句之中，一一皆具四悉。又贵临时善用，不得固执斯言为死法也。
灵峰蕅益大师宗论卷第三之二